Tesis Antropología

Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras Departamento de Ciencias Antropológicas

Tesis de Licenciatura en Antropología

“Construcción de la subjetividad ascética: estudio etnográfico de un grupo sufí- islámico en Buenos Aires”

Alumna: Analía Nora Kerman

Director: Pablo Wright

Buenos Aires, 2007

Ven, quien quiera que seas Ven, aĂşn si en nada crees Ven a esta, tu casa de esperanza Si te has arrepentido mil veces Y vuelto a fallar, ven.

Rumi

Índice

Pág. Índice

1

Agradecimientos

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Advertencia al lector

5

Introducción

7

Sufismo e Islam en perspectiva

15

Panorama Nacional

21

Origen del tema y rabajo etnográfico

25

Algunas precisiones en torno a “lo árabe” y “lo musulmán”

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Síntesis

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Capítulo I

Sufismo es Islam

33

Sufismo e Islam en la historia

34

La Revelación

34

El último sello de la Profecía

35

Las fuentes: el Corán y la Sunna

37

Del misticismo amorfo a la formación de las turuq

39

Las corrientes sufíes en América

48

Cuadro I: Difusión del Sufismo en Occidente Siglo XX

57

Islam y Sufismo: ¿dos caras de una misma moneda?

58

Síntesis

63

Capítulo II

La conversión al sufismo

64

La invisibilidad

64

La conversión

65

El cambio

69

Relaciones con la Nueva Era

70

Síntesis

74

1

Capítulo III

Aspectos doctrinales del sufismo Jerrahi

76

Tasawwuf: el corazón del Islam

76

La iniciación en la tariqa

78

La figura del sheik

81

Los amigos de Dios

82

Los niveles espirituales: hal, maqam y fana

85

Los siete niveles del ser

88

Yihad al-akbar

90

La remembranza de Dios: retorno al origen y afirmación del Tauhid

92

Síntesis

93

Capítulo IV

En la dergah: El recuerdo de Dios

96

La Dergah

97

Los momentos del encuentro

100

Dhikr y sama

103

La relación entre los miembros

106

La remembranza de Allah: Dhikr

108

El usul

109

El gran dhikr

111

El círculo del amor

116

El ritmo y la respiración

119

La afirmación de la Unidad Divina

120

La invocación de los nombres divinos

122

La plegaria íntima

123

El amor y la experiencia de lo sagrado

127

Síntesis

128

Capítulo V

Ser derviche fuera de la dergah

130

Un cambio de hábito

130

¿De la identidad amenazada al ocultamiento?

136

Los días en la vida de un derviche

141

Síntesis

144

2

Capítulo VI Conclusiones

146

Bibliografía

153

Glosario

162

Anexo I

Instituciones islámicas

171

Anexo II

Notificación de la Asociación Yerrahi

174

Anexo III

Sura Al Fátiha: Sura La Apertura

175

Anexo IV

Los MÁS BELLOS NOMBRES DE LA DIVINIDAD

176

Anexo V

SILSILA (Genealogía) TARIQA YERRAHIYYA – KHALWATIYYA

179

3

Agradecimientos

Esta investigación no hubiera sido posible sin el apoyo, el interés y el afecto de todos aquellos que me acompañaron durante los tres años de su realización.

En primer lugar, quisiera agradecer a la Universidad de Buenos Aires por la oportunidad de haber podido estudiar una carrera tan enriquecedora y a Juan Santiago Bouchon por despertar mi eterna curiosidad antropológica desde niña.

Gracias a mis padres, Alicia Figueredo y Adolfo Kerman, y a mi hermana Claudia por su guía, su fuerza y su inmensa fe en mí. Ellos me enseñaron que la educación pública es invaluable, pero por sobre todas las cosas me dieron aliento en cada momento de mi vida y estuvieron siempre a mi lado, a cada paso del camino.

El Dr. Pablo Wright no sólo ha resultado ser un excelente guía, sino que también me ha asombrado con su sensibilidad, respeto y profunda comprensión no sólo de los fenómenos sociales o de mis inquietudes académicas, sino también personales. Gracias, Pablo, por la amistad que forjamos y las charlas compartidas. Pero sobre todo, gracias por la visión.

Quisiera expresar mi gratitud a los miembros de las tariqas Yerrahi y Jerrahi por darme siempre la bienvenida y permitirme participar de sus encuentros. Quisiera remarcar especialmente su hospitalidad y la confianza que estas amables personas han depositado en mí. Las correcciones, aclaraciones y charlas compartidas con el Profesor Gustavo Bize fueron aportes fundamentales para la realización de este trabajo. Su continua presencia y excelente predisposición me harán estar siempre en deuda con él.

No puedo dejar de agradecerle a mis compañeros y colegas por el apoyo brindado entre quienes debo mencionar a mis grandes amigas Julia Piñeiro Carreras y Verónica Riera y al Dr. César Ceriani y Lic. Gustavo Ludueña.

Mis oráculos, La Abuela Lucilda y Marta han puesto todos sus saberes y su amor para ayudarme a salir adelante y por ello, las recordaré siempre con profunda devoción y respeto.

Sin la colaboración y la perspectiva de Ana Gilligan, un ser a quien admiro por su creatividad y sentido del humor, este trabajo no se vería con tanta claridad.

Gracias a todos aquellos que me ayudaron a descubrir que prefiero ser una guerrera a una princesa.

Por último, quiero dedicar este pequeño aporte a Aarón, mi sobrino, cuya luz nos ilumina a todos. Gracias Bebito, que Dios te bendiga.

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Advertencia al lector

Existen numerosas formas de escribir palabras de origen árabe, dependiendo de las traducciones de los textos al castellano y de la fonética utilizada dado que hay sonidos del alfabeto árabe que no existen en castellano y viceversa.

Hemos optado por recurrir a las formas de escritura de las palabras de origen árabe y turco que han aparecido con mayor frecuencia en los textos consultados a lo largo de esta investigación, incluyendo las fuentes nativas. Además, quisimos que la fonética reflejara en forma fiel la pronunciación de las palabras por parte de los actores. Es preciso aclarar que aquellos términos que refieren a la ley coránica y a las jerarquías son usualmente escritos en mayúscula por los musulmanes, aunque aquí siempre aparecerán en minúscula.

El lector podrá ver que, en algunas ocasiones, las fechas están expresadas en dos formas diferentes separadas por una barra invertida. La primera notación se corresponde con el calendario gregoriano (d. C.), mientras que la segunda precisa el año de acuerdo calendario islámico. Este calendario es lunar y tiene su punto de partida en la Hégira, es decir, la migración del Profeta Mahoma y los primeros creyentes de la Meca a Medina el 16 de julio del año 622 d.C. que da comienzo a la era musulmana. El año musulmán se compone de 12 meses de 30 o 29 días1:

1. Muharram o mes sagrado (‫) ّم‬ 2. Safar o mes de partida (‫)رفص‬ 3. Rabi` al-awwal o mes de la primavera (‫)لوألا عيبر‬ 4. Rabi` al-ajir o ath-thani mes de la continuación de la primavera (‫عيبر وأ رخ لا عيبر‬ ‫)يناثلا‬ 5. Yumada al-awwal o mes de la sequía (‫)لوألا ىدامج‬ 6. Yumada al-ajir o mes de la continuación de la sequía (‫)يناثلا ىدامج وأ رخ لا ىدامج‬ 7. Rayab o mes de respeto y abstinencia

(‫)بجر‬

8. Sha`bán o mes de la germinación

(‫)نابعش‬

9. Ramadán o mes del gran calor

(‫)ناضمر‬

1

Fuente construida a partir de las clases de árabe que hemos tomado en el Centro Cultural Islámico Rey Fahd.

5

10. Shawwal o mes del emparejamiento de los animales

(‫) ّال‬

11. Du l-qa`da o mes del descanso

(‫ةدعقلا وذ‬y)

12. Du l-hiyya o mes de la peregrinación

(‫)ةجحلا وذ‬

Para resguardar la confidencialidad de los actores, hemos optado por no personalizar los testimonios de los interlocutores en el campo, presentados en esta investigación.

En la contratapa adjuntamos una copia en formato DVD del material audiovisual de la Orden Jerrahi, donde se documenta una reunión sufí en la sede de Buenos Aires.

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Introducción En esta investigación nos proponemos estudiar el sufismo -entendido como la vertiente mística del Islam- en Buenos Aires, teniendo en cuenta su inscripción en la matriz religiosa nacional, enfatizando en sus prácticas ascéticas. Nuestro principal interés radica en explorar las dimensiones ideológicas y/o simbólicas que integran las prácticas rituales sufíes, así como también contextualizar la producción cultural sufí en el marco de los Nuevos Movimientos Religiosos.

Indagaremos cómo se desarrolla el sufismo islámico en nuestro contexto local atendiendo especialmente a su posicionamiento en el campo religioso nacional y a las formas en que los actores lo experimentan tanto en el espacio ritual como en sus vidas cotidianas. Para ello revisaremos algunos aspectos históricos relevantes del sufismo, su llegada al país y sus relaciones con otros grupos de similar doctrina y/o características sociológicas. En este sentido, nos preguntamos cómo se construye el ser sufí y cuáles son los rasgos específicos de su ascetismo.

A grandes rasgos, podemos decir que el sufismo abarca un diverso conjunto de grupos abocados a prácticas espirituales de corte islámico. Siguiendo a Carl W. Ernst (1999:15), el término Islam fue introducido en las lenguas europeas por los orientalistas2 en el siglo XIX reemplazando la designación de mahometano previamente empleada para referirse a los seguidores del Profeta Mahoma. Su uso por parte de los eruditos no musulmanes coincide con su creciente frecuencia en el discurso religioso de aquellos a los que ahora llamamos musulmanes. Tanto los “científicos” externos como los ideólogos internos consideraban al Islam como un conjunto de doctrinas religiosas inmutables y como una unidad sociológica, que en la actualidad se suele asimilar a la minoría árabe, pasando a convertirse en el reverso de la civilización europea. Por su lado, la historia del término sufismo es bastante compleja y, como veremos más adelante, su uso no está exento de conflictos y múltiples interpretaciones. Mientras el sufismo fue utilizado por los orientalistas como un término a partir del cual describir un conjunto

de

creencias y prácticas religiosas, los místicos musulmanes

tradicionalmente lo empleaban como un método preceptivo de transmisión de determinados ideales éticos y espirituales. En ocasiones, los líderes sufíes modernos que desean legitimar su propia perspectiva desacreditan otras versiones como 2

Estudiosos europeos relacionados con la Compañía Británica de las Indias Orientales y eruditos del siglo XIX.

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“pseudosufismo”, sobre todo en el caso de los grupos que desenfatizan las prácticas y la identidad islámicas. Los fundamentalistas3 censuran al sufismo por considerarlo una perversión del Islam, mientras que los modernistas lo tildan de superstición medieval.

En general, los escritos eruditos de tipo histórico describen el sufismo como el aspecto místico del Islam, lo que sugiere un contacto personal con lo divino, a través del significado más íntimo de la práctica religiosa islámica. Por el contrario, las fuentes no académicas, incluidas algunas obras publicadas por las órdenes sufíes, describen al sufismo como el espíritu del misticismo universal que anida en el corazón de todas las religiones (Ernst 1999:17-18).

Prosiguiendo con las formulaciones del autor, el concepto moderno de sufismo surgió de una gran diversidad de fuentes europeas, incluidos los relatos de los viajeros sobre tierras exóticas y las construcciones orientalistas4 del sufismo como una secta vinculada al Islam de forma vaga e imprecisa.

El término fundamentalismo posee un significado descriptivo específico en una gran diversidad de contextos religiosos. Ernst (1999) se refiere a él como una ideología antimodernista basada en la interpretación selectiva del texto coránico, y empleada de un modo exhaustivo por élites masculinas de segundo orden en su oposición al Estado. Sin embargo, antimodernismo no equivale a antimoderno pues si bien hay una clara oposición a la ideología laica, que ha erradicado la religión de la vida pública, se aceptan los avances tecnológicos y las modernas técnicas de lucha política. Estas categorizaciones pueden aplicarse a los grupos wahhabitas de Arabia Saudita. Los seguidores del wahhabismo, movimiento religioso creado en el siglo XVIII en ese país, ven su rol como los defensores del Islam y la necesidad de restaurar la pureza de la religión islámica contaminada por innovaciones, supersticiones, desviaciones, herejías e idolatría.

La interpretación selectiva de las escrituras, que subyace en la autoridad central del fundamentalismo no puede permitirse el lujo de tolerar interpretaciones alternativas. Habida cuenta de que las interpretaciones realizadas por los fundamentalistas son siempre literales y que, por consiguiente, nada ni nadie pueden cuestionar su veracidad, cualquier tipo de interpretación psicológica o mística del texto sagrado constituye una amenaza directa al monopolio que pretenden atribuirse sobre la tradición. Los fundamentalistas no constituyen ni un 20% de la población musulmana total, es decir una proporción muy similar al fundamentalismo que existen en las sociedades cristianas, hindúes o budistas (Ernst 1999: 230231).

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Según una de las definiciones de Edward Said (1978), el orientalismo es aquella disciplina sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente, desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario. Ello correspondería propiamente a un discurso, o como el mismo autor señala, a la distribución de cierta conciencia geopolítica en unos textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos sumada a un conjunto de sueños, imágenes y vocabularios que se encuentran a disposición de cualquiera que quiera hablar de lo que se encuentra al este de una línea de demarcación geográfica tan arbitraria como inflexible, que imaginariamente divide el mundo en dos bloques principales, Oriente y Occidente – “ellos” y “nosotros”. En su obra Orientalismo, Said denuncia los persistentes y sutiles prejuicios eurocéntricos contra los pueblos árabes-islámicos y su cultura. Argumenta que una larga tradición de imágenes falsas y

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En este trabajo procuraremos evitar cualquier referencia al Islam como religión monolítica e inmutable, utilizando el término para designar una orientación basada en el Corán y en la figura del Profeta Mahoma como modelo personal a seguir. En cuanto al sufismo, ya que no es nuestra intención determinar quién es un “verdadero sufí” y quien no, éste será considerado en su más amplio sentido descriptivo, abarcando no sólo a quienes se describen a sí mismos o son descriptos por otros como sufíes, sino también al conjunto de tradiciones históricas, textos, aspectos culturales y prácticas relacionadas con ellos.

Creemos que reflexionar acerca de las características particulares del contexto en que surgen y se desarrollan los grupos sufíes musulmanes es una forma de reubicarlos en el plano religioso argentino, reconociendo su existencia en la compleja red y densa geografía religiosa-espiritual nacional. Tomaremos, para ello, algunos aportes teóricos que nos resultan significativos a los fines de enmarcar nuestra propuesta de trabajo en relación con abordajes disciplinarios previos que han echado luz sobre el tema y contribuido con interesantes perspectivas desde las cuales posibilitar la reflexión en torno a las reconfiguraciones sociorreligiosas en la actualidad.

Al final de este apartado explicitaremos la metodología de trabajo que recorre nuestra investigación, describiendo cómo se produjo nuestro contacto con el campo y cuáles fueron los pasos que nos acercaron al tema aquí tratado, conduciéndonos asimismo a la formulación de nuevos interrogantes e hipótesis de trabajo.

El “campo5 islámico” argentino puede entenderse como un conjunto de instituciones religiosas y de escuelas iniciáticas6 inscriptas en el campo religioso nacional donde romantizadas de Asia y el Medio Oriente en la cultura occidental han servido de justificación implícita a las ambiciones coloniales e imperiales de Europa y Estados Unidos.

Es preciso aclarar que en el marco del presente trabajo retomamos la noción de “campo” desarrollada por Pierre Bourdieu (1971:295-334), pues permite incorporar al análisis de la religión la dimensión procesual. Es en el campo religioso donde se producen las luchas por la “imposición de la definición legítima de lo religioso y de las diferentes maneras de cumplir el rol religioso” (Bourdieu 1993: 102). Los agentes que lo integran compiten en el campo de manipulación simbólica ejerciendo una acción simbólica a través del esfuerzo por imponer una visión del mundo y poner en práctica una definición del cuidado de los cuerpos y las almas.

Según este enfoque, la constitución del campo religioso es correlativa a la existencia de un grupo laico desposeído del capital religioso a partir de lo cual se refuerza la separación simbólica que experimenta y refuerza el secreto: el saber sagrado frente a la ignorancia profana. Creemos que este concepto nos permite aprehender tanto la heterogeneidad de composición como la riqueza de las relaciones entre los grupos que abarca el Islam en la Argentina.

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ocupan posiciones relativamente periféricas frente a otros grupos religiosos. Se trata de una matriz que engloba a diversos grupos musulmanes, seguidores de los preceptos del Islam, que se diferencian entre sí histórica, ideológica y étnicamente.

Islam es un término polisémico, altamente rico y complejo, pues engloba a varios grupos musulmanes entre los cuales hay dos ramas7 principales: Sunna y Shía. La gran mayoría de los musulmanes son sunnitas, pero los denominados shiítas tienen en el mundo islámico una importancia nada despreciable. El término sunna8 remite a la tradición que debe seguirse, y esencialmente a la tradición vivida y enseñada por el Profeta Mahoma, considerado el fundador del Islam. Es la masa textual donde se hallan recogidas las palabras pronunciadas por el Profeta, o el relato de su modo de proceder, de los dichos, hechos y gestos a él atribuidos. Los sunnitas son, por lo tanto, los devotos del derecho consuetudinario del Islam, que se encuentra sujeto al Corán, en la medida en que la sunna es entendida por los musulmanes ortodoxos como una orientación de la práctica religiosa y de la vida de la comunidad según las

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Hacemos uso aquí del término “iniciático” para referir precisamente a las organizaciones sufíes donde la admisión y pertenencia a la comunidad remite a una iniciación previa que permite a los actores introducirse en los conocimientos secretos del Islam. En un sentido simbólico, la iniciación del neófito a través de baya (nombre que toma la ceremonia en el caso específico del sufismo) comporta –siguiendo a Jean Paul Corsetti (1992:301)- un renacimiento del adepto en el espacio de lo sagrado.

Seyyed Hossein Nasr (1980:141) propone que “... el Islam tiene una dimensión exotérica y otra esotérica que junto con todas sus divisiones interiores representan la estructura “vertical” de la revelación. Pero el Islam también está dividido en sunnismo y shiísmo que representan su estructura “horizontal”. Puede decirse que el esoterismo o gnosis islámica cristalizó en la forma de sufismo en el mundo sunnita, mientras que llenó toda la estructura del shiísmo, especialmente durante su primer período. Desde el punto de vista shiíta, el shiísmo es el origen de lo que luego se conoció como sufismo. Pero aquí shiísmo se entiende como las instrucciones esotéricas del Profeta. La conexión entre ambos se manifiesta en la práctica de transmisión del manto cuyo significado es el de transferir el poder espiritual que permite al discípulo penetrar más allá de su estado de conciencia cotidiano, desechando el velo interior que lo separa de lo divino. Esta cuestión manifiesta la presencia de una forma oculta de conocimiento e instrucción.

La presencia de la walayat (camino que conduce a la santidad, fuerza esotérica del Islam) garantiza al sufismo y shiísmo un carácter gnóstico y esotérico del que son expresiones naturales la doctrina y el modo característico”.

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Según Maíllo Salgado (1996: 226-227), el término sunna se aplicaba a todo uso en vigor en el Islam primitivo relativo a un punto de derecho o de religión, sin tener en cuenta la cuestión acerca de si de ese punto había existido una comunicación verbal del Profeta o no; en tanto el término haditz o tradición designa la narración, la relación y el registro de dichos y hechos del Profeta, de sus prácticas y actuaciones. Ambas reposan sobre la tradición, pero sus campos de aplicación difieren. El haditz es un campo de la sunna, pero algo puede ser sunna sin la sanción del haditz.

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disposiciones del Libro, única fuente ésta absolutamente válida e insuperable de la religión islámica.

Por su parte, los shiítas (“partidarios”) se remontan a la figura de Alí, primo y yerno del Profeta Mahoma y cuarto califa9. La fe shiíta, a diferencia de lo que ocurre entre los sunnitas, se centra en los imanes, personajes carismáticos y sucesores dentro de la familia del Profeta. Si para los sunnitas el califa, quien preside a la comunidad, no es más que el soberano temporal encargado de salvaguardar la religión, carente de magisterio religioso o prerrogativas que lo coloquen por sobre el resto de los miembros de la comunidad, el iman de los shiítas es un mediador entre los hombres y la ley divina en la medida en que es intérprete y conocedor del sentido escondido de la revelación divina. El shiísmo se ha desarrollado como un modo particular de vivir, pensar y sentir el Islam según el cual la autoridad religiosa ha de concentrarse en una sola persona, mientras que para los musulmanes sunnitas ortodoxos ésta procede del Corán y de la interpretación comunitaria del libro sagrado, llevada a cabo a través de generaciones de doctores y juristas.

Ambas vertientes cuentan con grupos sufíes, aunque las órdenes sufíes establecidas en nuestro país como tales responden a la tradición sunnita. Asimismo, parecen existir ciertos grupos que se basan en algunas prácticas o ideas sufíes pero que no son musulmanes10; sin embargo estos datos no pudieron ser corroborados con suficiente certeza como para ser volcados en esta investigación. Los sufíes sunnitas son argentinos sin ascendencia étnica árabe que han optado por convertirse al Islam, mientras que los musulmanes no sufíes son en su mayor parte de ascendencia árabe, precisamente por haber nacido de madre musulmana.

Los grupos de la vertiente shiíta están compuestos en su mayoría por descendientes de inmigrantes árabes y musulmanes, asentados principalmente en el Gran Buenos Aires y el Noroeste Argentino.

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La institución califal nació a la muerte del Profeta, que no había previsto nada acerca del régimen estatal de su comunidad una vez que él desapareciese. El término califa, como su equivalente técnico iman, designa al soberano temporal encargado de hacer reinar sobre el dominio islámico las prescripciones coránicas. Su tarea principal es la defensa de la fe y la administración de este mundo. A su vez, el término iman también refiere al que dirige la oración ritual y guía a la comunidad en la realización de los diversos deberes religiosos (Maíllo Salgado, 1996: 56 y 112).

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Los sufíes y en algunas ocasiones los musulmanes no sufíes suelen referir a estos grupos como “pseudosufíes”.

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Esquema I Campo Islámico Argentino 1

Otra distinción importante dentro del campo islámico se efectúa entre los sunnitas ortodoxos y los musulmanes no ortodoxos entre los cuales puede incluirse a los grupos tanto shiítas como sufíes.

Esquema II Campo Islámico Argentino 2

Este no es un tema menor pues da cuenta de las tensiones que recorren al campo islámico nacional. Precisamente con ello se relaciona el uso de ciertas categorías nativas de adscripción que parecen trascender el mero carácter descriptivo para instalarse como formas de autopercepción, a través de las cuales ciertos actores colectivos

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despliegan estrategias tendientes a generar legitimidad en el ámbito sociorreligioso.

Nociones como “ortodoxia” y “heterodoxia” parecen estar dotadas de una fuerte significación entre los sufíes, colocándolos en una ubicación particular dentro del amplio espectro que compone al complejo universo musulmán argentino. Una pregunta central que recorre estas páginas se referirá al posible valor teórico-analítico de los mencionados conceptos atendiendo a sus usos locales, desde los cuales caracterizar el posicionamiento del sufismo dentro del Islam y la construcción de una experiencia religiosa esotérica11 e iniciática, desligada de los componentes étnicos árabes que la han caracterizado a lo largo de la historia.

Hemos elegido trabajar con un grupo sufí islámico dado que ilustra el carácter novedoso de una práctica religiosa originada en áreas de influencia musulmana y cuyos protagonistas no presentan filiación étnica de origen árabe. En este sentido, nos motiva investigar las formas en que es vivenciado un modelo de espiritualidad propio de comunidades musulmanas en un país occidental de tradición cristiana.

Nuestra preocupación se encuentra profundamente vinculada con una reflexión acerca de la construcción de un tipo particular de ascetismo en el contexto de la experiencia esotérica sufí, donde los actores despliegan un conjunto de prácticas para avanzar en el camino espiritual. Creemos que el sufismo se define precisamente por este despliegue de prácticas ascéticas que modelan la experiencia de los sujetos involucrados.

Siguiendo la propuesta de Gustavo Ludueña (2001:107), la experiencia religiosa se origina en la acción combinada de múltiples tecnologías12 que actúan en ciertas condiciones y permiten el establecimiento de una relación con la divinidad. Es preciso afirmar que en este sentido retomamos la categoría de “tecnologías del ser” (Foucault 1991:48) entendida como un conjunto de reglas, deberes y prohibiciones que permiten a los sujetos ejercitar solos o con ayuda de otros, operaciones sobre sus cuerpos, almas,

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En sentido estricto, la palabra esoterismo posee un significado aparente en cuanto a su etimología (del griego esoteros, “interior”), que refiere a un “interiorismo”, un entrar en el ser mediante un tipo especial de conocimiento o gnosis, a fin de alcanzar una forma de iluminación y salvación individual. Este conocimiento especial concierne las relaciones que nos unen a Dios o al mundo divino. Para aprender sobre estas relaciones, el individuo debe entrar o “descender” dentro de sí a través de un proceso de iniciación, atravesando un camino estructurado jerárquicamente por una serie de intermediarios (Sullivan 1989:38-39).

Con esto intentamos precisar qué tecnologías como parte del ser en su totalidad se hallan entramadas en los cuerpos, las mentes, adquiridas y como parte de saberes concretos.

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pensamientos, conductas y formas de ser, transformándose para lograr un estado de felicidad, pureza, sabiduría, perfeccionamiento e inmortalidad.

La dimensión de las prácticas religiosas puede abordarse atendiendo a las tecnologías adquiridas en el proceso de socialización en el sentido de la reproducción del habitus13 (que en el caso sufí se aplican vinculadas a un tipo de lógica ascética) y las representaciones que sustentan (o entran en conflicto con) dichas prácticas. Para concentrarnos en las lógicas que atraviesan el ideario sufí, debemos entender que su racionalidad y coherencia es producto de una relación de continuidad entre ambas dimensiones, sólo separadas con fines analíticos.

La construcción de la subjetividad ascética sufí o del “ser sufí” es entendida aquí como un proceso de construcción de una identidad religiosa específica a los sufíes vernáculos en nuestro contexto local, a partir de ciertos componentes representacionales, rituales y simbólicos destacados por los propios actores, que conforman un tipo particular de ascetismo islámico - espiritual. Partimos de la hipótesis de que las modalidades que cobran las prácticas sufíes (formas específicas de rezar, ejecución de danzas sagradas, ayunos, interpretación de sueños), si bien se encuentran vinculadas a ciertas técnicas corporales14, se asocian al mismo tiempo tanto a la cosmología islámica como a las esferas más interiores del sujeto. Es decir que, pese a tratarse de prácticas corporales, se relacionan a nivel representacional con ciertas categorías mentales nativas relevantes dentro del sistema simbólico, generándose un proceso mediante el cual el cuerpo no es un fin en sí mismo sino un “medio para”. Sufismo refiere a una mística universal que se caracteriza por un proceso de socialización en el que el papel del cuerpo en la relación del sujeto con la divinidad es sumamente rico, y se relaciona con la práctica sistemática e integrada a una epistemología de un ascetismo a través del control de los actos, pensamientos y hábitos corporales.

El cuerpo como el objeto y el medio técnico más normal del hombre (Mauss, 1971: 342), es modelado de acuerdo con un habitus cultural que él mismo reproduce de forma creativa. El habitus refiere a un conjunto de hábitos, costumbres adquiridas, una representación cultural caracterizada por su reiteración y modificación. Siguiendo a Pierre Bourdieu (1991:92), “Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones...”.

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Mauss (1971:345) consideraba que en el fondo de todo estado místico se daban unas técnicas corporales que operaban como medios biológicos de comunicación con la divinidad.

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Los mencionados aportes nos han permitido sentar las bases para desarrollar un análisis enriquecedor de la experiencia religiosa en la que el cuerpo es concebido como un espacio de manifestación sensible de lo sagrado y donde el nivel de la experiencia personal tiene una carga ontológica y epistemológica fundante. Estos aportes resultan vitales a un abordaje antropológico cuya mirada pretende incluir los sistemas de significación y experiencias cotidianas de los grupos en el marco más amplio de relaciones político- religiosas. En síntesis, nuestra investigación se propone como un análisis de los elementos simbólicos que hacen a la construcción del “ser sufí”, considerando los aspectos sociológicos, rituales y cosmológicos que atraviesan a estos grupos.

Sufismo e Islam en perspectiva

Para comprender los desarrollos del fenómeno religioso islámico en el contexto local, focalizando nuestra mirada específicamente en el sufismo, debemos empezar por reconocer que, en términos generales, los múltiples grupos islámicos se encuentran invisibilizados en nuestra sociedad. Según Brieger y Herszcowich

“...hasta las elecciones de 1989 los musulmanes en Argentina no tuvieron una gran actividad pública más allá de lo relacionado con la propia comunidad (...) [y] no fue hasta los atentados contra la embajada de Israel y contra el edificio central de la comunidad judía, que los musulmanes como comunidad en su conjunto hicieron su gran aparición pública en la sociedad argentina (...)”

(2003:11).

Los prejuicios antiárabes y antiislámicos occidentales, por su parte, han contribuido a vigorizar los estereotipos culturales que se ciernen sobre el musulmán en tanto figura emblemática de la alteridad. Ahora, si bien el Islam tiende a aparecer como una otredad homogénea y distante, su presencia no carece de una historia ni se halla desvinculada del resto de la sociedad. Esta especie de distancia social que coloca al Islam en un lugar exótico con respecto al resto de la sociedad argentina contribuye a la

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construcción de representaciones socioculturales que, al remarcar las diferencias entre unos grupos y otros, impiden problematizar la simplificación o, más aún, conducen a la negación de la diversidad. Frente a ello, recuperamos aquí la idea de una pluralidad religiosa existente de hecho en nuestro país, reconociendo al Islam como parte de ella.

Asimismo, señalamos que la heterogeneidad que recorre al campo religioso islámico es relativamente desconocida, en parte, por la histórica hegemonía que han tenido el catolicismo y las instituciones asociadas al mismo como elementos claves en la construcción de la identidad nacional y como actores significativos en el marco del estado-nación.

Tomando como punto de partida la idea de que el Estado argentino asumió históricamente un papel fuerte como productor de la diversidad (Segato 1999, Briones 1998), tanto en torno a la diferencia étnica como a la religiosa que en este caso nos ocupa, retomamos la noción de formación nacional de diversidad propuesta por Rita Segato (1999:171), entendida como un estilo característico logrado por la interrelación de las partes que conforman la historia nacional. A partir de este concepto referimos, junto con la autora, a la matriz nacional dentro de la cual se construyeron alteridades históricas en tanto grupos sociales cuya manera de ser “otros” en el contexto de la sociedad nacional se deriva de esa historia nacional y de su lugar en esa formación específica. Es decir, otros subjetivamente formados a través de diversas, pero precisas interacciones en el seno de los Estados nacionales15, que en el caso de nuestro país se corresponden con los procesos de nacionalización de la sociedad como una verdadera empresa “civilizatoria” puesta en marcha por agentes sociales, dando lugar a la creación de un Estado omnipresente a través de una gran infraestructura pública diseminada en todo el territorio nacional.

En palabras de Brackette Williams, el proceso de construcción de una nación es un proceso de construcción de raza en el cual los grupos raciales de origen son transformados en “componentes” étnicos de la nación creados por la nación, es decir, por el elemento pensado como no étnico de la nación (citado de Segato 1999:164). En este sentido, la “argentinidad” puede pensarse conjuntamente con la Es preciso aclarar que tomamos de Segato la definición de estado nacional “como el conjunto de instituciones controladas de forma más o menos legal por algunos sectores de la sociedad nacional; [y] la sociedad nacional o nación, como el espectro completo de los sectores administrados por ese estado y que, por el efecto de la historia y bajo las presiones del estado, adquirió una configuración propia e identificable de relacionamientos entre sus partes; y los componentes étnicos particulares y otros grupos de interés -de género, de orientación sexual, religiosos, etc.- que forman parte de la nación” (1999: 167).

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noción de “etnicidad ficticia” (Segato 1999:173), dado que en el proceso de construcción de la nación argentina, la neutralidad étnica se erige como condición de acceso a la ciudadanía, a partir de la idea regente de “crisol de razas”. Briones (1998:254) afirma que esta ideología del crisol ha demandado de sus distintos “otros” internos una reconversión de su diferencia en pos de la subordinación al singular monolítico concepto de “identidad nacional”. Así, los procesos de blanqueamiento, mestizaje y “argentinización”16 dan cuenta de una racialización diferente de tres colectivos sociales, a saber: “indígenas”, “inmigrantes” y “(con)nacionales”.

En lo que al campo religioso se refiere, especialistas en el tema como Fortunato Mallimaci y Floreal Forni (1993)17 sostienen que el catolicismo integral, hoy desafiado por otras ofertas religiosas, ha sido la matriz dominante de las últimas décadas junto al imaginario de unidad y cultura nacional. La preponderancia de la Iglesia Católica en Argentina ha sido considerable desde los tiempos de la conquista. Consolidada su función como elemento orgánico de la identidad nacional y actor cada vez más significativo dentro del estado, pautó notablemente la emergencia del pluralismo religioso18.

En este contexto, grupos que en nuestra sociedad nacional ofrecían alternativas espirituales se constituyeron como periféricos y marginales al ser caracterizados como

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Referimos al proceso de homogeneización cultural a través del cual la aplicación de un modelo étnico a la sociedad nacional orientó la acción de las instituciones estatales, particularmente la escuela y salud pública, buscando desplazar a las colectividades de inmigrantes (como así también a los indígenas) de sus categorías de origen como garantía de su acceso a la ciudadanía.

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Ambos autores destacan los procesos de “reestructuración del campo religioso nacional” en la medida en que la preponderancia de la Iglesia Católica como figura clave del Estado nacional se ve minada frente al surgimiento de los Nuevos Movimientos Religiosos. Más adelante, nos extenderemos sobre este punto.

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Entendemos al pluralismo religioso como una postura según la cual se reconoce que tanto la visión secular del mundo como las que sustentan diferentes grupos religiosos son válidas y legítimas. En el marco de una sociedad democrática, el pluralismo supone el reconocimiento del derecho a la libertad religiosa como de la vigencia de la libertad de cultos y de creencias en los marcos jurídicos correspondientes. Al mismo tiempo, requiere de un espacio público compartido donde se produzca un encuentro con “el otro religioso”. En palabras de Ameigeiras (1998), la consolidación del pluralismo religioso supone en la sociedad, tanto la aceptación y el respecto de la diversidad como la valoración y legitimación de formas alternativas de abordaje de lo trascendente.

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sectas19 y percibidos como amenaza a los valores hegemónicos de la sociedad. Si bien la creación de un Fichero Nacional para Cultos no-católicos en el año 1947 y de un Registro Nacional de Cultos en 1949, significó el reconocimiento oficial de estas “otras” confesiones, ello no necesariamente implicó que muchas de ellas operaran en forma visible. El caso particular del sufismo sugiere que los motivos de su invisibilidad serían varios. Si bien nuestra hipótesis es que el lugar periférico del Islam en general y del sufismo en particular responde a estos procesos de inscripción en la matriz nacional descripta, no podemos perder de vista la influencia del carácter iniciático de la “tradición” que, según los propios actores, es una característica específica del sufismo, haciéndolo aún más secreto e invisible a los ojos de la opinión pública.

En relación con las propuestas y debates en torno al lugar que les cabe a las diversas manifestaciones religiosas que se han desarrollado en Latinoamérica en los últimos treinta años, consideramos que el tratamiento del sufismo puede ampliar nuestra mirada sobre un fenómeno relativamente nuevo en nuestro contexto local y cada vez más explorado por las ciencias sociales. Nos estamos refiriendo a la emergencia de los Nuevos Movimientos Religiosos (Bastian 1997, Bianchi 2004, Carozzi 1994 y 2000, Frigerio 1993 y 1994, y Forni 1993) producto de las modificaciones suscitadas en el campo religioso nacional desde la década de 1960, donde se incluye una amplia variedad de cultos como consecuencia del surgimiento de nuevas religiones (Moon, Hare Krishna, Niños de Dios), la expansión de religiones a nuevas áreas geográficas (mormones y Testigos de Jehová, provenientes de los Estados Unidos; umbandas afrobrasileñas y movimientos de corte oriental como budismo zen, Islam e hinduismo), el “reavivamiento” dentro de las religiones establecidas (pentecostalismos, renovación carismática, milenarismos católicos) y las sucesivas apropiaciones y síntesis creativas de elementos provenientes de antiguas tradiciones y disciplinas de raigambre oriental que toman elementos contraculturales de la década de los ’60 (emergencia de la llamada New Age, danzas orientales, yoga, terapias alternativas, etc.).

El reconocimiento de los Nuevos Movimientos Religiosos como tema de investigación se origina en la experiencia norteamericana donde en las últimas tres décadas se asiste a una revitalización religiosa con la emergencia de una multitud de cultos caracterizados como “fermento espiritual y de esoterismo” (Forni 1993:7). Es decir, que 19 Aquí consideramos sobre todo la polémica en torno a las sectas que tuvo lugar hacia fines de la década de los ‘80 y comienzos de los ’90, en donde claramente pueden identificarse discursos a partir de los cuales se asimila una práctica espiritual específica con locura, peligro, perversión y desvío (Frigerio 1993, Pratt 1996, y Frigerio y Oro 1998).

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la recomposición operada en el campo religioso se asocia a una creciente manifestación de expresiones de la religiosidad antes poco visibles y al surgimiento de nuevos paradigmas contestatarios de la modernidad. El objetivo de este concepto es el de poder abarcar sintéticamente, mediante una denominación no peyorativa, este nuevo y heterogéneo caudal de movimientos religiosos. Como bien afirma Maria Julia Carozzi (1994), estos límites geográficos y temporales con respecto a los Nuevos Movimientos Religiosos son plausibles de resignificación, de acuerdo a la manera en que se encuentra conformado el campo religioso propio de cada país en donde estos grupos actúan y, como consecuencia de esto, el tipo de innovación que estas denominaciones religiosas representan.

Los estudios sobre Nuevos Movimientos Religiosos se vienen desarrollando prolíficamente desde mediados de la década del sesenta y han contribuido notablemente tanto al surgimiento del estatus de la religión en el ámbito académico como a una revisión en profundidad de ciertos conceptos fundamentales, no solo a nivel macrosocial, como la pérdida de fuerza de la teoría del paradigma de la secularización que explicaremos más adelante, sino también a nivel micro o particular en donde se ha buscado descifrar principalmente cuáles y cómo son los procesos que conducen a las personas a convertirse a una nueva fe.

Siguiendo la propuesta de Segato (2003:8), plantear la cuestión religiosa implica hablar de movimientos, transiciones, aperturas y reconfiguraciones en un mundo caracterizado por la porosidad de sus fronteras, la habilidad de personas distantes para comunicarse y un creciente dinamismo en las elecciones humanas. En la actualidad, las ideas y prácticas religiosas viajan velozmente, penetrando nuevas geografías. En este contexto, las transformaciones en el campo religioso deben abordarse tomando en consideración que su desarrollo se produce en un mundo donde al ser las distancias cada vez más cortas, emergen paisajes globales originados por flujos de personas y bienes que atraviesan tanto las fronteras nacionales como los límites continentales. Es decir que se forman espacios religiosos que trascienden los límites políticos nacionales, produciéndose una difusión transnacional de prácticas y creencias religiosas que antes se hallaban fuertemente localizadas.

Al respecto, Arjun Appadurai (2001:92) argumenta que los teóricos de la modernidad en general coincidieron en ver el mundo moderno como un espacio de decreciente religiosidad y creciente dominio del pensamiento científico. Frente al progresivo interés de la antropología y la sociología por el fenómeno religioso y el discernimiento

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del papel que el mismo ocupa en el seno de las relaciones socioculturales, económicas políticas e ideológicas, se instaura el debate sobre la modernidad y la secularización. Si de acuerdo con autores como Marx, Weber y Durkheim el ocaso de la religión era inevitable, hoy se ha puesto de relieve con significativa importancia la caducidad explicativa e histórica del paradigma de la secularización. La religión no parece retroceder frente al creciente progreso científico y tecnológico (y su supuesto efecto: el “desencantamiento del mundo”, en términos weberianos), ni la sociedad evolucionar hacia un estadio superior (la sociedad socialista según Marx, o la democrática, secularizada y ordenada sociedad durkhemiana). Por el contrario, el surgimiento de nuevas religiosidades señala que la religión no sólo está creciendo, sino que puede que sea más consecuente que nunca debido al carácter cambiante e interconectado de la política global actual. Así, los distintos flujos, señalados por Appadurai (2001:50), a través de los que circulan materiales culturales atravesando las fronteras nacionales, ocurren dentro y a través de crecientes dislocaciones entre paisajes étnicos, paisajes tecnológicos, paisajes financieros, paisajes mediáticos e ideológicos. Es decir, configuraciones irregulares y fluidas que dan cuenta de los movimientos de personas, la fluidez tecnológica y el dinamismo con que circulan la información, el dinero y las ideas. Según el autor, dada la velocidad, escala y volumen de estos flujos, las dislocaciones pasan a ser una característica central en la política de la cultural global.

Creemos que en este contexto se enmarcan los cambios en la religión, tanto en su aspecto social, objetivo e institucional, como en las formas en que se desarrollan las experiencias y creencias subjetivas en torno a ella.

Atendiendo a las características sociológicas del sufismo en la actualidad -que serán desarrolladas a lo largo de este trabajo-, es decir, su alcance social, la composición, forma de difusión e historia de los grupos investigados, consideramos pertinente enmarcarlo dentro los Nuevos Movimientos Religiosos.

Autores como Carozzi (2000) y Carlos Garma Navarro (1999) coinciden en señalar que la conversión a las llamadas religiones alternativas, sobre todo a los cultos orientales, llegó a ser parte de la contracultura juvenil de los ’60 en un contexto de apelación a valores alternativos que proclamaba la reivindicación de la naturaleza vs. la sociedad industrial, la innovación conductual, la experimentación con drogas y, claro está, la introducción de elementos místicos orientales. A su vez, esto se vio posibilitado en un contexto de transnacionalización de las prácticas religiosas, proceso que no es nuevo

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pero que se ha acelerado en los últimos veinte años (Segato 2003:11), con el consecuente debilitamiento de las pretensiones monopólicas del catolicismo que abre el campo religioso a un pluralismo que disminuye el costo de la disidencia (Bianchi 2004:274). Esto es, la mayor aceptación de la diferencia posibilita la libre elección, consolidándose un mercado religioso donde se ejerce la elección individual.

En las últimas décadas, la creciente oferta de creencias y prácticas espirituales condujo a una apertura hacia nuevos marcos interpretativos ofrecidos por cosmovisiones alternativas. Frente a la pérdida de fe en el positivismo ingenuo, la toma de conciencia de los efectos destructivos de las tecnologías y del carácter provisorio de los conocimientos, muchos creyentes ingresan en grupos que proveen un universo simbólico de mayor sacralidad. De ahí que, la búsqueda de religiones alternativas al catolicismo derive de la sensación de malestar general asociada a una crisis de valores y modelos de vida introducidos por la modernidad y el racionalismo, junto con el debilitamiento de las fuentes sociales de legitimación existencial (especialmente las iglesias históricas, pero también instituciones civiles y políticas) y el estallido de certezas que esto supuso20. En palabras de Hervieu-Léger (1996:40), las sociedades modernas sometidas al imperativo del cambio, viven en una situación de incertidumbre estructural que pone continuamente en entredicho las certidumbres racionales forjadas por la ciencia y la técnica. Obligadas a hacer frente a la falta de sentido que resulta de esta incertidumbre, las sociedades racionalmente desencantadas no son, sin embargo, sociedades “menos creyentes” sino que son sociedades en las que la creencia prolifera. Esta proposición pone en tela de juicio el postulado según el cual la racionalización socava los fundamentos de la creencia religiosa.

Panorama nacional Actualmente, en el Registro de Cultos argentino (donde sólo deben inscribirse los cultos no católicos) hay anotadas 3.634 entidades religiosas. El 75% son evangélicas (suman 2.650, unas 700 más que hace quince años), hay más de 300 umbandistas o

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Esta hipótesis de trabajo se desprende del proyecto de investigación UBACyT Modernidad, espíritu y poder. Etnografía de heterodoxias sociorreligiosas en la Argentina, del que participamos desde el año 2003. Sección Etnología y Etnografía, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras (UBA).

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africanistas, 355 espiritistas y 127 judías, entre otras21. Es decir que, casi 1000 nuevos cultos se inscribieron en el Registro oficial en los últimos 15 años. Sin embargo, la información en lo que a población musulmana respecta es escasa e imprecisa22.

Hasta donde sabemos, en nuestro país son contadas las investigaciones sobre mística islámica, aunque pueden encontrarse estudios sobre Islam, sobre todo a partir de los ya mencionados episodios acaecidos en la Embajada de Israel y AMIA, a lo cual se suman las repercusiones de los sucesos del 11 de Septiembre de 2001 en Estados Unidos. Del lado de los estudios sociológicos -y en menor medida de los antropológicos-, el foco de las investigaciones sobre el tema se asienta principalmente en las formas en que los medios condenan a los grupos islámicos, presentando un Islam monolítico, cargado de exotismo y la imagen de un homo islamicus peligroso23. Estos estudios abren perspectivas interesantes sobre el Islam, permitiéndonos problematizar nuestra mirada y comprender de forma más profunda sus manifestaciones tanto en relación al contexto nacional como internacional. Desde la perspectiva antropológica, cabe destacar las contribuciones de Silvia Montenegro24 en torno a las tensiones identitarias del Islam en Brasil, de donde retomaremos la noción de “comunidades interpetativas” introducida por la autora para abordar las distintas versiones dentro Islam, sobre las cuales desarrollamos un análisis comparativo con nuestro caso en el siguiente capítulo.

Los aportes provenientes del campo de la historia se ocuparon especialmente del fenómeno migratorio desarrollado desde fines del siglo XIX en Argentina, contemplando la especificidad de la composición, patrones de asentamiento, organización y adaptación de los migrantes de Oriente Medio. Estos estudios se ocupan de los aspectos religiosos dando cuenta del bajo porcentaje de musulmanes en

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“La fe de los argentinos: el explosivo aumento de la diversidad religiosa”, Diario Clarín, sección Zona, Georgina Elustondo. 23 de abril de 2006.

Actualmente no hay registros sobre la cantidad de musulmanes en nuestro país y la información recogida por medio de testimonios orales de miembros pertenecientes a instituciones musulmanas es variada.

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el punto de vista de algunos actores religiosos musulmanes argentinos, el Islam ha sido crecientemente demonizado en los últimos años como producto del desconocimiento y la desinformación.

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Nos referimos específicamente a su tesis doctoral desarrollada en el marco del Programa de Posgraduación en Sociología y Antropología del Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Río de Janeiro, titulada “Dilemas identitarios del Islam en Brasil: La comunidad musulmana sunita de Río de Janeiro” y aprobada en el año 2000.

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Argentina en relación a otras confesiones, y destacando que sus prácticas religiosas tendieron a mantenerse restringidas al ámbito doméstico. Si bien el Islam se introdujo en nuestro país, en parte gracias a la inmigración árabe25 de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, no debemos obviar que la mayor parte de los “árabes” eran sirio-libaneses que mantenían enfrentamientos surcados por líneas étnico - religiosas por cuanto la hegemonía en las instituciones árabes era ejercida por grupos de ascendencia maronita26 por sobre los cristianos ortodoxos27, los musulmanes y los drusos28 (Devoto 2003: 397). De acuerdo con un relevamiento realizado en 1960, sólo 14.262 personas se reconocieron como musulmanas. Desde ese año en adelante no se dispone de registros oficiales acerca de la cantidad de musulmanes que habitan en Argentina; el número de fieles es motivo de debate y difiere según las fuentes consultadas. Mientras que miembros de la comunidad islámica estiman cifras que rondan el millón y medio, autoridades del Centro de Altos Estudios Islámicos se inclinan hacia un menor número de fieles de alrededor de 450.000. En todo el país existen aproximadamente 150 asociaciones culturales y religiosas musulmanas con una cifra que ronda el medio centenar de mezquitas, además de diversas organizaciones que agrupan a sus fieles con distintas finalidades29.

Si bien hasta la década de los ’60 la disminución numérica de la población musulmana en Argentina se atribuyó al envejecimiento de la población inmigrante, a la asimilación de sus hijos a la sociedad nacional y a la falta de un proyecto unificador para preservar Los trabajos de Devoto (2003), Jozami (1996), Klich (1996) y Tasso (1990) ahondan en los aspectos sociohistóricos de la inmigración árabe en la Argentina.

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Iglesia de rito oriental fundada por San Marón hacia finales del siglo IV y principios del siglo V. La Iglesia Maronita está en plena comunión con la Sede Apostólica de Roma, sin renunciar por ello a sus estructuras y rituales propios. Las principales comunidades maronitas están hoy en Siria y Líbano aunque, dado que ha sido una comunidad propensa a la emigración, hay numerosos maronitas también en Australia, Francia, Estados Unidos, Brasil y Argentina. El jefe de la iglesia maronita lleva hoy el título de “patriarca de Antioquía y de todo el Oriente de los maronitas” y tiene su sede en Bkerke (Líbano). En: es.wikipedia.org/wiki/iglesia_católica, S/f.

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En este contexto, “ortodoxos” se refiere al nombre habitual que reciben las Iglesias Católicas de comunión no romana u orientales.

Confesión ismaelita enmarcada en el esoterismo islámico. Los ismaelitas comportan una facción de la vertiente shiíta y profesan doctrinas fuertemente influidas por el neoplatonismo, el gnosticismo y creencias tomadas a otras religiones como el maniqueísmo. Para ellos, el Islam tiene dos principios complementarios: el exotérico o zahirí representado por el Profeta, el Corán en su sentido literal y la Sharia, y el esotérico o batiní personificado por el iman y la interpretación mística del Corán.

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Para más detalles, véase Anexo I titulado Instituciones Islámicas en Argentina.

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su identidad religiosa, dos décadas más tarde los musulmanes argentinos comenzaron a adquirir un perfil más alto al interior de la comunidad árabe argentina (Jozami 1996:85). Entre fines de los años ’80 y principios de los ’90, aquellos trabajan en pos de la consolidación de una federación islámica para lograr una representación unificada a nivel político y religioso. Actualmente se observa un marcado movimiento de los grupos religiosos islámicos en el país tanto en lo que respecta a actividades de difusión religiosa como cultural, que intenta superar el límite de los descendientes de la inmigración de Oriente Medio (Álvarez 2003:381).

En cuanto a la filiación doctrinal, la mayoría es sunni, pero existe un importante número de shiítas, casi todos de origen libanés, que tienen en Buenos Aires sus propias mezquitas. Aunque resulte difícil establecer el número exacto de musulmanes locales, se calcula que los argentinos de origen árabe son casi dos millones y en su mayoría cristianos. Cabe señalar que la Dirección General del Registro Nacional de Cultos no mantiene información estadística sobre confesiones religiosas pues en los censos poblacionales no se pregunta la autoadscripción religiosa a los ciudadanos.

Podría argumentarse entonces que los musulmanes no sólo se constituyeron históricamente en el país como marginales con respecto al cristianismo, sino que aún dentro del universo árabe ocuparon, y aún ocupan, un lugar minoritario. En relación al Islam, el sufismo tanto históricamente como en la actualidad también hubo de configurarse en términos de una minoría, ocupando una posición periférica en relación con otros grupos musulmanes.

Tal como especifican algunos líderes sufíes, podrían identificarse dos momentos en el arribo del sufismo a la Argentina. Algunas formas de sufismo, particularmente en el ámbito shiíta, llegaron de la mano de los inmigrantes alawíes30 de Siria y Líbano a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. En cuanto al sufismo entre los nuevos musulmanes, o sea occidentales sin ascendencia árabe convertidos al Islam que buscaron en el sufismo un camino espiritual, debemos remontarnos a poco más de veinticinco años atrás. Nuestra investigación se centra precisamente en los “nuevos musulmanes” que forman parte del nuevo universo religioso-espiritual al que venimos haciendo referencia.

30 Rama del shiísmo originada en Irak hacia el año 245, de carácter sincrético que combina elementos musulmanes y cristianos. Actualmente, la comunidad tiene adeptos en Turquía, Líbano y Siria, donde cuenta con más de un millón de fieles (Maíllo Salgado 1996:177).

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Desde la década de 1980 aproximadamente y a lo largo de los años ’90, unos pocos argentinos pioneros toman contacto con la tradición sufí accediendo a la difusión de nuevas ideas y prácticas espirituales enraizadas en antiguas tradiciones orientales de corte islámico que se afianzaron en Estados Unidos31 alrededor de los años ’70, para llegar a nuestro país algunos años más tarde.

Origen del tema y trabajo etnográfico

Nuestra investigación cuenta con diversos momentos marcados por diferentes instancias etnográficas. Comencemos por el principio.

El motor de la misma se centra en un fuerte interés personal por tomar contacto con prácticas ascéticas asociadas a ciertas tradiciones de corte oriental y por las formas en que éstas son retomadas en nuestro país. ¿Cómo damos sentido a nuestra existencia?, ¿Dónde está la fe?, ¿Cómo se hace un asceta?, ¿Por qué consagrar la vida a Dios?, ¿Qué es aquello tan misterioso y hermoso que habita en las tradiciones espirituales orientales? Estas son algunas de las preguntas que no sólo dispararon la realización de este trabajo de investigación, sino que también me acercaron por primera vez a la antropología. Las preguntas por el origen y el destino que me mantuvieron inquieta desde mi más tierna infancia fueron cambiando a lo largo de los años y se transformaron en interrogantes por las formas en que damos sentido a nuestra existencia, cómo esto varía de un lugar a otro, de un grupo a otro...

Mi participación en un seminario sobre mística comparada dictado por el Profesor Arturo Sala en la Federación Latinoamericana de Trabajadores de la Educación y la Cultura en el año 2002 me haría desistir de basar mi investigación en algunos grupos por dos motivos. En primer lugar, instituciones como el budismo en Argentina carecían de buenas referencias por parte de los mismos practicantes del budismo zen, quienes me pusieron al tanto de las posibles dificultades con las que podría toparme a la hora de practicar trabajo de campo entre los grupos locales. En segundo lugar, recibí un ofrecimiento para entrar en contacto con miembros de grupos sufíes, algo muy novedoso para mí.

31 Especialistas en el tema han trazado redes cronológicas que abarcan la totalidad del siglo XX, señalando períodos de mayor intensidad en el impacto de movimientos religiosos - espirituales de corte oriental, tanto en Europa como en Estados Unidos. Véase Marcia K. Hermansen (2000), Gisella Webb (1995), Jay Kinney (1994), William Chittick, (1995) y Andrew Rawlinson (1997).

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¿Sufíes?, ¿Quiénes son?; ¿el Islam tiene una dimensión mística que se practica en nuestro país?; ¡el Islam! El Islam comenzaba a hacerse famoso. El mundo se vio conmovido por los episodios del 11 de septiembre de 2001. Todos nos preguntábamos quiénes eran los musulmanes. Decidí entonces curiosear la forma de vida de los musulmanes sufíes argentinos.

Luego de varios intentos fallidos y ya habiendo leído obras de sufismo, por lo cual me encontraba más que interesada en el tema habida cuenta de la casi inexistencia de trabajos académicos en antropología, comprendí que debía buscar otra forma de acercarme al sufismo. En esos momentos una compañera de la facultad me facilitó la dirección de la Asociación de Sufismo para Latinoamérica – Asociación Islámica Yerrahi, ubicada en el barrio de Villa Crespo, en la ciudad de Buenos Aires. Allí comencé a desarrollar mi labor de campo asistiendo a las reuniones semanales de los días lunes y jueves por la noche. En el verano del año 2003, participé junto a los miembros de la orden de una visita guiada a la mezquita del Centro Cultural Islámico Rey Fahd, donde también se ofrecían cursos de idioma y religión. Dos meses más tarde estaba comenzando mis estudios de idioma árabe por un lapso de un año y medio. Ese mismo año me acerqué al Centro Islámico de la República Argentina (CIRA) para tomar contacto con una de las principales instituciones que nuclea a los musulmanes argentinos en Buenos Aires y recabar información estadística acerca del número de creyentes, junto con otros datos de interés tales como investigar las vinculaciones entre la comunidad árabe argentina y la filiación religiosa, y profundizar en la relación de esta institución con los grupos sufíes locales existentes. A través de las clases de idioma entré en contacto con musulmanes de ascendencia sirio-libanesa que mantenían fluidos contactos con el CIRA al cual me acerqué por recomendación.

Ello me permitió participar de eventos de tipo cultural tales como presentaciones de libros auspiciadas no sólo por el CIRA, sino también por la Embajada de la República del Líbano, de la República de Árabe Siria, la Dirección General del Registro Nacional de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores y la Secretaría de Cultura del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires. Al mismo tiempo, desde la secretaría del CIRA recibí un ofrecimiento para trabajar en su stand en la Feria del Libro de ese año donde también se exhibiría el primer libro publicado por la Orden Yerrahi Al Halveti, cuyo fundador mantiene muy buenas relaciones con la administración del CIRA. En este contexto, podemos decir que la aplicación de las técnicas de observación participante y entrevistas semi-estructuradas se desplegaron en el marco de un proceso

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etnográfico que durante el primer año fue multisituado, aunque ello no implicó perder de vista mi principal unidad de análisis. El propósito de ello fue acceder a la red sociológica mayor en la que se enmarca el sufismo, tomando en consideración la dinámica de los grupos y, sobre todo, las formas de presentación de los mismos. Por otra parte, este universo era tan desconocido que, en rigor, se hacía necesario participar de múltiples eventos y actividades que me permitieran ir conociendo a los actores y familiarizándome con su visión del mundo y sus prácticas.

Paralelamente, y aplicando el método snow-ball, me fui contactando con personas que habían participado de grupos sufíes en otras partes del país y/o de experiencias místicas de otra clase, como una estrategia para introducirme en un circuito más amplio donde pude establecer varios cruces y puntos de contacto entre grupos iniciáticos sufíes y no sufíes (hinduistas, budistas, Escuela del Cuarto Camino32), aparentemente aislados unos de otros, algunos de los cuales fueron verdaderos laboratorios en donde adultos jóvenes vivenciaron experiencias trascendentales durante la década de los años ’80 en nuestro país.

Los encuentros compartidos con los sufíes Yerrahi incluyeron numerosas actividades de índole cultural y espiritual tales como visitas al líder espiritual de la orden en su hogar familiar donde permanecía durante sus breves visitas al país; asistencia a conferencias y disertaciones llevadas a cabo por un líder del núcleo shiíta de la localidad de José Ingenierios, Mohsen Ali; festejos litúrgicos acontecidos en la Mezquita At- Tauhid del barrio de Flores que congregaban a miembros de la comunidad religiosa shiíta pertenecientes a dicha institución; presentaciones de libros de la orden en el CIRA; ferias culturales y gastronómicas llevadas a cabo en el Centro Islámico Rey Fahd, y las ya mencionadas reuniones semanales específicamente sufíes donde en ocasiones hubo invitados de la Orden sufí Naqshbandi que funciona en el barrio de Nuñez y líderes espirituales de la comunidad shiíta.

Sin embargo, y luego de más de un año de trabajo de campo, al momento de indagar más fuertemente en la historia del sufismo en Argentina -hecho que no me resultaba fácil por la escasa información que los propios sufíes y actores musulmanes

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El Cuarto Camino o Cuarta Vía es una doctrina psicológica, cosmológica y filosófica introducida al occidente por George Ivanovich Gurdjieff, en el que se establece un conjunto integrado de conocimientos y prácticas en los cuales tienen como propósito alcanzar el desarrollo de la consciencia y la creencia de una evolución espiritual.

Extraido de: http://es.wikipedia.org/wiki/Cuarto_Camino.

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disponían33- el califa de la Orden Yerrahi al-Halveti (Asociación de Sufismo para Latinoamérica) me remitió a visitar la Tariqa34 Halveti-Jerrahi Argentina (Asociación Yerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual). Hasta el momento me había resultado más sencillo concentrarme en el trabajo con un solo grupo sufí, independientemente de mis ocasionales visitas a la Orden Naqshbandi con motivo de los espectáculos abiertos al público de danza sufí de Chipre. Aún así, la existencia de esta otra rama de la Orden Jerrahi35 llamaba poderosamente mi atención y así fue como consideré que era hora de expandir mis conocimientos sobre este otro grupo de adeptos de la misma orden. Mi inserción en el campo fue facilitada por haber sido encomendada desde la otra orden, por el interés de los adeptos hacia a mi investigación y mis conocimientos del idioma árabe. Consecuentemente, comencé a asistir a los encuentros semanales celebrados todos los sábados en la Asociación Jerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual, localizada en el barrio de San Cristóbal y más tarde trasladada al barrio de Floresta.

Los grupos Yerrahi y Jerrahi, petenecientes a la Orden Jerrahi, se crearon a raíz de una división del primero en dos secciones independientes por desinteligencias entre sus miembros. Dentro del campo sufí es común que haya disputas asociadas a la sucesión, a cuestiones personales o a diferencias de interpretación doctrinaria en menor medida.

Más allá de los límites de Turquía, la Orden Jerrahi se expande hacia Estados Unidos en los años ’80 y más tarde a la Argentina. En cada país es preciso que haya un guía espiritual legítimo a cargo de un grupo de seguidores; es decir, un maestro cuya ascendencia espiritual se remonte al linaje del Profeta Mahoma. Fuera de su contexto 33

Este no es un dato menor, pues nunca supe con certeza si la falta de información encubría en cierta forma una falta de interés por parte de mis interlocutores, quienes se mostraban mucho más entusiasmados por comentar aspectos de la doctrina y de la práctica sufí, o si el hecho de que no fueran revelados datos más precisos sobre la historia del sufismo en nuestro país -más allá de los que remitían a la llegada de la orden de la mano de su líder espiritual - estaba ligado a una suerte de estrategia de invisibilización o era una forma de omitir el conflicto del surgimiento de la orden en el contexto local, como producto de una escisión de la Orden Halveti Jerrahi de Argentina.

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Sinónimo de orden sufí. Más adelante volveremos a precisar el término.

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De aquí en adelante haremos referencia a este segundo grupo como Jerrahi, aunque el uso de los nombres Yerrahi y Jerrahi sea simultáneo dentro de la Asociación Yerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual tal como se lee en el comunicado de su página web anexado al final de este trabajo (Anexo II). Vale destacar que los nombres Yerrahi y Jerrahi remiten a la misma orden matriz llamada Jerrahi, siendo aquéllas dos ramificaciones diferentes en nuestro país con distinta personería jurídica. Si bien cada autoridad es independiente de la otra en el ámbito local, cada una de estas autoridades responden a una única autoridad de la orden establecida en Estambul.

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étnico, los conflictos que pueden surgir entre determinados miembros de la orden, ya sea por desacuerdos personales o de carácter espiritual, plantean situaciones irresolubles al punto de generarse divisiones y quiebres entre los grupos de adeptos junto con la creación de nuevos grupos al interior de la misma orden. Si bien hay quienes dentro de los grupos parecieran cuestionar la legitimidad de determinados maestros y miembros de los otros grupos al punto de ponerla en jaque, es claro que la percepción de unos sobre otros no anula el carácter sufí de los mismos, sino que se asienta sobre determinadas ideas de lo que es ser un verdadero sufí por cuanto se mantiene la conexión más cercana con el origen de la cadena espiritual.

Si bien mi estancia en el campo entre los miembros de la Orden Jerrahi se redujo, no por ello fue menos fructífera. Al tratarse de un grupo más numeroso pude presenciar la celebración completa del ritual sufí típico de la orden, pudiendo concentrarme en uno de los temas que más me había interesado desde los comienzos de la investigación: las danzas sagradas. Además tuve la oportunidad de acceder a datos históricos que me permitieron reconstruir parcialmente una breve historia del sufismo en nuestro país.

En relación a este último punto quisiera aclarar que las fuentes sobre histórica fáctica del sufismo en general, pero sobre todo en Argentina, son muy escasas. Es interesante notar que la mayor parte de la literatura sobre sufismo fue producida por estudiosos de Islam y sufismo que, por lo general, pertenecen a una orden sufí o participan, ya sea por filiación étnica o no, de alguna vertiente del Islam.

Las páginas web de las órdenes estudiadas, así como también las de otras congregaciones musulmanas, fueron una importante fuente de datos. Es importante tener en cuenta que los sufíes de ambas órdenes suelen comunicarse vía e-mail. En el caso de la Orden Yerrahi, los años 2003 y 2004 se caracterizaron por una fluida circulación de material de difusión propio de la orden que constaba de traducciones de textos sagrados, cuentos sufíes, aspectos religiosos asociados a la celebración de festividades y noticias de divulgación acerca de actividades específicas de la orden (presentación de libros, disertaciones especiales, charlas con invitados y otras actividades religiosas o culturales como visitas a mezquitas, conciertos de grupos corales turcos, etc.). Mientras que para el caso de la Orden Jerrahi, el uso del e-mail parecía estar más bien restringido a entablar una comunicación personal entre cada miembro y el conductor espiritual de la orden. Esto me facilitó mantener una comunicación informal con el califa y con otros miembros que accedían a ser entrevistados por este medio ya que les resultaba más cómodo. Si bien la comunicación

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a través del correo electrónico es algo despersonalizada, presenta numerosas ventajas.

Por un lado, algunas personas se sienten más cómodas abordando temas personales de esta forma; y por el otro, es un medio privilegiado para concertar encuentros y entrevistas, a la vez que intercambiar información.

A través de su uso, tomamos contacto con antropólogos norteamericanos especializados en estudios religiosos, y particularmente en sufismo, quienes amablemente nos remitieron trabajos y artículos de actualidad.

Las técnicas de campo utilizadas fueron las notas de campo a partir de la observación participante, el uso del registro magnetofónico para la realización de entrevistas personales y en algunos casos también recurrimos al registro fotográfico cuando lo consideramos pertinente.

Algunas precisiones en torno a “lo árabe” y “lo musulmán” Si bien en el contexto argentino hay puntos de contacto entre aquello que solemos llamar “árabe” y “musulmán”, diremos que cada término denota contenidos particulares. “Lo árabe”36 refiere a una identidad sociocultural que se remonta a Medio Oriente y que no incluye una religión específica. Se trata más bien de un término que caracteriza a grupos que hablan una lengua perteneciente al tronco semita y que comparten un conjunto de ideas, costumbres, prácticas y representaciones. Pero sobre todo, y en la escena local argentina, árabe significa “descendiente de sirio o libanés”.

“Musulmán” (del árabe “creyente”) se aplica a quienes “abrazan” el Islam (del árabe “sumisión” a la voluntad de Alá). Se trata de una religión monoteísta fundada en el siglo VII en la península arábiga cuyo programa religioso se basa en los “cinco pilares de la fe”, que constituyen el fundamento de la creencia y de las prácticas comunes a todos los musulmanes. El primer pilar es la shahada o testimonio de fe mediante el cual el musulmán reconoce su adhesión y fidelidad a Dios y a su Profeta: “declaro que no hay más Dios que Allah y que Muhammad es su Profeta”. El segundo es la oración o salat que se realiza 5 veces al día en dirección a la ciudad de La Meca37. El tercero es el zakat que se

36

La distinción en “árabe” y musulmán” es introducida por Brieger y Herszkowich en su trabajo del año 1993.

El llamado a la plegaria es dado por el muecín, generalmente desde el minarete o torre de la mezquita. En el caso de los sufíes, el llamado se realiza desde el interior del salón donde se encuentran los adeptos que participan de la reunión semanal.

37

30

basa en una contribución entre fieles sin mediación institucional que permite redistribuir socialmente la riqueza. El cuarto es el saum o ayuno desde la salida del sol hasta el atardecer durante el Ramadán (noveno mes del año que varía con el calendario); y, finalmente, el hajj o peregrinación a La Meca al menos una vez en la vida. Estos preceptos constituyen la cara exotérica38 (Sharia) del Islam, en la medida en que son una regla para todos.

Síntesis Una vez precisados los usos de los términos “Islam” y “sufismo” en el marco de nuestra investigación y efectuada la distinción entre “lo árabe” y “lo musulmán”, creemos que es preciso volver a señalar que el campo islámico abarca un conjunto de grupos que en nuestro contexto local autoadscriben como musulmanes, habiendo matices y tensiones entre ellos. De este universo musulmán participan los grupos sufíes, compuestos por personas que optaron convertirse al Islam luego de haber sido criados en el seno de familias cristianas en su mayoría.

El fenómeno sufí en el marco del Islam sunnita se introdujo en nuestro país en las décadas de los ’80 y ’90 en un contexto de transnacionalización religiosa, malestar cultural y consecuente recomposición del campo religioso nacional. Los Nuevos Movimientos Religiosos pueden ser considerados como el efecto de los procesos macro de globalización de las religiones y sus múltiples tránsitos en la actualidad, donde al fin de los caminos de búsqueda se recrean subjetividades adaptadas a la fragmentación cultural de la sociedad contemporánea. Los rasgos que acompañan al sufismo surgido en las dos últimas décadas en la Argentina, tales como su llegada desde el exterior de la mano de argentinos conversos, el contexto sociohistórico de su establecimiento, su difusión entre los sectores medios urbanos, y la composición social de sus adeptos, nos permite enmarcarlo como un Nuevo Movimiento Religioso, sobre todo teniendo en cuenta que comparte algunas características típicas que definen a las “nuevas religiones” más allá de tratarse de una tradición de amplia profundidad histórica.

Tras un breve desarrollo acerca de los enfoques presentados por los estudios sobre el Islam en nuestro contexto local, y de haber explorado cómo la configuración del estado-nación argentino ha colaborado en la constitución del Islam como un culto

38

Más adelante se profundizará sobre la aplicación del término exotérico.

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periférico

dentro

del

campo

religioso

nacional,

nos

proponemos

ahondar

específicamente en la cuestión del sufismo, concentrándonos en el lugar que ocupa en el campo islámico argentino. En el primer capítulo profundizaremos en algunos aspectos históricos relevantes del Islam y del sufismo, como un primer paso para problematizar las tensiones entre ambas formas de concebir a la doctrina islámica en nuestro contexto local. Luego, puntualizaremos algunos aspectos cosmovisionales destacados, las formas de organización y las prácticas rituales del sufismo en particular. Además, avanzaremos sobre la historia local del sufismo procurando reconstruir sus desarrollos en nuestro país.

En el capítulo dos abrevaremos en las trayectorias sufíes y el contexto nacional de conversión al sufismo, teniendo en cuenta los puntos de unión y desencuentro con la Nueva Era, en tanto nuevo fenómeno religioso que incluye elementos místicos orientales, tal como se mencionó anteriormente.

El tercer capítulo presenta algunos aspectos doctrinales característicos del sufismo desde los cuales continuaremos, en los capítulos cuatro y cinco, explorando las formas en que los actores experimentan el “ser sufí”, tanto dentro del espacio ritual como en sus vidas cotidianas, tomando como punto de partida la idea de que ser sufí es ante todo iniciarse en una doctrina esotérica e iniciática ligada a ciertas prácticas ritualesascéticas, específicas al sufismo vernáculo.

En este sentido, hemos elegido el concepto de “ascesis sufí” para referirnos al conjunto de tecnologías del ser, aspectos simbólicos y dimensiones ideológicas desplegadas por los grupos investigados. En este marco, nuestro interés radica en analizar este ascetismo como una forma de aproximarnos a nuestros interrogantes acerca de qué significa ser un sufí en la Argentina actual, cuál es el sentido de las acciones, ideas y valores entre los miembros de las órdenes sufíes, cómo se ven en relación a otros grupos y, en última instancia, cuál es el beneficio ontológico y sociológico de la pertenencia.

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Capítulo I

Sufismo e Islam

“El sufismo no es más que la respuesta a la búsqueda incesante del espíritu humano por una trascendencia. Es en este sentido una expresión del misticismo que puede verse por doquier asociado a las grandes religiones, reservado en general a una élite. Siempre estuvo allí, desde los orígenes mismos del Islam, sólo que sin nombre”.

(Gustavo Bize, El sufismo: orígenes, historia, evolución, particularidades.)

Un importante y a veces controversial componente de la tradición islámica ha sido el sufismo. Aunque éste ha presenciado el desarrollo de una gran variedad de órdenes religiosas formalmente constituidas, el camino sufí no es en sí mismo una institución pues se presenta como la contracara del gran camino de la ley revelada, denominada Sharia, que circunscribe a la comunidad islámica como un todo.

De acuerdo con ello, en el sufismo se establece que detrás de la fachada oficial, fructificó otro Islam que establece relaciones más concretas y afectivas entre el hombre y la divinidad. Así, esta vertiente se propone como una profundización de la doctrina musulmana a través del seguimiento de un camino ascético de búsqueda personal y perfeccionamiento interior.

A continuación exploraremos algunos aspectos históricos del Islam y del sufismo que resultan significativos para comprender el lugar que a este último le cabe dentro del ámbito religioso musulmán, y nos interiorizaremos en las formas de organización y características fundamentales que lo delinean.

Por último, analizaremos cómo se posiciona el sufismo dentro del campo islámico argentino, considerando los usos nativos de categorías de auto y alter-adscripción.

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Sufismo e Islam en la historia

Retomando las investigaciones de Alexander Popovic y Gilles Veinstein (1997), y a partir de la reconstrucción etnográfica, exploraremos en forma concisa la historia del sufismo, así como también el significado de algunos términos específicos a la religión musulmana. Es preciso volver a aclarar que las fuentes históricas sobre sufismo son escasas y, particularmente, en lo que al contexto argentino respecta, nulas. Dado que la reconstrucción de sus desarrollos locales fue efectuada a partir de los testimonios provenientes de los miembros más antiguos, habremos de tener en cuenta que, más allá de la precisión de los datos que se manejan, es una versión nativa de cómo se dieron los hechos y como tal es una versión de los mismos.

La Revelación Siguiendo a Maíllo Salgado (1996:250-251), el Islam nació en el siglo VII d.C. en la Península Arábiga como una religión monoteísta cuyo mensaje significó en términos sociológicos una profunda transformación de las estructuras predominantemente tribales y nómades existentes en esa región. El nuevo código social islámico promovió los elementos sedentarios y urbanos presentes en la península frente a los beduinos, cuya forma de vida móvil y belicosa frenaba la expansión comercial en la región.

Asimismo, significó un nuevo orden cultural que desafió el sistema tradicional árabe, sustituyendo los lazos de sangre, forma de identidad común entre los miembros de la comunidad, por los vínculos personales de la fe. Esto significa que, a la llegada del Islam, la condición de “musulmán” será el vínculo común de la comunidad o umma, como también el elemento determinante de la identidad, la fidelidad y el estatuto personal.

El término umma connota, a través de la noción de “madre” (umm), el concepto de una comunidad matriz portadora de todos los valores religiosos, sociales y políticos que anticipan de algún modo el Reino de Dios sobre la Tierra. Fundamentada sobre bases religiosas y éticas, formuladas en el texto coránico, en las palabras del Profeta y en su conducta, la comunidad de creyentes se proyecta a través de ciertas instituciones como el califato, la administración de justicia y el sistema de educación.

Según las autoridades del Centro Islámico de la República Argentina, Islam es un término derivado de la palabra salam que en lengua arábiga significa paz. También

34

significa obediencia y sumisión a Dios. El Islam no es solamente una religión de carácter doctrinario y ritual, sino que es básicamente una actitud ante la vida, es decir una forma de conducirse de acuerdo con determinadas normas donde todos los hombres deben tener en claro su misión de vicarios de Dios en la Tierra, y hacer prevalecer su misericordia y su bondad para velar por un ambiente de paz y convivencia 39.

Para quienes se consideran musulmanes, el Islam es, ante todo, el reconocimiento voluntario y activo del mandato del Único Dios, Alá, y la sumisión a ese mandato. La conversión involucra, como veremos más adelante, un juramento o testimonio de fe por parte del fiel mediante el cual éste explicita su aceptación de la existencia del único Dios y de Mahoma como su Profeta; un hombre que fue el último canal humano de la voluntad de Dios o, en términos nativos, “el sello de los Profetas”40.

El último sello de la Profecía

El Profeta Mahoma nació en La Meca, actualmente Arabia Saudita, en el año 570 d.C. en el seno de la tribu Quraish. Habiendo quedado huérfano a temprana edad, fue criado por su abuelo y luego por su tío. Trabajó como comerciante y a los 25 años desposó a Jadisha, una viuda rica. Con el paso del tiempo se dedicó a reflexionar y a meditar en el monte Hira, en las afueras de La Meca, donde, en 610, recibió la primera de sus revelaciones de Dios a través del Arcángel Gabriel (Bowker 2000:164).

Como nos explica el fundador de la Orden Jerrahi:

39Folleto

sobre “Cursos y Seminarios 2003”, editado por el CIRA s/f.

40

Mahoma fue el último de los profetas que Dios envió para traer sus enseñanzas a la humanidad. Los musulmanes creen que todos estos emisarios, entre quienes están Abraham, Moisés, David y Jesús, trajeron revelaciones que, en esencia, coinciden con el Corán. Según el Islam, todos los profetas, incluyendo a Jesús, eran humanos (Bowker 2000:165). No sólo los miembros de la orden y los musulmanes no sufíes hacen referencia a ello en numerosas charlas formales e informales, sino también numerosos artículos presentes en las siguientes páginas web: www.organizacionislam.org.ar, www.asociacionislamica.org.ar, www.naqshbandi.com.ar, www.coran.org.ar.

35

“El Profeta Muhammad (swas)41 crece y sus padres mueren a una temprana edad. La práctica en aquella época era mandar a los jóvenes al desierto para que vivieran con los beduinos quienes practicaban la poesía y hablaban la forma más pura de la lengua árabe, mucho más pura que la lengua de las ciudades (...) Y desde temprana edad la gente creía en él porque hablaba de una inmensa rectitud en todas las cosas que hacía. (...) Entonces con el correr de los años su estado espiritual, que siempre estuvo ahí, lo obliga a aislarse (...) él iba a unas cuevas a meditar y en una de esas noches que él pasaba meditando, el Arcángel Gabriel desciende, Dios se lo envía, y Muhammad lo ve y ve que las alas del arcángel cubrían todos los cielos, no había espacio que dejara sin cubrir, en toda la magnificencia del Arcángel Gabriel [que] es el nexo entre Dios y los profetas, es el que ha traído la Revelación de Dios a este mundo desde el comienzo de los tiempos. Entonces él se aparece por orden de Dios al Profeta Mahoma y le dice «Iqra, iqra, iqra» («¡Lee, lee, lee!»). En otras palabras, adquiere conocimiento, sabiduría. Esa fue la primera revelación. Él, al escuchar esas palabras, se aterrorizó, claro, porque estaba percibiendo todo con los sentidos humanos y corre hacia su mujer y le dijo lo que le había pasado, y temblando ella lo cubre con una manta, él pensaba que estaba perdiendo su sanidad, su juicio. Y ella inmediatamente vio simplemente que él era un enviado de Dios y le dice «no es así, debes continuar, éste es el comienzo de la Revelación».”

Mahoma transmite las revelaciones al pueblo “politeísta”42 de La Meca, recibiendo poca aceptación. Sus radicales enseñanzas acerca de la unicidad de Dios le valieron la persecución y lo obligaron a huir junto a sus seguidores. En 622 aceptó el ofrecimiento del pueblo de Yatrib, actual Medina, y se dirigió hacia el norte a través de una migración o hégira que marca el comienzo de la era islámica y del calendario islámico según el cual se rigen los musulmanes para realizar sus actividades religiosas.

41

Forma abreviada de la expresión árabe Salalahu Aleihim wa Salam que todo musulmán expresa cada vez que menciona el nombre de algún profeta de la tradición semita, cuyo significado es “Que la Paz y las Bendiciones de Alá sean con él”.

42

La característica dominante de la población de Arabia central y del norte en el período previo al nacimiento del Islam era el tribalismo de los beduinos. La religión de estos grupos nómadas era una forma de polidemonismo vinculado al paganismo de los antiguos semitas. Los seres que adoraban habitaban lugares aislados como árboles y sobre todo piedras sagradas. La autoridad de algunas deidades trascendía los cultos tribales a la vez que aparecían subordinadas a una deidad superior, cuyo nombre era Alá (Lewis 1996:39).

36

Mahoma combatió a los mecanos43 hasta 630, año que éstos aceptan su derrota, aumentando su poder y prestigio ya que el número de tribus que aceptaban el Islam era cada vez mayor. Así, la expansión del Islam más allá de Arabia alcanzó un grado tal que en cien años de existencia ya había avanzado desde el Océano Atlántico hasta los límites con China. Continuó siendo una religión que se expandió con rapidez hasta cubrir en la actualidad a un cuarto de la población mundial (Bowker 2000:161).

Es preciso destacar que los musulmanes no reniegan de la existencia y mensajes de los profetas que precedieron a Mahoma. Por el contrario, en el Corán se los acepta y cada vez que son nombrados se repite la fórmula árabe “paz y bendiciones”.

Por último, diremos que la figura del Profeta, aunque se destaca como humana en los relatos a los que hemos accedido, es venerada como un ejemplo de perfección. Quienes siguen la sunna o práctica tradicional basan sus vidas en los preceptos y acciones que fueron compilados por expertos y devotos. Estas colecciones ocupan un lugar importante luego del Corán, configurando una de las fuentes de las enseñanzas sufíes.

Las fuentes: el Corán y la Sunna La comunidad musulmana o umma se halla unida por el Corán, libro sagrado, revelado en lengua sagrada -el árabe-, y dado a su guía y Profeta, Mahoma. Tal como lo anticipamos, umma es el reconocimiento y obediencia a la divinidad, y el seguimiento de los preceptos contenidos en el texto coránico. Los sunnitas reconocen además otros dos tipos de fuentes centrados en la tradición que son la sunna y los hadices que, tal como explicamos anteriormente, refieren a la recopilación de los dichos y hechos del Profeta.

El Corán, entendido como la revelación de la palabra de Dios, es el fundamento del Islam. El mismo mensaje ha sido revelado a profetas anteriores, como Moisés y Jesús, pero las antiguas comunidades han corrompido el mensaje que se les había confiado.

Así que solo el Corán árabe expresa la palabra de Dios sin errores. Por ello no puede traducirse a ninguna otra lengua, sino que sólo puede ser interpretado o explicado; tampoco puede comercializarse. Si bien hay versiones del Corán en diversos idiomas como el castellano y pueden comprarse, entre los musulmanes esto no está bien visto y

43

Habitantes de La Meca que se oponían a Mahoma.

37

es una práctica muy común regalar el Corán o aconsejar bibliotecas en las cuales consultarlo.

“Corán” significa “lectura” y sus palabras habitualmente se recitan en voz alta siguiendo unas formas particulares de entonación y acentuación. Se divide en 114 suras o capítulos que, a su vez, se componen de 6666 ayat o versículos. En cuanto a su contenido, abarca diversos temas, comenzando con la unicidad de Dios44, el papel de Dios en la Historia y de Mahoma como su Profeta, el Juicio Final y la necesidad de ayudar al prójimo. Asimismo, las suras abordan temas comunitarios relativos a la familia, el matrimonio, y asuntos legales, éticos y sociales que tienen que ver con la creciente umma en Medina. En palabras de uno de los fundadores de la Orden Jerrahi:

“El Corán desciende a la Tierra a través del Profeta Muhammad durante un largo período de tiempo, 23 años. Esos 23 años el Corán responde muchas veces a situaciones que estaban sucediendo para describir u ordenar lo que Allah quería que sucediese. Y para nosotros es el Libro de los libros, es el último, es el sello. Muhammad es el sello de todos los profetas, es decir que luego de él no va a haber más profetas hasta el final de los tiempos, pero el regalo que él nos trae es un libro en el cual ni una coma ha sido cambiada; de la manera en que le fue revelado al Profeta. Había gente siempre al lado de él para anotar lo que él decía. Y lo que salió de su boca es lo que se ha escrito y lo que está escrito es el Corán (...) Hay millones de personas que han memorizado las 600 y pico de páginas del Corán y simplemente la función de ellos es asegurarse que nada cambie; para que nada, hasta el final de los tiempos cambie el Corán, sus palabras y el significado”.

Del Corán y de la sunna45 surgió la Sharia que es el punto de partida del llamado derecho islámico. La ley sagrada que rige la vida pública musulmana especifica objetivos concretos para los miembros de la umma y reglas prácticas para alcanzarlos.

En el Islam clásico no hay distinción entre ley y religión. Dios prescribe, ordena, prohíbe; el creyente se somete y obedece, y esta obediencia cuenta como valor religioso 44 La primer sura se denomina SuratAl-Fatiha y es la introducción con la que abre el Corán. Esta fórmula, que expresa la unicidad de Dios, es recitada en todas las oraciones prescriptas por la religión. Véase Anexo III. 45

Junto con el razonamiento analógico (qiyas), y el consenso de los doctores (iyma), además del interés común (istislah) y la interpretación personal (ray) (Maíllo Salgado 1996:213).

38

positivo. Los actos externos de los humanos competen a la Sharia y se dividen en dos tipos, los que se refieren al culto y a las relaciones del individuo con Dios, y los que regulan la conducta del hombre con sus semejantes. La tendencia de la Sharia es la valoración religiosa de todas las acciones humanas (Maíllo Salgado 1996:214). La ley positiva humana es la elucidación y la explicación derivada de la ley divina. Si bien en la actualidad la Sharia se encuentra vigente en varios países46, en algunos casos su aplicación se limita al estatuto personal, así como también hay países de mayoría musulmana en los que oficialmente no se la aplica.

Del misticismo amorfo a la formación de las turuq

El término “sufismo” es la forma europeizada del vocablo original tasawwuf que remite a la dimensión esotérica o mística del Islam. El movimiento sufí se remonta al siglo VIII de la Era Cristiana, y se presenta, en palabras de Maíllo Salgado:

“…como búsqueda de una regla de vida, en una línea de interiorización y profundización espiritual del mensaje alcoránico. La religión ordinaria del Islam [agrega el autor], tal como la practicaba la mayoría de los musulmanes, parecía a los sufis una religión de meras apariencias, inferior a la religión del corazón” (1996:223).

46

La Sharia de forma más o menos completa se aplica en varios países, en algunos plenamente y en otros con ciertas restricciones. Estos son los casos de países como Comores, Yibuti, Gambia, Arabia Saudita, Yemen del Norte, Bahrein, Qatar, Emiratos Árabes Unidos, Omán, Irán, Pakistán, Malasia o Brunei. En algunos otros casos tienen competencias reducidas.

El derecho islámico en cuanto al estatuto personal, es decir al derecho de familia, sucesiones, etc., se aplica en muchos más países, pero ello no ocurre en materia de derecho penal o normas de orden contractual-comercial, etc. Este es el caso de Egipto, Túnez o Marruecos.

Finalmente, hay países en donde la Sharia ha sido totalmente abrogada, como Turquía y las repúblicas turcas orientales que la derogaron entre 1917 y 1921 (Azerbaiyan, Turmenistán, Uzbekistán, Tayikistán, Turkestán chino, etc.) (Maíllo Salgado 1996:312).

La aplicación de la Sharia presupone la unidad de las esferas política y religiosa por cuanto en el mundo islámico no se consideran como marcos de acción separados. Dado que la Sharia no rige en nuestro país, su contexto de aplicación en el sufismo se reduce a casos concretos de la vida pivada de los actores. Puede ilustrarse el caso de un matrimonio que decide separarse y necesita de la mediación del maestro de la Orden antes de concretar la decisión. Siguiendo la Sharia, un divorcio no puede ser legitimado sin la previa intervención de los miembros de ambas partes en busca de un acuerdo. Si el acuerdo no es posible se procede con el divorcio. En nuestro caso, es el maestro de la Orden quien encarna la Ley y representa a la comunidad musulmana.

39

El misticismo musulmán es para los sufíes una actitud tan antigua como el Islam, a pesar de lo cual las cofradías sufíes recién comienzan a instituirse cinco siglos más tarde47. De acuerdo con los estudios históricos de Popovic y Veinstein (1999: 664), es a partir de finales del siglo XII cuando la tariqa48 adquiere el significado de cofradía en el mundo islámico, entendida como la institucionalización de un camino místico que previamente se concebía como una realidad sin forma. Como nos explica un iman de la orden:

“La palabra Tasawwuf no existía en los orígenes del Islam, pero puede decirse, parafraseando a un sabio sufí, que en los primeros días era una realidad sin nombre, y luego, con el paso del tiempo, se convirtió muchas veces en un nombre sin contenido o realidad. Es decir, el estado espiritual al que aspira el sufismo era moneda corriente entre muchos de los compañeros del Profeta, aunque no tuviera ello una denominación específica; mas luego tomó un nombre y no siempre los que lo esgrimían detentaban en realidad esa sabiduría.”

Los historiadores citados sostienen que las órdenes místicas son nuevas en relación a la historia del sufismo. En su sentido moderno, el término comenzó a emplearse en el siglo XIII, y esta acepción tardó en llegar a ser la más usual. En los textos más antiguos, tariqa designa un método espiritual particular, heredado de un maestro que le ha dado sus caracteres específicos. Durante más de siete siglos, es decir más de la mitad de la historia islámica, los que hoy llamamos sufíes no sintieron la necesidad de formar organizaciones dotadas de una fuerte identidad social. La relación personal con un maestro, y a través de él con una ascendencia espiritual de santos que se remonta de generación en generación hasta el mismo Profeta, bastaba para definir la pertenencia a una orden. Según S. Puledda49, el movimiento sufí se mantuvo siempre islámico no 47

Es preciso señalar que no parece haber un consenso respecto de los orígenes del sufismo. Así, mientras Popovic y Veinstein proponen que éste se desarrolló desde los siglos XI d.C. y XII d.C. en adelante; los miembros de la Orden Jerrahi proponen que el término “sufi” habría sido acuñado en el siglo VIII d.C. 48 Camino, vía. En el siglo XI, el término pasó a significar regla de vida común –basada en la observancia de las obligaciones rituales islámicas ordinarias y en una serie de prescripciones especiales- y dar nombre a la sociedad misma. Así, tariqa, significa, además, cofradía, hermandad (Maíllo Salgado 1996:238).

49

Los sufíes. Escrito inédito publicado en www.consiglio35.net, s/f.

40

obstante haber surgido fuera de la religión legalista y ortodoxa. Los primeros ascetas, minuciosos observadores de las normas de la Sharia, comienzan a organizarse en forma más definida a partir del siglo VII. En esos momentos empieza a esbozarse una doctrina mística y aparecen los primeros signos de vida comunitaria plasmados en la formación de pequeños círculos de discípulos en torno a un maestro (sheij)50, la multiplicación de lugares de reunión consagrados a los ejercicios litúrgicos en común y, en algunos casos, el surgimiento de residencias estables donde los fieles vivían su ideal místico, alejados del mundo, practicando especiales ejercicios ascéticos.

La tradición sufí remonta sus propios orígenes al Profeta y sus compañeros. Mahoma es considerado el primer eslabón de la cadena espiritual de los grandes maestros sufíes.

La palabra de Dios, que le es revelada en el Corán, constituye la base de todas las doctrinas místicas y su ascensión a los cielos (el “viaje nocturno”) hasta la presencia de Alá es tomada como modelo de ascensión del alma del fiel. Así, según Albert Hourani, entre algunos partidarios del Profeta, para quienes las observancias externas (seguimiento de la Sharia) carecían de valor si no expresaban una intención sincera, nace el deseo de obedecer los mandatos de Dios a partir del concepto de Su grandeza y la pequeñez del hombre. Ese deseo por las intenciones puras había originado las prácticas ascéticas, quizás bajo la influencia de los monjes cristianos orientales. En ellas estaba implícita la idea de que podía existir una relación entre Dios y el hombre, al margen de la que establecía el mandato y la obediencia; esto es, una relación en que el hombre obedecía la voluntad de Dios, por amor a Él y por el deseo de acercarse a la divinidad (2003:197).

Las cofradías son una de las formas históricas del sufismo, y según Ernst (1999:142), las logias y hospederías que se crearon como centros residenciales para los sufíes, sobre todo a principios del siglo XI, fueron los primeros núcleos de los que empezaron a emerger las instituciones sociales sufíes. En nuestro estudio las congregaciones sufíes

50

Autoridad espiritual de la tariqa que se vincula al fundador de la orden a través de una cadena de filiación espiritual (silsila) que atraviesa las generaciones. De este guía al que se presta juramento de lealtad a través de una iniciación ritual (baya), al que se encomienda el discípulo, se espera una dirección espiritual y moral. Cada tariqa, en cada época, puede tener muchos sheijs en distintos lugares. Cada sheij está al frente de un grupo, que se reúne en un lugar físico, cuya denominación varía según los lugares y geografías, y que funciona a veces como una pequeña mezquita. En ausencia del sheij, queda designado un representante que recibe el nombre de califa.

41

se autodenominan “órdenes” o tariqas51 y su estructura se basa en los vínculos estrechos de unos pocos murid52 que recrean el modelo original de la “familia” espiritual dentro de los márgenes delimitados por la tradición islámica. Según Popovic,

“Actualmente se puede hablar de un sufismo anónimo concebido como enjambres flexibles, ligeros, sin insignias, banderas, ni procesiones, y basados en los vínculos estrechos de unos pocos adeptos, que al margen de las grandes cofradías, vuelven a inventar el modelo original de la “familia” espiritual.

Seguramente gracias a ellos, a su silenciosa labor de presencia, y no a la acción más aparatosa de las grandes órdenes, el sufismo logrará permanecer vivo en el seno del Islam durante el siglo XXI” (1997: 668).

De acuerdo con Maíllo Salgado (1996: 223), se han propuesto diversas etimologías para los términos sufí53 y tasawwuf. El sufismo es definido como la espiritualidad practicada por los sufíes, así llamados por el sayal de lana (suf) que portaban. A su vez, sufismo es la forma europeizada derivada de sufi, que es el que practica el tasawwuf (propiamente, llevar la vida del sufi, del hombre vestido de lana suf) o misticismo islámico. Otra acepción retomada por los miembros de la orden, hace derivar la expresión sufí del árabe saaf “puro”. Ellos sostienen que “La razón por la cual los sufíes fueron llamados por este nombre es que su mundo interior está purificado e iluminado por la luz de la sabiduría, de la unidad y de la unicidad”54. Asimismo, los sufíes nos cuentan que de acuerdo con otras opiniones, hubo quien sugirió que derivaba del griego sofía (sabiduría)55. En los primeros escritos sobre sufismo que datan del siglo X d.C. en adelante, se presenta otra acepción vincula al término sufí con la palabra árabe suffa, 51

El plural de tariqa es turuq, pero la mayoría de las veces se hace uso del término tariqas como adaptación a la forma plural del castellano.

52

Discípulo que se encomienda a un guía espiritual o murshid.

53

Derviche (lit. visitador de puertas) es una palabra de origen persa que connota pobreza y se utiliza como sinónimo de sufí, designando a los místicos del Islam. En el contexto de esta investigación, los actores religiosos hacen uso de ella como categoría autoadscriptiva para referir precisamente a aquellos que se han iniciado en una orden sufí. Ocasionalmente, el término persa faqir (pobre, indigente) también se utiliza como sinónimo de derviche y sufí.

54

Presentación del sufismo en www.sufismo.org.ar, 2004.

55 Ernst (1999:42) sostiene que esta derivación propuesta por el filósofo al-Biruni no ha tenido ningún eco en la literatura sufí.

42

que significa banco, evocando a un grupo de seguidores pobres del Profeta Mahoma que dormían en un banco en las afueras de la mezquita de Medina, compartiendo sus alimentos y sus escasas pertenencias. Ernst (1999:44) propone que esta derivación pretendía relacionar a los sufíes con un primitivo grupo de fieles ascetas del Profeta, pero además, e igualmente importante, establecía el ideal de una comunidad como la base del misticismo sufí.

Un trabajo publicado en la página web de la orden56 manifiesta que el hecho de que el sufismo no existiera en los orígenes del Islam en la forma que adoptó posteriormente con una terminología propia, sus cofradías y métodos, llevó a que los primeros orientalistas vieran en él simplemente un resultado de influencias externas a la religión islámica, provenientes del budismo, el hinduismo y hasta el cristianismo. Además se afirma que la doctrina del sufismo, tal cual la exponen sus principales mentores, es siempre una interpretación profunda del Corán y la Tradición y que ha quedado probado que el sufismo ejerció una poderosa influencia en la espiritualidad de otras religiones con las que tuvo intercambio, particularmente el judaísmo y el cristianismo.

Hourani afirma que a fines del siglo X y durante el XI, quienes seguían al mismo maestro comenzaron a identificarse con una sola familia espiritual, que avanzaba por el mismo camino (tariqa):

“Algunas de estas familias se perpetuaron durante mucho tiempo y afirmaron provenir de un linaje que se remontaba a uno de los grandes maestros de la vida espiritual, por quien la tariqa recibía su nombre, y a través del Profeta, por intermedio de Alí57 o bien de Abu Bakr58. Algunos de estos caminos u órdenes se extendieron mucho en el mundo islámico, difundidos por discípulos a quienes un maestro había concedido licencia para comunicar la enseñanza. En general, no estaban muy organizados. Los discípulos de un maestro podían

56

“El sufismo: orígenes, historia, evolución, particularidades”, por Gustavo C. Bize, en: www.jerrahi.org.ar, s/f.

57

Abu l-Hasan Ali Ibn Abi Tálib fue el cuarto califa, primo y yerno de Mahoma y fundador de la rama shií del Islam.

Llamado Abu Bakr as-Siddiq o simplemente Abu Bakr, fue sucesor de Mahoma y por tanto primer califa del Islam.

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fundar sus propias órdenes, pero en su mayoría reconocían la afinidad con el maestro de quien habían aprendido el camino” (2003:198).

Los grandes maestros y exponentes de la doctrina escriben importantes obras y a través de la formación de discípulos van estructurando “cadenas” de transmisión de la tradición espiritual. Como señalamos, estas cadenas se denominan silsila, y consisten en una lista de nombres de sheijs (maestros) que se remonta a través de los siglos hasta los orígenes, es decir al Profeta mismo. Un iman de la orden lo expresa de esta forma:

“Usando una analogía puede representarse al sufismo como un árbol invertido. Sus raíces están en el cielo (Dios), su tronco son el arcángel Gabriel (transmisor de la Revelación) y el Profeta. Del tronco parten diversas ramas gruesas, que son los primeros discípulos, los compañeros del Profeta; y a su vez estas ramas sufren multitud de subdivisiones, como en un árbol cuya copa está sobre la tierra. Algunas ramas se secan (son tariqas que mueren, por falta de un maestro que haya alcanzado la santidad y continúe transmitiendo la sabiduría y la baraka59), otras se retuercen, deforman y afean (son turuq que han perdido el rumbo, ya no persiguen el fin de la sabiduría y la santidad, no perduran en ellas más que fenómenos, como ciertos dones para soportar el dolor, o encantar serpientes, o fabricar amuletos que protegen de diversos males); y hay también en las ramas, cada tanto, nuevos brotes que dan origen a otras ramas, es la aparición de nuevos santos que originan una nueva subdivisión en el gran árbol de la tradición espiritual.”

A partir de los siglos XII y XIII, siglos sexto y séptimo de la Hégira del Profeta, comienza el afianzamiento del sufismo en su forma actual, con la aparición de las cofradías60 y la influencia creciente que éstas tienen en la vida social, religiosa e incluso 59

Bendición; fluido psiquico invisible que emana de todo objeto sacro; fuerza benéfica de origen divino que, provocando la superabundancia en el dominio físico y la prosperidad y la felicidad en el orden psíquico, mora en un santo o profeta; a su vez, estos personajes pueden comunicar sus efluvios a gentes comunes por su contacto o, de modo especial, al ser visitada su tumba (Maíllo Salgado 1996:46).

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Entre las órdenes más difundidas y duraderas hubo algunas que comenzaron en Irak, tales como la Rifaiyya que se remonta al siglo XII, la Suhrawardiyya que surge en el siglo XIII, y la más difundida de todas, la Qadiriyya, así llamada por un santo de Bagdad, Abd al-Qadir alYilani, que no se definió claramente hasta el siglo XIV. De las órdenes formadas en Egipto, la

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política del mundo islámico hasta el presente. Se va estructurando gradualmente la idea de un camino por medio del cual el verdadero creyente puede acercarse a Dios y, poco a poco, se va logrando un consenso acerca de las etapas principales del camino (Hourani 2003:197).

Actualmente hay numerosas turuq en el mundo, y según fuentes islámicas61, el número de sufíes ascendería a 50 millones. Generalmente, las órdenes toman sus nombres en honor al santo más destacado de su pasado que habría originado esa rama. En nuestro caso, la Orden Jerrahi, es una subdivisión de la Jalwatiya, y debe su nombre al Sheij Nuruddín Al-Ÿarrâh de Estambul, su fundador en el siglo XVII. La cofradía mística Jalwatiya fue fundada a fines del siglo XIV y desde Azerbaiyán se propagó por el mundo musulmán sin tener una organización centralizada, originando numerosas ramas, algunas de las cuales se transformaron en verdaderas turuq. Su expansión fue mayor en el imperio otomano, donde mantuvo buenas relaciones con las autoridades políticas (Clayer y Zarcone 1997:755).

La historia de las órdenes es muy variada. A lo largo de la historia han surgido órdenes nuevas, mientras que otras han desaparecido. Por lo demás, cada una de estas órdenes tiene su “personalidad” propia, su impronta, ya por los métodos empleados específicamente, la gente que la integra, la doctrina o la filiación espiritual.

Los sufíes refuerzan la idea de que cada tariqa representa una opción diferente para lograr los mismos objetivos, y en contadas ocasiones se producen encuentros entre miembros de distintas turuq por la conmemoración de alguna festividad del calendario islámico. Sin embargo, más allá del respeto parece primar un cierto desinterés. Entre los sufíes de mayor jerarquía se destacan testimonios de este tipo:

“Las tariqas que yo conozco acá son naqshbandis, pseudonaqshbandis, yerrahis y pseudoyerrahis. El pseudo es porque no tienen silsila, perdieron el linaje y se inventaron

Shaliliyya sería la más difundida, sobre todo en Magreb. En otras regiones del mundo musulmán, fueron importantes órdenes como la Mawlawiyya en Anatolia y la Naqshbandiyya en Asia Central, actualmente existente en nuestro país. Algunas de ellas se extendieron más tarde a los países de habla árabe (Hourani 2003:199).

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Yusuf Fernández, La danza sufí de los derviches turcos, en Webislam, Sección Pensamiento, Sufismo, 23/10/2004. Director del portal islámico en lengua española, Webislam, fundado en 1997 por el Centro de Documentación y Publicaciones (CDPI) de la Junta Islámica de España.

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uno. Al no tener un linaje es como que no hay algo viviente. El sheij es designado por su sheij antes de morir, en caso de que esto no ocurra, queda un sheij nominativo o administrativo, es lo que pasa con los mevlevis. Ellos perdieron su último sheij, todavía la cofradía está, pero son sheijs administrativos, es decir hay un sheij elegido por la gente pero no es por revelación, porque un sueño es una revelación.”

En el sufismo se remarca que para ser guiado en la senda es necesario colocarse bajo la protección de un santo o un maestro para ser favorecido por su autoridad e influencia espiritual. Las órdenes místicas son la extensión en el tiempo y espacio del vínculo entre el maestro y sus compañeros. Cada tariqa, en cada época, puede tener muchos sheijs en distintos lugares, y excepcionalmente un sheij de sheijs, es decir una cabeza de toda la orden. Cada sheij por lo general está al frente de un grupo, que se reúne en un lugar físico, denominado según los lugares y geografías, tekke, takiyyah, dergah, zawiyah, janaqah, que funciona a veces como una pequeña mezquita. A menudo un sheij tiene representantes, discípulos adelantados, que ya llegaron al grado de sheij o no, y que conducen grupos de la orden en lugares alejados. Se los llama jalifah (califa: representante) o bien muqaddam (adelantado).

El maestro o sheij preside la tariqa, dotado de poder temporal y también espiritual sobre sus miembros, que se muestra a través de su baraka (efluvio divino que se comunica por contacto). Así, el maestro espiritual no hace más que representar al Profeta. Cada orden valida su herencia precisando las cadenas iniciáticas que la unen a Mahoma. Un maestro Jerrahi resalta el carácter islámico de la doctrina: “...Ninguna doctrina, ninguna corriente de pensamiento entre los hombres está libre de influencias ajenas. Y en este aspecto las distintas manifestaciones del misticismo, en culturas tan alejadas como el budismo tibetano y las doctrinas y prácticas chamánicas de los indios sioux americanos, presentan múltiples elementos comunes; no tanto por influencias recíprocas, que las hubo en muchos casos, sino por la unidad intrínseca en el espíritu y naturaleza humanas. Lo importante en todo caso son los elementos originales y la profundidad que cada expresión del misticismo universal, de la sophia perennis, ha alcanzado. Y en este sentido el sufismo es claramente islámico, sus ejemplos, sus símbolos, sus alegorías, sus doctrinas están tomadas de una exégesis profunda del Corán y de la Tradición profética.”

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Puledda (S/f) señala que a partir del siglo XV, en coincidencia con la expansión del imperio otomano, las órdenes se formalizaron como organizaciones monásticas (taifa) con una estructura centralizada, casas madre y sub-órdenes. Durante este período, el sufismo alcanza su máxima expansión, transformándose en un verdadero movimiento de masas al tiempo que inicia su decadencia. Esta se debe a múltiples razones entre las que el autor destaca la veneración al sheij como una de las principales. En los países árabes la lucha secular entre la ortodoxia y la doctrina esotérica sufí terminó con la victoria de los legalistas (defensores de la Sharia y opositores al sufismo), quienes lograron neutralizarlo. Actualmente, éste se encuentra sometido al ataque de los modernistas y fundamentalistas62, a la vez que está regulado por el Estado. Como afirma Ernst (1999: 232), a través de la experiencia del colonialismo y del estilo europeo de educación, los modernistas musulmanes han criticado duramente al sufismo, no por el hecho de ser algo ajeno al Islam, sino porque lo consideran una superstición medieval y un obstáculo a la modernidad. En cuanto a los fundamentalistas, el rechazo de las prácticas espirituales sufíes recae en la noción de los santos como mediadores entre Dios y la humanidad. En un intento por destruir los aditamentos de la historia y regresar a la pureza del Islam en tiempos del Profeta, los fundamentalismos rechazaron los rituales y las adaptaciones culturales locales del sufismo como no islámicas. En cuanto a las relaciones entre el sufismo y el Estado, debemos retrotraernos a 1920, momento en que todas las naciones musulmanas, con excepción de Persia, Arabia Saudita, Afganistán y Turquía, habían sido colonizadas por potencias extranjeras, procedentes principalmente de la Europa cristiana. En algunas regiones, las órdenes sufíes fueron las instituciones locales más fuertes que quedaron en pie tras la derrota militar de los gobernantes nacionales y, por esa razón, se erigieron en verdaderos centros de resistencia anticolonialista. En otros casos, las instituciones sufíes se integraban satisfactoriamente al orden colonial. A lo largo del siglo XX, varios gobiernos nacionales como Pakistán, Turquía (donde el sufismo es aún ilegal), Estados

Algunos pensadores musulmanes modernos, incluso simpatizando con el sufismo clásico, han criticado ciertas manifestaciones espurias, como el "pirismo", el culto popular de los santos y su poder omnipotente en ciertos círculos, atribuyendo la degeneración del sufismo a la explotación de los pseudo maestros respecto de sus discípulos. Algunas escuelas modernas y fundamentalistas, como los wahhabíés de Arabia Saudita, consideran que el sufismo ha derivado en idolatría y que no debería distinguirse como una forma religiosa aparte.

Consecuentemente, en ese país no se venden los libros de ciertos famosos sufíes (como Ibn Arabi), y no se permiten las reuniones de dhikr, aunque se celebran a escondidas.

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Unidos y el régimen soviético, implementaron políticas tendientes a controlar estas órdenes63.

Las corrientes sufíes en América En la actualidad el sufismo se compone de múltiples órdenes espirituales que varían de país en país, habiendo en Argentina64 dos de ellas. El sufismo se introduce en nuestro país en las décadas de los ’80 y ’90 como producto de la influencia de seguidores de figuras inclinadas hacia la búsqueda de espiritualidad en fuentes de conocimiento no occidentales, tales como Gurdjieff65, René Guénon66 o Idries Shah67.

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Ernst (1999) ofrece algunos ejemplos históricos y actuales sobre los que no profundizaremos en este trabajo dado que se excede nuestros propósitos.

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Si bien el sufismo en su aspecto tradicional no excluye al Islam, sino que desde el punto de vista de los actores lo complementa, cabe destacar que habría algunos grupos sufíes no islámicos. Sin embargo, una indagación más profunda ameritaría una investigación en sí misma.

Filósofo, místico y escritor de origen greco-armenio (1872?-1949) que se asentó en Francia en la década de 1920, desarrollando un ecléctico sistema de enseñanzas esotéricas de amplia difusión llamado el “Cuarto Camino” (para distinguirlo de los tres caminos de desarrollo que considera tradicionales: el fakirismo, el monástico y el yoga) por medio del cual se pretende actuar simultáneamente sobre los aspectos físico, emocional y mental. En su parte práctica comprende métodos psicológicos y entrenamientos que incluyen danzas derviches del Asia Central, pruebas de respiración y posturas. Información extraida de numerosas fuentes etnografícas y de http://es.wikipedia.org/wiki/George_Gurdjieff.

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Filósofo y metafísico francés (1886-1951) iniciado en numerosas órdenes y cultos como la Masonería y la Iglesia Gnóstica Universal. Recibió enseñanza oral de maestros orientales sobre hinduismo, sufismo y taoísmo, al igual que del sánscrito y del árabe. En 1912 se inicia en la orden sufí Shadili y en 1930 se establece en Egipto, donde reside hasta su muerte, viviendo como un musulmán con el nombre de Abder Wahel Yahia, Juan el servidor del Único. Datos extraidos de www.elhilodeariadna.org/articulos/volumen12/art23_pensamiento_02.asp 67Especialista

en la tradición sufí, de origen afgano (1924-1996), y uno de los más prolíficos divulgadores del sufismo en Occidente. Consideraba que la tradición sufí es independiente del Corán y que su espíritu es universal. Desarrolló una intensa labor de introducción del sufismo en Occidente a través de numerosas publicaciones tales como “Los Sufíes”, “Cuentos de los derviches”, “Pensadores de Oriente”, “El monasterio mágico” y “Caravana de sueños”. El IRC (Instituto para la Investigación Cultural) fundado por él en Londres, es en la actualidad una institución con gran reputación en al campo de la investigación transcultural y el análisis de patrones de creencia. Shah solía afirmar que el camino sufí se puede compaginar con cualquier actividad o profesión y que puede ayudarnos a trascender las limitaciones habituales. Datos extraidos de: www.muscaria.com/shah.htm.

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Andrew Rawlinson (1993) realiza una reconstrucción histórica del sufismo occidental enseñando por maestros occidentales, a partir de la producción de maestros sufíes en Occidente. Su análisis de las trayectorias de algunos pioneros en América como Lex Hixon, iniciado en 1980 en la Orden Jerrahi como Sheij Nur al-Jerrahi por el Sheij Muzaffer al-Jerrahi, nos permite introducirnos en la historia del sufismo en Occidente como preludio para una reconstrucción histórica de los procesos que tuvieron lugar en nuestro país.

En los años ‘20 y ‘30 esta corriente llega a los Estados Unidos de la mano de figuras como Hazrat Inayat Khan, quien establece una orden sufí entre un reducido número de seguidores en San Francisco. En 1914, Hazrat Inayat Khan publica el primer libro escrito por un sufí en lengua occidental, A Sufi Message of Spiritual Liberty. A lo largo de la década de 1930 figuras como R. Guénon, F. Shuon y T. Burckhardt68 se inician en órdenes sufíes en Egipto, Argelia y Marruecos respectivamente. Estos sufíes occidentales se autodefinían como tradicionalistas; es decir, consideraban a todas las tradiciones, no sólo al sufismo, como expresiones de leyes fundamentales y mantenían su identidad sufí en secreto.

El sufismo en Occidente es aún “secreto” en el sentido de que no es conocido por la opinión pública ni tiene demasiada repercusión mediática. Desde la perspectiva de los actores, la verdadera razón de ello se debe al carácter espiritual y tradicional de su doctrina, pues sostienen que la verdad conduce a la gente hacia ella y no necesita ser publicitada.

Otras formas de sufismo en Occidente, bastante desconectadas con cualquier versión de un sufismo típicamente oriental, no entran en escena sino hasta la década de 1950.

Figuras como Bennett, seguidor de las enseñanzas de Gurdjieff y Ouspensky69, proponen un sufismo no musulmán de carácter universal. Desde esta perspectiva,

68 “Representantes del movimiento tradicionalista, que surgió como respuesta al colonialismo y al modernismo y fue adoptada por los europeos conversos al Islam y por algunos intelectuales de las naciones musulmanas. Según esta escuela de pensamiento, habría una tradición divina primordial que sería la fuente de todas las religiones frente a la cual el mundo laico moderno es concebido como una desviación; y, en este sentido, el Islam es la religión más viable.” (Ernst 1999:243).

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Piotr Demiánovich Ouspensky (Moscú 1878-Surrey 1947) Filósofo y escritor ruso con orientación mística. Autor de varios libros de temática espiritual y filosofía esotérica. También dio conferencias y seminarios sobre las enseñanzas de Gurdjieff, y sobre el Cuarto Camino, siendo uno de los principales difusores de este tipo de conocimientos en el ámbito occidental.

Extraido de es.wikipedia.org/wiki/Piotr_Demiánovich_Ouspensky

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sufismo es el nombre islámico que designa un camino verdadero y es parte del Islam sólo accidentalmente y no esencialmente. Escuelas como el Cuarto Camino, que existen en nuestro país en forma invisibilizada, fueron influenciadas en gran medida por los contactos con maestros sufíes. Junto con Bennett, Idries Shah es otra gran figura que ha obrado extendiendo el sufismo en Occidente. Ambos maestros occidentales se asocian con la Orden Naqshbandi, una de las más grandes órdenes a nivel mundial, con ramas descentralizadas en la mayoría de los países de población islámica.

Para el mundo occidental, esta búsqueda de sabiduría universal está profundamente enraizada en el descubrimiento de las tradiciones orientales. Un típico ejemplo de ello es el de Lex Hixon, quien formaba parte al mismo tiempo de otras tradiciones religiosas tales como la Orden Ramakrishna, el Budismo Zen y la Tibetan Buddhismand Eastern Orthodox Christianity.

Estos hombres fueron pioneros en el campo de la experimentación de religiones comparadas y abrieron camino a la introducción del sufismo y demás tradiciones de raigambre oriental en Sudamérica.

Profundizando un poco más en los desarrollos históricos del sufismo en Estados Unidos, nos encontramos con el trabajo de Jay Kinney70 según el cual se distinguen tres momentos en los desarrollos del sufismo en ese país. Una primera ola puede trazarse desde comienzos del siglo XX, más precisamente entre los años 1910 y 1959. Fue en 1910 cuando Inayat Khan, músico indio e iniciado en la Orden Chishti, arribó a Estados Unidos enfatizando, a través de sus conciertos y disertaciones sobre el sufismo, en la unidad de las religiones mayoritarias en el mundo y en el poder unificador del amor. A pesar de que el sufismo se encuentra íntimamente ligado con el Islam y se lo considera como expresión de la esencia espiritual de esa religión, también ha tomado formas menos ortodoxas en contextos multiculturales como la India. Enviado a Occidente como su sheij en India, Inayat Khan eligió presentar a su público occidental un sufismo que no estaba específicamente ligado al Islam. Asimismo, produjo un vasto corpus literario y fundó dos grupos nuevos llamados Sufi Order of the West y Sufi Movement.

Más reconocidas pero menos asociadas al sufismo fueron las enseñanzas de Gurdjieff.

Como se indicó, sus conocimientos influenciados por sus experiencias de viaje en Asia Cental, Turquía, Egipto y otros puntos en zonas de Oriente hacían referencia a una secreta y oculta hermandad, la Hermandad de Sarmung, a la vez que construía un sistema al que describía como “Cristianidad esotérica”. De acuerdo con Kinney, se ha 70

“Sufism Comes to America”. Revista Gnosis 30: 18-23. Traducido por la autora.

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concluido en que Gurdjieff estaba esencialmente comprometido con una variante de trabajo sufí modificada para los estudiantes occidentales.

Kinney comenta que, a grandes rasgos, la primera ola de sufismo en los Estados Unidos71 tiene un carácter universalista asociado a la figura de Inayat Khan complementada con las enseñanzas de Gurdjieff.

A comienzos de los años ’60 el sufismo era algo apenas conocido, las representaciones en torno a esta corriente espiritual eran vagas pues se creía que guardaba relaciones con gurúes de la India a la vez que se lo asociaba a un mensaje universal de amor y a un conjunto de misteriosos hombres con largos bigotes72.

La segunda ola comienza a desarrollarse a medida que el sufismo se hace más conocido públicamente en los años ’60 de la mano de Idries Shah quien, tal como Inayat Khan lo había hecho, promulgaba un sufismo de corte universal adaptado al Occidente moderno. Sin embargo, y quizás como respuesta a la proclividad de los seguidores de Khan hacia el sentimentalismo devocional, Shah procuró relativizar el carácter religioso del sufismo (Kenney 1994:19). Su labor de traducción de las concepciones sufíes hacia modelos psicológicos encontró interés en las elites intelectuales. A diferencia de otros precursores del sufismo en la escena norteamericana, evitó fundar organizaciones y se dedicó, en cambio, a la publicación de materiales de lectura a través de la creación de un centro editor, Octagon Press, y armando grupos de estudios de bajo perfil con el nombre de Society for Sufi Studies.

A medida que progresaban los años ’60, la Sufi Order reemergió bajo el liderazgo del hijo de Inayat Khan, Pir Vilayat. En este revival fue protagonista Samuel L. Lewis, un discípulo directo de Khan iniciado en Pakistán. Lewis introdujo el sufismo universalista al circuito hippie de San Francisco y hacia 1968 había logrado afiliar a su grupo con la Sufi Order de Pir Vilayat Kahn. Puede decirse que su muerte en 1971 marca un cierre para esta segunda etapa del sufismo en Norteamérica, aún de corte universalista, pero adaptado a los círculos intelectuales de cultura juvenil de los ’60.

La tercera etapa se extiende entre 1970 y 1989. A diferencia de los altamente publicitados maestros hindúes y budistas que arribaron a los Estados Unidos a finales de los ’60 y comienzos de los ’70, los maestros sufíes que viajaban desde otros países mantuvieron un perfil bajo. Lo que caracteriza a esta tercera era como distintiva de las

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Véase más adelante Cuadro I, Difusión del Sufismo en Occidente en el siglo XX.

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Nos referimos al aspecto físico común de la época de los pioneros sufíes en América.

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dos primeras fue la aparición de figuras asociadas a órdenes sufíes extranjeras de corte islámico tradicional. La Orden Jerrahi se enmarca en este contexto. Muchos de estos maestros enfatizaban la orientación islámica del sufismo. Varios fueron los exponentes de esta corriente iniciados en diversas órdenes tales como la Shadhili del norte de África. A medida que las órdenes se iban desarrollando y recibían las visitas de sus respectivos sheijs, se fue gestando una amplia variedad de grupos sufíes, de la mano de la fuerte expansión islámica producida en esos años, que se abrieron camino en lo que ha de llamarse el gran melting pot religioso norteamericano de los años ‘70.

Entre los más desatacados exponentes del sufismo tradicionalista, se puede mencionar al suizo Frithjof Schuon, considerado como el fundador del “tradicionalismo” de los años ’70, colega de Guénon. Schuon afirmaba simultáneamente una unidad trascendente de las religiones y la necesidad de que los buscadores se afiliaran a una de las auténticas tradiciones religiosas del mundo.

A comienzos de los años ’80 un tipo de sufismo más explícitamente vinculado al Islam comenzó a ganar terreno en Norteamérica. La visita del Sheij Muzzafer Ozak a los Estados Unidos introduce en Nueva York la práctica del dhikr (canto ritual de remembranza a Alá) energético en el seno de la Orden Halveti Jerrahi. La Orden Naqshbandi de Chipre también comienza a desarrollarse en los ’80 con la visita del sheij turco Nazim al Haqqani.

Es interesante notar que el sufismo no se trasladó unilinealmente de Norte a Sur. Omar Ali Shah, otro representante de la Orden Naqshbandi, había trabajado primariamente con estudiantes en América del Sur antes de fines de los ’80, cuando expande su doctrina a los Estados Unidos. Por otra parte, desde los ’50 en adelante figuras como, el ya mencionado Bennett, uno de los mayores exponentes del Cuarto Camino, supieron explorar una diversidad de grupos sufíes, incluyendo entre éstos a los neo-sufíes.

Siguiendo a Kinney, esto da cuenta de las múltiples resignificaciones de esta corriente espiritual y de la importancia que debe otorgarse a los contextos en que esta doctrina de corte universal se desarrolla cobrando características específicas de acuerdo a momentos históricos particulares.

Los grupos desarrollados desde los comienzos permanecen hasta la actualidad y la visita de algunos sheijs a Estados Unidos llevó a la fundación de la International Association of Sufism, con base en San Rafael, California. Como la mayoría de los caminos espirituales “alternativos” que se hicieron presentes en el circuito público norteamericano desde los años ’60, el sufismo en Estados Unidos ha cesado de ser

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objeto de curiosidad y entusiasmo, desarrollándose como marco de acción para estudiantes comprometidos. Mientras que en la actualidad acusaciones de fundamentalismo y fanatismo musulmán dominan la percepción pública del Islam, diversas expresiones de sufismo islámico proveen un modelo de Islam al mundo occidental. Tanto en ese contexto como en nuestra escena local, los sufíes entienden que el relativo éxito en Occidente se debe a su carácter adaptable.

Una de las ideas que se introducen con esta doctrina es la de que el ser humano puede entenderse mejor en términos de poseedor de una conciencia modificable por la práctica espiritual. Esto se basa en la existencia de maestros que habrían transitado por estos caminos y podrían ayudar a otros, transmitiendo un conocimiento de carácter práctico. Pero los maestros no se limitan a la mera reproducción de las tradiciones orientales, sino que recrean dichas tradiciones en nuevos contextos. En los países occidentales donde el sufismo no existía, se fueron formando desde la década de los ’20 una multiplicidad de organizaciones por donde transitan las enseñanzas sufíes. Los maestros, muchos de ellos formados en Occidente, enriquecieron y modificaron la doctrina, adaptándola a los usos locales, según se encuentraran más apegados a la tradición o prefirieran seguir el camino de la innovación. Así el sufismo occidental, y según los estudios de Rawlinson (1993), cobraría dos formas; una tradicionalista y otra, más bien, innovadora. Un ejemplo de esta última es la ya mencionada Sufi Order en Estados Unidos, que ingresa a Occidente de la mano de Inayat Khan, quien introdujo dos innovaciones fundamentales. Separó Islam de sufismo y le otorgó a las mujeres posiciones importantes en la orden. En efecto, estas innovaciones hicieron de ésta un fenómeno puramente occidental.

La otra cara del sufismo en Occidente está representada por los miembros occidentales de la Orden Shadhili y sus sub-ramas en Egipto, Argelia y Marruecos, que fueron iniciados ya sea en aquellos países o en Occidente por figuras autorizadas para dar la iniciación. Este tipo de sufismo es más ortodoxo y se define como tradicionalista.

La Orden Jerrahi adscribe a este último tipo y en el siguiente acápite daremos cuenta de la dinámica existente entre Islam y sufismo, teniendo en cuenta cómo se posicionan los sufíes Jerrahi en relación al Islam, principalmente.

Si bien existen órdenes sufíes en varios países latinoamericanos, éstas no representan la totalidad de órdenes existentes en el mundo. Dado que profundizar en distinciones específicas excedería los límites de este trabajo, nos concentraremos en trazar algunos lineamientos históricos de la Orden Jerrahi en nuestro país. Para ello, y frente a la

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inexistencia de una historia escrita, nos basamos en los testimonios de los miembros más antiguos de la orden y de autoridades de diversas instituciones musulmanas tanto sufíes como no sufíes, expertos en Islam que desarrollan sus tareas en ámbitos académicos y conocedores del tema que han mantenido relaciones con miembros de grupos sufíes.

Una vez establecida en Estados Unidos en 1980, la orden se expande hacia Argentina, Chile y Brasil, además de existir en Australia, Canadá y España. Sin embargo, como ya hemos precisado, el sufismo llega a la Argentina con anterioridad, de la mano de la inmigración árabe. Un miembro de la orden y estudioso del sufismo e Islam, precisa que algunas formas de sufismo, particularmente en el ámbito shií, arriban junto con los inmigrantes alawíes o nusayríes de Siria y Líbano a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Estas comunidades poseen una estructura endogámica y doctrinas esotéricas que sólo se transmiten hacia el interior de la comunidad. Actualmente, se concentran en la localidad de José Ingenieros (Ciudadela, Gran Buenos Aires) y en algunas provincias del Noroeste argentino, y poseen diversas asociaciones y clubes, y toda una jerarquía de sheijs. Aún hoy en la comunidad árabe-islámica se cuentan historias de santos, hombres que se destacaron por su piedad, que se encuentran enterrados en cementerios del país. Algunas narraciones se convierten en relatos y testimonios de los milagros producidos por la presencia de estas figuras piadosas, que incluso son transmitidas desde los shiítas hacia los sunnitas.

Un segundo momento que marca la historia del sufismo en nuestro país se produce en relación con los nuevos musulmanes; es decir, argentinos sin ascendencia árabe convertidos al Islam que buscaron en aquél un camino espiritual. En cuanto a sus desarrollos específicos, el conocimiento de los nativos se remonta a poco más de 25 años atrás:

“Yo comencé con un maestro, Mahmud Husain, de origen nusáyrí-alawí (forma del shiísmo), que por entonces (1980) era muqaddam (representante) de un sheij de origen británico (Abdul Qadir Al-Sufi) que había organizado una importante comunidad en el sur de España, como una suerte de renacimiento del Islam español. Abdul Qadir era a su vez discípulo del sheij Darqawi (rama de la tariqa Shadiliyya) Muhammad Ibn AlHabib (marroquí, residente por entonces en Fez, donde murió cerca de 1980). Por la misma época ya había aquí representantes de la tariqa Alawiyyah, derivada del sufi

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argelino Al-Alawi de Mostagnem. Inclusive llegaron a publicar un sólo número de una revistita llamada Ma'rifah (Sabiduría). El grupo donde yo estaba desarrolló mucha actividad de formación y difusión del Islam y la espiritualidad islámica. Se daban cursos, se estudiaban y traducían textos clásicos, y se publicaron una serie de libros y revistas, entre las que merecen destacarse Irfan (tres números, más dos especiales) de la cual yo era editor, y luego Sufismo viviente, tres números, junto con revistas del Islam en general (Islam y Panorama del Islam). En una oportunidad (1984) organizamos una reunión especial en Tucumán (donde hay una importante comunidad islámica árabe shií) y trajimos a un sheij (FadhlAlá Haeri) iraquí/shií, que tiene escritos algunos libros y es conocido en el ámbito del sufismo europeo/americano. Hacia fines de los ‘80 ya había algunos que habían viajado a Turquía y tomado contacto con algunas tariqas turcas, e incluso recibido cierta autorización para trabajar en Argentina. La década del ‘90 trajo ya a la Argentina a representantes de otras ramas de sufismo, sea turcas (Naqshbandiyyah) o árabes (Qadiriyya y 'Alawiyyah-shadiliyya) según lo que yo conozco.”

Por otro lado, existe una vertiente importante y es el sufismo separado del Islam, interpretado como una tradición universal arreligiosa. Esta fue la posición de los hermanos Idries y Omar Ali Shah, que publicaron una serie de libros sobre sufismo que incluían cuentos y enseñanzas, y organizaron grupos importantes cerca de la década de 1970. Aquí en la Argentina tuvieron amplia repercusión y, como consecuencia, sus seguidores se fueron volcando al Islam y hacia formas más tradicionales del sufismo. En el país se organizaron en torno a la Galería Praxis de la Cuidad de Buenos Aires, cuyo propietario y director era el representante del grupo aquí. Se dirigían a gente de alto nivel económico, y hasta hace pocos años organizaban reuniones periódicas a las cuales concurría Aga73 para enseñar y estar con la gente.

En la segunda mitad de la década del ‘90 se afirma la presencia de las turuq Jerrahi y Naqshbandi, de origen turco, mientras subsisten otros grupos minoritarios (a veces de una sola persona) de otras tariqas.

En la década de 1980, el Sheij Muzafer Ozak, heredero directo de la silsila Jerrahi, procedente de Turquía, difundió sus enseñanzas místicas en los Estados Unidos, abriendo lugares de reunión en Nueva York, importantes ciudades en California -zona

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Lit. “Señor”, título honorífico de Omar Alí Shah.

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donde se asentaron pioneros de diversos cultos y prácticas religiosas y espirituales- y otros puntos de ese país. Desde los años ’90 los derviches Jerrahi se establecieron oficialmente en Argentina. En palabras de un fundador de la orden:

“El sufismo que nuestra orden representa llega a América de la mano del sheij Muzaffer Ozak en 1978, en Estados Unidos. Yo lo conozco dos años más tarde en 1980 y al final de 1980 vine a Buenos Aires a visitar a mi familia; y con mi padre tuvimos largas conversaciones sobre Islam, sobre el aspecto místico de Islam al cual llamamos sufismo.

Y bueno, él se convierte tiempo después, en 1981, en el primer derviche acá en la Argentina. Ahora, si había otras órdenes establecidas realmente no sé (...) El sucesor de Muzaffer Ozak, Saffer Efendi, me pidió que abra un dergah, así otra gente que podía estar interesada en acercarse a Dios a través de este camino podía tener un lugar donde ir y escuchar. Así es que llegué y abrimos un dergah.”

A través de nuestra investigación hemos intentado reconstruir, aunque no en forma exhaustiva, pero sí esclarecedora, algunas trayectorias de los propios actores religiosos que nos demuestran que, en términos generales, la población sufí sunnita tiene en nuestro país escasa conexión con la “ascendencia árabe - musulmana”, a diferencia del caso shiíta donde las formas de sufismo se desarrollan en el seno de las comunidades de inmigrantes de origen sirio y libanés. Quienes integran las órdenes sufíes sunnitas son conversos que en su mayoría provienen de un background familiar cristiano, algunos de los cuales han transitado asimismo otros caminos espirituales74. Pero antes de revisar la composición social de la orden, creemos que es necesario explorar la fuerte distinción entre ortodoxia y heterodoxia presente en las discursividades nativas, dado que pone de manifiesto las relaciones entre sufismo e Islam en el contexto argentino.

Siguiendo las charlas mantenidas con los miembros más antiguos de las órdenes sufíes y algunos de sus adeptos más jóvenes, notamos que muchos han circulado por otras escuelas iniciáticas como por ejemplo el budismo zen o el Cuarto Camino. Esto plantea una semejanza con las trayectorias en otros Nuevo Movimientos Religiosos. Sin embargo, presuponemos que si bien puede haber un cierto patrón en las trayectorias sufíes, es probable que haya diferencias entre los grupos de edad sobre todo si tomamos en consideración las experiencias de los nuevos y más jóvenes adeptos.

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Islam y Sufismo: ¿dos caras de una misma moneda?

Consideramos que una clave para trabajar la diversidad relativa al campo religioso islámico y, en ese marco, la “tensión” entre Islam y sufismo surgida en la etnografía, proviene de la propuesta de Silvia Montenegro75 en torno a la diversidad existente dentro del Islam. Si bien su análisis se aplica a la diferenciación entre la vertiente sunnita y shiíta, nos permite repensar el lugar que al sufismo le cabe en el universo islámico.

Creemos que el uso de ciertas categorías nativas de adscripción son llamativas en la medida en que nos facilitan el acceso a las formas de autopercepción de los actores y la identificación de las estrategias que éstos despliegan con miras a legitimarse en el campo sociorreligioso. Es frecuente encontrarnos con caracterizaciones que recurren a la marcación de “ortodoxia” y “heterodoxia” como cualidades opuestas y complementarias que entran en escena al definir la relación que mantienen sufismo e Islam a nivel local. En este sentido, nos preguntamos qué nos dicen estas marcaciones acerca de la musulmanidad argentina, cuál es su valor explicativo y qué elementos pueden aportar a nuestro análisis cuando se presentan como categorías nativas.

Montenegro sostiene su argumentación a partir del abordaje crítico de dos posturas que han primado en los estudios sobre el tema y a las que denomina “homogeneizante” y “atomista”. Por un lado, explica, existe “cierta literatura que impulsa una visión homogeneizante del Islam” (2000:73) perpetuada por gran parte de los llamados autores “orientalistas” y “neorientalistas” quienes, en palabras de la autora, habrían planteado la existencia de un “homo islamicus” y, consecuentemente, “habrían homogeneizado al Islam, atribuyéndole un conjunto de trazos que funden las diferentes vertientes y sus contextos históricos de formación, en una especie de «modo de ser islámico»” (itálica en el original) (ibid)76. Por otra parte, en oposición y confrontación con la mencionada postura, se encontrarían los autores que, como

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Elaborada en su tesis doctoral, en el marco del Programa de Posgraduación en Sociología y Antropología del Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Río de Janeiro, titulada “Dilemas identitarios del Islam en Brasil: La comunidad musulmana sunita de Río de Janeiro” y aprobada en el año 2000.

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Las citas textuales de la tesis de Montenegro fueron traducidas al español junto con Julia Piñeiro Carreras en un trabajo en coautoría titulado: Sufismo en Buenos Aires: Entre la ortodoxia y la heterodoxia: reflexiones en torno a la configuración del campo musulmán argentino” (2004).

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Edward Said, se han posicionado críticamente frente a aquellos reduccionismos que habrían oscurecido el análisis de la diversidad interna del Islam.

Considerando que llevar al extremo cualesquiera de estos dos posicionamientos constituiría un camino errado, Montenegro sostendrá que:

“...unidad y fragmentación aparecen como dos lados de la misma moneda [agregando que] de hecho, el Islam como religión profundamente universal es uno solo y oscila en la tensión de esa unicidad y sus manifestaciones particulares. Así, hablar de diversidad supone, al mismo tiempo, tomar en consideración el aspecto unificado de esta religión” (2000:75).

Partiendo de estos supuestos, la autora hace uso de la noción de “comunidades de interpretación” retomada de la hermenéutica, particularmente de los desarrollos de Veling, al considerarla útil para abordar la cuestión de la fragmentación interna de la tradición islámica, puesto que facilita la comprensión de la problemática de la coexistencia de diferentes expresiones que, en determinadas ocasiones, se perciben unas a otras como constituyendo “distorsiones” del “Islam verdadero”.

Junto con Montenegro sostenemos que pensar en términos de comunidades interpretativas, a partir de las cateogorías nativas de ortodoxia vs. desviaciones o heterodoxia, nos conduce aprehender más cabalmente las tensiones, riquezas y complejidades inherentes al campo islámico argentino. Siguiendo a Guerrero:

“...el Islam ha sido estudiado desde una perspectiva muy parcial: desde el esquema conceptual trazado por determinados autores pertenecientes al llamado Islam oficial, según el cual esta unidad es vista como una religión y civilización dividida en dos grandes grupos: el ortodoxo y el heterodoxo. El grupo verdadero sería el primero, puesto que representaría una única vía evocadora de un sistema de principios concerniente a la conducta y el pensamiento, practicable por todos los musulmanes en todo lugar. Su violación significaría apartarse del camino verdadero, la heterodoxia (...) ¿Quién fija los límites de esa vía verdadera? ¿Quién está capacitado para determinar lo que es ortodoxo y lo que es heterodoxo?” (1985:27-28).

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Creemos que el análisis de los conceptos relacionales de ortodoxia/ heterodoxia a nivel de la discursividad nativa nos permitirá profundizar en las formas de relación que se despliegan entre quienes adscriben al sufismo y quienes no optan por ese camino.

Justamente, y tal como afirma Montenegro:

“…la idea de comunidades de interpretación también nos permite pensar que cada matriz interpretativa del texto sagrado no permanece separada de las otras, sino en permanente inter-juego dialógico implícito” (2000: 81).

Los estudiosos sufíes sostienen que el sufismo se presenta como complementario al “Islam oficial”. Es decir, que la tradición islámica presentaría una doble dimensión religiosa y metafísica, la Sharia que comprende lo que desde una perspectiva “occidental” se designaría como lo propiamente religioso o exotérico de la doctrina, siendo ante todo una regla de acción; y la Haqiqa77 que evocaría un esoterismo constituyendo su sentido profundo al referir a un conocimiento puro, reservado a una minoría, asequible a través de la tariqa. La relación que guardan ambas dimensiones entre sí sería entonces de complementariedad dentro de la misma doctrina.

A su vez, en nuestro contexto etnográfico, esta corrienta es vista por sus participantes no como algo sobreañadido a la doctrina islámica sino, por el contrario, como una parte esencial de ella. Dentro del saber islámico es clara la separación entre la “gran senda religiosa” y la “verdad interior”, cuya aproximación es facilitada por los senderos de las órdenes sufíes. En términos generales, siempre ha existido en el Islam una suerte de tensión78 entre los seguidores del sufismo y los “partidarios de la Sharia”, entendiendo por estos últimos a quienes se refugian en la ley revelada y el cumplimiento estricto de los deberes religiosos. El argumento de los primeros es que la mera ley exterior, sin sabiduría y confirmación del corazón, es letra vacía. A su vez sostienen que en la tariqa se conservó el conocimiento islámico puro porque los sheijs no se alinearon nunca con el poder político. Algunos iniciados manifiestan que los centros islámicos, así como varias mezquitas existentes en nuestro contexto local, están

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Término árabe que se traduce como “realidad”, “verdad”.

78 Maíllo Salgado explica que “en el siglo II/X la reacción ortodoxa intransigente se afirmó en Bagdad y muchos sufis fueron sometidos a procesos y vejaciones: se les tachaba de zindīk, vaga denominación de herejía en la que se incluía a cuantos se apartaban del camino de la estricta ortodoxia” (1996: 224).

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alineados con políticas de determinados países y sus líderes religiosos son tan solo funcionarios:

“…que perciben sueldos de Arabia Saudita, Egipto o Irán. Nosotros estamos directamente vinculados con Turquía, al poder espiritual, no al terrenal.”

Por su parte, el alegato de los legalistas es que el misticismo lleva muchas veces al extravío y a la corrupción. Un líder sufí expresa el problema en los siguientes términos:

“El sufismo en su actual expresión, expresión que viene de los últimos 1500 años, es islámico y nació después de la muerte del Profeta Muhammad. Y se entiende que el Profeta Mahoma trajo un mensaje para todos y un mensaje interno que formaría el esoterismo del Islam, la mística o lo mistérico del Islam. El sufismo tiene una corteza islámica porque se basa en los misterios que están expresados en el Corán y en las enseñanzas que dejó el Profeta, que es un modo de vida, un modelo, la sunna, el din79 del Profeta. Entonces decir que puede haber un sufismo sin Islam es jugar.”

En cuanto a las formas de presentarlo, resulta elocuente el testimonio de una de las autoridades de la tariqa Jerrahi:

“Si bien definimos al sufismo como quizás la verdadera ortodoxia, entendiendo por tal lo que el término sugiere, el camino (dogma) recto, tampoco podemos desconocer que a menudo los sufíes han sido contestatarios de un orden (en lo religioso) corrompido, hipócrita, exteriormente formal e interiormente vacío. De ahí que, a menudo, ha habido conflictos entre los sufíes y los ulemas, es decir los eruditos en la ley islámica, la norma exterior o Sharia. Más que una heterodoxia, deberíamos definirlo como una «profunda ortodoxia», esto es, una profundización del mensaje original del Islam. Cabe aclarar sin embargo que esta simplificación es meramente metodológica, pues el sufismo presenta un espectro amplísimo, tanto en el universo geográfico, como histórico y doctrinario, y para todo hay excepciones y contraejemplos.”

79 Religión, creencia, costumbre. Para el musulmán, la palabra evoca las prescripciones impuestas al hombre por Dios a las que debe someterse para merecer la salvación y la felicidad futura (Maíllo Salgado 1996:64).

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El fragmento es ilustrativo sobre la forma en que la orden busca posicionarse en el campo religioso apelando a la idea de “ortodoxia” y haciéndose eco de la lógica dicotómica que manifiesta una clara oposición entre ortodoxia y heterodoxia, al tiempo que invierte los términos de la alter-adscripción. Vemos así cómo se construye una estrategia a través de la cual la “ortodoxia” constituiría una principal fuente de legitimación del sufismo en tanto expresión del “Islam verdadero”. Podemos percibir entonces cómo funciona aquel “permanente inter-juego dialógico implícito” del que nos hablaba

Montenegro y

que

nos recuerda, como abundantes estudios

antropológicos han establecido, que las identidades de los grupos - y en este caso de las comunidades de interpretación basadas en una única fuente pero en permanente tensión-, nunca se definen sino en términos contrastivos (Barth 1976).

Por último, creemos que resulta interesante destacar cómo ciertos eruditos sufíes en Buenos Aires, con los cuales hemos interactuado en el campo, remiten a la cuestión sunnismo / shiísmo, a la cual hicimos referencia anteriormente, afirmando que:

“El sufismo ha servido de puente de unión entre las distintas escuelas o tendencias, específicamente entre sunníes y shiíes. Entre ambas escuelas ha habido influencias mutuas a través del sufismo. A través de los siglos no han faltado sabios y personalidades de ambas escuelas que forman parte de turuq formalmente pertenecientes a la escuela opuesta; y algunos incluso han tenido la valentía de reconocer en el sufismo el estrato doctrinario original del Islam, sin distinciones ni divisiones.”

Así, otro elemento proveedor de legitimidad estaría dado por esta concepción del sufismo como síntesis superadora de las distancias entre comunidades interpretativas con distintos grados de disrupción y como potencial espacio de diálogo dentro de un mismo universo religioso. Las palabras de un califa de la tariqa resultan particularmente enriquecedoras en este sentido:

“[Para] el musulmán todo tiende a la unidad, a una pacífica convivencia, todo tiende a buscar las cosas positivas en vez de las negativas. Nosotros por ejemplo, desde que fundamos el dergah siempre nos pusimos ese objetivo: difundamos la religión y busquemos las coincidencias con los demás caminos. Nosotros estamos ocupados simplemente en buscar la unión, en compartir lo hermoso del camino.”

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Síntesis

A lo largo del capítulo hemos desarrollado en forma sintética algunos aspectos relevantes de la historia del Islam tales como su contexto de emergencia, la importancia central de la figura del Profeta Mahoma y la revelación, el significado de ser musulmán en tanto que miembro de la umma y el lugar predominante de las fuentes y la ley islámica.

En lo que al sufismo respecta, señalamos que la institucionalización de las órdenes místicas se gestó a lo largo de un prolongado proceso de tensión entre éstas y la denominada ortodoxia islámica, que perdura en la actualidad.

Algunas de las características más sobresalientes del tasawwuf son la existencia de una silsila, o linaje espiritual como garantía de la vitalidad de la tradición, la figura del sheij, o guía espiritual poseedor de la baraka y responsable de la tariqa, bajo cuya influencia queda el discípulo una vez iniciado en la orden.

Para comprender cómo llega el sufismo a la Argentina, trazamos un mapa que da cuenta de los distintos momentos históricos y de las figuras más destacadas a través de las cuales éste se introdujo en Europa, Estados Unidos y América del Sur. A su vez, destacamos que su arribo a la Argentina se produjo en dos momentos históricos claramente diferenciables. Por un lado, un tipo de sufismo de corte shiíta se introduce junto con la inmigración de Siria y Líbano; y por otro lado, la década de 1990 atestigua el establecimiento de grupos sufíes sunnitas cuyos miembros carecen de ascendencia árabe y/o musulmana.

En cuanto a las tensiones que recorren al campo islámico en el contexto local, retomamos la noción de “comunidades interpretativas” como punto de partida para analizar la diversidad que presenta el campo islámico en nuestro país. Los sufíes buscan posicionarse a partir de un interjuego dialógico donde las categorías de auto y alter-adscripción, la “ortodoxia” y la “heterodoxia”, juegan roles fundamentales.

Asimismo, los nuevos actores musulmanes proponen que la doctrina sufí es una instancia que permite superar las distancias entre las diferentes comunidades interpretativas a las que hemos hecho referencia.

En el siguiente capítulo detallamos la composición social de los grupos sufíes estudiados y exploramos las trayectorias de conversión de sus miembros.

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Capítulo II

La conversión al sufismo En este capítulo describiremos las características sociológicas de los grupos sufíes analizados, haciendo especial hincapié en las trayectorias espirituales de sus participantes. Analizaremos testimonios y narrativas de los miembros de la orden a la vez que efectuaremos una breve comparación entre el sufismo y el movimiento de la Nueva Era, para comprender en profundidad el contexto de emergencia del tasawwuf en nuestro país.

Consideramos que la comparación propuesta es pertinente dado que sociológicamente el sufismo comparte varios elementos con la Nueva Era, aunque ideológicamente difieren por cuanto en el primer caso no puede hablarse de hibridación doctrinal.

La invisibilidad

Los grupos sufíes analizados cuentan con una población de entre 20 y 60 personas de edad variada, entre 20 y 80 años. A grandes rasgos, sus miembros son de extracción social media y mantienen ocupaciones variadas que incluyen actividades comerciales, editoriales, académicas y profesionales diversas. La mayoría proviene de familias católicas no practicantes. Muchos han participado de otros grupos espirituales o turuq, sobre todo aquellos que tienen entre 40 y 70 años.

En la Argentina no hay demasiadas obras de sufismo traducidas y el fenómeno de acercamiento al tasawwuf se produce generalmente por medio de una red, muchas veces facilitado por la lectura de obras de contenido iniciático o espiritual, y, como ya señalamos, por la participación en otros grupos esotéricos como el Cuarto Camino, grupos budistas, seguidores de Osho, grupos reducidos de estudios de metafísica, filosofía oriental y/o experiencias con la medicina alternativa.

De acuerdo a Marcia K. Hermansen (2000:15), si bien el sufismo en Occidente ha cobrado dimensiones lo suficientemente amplias como para costear sus propias publicaciones, en la Argentina muchas veces la falta de recursos es un impedimento para que la producción literaria local cobre dimensiones más amplias. Sin embargo, las

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turuq suelen organizar eventos de carácter público asociadas con otras instituciones, por lo general entidades árabes o musulmanas, junto a las cuales coordinan charlas, seminarios, y promoción de libros, además de celebraciones de índole religiosa.

La conversión

En lo que atañe a las narrativas de conversión al sufismo, los actores enfatizan en el carácter islámico de dicha expresión, es decir que se lo presenta como la dimensión interior del Islam y el camino de la transformación interior. Al mismo tiempo, se presupone que todo sufí debe seguir la Sharia, resaltando la importancia de la conversión al Islam como condición de ser sufí. Los temas del anhelo por encontrar un maestro y el énfasis en el cambio interior predominan en los testimonios de los iniciados a la tariqa, quienes se autodenominan “buscadores”.

En la mayoría de los casos, la búsqueda espiritual se manifiesta en la participación de grupos esotéricos, la realización de viajes y el contacto con personas que se encuentran dentro de la tradición sufí. Las vinculaciones con ésta suelen estar mediadas por la participación en grupos que siguen prácticas y filosofías orientales, y/o la pertenencia a circuitos de la medicina alternativa. El paso de la medicina alópata hacia diversas formas de homeopatía (shiatsu, flores de Bach, antroposofía) y los cambios en la alimentación (vegetarianismo y macrobiótica), suelen ser frecuentes en las narraciones de los sufíes.

La circulación de “buscadores” entre las turuq es fluida y, en ciertas ocasiones, miembros de distintas órdenes pueden realizar actividades en conjunto tales como conferencias y festejos litúrgicos propios del Islam. Sin embargo, encontramos que detrás de la condición musulmana y a pesar de ella hay un complejo campo de tensiones que atraviesa a esta red de grupos semi-abiertos. Si bien entre los sufíes se afirma que cada tradición es respetable y que cada persona se encuentra donde Alá así lo dispone, se hace claro que cada grupo maneja la idea de que es ahí mismo donde habita la verdadera tradición y, por ende, la baraka.

Algunos pioneros en nuestro país tomaron contacto con la tradición sufí a través de viajes, empalmes con gente de diversos ámbitos como el artístico o el terapéutico y circuitos del movimiento hippie de los ’70. Unos pocos llegaron a iniciarse directamente con maestros espirituales que, desde países del Cercano o Lejano Oriente,

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viajaban a Europa o a Estados Unidos para impartir sus enseñanzas. Algunos fueron encomendados por sus propios maestros espirituales a difundir sus enseñanzas aquí, a través de la creación de las dergah que operan como sucursales de la casa matriz de la orden correspondiente.

Los motivos de la elección del sufismo pueden no ser compartidos por los actores en su totalidad aunque parece haber un consenso general sobre ciertos aspectos. En primer lugar, los sufíes se definen a sí mismos como buscadores de una vida espiritual en la cual poder realizarse. La mayoría de los miembros ha participado de otros grupos y finalmente han optado por este camino porque sienten que se ajusta mejor a sus vidas, acordando en que es una instancia espiritual completa donde hay una conexión con la tradición viva a través de la figura del sheij y donde no es necesario renunciar a la vida laica:

“El sufismo es un monasterio abierto. Nosotros seguimos con nuestras actividades, tenemos prácticas y algunas son muy fuertes pero se hacen en medio de la vida. Es más difícil porque los sufis dicen que la reclusión está en el corazón. O sea que uno está en medio de una fiesta recluido en su corazón. Y algo de eso hay. Hay ejercicios para hacer eso también, lo que se llama el dhikr del corazón, que los cristianos también lo tienen, las jaculatorias ‘Señor Jesús ten piedad de mí’, que se dice en cualquier idioma.

Nosotros, hay algunas jaculatorias que se llaman dhikr que hacemos en voz baja que son en árabe, entonces yo puedo estar hablando con usted y estar haciendo eso adentro mío.”

En segundo lugar, el impacto ante los hechos del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos ha despertado la curiosidad de quienes no se conformaban con la imagen de Islam que se vende en los medios. Hubo quienes se acercaron al sufismo y a las mezquitas en busca de mayor información sobre el significado de ser musulmán y, entre ellos, los que se sorprendieron ante las diferencias entre aquel Islam demonizado y un Islam místico, orientado al desarrollo espiritual del hombre en sociedad. Al respecto, un líder de la tariqa Yerrahi explica:

“Hay dos o tres factores que funcionan para que la gente se acerque. Uno puede ser un gran sentimiento anti-norteamericano, a nivel general ¿no? (...) Pero al llegar acá le

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van a separar las aguas, una cosa es la política, otra cosa son los aspectos de Islam (...)

Otra de las cosas muy interesantes es el efecto post 11 de septiembre, una de las cosas que jamás se hubiese concebido, que la gente se acercase más al Islam a preguntar quienes son los musulmanes a raíz de toda la propaganda que se hizo (...) la gente empezó a volcarse al Islam, a preguntar, aumentaron las ventas a los Coranes, las conversiones al Islam, los sitios de Internet. (...) hay una tradición del Profeta Muhammad (saws) que dice que el Islam en algún momento va a ser un extraño del lugar donde nació, que simplemente se va a extender por todos los lugares que es lo que está pasando ahora, lo dijo hace 1400 años. Los gobernantes de los países árabes tienen el poder económico. No son justamente el ejemplo de lo que sería un creyente, la corrupción, tener tantas mujeres. Y el Profeta lo dijo «uno de los problemas de mi comunidad será la riqueza». Mientras tanto de otros países nos llega un Islam más puro, donde lo importante es que el corazón de uno encuentre la fuerza para poder llevar adelante una vida donde lo espiritual y lo material, donde yo no me tenga que separar de mi sociedad para seguir con lo espiritual, que yo pueda ser un buen creyente siendo padre de familia, haciendo música.”

En tercer lugar, debemos considerar el interés por el elemento exótico árabe y musulmán que ha operado, en algunos casos, como catalizador del acercamiento al Islam. Productos de consumo masivo como la telenovela El Clon o las danzas árabes popularizadas por la cantante colombiana Shakira generan fascinación e interés entre las audiencias y también pueden considerarse como elementos que despiertan curiosidad por las costumbres árabes y musulmanas.

El acercamiento al sufismo contribuye a contrarrestar cualquier tipo de valoración negativa sobre las prácticas islámicas En muchos casos, el Islam es rechazado porque se lo asocia con el trato severo a las mujeres y la crueldad de los árabes, pero estos preconceptos pronto se desvanecen una vez producida cierta familiarización con los preceptos coránicos, llegando a comprender que la religión, aún en su faceta más exterior como la Sharia, poco tiene que ver con las imágenes que Occidente se ha forjado del mundo islámico. Una iniciada relata su experiencia:

“Me hablaban de Islam y no quería saber nada. Tenía un preconcepto de que el Islam era muy duro con las mujeres y que los árabes eran terribles, una especie de monstruos.

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Pero igual nos convertimos porque empecé a ver que las cosas no eran así, de tanto ir al dergah, de escuchar y dije «no, esto es una mentira», entonces empecé a leer más, a comprender. Y cuando me convierto al Islam, empecé a leer tanto de Islam que ya las cosas sufis me parecían raras. Tuve como un proceso al revés. Como que encajaba muy bien con la Sharia, con los conceptos, lo externo del Islam.”

En cuarto lugar, consideramos que no ha sido menor la influencia de la literatura sufí como la poesía de Rumi80, los escritos de Gurdjieff o bien de las obras de los tradicionalistas como Guénon, sobre todo entre aquellas personas que tienen más contacto con el mundo académico, dedicadas a estudiar religión o filosofía.

En pocos casos registramos otros factores que han contribuido al acercamiento al sufismo como, por ejemplo, la pérdida de algún ser querido que despertó un interés espiritual intenso.

Asimismo, detectamos un rasgo interesante consistente en la ausencia de una crisis existencial profunda como motor de la conversión. Por el contrario, en las narrativas de los actores prevelece la figura de una búsqueda espiritual constante.

La búsqueda espiritual, las influencias de la literatura, el interés por las culturas árabes que se presuponen como musulmanas, y en algunos casos las experiencias vitales de los sujetos que los predisponen a una búsqueda más intensa, son los elementos predominantes de la conversión al sufismo. La presencia de personas, libros o revistas relacionadas con éste son percibidas por los actores como señales ofrecidas por el tasawwuf. Sin embargo, serán las inquietudes de tipo religioso-espiritual las que cobrarán un rol preponderante, asociadas por los mismos actores con la necesidad de búsqueda de un conocimiento más profundo acerca de uno mismo. Y en este sentido, no es el buscador el que llega al Islam, sino que es el Islam el que lo encuentra a él. En muchos casos, la conversión se produce junto al cónyuge. Si bien en algunas familias se presentan parejas con filiación espiritual diferente, sin que ello implique una ruptura en la trayectoria matrimonial, el matrimonio es altamente valorado en el Islam.

80Yalal

ad-Din Muhammad Rumi (Afganistán 1207-Turquía 1273) célebre poeta místico musulmán y erudito religioso. Luego de su muerte, sus seguidores fundaron la Orden Sufí Mevlevi, mejor conocidos como los "Derviches Giradores", ya que realizan una meditación en movimiento llamada sama donde los hombres giran sobre sí mismos acompañados por flautas y tambores.

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Una vez iniciado en la tariqa, el derviche debe realizar el dhirk (repetición de ciertos nombres divinos en determinadas horas, prescritas por el sheij que van cambiando a medida que se avanza en el camino), recitar el wird81 y cumplir con determinadas prácticas devocionales individuales o colectivas propias de la tariqa.

La fuerza del cambio interno experimentado por la práctica en la tariqa supone una valoración altamente positiva de la experiencia espiritual sufí, por cuanto se entiende que a través de ella se va forjando la voluntad cotidianamente, a medida que el creyente va purificando su corazón.

La pertenencia sufí genera una valoración positiva de ciertas prácticas culturales provenientes de las tradiciones islámicas e incluso de ciertas costumbres propias de los árabes asociadas a la alimentación, al rol de la mujer y a la vestimenta. Allí donde el ojo inexperto se limita a ver prácticas retrógradas, el sufí comprende que se trata de las prescripciones y recomendaciones propias de la tradición musulmana. En este sentido, puede considerarse al sufismo como una fuerza positiva por cuanto provee una percepción alternativa del Islam de una gran riqueza espiritual y cultural.

Los miembros de la tariqa no condenan sus prácticas individuales, su vida familiar o sus creencias religiosas previas a la conversión al Islam, sino que su postura crítica se orienta más bien a un estado cultural. Así, se posiciona críticamente frente a los preceptos culturales occidentales que revalorizan el consumismo y el hedonismo en un mundo volcado hacia lo material y despreocupado por lo espiritual.

El cambio

La participación en la tariqa cataliza un cambio ontológico por cuanto el discípulo va abriéndose con cada experiencia a una nueva visión del mundo.

Los actores parecen coincidir en el hecho de que una vez que han ingresado en una orden, los iniciados comienzan a experimentar una serie de cambios que ellos mismos definen como despertamientos espirituales que se reflejan en sus actitudes frente al prójimo, nuevas formas de experimentar su subjetividad y de comprender lo que ocurre en el mundo. Es frecuente encontrarnos con que aquellos que se acercan al sufismo, comienzan a prestar atención al material onírico; sus propios sueños ofrecen

81Especie de libro de oración propio compuesto por segmentos del Corán de extensión variable en un orden que le fue inspirado al fundador de la tariqa.

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señales a partir de las cuales reafirmar su elección espiritual. Una iniciada en la orden comparte su experiencia:

“Fue muy lindo, esto te lo puedo contar porque ya pasó, si vos sentís que es un sueño que puede tener que ver con la vida espiritual no lo podés contar a otros, se lo tenés que contar directamente a tu sheij. Y yo había soñado algo con mi madre quien murió hace bastante y nunca sueño con ella. La veía en el dergah, sonriendo y hablando sobre Fátima, la mamá de mi sheij y todos hablábamos de Fátima. Ese era el sueño, era una pavada pero era muy importante la cara de mi mamá. Entonces él [mi sheij] me dijo que ese sueño era un mensaje del Más Allá que evidentemente tenía que ver con el regocijo de mi madre en que yo tomara este camino y lo bien que estaba ella gracias a haberme convertido al Islam. Entonces me mandó a hacer un rezo especial para ella, por un tiempo determinado. Salauats se llaman, son saludos a la gente que está en el Más Allá.”

Relaciones con la Nueva Era

La musulmanidad de los sufíes se manifiesta en abierta oposición no sólo a la rigidez que caracterizó sus experiencias en relación con la Iglesia Católica, sino también frente a las posturas de la Nueva Era concebidas como poco serias y débilmente legitimadas por carecer de una tradición y linaje espiritual propio.

Frente a esto, los sufíes proclaman su interés por la cualidad práctica que ofrece el Islam, en tanto posibilidad de experimentar una vida espiritual sin dogmatismos y de pertenecer a una verdadera tradición religiosa históricamente legítima.

La Orden Jerrahi enfatiza el linaje espiritual que la legitima como institución de corte tradicional, separándola del “sufismo New Age”, de las “pseudotariqas” o de “los chantas” que se autoproclaman maestros de una orden sufí sin tener conocimiento de la ley islámica y de la seriedad que requiere transitar el camino espiritual con el acompañamiento de un maestro autorizado cuyos conocimientos hayan sido adquiridos o, mejor dicho, experimentados, de la mano de otro maestro, perteneciente a una silsila de existencia comprobable.

Hay un tema recurrente que nos habla de cómo se configura el campo religioso en nuestro país y se asocia directamente a la relación que mantiene el sufismo con la

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denominada Nueva Era. M. Carozzi (2000) ofrece una interesante mirada para abordar el movimiento de la Nueva Era sugiriendo que, dadas las características específicas de los grupos que lo componen y sus múltiples prácticas, se produce una reivindicación de la espiritualidad oriental como si se tratara de un espejo invertido de Occidente. La Nueva Era, explica la autora, se genera en el “circuito alternativo” que abarca una red global de habitantes urbanos de países occidentales de nivel educativo formal alto que practican diversas disciplinas denominadas “alternativas”, entre las cuales tienen un lugar preponderante las “terapias complementarias”. En palabras de la autora, esta “red sumergida” implica la existencia de espacios donde los actores practican conscientemente los cambios que intentan alcanzar, “experimentando con nuevos códigos culturales y nuevas formas de vida” (2000:49).

El origen de este circuito debe situarse en el movimiento contracultural y orientalista de los años ’60 que propone un retorno al estereotipo místico de un oriente imaginario sobre el que se proyectan ideales contraculturales de la época. Así, en las décadas de los ‘60 y ’70, marcadas por un alto número de activistas de los movimientos estudiantiles norteamericanos y de actores de la nueva izquierda, que ya en los ’70 practicaban diversas disciplinas orientales incluido el sufismo, se va gestando una suerte de contracultura esotérica que se expande hacia Latinoamérica.

Continúa diciendo Carozzi que en Buenos Aires, con anterioridad a los años ’80, “algunos practicantes de disciplinas alternativas (…) se hallaban relacionados con centros del circuito alternativo de Estados Unidos pero relativamente aislados entre sí” (2000:63). Más adelante, y, a medida que se va desarrollando una red local internacionalmente conectada, los circuitos alternativos crecen y se mantienen por la continua derivación de oyentes, pacientes y alumnos entre los integrantes de la red.

Llegados los años ’90, el circuito porteño se ve transformado frente a la creciente profesionalización que deriva en una ortodoxia disciplinaria con un progresivo énfasis en los objetivos terapéuticos y credenciales profesionales. Ya en 1994, las disciplinas incluidas en el circuito alternativo de Buenos Aires comprenden terapias con elementos naturales, sistemas de alimentación natural, psicoterapias no psicoanalíticas, disciplinas esotéricas, técnicas orientales - como el yoga y las danzas que combinan elementos de Oriente y Occidente -, prácticas diagnósticas y de curación orientales o de medicinas alternativas a la oficial, técnicas de meditación más o menos ortodoxamente inspiradas en el budismo, yoga, misticismo cristiano, cultos indígenas y adaptaciones

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de prácticas provenientes de diversas religiones (magia pagana europea, terapia angélica, danzas orixás, etc) (2000:65-66).

En este contexto el sufismo hace su aparición en la escena espiritual nacional. En su mayoría, los hombres y mujeres que pertenecen a la Orden Jerrahi han pasado gran parte de su juventud indagando en caminos espirituales heterogéneos. Luego de haber transitado diversos espacios a los que hoy catalogan como New Age o de haber descartado experiencias en lo que llaman verdaderas tradiciones82, definen su llegada a la tariqa como el lugar que siempre estuvieron buscando.

Carozzi (2000: 76) señala que la circulación favorecida por el eclecticismo, el pago de servicios y la interacción informal opera como una clave transformadora de la identidad de quienes participan de los circuitos alternativos de la Nueva Era, propiciando la emergencia de una nueva identidad, el buscador espiritual (seeker). El sufí, a diferencia del buscador del circuito alternativo, no circula por agrupaciones efímeras, al menos una vez que ha decidido formar parte de la tariqa, ni establece relaciones provisorias con múltiples personas; sino que más bien procura la estabilidad dentro del grupo. El tasawwuf es el punto de llegada para aquellos actores que practicaron otras doctrinas o disciplinas y es muy común acceder a testimonios en los que se afirma que una vez que llegaron a la tariqa sintieron que allí pertenecían83.

En la orden, unos aprenden de otros y la convivencia temporaria en las prolongadas reuniones semanales es un espacio privilegiado para producir la fricción necesaria para luchar contra el nafs (ego). En este sentido, los lazos grupales tienden a ser mantenidos bajo la guía del conductor espiritual a cargo quien, por su pertenencia a la cadena iniciática, garantiza el mantenimiento de la pureza de la tradición islámica practicada.

Mientras que en el caso de la New Age la circulación se concibe como fuente de salud, evolución espiritual o contribución a la transformación positiva de la humanidad, en el sufismo se requiere de cierta estabilidad y asociación permanente con el grupo. Ligado a este último aspecto, hay en la Nueva Era un elemento que se contrapone al sufismo y 82

Muchos iniciados se han acercado al budismo pero sostienen que su ideología se distancia de la mentalidad occidental actual. Hay quienes se interesaron por el judaísmo y el hinduismo sin poder involucrarse en esas tradiciones espirituales, ya que afirman que se trata de grupos cerrados de los que no han podido formar parte ya sea por no ser judíos de cuna en el primer caso o por no pertenecer a una casta en el segundo.

83

Hemos constatado que son pocos los casos en que un actor abandona el grupo. Los motivos suelen estar relacionados con conflictos personales (falta de tiempo, embarazo, mudanza, etc.) o desinteligencias con los demás miembros (posibles estafas o actitudes mezquinas pueden desencadenar conflictos irresolubles). Sin embargo, quienes terminan por alejarse suelen fundar nuevos grupos sufíes o bien continúan practicando el Islam en su esfera privada.

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que tiene que ver con la supresión de jerarquías como ideal común de los movimientos sociales de los ’60 y ’70 (movimiento pacifista, organizaciones de izquierda, feminismo, movimientos estudiantiles, ecológicos, de poder ciudadano). Como veremos más adelante, la organización jerárquica es una característica central del tasawwuf.

Hasta los años ’60 la gente se piensa en términos de sus roles institucionales y de pertenencia de grupo (Carozzi 2000: 123), la percepción de sí está dada alrededor de la familia, el grupo de edad, de género, afiliación religiosa, logros educacionales y/o afiliación política. Tanto en la Nueva Era como en el sufismo, la autonomía de los sujetos se convierte en capacidad de agencia y transformación, además de concebirse como divina. Si bien parece contradictorio hablar de autonomía como rasgo que al mismo tiempo une y distancia al sufismo del movimiento de la Nueva Era, en el primer caso los sujetos transitan su propio camino espiritual en soledad y en compañía al mismo tiempo. Lo hacen siguiendo a un maestro y con la contención del grupo espiritual, pero son conscientes de que el crecimiento espiritual, el trabajo sobre el nafs y el acercamiento a Dios dependen enteramente de su propia voluntad. Como observamos en el capítulo anterior, la figura del sheij es un rasgo central a la tariqa aunque es el ser autónomo el que, a través de su constante ascetismo, logrará producir el cambio en su relación con los demás, consigo mismo y con la divinidad.

En ambos casos, se afirma la existencia de un interior perfecto en el hombre (chispa divina en el sufí) y se otorga un rol central a esa conciencia interior en la evolución individual y colectiva, que se complementa con un exterior imperfecto localizado en la mente-ego. Desde esta perspectiva, los problemas de la humanidad estarían localizados en ese “exterior” contaminado del individuo, tal como en su momento ha sido debatido y puesto sobre el tapete por los movimientos postsetentistas en relación a temas como la guerra, la polución y el hambre (movimientos ecologistas, feministas, de izquierda, etc.).

Sin embargo, será el énfasis en la dimensión interior del ser lo que, a nuestro juicio, se erige como clave para comprender su distanciamiento respecto de la Nueva Era. Los sufíes manifiestan que según aquélla, el accionar de las personas produce cambios externos. Es decir que, habría prácticas a través de las cuales los sujetos pueden cambiar sus circunstancias. Aún así, los sufíes remarcan que es preciso que el cambio se produzca desde el interior, apuntando a tomar otras responsabilidades vinculadas a la comprensión de los demás desde el autoconocimiento y el trabajo por ser menos competitivos,

más

tolerantes

y

misericordiosos.

En

términos

sufíes

el

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automejoramiento propuesto por la New Age es trascendido por la espiritualidad islámica cuyo propósito es la lucha interior, la búsqueda de Dios, el retorno a la divinidad en vida o lo que los budistas denominan el Nirvana, los taoístas el Tao y los hindúes el Brahma Supremo.

Frente al supuesto facilismo que propone la New Age, el sufí se autopercibe como buscador, asceta y viajero. Tres términos que implican la idea de constante esfuerzo, voluntad y entrega a Dios en un contexto de contención grupal, que requiere de un tipo de organización estable.

Síntesis

En un contexto espiritual nacional e internacional de corte neoliberal marcado por tránsitos espirituales eclécticos, entendidos como experiencias de los sujetos en diferentes escuelas de variadas prácticas y creencias, surge el sufismo en nuestro país.

Ruta de escape de una cultura materialista vaciada de contenido espiritual, el Islam ofrece una relación directa con la divinidad a la vez que provee un nuevo marco interpretativo a quienes lo practican.

El sufismo se propone como un camino místico que no entra en conflicto con las actividades cotidianas de quienes lo practican, ya que propone un tipo de ordenamiento espiritual que no requiere de una vida monástica. Por el contrario, el matrimonio y la familia se erigen como pilares de la sociedad y son considerados como regalos divinos.

En este sentido, el Islam es percibido como la mejor opción para trascender en el mundo moderno y los sufíes lo expresan positivamente en términos de renovación, despertamiento interior y experiencia directa de la divinidad.

La conversión no se asocia a crisis existenciales previas, no requiere de un cambio repentino en la vida de los sujetos ni genera un rechazo total de la identidad previa. En el marco teológico del Islam, no hay “salvación” per se en el hecho de abrazar el Islam, el sujeto no es visto como operando una transformación desde un estado preislámico pecaminoso o perdido. Como consecuencia, e independientemente del género o de la generación a la que pertenezcan los actores, habría consistencia en el hecho de experimentar al Islam como algo familiar que no necesariamente marca un corte con su vida cotidiana, sino más bien una toma de conciencia de algunos aspectos de la

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existencia. En los relatos sufíes prima la idea de búsqueda y la sensación de familiaridad que se despierta en el corazón del creyente cuando éste llega a la tariqa.

Distanciados de las iglesias tradicionales y volcados hacia propuestas espirituales y filosóficas orientales, los “nuevos musulmanes” (sunnitas ortodoxos y sufíes) buscan un contacto legítimo e íntimo con Dios. Su propósito es trascender la degradación del mundo moderno a través de la pertenencia a una comunidad sagrada que no sólo es local (sufíes y musulmanes argentinos), sino transnacional y trascendental (sentimiento de fraternidad con los sufíes Jerrahi y de pertenencia a la umma o comunidad islámica).

Mientras que la vida moderna occidental representa la alienación, para algunos conversos volverse al Islam es una forma de trascender la enfermedad cultural y encontrar un hogar.

Como fenómeno urbano de extracción socioeconómica media y crítico de las propuestas religiosas tradicionales, el sufismo postula la necesidad de una búsqueda y síntesis espiritual propia frente a un contexto de crisis constante y fuertes presiones sobre un individuo cada vez más fragmentado y alienado. Recupera los espacios que permiten compartir con el prójimo un camino espiritual que hace prevalecer la valoración del sujeto en su calidad humana. El énfasis está puesto en el corazón84, en la actitud de servicio y devoción, el compañerismo y la piedad como formas de relacionarse entre las personas y con la divinidad en el día a día. En términos identitarios, la pertenencia al grupo es un factor clave ya que sin ella, afirman los actores, el trabajo espiritual no podría realizarse.

En el próximo capítulo revisaremos algunos ejes significativos de la doctrina Jerrahi como preludio del estudio de sus prácticas rituales y de la construcción del ser sufí en la vida cotidiana.

84 El corazón entre los sufíes es concebido como órgano espiritual y morada del espíritu divino en el hombre. Usaremos este término para referir a ello a lo largo de este trabajo.

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Capítulo III

Aspectos doctrinales del sufismo Jerrahi ¿De qué se trata el sufismo? Retomando lo desarrollado en el capítulo anterior acerca de la relación que mantienen el sufismo y el Islam, trataremos aquí algunos de los aspectos doctrinales básicos del tasawwuf85. Exploraremos las concepciones acerca del alma, el espíritu, el ser, la iniciación y el proceso de desarrollo espiritual en la tariqa.

Tasawwuf: el corazón del Islam

Tanto el Corán como la sunna del Profeta son los fundamentos que rigen, organizan y permiten explicar el conjunto de prácticas y representaciones que manejan los grupos sufíes de la Orden Jerrahi. A ellos se remiten cada vez que buscan transmitir una idea o enseñanza, afirmando que ambas fuentes guardan mensajes que pueden ser entendidos tanto bajo la forma de preceptos externos, con los que todo buen creyente debe cumplir, como en un sentido mistérico. Esta última forma de interpretar las escrituras le confiere al sufismo una característica diferencial a partir de la cual los actores se presentan y se (auto)conciben como los verdaderos guardianes de la tradición coránica, distanciándose, en cierta medida, de otros grupos musulmanes desde el momento en que esta vía se presenta como posibilidad de alcanzar los conocimientos profundos de la revelación islámica a los que no todo musulmán parecería poder llegar.

Los miembros de las turuq coinciden con el tradicionalismo al señalar que el sufismo remite a la dimensión esotérica del Islam, inseparable del marco de la revelación a la que pertenece, proveyendo a los hombres los medios para retornar a la creación a través de la metáfora del viaje desde lo exterior hacia lo interior, desde la periferia del círculo de la existencia hacia el centro trascendente. Así, el método del tasawwuf suele ser representado esquemáticamente como el radio de una circunferencia en dirección a

85

Como recordamos, es el término árabe para designar al sufismo.

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su centro. El círculo exterior representa la ley (Sharia), el radio hacia el centro es el camino espiritual (tariqa), y por último el centro inamovible es la realidad (haqiqa).

Esquema III El camino sufí

Los derviches explican que si pensamos en este esquema como una rueda que gira (el mundo en movimiento), a medida que el aspirante espiritual se acerca a su centro, alcanza cada vez mayor sosiego, atraído por el amor hacia ese centro que representa la unidad con su Señor.

En el sufismo, el alma (nafs) remite a lo particular, mientras que el espíritu (ruh) es concebido como la fuente de vida proveniente de la divinidad y comporta, por lo tanto, un carácter universal. El alma es el ruh vestido con el ropaje individual y psicológico de cada hombre. Mientras que existe una pluralidad de almas, el ruh es considerado único. Un califa nos explica:

“El alma es como un tono de esa luz blanca que es el espíritu. El espectro de esa luz blanca tiene una incontable cantidad de colores, el color es el alma. El centro de ese valor universal, el ruh, para el alma se aloja en el corazón como órgano espiritual situado a la altura del corazón. Se visualiza como un punto blanco, una luz. La palabra corazón, qalb, viene de una palabra árabe que significa «algo que da vueltas». El corazón se compara con una pluma colgada de un árbol divino, que se mueve y tiene un centro que es el secreto del secreto. El corazón cambia de enfoque, va como siguiendo los intereses del alma, lo que el ego le muestra. Al purificar el alma se busca que el corazón se vaya aquietando, ya no gira como loco, es como que uno recupera el centro. Es como una

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rueda, cuando la rueda gira su centro no gira. El círculo es la Sharia, el radio es la tariqa y a medida que uno se acerca al centro, haqiqa, no se mueve. Alcanzar el centro es como haber experimentado la quietud absoluta. Es como un instante, un estado, una sensación que depende del alma. Esencialmente, es una sensación de satisfacción muy profunda, es como que uno siente una comprensión que no puede poner en palabras por eso a los sufíes se los llama la «gente del saboreo».”

Para los derviches, transitar el camino sufí representa la muerte gradual del ego cediendo lugar al afloramiento del ser. Se busca recordar lo que siempre ha sido y ha permanecido oculto por los velos a lo largo de la vida. Esta transformación implica una profunda transmutación de la sustancia misma del alma a través del efecto de la instauración de la presencia divina (baraka) en el corazón del creyente, que fluye desde el origen de la misma revelación. El proceso es catalizado por la iniciación, permitiendo el acceso a un enlace tradicional con el origen o cadena espiritual (sisila) a través de la figura del sheij. El sheij maneja un conocimiento de orden doctrinal sobre la naturaleza de las cosas gracias al cual puede otorgar dirección al adepto durante su viaje espiritual. La iniciación formal (baya) liga al discípulo con su maestro y, por lo tanto, con la cadena espiritual que se remonta a la figura del Profeta.

Una y otra vez, los Jerrahi repiten que no hay sufismo sin Islam, ya que ser sufí implica ante todo haber arribado al grado más eminente del modo de vida islámico, exterior e interiormente. Esto es la sunna del Profeta Mahoma que, como supremo ejemplo para el verdadero creyente (mumin), indica el sendero recto de retorno a Alá. El sufismo es, desde este punto de vista, el secreto del secreto y el corazón del Islam:

“El Corán tiene una apariencia externa y una profundidad secreta; un sentido exotérico (Zahir) y otro esotérico (Batin); a su vez ese sentido esotérico encierra otro sentido esotérico y así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos”86.

La iniciación en la tariqa

Una vez que la persona decide optar por el camino de la tariqa, se procede con la iniciación. La entrada a la tariqa es sellada con un pacto o baya celebrado entre el 86

¿Qué es el Sufismo?, en www.jerrahi.org.ar/sec/quienes/index.htm, s/f.

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candidato a la iniciación y el sheij. Ello implica un compromiso recíproco entre las dos partes. La raíz de la que deriva baya admite la idea de un acuerdo entre un vendedor y un comprador. El contrato es válido si se respetan ciertas condiciones, a saber, obediencia a cambio de dirección espiritual. La baya o juramento de fidelidad, está también mencionado en el Corán (48:10 y 18) donde se afirma que “...la mano de Dios está sobre sus manos...”, remitiendo al juramento de fidelidad en que el sheij coloca las manos de su discípulo entre las suyas.

Podemos señalar dos momentos en lo que hace a la pertenencia oficial a la orden. En primer lugar, es necesario que el interesado se convierta al Islam a través de la pronunciación de un testimonio de fe ante dos testigos musulmanes, que recibe el nombre de shahada. Según la perspectiva de los actores, este testimonio es obligatorio salvo en las llamadas pseudotariqas que, al no seguir las prescripciones del Islam, no son consideradas como legítimas expresiones del sufismo. El reconocimiento mutuo de las turuq pasa por la presencia de ciertos elementos dadores de legitimidad, entre los cuales se destacan el cumplimiento con los cinco pilares islámicos, la filiación a un linaje espiritual a través de la “toma de mano” (baya) con el sheij y la participación en una tariqa.

Como segunda instancia, posterior a la shahada y a veces prescindiendo de ella87, la iniciación en la tariqa requiere de la celebración del ritual que recibe el nombre de baya, a través del cual se reafirma el hecho de ser musulmán al mismo tiempo que el iniciado acepta colocarse en manos del sheij.

La iniciación requiere de una participación constante en la tariqa y suele estar acompañada de un wird o adiestramiento diario, que consiste en un conjunto de recitaciones (azoras y aleyas del Corán, fórmulas como la petición de perdón, la oración sobre el Profeta, la profesión de fe, y la invocación de los Nombres Divinos)88 con las que el iniciado debe cumplir. Así como las cinco oraciones diarias señalan la adhesión al Islam, el wird reafirma la adhesión del discípulo a la tariqa, expresando su lealtad al pacto y estrechando el vínculo que lo une a la cadena iniciática. El dhikr, inculcado por el maestro y practicado bajo su supervisión, se convierte en el principal

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En algunos casos hemos observado que se accede a la condición de miembro de la tariqa tomando baya, sin que sea necesario pasar por la shahada.

88

El listado completo se incluye en el Anexo IV.

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soporte ritual del camino iniciático. Se trata de una práctica de remembranza de Alá, individual o colectiva, que consiste en la repetición de fórmulas y Nombres Divinos.

La ceremonia de iniciación es colectiva y requiere de la presencia de otros derviches en carácter de testigos. El sheij comienza preguntando al interesado si comprende el significado de pertenecer a la orden y si lo hace por voluntad propia. A continuación enumera una serie de reglas y consejos con los que el iniciado debe cumplir, tales como respetar los cinco pilares del Islam, la castidad previa al matrimonio y el uso de sus manos y su lengua para realizar el bien.

Como señal de que ha entrado en el camino, el derviche recibe un tasbih o collar de cuentas para la oración89, un wird 90 y un Corán. A los hombres se les entrega un gorro tash (corona) con costuras que representan los nombres de Alá y de los imanes, así como también un chaleco que usan durante las reuniones. Las mujeres reciben un pañuelo que deben utilizar durante los encuentros semanales de la orden. Asimismo, los iniciados toman un nuevo nombre, generalmente extraído del Corán o de la sunna, que representa las virtudes o caracteres nobles que adquiere el hombre con su esfuerzo personal y el combate con su alma. Siguiendo la explicación de un califa de la orden, esta costumbre se remonta a las épocas del Profeta y se practicaba con el objetivo de cambiar los nombres que pudieran ser feos por otros con significados religiosos. Si bien quien se convierte al Islam puede mantener su nombre, por lo general se sigue la tradición de cambiarlo al tomar shahada, ya que se considera que abrazar el Islam representa un nuevo nacimiento a partir del cual la persona queda libre de pecados como cuando vino al mundo. Por ese motivo, el interesado puede elegir el nombre de algunos de los compañeros del Profeta o bien un nombre básico compuesto que haga referencia a alguno de los nombres de Dios (por ejemplo, Abdallah, Siervo de Dios). A veces es costumbre abrir el Corán al azar y tomar el nombre de Dios o de algún profeta que allí aparezca. Según el caso, también se lo puede asignar el sheij.

89 Una práctica común al Islam en Turquía es la ruptura del ayuno de Ramadán con la ingesta de aceitunas cuyos carozos se secan para confeccionar el tasbih.

Como ya se indicó, es un libro con especificaciones sobre las recitaciones propias de la tariqa (pasajes del Corán y fórmulas de remembranza de Alá) que deben realizarse a diario y que fueron recibidas por el fundador de la orden por inspiración.

90

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La figura del sheij

La dirección espiritual es considerada un factor clave entre los miembros de la tariqa. El sheij representa una figura paterna (se lo suele llamar baba, que significa padre). A él se le debe obediencia, respeto y servicio como parte de la educación espiritual. Tomar un maestro es unirse a un linaje espiritual y compartir el camino con otros hombres y mujeres. En palabras de un derviche:

“Un sheij es alguien que ha heredado lo que los profetas trajeron y está autorizado a revelar estas enseñanzas y secretos a aquellos que han tomado su mano como maestro.

Un verdadero sheij (murshid) es aquel que ha conseguido controlar las características más bajas de su ser a través de la devoción y sinceridad para su Señor. Por esta razón, él está capacitado para guiar a sus estudiantes a dominar su ser más bajo, abriendo el camino para alcanzar el potencial ilimitado de sus realidades espirituales. Es esta realidad espiritual la que le permite a uno conseguir poderes como la atracción, la concentración en el corazón, el poder de la guía, el poder de transportar las cargas de la gente y los requerimientos de Dios y el de hacer posibles los deseos.”

Avanzar por el camino del control del sí mismo y del perfeccionamiento espiritual requiere, para todos, de la guía de un maestro quien ocupa, después de Dios, la posición central en la vida del derviche. Espejo de Dios y modelo, el sheij personifica el ideal de la búsqueda mística que emprende el murid. Posee la autoridad de un profesor que provee una educación religiosa y la de un guía que proporciona instrucción espiritual. Entre algunas de sus principales funciones, le corresponde iniciar e instruir a los aspirantes, recibir su juramento de lealtad, implantar unos modos particulares de oración en su corazón a través de los ejercicios espirituales prescriptos, presidir las reuniones y realizar un seguimiento personalizado de los estados espirituales de sus derviches.

En la orden se explica que el sheij conecta al discípulo con la fuente divina gracias a la baraka que posee por su pertenencia al linaje del Profeta. Es común escuchar entre los actores expresiones como “mi corazón está con Baba” o “cuando lo vi, mi corazón voló hacia él”. La conducta ante el sheij es de profundo respeto y devoción. En los relatos de

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conversión, suele haber un gran énfasis en la “conexión de corazón a corazón”91 que se produce instantáneamente entre maestro y discípulo. Se dice que se instaura un tipo de comunicación en los corazones de ambos que trasciende la razón y por lo tanto no puede ponerse en palabras sino solamente ser experimentado. La relación entre el maestro y el discípulo encarna una fuerte atracción espiritual, se trata de un lazo afectivo que nada tiene que ver con lo carnal, sino con la devoción a Dios:

“Todas las experiencias que nos llegan nos son transmitidas por todos aquellos que han transitado este Camino de Regreso hacia Dios en vida, y lo único que podemos hacer es trabajar en nosotros mismos siguiendo las explicaciones que ellos nos dan.”

Los amigos de Dios

Las reuniones semanales son las actividades centrales de la práctica espiritual y suelen realizarse en una casa o pequeña mezquita que recibe el nombre de dergah. Allí, los miembros y aspirantes comparten los rezos del día, las charlas sobre Islam y doctrina sufí a cargo del sheij, la comida ceremonial, las prácticas específicas del dhikr, generalmente acompañado de sesiones musicales, y las sesiones de interpretación de los sueños92. Un método común a todas las órdenes del sufismo es “el recuerdo de Dios” o dhikr que consiste exteriormente en la repetición incesante de ciertos Nombres Divinos. La práctica puede ser de dos tipos, o bien individual, realizada según las indicaciones del sheij; o bien colectiva, en cuyo caso es acompañada de varios movimientos del cuerpo y ejercicios respiratorios, y de música en algunos casos, “… no como elementos que inducirían inmediatamente el éxtasis de contemplar a Dios, sino como modos de liberar el alma de las distracciones del mundo” (Hourani 2003: 105).

91 Expresión comúnmente utilizada entre los actores para referir a la instantánea y profunda conexión espiritual con el maestro.

92 La Orden Jerrahi tiene la singularidad de haber recibido el don de la interpretación de los sueños lo cual es un signo distintivo respecto de otras turuq (pl. de tariqa). Este aspecto será desarrollado en el capítulo IV.

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La intención de la práctica es recorrer un camino por donde el alma93 atraviesa diferentes estados a través de los cuales los iniciados van haciendo carne los atributos divinos recordados en el dhikr. Hay un gran énfasis colocado en la dimensión subjetiva que involucra las esferas experiencial y emocional. Como nos relata un miembro de la orden:

“En sufismo hay enseñanzas que uno puede aprender a través de los libros pero la mayor parte de las enseñanzas en este camino se aprenden de la mano de maestros y trabajando en uno mismo.”

En este grupo se manifiesta que Alá no puede ser concebido por los hombres, salvo por sus Nombres y Atributos. Cuando Alá creó a Adán, el primer hombre, le enseñó los Nombres de todo lo que existe en el universo. Luego Adán fue expulsado de la proximidad de Dios y perdió junto con el Paraíso, la conciencia de la unidad, de ser uno con el universo. Su conciencia se fragmentó y como consecuencia la multiplicidad, producto de la fragmentación de la unidad primordial, hizo que Adán perdiera la memoria del Paraíso y se perdiera en lo múltiple. Lo múltiple estaría representado por el hombre, y debido a su incapacidad para reflejar todos los Nombres y Atributos de Alá, a él le cabe emprender, en compañía, el viaje de retorno hacia el origen. La interacción grupal es una oportunidad para los derviches de ver reflejados los Nombres y Atributos divinos en sus compañeros de viaje. El acto de compartir permitiría aprehender la unidad del hombre en Dios desde un estado ilusorio de multiplicidad.

De acuerdo a ello, y siguiendo la regla del Islam, los actores afirman que no hay monacato ni retiro del mundo. Los miembros de la tariqa viven como cualquier otro musulmán, forman su familia, trabajan y se reúnen regularmente para recibir enseñanzas de su sheij y realizar en conjunto las prácticas de la orden. La reunión con los hermanos en el camino y con el sheij, las actividades de comer y departir juntos, al estilo de lo que hacía el Profeta con sus compañeros, son una parte importante de la educación espiritual sufí.

93 A diferencia de la concepción cristiana del alma, la doctrina sufí distingue entre distintos tipos de almas como niveles cada vez más elevados del ego o de los aspectos psicológicos del hombre. El alma se encuentra en constante transformación mientras que el espíritu (ruh o soplo divino) es esencialmente inmutable y se aloja en el corazón del hombre, entendido como un órgano espiritual. Frecuentemente se lo suele visualizar como una luz blanca a la altura del pecho.

83

De acuerdo al sufismo, el hombre vive en un estado de sueño que lo convierte en un ser ignorante y lo sumerge en hábitos viciosos tales como mantener formas de pensar cristalizadas que lo conducen a enfrentar situaciones de un mismo modo, una y otra vez. Además, el hombre suele vivir bajo la ilusión de que la realización individual se produce a través de la conquista del éxito, el prestigio, las posesiones materiales y el poder. Por eso la primera batalla que debe librar el hombre es contra la fantasía que consiste en creer que la posibilidad de ser está dada por el desarrollo y la afirmación de la personalidad. Afirma un sheij:

“De chicos nos han enseñado que un carácter bien formado es sinónimo de personalidad.

Esto es lo que tenemos que demoler en tariqa (…) Lo que [el hombre] cree que es, son un cúmulo de opiniones y de ideas que tiene acerca de sí mismo y de las cosas, del mundo, y teme perderlas (…) Debajo de esa falsa personalidad existe una personalidad sosegada, pura (…) Cuando lo falso es demolido se llega al estado de hermandad (…) En el estado de hermandad ya no hay más roces entre las personas, ya no se ven los defectos en los demás. Se han reconocido los defectos propios y han sido combatidos con éxito. Ya no se puede enjuiciar a nadie, porque todo lo que tiene el otro, lo tengo yo94.”

Es común oír entre los miembros de la tariqa que la meta final es despertar del estado de sueño hasta alcanzar la certidumbre de que ninguna idea o definición pueda limitar lo que es Alá. El hombre en tanto criatura, “sólo es un canal a través del cual Alá Se reconoce, Se exalta y Se glorifica a Sí Mismo como Único testigo del Acontecer Universal.

Entonces, cuando ya nada en absoluto pueda atribuirle a su Señor, y es Alá Quien ve por sus ojos, habla por su boca y escucha por sus oídos, sólo entonces el hombre sabrá que ha alcanzado la cima del conocimiento del Tauhid (Unidad).”

Esto solo puede alcanzarse en la medida en que el derviche se someta a un trabajo de demolición de los falsos conceptos para poder alcanzar la verdad en sí mismo.

Pertenecer y participar de una tariqa implica un esfuerzo de todo el ser, una ascesis donde el hombre compromete todo lo que él es, en tanto que individuo, pues la meta a alcanzar es considerada como la más alta que es el conocimiento de Alá y la experiencia de la Unidad del Ser. Dado que se requiere de una profundización en las formas religiosas, el aspirante debe acudir a maestros que hayan experimentado ese 94 Fragmento de un sermón pronunciado por un sheij Jerrahi en julio de 2003. Luego publicado en 2005 en un libro de la Orden: “Remembranzas desde la ignorancia”, pág. 198-199.

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elevado conocimiento interior y hacerse admitir por ellos. De su mano deberá estudiar y meditar sobre los misterios de la Unidad Divina tratando de comprender y vivenciar los significados más elevados de Sus Nombres y Atributos, a la vez que se esforzará por afianzarse en el din (modo de vida correcto instituido por Mahoma) que de una manera práctica pasará a ser una fuente de inspiraciones en su vida cotidiana.

Los niveles espirituales: hal, maqam y fana

Los sufíes expresan que su meta es llegar a Dios y a la Verdad, y esto nada tiene que ver con alcanzar algún estado espiritual donde quedarse pues no es el beneficio terrenal lo que se busca. El sendero espiritual no es otra cosa que el proceso de desenredar las raíces del alma del mundo psicofísico al que están atadas y sumergirlas en lo divino. Esto significa una transformación radical del alma posibilitada por las gracias de la revelación e iniciación hasta que sea posible su unión con el Espíritu. El alma debe experimentar estados (hal) y virtudes espirituales pues para alcanzar a Dios debe llegar a parecérsele. Las virtudes no son sólo actos morales, sino también estados internos. Para alcanzar el estado de aniquilamiento (fana) y subsistencia en Dios, el hombre debe haber atravesado las estaciones (maqam) llegando a la purificación del alma y a la liberación de toda pasión y deseo carnal a través del cultivo de las virtudes en el pasaje por hal. El tasawwuf posee una profunda psicología espiritual que describe las distintas etapas por las que atraviesa el derviche. En primer lugar, se considera que existen estados pasajeros del alma que pueden ser de diverso tipo; en segundo lugar, sobrevienen las estaciones que representan la consolidación de ciertos atributos divinos en el hombre y, por último, la aniquilación del ser en la Unidad que se produce cuando desaparece todo velo, toda separación con el Amado.

Esquema IV Migración del alma hacia el espíritu

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Retomando las distinciones explicitadas por los líderes Jerrahi, puede decirse que hay tres estaciones en el camino hacia el conocimiento divino. La primera es de purificación e involucra la erradicación del conocimiento falso en el ser, la falsa personalidad, los falsos temores y esperanzas, y el sentido equivocado de la propiedad. La segunda implica un vaciamiento del propio ser, despojándose de los muchos “yoes” que están presentes en cada ser humano. La tercera fase se corresponde con la capacidad de permanecer en ese estado. La invocación La ilaha illa Llah (No hay otro Dios más que Alá) permite al sufí conducirse a la primera estación conocida como la estación del corazón. La segunda es la estación del alma y es alcanzada a través de la internalización del nombre Allah. En la tercera etapa (del secreto: sirr), todos los secretos son divulgados, y es alcanzada por medio de la internalización de la fórmula Hu (espíritu).

La ilaha illa Llah se corresponde con la figura del iman del corazón, Allah es el iman del alma y Hu representa el iman de la esencia secreta:

“Uno está dentro del otro, como una hermosa ave dentro de una jaula dentro de una pieza. La ilah illa Llah es la llave al cuarto del corazón, Allah la puerta de la jaula del alma y Hu esa hermosa ave de esencia en la jaula. La puerta del cuarto está contigua a la casa de este mundo de problemas, dolor y miedos. Mientras más uno penetra en el alma y en el secreto, más se aleja uno de este mundo y va al interior del reino del bienestar, alegría, conocimiento y seguridad. En la escalera del sufismo estarás de pie en el peldaño del ego y la imaginación, el peldaño donde está el inconsciente, el desatento. Luego subirás al peldaño de las cosas de este mundo, donde están los pecadores. Luego subirás al peldaño de lo que llamamos naturaleza y lo natural, lo que llamamos la realidad y lo que llamamos humano como una excusa para nuestros errores. Aquí es donde está el hipócrita. Cuando subas al peldaño del corazón, te rendirás y estarás entre los sirvientes de Allah. Por encima, en el peldaño del alma, estarás con los amantes. Cuando asciendas al nivel del secreto, conocerás la verdad. Estarás cerca de Allah con los que Lo conocen.95”

95

Sheij Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Sobre Dhikr: Remembranza. Noviembre 1986.

En: www.halvetijerrahi.org.br/jerrahi/Textos_em_espanhol/Sobre_Dhirk/sobre_dhirk.html.

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Esquema V Niveles espirituales

El sufismo representa la estación más elevada donde ser un sufí verdadero es haber experimentado todas las estaciones y haber ido al mismo tiempo más allá de todas ellas hasta la estación suprema de la plena realización de la Unidad (Tauhid), que es el fin de la vida espiritual en el Islam. Un sheij explica:

“Los cambios se producen de una forma muy sutil, para que sean reales uno no se debe dar cuenta. Si uno se da cuenta, es un cambio fabricado por uno. Vamos a suponer que una persona entra en un estado de humildad, pongamos el caso, la persona no se da cuenta, es humilde naturalmente. Ahora, si empieza: «yo soy humilde, yo me siento humilde», bueno, ya sonamos, ya se trata de una impostura, de algo que se fabrica. O un estado de generosidad o de valor. Para la persona es normal lo que hace, no se trata de algo extraordinario, sino algo que le sale normalmente. Ahora si la persona se lo atribuye, se produce una fusión entre el estado y el individuo. El individuo es valiente.

Ahora si el individuo se considera valiente hay una separación: yo estoy acá y la valentía mía está por allá. Los estados, que son espirituales, poseen a la persona, una vez poseída por el estado la persona no se da cuenta. Eso es muy importante. Todo lo que uno se atribuye es mentira.”

El fruto del camino espiritual es la unidad, pero ésta tiene varios grados. En primer lugar, existe la unidad de las acciones, que se obtiene obedeciendo la ley revelada escrupulosamente. Pero esto no basta, pues la observancia de la ley puede conducir al

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orgullo espiritual. Es preciso purificar el alma para que reluzcan en ella los atributos de la perfección. A esto se llama Unidad de los Atributos. La última etapa es la Unidad suprema, la Unidad con el Amado, sobre la cual no hacen comentarios por no poder expresarse en palabras.

De acuerdo a la tradición sufí96, el corazón alberga cuatro espacios simbólicos que reciben el nombre de moradas. Cada una tiene un nombre y una función especial. La primer morada del corazón se ubica en el pecho y allí reside el Islam. La segunda morada es el corazón mismo y allí se asienta la fe. La tercera se corresponde con el corazón secreto y allí se aloja la gnosis o el conocimiento de las Leyes Divinas. La cuarta y última morada es el corazón remoto donde se asienta la haqiqa o verdad.

Podría decirse entonces que el sufismo es la ciencia del corazón y de las moradas, los estados y las estaciones. En palabras de un sheij:

“Lo único que podemos hacer aquí y ahora, es tratar de conocernos tal cual somos. Ver cuáles son nuestras verdaderas intenciones, nuestros verdaderos anhelos y de qué manera nos decimos la verdad o nos engañamos. Este trabajo nos puede llevar toda la vida.”

Los siete niveles del ser La gente del tasawwuf afirma que los siete niveles del ser son como grados en cualquier sistema educativo que uno debe pasar en orden para graduarse97. La superación o el fracaso en cada momento se dan a conocer a través de los sueños, por medio de cuya interpretación el sheij encomienda nuevos deberes y responsabilidades al buscador. Es preciso que el derviche esté atento a su carácter y acciones, y que sea sincero al observarse a sí mismo. Y además es necesario que conozca exhaustivamente las características de cada nivel, especialmente del nivel en que él presume que se encuentra, y del siguiente en el cual aspira a estar.

96 Fuente: sohbet pronunciado por un sheij Jerrahi en la Asociación Yerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual, 28/2/2004.

97

Los siete niveles del ser en www.jerrahi.org.ar, adaptado de Marifatname de Hd. Ibrahim Hakki Erzurumi (1703-1780), por el Sheij Tosun Bayrak Al- Jerrahi, 7/2/2002.

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El potencial completo para la perfección está contenido en cada ser humano porque Alá colocó sus propios secretos divinos en la esencia del hombre, a fin de poner en evidencia, desde los reinos de lo oculto, sus nombres y atributos. Sin embargo, la perfección colocada en el hombre se encuentra recubierta de la vestimenta mundana de carne y hueso. El ser físico y su apego al mundo en que vive cubre y mantiene en la oscuridad la belleza y la sabiduría oculta, haciendo que el hombre olvide su origen, sumergido en un estado de ignorancia.

Desde esta perspectiva, y de acuerdo a lo manifestado por las autoridades de la orden, se concibe que el hombre posee dos espíritus. Uno recibe el nombre de Ruh Hayauani o espíritu animal, y el otro es el Ruh Insani o espíritu humano. El primero es descripto como una sustancia sutil que controla la vida, la mente, los sentidos, los sentimientos, las emociones, la voluntad y el movimiento del cuerpo físico. La parte humana que se vincula con este espíritu animal es llamada “alma animal” y refiere al ego gobernado por los deseos de la carne o Nafs Ammara. El más bajo de los siete niveles del ser es el alma que ordena el mal y recibe el nombre de Nafs Ammara o Alma Incitadora. Se trata de una manifestación del espíritu animal en el hombre, mientras que los siguientes estadios o Nafs Natiqa constituyen el desarrollo del espíritu humano y refieren al ser que se comunica con la palabra, o ser racional.

Los siguientes seis niveles del ser son:

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Nafs Lawwama o Alma Reprochadora, nivel que se alcanza cuando el hombre escucha la voz de su conciencia y trata de resistir sus deseos carnales;

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Nafs Mulhima o Alma Inspirada, cuando el hombre recibe instrucciones directas a través de inspiraciones de su Señor;

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Nafs Mutmaina o Alma Serena, cuando el hombre es libre de la autoindulgencia y encuentra paz en un estado de piedad y obediencia a su Señor;

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Nafs Radiyya o Alma Contenta, cuando el hombre acepta todo lo que le ocurre sin resentimiento ni dolor, pues lo bueno y lo malo se han equiparado para él, y se encuentra satisfecho con su suerte;

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Nafs Mardiyya o Alma Placentera, cuando el hombre asume sus Atributos Divinos, abandonando su materialidad;

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Nafs Safiyya o Alma Perfecta, cuando el hombre alcanza la pureza de la perfecta armonía.

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Para poder superar el primer nivel avanzando desde un estado en que el alma se encuentra en su grado más bajo, es necesario tomar la mano del sheij, acto que manifiesta un grado de entrega y sumisión. Avanzar en el camino propuesto por la tariqa implica someterse a una lucha interna que cada creyente debe librar consigo mismo a fin de superarse. El grado sublime es la unión con su Creador, el retorno a la fuente luego de haber descorrido los velos que lo separan de Alá: “(...) Yihad, la guerra santa en el sentido de la lucha contra el ego, que personifica el velo mayor que nos oculta la realidad”.

Los estados no son excluyentes entre sí y no hay garantía de que puedan ser alcanzados en la vida terrenal.

Yihad al-akbar

“Somos pares. Este trabajo no podría hacerse en solitario, porque no habría roces, incomodidades, fricciones, que son la base del trabajo, y lo que nos permite vernos reflejados en el otro, que el otro opere para sacar lo que no queremos ver de nosotros a la luz. El trabajo consiste en superar estas cosas, en soportarse y darnos cuenta que somos más que un ego que quiere ser considerado y tener razón en los conflictos. Cada hermano que nos irrita es el más útil para los objetivos del trabajo.”

La enumeración de las etapas del anterior acápite expresa la transformación producida en el iniciado por la imitación interior del maestro y del Profeta. Las virtudes que se adquieren en el proceso de alquimia espiritual son inseparables de los distintos grados de purificación del alma y las correspondientes fases del dhikr, esto es, los diversos rezos y recitaciones, la intención de su práctica y la profundización en la misma.

El camino de la yihad al-akbar o combate mayor incluye la lucha contra las propias falencias, la hipocresía, las segundas intenciones, los errores, las debilidades y la falta de fuerzas para proveer ayuda a los semejantes. No es una lucha contra los enemigos externos, sino contra los enemigos internos que, de acuerdo a ellos, son los más poderosos. Así, mientras una persona obre guiada por el odio, la incomprensión y la envidia, se encontrara en estado de mezcla por oposición al estado de purificación. En el proceso de demolición de la autoestima el musulmán se erige como combatiente del espíritu contra sus propios defectos buscando forjar su voluntad.

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Luchar contra la distracción, el despilfarro y el egoísmo permitiría desarrollar cualidades internas como la conciencia, la atención, la revisión sincera de la propia vida y de los propios actos, y el amor conducentes a producir el despertar espiritual.

Un antiguo miembro de la orden expresa:

“Uno va tomando esos Atributos Divinos y los va haciendo carne, pero no hay garantías, depende del estado de apertura de cada uno y de disposición de cada uno. No es que uno empieza este camino y tiene garantizado llegar a alguna parte. Es un trabajo muy personal y sin ningún tipo de garantías (...) El trabajo tiene que hacerse en comunidad. Hay un trabajo solitario, pero el trabajo más fuerte se hace en comunidad porque la única forma de verse uno mismo, ver sus propios defectos y demás es en comunidad porque uno nunca ve los propios defectos, pero los demás si los ven.”

Para alcanzar la conquista del yo íntimo (muyahada), es preciso que el creyente se someta a la yihad al- akbar. El enemigo principal es el nafs, el ego, el alma interior; que es a la vez el principio vital de la afirmación espontánea de sí mismo y el centro de las tendencias egocéntricas en el hombre. El alma carnal es un cálido soplido proveniente de las entrañas cargado de pasiones, por oposición al ruh que es el espíritu o soplo vital, que es la marca de Dios en el hombre y se origina en el cerebro (Maíllo Salgado 1996:172). A los ojos de los derviches, el nafs es hermana de Satanás (Shaitán), atea, y por ende, hostil al Dios único. El creyente resiste los apetitos del nafs desenmascarando su falsa piedad y pretensiones religiosas. Sólo entonces el nafs puede llegar a ser el espacio donde se entabla un diálogo íntimo entre el derviche y Dios, permitiendo que su espíritu (ruh) reciba la iluminación y haga que lo más profundo de su corazón (qalb) se vuelva hacia la divinidad.

El combate espiritual contra uno mismo (muyahadat al- nafs) es un viaje difícil que dura toda la vida y debe realizarse en comunidad pues es preciso enfrentar las fricciones producidas entre la gente, que son la base del trabajo espiritual ya que permiten que el reflejo en el “otro” opere sacando a la luz aquellos defectos que no pueden verse en uno mismo. Afirman los sufíes que este proceso consiste en aprender a soportarse y darse cuenta de que el hombre no es más que un ego en busca de consideración y reconocimiento. Dice un sheij:

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“Este es un camino de conciencia, no es un camino para marchar dormido. Hay que trabajar, éste es el camino del yihad al-akbar, el Camino de la lucha contra sus propias falencias, de la lucha contra mis debilidades y mis errores, de la lucha contra mis mezquindades, de la lucha contra la falta de fuerzas para ayudar a mis semejantes, de la lucha contra mi hipocresía y contra mi propia mentira, de la lucha contra mis segundas intenciones. No es una lucha contra los enemigos exteriores, sino contra los enemigos internos, que son los más poderosos. Esto forma parte de la tariqa.”

Este proceso recibe el nombre de tariqa y consiste en un modo de perfeccionamiento religioso elegido libremente como medio y método de transformación personal y experiencia de Dios.

La remembranza de Dios: retorno al origen y afirmación del Tauhid

La práctica del dhikr o remembranza de los Nombres Divinos es una técnica espiritual basada en la repetición de jaculatorias acompañada por movimientos de ritmos respiratorios, balanceo corporal y determinadas posturas con el fin de alcanzar estados espirituales más profundos y, finalmente, la unidad con Dios. En las ceremonias colectivas el dhikr puede acompañarse con música, instrumentos de percusión, recitación de qasidas, poesías místicas de grandes sabios musulmanes, y recitaciones coránicas.

Los derviches contraponen el “recuerdo” al “olvido”, sosteniendo que el hombre está dormido y extraviado porque ha olvidado su origen. El sheij y el dhikr le ayudan a despertar y a recordar su esencia divina. El proceso debe estar acompañado “de una vida acorde, una vida honesta, la de un buen musulmán, pues el dhikr no tiene ningún efecto en un corazón corrompido e hipócrita”98.

Si bien el dhikr es central en el proceso de lucha contra el ego, la enseñanza sufí se compone asimismo de los preceptos transmitidos oralmente por el sheij, la comida ceremonial a través de la cual también se transfiere la baraka, las danzas sagradas, las 98

Bize, Gustavo C. El sufismo, orígenes, historia, evolución, particularidades.

En: www.webislam.com, número 222, 28/8/2003.

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sesiones musicales (sama) y la interpretación de los sueños. Ninguno de estos elementos ocupa un lugar de superioridad con respecto a los demás, pues para los Jerrahi todo actúa en conjunto y no es necesario que se siga un orden preciso en su realización.

El objetivo final de la celebración del dhikr es alcanzar el estado de fana o aniquilamiento en la Unidad (Tauhid). Para ello, dicen que ya no hay fórmula, ni ceremonia; todo cesa de existir aún la propia existencia. El derviche se convierte en la repetición de la oración a Dios y de los Nombres Divinos que evocan los Atributos de Alá, se funde en ella y, por lo tanto, es uno con Alá. En palabras de un sheij:

“Cuando el místico llega a ese estado, contempla a los ángeles y a los espíritus de los Profetas y los Santos, oye sus voces y recibe el beneficio de sus consejos. A ese estado, el de la visión de la imagen y los símbolos, lo siguen otros estados inefables imposibles de describir con la palabra. Los Místicos llegan así a una proximidad que, para algunos, podría ser casi la Inherencia o Fusión del ser en el Océano del Amor Divino y para otros es la Unión o Identificación y la Unión Intima”.

Síntesis

El sufismo se propone como un método o disciplina para ejercitar el alma bajo la guía de un maestro que tutela al discípulo a través de las estaciones de su viaje espiritual. Es concebido por los actores como un sendero espiritual de corte musulmán que se define por su rectitud y por su orientación directa hacia la divinidad. La tariqa es la vía mística del Islam que permite iniciar el regreso hacia Dios y, a través de la yihad al-akbar, eliminar los obstáculos de orden personal y purificar el carácter de los propios defectos.

La actitud con que las prácticas se lleven a cabo cobra un rol central en la espiritualidad sufí, esto es, la disposición interior y el estado de apertura espiritual y honestidad con la que se transita el camino. La atención del derviche debe concentrarse en Alá, única deidad, único creador de vida y único lugar de retorno. Por lo tanto, la yihad al-akbar se asienta en un conjunto de prácticas ascéticas destinadas a la búsqueda y reafirmación constante del monoteísmo musulmán en el corazón del creyente.

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La purificación que buscan sus practicantes está orientada a “limpiar el corazón de todo lo que no sea Allah”, tarea que “comienza por la fusión del corazón en la mansión de Dios, y acaba por la total aniquilación en Dios”99.

Este ascetismo exige luchar contra la imaginación exaltada que estimula las ensoñaciones seductoras y enciende los deseos del ego. Su insistencia en la necesidad de la pureza del corazón y de la intención, la decencia y la reserva deriva en la necesidad de un profundo autoexamen y del cultivo de una actitud dirigida hacia un permanente autoconocimiento. Podemos afirmar que los aspectos doctrinales aquí revisados conforman toda una psicología mística ya que ofrecen una manera de concebir la experiencia del ser desde una dimensión de la conciencia orientada hacia la integración con una totalidad trascendente o divinidad.

El sufismo representa para los iniciados un retorno al origen posibilitado por la puesta en práctica de un conjunto de tecnologías del ser que, a medida que se van perfeccionando, conducen al retorno hacia un nivel de conocimiento preexistente a las manifestaciones de la materia o formas físicas y trascendente a ellas. La práctica en el camino implica direccionar la conciencia hacia un único punto que es el corazón, entendido no como órgano físico sino como centro del espíritu. Este ejercicio conduce al “despertar”, como un descorrimiento de los velos que separan al hombre de Alá, a la creación del Creador. Asume la toma de conciencia, a través del recuerdo, de la fuente creación (Alá) en el centro del ser, en el corazón del creyente. Se trata de un estado peculiar en el cual todo es aprehendido, se alcanza la gnosis entendida como conocimiento divino, se (re)experimenta la epifanía y se retorna al origen. La meta del hombre puro es alcanzar la cercanía con Alá. La única forma de alcanzar su propósito es a través de la Haqiqa, que es el conocimiento de la verdad.

Lo que el derviche busca a través de su práctica es descubrir y experimentar la realidad del Ser y su conexión con la divinidad. Para ello debe luchar atravesando las sucesivas estaciones del alma y buscar trascender hacia los estados olvidados de conciencia y conocimiento. Como hemos dicho, el verdadero ser, aquel que ha sido relegado y ocultado por los condicionamientos de la existencia terrenal, se encuentra concentrado en el corazón. Ese es el destino de viaje del sufí para quien el sufismo es esencia, degustación.

99Al

Hajj Orhan al Yerrahi Acerca de sufismo e Islam. Disertación dictada por el sheij en la Orden Yerrahi, Bs. As, 26 de Marzo, 2003.

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Es experiencia total de instante en instante, siendo que todo lo que de ella proviene es inefable e intransferible100.

En el siguiente capítulo, exploraremos cómo se desarrolla un encuentro semanal en la Orden Jerrahi y cuáles son las actividades espirituales que realizan sus miembros.

Sheik Abd Al-Qadir Ocampo Al-Yerrahi Al-Halveti. Remembranzas desde la ignorancia.

Buenos Aires, Santiago Arcos Editor, 2005, Prefacio.

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Capítulo IV

En la dergah: El recuerdo de Dios

“La dergah es un taller de trabajo donde el producto final somos nosotros mismos, somos el elemento en el cual trabajamos. A veces tenemos la habilidad de vernos a nosotros mismos, de ver nuestro interior, y otras veces vemos lo que Allah manifiesta a través de otros” (Sheik Orhan Baba al-Yerrahi).

“...es preciso ir en busca de una etnografía que, al aprehender la diferencia no pretenda resolverla, sino exhibirla; una etnografía que no se apresure a transformar el acto en significado sino que sepa permanecer en lo no resuelto, en lo literal; una etnografía que despliegue los aspectos inconmensurables entre los horizontes en ella involucrados...”

(Rita Segato, 1990)

Fotos de un encuentro semanal sufí. Los hombres forman el círculo del usul y las mujeres se disponen en una hilera por detrás.

Fografías: Analía Kerman.

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La Dergah

Como hemos observado en los capítulos anteriores, una característica general del sufismo en cuanto a sus desarrollos y formas de organización, y que se ha destacado a lo largo de su historia, es precisamente la creación de nuevas turuq o ramas dentro de una misma orden que se reconocen como diferentes. La legitimidad de una orden que sigue la tradición del Profeta Mahoma está dada por varios aspectos entre los cuales prevalece su adherencia explícita al Islam, la existencia de una cadena de transmisión espiritual a través de la cual las enseñanzas se traspasan oralmente de maestro a discípulo, un gran énfasis colocado en la experiencia y el tránsito personal por el camino espiritual y la antigüedad de la orden a la que una tariqa pertenezca.

La dergah es el lugar de reunión semanal de los miembros Jerrahi y su significado se traduce como “pequeña mezquita”. Si bien el sheij es el conductor espiritual de la tariqa, el califa también representa una figura de autoridad e importancia por cuanto es quien dirige la oración y suplanta al sheij en caso de ausencia.

Emplazada en una casa adquirida generalmente por el sheij o sus colaboradores más cercanos (a veces habitada por alguno de los miembros o familias de la tariqa) y, en algunos casos, directamente por la Orden Jerrahi de Estados Unidos, la dergah se financia con el aporte mensual de sus participantes101. Es aquí donde transcurren los encuentros semanales y se desarrollan las actividades rituales y litúrgicas. Estas incluyen las oraciones diarias que todo musulmán debe cumplir, la celebración del dhikr y sama, la comida ritual, las charlas del sheij, las sesiones de interpretación de sueños y las iniciaciones a la orden.

En la dergah hay dos espacios privilegiados, la cocina y el salón. En la cocina se elaboran los alimentos destinados a la cena. El salón es una habitación amplia, que se mantiene limpia y a la que debe ingresarse sin calzado; se encuentra recubierto de alfombras y almohadones dispuestos en el suelo donde los miembros se sientan, antes

Como hemos anticipado en la Introducción, la actividad etnográfica tuvo lugar principalmente en dos dergah pertenencientes a la misma Orden, aunque con distinta personería jurídica en nuestro país. La división del grupo en dos partes se produjo a causa de desinteligencias entre personas de la Orden que respondían a dos sheijs extranjeros diferentes.

Consecuentemente, la Orden de Sufismo Jerrahi consta de dos grupos. Por un lado, la Orden de Sufismo Yerrahi al-Halveti (Asociación de Sufismo para Latinoamérica) ubicada en el barrio de Villa Crespo de la Ciudad de Buenos Aires; y por otro, la Tariqa Halveti-Jerrahi (Asociación Jerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual) sita en el barrio de Floresta.

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de comenzar la reunión semanal, a medida que van llegando y donde permanecen por horas escuchando a su sheij y dialogando, como veremos más adelante.

En este salón se realizan una serie de actividades que, siguiendo con el modelo implementado por cada sheij, atendiendo a la tradición de la tariqa, y por ello tomando como modelo las prácticas de las dergah de Estambul y de Estados Unidos, completan la jornada ritual. Por lo general, el encuentro comienza con el sohbet, charla proferida por el sheij, acerca de temas espirituales y doctrina religiosa. A continuación se ejecutan las oraciones del día y el usul o dhikr menor. Luego de la cena, los derviches realizan el dhikr y dan comienzo a la sesión de interpretación de sueños. En algunas ocasiones se celebran iniciaciones, matrimonios, charlas especiales o sesiones musicales. Cabe destacar que uno de los grupos practica la interpretación de sueños durante la jornada, mientras que en la otra tariqa de la orden cada discípulo comunica en privado sus sueños al sheij vía email o personalmente cuando éste viaja a Buenos Aires.

Las disposiciones espaciales y la realización de las actividades están pautadas por las formas seguidas en la tariqa matriz de Estambul, aunque según los miembros hay diferencias de escala ya que en Buenos Aires la cantidad de participantes es menor, y consecuentemente se reduce la intensidad que puede alcanzar la práctica del dhikr. En cuanto a las mujeres, si bien durante la mayor parte del encuentro se mantienen distanciadas de los hombres dentro del salón, se dice que en Estambul hombres y mujeres no suelen compartir el mismo espacio físico, aunque ambos se encuentren en la misma casa. Los sufíes asignan a lo femenino un lugar diferencial con respecto a lo masculino, motivo del que nos ocupamos más adelante en este capítulo, directamente relacionado con el uso del espacio ritual.

En relación a las actividades, existe un esquema que se repite en sus rasgos más generales, pero no hay que olvidar que, tal como lo remarcan los propios actores, el sufismo es tradición viva y espontaneidad. Por lo tanto, las prácticas se realizan de acuerdo con las circunstancias y necesidades locales de distinto orden que pudieran suscitarse.

Los derviches consideran que la dergah es un espacio privilegiado de búsqueda, recuerdo y encuentro con Dios, junto a los hermanos del camino, al sheij y en conexión con uno mismo. Las prolongadas sesiones de hasta 8 horas de duración y la variedad e intensidad emocional de las actividades realizadas dan cuenta de que se trata de un espacio de riguroso trabajo espiritual en el que cada uno cuenta con la libertad de llevar su propio ritmo de progreso. En palabras de un sheij Jerrahi:

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“...aquí no tenemos una doctrina de amor y paz, sino que la gente se tiene que mostrar como es y esto no es una asamblea de santos, sino que es un grupo humano de pecadores como cualquiera que trata de mejorar bajo una dirección única. Algunos mejoran más rápido, otros empeoran, algunos se van muy enojados, otros se van y vuelven. Es una familia.”

Un punto muy importante que remarcan los miembros de la orden es que en el camino sufí cada uno es usado diariamente como una herramienta de enseñanza por Alá. El énfasis colocado en el intercambio recíproco entre los participantes parte de la idea de que cada derviche, en todo momento, puede ser maestro y discípulo. Maestro de aquellos que aprenden algo a través de sus acciones y discípulo de quienes le enseñan algo a través de sus acciones. La enseñanza es concebida como un proceso dialógico, donde prima el intercambio del cual participan tanto el aspecto exterior como interior de los sujetos. El aspecto exterior responde al resultado en la acción de un estado interior particular, y una clave es, precisamente, resaltar las disposiciones espirituales que subyacen a las acciones por sobre la materialidad de los gestos rituales (Chevalier 1984:22). Algo que sólo parece ser posible en la medida en que los sujetos trabajen en pos de establecer vínculos espirituales auténticos a partir de una interacción sincera y bien intencionada. Esto es, concentrada en el propio desarrollo espiritual y, al mismo tiempo, en el descentramiento del sí mismo. Una autoridad de la orden expresa:

“La dergah es necesaria para entender que trabajar en nosotros mismos es una tarea de paciencia, imposible de completar si no tenemos la muleta que nos permita caminar cuando estemos cojeando, cuando nos golpeemos, cuando no podamos rezar, etc. Esa muleta son los hermanos (...)”

Desde esta concepción, la dergah es entendida como un ambiente de trabajo comunitario. Un sheij comunica a sus discípulos el siguiente mensaje:

“Utilicen a la dergah como lo que es, un taller de trabajo, donde cuando miramos a otro que está a nuestro lado y vemos un defecto en esa persona, porque todavía seguimos viviendo en ese concepto de la dualidad de ellos y nosotros, recordemos que ese defecto lo

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vemos porque existe en nosotros. Y lo que vemos en el otro no es más que a nosotros mismos bajo las condiciones de ese defecto.”

Los momentos del encuentro 1. El primer momento de la reunión semanal consiste en la transmisión de las enseñanzas a cargo del sheij, por medio del sohbet, quien se dirige a los derviches reunidos a su alrededor. Antes de comenzar, el sheij declara el testimonio de fe atestiguando creer en el Alá como único Dios y reafirmando la aceptación de Mahoma como el último de sus enviados.

Sentados en semicírculo frente al sheij, los miembros escuchan sus disertaciones que pueden combinar el recitado de pasajes del Corán, hadices del Profeta, cuentos de diversos maestros de la tradición sufí que contienen enseñanzas y refuerzan los versículos del Corán interpretados ese día, y anécdotas referidas a sheijs o derviches de la antigüedad o del presente. Con esta actividad se busca abrir un espacio de reflexión y aprendizaje a través del contacto directo con la tradición mediado por la palabra del sheij. El clima de atención, respeto y silencio predomina junto al diálogo del cual los derviches participan haciendo preguntas, comentarios, mostrando inquietudes que requieren de explicaciones de duración variada, respuestas abiertas o simplemente de silencios.

Si bien los temas tratados semanalmente varían, hay un motivo que suele repetirse como trasfondo y es la aniquilación (fana) de la imagen que tenemos de nosotros mismos y de las cosas, para lograr el despojo de los apegos y el corrimiento de los velos que separan al hombre de la única realidad, Alá.

En este sentido, es ilustrativo un cuento que con frecuencia suele narrar el sheij de la Orden Yerrahi:

“Una vez un sheij decide invitar a comer al dergah a la gente más importante del pueblo.

Todos los derviches estaban un poco celosos de un hermano en particular, de nombre Abdullah. El sheij envía a cada uno de sus derviches a buscar un ramo de flores para adornar las mesas, pero sin que nadie los vea. Todos se van muy contentos por poder colaborar de alguna manera positiva en esta cena, y cada uno recoge un ramo más grande que otro para darle placer a su sheij. Van trayéndolos, de manera que las mesas parecían bajadas del

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Paraíso, con los dulces, las carnes, el té, las flores, etc. Pero Abdullah no llegaba. Al ver que demoraba, los derviches comenzaron a reír, comentando la tardanza y diciendo para sí que no había podido cumplir con el pedido del sheij. De pronto, Abdullah llega con las manos vacías y todos largan una carcajada al verlo parado en la puerta sin el pedido. El sheij le dice: « ¡OH, Abdullah! ¿Por que has venido sin nada? ¿Acaso me has desobedecido?». Y Abdullah responde: « ¡OH, mi sheij! Usted nos dijo que recogiéramos esas flores sin que nadie nos viera y yo en cada lugar que miraba, veía a Allah observándome». El sheij sonrió y los demás entendieron por qué Abdullah era su favorito.”

Las narraciones de este tipo son muy frecuentes y apuntan precisamente a reafirmar el carácter omnipresente de Dios. En ocasiones, algún participante suele hacer alguna reflexión, pregunta o comentario estableciéndose un diálogo en el transcurso del cual los derviches más jóvenes sirven té, café y dulces, siguiendo la tradición de la tariqa de Estambul.

2. Una hora más tarde aproximadamente, este primer momento se disuelve con el llamado a la oración102 realizado por el iman de la tariqa. Se crea un clima de recogimiento a medida que los sufíes se acomodan en el salón para la realización de los rezos del día en dirección a la Meca, frente a la quibla103.

Los hombres adelante y las mujeres detrás de ellos, ambos formando filas ordenadas, se disponen para rezar. Una vez realizadas las últimas oraciones del día que corresponden al ocaso (magrib) y noche (isha), tiene lugar la celebración del pequeño dhikr104 que se describirá con mayor detalle en el siguiente acápite.

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Se entona en árabe: “Dios es más grande, doy testimonio que no hay Dios sino Allah, doy testimonio que Muhhamad es el Mensajero de Dios, vengan a la oración, vengan a la felicidad, Dios es más grande, no hay dios sino Dios”.

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Esta última es una estructura de madera que determina la dirección a la Meca y se orienta hacia la Kaaba que es el santuario de la Meca y el más famoso del Islam. Básicamente es un habitáculo en forma cúbica ubicado en la gran mezquita de la Meca, en cuyo interior se encuentra empotrada la llamada Piedra Negra. Es el punto hacia el que se orientan los musulmanes del mundo entero a la hora de la oración ritual; centro de peregrinación de todas las épocas. En el sistema de ritos y creencias musulmán ocupa un lugar análogo al que ocupaba el templo de Jerusalén entre los judíos de la antigüedad (Maíllo Salgado 1996:131).

Nuevamente aquí es importante remarcar que no necesariamente las actividades se dan en este orden aunque por lo general existe un esquema prefijado. El pequeño dhikr a veces suele unirse con el salat u oración diaria.

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3. La comida es el momento posterior y su importancia radica en su carácter espiritual.

Dicen que una parte de la enseñanza está formada por transmisión oral de la doctrina, otra por la práctica del dhikr y la interpretación de los sueños, y otra por la comida ceremonial a través de la cual también se transmite la baraka (bendición). Para servirla se arman unas mesas en el salón a la altura del piso. Hombres y mujeres se ubican en dos sectores diferentes.

La preparación de la cena está a cargo de dos personas que son designadas semanalmente y consta de una variedad de alimentos como vegetales, carne (excepto de cerdo y sus derivados prohibidos en el Islam), arroz y frutas. En estos momentos de mayor interacción se vislumbra la importancia del adab, cortesía o conducta adecuada para relacionarse con los hermanos en el camino espiritual, para vincularse al maestro y con quienes no pertenecen a la tariqa, que involucra un estado de atención permanente y preocupación por el bienestar del prójimo.

Finalizada la cena, se entona un ilahi, palabra que proviene de ilah, Allah, Dios, divino.

El sentido del término es el de “himno divino” y consiste en un conjunto de cánticos de alabanza a Alá, que se entonan durante la celebración del dhikr. De acuerdo con el relato de una derviche:

“Es un agradecimiento por la cena. Nada nos pertenece. Todo lo que se nos da es porque Allah quiere. No hay méritos que nos pongan como merecedores de comida más que otros seres humanos que viven en la pobreza.”

4. Siguiendo este esquema descriptivo y teniendo en cuenta que las actividades pueden alternarse sin seguir el mismo orden secuencial todas las semanas, diremos que el cuarto momento de la reunión en la tariqa se corresponde con la práctica del dhikr y del sama, que serán detallados en el próximo punto.

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5. La jornada suele finalizar con una sesión de interpretación de los sueños105 que, según relatan sus miembros, es un don propio de la Orden Jerrahi y un signo distintivo con respecto a otras turuq. Existe en el Islam una ciencia profética abocada a la interpretación de los sueños que sigue reglas específicas y otra más propia al sufismo que se recibe por inspiración y está más bien relacionada con los estados espirituales.

Los sueños son considerados como indicadores que aportan al sheij las claves para diagnosticar los nafs del ego de sus derviches, a partir de lo cual prescribirá en cada caso una serie de prácticas y oraciones específicas. La interpretación no responde meramente al conocimiento de un repertorio de símbolos con significados específicos, ya que imágenes oníricas similares pueden tener variadas interpretaciones según el estado espiritual de cada derviche. Entre los miembros Jerrahi, la interpretación de los sueños es un don que fue recibido por el santo fundador de la orden por baraka, transmisible a lo largo de la silsila. En palabras de un sheij Yerrahi:

“En esencia los sueños son informaciones que provienen de la sabiduría divina contenida en la madre de los libros y que son reflejados en la pantalla que el alma lee por la noche. La interpretación de los sueños es posible para aquellos que poseen sabiduría e intuición y para aquellos que, como un don, reciben la capacidad de interpretarlos106.”

Dhikr y sama

“El Dhikr, o la remembranza de Dios, es el camino más corto hacia la experiencia directa de Dios.

Hay que hacerlo con amor para sentir el amor de Dios.”

(Sheij Muzaffer Ozak)

En una de las turuq, esta práctica no se realiza durante los encuentros semanales ya que el sheij reside en el exterior y tan sólo está presente unas pocas semanas al año. Sin embargo, los derviches mantienen un diálogo personalizado vía email transmitiéndole sus sueños e inquietudes. A su vez, en este grupo se considera que la interpretación de los sueños solo puede realizarse en privado entre el sheij y su discípulo.

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El uso del correo electrónico también se aplica a la tariqa cuyo sheij sí preside las reuniones, en especial cuando los derviches le presentan materiales oníricos cuya interpretación requiere de mayor tiempo del que se dispone durante las reuniones, teniendo en cuenta que éstas suelen extenderse desde la tarde hasta pasada la medianoche.

106 Muzafer, Ozak. El amor es el vino. Charlas de un maestro sufi en América. Ed. Biblos, Bs As, 1999, p.74-75.

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Una de las prácticas comunes a todas las órdenes sufíes es la celebración del dhikr, que significa “recuerdo”, “mención”, “remembranza”. Cuando esta palabra se une al término Allah se forma el término dhikrrul-lah o “recuerdo de Dios”. No sólo se trata de una práctica central en las turuq sufíes, sino que además se encuentra difundida en la religión musulmana en general.

El dhikr es una forma de oración específica a los sufíes que consiste en la repetición en voz alta de jaculatorias en exaltación a Dios acompañadas según el caso de movimientos rítmicos, música y danzas. La práctica invocatoria de la divinidad en forma de oraciones continuas e ininterrumpidas conduce a un estado en el cual la atención pasa a concentrarse de la palabra sonora al sentido que ésta posee, buscando que el derviche se funda con la cualidad evocada.

La ceremonia puede ser tanto individual como colectiva. La primera consiste en la repetición de los Nombres de Dios y pasajes del Corán, que cada derviche realiza por indicación del sheij acorde a su estado espiritual. Algunas veces el ritual de remembranza consiste en oraciones particulares que deben entonarse a ciertas horas del día; mientras que otras, se trata de oraciones libres que se repiten en voz alta o en silencio. El dhikr colectivo se desarrolla específicamente en el emplazamiento de la dergah bajo la dirección del sheij de la tariqa, generalmente una vez a la semana107.

En numerosas ocasiones, el dhikr colectivo se combina con el sama (sesiones de canto religioso). El término refiere, en principio, al acto de escuchar la recitación del Corán y las poesías místicas. Siguiendo a During (1997:197), en su sentido más cabal es sinónimo de “entendimiento”; es decir, comprensión, aceptación y aplicación de la Revelación, si bien no todas las turuq le han dado la misma importancia, siendo incluso en reiteradas oportunidades criticado severamente por algunos grupos sufíes. Con el paso del tiempo, el vocablo pasa a designar a las danzas y a la música que realizan los derviches. El dhikr involucra ambos aspectos pues las recitaciones necesariamente siguen una rítmica y se ven acompañadas de movimientos corporales ejecutados por los participantes, resultando en una suerte de coreografía.

Si bien en ambas turuq, el dhikr se celebra el día de la reunión semanal (jueves o sábado según el caso), sus miembros destinan un día extra específico a la práctica del usul o dhikr menor.

Volveremos sobre esto a medida que avancemos en los desarrollos del capítulo.

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En cuanto a los aspectos musicales del dhikr y del sama, pueden combinarse tanto las formas vocales como instrumentales. El uso de la percusión está ampliamente generalizado, mientras que la voz ocupa un lugar especial por ser el soporte del mensaje. Los cantos varían de una orden a otra y la música posee un alto grado de improvisación sobre la base de modelos o maqam, que son estructuras melódicas fijas sobre las cuales juega la recitación del Corán, de una poesía o un tema musical. Los Jerrahi conocen cuatro maqam en profundidad de los cuales eligen uno, como base para ejecutar los ilahes el día de la reunión.

Es importante aclarar que dhikr y sama no pueden considerarse por separado en esta experiencia. En la descripción del dhikr veremos en qué consiste específicamente cada uno de ellos y en especial, al referir al dhikr mayor, incluiremos al sama, es decir al conjunto que resulta de las oraciones continuas, la danza y los cantos.

En el sufismo se rechaza la creencia de que el cumplimiento puntual con el ritual sea lo que promueva la salvación. El sentido de las prácticas del hombre espiritual en general y del musulmán en particular, reside en la forma, estado e intención con que se las realice. Cada oración, dhikr y respiración representa un movimiento más hacia la divinidad y hacia una transformación profunda del ser. La obediencia y la observancia de los rituales deben provenir de una plena aceptación, un despliegue voluntario y un deseo de comprensión para que rinda sus frutos espirituales.

La práctica de la Sharia constituye una parte integral de la doctrina sufi, razón por la cual las oraciones diarias deben ser cumplidas y son experimentadas como parte de la armonización del ser. Como vimos anteriormente, los nuevos adeptos reciben de su sheij indicaciones precisas acerca de las oraciones y recitaciones que deben realizar en diversos momentos del día (dhikr individual). En la tariqa Jerrahi existe además un wird, una suerte de rosario compuesto por el Pir108 de la orden, que consiste en ciertos pasajes coránicos ordenados de un modo particular, combinado con dhikr específicos.

La intención explícita del ritual de remembranza es la erradicación del olvido de la esencia divina del hombre; se trata pues de un retorno a sus orígenes. La práctica del dhikr debe ahondar en el ser en dirección al corazón y hacia el secreto íntimo (sirr)

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Título honorífico que recibe el fundador de una tariqa sufí.

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entendido como el “secreto del secreto”, la sede del espíritu y de comunicación con lo divino.

La relación entre los miembros Hay un aspecto que resulta interesante mencionar y que se relaciona con los vínculos que se establecen entre los derviches en la dergah. Por un lado, vimos que ésta no es tan solo un espacio físico, sino que se encuentra revestida de sacralidad. Es una suerte de taller de trabajo donde se celebran charlas, rezos y rituales. Es el lugar de la práctica espiritual donde se celebra la búsqueda de un contacto íntimo con la divinidad en el seno de la comunidad Jerrahi. Por otro lado, sabemos que los miembros de una tariqa son hombres y mujeres de un amplio rango de edades, intereses y trayectorias reunidos para compartir el tránsito por la senda espiritual islámica.

Si bien a primera vista en las relaciones entre los derviches prevalecen la camaradería, la solidaridad y el respeto, esto debe interpretarse a la luz de otra clave específica de la tradición, el adab anteriormente mencionado. En la medida en que la dergah se configura como espacio de trabajo sobre el ego, concebido como un enemigo que debe ser comprendido y domado, la relación con el “otro” cobra una vital importancia.

Uno de los hadices más repetidos predica que “El creyente es el espejo del creyente”. Esto significa que entre creyentes se devuelven su propia imagen y que la compañía de los hermanos es uno de los mejores medios para juzgar la persistencia del ego. Una derviche expresa que:

“El desarrollo espiritual tiene como meta el servicio al otro, aún si es un asesino, la meta no es la autoafirmación del sí mismo, sino la búsqueda de Dios, la extinción, el fana. Esto se logra trabajando sobre uno mismo, pero en el seno de la comunidad sufi lo cual hace que si un derviche se siente molesto o enojado con otro trate de ver qué está proyectando de sí mismo en ese otro. Esa es una estrategia para cambiar uno mismo y pulir su corazón.”

Esta idea aparece reiteradamente en los sueños de los derviches. En una sesión de interpretación de sueños, algunos derviches narraban pasajes oníricos en los que aparecían otros miembros de la tariqa; y las interpretaciones ofrecidas por el sheij, en

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algunos casos, remitían a los aspectos que una persona despertaba en la otra. En este sentido, las emociones y sentimientos que un sufí guarda hacia otro son considerados como un texto que el sheij lee e interpreta acerca de su condición espiritual.

Una iniciada relata un sueño:

“Tuve un sueño en el que estaba A [una derviche de la orden] en mi casa, por distintas partes de la casa. Después estaba en mi pieza sentada en mi cama y yo la estaba ayudando a ponerse un pantalón que pensé que era un pantalón mío. Y la vi y era un pantalón todo brilloso y la miré y tenía una chaqueta toda brillosa y me llamaba la atención. Eso es todo lo que me acuerdo.”

El sheij ofrece su interpretación:

“Cuado uno ama a una persona, todo lo que tiene esa persona brilla. Cuando no ama a la persona, la persona se puede vestir de seda de los pies a la cabeza que no brilla. Vos amás a A, me consta y por eso ves que todo lo que tiene A brilla. Esa es la interpretación de su sueño.”

Los sheijs suelen afirmar que la tariqa es como una familia de la cual ellos son los padres:

“Es como una familia, hermanos entre ellos y todos son mis hijos. Para eso también tengo que aprender, también es un aprendizaje para mí. Es un aprendizaje mutuo, muy enriquecedor. Yo diría que se aprenden cosas que no se aprenden en los libros. Y el trabajo en grupo, que es un trabajo muy fuerte, es el mejor de todos. Si no hay comunidad no hay posibilidad de este trabajo.”

Si bien hacia el interior del grupo los derviches se sienten vinculados a través de la búsqueda de Dios, puede decirse que, fuera del ámbito de la tariqa, las relaciones se hacen más laxas con excepción de los casos en que hay mayores afinidades ligadas a cuestiones de edad, género, actividades compartidas y/o amistad previa.

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La remembranza de Allah: Dhikr Los derviches Jerrahi realizan dos tipos de ceremonias de remembranza colectiva. El pequeño dhikr denominado usul consiste en la repetición de nombres divinos y no incluye sama; mientras que en el gran dhikr, las oraciones de la remembranza se combinan con movimientos corporales, ejercicios respiratorios, recitación de ilahis y acompañamiento de instrumentos musicales. Para su realización debe haber un mínimo de siete hombres y siete mujeres.

Un dhikr nunca es igual a otro, ya que se trata más bien de un ritual vivencial que requiere de un estado perceptivo particular de parte de los ejecutantes y cuya intensidad depende de la sinergia creada en el momento específico de la práctica. El dhikr colectivo tiene como meta que todos los participantes formen una unidad con un objetivo común, y por lo tanto si alguien nuevo participa o bien algún miembro está ausente, la práctica presupone una variación.

La remembranza toma como referencia al dhikr que se celebra en Estambul cuya tariqa se compone de un número mayor de derviches y músicos especialistas que manejan el idioma árabe: “Nosotros tenemos muchos elementos chamánicos, especialmente en nuestras danzas suceden algunas cosas que acá no se ven en toda su amplitud porque somos pocos, pero yo he visto en Estambul sesiones de dhikr de 300 personas y la sinergia que se arma con 300 personas es increíble. Hay muchos que caen en éxtasis y se caen al suelo. Acá somos pocos, no se puede alcanzar esa masa crítica y aparte la extensión aquí es menor. Acá un dhikr puede llegar a durar una hora, allí pueden ser 5 o 6 horas. Aparte de eso con gente que maneja el ritmo y el canto de una forma que nosotros no lo manejamos. La respiración acá la hacemos más o menos, pero allí se hace mejor. Entonces se alcanza un clímax que acá no por falta de gente, por falta de intérpretes. Posiblemente algún día podamos reunir más gente y podamos tener buenos cantores y buenos instrumentistas, pero no es fácil. De todas maneras cuando nosotros hacemos determinados dhikr se alcanza algún tipo de experiencia”.

A través de las descripciones que siguen a continuación intentamos dar cuenta de los rasgos que invariablemente conforman el “esqueleto” a partir del cual se desarrolla el proceso ritual.

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El Usul El usul es un tipo de dhikr en el cual no se danza, ni se tocan instrumentos. Consiste en la mención y el recuerdo de los nombres divinos. Es importante que los ejecutantes centren su atención en Alá; es decir, que se preparen para comenzar el recuerdo.

A puertas cerradas los hombres se colocan de rodillas sobre el piso formando un círculo, apoyando los muslos sobre los talones; mientras que las mujeres adoptan la misma postura corporal colocándose en filas a cierta distancia de los hombres, unas al lado de la otras dispuestas en la parte posterior del salón (más alejadas de la quibla), de cara al círculo de los hombres.

El sheij, en nombre del Pir de la orden, recita la surah coránica Al Fatiha109. A continuación se enuncia diez veces: A’Údnu Bil- Lâhi Minash-Sahitâni Rayím, (me refugio en Alá de Satán el maldito) y se declara la intención con Bismil-âhi Rahmâni Rahîm, (en el nombre de Alá, el Compasivo, el Misericordioso).

Se pide el perdón de Alá, pronunciando distintas oraciones, tales como Astafirul-Lâh, (imploro perdón de Alá), y Ua-F’U ‘Anna Iâ Karîm, (y discúlpanos, ¡OH Generosísimo!).

A continuación, se ruega a Dios que bendiga al Profeta y a su descendencia, que eleve espiritualmente a los hombres que están rezando y los purifique de toda maldad.

La afirmación de la Unidad, (La Ilah Illa Allah), se repite en forma continua en distintos momentos. Se evocan algunos nombres divinos tales como, Hafidh (Preservador), Nasir (Auxiliador), Mu’în (Socorredor), Hu (Él), Dâfi (Vencedor) y Mân (Protector), y se repite numerosas veces la fórmula Allâhu Akbar, (Alá es el más grande).

Hacia el final, ya habiéndose alcanzado un estado de concentración manifestado por los participantes en sus gestos tales como mantener los ojos cerrados, mover suavemente la cabeza o balancear el cuerpo, el sheij entona “As-Salâtu Uas-Salâmu ‘Aleika Iâ Saiîda-L-Auualîna Ua-L-Ajirîn Ua Salámun ‘Ala-L-Mursalîn Ua-L-Hamdu LilLâhi-Rabbi-L-‘ Àlamîn”, que se traduce como “¡La Bendición y la Paz sean contigo, Señor

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Corán 1: 1 y ss. “¡En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso! Alabado sea Dios. Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso. Dueño del Día del Juicio, a Ti sólo adoramos y de Ti sólo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has agraciado, no de los que incurrido en tu ira, no de los extraviados”.

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de los primeros y de los últimos! ¡Y la paz sea con los Mensajeros, y la alabanza para Alá, Señor de los seres y los mundos!”.

Los derviches repiten incesantemente el nombre Allah mientras el sheij hace sus súplicas que, aunque varían de sesión en sesión, mantienen en forma fija las siguientes enunciaciones: “OH Señor de los Cielos y de la Tierra, OH Compasivo, OH Misericordioso, Señor de los mundos, Soberano en el día del Juicio Final, sólo a Ti adoramos y de Ti sólo imploramos ayuda. Señor, bendice a Muhammad, el Sello de todos los Profetas y el Sello de todas las Profecías, y bendice a la familia del Profeta y a su descendencia, purificada y ennoblecida. Oh, Allahu Ta’ala, bendice a los 124 mil profetas por Ti enviados, y bendice el alma de tus amantes, de tus mártires, de tus santos y de tus allegados y tus íntimos. Señor, te pedimos bendiciones para Pir Nureddin Al Yerrahi, el santo fundador de nuestra tariqa. Y bendice a Abdelkader Al Yilani, y a todos los grades santos fundadores, y a las almas de nuestros maestros, el santo hadreti Muzafer Sefer Efendi.

Te pedimos que los eleves en categoría espiritual y que preserves el secreto de sus corazones. Y bendice a Tügrul Efendi y a nuestro amado sheij Tosum Baba, a su familia y acepta sus obras en este y en el otro mundo. Oh, Allahu Ta’ala, dale fuerzas a nuestro Islam, perfecciona nuestra fe. Por los tres, por los siete y por los 40, por el amor de Allah, por la luz de Muhammad y por el secreto del santo Alí, y por el polo de todos los sabios, Pir Nureddin Al Yerrahi. Amín, Amín, Amín.”

Se recita Al- Fatiha y finalmente se repite la, Allah Hu. Finalizada la sesión, el sheij saluda a los hombres y mujeres, los hombres se saludan entre sí y las mujeres se besan dos veces y se abrazan.

Entre las oraciones se alternan movimientos rítmicos con la cabeza de derecha a izquierda, en dirección al corazón o bien hacia ambos lados del cuerpo con una velocidad variable. Los tonos de enunciación de las letanías van cambiando, siempre siguiendo las marcaciones que realiza el sheij.

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El gran dhikr Este tipo de remembranza suele contar con dos momentos diferenciados, marcados por la posición corporal adoptada por sus participantes, sentados y parados. En el primer caso, los participantes se sientan formando un círculo mientras que el sheij se ubica en un extremo del círculo en dirección a la qibla. Cuando los derviches pasan a estar de pie, pueden generarse dos situaciones diferentes en la práctica. Entre las modalidades que puede adoptar el dhikr, los hombres pueden o bien formar un círculo y comenzar a girar, o bien formar dos filas enfrentadas que avanzan y retroceden unas respecto de las otras.

El dhikr da comienzo con un pedido de perdón en busca de la purificación y con la enunciación de bendiciones al Profeta, considerado como modelo para acercarse a Dios. A continuación, se repite la fórmula de la unicidad divina, La ilaha ilallah, sobre la cual se medita. De acuerdo con la tradición sufí, esta jaculatoria purifica el corazón del creyente de toda idolatría110. Más tarde, los derviches hacen la repetición de algunos Nombres Divinos como Allah o Hu, el nombre supremo o el nombre de la esencia innombrable. Estos momentos siempre están presentes durante la celebración del dhikr y pueden intercalarse otras prácticas de recitación del Corán, a modo de agregados para transitar de una etapa a otra.

Una vez de pie, y siguiendo una de las versiones de la práctica del dhikr, los derviches varones se ubican en dos hileras enfrentadas dejando un espacio central libre por donde camina el sheij mientras dirige la práctica. Otra forma de proseguir involucra la formación de los derviches en torno a un círculo, mientras que las mujeres permanecen siempre frente a ellos, formando hileras.

En el primer caso, los derviches se disponen en filas enfrentadas con los brazos cruzados a la altura del pecho. Quienes conocen del tema suponen que esta forma de realizar el dhikr, aunque la menos frecuente en la orden, se vincula con los pasajes del Corán que predican que en el Paraíso los creyentes están enfrentados unos a otros, según la máxima sufí que predica que el creyente es el espejo del creyente.

110 La idolatría se entiende como la antepocisión de cualquier pensamiento, deseo o actitud a la voluntad divina.

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Gráfico I Dhikr en hileras enfrentadas

El sheij pronuncia en un tono grave el sonido Hu, y a partir de la segunda repetición, se suman todos los participantes. Los derviches continúan repitiendo el sonido mientras el sheij pronuncia las siguientes palabras: “Por la guía de aquellos que llegan a Allah, el último de aquellos que recibieron las inspiraciones de Allah, el sultán [se repiten las bendiciones dadas en el usul], el Santo Pir Al Nureddin Al Yerrahi (...) Por las benditas almas de los cuatro más grandes santos (...) Allah, ten piedad de ellos. Por las almas de nuestros maestros, el santo Muzafer Efendi, OH Señor, elévalos en categoría espiritual, y preserva el secreto de sus corazones. Bendice a los 124 mil profetas y enviados, A Abu Bakr; Omar; Utzmán; Alí, el emir de los creyentes; a Muhhamad, el Sello de todas las Profecías; a Hasan y a Fátima, la radiante. A la descendencia purificada y ennoblecida Adhan Hazreti, Ibrahim Hazreti, Hazreti Musa, Suleyman Hazreti, Iza Hazreti y su madre Maryam. Dale fuerzas a nuestra fe, bendice a todos los sheijs de todas las tariqas, reflexiona nuestro Islam, danos fuerza, bendice a Tügrul Efendi y a Tosum Baba. Amín Amín, Amín, bi hurmeti saidil mursalin”.

El sheij camina una y otra vez por el espacio libre entre las dos filas de hombres, mientras los derviches entonan La Ilah Illa Allah, que suena como una invocación.

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La música sirve de acompañamiento y se recitan poesías compuestas por santos de la orden, que generalmente están en turco. Los miembros explican que el lenguaje poético junto con la música permite, en el contexto del dhikr, transmitir estados espirituales no asequibles por medio del lenguaje ordinario. En cuanto a la música, tradicionalmente se utilizan dos tipos de instrumentos, el nei o flauta y los de percusión como el bendir y el derbake, entre otros. El primero simboliza el lamento del alma que se encuentra encerrada, confundida y exiliada en el plano terrenal, fuera de su hogar trascendente en los cielos. Los tambores representan el ritmo del corazón y van marcando el ritmo del dhikr. Además pueden usarse otros tambores más pequeños y el laud.

La música islámica requiere de un alto grado de improvisación sobre la base del maqam o estructuras melódicas sobre las cuales se recitan pasajes coránicos, poesías o temas musicales. Por lo general, el maqam que se va a interpretar junto a sus correspondientes ilahis suelen ser elegidos con anterioridad a la celebración del dhikr.

En algunos casos se pronuncian varias veces seguidas oraciones de bendición y agradecimiento tales como: Alláhuma Salli Ua sallim Ua Bárik ‘Ala Saiídina Muhammadin Ua ‘Ala Alihi’ Ádada In’ Amil- Láhil Karím Ua Ifdálihi, “Bendice, da la paz y las gracias a nuestro Señor Mahoma y a su familia en un número como las gracias de Alá, el Generosísimo y Sus Mercedes.”

Un derviche recita una poesía mientras resuenan de fondo las palabras arriba especificadas.

A continuación se produce un cambio en el ritmo. Hombres y mujeres se mecen hacia un lado y el otro. El sheij entona La Illah Illa Allah y todos lo hacen con él.

Algunos hombres y mujeres comienzan a cantar los ilahi111. Las distintas oraciones se pronuncian ininterrumpidamente y lo mismo ocurre con la repetición de los nombres divinos. El nombre Allah se repite varias veces, con un ritmo en cuatro tiempos acompañado con movimientos del torso hacia ambos lados, derecha e izquierda.

Suenan los instrumentos, como platillos de bronce y un hendir o tambor. Se vuelven a cantar los ilahi y se recitan qasidas o poemas.

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Adjuntamos la versión en formato de disco compacto, Una gota del Océano del Amor, donde se compilan algunos ilahi que se cantan frecuentemente en la dergah.

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Los hombres respiran enérgicamente pronunciando el nombre Hayy (El Viviente) mientras se balancean rítmicamente de derecha a izquierda y viceversa. Las mujeres se mueven en dirección opuesta y su respiración es más suave112. Los cantores entonan los ilahis. El sheij golpea con una mano en el corazón de los derviches. Las filas enfrentadas se acercan y se alejan, una y otra vez cuando los participantes tomados de las manos así lo disponen, mientras todos respiran pronunciando al unísono e intensamente los nombres divinos, hasta que al grito de Allah dado por el sheij cambia el ritmo de la respiración de los ejecutantes haciéndose más fuerte, intensa y veloz. El bendir marca el ritmo en cuatro tiempos y la velocidad sube y baja.

Finalmente, mientras todos repiten al unísono Allah, el sheij eleva nuevamente sus súplicas: “OH Señor, Clemente y Misericordioso, de Ti venimos y a Ti volvemos. OH Allah Tú que todo lo construyes, Tú que todo lo destruyes, el incognoscible, nuestro padre y nuestra madre [Enuncia las bendiciones anteriormente mencionadas para el usul]. Estos hombres y mujeres que esta noche hemos recordado tus más bellos nombres, míranos, Señor, aquí estamos los Jerrahi, perdona nuestras bajezas, nuestras mezquindades, Señor Allah, haznos de los tuyos, haznos de los musulmanes, haznos de los sufíes, haznos de los sufíes Jerrahies”.

Luego de la fórmula final “Amín, Amín, Amín”, se recita nuevamente Al Fatiha y se procede a la entonación de algunos versos coránicos. Los derviches repiten en forma continua el nombre de Allah, mientras que el sheij pronuncia algunos Nombres Divinos y súplicas como por ejemplo: “Aquí estamos, llévanos contigo, haz de nosotros lo que tú quieras. Bendice a Muhammad y a su bendita descendencia, a nuestros sheijs, a estos hombres y a estas mujeres”.

El conjunto final resulta en una gran sinfonía donde cada participante es parte de un todo mayor en el cual se funde. La intención es que se genere entre los participantes una práctica armónica.

En un determinado momento, la fórmula se va acortando, frase a frase, hasta que sólo se repite una palabra. Suele tratarse de Hu, el pronombre “Él”, que designa a Dios.

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Los actores no saben precisar las causas de las diferentes performances de hombres y mujeres al mismo tiempo que parece ser una cuestión que no genera demasiado interés.

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Aumenta el fervor de la recitación y el movimiento. Al cabo de unos veinte minutos, cuando se alcanza el grado más alto del dhikr, el sheij finaliza la sesión entonando una letanía final, que acaba con frenesí y restablece el orden en el círculo de los asistentes.

El dhikr termina con otro apretón de manos ritual con el vecino de la derecha, empezando por el sheij y siguiendo en el orden del círculo. Las fórmulas pronunciadas durante el dhikr, las veces que se repiten y los movimientos de conjunto varían según las ramas de cada orden, las invocaciones más repetidas durante las sesiones colectivas son La ilaha illallah, Allah y Hu. Otra forma de realizar el dhikr es danzando en círculo tomados de las manos en lugar de disponerse formando filas enfrentadas. Ambas modalidades son practicadas únicamente por los hombres. A las mujeres se les reserva el rol de acompañar con sus movimientos. Los miembros de la tariqa explican que la disposición espacial de hombres y mujeres en el dhikr tiene que ver con la circulación de las energías masculina y femenina:

“En todas las tradiciones antiguas indígenas de América del Norte, los Sioux, los Navajo, hay una separación de energías de hombres y mujeres. Es más, todavía, en algunos casos, no sé si ahora, cuando la mujer entra en estados de menstruación se tiene que ir a dormir a otro lado porque se entiende que está eliminando una serie de energías negativas y el marido no puede dormir con ella. En el Islam se prohíbe la relación sexual mientras la mujer tiene la menstruación, pero no se obliga a las mujeres a que se vayan a dormir a otra pieza. Aquello que es tomado como discriminación en realidad es una cuestión de energía. Acá dicen que la mujer con su energía atrae las influencias divinas y el hombre las recibe. Viene la energía, la canalizan las mujeres, las mandan para allá

[sector de los hombres], los hombres la toman y la traen para acá [sector de las mujeres].”

La baraka fluye desde Cielo a la Tierra y se redistribuye entre los derviches por la acción del campo de polaridad sexual originado entre los participantes del ritual.

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Gráfico II Disposición en el espacio ritual

Aquello que a primera vista podría interpretarse como la asignación a la mujer de una suerte de “rol secundario” en el ritual, debe entenderse en el marco de la cosmovisión sufí donde las energías femeninas y masculinas se complementan y se necesitan mutuamente para circular al interior del espacio ritual. Desde este punto de vista, la mujer está en contacto directo con la divinidad por cuanto es depositaria de las emanaciones divinas asumiendo un papel preponderante en la redistribución de los efluvios celestiales hacia el sector masculino.

El círculo del amor

Entre los participantes masculinos del dhikr a veces suele formarse un círculo que sólo es posible en la medida en que tenga un centro. Afirman los sufíes, siguiendo un haditz, que el movimiento es bendición y que no hay nada que sea completamente estático en el universo. Así como los ángeles circundan el trono divino en el Cielo, celebrando las alabanzas de Dios, los derviches giran en torno al meidán o “lugar del amor” que es el centro del círculo. El espacio vacío circundado es entendido como la presencia divina o el amor divino.

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Antes de comenzar la ceremonia, el meidanshi o guardián del círculo prepara el meidán junto a sus ayudantes, que más tarde levantarán para que la remembranza pueda realizarse de pie. Este consiste en un círculo de alfombras de pieles de cordero sobre las que se sentarán los derviches para practicar el dhikr. Las mismas simbolizan el sometimiento perfecto, encarnado por el cordero que ofrece su cuello para el sacrificio sin resistirse; al mismo tiempo, su uso se relaciona con la semblanza de la actitud de Ismael, Hijo de Abraham, quien según la tradición islámica estuvo de acuerdo en ser sacrificado en virtud del sueño de su padre. Los Jerrahi explican que hay tradiciones que afirman que colocarse sobre la piel de un cordero protege al creyente de Satanás, permitiéndole alcanzar un estado de completa sumisión a Dios.

Las pieles que se utilizan provienen de corderos sacrificados en Turquía durante la fiesta de Idh Adha, fiesta del sacrificio, celebrada el día 10 del mes 12 (Dhul Hiyyay) del calendario musulmán. Esta celebración es la más importante en el Islam y coincide con la culminación de la peregrinación a los lugares santos. De esas pieles una es roja, y en ella se sienta sólo el sheij (ante su ausencia se la coloca dejando el lugar vacío); otra es negra, y en ella se sienta el meidán a 180 grados de la piel roja, quien cuida el orden de la rueda de dhikr. El color rojo simboliza la irradiación de la baraka, el espíritu encendido del sufí y, por lo tanto, el estado activo y profundo del alma. El negro representa el estado profundo del alma y de completa pasividad, también conocido como el alma sometida113. Ambas pieles marcan un eje en el círculo que apunta hacia la quibla. A su alrededor se disponen las pieles blancas donde se ubica el resto de los participantes del sector masculino. En algunas ocasiones suelen colocarse más pieles rojas y una piel azul destinada al Efendi, el jeque mayor de la tariqa, y a algún otro sheij muy importante; a veces se la deja vacía como lugar simbólico del Pir fundador de la orden. El azul representa, según algunos testimonios, el color del alma pura, aunque no se muestran preocupados por conocer con precisión la simbología de los colores.

El sheij se sienta de espaldas a la quibla y el meidanshi, enfrente suyo, espera sus órdenes. Cuando el dhikr inicia, el meidanshi avanza llevando un incensario que coloca en el centro del círculo y más tarde retira.

Una vez de pie, los sufíes entonan un ilahi luego de lo cual el sheij entona un conjunto de invocaciones y se procede a realizar el dhikr circular. Los participantes se toman de las manos y comienzan a dar vueltas en sentido horario, avanzando un pie y

113Abderraman

Myhammad, Tahwhid, www.webislam.com/00_3/Ariculos%2000_3/Tawhid.htm (última consulta: 5/7/2002).

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retrocediendo el otro en un movimiento sincronizado de pies y cabeza. El grupo de músicos y cantantes puede colocarse dentro o fuera del círculo, de acuerdo con el número de participantes. El giro cuenta con una serie de etapas. Inicialmente, se entona el Nombre Divino Hu y en determinado momento se pasa a la repetición del Hai (nombre de Dios que significa “viviente”) pronunciado tres veces por el sheij, y luego por el conjunto. La rueda va girando en sentido horario cada vez más rápido a la orden del sheij hasta que pronuncia Allah, momento que marca el comienzo de otro dhikr bajo una entonación diferente. Esta segunda entonación suele concluir con el sheij apartándose hacia el centro, de la mano de un derviche quien, a su vez, toma a otro y así sucesivamente hasta formar un espiral humano que se va cerrando sobre sí mismo. En ese momento, los participantes se amontonan tomados de los brazos y de los hombros y el sheij permanece en el centro. Hacia el final, se cambia el sentido del giro (antihorario)114.

El dhikr tiene un clímax o un punto culminante, manifestado en una especie de fervor colectivo. En estos momentos, el sheij que está haciendo la rueda toma a uno de los participantes, se suelta de la rueda y se va formando una suerte de espiral en que todos los hombres se van enrollando a su alrededor. Se produce como un amontonamiento y los participantes masculinos del dhikr comienzan a latir en conjunto. Alzando la voz, el sheij eleva las manos. Cuando este ciclo alcanza su fin, la rotación se realiza en forma contraria y los deviches dan vueltas cantando unos dhikr y se termina pronunciándose el Nombre Hu, Hu, Hu, a la vez que se hacen súplicas, se recitan fragmentos del Corán, luego de lo cual se da por finalizada la sesión.

La práctica de girar es fundamental en el acto de adorar a Dios. La legalidad de este acto se atribuye al pasaje coránico que reza: “(...) y verás a los ángeles rodeando el trono, cantando la alabanza de su señor (...)”115. El girar humano es un reflejo del giro de los ángeles en torno al trono de Dios, en forma circular, al igual que en la peregrinación anual a la Kaaba se realizan las circunvalaciones rituales entonando Allahu Akbar.

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Los derviches atribuyen esta forma de girar a una característica especial de la tariqa aunque desconocen sus causas y explican que otro tipo de giro (antihorario) propio del Islam es el que realizan los musulmanes en torno a la Kabba en la Meca, durante la peregrinación.

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Cfr. Corán 39:75.

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Gráficos III: Dhikr circular

El ritmo y la respiración El término esma, es la forma turca de árabe asma, plural de ism o nombre. Designa a los Nombres Divinos que se repiten durante el dhikr, y cada uno en particular tiene su ritmo, que en la mayoría de los casos, se acelera cada vez más durante la práctica del dhikr. De alguna manera es la imitación del latido del corazón, por eso cuando se realiza el dhikr colectivo, podría decirse que hay un solo corazón que late en todas las personas que participan:

“El esma es rítmico (...) Todos los derviches tienen que estar atentos al sheij (...) El círculo es posible con un centro. Está el círculo, están los radios. Si se saca el centro, ¿dónde están los radios? No puede haber tampoco dos centros, no sería un círculo, el centro del dhikr es el sheij (...) Todos deben respirar de la misma manera, y si realmente hacen eso va a ser un verdadero dhikr. Tiene que haber una conexión absoluta (...) Todos juntos. Estamos hablando de la Unidad, todo es un ejercicio para eso, para la Unidad”.116

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Bayrak, Tosum. Sheij Al Yerrahi, sohbet pronunciado en la Asociación Yerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual, 1999.

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En la respiración, al inhalar se produce una contracción en la garganta mientras que al exhalar se elimina totalmente el aire que recibe el nombre de ruh de Allah y es lo divino que hay en cada ser humano. La respiración es concebida como una cualidad divina que durante la práctica del dhikr es acompañada por el golpe del bendir.

Los derviches deben permanecer atentos al sheij y nunca elevar sus voces más alto para que todos lo puedan escuchar. Es importante que el ritmo marcado por el líder espiritual sea mantenido por el resto del grupo ya que si alguien lo acelera o retrasa no podrá lograrse un proceso unificado y coordinado. Esto forma parte del adab, de forma que, en términos nativos, parecería que la cordialidad espiritual es lo que permitiría alcanzar la fluidez necesaria para que se pueda manifestar la baraka y que los corazones de los participantes puedan unirse.

La práctica es meramente experimental por cuanto no requiere de una enseñanza previa a aquél que la desconoce. Se trata de seguir el ritmo, dejarse llevar, imitar y sentir. El énfasis colocado en la experimentación es una clave central en el sufismo, definiendo un misticismo en el que se pretende que el creyente se suelte, se abra, se vuelva receptivo, se libere de su mente, de las ilusiones y de los apegos.

La afirmación de la Unidad Divina

La fórmula básica y esencial del Islam no sólo para los sufíes sino para todo musulmán es la frase tantas veces repetida durante las sesiones del dhikr, La Ilah Illa Allah, no hay más verdad que Alá. Es la afirmación de la Unidad Divina y significa que nada es relevante excepto Alá, mientras que todo lo que no es Él es considerado como una fugaz quimera.

Tauhid es la palabra que implica este sentido profundo que en el Islam cobra la idea de Unicidad de Dios. Significa que Dios es Uno e implícitamente que el camino espiritual debe estar orientado hacia la reunificación con la divinidad. Todo el aprendizaje del derviche puede resumirse en esta noción, ya que es una clave de la doctrina que debe ser buscada y experimentada por el creyente. Si bien es necesario un primer nivel de comprensión intelectual de esa verdad, como rechazo de cualquier tipo de idolatría, la noción de Tauhid sólo se comprende en los niveles interiores del ser a partir de un cambio profundo marcado por el acontecimiento de una muerte simbólica que abre

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camino al hombre hacia una realidad que conlleva al renacimiento en Alá, como vivencia de lo Absoluto.

Al ser la Unidad Divina, La Ilah Illa Allah, el nombre de Dios por excelencia, se asume que será proclamado hasta el último día en que exista un musulmán sobre la Tierra, ya que contiene el secreto más grande al que el hombre puede acceder. Los derviches consideran que su constante repetición a través del tiempo, facilita el acceso a estados de pureza espiritual.

Durante el dhikr, en el momento en que se pronuncia La Ilah (no hay Dios) se inhala, y con esa respiración se busca limpiar el corazón de todo aquello que lo contamina, declarando que nada excepto Dios es digno de devoción. Al exhalar, con las palabras Illah Allah (sino Allah), se pretende instalar en el corazón el amor de Allah.

Con la afirmación de la fórmula de la unicidad, el derviche puede alcanzar la primera estación en los grados de conocimiento divino (el corazón). El siguiente nivel (estación del alma) se corresponde con la interiorización y captación del nombre Allah, mientras que al secreto (tercera estación) se llega por medio de la interiorización del nombre divino Hu.

Una enseñanza sufí predica: “En la escalera del sufismo estarás de pie en el peldaño del ego y la imaginación, el peldaño donde está el inconsciente, el desatento. Luego subirás al peldaño de las cosas de este mundo, donde están los pecadores. Luego subirás al peldaño de lo que llamamos naturaleza y lo natural, lo que llamamos la realidad y lo que llamamos humano como una excusa para nuestros errores. Aquí es donde está el hipócrita. Cuando subas al peldaño del corazón, te rendirás y estarás entre los sirvientes de Allah. Por sobre este, en el peldaño del alma, estarás con los amantes. Cuando asciendas al nivel del secreto,

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conocerás la verdad. Estarás cerca de Allah con los que Lo conocen. Allah sabe mejor117.”

Se considera que los participantes del dhikr forman un todo durante la sesión. Por esta razón, el sheij recuerda a sus derviches que la tariqa alcanzará el máximo nivel espiritual del más elevado de sus integrantes, por lo que cada acto que uno realiza afecta a todos los demás y cuando alguien llega a algún lugar todos llegaron con él. En esa multiplicidad está la Unidad, y a través del dhikr colectivo, se recrea esta misma clave.

La invocación de los nombres divinos

De acuerdo con la tradición profética, el Hadiz 6475 predica que existen “...99 nombres de Allah, quien los aprende de memoria entra al Paraíso. Verdaderamente Allah es único...”

Los nombres divinos invocan atributos y su recuerdo encierra un significado supremo ya que cuando el hombre recuerda en su corazón y comprende verdadera y progresivamente, pues en el camino la comprensión se va alcanzando por grados o niveles, ese conocimiento produce un cambio total. De acuerdo con el libro coránico (2:31), el conocimiento de los Nombres Divinos fue entregado por Alá al primer hombre: “Enseñó a Adán los nombres de todos los seres (...)” [literalmente todos los nombres] y (Corán 2: 33) “Dijo [Dios]: ¿No os he dicho que conozco lo oculto de los cielos y de la tierra y que sé lo que mostráis y lo que ocultáis?”

A cada tariqa le han sido entregados por inspiración ciertos nombres divinos. Esto significa que se le revelaron al fundador de la orden. Para el caso estudiado, y a modo de ejemplo, citaremos algunos otorgando una breve explicación de su significado para los derviches:

Al Khabir: El Omnisciente: Es el conocedor de todo lo que sucede, nada es secreto para él y nada puede ocultársele.

Sheik Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti. Sobre Dhikr: Remembranza, Noviembre 1986. En: www.halvetijerrahi.org.br/jerrahi/Textos_em_espanhol/Sobre_Dhirk/sobre_dhirk.

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Al Hahiz: El preservador. Todo está protegido en Su memoria, y a la vez, la armonía está preservada a cada instante por Él.

Al Haqq: La verdad. Es la Única Existencia Verdadera, carente de cambios, inmutable en Su esencia.

Al Qayyum: El autoexistente. Todo cuanto existe depende de Él, pero Su existencia no depende de nada ni nadie diferente de Él mismo.

Al Wahid: El único (Uno). De esta palabra deriva Tauhid, y tiene el mismo sentido. Él es Uno en Su esencia, atributos, acciones y bellos nombres.

Allah es el nombre que contiene todos los atributos, es la causa de toda la existencia, y nada ni nadie puede compartir ese nombre. Es lo anterior a lo anterior. Es el después del después, el Único, el creador, El que carece de necesidades.

En el orden mencionado, el derviche que incorpora y comprende estos atributos pasa a tener comprensión total y a estar protegido en sus acciones y palabras, en lo exterior y en lo interior por Alá. Está alejado de la falsedad y se vuelve consciente de la Verdad, siendo el testimonio de que todo existe por gracia divina.

Cada uno de los Nombres Divinos revelados por la propia divinidad puede pasar a ser parte del hombre, permitiendo que en él se manifieste la esencia sagrada.

La palabra revelada, los Nombres Sagrados, afirma en el dhikr la continuidad ontológica del espíritu y por lo tanto su práctica es también un modo de Revelación, una actualización del tiempo de la Creación. Los aspectos opuestos que se manifiestan en los hombres se equilibran entre sí, y cuando el hombre percibe simultáneamente estas aparentes oposiciones alcanza la perfección.

La plegaria íntima Transitar la senda es, para los iniciados, sinónimo de la realización de un viaje hacia el interior de uno mismo. Las distintas etapas que atraviesa el discípulo en la senda, luego de haber asumido un pacto con Allah a través de su sheij, quien a su vez se encuentra unido a la cadena iniciática, están profundamente ligadas al dhikr. Muchas veces el sheij, según el grado espiritual del discípulo y sus necesidades para avanzar en la senda, le transmite una fórmula que debe repetir, talquin al dhikr, con indicaciones específicas, y que pasará a ser un soporte ritual de extrema importancia que deberá

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practicar bajo supervisión del maestro, quien irá develando los efectos psíquicos y espirituales.

El dhikr debe ahondar en el misterio del ser, cada vez más profundamente, hasta penetrar el corazón del creyente y luego alcanzar lo que se conoce como sirr, el secreto íntimo.

Explican los derviches que hay diferentes niveles de remembranza y que cada uno tiene diversas formas. Algunos se expresan exteriorizándola con voz audible, mientras que otros niveles se vivencian interiormente, en silencio, desde el centro del corazón. En el comienzo uno debe declarar aquello que recuerda a través de la palabra. Luego, etapa tras etapa, la remembranza se extiende a través del ser, descendiendo al corazón, elevándose hasta el espíritu; y más allá alcanza el reino de los secretos; luego continúa hacia lo oculto y finalmente alcanza lo oculto de lo oculto:

“El dhikr se va profundizando hasta que tranquiliza el corazón y entonces se manifiesta el espíritu, que reside en el secreto del corazón; es su parte central o esencial. Y hay otros dos niveles más en esta jerarquía de lo profundo, lo oculto (jafî), y lo oculto de lo oculto (ajfa). Estos centros espirituales están localizados “físicamente” en algunos lugares del cuerpo según la doctrina de algunas tariqas, y se visualizan para “despertarlos” con el dhikr.118”

Generalmente, y además del dhikr colectivo, el discípulo debe ejecutar un dhikr individual. Como decíamos, el sheij es quien le transmite las condiciones e indicaciones particulares a cada uno de sus derviches.

El dhikr colectivo renueva el Pacto Primordial entre Dios y la humanidad (Gril Denis 1997: 119) y por lo tanto, sucede en tiempo sagrado, ya que “es la experiencia del 118

En cuanto a las formas en que se manifiesta el espíritu, los actores afirman que se trata de una experiencia interna difícil de transmitir, tratándose de “una degustación de índole personal e íntima” que sólo los poetas místicos han sido capaces de describir. Las tariqas de la Orden Jerrahi visualizan un centro del corazón durante la práctica del dhikr, mientras que la tariqa Naqshbandi ha desarrollado una fisiología espiritual compleja que consta de una serie de ejercicios para trabajar cada uno de los centros espirituales. La forma concreta de captar el dhirk se traduce en una experiencia interna del aspirante sufí vinculada a la adquisición de ciertas convicciones, al cambio en las formas de ver la realidad y en los actos de la persona. Si bien se afirma que la manifestación externa de estos cambios es difícil de percibir, el sheij tiene la capacidad de distinguir los progresos de sus derviches que, por lo general, suelen manifestarse a través de los sueños a partir de los cuales se les indica la práctica de diferentes dhikr.

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tiempo sagrado la que permite al hombre religioso el reencontrar periódicamente el Cosmos tal como era in principio, en el instante de la creación” (Eliade 1992: 61). Por lo tanto, el dhikr tiene un rol esencial en el camino espiritual de cada derviche.

Más aún, las reuniones semanales de la tariqa actualizan el ideal del modo de vida islámico instituido por el Profeta y sus discípulos en los orígenes del Islam. No sólo se ejercita el tránsito desde una periferia (Sharia) hacia un centro (Haqiqa, instauranción del ruh en el corazón del creyente por medio de la yihad o aniquilación del ego, secreto íntimo), orientado, en última instancia, al estado de fanaa; sino que, simultáneamente, esto se produce en el marco de la remembranza de Dios y del pasado poderoso que lo conectó con el hombre, a través de la figura del Profeta.

Allah ordena:

“Recuerda a Allah parado y sentado y acostado” (Sura Al-Nisa, 4:103)

“...aquellos que recuerdan a Allah parados y sentados y recostados sobre sus costados, y que reflexionan sobre la creación de los cielos y de la tierra. ¡Nuestro Señor Tú no has creado esto en vano! Que la Gloria sea contigo...”

(Sura Al-`Imran, 3:190)

La adoración ritual consiste en estar de pie, recitar el Corán, inclinarse, prosternarse, arrodillarse y repetir de forma audible ciertas plegarias. El propósito es obtener la paz del corazón. El corazón, siguiendo al sufismo, se encuentra en el medio entre la derecha y la izquierda, entre el frente y el dorso, entre lo superior y lo inferior, y entre la santidad y la rebelión. El corazón es el centro, el punto de equilibrio, el medio.

La plegaria es la súplica de la creatura al Creador. Su importancia se debe a que se la considera como medio del encuentro numinoso entre el servidor y el Señor. El lugar de esta reunión es el corazón. Si el corazón está cerrado, es negligente, está muerto de igual manera lo estará el significado de la adoración.

La plegaria prescrita por la religión ha de ser realizada en momentos determinados.

Existen cinco momentos específicos para rezar dentro del lapso de un día y una noche.

La mejor manera de cumplir con las plegarias diarias es practicarlas en una mezquita,

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en congregación, volviéndose en dirección a la Meca, siguiendo a quien las conduce, sin fingir, sin buscar la aprobación de otros, y sin ostentación.

El momento para la adoración interior no cuenta con oportunidad especifica, y no tiene fin, es para la vida entera, aquí, y en el Más Allá. La mezquita para esta plegaria es el corazón. La congregación, remite a las facultades internas, que recuerdan y recitan los Nombres de la Unidad de Allah en el lenguaje del mundo interior. El líder de esta oración es el deseo irresistible. La dirección de la plegaria es hacia la Unicidad de Allah omnipresente y Su eterna naturaleza y Su belleza.

Así para los sufíes, un corazón y un alma genuinos viven en continua adoración, y un ser con un corazón así existe en constante servicio. Su guía, el líder de su plegaria, es el Profeta mismo. Este corazón habla con Allah, El Más Elevado, diciendo: “A Ti te servimos nosotros y a Ti nosotros te imploramos por ayuda” (Sura Al-Fatiha, 1:4).

Estas palabras son interpretadas como un signo del estado del hombre perfecto, que pasa desde un estado en que se encontraba perdido en el mundo de las cosas materiales, a un estado de unicidad. Un corazón tal, perfecto, recibe bendiciones divinas:

“El objetivo del sufismo es obtener un corazón puro, pacificado. Cuando el corazón deja de tornar para un lado y para el otro, y se vacía de lo vano, sólo entonces deja lugar para Dios, por el dicho de que un siervo no tiene dos patrones. Las bendiciones pueden ser de diverso tipo, pacificación de la conciencia, complacencia, inspiraciones y conocimientos sobre el significado oculto de las cosas, etc.”

El dhikr es esencial porque es el medio más primario para acercar al buscador a la Presencia de Dios. De acuerdo con la doctrina sufí, el alma del derviche atraviesa tanto por estados (hal) como por estaciones (maqam). Los hal son cualidades que se poseen en forma discontinua, son las “perfecciones” que se van sucediendo unas a otras por medio del esfuerzo humano (yihad) y de la gracia divina. Pasan a ser maqam cuando se instalan definitivamente en el corazón del discípulo. Ambos, hal y maqam se encuentran íntimamente ligados a las fases del dhikr (Gril Dennis 1997: 127) a las cuales hemos referido.

Si bien no hay linealidad ni garantías en el viaje que deciden emprender cada día, suelen recurrirse a esquematizaciones explicativas, aunque el énfasis no está colocado en los pasajes de un nivel a otro, sino en la experiencia y la actitud del creyente en su

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vida cotidiana, en relación con sí mismo y con los demás. La evolución espiritual no está marcada por rangos o jerarquías dentro de la tariqa así como tampoco existen jerarquías rituales según el grado alcanzado, con excepción del sheij. El camino espiritual es tan personal e íntimo como las formas en que se experimenta la relación con la divinidad.

El amor y la experiencia de lo sagrado

Se dice que “el camino sufí es un camino de amor”. La comprensión de la Verdad es una experiencia del Amor Divino.

Es una característica de la mística el trascender lo puramente racional alcanzando los niveles más hondos de la vivencia religiosa-espiritual del hombre. A los derviches, como buscadores de la Verdad, se los nombra amantes de Dios, antes que filósofos o que cualquier otra categoría. Y tan inmenso es este amor, en el camino místico sufí, que es el fundamento y fin de toda su existencia.

“La esencia de Dios es el amor”119 como se trasluce en el Corán, 3:31, “Di [Oh Profeta] : Si amáis a Dios, ¡seguidme! Dios os amará y os perdonará vuestros pecados” y por lo mismo, todo lo que sucede es por el Amor de Allah. Cada movimiento, la rotación de los astros y de la Tierra, la circulación de la sangre en las venas del hombre, cada proceso, cada comienzo y cada final, sucede por amor.

El amor verdadero del que hablan no refiere al amor sentimental pues se considera que este tipo de amor es en sí mismo una idea de amor y, por lo tanto, es susceptible al cambio. El Verdadero Amor es la aniquilación, fana, del individuo en Allah, donde la persona desaparece consumiéndose por amor.

Los sufíes designan dos clases de amor, aquél que sufre el amante metafóricamente cuando puede perder su cordura y su importancia por su amada, y aquél de quienes están enamorados del Amor Real, llamados “los amantes de Alí”, y entre quienes se incluye a los ángeles, a los mensajeros de Dios y a los santos. Un símbolo o manifestación del amor verdadero es la capacidad de sacrificio que el amante tiene, buscando, en primer lugar, eliminar de su corazón todo aquello que no agrade a su

Muzafer, Ozak. Sheij Al Yerrahi Al Halveti. El amor es el Vino. Charlas de un maestro sufí en América. Al Sur, S/F, S/L. Pág. 37.

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Señor, que significa realizar un proceso de purificación donde son características la sumisión y la entrega sincera120.

La experiencia sagrada de recordar los Nombres Divinos, la Esencia Divina del hombre, el Origen, la Causa y la Verdad, y aniquilarse, ser en Allah, vivenciar esa Unidad esencial, es en definitiva despertar.

En palabras de un sheij:

“Y parece ser, por alguna razón que solamente Dios sabe, que solamente el amor nos va a convencer de que nunca nos fuimos. Pero parece ser también, de una forma misteriosa y extraña, que debemos antes de probar el dulce vino del amor, probar el agrio vinagre del destierro porque parece ser por alguna razón que solo Allah sabe que el hombre aprende con el dolor y el amor es dolor y sin dolor no hay amor y se tiene que experimentar, según lo que dicen los hombres sabios la amargura del alejamiento de alguien que nunca se alejó para probar la dulzura de la cercanía cuando siempre estamos juntos a Allah y ese inmenso engaño, ilusión o fantasía es la condición del hombre”121

Es a través del recuerdo como el derviche puede despertar de esa falsa condición a su verdadera naturaleza.

Síntesis

A lo largo del capítulo efectuamos una descripción de la dergah y de las actividades que los derviches realizan durante las prolongadas sesiones en sus encuentros semanales.

Nos dedicamos a detallar los diferentes momentos de los que se compone una reunión de la tariqa, atendiendo a los usos del espacio y deteniéndonos especialmente en la ceremonia de remembranza de Alá.

M. Ozak Op Cit pp19-60.

Abdur Rahman Ocampo Al Yerrahi, sohbet grabado por Mara Arizaga, Bs. As., sede la tariqa Jerrahi, 23/3/2002.

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En este sentido, exploramos los aspectos rituales del dhikr y el sama, profundizando en las formas y los propósitos de su celebración. La invocación de los Nombres Divinos, el rol central atribuido al corazón del creyente y el énfasis colocado en el recuerdo de la unicidad divina, son los elementos más destacados de la práctica ritual.

En el siguiente capítulo indagaremos cuáles son las formas de vivenciar el sufismo en la vida cotidiana; es decir, cómo los propios actores experimentan el ascetismo sufí fuera de la dergah.

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Capítulo V

Ser derviche fuera de la dergah

El derviche deberá dormir poco, hablar poco, no mentir cuando habla, comer poco, comer alimento halal122, y cuando se alimente llenar un tercio de su estómago con alimento sólido, un tercio con alimento líquido y dejar un tercio con aire: esto es comer poco.

Deberá levantarse de madrugada, hacer los dhikrs y leer el Corán y pedir por sí mismo y por los demás y hacer más dhikrs.

(Sohbet pronunciado por un sheij Jerrahi el 29/7/2003)

Al comienzo de nuestra investigación nos propusimos explorar las características del sufismo en Buenos Aires teniendo en cuenta su inscripción en la matriz religiosa nacional y enfatizando en las particularidades de su ascetismo. En este último capítulo nos dedicaremos a develar algunos aspectos sociológicos de la vida cotidiana de los actores, preguntándonos cuáles son las transformaciones operadas gracias a la conversión en la vida de los mismos y cuáles son los beneficios del ascetismo en su cotidianeidad. En definitiva, nos abocaremos a comprender cómo persiste el ser sufí fuera del espacio ritual de la dergah.

Un cambio de hábito

Como señalamos en la introducción de esta investigación, adherir al Islam significa abrazar sus cinco pilares básicos de los cuales el primero es la shahada o testimonio de

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Alimentos lícitos de acuerdo a la Sharia. Se debe comer carne sacrificada por el rito islámico, aunque la mayoría admite que puede comerse la carne del país. No se come cerdo en ninguna de sus formas, ni carne de carroña o de animales carnívoros o carroñeros. A estas proscripciones se han atribuido razones de índole ecológica, económica e higiénica. Está prohibido el embriagante en cualquiera de sus formas (vino, licores, drogas, etc.) porque se considera que nubla el intelecto y conduce a los hombres a cometer actos vergonzosos para su dignidad espiritual.

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fe mediante el cual el musulmán reconoce su adhesión y fidelidad a Dios y a su Profeta: “declaro que no hay más Dios que Allah y que Muhammad es su Profeta”. Al mismo tiempo, los miembros de la orden deben convertirse al Islam para poder practicar el sufismo Jerrahi y, en la mayoría de los casos, suelen definirse a sí mismos como musulmanes antes que como sufíes. La identidad musulmana es, por lo tanto, excluyente con respecto a cualquier otra identidad religiosa ya que una misma persona no puede ser musulmana y practicar otra religión simultáneamente.

En nuestro contexto local, la elección del Islam representa para los actores una modificación voluntaria del habitus mediante el acceso a un sistema colectivo nuevo. Es decir que, cambian sus rutinas habituales y se incorporan otras, produciéndose modificaciones en sus redes sociales, en sus formas de actuar y pensar así como también en la vestimenta y el tipo de alimentación.

El concepto de habitus ha sido utilizado por Pierre Bourdieu para referir al conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos están socialmente estructurados en tanto han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorización de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero, al mismo tiempo, son estructurantes pues son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, las percepciones y las acciones. En palabras del sociólogo:

“El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles estructuras

estructuradas

predispuestas

a

funcionar

como

estructuras

estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes de cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir” (1972: 178).

Será a partir del habitus que los sujetos producirán sus prácticas. El habitus, interiorización de las estructuras a partir de las cuales el grupo social en el que se ha sido educado produce sus pensamientos y sus prácticas, formará un conjunto de esquemas prácticos de percepción -división del mundo en categorías-, apreciación distinción entre lo bello y lo feo, lo adecuado y lo inadecuado, lo que vale la pena y lo que no vale la pena- y evaluación -distinción entre lo bueno y lo malo- a partir de los

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cuales se generarán las prácticas -las “elecciones”- de los agentes sociales. De esta manera, ni los sujetos son libres en sus elecciones -el habitus es el principio no elegido de todas las elecciones-, ni están simplemente determinados -el habitus es una disposición, que se puede reactivar en conjuntos de relaciones distintos y dar lugar a un abanico de prácticas diversas.

“Los agentes sociales están dotados de habitus, incorporados a los cuerpos a través de las experiencias acumuladas. Estos sistemas de esquemas de percepción, apreciación y acción permiten llevar a cabo actos de conocimiento práctico, basados en la identificación y el reconocimiento de los estímulos condicionales y convencionales a los que están dispuestos a reaccionar, así como engendrar, sin posición explícita de fines ni cálculo racional de los medios, unas estrategias adaptadas y renovadas sin cesar, por dentro de los límites de las imposiciones estructurales de las que son producto y que los definen (Ibíd.:183).”

Normalmente cuando una persona ingresa en una tariqa se generan determinados cambios en su entorno social en la medida en que el iniciado deja atrás una serie de actividades como por ejemplo beber o frecuentar lugares nocturnos. Esto suele generar un reacomodamiento en las relaciones amistosas previas así como en la vida familiar, ya que hay una serie de cambios en el estilo de vida que se asocian a la incorporación de nuevas actividades y costumbres. Abandonar ciertos hábitos alimenticios como el consumo de la carne de cerdo y el alcohol, y variar las rutinas de la vida cotidiana para rezar cinco veces al día o reunirse por varias horas en la dergah al menos un día a la semana, son ejemplos de algunos de los nuevos comportamientos del aspirante sufí.

Sin embargo, los derviches señalan que los cambios se encuentran ligados meramente al nivel de compromiso personal de cada uno, lo cual puede ser variable. En la mayoría de los casos, las transformaciones son paulatinas e implican un estado de renuncia. Es por esto que muchas veces nacen como una imposición exterior que, acompañada de la fuerza de voluntad, van interiorizándose hasta que se hacen necesarias. Es preciso notar que para muchos miembros de la orden no es fácil comenzar a ser sufí y mantenerse en el camino; allí donde el viaje espiritual se dificulta se vuelve fundamental la presencia del sheij y de los compañeros de tariqa. Una iniciada comparte su testimonio:

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“Hace siete años que soy musulmana. Necesito vivenciar las cosas para conocerlas.

Inmediatamente empecé a practicar todo lo que me decían y eso me permitió empezar a profundizar algunas realidades interiores que me facilitaron el cambio porque el cambio viene de adentro. Cuantos más salats hacés, cuantas más repeticiones, cuantos más ejercicios espirituales, tu corazón se va transformando, entonces ya no te cuesta comer de determinada forma o vestirte de determinada otra porque es el corazón el que te lo está pidiendo. Cuando la transformación ocurre así es más natural. Lo mío fue paulatino. Nuestro sheij dice que es preferible ir lento, una repetición más por día, una palabrita nueva, ese poquito que se mantenga; pero no hacer mucho y que se te quiebre la espalda. Me costaba, eso no va a parar nunca, es Shaitán que está corriendo por las venas del ser humano todo el tiempo. La lucha interna, la jihad, es permanente y no va a cesar hasta que dejemos este mundo. A veces hablamos con mi marido de que hacemos un salat tan superficial porque estamos cansados, pero siempre hay que decir «lebek alahuma lebek», que es cuando una está en la peregrinación «aquí estoy Dios mío, aquí estoy», te presentás con lo que sos, hay lo que hay, pero al menos te presentás, eso es lo importante.”

La iniciación requiere de la puesta en práctica, en el ámbito de la vida personal, de los principios que se aprenden en la orden:

“Nosotros ponemos en práctica las cosas del camino a través del servicio. Hay que tratar de traspolarlo a la vida cotidiana, en la casa de uno, con la gente más cercana y que se haga como una onda expansiva donde vos aplicás los mismos principios en tu trabajo, en tus relaciones amistosas, etc. ¿De qué manera? Aplicando la concepción islámica. Por ejemplo, en las relaciones comerciales, la impecabilidad y la claridad; es decir, no mentir, tener todo por escrito si vos hacés una transacción comercial. Eso se va aplicando en cosas concretas y te va llevando a que tengas una claridad hacia fuera y una claridad interior porque cuando vas a cometer un acto turbio, inmediatamente te vienen las enseñanzas del camino y ahí hay que intentar corregir. Tenés un recuerdo de que esta actitud no la puedo aplicar de esta manera porque esto no es correcto, no es claro y puede tener consecuencias negativas para el otro. Es lo más difícil porque una cosa es cuando vos estás en el ámbito donde todo te recuerda las enseñanzas del camino, pero cuando vos salís y te enfrentás con el mundo, aparecen otros personajes adentro de uno, te ponés más a la defensiva, el mundo es más agresivo, las relaciones interpersonales son

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ya de otra calidad, te empiezan a apretar de todas partes y la respuesta del ser humano se ve condicionada por eso. Uno tiene que tratar de volver a su enseñanza, en la medida de lo posible, no siempre se puede, la verdad; pero tener eso como objeto. Siempre se dice que a Allah le gusta que lo recuerden en lo negativo. Cuando hablás mal de alguien tiene consecuencias muy feas para nosotros, en el camino se dice que hablar mal de alguien es como comer carne humana.”

Respecto de esto último, es interesante notar que la pertenencia a la tariqa presupone una suerte de ajustes en las relaciones interpersonales a partir de lo que los sufíes describen como una ampliación de la conciencia en el sentido de asumir la responsabilidad que conlleva la vida. Cuando se obra en forma inadecuada sobreviene el arrepentimiento, una estación espiritual a la que ya hemos referido anteriormente, en la medida en que se esté lo suficientemente comprometido como para observar las consecuencias de los propios actos. Y en este punto, la intención es una clave a partir de la cual los derviches interpretan sus formas de desenvolverse en el universo social.

Estar atentos a las propias intenciones es un paso importante del camino y ello va de la mano de una intensificación de la actividad (auto)observadora. Observar y reflexionar permite, en el marco de las enseñanzas sufí-islámicas, discriminar entre aquello que es importante y aquello que no lo es para así alcanzar un estado de mayor claridad interior. Los derviches remarcan que, al mismo tiempo que se pierden amistades como producto de los cambios de hábito y de las disposiciones internas, se ganan nuevos espacios en círculos de amistades casi filiales donde el valor que prima es el de la hermandad en el Islam.

Las vivencias que atraviesa el iniciado encubren la posibilidad de aprender y adquirir un conocimiento más profundo sobre sí mismo. Las circunstancias de la vida son concebidas como regalos o pruebas que provienen de Alá. Mientras que lo bueno viene de Dios, lo malo es atribuido a la responsabilidad personal. Sin embargo, para los actores es la divinidad la que los coloca en circunstancias que son necesarias, aunque dolorosas, para promover un tipo de aprendizaje espiritual. La vida es considerada como una especie de campo de aprendizaje para una vida eterna y más cercana a la energía de Alá. Y es en las situaciones difíciles de la vida donde es preciso ir aplicando los aprendizajes del trabajo espiritual para poder seguir creciendo en ese mismo nivel.

Es decir que, a partir de la participación en la tariqa, el mundo comienza a ser

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reinterpretado en clave sufí ya que un mismo evento pasa a tener otro significado, una acción otra intención y una particular intención conlleva otra forma de accionar.

Los iniciados sienten asombro frente a la misericordia, la tolerancia y el amor que pregona el Islam, distanciándose de toda preconcepción demonizante de esa religión.

A medida que profundizan en la doctrina, descubren que la mirada prejuiciosa se desvanece. Recuperan así la inexistencia de intermediarios en la práctica religiosa y valorizan positivamente la posibilidad de descubrir libremente que uno es dueño de sus actos:

“Lo que me llamó la atención fue que de todo lo que mostraban del Islam, nada era así. Y la misericordia, la tolerancia y el amor. Es una religión en la que no tengo intermediario, no tengo un cura. Es Dios, el libro y yo. Y la libertad de decir que yo sé que esto está mal y esto está bien. Está mal robarte el grabador, pero tengo la libertad de hacerlo o no hacerlo y tengo la conciencia para saber que está mal y me la banco o no me la banco.”

A su vez, los más jóvenes destacan que el Islam propone un amplio conjunto de respuestas fundamentadas racionalmente sobre diversos temas que no son tratados como tabú tal como ocurre en el caso de otras confesiones. El hecho de que detrás de estas respuestas exista una tradición legitimada es fuente de interés y admiración:

“Si Dios es clemente y misericordioso y yo tengo tauba, arrepentimiento, él me va a perdonar. La claridad de moldear la intención, la claridad de percibir el libre albedrío y la posibilidad de que no haya coacción, eso a mí me conmovió. ¿Sabés lo que es sacarse la culpa? Siendo una persona racional, intelectual, ¿vos podés pensar que una criatura puede nacer con pecado original? La criatura es sencilla, es pura, es neutra. Te acercás a un cura y le pedís que te explique el sentido de la Santísima Trinidad y no te lo saben explicar. Del Islam, a mi lo que me flasheó es que tiene respuestas para todo, de jurisprudencia, de elementos anticonceptivos, cosas normales, no horrores, en el Corán, la sunna y en las escuelas de jurisprudencia. ¿Por qué el mundo está lleno de chantas? Porque no hay ninguna tradición que los sustente, entonces yo vengo y te digo «ahora vos para alcanzar la madurez espiritual, tenés que darme 200 dólares todos los meses». Si tenés un Corán y una sunna atrás, vos

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sabés que eso es imposible y decís «chau, me voy». Y yo lo vi [a mi sheij] y dije con este tipo me quedo.”

La figura del sheij es nuevamente clave para los seguidores del sufismo ya que representa, como vimos anteriormente, a un padre espiritual a quien se le confían los sentimientos, los sueños y los deseos. Al mismo tiempo, es el mediador de los conflictos que puedan suscitarse entre los miembros de la orden, y consejero espiritual de cada uno de ellos. Estos hombres y mujeres buscan mejorarse a sí mismos profundizando en el lazo espiritual que los une con su sheij y consideran que, tanto dentro como fuera del espacio ritual, la vida es un hajj permanente, una peregrinación al interior de uno mismo, un viaje donde el mayor obstáculo es el naf, una travesía hacia al corazón donde habita la llama divina.

Los actores explican que en la orden se facilitan los cambios en el sentido de que no se les exige ningún tipo de obligación o deber que supere las propias posibilidades, tanto en lo que refiera a la evolución espiritual como al nivel de compromiso material que se desarrolla en cada caso particular de acuerdo con las exigencias de la vida cotidiana.

Por el contrario, la socialización sufí se produce paulatinamente según el ritmo de evolución de cada iniciado:

“El sheij nos pide que cada día hagamos algo pequeño más pero no grandes cosas, como decir un «Bismillah»123 más, pero que hagamos todo lentamente. A medida que una práctica se instala en el ser de uno como una necesidad ya no será necesario hacer tanto esfuerzo, sino que lentamente uno va avanzando sostenidamente con lo que uno va logrando.”

¿De la identidad amenazada al ocultamiento?

El primer contacto con el campo fue memorable. A continuación transcribimos un fragmento de nuestro diario de campo: 123 Lit. En el nombre de Dios. Son las primeras palabras del Corán y se utilizan para iniciar cualquier acto valorado positivamente como alimentarse, adquirir bienes, comenzar un negocio, hacer la ablución, etc. Por lo general, se usa la frase completa bismillahi rahmáni rahím, En el Nombre de Dios, el Más Misericordioso, el Misericordiosísimo.

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“S me invita a echar un vistazo a la pequeña biblioteca de la dergah de la orden donde encuentro sólo libros de sufismo. Me señala el Corán y me indica que puedo leer lo que desee. Me cuenta que hace pocos años se anotaron en el Registro Nacional de Cultos porque no son una secta, incluso cuando comenzó a funcionar ese espacio se presentaron al templo [judío] de enfrente. Ella comentó que en la otra cuadra hay una iglesia [católica] y que ellos no tienen problemas con eso. Presentí que con esto quería mostrarme que son un grupo tan legítimo y religioso como otros (los de las religiones hegemónicas locales).

Con esto se exorcizaba, al mismo tiempo, de lo que ella quizás suponía como una posible caracterización estigmática de sus prácticas; de hecho me dijo que cuando se presentaron al templo de enfrente y explicaron quiénes eran, les dijeron que si veían alguna práctica distinta no se asustaran.”

La identidad sufí parece “presentar” un problema o al menos ser interpelada en la interacción con un otro no sufí. Al momento de la presentación social, hay dos tipos de explicación a las que recurren para dar cuenta de qué se trata la pertenencia a una tariqa. Por un lado, la explicación positiva mediante la cual se definen como musulmanes y, por lo tanto, como miembros de una comunidad religiosa amplia que sigue las enseñanzas del Profeta. Por otro lado, en la autodefinición por la negativa predominan las explicaciones de lo que no se es y de lo que no se hace: “no somos una secta”, “no somos terroristas”, “no hacemos política”.

Si bien en la mayoría de los casos que conocimos la elección del Islam no generó mayores conflictos de índole familiar, ello no evitó que los iniciados tuvieran que explicar a sus seres más cercanos de qué se trata lo que hacen y derribar con ello estereotipos asociados al machismo, la sumisión de la mujer, el fanatismo o los actos terroristas con los que se suele vincular al musulmán en la actualidad.

Algunos jóvenes se han dejado crecer una barba y regularmente usan un gorro para cubrir sus cabezas. Aunque en ocasiones atraen algunas miradas curiosas, manifiestan no sentirse discriminados y atribuyen que la existencia de prejuicios sobre el Islam se debe a un estado de ignorancia colectiva. Uno de ellos comenta que los amigos del barrio y los compañeros de trabajo de su esposa suelen bromear llamándolo Bin Laden o tirabombas. Su madre lo tomó por loco cuando le contó que se había convertido al Islam, pero con el tiempo la familia lo aceptó y hasta participó de la celebración de su

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casamiento con una mujer católica bajo el rito islámico, oficiado en la dergah. Sin embargo, los padres de su esposa no participaron de la ceremonia, no hablan del tema ni le hacen preguntas.

Sin ir más lejos, algunos miembros de la orden consideran más recatado no hacer pública su elección espiritual por temor a salir perdiendo en sus ámbitos profesionales:

“Mi gente más cercana desde ya que sabe que practico sufismo. De mi círculo social, nosotros vamos a un club donde solo dos parejas de amigos más cercanos saben que somos musulmanes y en cuanto a los pacientes casi nadie, no es necesario que conozcan tu postura filosófica frente a la vida (...) Acá hay discriminación hacia a los musulmanes, hay mucho preconcepto, prejuicio e ignorancia. Hay gente que quiere saber y salir de la ignorancia y hay gente que no. Y como no sabés quien sí y quien no, tenés que cuidarte como por ejemplo en el trabajo, entonces yo no le digo a todo el mundo.”

El concepto de identidad precautoria desarrollado por los antropólogos Pablo Wright y Cristina Messineo (2000) para abordar el estudio de grupos no católicos que se ubican en el campo religioso en una posición marginal, resulta particularmente acertado para el caso del sufismo. Según los autores, estos grupos heterodoxos desarrollan estrategias de invisibilización para evitar la posible estigmatización por parte de otros actores y colectivos sociales como por ejemplo otros grupos religiosos, el gobierno, los medios o la opinión pública en general.

En nuestro caso, notamos que en el espacio público el hecho de ser sufí es tan imperceptible como ser un musulmán argentino no sufí. En nuestro país rara vez advertimos aquellos diacríticos que son considerados como signos que distinguen al musulmán en cualquier parte del mundo, como por ejemplo la hijab (velo) entre las mujeres o alguna túnica tradicional entre los representantes de la comunidad islámica con motivo de alguna aparición pública.

De todas formas, esperar del musulmán una forma particular de vestimenta no deja de ser producto de una mirada estereotipadora pues en los países europeos, en algunos países árabes, en el sudeste asiático y aún en Irán, los hombres llevan trajes y pantalones como los nuestros. A su vez, en los países musulmanes no todas las mujeres se cubren con el hijab.

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En algunos países la vestimenta tradicional solo es utilizada por las personas ancianas y en algunos países árabes se acostumbra cubrir el cuerpo con una yilaba, un camisón largo. En algunos lugares como en Afganistán los hombres todavía se cubren la cabeza con un pequeño gorro, un pañuelo largo o un turbante. Los pakistaníes suelen llevar una vestimenta que también se ve en la India, que consta de un sacón amplio y largo y de unos pantalones amplios que se usan por debajo; en esto, un hindú no se distingue demasiado de un musulmán, como ocurre en la India.

En definitiva, no hay una vestimenta que se pueda asociar automáticamente al Islam, salvo quizá el turbante, que ha quedado reducido a los religiosos o a ámbitos muy limitados. En la época del Profeta los hombres se vestían con dos piezas de tela, que se envolvían alrededor del cuerpo, una para la parte superior y otra anudada a la cintura para la parte inferior, los más ricos solían llevar una capa por encima.

Los sufíes tampoco llevan marcas particulares distintivas aunque suelen afirmar que en un contexto musulmán sí vestirían las ropas adecuadas, mientras que aquí no parecería ser lo más acertado ya que estarían diferenciándose exteriormente, desvirtuando con ello su propósito espiritual. El siguiente testimonio resume la opinión de los actores al respecto:

“El derviche es una persona común, que no llama la atención, que trabaja, tiene familia, etc. como cualquiera, que está inserto en el mundo, en el medio de la vorágine, pero que no está devorado por el mundo pues tiene su corazón con Allah, su único dueño. Usar un atuendo islámico en un país que no lo es, es llamar la atención, y por otro lado no es necesario vestir ropas musulmanas para poseer una fe poderosa, solo hace falta vestir decorosamente, como lo indica la Sharia, pero no es necesario ropa especial.”

En las relaciones que se desarrollan entre los musulmanes de origen étnico y los sufíes priman el respeto y el mutuo reconocimiento, aunque de alguna manera queda claramente definido que los musulmanes concurrentes a una mezquita en particular forman su propio núcleo de pertenencia musulmana de la misma forma que los sufíes que que participan de las actividades de determinada dergah. Sin embargo, en celebraciones propias de la comunidad musulmana, generalmente llevadas a cabo en el Centro Islámico Argentino o en otros espacios de encuentro como la Feria del Libro, es común que converjan personas de diferentes comunidades, se saluden, charlen, se escuchen e intercambien ideas. A pesar de ello, pudimos corroborar que el sufismo no

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es bien visto entre los musulmanes de origen saudita en nuestro país que adscriben a un Islam sunnita ortodoxo. En palabras de un iman de la comunidad saudita:

“La meta del sufismo es desapegarse del mundo para dedicarse a la adoración, pero la extralimitación puede conducir a la idolatría y al alejamiento del Islam. Hay grupos sufíes que piensan que el Profeta tiene cualidades como se cree en el cristianismo respecto de Jesús. Esto es un desvío. La verdad es lo que venimos diciendo y lo que debemos seguir. Islam es una fe y los hombres deben obrar acorde a la naturaleza humana.”

Los propios actores suelen afirmar que se sienten discriminados por los musulmanes de adscripción saudita: “tienden a vernos con los modelos que han recibido en sus lugares de origen”. Como contrapartida, aducen: “…pero con la gente del país no tuvimos ni tenemos ningún problema”. Es decir que, el conflicto parece ser más marcado al interior del campo islámico entre la llamada ortodoxia musulmana, que ve en el tasawwuf los gérmenes de la idolatría combatida históricamente por el Islam, y los místicos sufíes que se posicionan críticamente ante la “frialdad y la falta de amor” del Islam profesado por aquellos y sus ambiciones políticas entremezcladas con la práctica religiosa.

En cuanto a otros aspectos que hacen a la presentación del sufismo al resto de la sociedad, contamos con las páginas web propias de cada orden donde se explica qué es el sufismo y cuáles son sus orígenes, se ofrece material de lectura sobre temas de sufismo e Islam y se señalan los horarios para hacer el salat, lo cual presupone cierto tipo de conocimiento litúrgico por parte de los interlocutores.

En algunos casos la repercusión de la noticia de la iniciación en los ámbitos íntimos de los derviches es positiva porque se acompaña de un cambio en el trato a los demás y de un nuevo semblante. Esto es explicado como producto de un estado de paz interior o equilibro que se va alcanzando en la medida en que se profundiza en la senda espiritual, y que atrae consecuencias positivas por cuanto mejoran, por voluntad propia, las relaciones con los demás. Según nos relata un antiguo miembro:

“Se supone que la persona de la vía (tariqa) tiene que comportarse en su actividad como si fuera un ejemplo para los demás. O sea, si la persona es un mozo tiene que ser el mozo más atento, más cuidadoso, cada cosa de la mejor manera. Como tiene que educarse a sí

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mismo y el contacto que tiene con la gente acá es mayormente con gente no musulmana, tiene que dar un ejemplo.”

La elección espiritual suele ser motivo de alegría y orgullo. Ser musulmán se basa tanto en la creencia en Alá, la fe y destino como en una disposición interna asociada a dicha elección. Por disposición interna nos referimos al estado de búsqueda del sí mismo propiciada por el sufismo que, a su vez, despierta en los creyentes cualidades asociadas a la paciencia, la tolerancia y la convivencia.

El énfasis está nuevamente colocado en los cambios internos que experimenta el converso, en las actitudes, la disposición y el desenvolvimiento social, hacia un exterior no musulmán, y espiritual de los derviches en relación con su entorno.

En este sentido, las experiencias religiosas previas son tomadas con amplitud (el Islam reconoce a las religiones del tronco abrahámico) y son entendidas como etapas de una intensa búsqueda espiritual.

Los días en la vida de un derviche

Un día en la vida de un devoto de la Orden Jerrahi transcurre como el de cualquiera de nosotros. Los derviches trabajan, practican deportes, estudian y comparten tiempo con sus familiares y amigos. En todos los casos, las narrativas de los miembros de la orden enfatizan en que, si bien no hay nada especial o fantástico en su quehacer cotidiano, definido como normal o común y corriente, hay algunas rutinas que los diferencian como, por ejemplo, la incorporación del salat y la modificación de algunas costumbres vinculadas a la alimentación. Una médica nos cuenta cómo es un día en su vida:

“Me levanto, hago el salat, desayuno, despierto a mi hijo, lo llevo al colegio y me voy a trabajar. Allí permanezco una cantidad de horas variables según el día, por lo tanto en mi trabajo hago entre dos y tres salats más. Tres veces por semana practico artes marciales y dos veces natación. Dos veces por semana busco a mi hijo en el colegio y lo llevo a entrenar hockey al club GeBA. Luego, a la noche cenamos con mi marido y mis hijos y antes de dormir hago mi ultimo salat del día.”

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Una actividad que ocupa un lugar importante en la cotidianeidad sufí es la reflexión sobre los propios actos y actitudes en relación al prójimo. Este ejercicio voluntario surge como una necesidad casi espontánea de trasladar los diversos aprendizajes fuera de la dergah, y es vivenciado ya sea como una suerte de despertar a un nivel superior de conciencia o como una purificación interior.

Dentro y fuera del espacio ritual prevalece la actitud de remembranza de Dios principalmente por medio de la oración y el control de las emociones:

“Uno aprende a aceptar al otro como es a pesar de verle cosas negativas y hasta le hagan daño. Justamente de eso se trata el camino, del mundo sutil, de lo que uno no ve y es un camino de amor. El amor es aceptación y amalgama; donde acá falta, lo rellena; donde allá sobra, lo suaviza.”

Los derviches buscan despertar en sus vidas cotidianas a un mundo de cualidades humanas donde la paciencia, la tolerancia y el amor al prójimo prevalezcan. Así lo explica un sheij:

“Cuando uno se viste con las cualidades divinas, significa que el alma se despoja de las limitaciones del hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios de esa segunda personalidad adquirida al estar rodeados de una sociedad que alimenta esa conducta, esos conceptos y esas limitaciones. Y simplemente al despojarnos, al reducir la influencia de esas cualidades en nosotros, las reemplazamos con las características de la naturaleza primordial del ser humano, la naturaleza primordial que manifiesta que el hombre ha sido creado a semejanza de Dios.”

El estado de reflexión promueve el desarrollo de una actitud interpretativa que les permite descifrar cualquier situación de sus vidas cotidianas en clave sufí. Por lo general, los conversos testimonian que frente a una determinada situación en sus vidas, recuerdan una frase del Corán que es justa para interpretar lo que acontece.

Los más jóvenes suelen afirmar que la elección del sufismo les impide estar quietos en la vida y que las cosas les pasan más rápido ya que asumen nuevas responsabilidades; se sienten más conscientes y comprometidos con la vida, más conectados consigo mismos, como habiendo alcanzado un equilibrio.

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Para los derviches la vida cotidiana es la lucha por el control de cualquier tipo de impulso destructivo como el enojo, la bronca, el resentimiento o la envidia. Si bien el Islam impone un conjunto de prohibiciones asociadas al cumplimiento de los cinco pilares, quienes practican el tasawwuf sostienen que no tomar alcohol, no fornicar, no comer cerdo o ayunar durante el mes de Ramadán no son precisamente las condiciones más difíciles de superar. Los practicantes afirman que el quid del tasawwuf en lo que respecta al desarrollo de la vida cotidiana es el recuerdo de Dios en todo momento, independientemente del ritual del dhikr. Se trata de estar consciente de su presencia y, como consecuencia, de estar alerta frente a las propias acciones:

“Hay que estar con las manos en el mundo pero con el corazón en constante recuerdo de Dios. Es hermoso de decir pero no es tan fácil de llevarlo a la realidad, pero la intención siempre está. Uno está en constante estado de meditación en las cosas que hacés, en las dediciones que tomás, una conciencia permanente, no como algo raro o místico, se vuelve algo natural. Sos más consciente de muchas cosas, ese es el cambio.”

Como tecnología del ser, y junto con las meditaciones rituales y aspectos ideológicos del sufismo, la reflexión y la (auto)observación predisponen a los iniciados a un estado de purificación del corazón, como órgano espiritual y morada del ruh de Allah o aliento divino.

Con frecuencia suele haber derviches interesados en expandir sus conocimientos sobre jurisprudencia y doctrina islámica, recitación coránica o idioma árabe. Es común que dentro del mismo circuito islámico encuentren mentores y especialistas que los instruyan informalmente. El califa del grupo Jerrahi es especialista en materia de doctrina y lengua, y suele dictar clases en la dergah de variados temas como hadices sobre ética, interpretación coránica y de la Sharia, cuestiones de teología y recitación de suras cortas del Corán para rezar correctamente en árabe. Fuera de este espacio, los más jóvenes suelen reunirse para estudiar juntos y hacer sus tareas. Por su parte, los miembros de la Asociación Yerrahi han optado por tomar clases grupales con un profesor de árabe para mejorar la pronunciación durante el rezo. Asimismo, la mayoría de los establecimientos musulmanes de nuestro país ofrece numerosos cursos abiertos a la comunidad donde también es posible estudiar. Sin embargo, la pertenencia institucional suele ser lo suficientemente sólida como para generar una circulación importante de derviches fuera de la dergah y, aunque puede haber casos en que un

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iniciado estudie fuera del ámbito formal o informal de pertenencia sufí, suelen tratarse de excepciones.

Es importante tener en cuenta que el conocimiento de todo aquello que se relacione con el Islam es valorado positivamente por los musulmanes, aunque no sea concebido como garantía de evolución espiritual. Y en este sentido, puede pensarse que si bien no ocupa un lugar central en la educación sufí, es lo suficientemente importante como para ser considerado parte de un estado meditativo más amplio en el sentido de que el conocimiento es una forma de dirigir la conciencia a las fuentes, a la palabra de Alá y al ejemplo del Profeta. Es decir que, fuera del espacio ritual, y como parte de la formación sufí, las actividades cotidianas orientadas al estudio de temas religiosos y lengua árabe ocupan un lugar importante en la construcción del ser sufí.

En este sentido, puede afirmarse que para los actores ser sufí es sobretodo ser un musulmán que ha profundizado en los aspectos de la espiritualidad islámica sin que ello suponga un proceso de etnicización o arabización.

Síntesis

El sufismo islámico propone a los actores una identidad religiosa excluyente junto con un cambio de habitus plasmado en la práctica voluntaria de una ascesis gradual que representa el acceso a una nueva forma de ser (ser sufí) y, consecuentemente, a un nuevo modo de socialización, ya sea al interior de la comunidad de la tariqa como hacia el resto de la sociedad.

Las experiencias de la vida cotidiana buscan ser interpretadas en una nueva clave, la clave sufí. Es decir que el tasawwuf aporta a sus practicantes un nuevo horizonte cosmovisional o matriz interpretativa desde la cual organizar sus percepciones, sus pensamientos, su accionar y sus apreciaciones en el transcurrir de sus vidas. Esto se ve plasmado en la incorporación paulatina de nuevas prácticas en sus rutinas cotidianas tales como la oración, los cambios alimentarios, la (auto)observación, el control de las emociones, la predisposición hacia la reflexión y la aplicación de las enseñanzas religiosas.

Al mismo tiempo, hemos examinado la problemática de la adscripción religiosa al sufismo retomando la noción de identidades precautorias. Si bien la falta de

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acompañamiento de un contexto social, al menos tolerante a nivel religioso e ideológico, propicia el supuesto “ocultamiento” de la propia elección religiosa, observamos que la ausencia de diacríticos entre los derviches es consecuencia de su propia filosofía doctrinaria. Del mismo modo, nuestro asombro ante la falta de tales marcadores de la “identidad sufí” posiblemente provenga de unas expectativas fundamentadas no tanto en un conocimiento de causa sino en nuestras propias categorías o conjunto de prenociones desde las cuales se construyen los estereotipos mediante los que definimos nuestra realidad. Nos referimos a aquellos supuestos gestados y reforzados en la matriz de alteridad “nacional” a la que hicimos referencia al comienzo.

En el próximo capítulo presentamos una síntesis final de los principales puntos tratados a lo largo de este trabajo.

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Capítulo VI

Conclusiones La existencia del místico será por sí misma una teofanía, un testimonio de lo divino entre los hombres, porque es un espejo del mundo invisible y es prueba viva de las relaciones que se establecen entre los mundos, el cosmos, el hombre y Dios (Chevalier 1984:113-115).

Aunque los caminos de la búsqueda son numerosos, la búsqueda es siempre la misma (Rumi).

En un contexto religioso nacional e internacional marcado por tránsitos espirituales eclécticos, entendidos como experiencias de los sujetos en diferentes escuelas de variadas prácticas y creencias, surge el sufismo en nuestro país. Ruta de escape de una cultura materialista vaciada de contenido espiritual, éste ofrece una relación directa con la divinidad a la vez que provee un nuevo marco interpretativo a quienes lo practican.

El propósito de nuestra investigación ha sido vislumbrar algunos aspectos significativos de orden simbólico referentes a la práctica del sufismo en una tariqa porteña, ahondando en las formas en que el sufismo islámico es vivido y experimentado por sus fieles. Para ello hemos precisado los usos de los términos “Islam” y “sufismo”, así como también consideramos necesario efectuar una distinción entre “lo árabe” y “lo musulmán”.

Con el objetivo de conocer cuáles son los grupos musulmanes que existen actualmente en la Argentina, procuramos reconstruir un mapa del campo islámico, notando que éste abarca una gran diversidad de grupos de creyentes. Asimismo, hemos recorrido algunos de los matices y tensiones que se dan en la interacción entre los mismos. Si bien ser musulmán queda claramente definido por la adscripción a los cinco pilares de la fe islámica, el Islam es concebido de formas diferentes por aquellos que autoadscriben a una corriente u otra, ya se trate del shiísmo, la sunna o el sufismo.

Independientemente de su profundidad histórica, creemos que el sufismo islámico en Argentina puede comprenderse como parte de los Nuevos Movimientos Religiosos, favorecidos por los efectos de los procesos de intensificación de la globalización de las religiones, fragmentación cultural y múltiples tránsitos transnacionales. Nuestra

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argumentación se ha centrado en que algunos de los rasgos más característicos del sufismo, tales como su llegada al país y difusión entre los sectores medios urbanos, las trayectorias de conversión de los actores (que indican un movimiento desde cierto malestar hacia un nuevo sentido de la vida con una pertenencia grupal) y la composición social de sus seguidores, son compartidos con otros grupos como los que forman parte del movimiento de la Nueva Era. Al mismo tiempo, los practicantes del sufismo Jerrahi se distancian de las corrientes de la Nueva Era pues consideran que el camino del derviche es ante todo una verdadera tradición espiritual islámica, respaldada por la sunna, el Corán y el lazo espiritual con el sheij, a través del cual se unen a una silsila de existencia comprobable. Planteado en estos términos, el sufismo es Islam vivo, en movimiento, y el tránsito por la tariqa es precisamente la profundización en el camino místico a través del lazo espiritual con el sheij, garantía de acceso al conocimiento puro. Para ello no sólo no es necesario tener ascendencia árabe sino que la ausencia de lazos étnicos entre el mundo árabe y el mundo de los actores comporta un rasgo específico del tasawwuf en nuestro país.

En cuanto a las tensiones que recorren al campo islámico argentino, retomamos de los aportes de Silvia Montenegro (2000) la noción de “comunidades interpretativas” para concluir que los grupos sufíes estudiados buscan posicionarse a partir de un interjuego dialógico, donde las categorías de auto y alter-adscripción, la “ortodoxia” y la “heterodoxia”, juegan roles fundamentales. Al mismo tiempo, destacamos que los nuevos actores musulmanes proponen a la doctrina sufí como una instancia superadora de las distancias entre las diferentes comunidades interpretativas a las que hemos hecho referencia.

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Distanciados de las iglesias tradicionales, los derviches buscan un contacto legítimo e íntimo con Dios. Su propósito es trascender la degradación del mundo moderno a través de la pertenencia a una comunidad sagrada transnacional y trascendental, la umma. Abrazar el Islam, con todo lo que ello implica, es para los sufíes una forma de trascender y pertenecer. Se trata de poder ir más allá de la alineación que proponen los modelos de vida moderna occidentales, cuyas bases son el consumismo, el materialismo y el exitismo. Al mismo tiempo, la pertenencia a la tariqa es clave pues ésta representa la oportunidad no sólo de ser parte de la umma, sino también de

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experimentar la cercanía a la divinidad a través del contacto personal y espiritual con los hermanos del camino.

El pacto con que es sellada la iniciación, baya, prefigura la resurrección y la vuelta al Origen. Como señala Popovic (1997), el maestro, sucesor del Profeta, y transmisor de la baraka, es la figura concreta de manifestación de una teofanía que actualiza la Presencia divina para el discípulo. Esto explica la veneración sagrada a su persona y su papel esencial en el progreso espiritual.

La existencia de una auténtica silsila o linaje espiritual que se remonta a los comienzos del Islam podría interpretarse, en términos de Clifford Geertz, como una fuente de sentimientos o apegos primordiales; es decir, vínculos inefables y obligatorios en sí mismos. Como plantea el autor, uno está ligado a su pariente, a su vecino, a su correligionario, como resultado no ya tan sólo del afecto personal, de la necesidad práctica o de los intereses en común, sino en gran parte por el hecho de que se asigna una importancia absoluta e inexplicable al vínculo mismo (Geertz 1997: 222). Es común que la muerte de un sheij desencadene una serie de fragmentaciones dentro del grupo no solo ligadas a los procesos sociales de disputa por el capital simbólico, sino a la fuerte conexión sentimental de sus miembros con ese maestro espiritual en particular.

Muchos derviches afirman que no solo darían la vida por su sheij sino que además abandonarían el sufismo en caso de su muerte, sin por ello abandonar el Islam.

La fuerza de la silsila radica, a nuestro entender, en la continuidad imaginaria (Anderson 1993: 23, 25, 48) que ella recrea en relación a un pasado mítico donde el Islam puro se asentaba de la mano de un Profeta cuya baraka ha sido transmitida por sus más fieles seguidores con el pasar de los siglos. Su persistencia hace a lo que podríamos denominar tradicionalismo estratégico existente en el sufismo, es decir a la necesidad de las órdenes de definirse como la continuidad de un auténtico linaje espiritual que las conecta con la fuente divina de poder. A través de la silsila, la tariqa es concebida por los sufíes como una familia espiritual de la que cada derviche es parte y un camino de autopurificación en el que opera una nueva subjetividad e intersubjetividad basada en el proceso de descentramiento del yo y de recentramiento en el grupo a través del cultivo de la piedad, el servicio, la devoción y el compañerismo como formas de relacionarse entre las personas y con Dios.

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El sufismo se propone como un método para ejercitar el alma bajo la guía del sheij, quien tutela al derviche en el recorrido de los estados y estaciones de su viaje espiritual.

En la tariqa la búsqueda de la divinidad se produce a través de una ascesis rigurosa que toma el nombre de yihad al-akbar. La eliminación de los obstáculos de orden personal, la purificación del carácter, la práctica del adab, la conexión con el corazón, la oración, la práctica de la Sharia, la constante concentración en Alá y la reafirmación del monoteísmo a través de los dhikr, son algunos de los rasgos más destacados del viaje hacia el fana; es decir, de la peregrinación del alma hacia la experiencia del Tauhid o unicidad. Este conjunto de prácticas conducen al derviche hacia un estado de interiorización donde el autoexamen y autoconocimiento juegan roles centrales en el camino hacia el “despertar” a la Haqiqa.

El descorrimiento de los velos que separan al hombre de Dios requiere de la puesta en práctica de un conjunto de tecnologías del ser que, a medida que se van perfeccionando, conducen al retorno hacia un nivel de conocimiento preexistente a las manifestaciones de la materia o gnosis, entendida como conocimiento divino.

El contexto ritual de la práctica sufí comporta un escenario comunicativo generalizado que permite y facilita la producción de la experiencia espiritual. La producción material del ritual, particularmente la forma pautada de llevarlo a cabo, apunta a lograr una experiencia de lo sagrado.

La celebración del dhikr permite (re)experimentar la epifanía, la cercanía con Alá, la realidad de su Ser (Haqiqa) y el Tauhid bajo la figura de una sincronía espiritual según la cual todos los corazones laten al unísono. El corazón es la morada de la esencia divina en el hombre y constituye un espacio simbólico que debe ser purificado de todo apego, pues en él se produce el reencuentro entre un microcosmos humano y un macrocosmos divino. Ya sea que los derviches se dispongan en el espacio ritual representando a los creyentes enfrentados en el Paraíso o que el meidán dramatice la imagen de los ángeles girando alrededor del trono divino o de los planetas rotando alrededor del sol, el dhikr conecta el mundo de los hombres con el mundo de Dios a través del despertar de la esencia divina que se alberga en el corazón del creyente musulmán. En definitiva, el dhikr encarna el descentramiento ritual del yo/ego/nafs con miras a producir un recentramiento del ser en la unidad sagrada, el grupo.

El tasawwuf conduce, aunque sin garantías, a los iniciados desde un estado de ignorancia hacia un nivel superior de conocimiento a través de un acto de amor donde se corren los velos que separan al Amante del Amado, permitiendo la unión del

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Creador con su Creación, del hombre con la divinidad y de las partes con el todo. Es por ello que el Tauhid es el objeto y fin de la búsqueda del sufí. Esto es lo que se manifiesta en el dhikr, donde la mediación del grupo es un factor clave para que dicho salto ocurra.

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Desde el punto de vista de sus participantes, el sufismo es un modo de perfeccionamiento religioso elegido libremente como medio y método para transformar la personalidad y prepararse para una experiencia subjetiva y profunda de Dios.

La tariqa es concebida por los actores como un monasterio abierto. La pertenencia no conlleva la resignación del estilo de vida, sino más bien un cambio en algunas pautas habituales de comportamiento a través de la incorporación de un nuevo régimen alimentario, del rezo diario, de la práctica de remembranza, la reflexión, la autoobservación, el aprendizaje de temas islámicos y el acceso a nuevas claves hermeneúticas desde las cuales interpretar y dar sentido a la realidad personal y social.

En este caso, el libro coránico se desempeña como una suerte de oráculo que provee respuestas inmediatas a las inquietudes de quienes lo consultan.

En este sentido, el Islam se presenta a los derviches como la opción más viable de trascendencia en el contexto actual en tanto permite continuar con los desarrollos cotidianos de sus vidas sin modificar demasiado su universo social. Se trata de “estar en el mundo sin ser de él”. Es decir que, el derviche continuará manteniendo un rol social activo tanto como miembro de su familia y de su círculo de pertenencia como en lo que a su vocación, trabajo o profesión respecte124.

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Tal como precisamos en el capítulo anterior, sociológicamente no se detectan cambios ligados a la etnicidad o a los círculos y redes familiares de los actores, si bien en algunos casos puede haber mayor participación en ciertas actividades promovidas por las instituciones islámicas del país. A lo largo de su desarrollo espiritual, el derviche procura afianzar los vínculos afectivos con parientes y amigos. Es decir que, el sufismo comparte ciertas características sociológicas con miembros del circuito alternativo a la vez que, por su carácter adaptativo a distintos contextos, posee cualidades particulares no disociadas del contexto nacional. Además, debemos tener en cuenta que se halla mediatizado por las adaptaciones gestadas en el contexto norteamericano, como la mayor integración de la mujer a diferencia de otros contextos islámicos. De todas formas, un estudio comparativo sobre las estretagias sobresalientes del sufismo argentino y otros sufismos, ameritaría una investigación por sí misma.

150

En cuanto a la presentación social de los miembros de la tariqa, hemos visto que debido a la dureza de los prejuicios y estereotipos que se ciernen sobre la figura del musulmán en Occidente en la actualidad, los derviches optan por no hacer pública su condición de musulmanes. A ello se le debe agregar la inexistencia de marcas visibles de identidad como la vestimenta y la escasez de espacios de difusión de la doctrina. Si bien ambos puntos pueden interpretarse como parte de un habitus sufí particular donde el decoro y la humildad son claves, nos llama la atención que en el contexto religioso local el estigma al islámico corra en paralelo con este tipo de estrategias de revestimiento que hemos relacionado con la construcción de identidades precautorias en el campo sociorreligioso argentino. Claramente ser musulmán es un problema en una sociedad como la nuestra donde el catolicismo fue un actor clave en la construcción del Estado Nación y la homogeneización cultural el lema preponderante de dicha empresa.

En lo que respecta al desarrollo de la vida cotidiana de los iniciados observamos que, con algunas excepciones, la rutina de un derviche no difiere notablemente de la vida de cualquier ciudadano que trabaja, se educa, tiene una familia y dedica algunos momentos al esparcimiento. Precisamente, la empresa sufí busca que sus miembros sean de este mundo aunque no pertenezcan a él. Esto significa que mientras sus cuerpos actúan más o menos de acuerdo con las demandas del mundo material, sus corazones siempre están en busca del mundo sutil y espiritual. El monasterio abierto sufí permite que los quehaceres de la vida cotidiana no se vean retrasados. Por el contrario, son enriquecidos a partir de la incorporación del salat diario, la reflexión y el aprendizaje de temas islámicos.

Los aspectos rituales e ideológicos del sufismo Jerrahi se refuerzan en la vida cotidiana a través de la meditaciones, las prácticas alimentarias, la oración ritual, el conocimiento y la reflexión; es decir, un conjunto de prácticas e ideas que hacen al habitus sufí. Tanto el ritual como el sistema de meditación y la ideología sufí, dentro y fuera de la dergah, son entendidos aquí como tecnologías del ser que conducen al derviche a un estado de “purificación del corazón” para lograr una experiencia más acabada de la cercanía con la divinidad. Con respecto a este punto no podemos dejar de mencionar la importancia que cobra la analogía arquitectura-cuerpo en la mística musulmana, de acuerdo a la cual los actores conciben que el templo del cuerpo se ubica en el corazón del hombre, el sufismo es el corazón del Islam, el meidán es la médula del dhikr y el templete de la Kaaba es el centro geográfico y espiritual del Islam.

151

El ser sufí se desarrolla entonces a partir de la puesta en práctica de dichas tecnologías, involucrando un conjunto específico de ideas, prácticas y estados del ser amparados en la tradición islámica, que hacen a la estructura existencial sufí. El disciplinamiento a través de la yihad mayor, junto con el respectivo control de las emociones frente a otros seres, es el eje a partir del cual se articulan las enseñanzas de la orden y las experiencias cotidianas de los iniciados. A esto hemos denominado subjetividad ascética.

***

Por último, quisiéramos explicitar algunas inquietudes y preguntas que surgen como consecuencia de los desarrollos planteados en esta investigación y que, a nuestro entender, pueden ser consideradas como ejes para el desarrollo de futuras investigaciones.

En primer lugar, teniendo en cuenta los puntos de encuentro entre el sufismo y la Nueva Era en nuestro país, creemos que sería fructífero explorar en profundidad los lazos que vinculan a las identidades sufíes tanto con el circuito New Age local como con otras prácticas donde la construcción imaginada de una continuidad tradicional sean también centrales. Es decir, con grupos donde el rescate de ciertas líneas, vinculadas a la existencia de genealogías comprobadas, frente a la decadencia de la sociedad en general o a la pérdida de esa tradición en particular, sean remarcadas por los propios actores como característica vital del movimiento que se trate, ya sea el budismo zen, el yoga, el reiki o las artes marciales, por citar algunos ejemplos.

En segundo lugar, consideramos que en nuestra sociedad hay numerosos grupos y movimientos ligados tanto a cuestiones de salud como espirituales entre los cuales la construcción de lo oriental ocupa un lugar nada despreciable. Trazar las líneas de sentido que hacen a las representaciones de Oriente, ya sea como fuente de sabiduría o matriz de formas de vida alternativas para los occidentales, nos permitiría echar luz sobre las actuales tecnologías del ser que pueblan nuestro universo local.

Por último, cabe proponernos el objetivo de lograr un conocimiento más cabal de las dinámicas que recorren al campo islámico argentino donde aún quedan muchas comunidades por explorar, en especial las corrientes shiítas, y numerosos procesos por comprender en torno a las vinculaciones existentes entre las identidades musulmanas no sufíes y los grupos sufíes no étnicos.

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Oficina de Cultura y Difusión Islámica Argentina y Organización Islámica para América Latina y el Caribe. Versión en CD-ROM, S/f.

Material Audiovisual

Video de un encuentro sufí, Orden Jerrahi, Bs As, s/f.

Video de la celebración del sama, Orden Jerrahi, Estados Unidos, s/f.

CD Una Gota del Océano del Amor, A Night of Sufi Music, Orden Jerrahi, s/f.

161

GLOSARIO125

Adab: Cortesía interior que se expresa exteriormente en la realización de acciones correctas y justas.

Alawi/alawita: Rama del shiísmo originada en Irak hacia el año 245, de carácter sincrético que combina elementos musulmanes y cristianos. Actualmente, la comunidad tiene adeptos en Turquía, Líbano y Siria, donde cuenta con más de un millón de fieles.

Aleyas: Versículos en los que están divididas cada una de las suras coránicas.

Alí: Ali Ibn Abu Talib. Primo hermano del Profeta, casado con su hija Fátima, cuarto califa y cabeza de la mayoría de las cadenas de transmisión sufíes.

Allah: Lit. El Dios.

Allahu Taala: Allah, exaltado sea. Es un signo de cortesía para los musulmanes acompañar el Nombre Divino por este deseo de exaltar al Creador.

Assalamu Aleykum: La Paz sea con vosotros. Es la frase con la que se saludan los musulmanes.

Astagfirullah: Lit. “Pido perdón a Dios”. Jaculatoria frecuente en el Islam para implorar el perdón divino.

Baraka: Bendición. Energía sutil que fluye a través de todas las cosas, se intensifica en lugares puros y sobre todo en las personas puras. Es transformación y puede curar.

125

Este glosario se confeccionó utilizando tanto los datos extraidos del trabajo de campo como el

libro “Vocabulario de Historia Árabe e Islámica”, Maíllo Salgado, 1996.

162

Bayat: Juramento de obediencia que se da al sheij al entrar en una tariqa, basado en el juramento que los primeros musulmanes daban al Profeta Mahoma y luego de los califas.

Bismillahi- Rahmani- Rahim: Es el nombre de Alá, el Clemente, el Misericordioso. Así empieza el Corán y 113 de sus 114 suras. Los musulmanes lo usan para comenzar cualquier acto, disertación, al iniciar la comida, etc.

Califa: Representante. También designa a los primeros gobernantes musulmanes. En el caso de la tariqa es quien representa al sheij durante su ausencia.

Corán: Libro sagrado del Islam que el Profeta Mahoma recibe por revelación del Arcángel Gabriel.

Dergah: Sitio de reunión de los sufíes.

Derviche: Término persa que significa “visitador de puertas”, mendigo. Se lo relaciona con la palabra árabe faqir (pl. fuqara) que significa pobre, indigente, necesitado. En ambas lenguas dichos vocablos se han hecho sinónimos de sufí, hasta tal punto que son más usados que esta palabra para designar a los místicos del Islam.

Dhikr: Invocación o recuerdo de Alá. Es la práctica central de los sufíes. Puede tomar la forma de oraciones rituales, y la lectura del Corán, repeticiones de los nombres de Alá o cantos y danzas.

Din: Forma de vida, transacción que abarca todos los aspectos de la vida, así es definido el Islam en el Corán: el Din del Islam.

Efendi: Título honorífico con el que se designa a un gran sheij. Significa Maestro o Señor.

Esma: Forma turca de árabe asma, plural de ism o nombre. Designa a los Nombres Divinos que se repiten durante el dhikr.

163

Fana: Aniquilación en Alá.

Fatiha: Primer capítulo del Corán, compuesto por siete versículos. Los musulmanes lo recitan constantemente en sus oraciones y otras ocasiones.

Haditz/hadices: Dicho o hecho del Profeta Mahoma transmitido a través de una cadena de narradores que llega hasta el Profeta o uno de sus contemporáneos.

Hajj: Quinto pilar del Islam consistente en peregrinar a la Meca al menos una vez en la vida, si se tienen los medios y la salud para hacerlo.

Haqiqa: La Realidad, la Verdad.

Hal: Estados espirituales del alma.

Halal: Lícito, permitido, legítimo. Categoría de clasificación de los actos humanos objeto de la Sharia, que pueden ser, entre otros, halal, lícitos, o haram, sujetos a sanción legal. Los actos, según esta clasificación de orden moral y a la vez jurídica, pueden ser además obligatorios, recomendados, indiferentes y reprobables.

Iman: Líder religioso. Conductor de la oración comunitaria en la mezquita.

Ilahi: Del árabe “divino”, proviene de illah, “un dios”. El término ilahi se aplica a la poesía mística cantada en los ritmos (maqam) de la música tradicional. En el ámbito árabe son simplemente qasidas (poesías) cantadas.

Irfan: El gran conocimiento o gnosis. Sinónimo de sufismo para algunas corrientes islámicas.

Islam: Lit. Sumisión. De la misma raíz que Salam (Paz). Es el nombre con que se conoce el mensaje que le fue revelado al Profeta Mahoma.

Ismailismo/Ismailíes: También reciben el nombre de Batines por su tendencia al esoterismo. Facción de la vertiente shiíta y profesan doctrinas fuertemente influidas

164

por el neoplatonismo, el gnosticismo y creencias tomadas a otras religiones como el maniqueísmo. Para ellos, el Islam tiene dos principios complementarios: el exotérico o zahirí representado por el Profeta, el Corán en su sentido literal y la sharia, y el esotérico o batiní personificado por el iman y la interpretación mística del Corán.

Del movimiento ismailí, cuyo auge se produjo en el siglo X en Magreb y Egipto, nacieron diferentes cultos como los drusos y los nizaríes.

Los ismailíes actuales son reducidos grupos derivados, pero diferentes de los antiguos, que fueron durante los siglos X y XI los que conformaron el movimiento más importante y turbador del Islam.

La ilaha illa Llah: Lit. No hay otro Dios más que Alá. Fórmula de afirmación de la unidad divina.

Kaaba: Lit. Cubo. Lugar de peregrinación ubicado en la Mezquita Sagrada de Mecca hacia donde oran los musulmanes cinco veces al día.

Maqam: Estaciones del alma. El término también denomina los ritmos de la música tradicional que componen e interpretan los sufíes.

Marifa: Conocimiento divino.

Meidán: Lugar del amor, centro del círculo que forman los sufíes varones para celebrar el dhikr.

Meidanshi: Guardián del círculo del dhikr, encargado ritual.

Muhammad /Mahoma: Mensajero de Alá en la Tierra y Profeta del Islam.

Muslim: Musulmán. Lit. Sometido a Dios.

Murid: Discípulo que se encomienda a un guía espiritual o murshid.

Muqadam: Adelantado, representante.

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Musulmán /Muslim: Lit. “sometido” a la voluntad de Dios”, el que profesa el Islam, es decir, la sumisión, el abandono completo de sí mismo. Los musulmanes son unos 1000 millones en el mundo. Cerca de 200 millones son árabes de los países de Argelia, Arabia Saudita, Bahrein, Cisjordania y Gaza, Egipto, Emiratos Árabes Unidos, Irak, Jordania, Kuwait, Líbanos, Libia, Marruecos, Mauritania, Omán, Qatar, República Árabe Saharaui, Siria, Somalia, Sudán, Túnez, Yemen y Yibuti. En África negra los países de mayoría musulmana son Burkina-Faso, Camerún, Comores, Chad, Gabón, Gambia, Guinea-Bissau, Malí, Nigeria, Senegal y Uganda. El Islam en África recubre la mitad del continente, mientras en su límite sur se extiende sin cesar. Está además fuertemente implantado a lo largo de su costa oriental, en países como Kenia, Tanzania y Mozambique.

En Asia, además de los países árabes del Oriente Medio, son musulmanes: Afganistán, Brunei, Bangladesh, Indonesia, Irán, Kazastán, Kirguizistán, Malasia, Maldivas, Pakistán, Tayiskistán, Turkmenistán, Uzbekistán, y hay una fuerte minoría musulmana en la India. También la China cuenta con una minoría considerable de musulmanes.

En Europa también existen comunidades musulmanas, desde los tiempos de la expansión otomana en Albania, Bulgaria, Grecia y Bosnia; Turquía, entre Europa y Asia, es un país de gentes musulmanas. Por efecto de la inmigración magrebí, turca y paquistaní, principalmente, el Islam es la segunda religión en los países de la Unión Europea.

En América del Norte, la inmigración de musulmanes ha dado lugar a una minoría considerable. Asimismo, hay minorías musulmanas en diversos países de América del Sur y en Australia por efecto de la diáspora musulmana y la conversión de nuevos musulmanes.

Nafs: El ego, el yo; los sabios del sufismo dicen que se trata de una imagen ilusoria que hace de velo (separa ilusoriamente) de la Verdad.

Nafs (Al-) Ammara: El Yo Dominante, el ego que susurra el mal (característico de los que carecen de fe y los corruptos).

Nafs (Al-) Lawwama: Yo Censurador (característico de los creyentes carentes de un arrepentimento verdadero).

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Nafs (Al-) Mulhima: Yo Inspirado (característico de los doctos).

Nafs (Al-) Mutmaina: Yo sosegado (característico de los que practican lo que saben).

Pir: Santo fundador de una orden o tariqa sufí.

Qasida: Poesía cantada.

Quibla: Muro o estructura especialmente decorada que marca la orientación a la Meca, hacia donde los musulmanes dirigen la vista al rezar.

Ramadán: Noveno mes del calendario musulmán. Durante ese mes los musulmanes tienen la obligación de abstenerse de comer, beber y tener relaciones sexuales desde el alba hasta la puesta del sol. Cuarto pilar del Islam.

Ruh: Espíritu.

Salat: Oración, segundo pilar del Islam. Cinco veces al día los musulmanes deben inclinarse y prosternarse en dirección a la ciudad de la Meca, recitando versículos del Corán y alabando a Alá.

Saum: Ayuno desde la salida del sol hasta el atardecer durante el Ramadán.

Shahada: Primer pilar del Islam. Testimonio de fe mediante el cual el musulmán reconoce su adhesión y fidelidad a Dios y a su Profeta: “declaro que no hay más dios que Allah y que Muhammad es su Profeta”.

Sharia: Lit. Camino. Es la ley que en el caso del Islam está basada en el Corán y la Sunna.

Sheij: Viejo, anciano, jeque, maestre. El término designa al hombre que lleva las marcas de la vejez y supera los cincuenta años. En la Arabia preislámica, el jeque, elegido por sus cualidades, era el que hacía las veces de jefe de la tribu o del clan.

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Actualmente, el título de sheij es a la vez término de cortesía y calificativo con el que adorna a todo aquel que tiene una cierta autoridad temporal o espiritual en tierra del Islam.

En este trabajo, su acepción se limita a la de maestre de una cofradía religiosa o tariqa.

Shía: shiítas (“partidarios”) se remontan a la figura de Alí, primo y yerno de Mahoma y cuarto califa. La fe shiíta, a diferencia de lo que ocurre entre los sunnitas, se centra en los Imanes, personajes carismáticos y sucesores dentro de la familia del Profeta

Silsila: Cadena iniciática de maestros que se remonta a través del tiempo hasta el Profeta Mahoma.

Sir: El secreto que anida en el corazón de todos los hombres.

Sunna: Costumbres y conductas del Profeta, extraída de las colecciones de hadices.

Sunnismo/Shiísmo: Las dos grandes divisiones políticas y doctrinarias del Islam actual originadas en el primer siglo, luego de la muerte del Profeta Mahoma. Más allá de sus diferencias, en lo fundamental y básico están unidas.

Sohbet: Disertación pronunciada por el sheij al comienzo de cada reunión celebrada por los sufíes.

Sufi /Sufis /Sufí/Sufíes: Místicos del Islam. (v. Faqir)

Sufismo: Termino utilizado por los orientalistas para describir un conjunto de creencias y prácticas religiosas. Los místicos musulmanes tradicionalmente lo empleaban como un método preceptivo de transmisión de determinados ideales éticos y espirituales

Sunna: Tradición vivida y enseñada por el Profeta Mahoma. Masa textual donde se hallan recogidas las palabras pronunciadas por el Profeta, o el relato de su modo de proceder, de los dichos, hechos y gestos a él atribuidos.

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Suras: Capítulos en los que está dividido el Corán, son 114.

Tariqa/Tariqas/Turuq: Lit. Sendero, es salir del lugar seguro de la existencia ordinaria hacia la extraña existencia e la búsqueda. Es también el nombre con el que se conocen las órdenes sufíes, ej. Tariqa Yerrahi, tariqa Qadiría, Tariqa Naqshbadi, etc.

Tasawwuf: La ciencia de los sufíes.

Tasbih/tesbih o masbaha: Rosario de cuentas de madera, carozos de dátiles o piedras usado para contar el número de repeticiones de los dhikr.

Tauhid: La unidad en su sentido más profundo. Comprender que solo Alá existe.

Silsila: Cadena iniciática de maestros que se remonta a través del tiempo hasta el Profeta Mahoma.

Umma: La comunidad de los musulmanes.

Yihad: Esfuerzo o combate por la causa de Alá. En el sufismo este combate es consigo mismo, contra los defectos propios de carácter que empañan el espejo del corazón que debe estar limpio para reflejar la Luz Divina, única e indiferenciada. Alá es luz sobre luz, como El mismo lo dice en su libro revelado, el Corán.

Yihad al-akbar: La mayor lucha interior: el combate contra el ego.

Zakat: Tercer pilar del Islam que se basa en una contribución entre fieles sin mediación institucional que permite redistribuir socialmente la riqueza. Los musulmanes deben entregar una vez al año, si reúnen las condiciones para hacerlo, un 2,5% de las riquezas acumuladas para distribuirlo entre los pobres.

Walayat: camino que conduce a la santidad, fuerza esotérica del Islam.

Wahhabismo: Comunidad islámica fundada por Muhammad b. ‘Abd al-Wahhab (1703-1793) en Arabia central Este nombre, dado a la comunidad por sus adversarios,

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no es empleado por los miembros de dicha comunidad, que se llaman a sí mismos muwahhidun, unitarios. El wahhabismo es, en definitiva, la aplicación práctica de los principios rigoristas del hanbalismo (escuela teológica y jurídico-moral que se apoya casi exclusivamente en el Corán y en la tradición), postulando la vuelta al Islam de los primeros califas y la supresión de todas las innovaciones reprobables.

El rigorismo wahhabi no ve con buenos ojos a los shiítas ni a los sufíes.

Wird: Especie de libro de oración propio compuesto por segmentos del Corán de extensión variable en un orden que le fue inspirado al fundador de la tariqa.

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ANEXO I Instituciones islámicas argentinas

Buenos Aires y Conurbano Centro Cultural Islámico "Custodio de las Dos Sagradas Mezquitas Rey Fahd" Avenida Bullrich 55 y Av Libertador – Buenos Aires Tel/ Fax: (5411)4899- 1144 Tel: (5411)4899- 0960 / 4899- 0201 email: info@centroculturalislamico.org www.centroculturalislamico.org

Centro Islámico de la República Argentina Av. San Juan 3051 – Ciudad Autónoma de Buenos Aires Tel. 4931-35774931-3577. Internet: http://www.centroislamico.org/ E-mail: informes@centroislamico.org

Asociación Fe de Islam, Pavón 2501 3º A- Buenos Aires.

Telefax: 4941-5624. E-mail: abrahamicos@yahoo.com.ar. Dr. Mahmud Saleh Jarnub Vicepresidente Primero a cargo de la Presidencia Asociación Islámica Alauita. Carlos Pellegrini 2739 JOSÉ INGENIEROS - Buenos Aires Asociación Islámica Al Hagg Yusif Campana 637 BUENOS AIRES Asociación Islámica Árabe Argentina Bogotá 3449 BUENOS AIRES Tel. 4611-2087 / 5517 / 6600 y 4637-0861- Omar Assad Presidente.

Asociación Islámica Drusa de Beneficencia J.A. Cabrera 4625, BUENOS AIRES. Asociación Islámica La Unión Alauita, Concepción Arenal 3762 BUENOS AIRES Sheik Iasin Camel Selman. Sheik Mahmud Abbas Asociación Yabrudense Alberti 1541 BUENOS AIRES Asociación Yerrahi, Pasaje El Sereno 326 BUENOS AIRES Teléfonos: (.54.11) 4671-1835.

Asociación de Sufismo para Latinoamérica Orden de Sufismo Yerrahi al Halveti Murillo 686. Grupo Bismilah. www.sufismo.org.ar Asociación Naqshbandi Haqqani de Argentina. 11 de Septiembre 2850. Ciudad Autónoma Buenos Aires.

Te: 4787-0374. Contacto: Ahmad Hamidullah. tariqa@naqshbandi.com.ar Casa Para la Difusión del Islam Madero 1308, CIUDADELA Celular 15-4969-4876 E-mail: mohsenali@ciudad.com.ar- Sheik Mohsen Ali Director

171

Centro de Altos Estudios Islámicos, Colpayo 83. BUENOS AIRES Teléfono: (54.11) 4672-7440. E-mail: shalhus@hotmail.com. Imán Mahmud Husain Director.

Mezquita "At Tauhid", San Nicolás 674, BUENOS AIRES Telefax: (54.11) 4672-7440- Internet: http://www.digislam.com.ar/ E-mail: srpb@fibertel.com.ar · islam@fibertel.com.ar Sheik Abdul Karim Paz Imán. Lunes a viernes de 9 a 13 hs y de 15 a 19 hs.

Organización Islámica Argentina, San Nicolás 674 BUENOS AIRES Telefax: (54.11) 4672-7440 Internet: http://www.organizacionislam.org.ar/ E-mail: islam@organizacionislam.org.ar Sheik Abdul Karim Paz Imam Movimiento Islámico Latinoamericano. Erasmo 7438. BUENOS AIRES. Teléfono: (54.11) 4686-1088. E-mail: caprajorge@hotmail.com. E-mail: meibar@fullzero.com.ar Profesor Eduardo Meibar, Presidente en ejercicio Mutual Islámica Comunitaria Argentino Americana, Av. Jujuy 1028 BUENOS AIRES. Teléfono: (.54.11) 4942-0747. Mahmud El Sayer Presidente Oficina de Cultura y Difusión Islámica Av. Belgrano 258 Piso 7º BUENOS AIRES Fax: (54.11) 4331-7442 Internet: http://www.islamerica.org.ar/ E-mail: info@islamerica.org.ar Arquitecto Muhammad Hallar Director Instituto Islámico Árabe Argentino Bogotá 3449 BUENOS AIRES Te.: 4611-2087 / 5517 / 6600 y 4637-0861 Dr. Salim Bacre Rector

Interior del país Asociación Cultural y Culto Pan Islámica, Santiago del Estero 761 TUCUMÁN

Sociedad Árabe Islámica saislamica@yahoo.com.ar - R.E. de San Martín 1933 Tel. (261) 425-6711 - MENDOZA Asociación Cultural y de Culto Panislámica TUCUMÁN Tel. (0381) 424-2621 / 421-9560 Mezquita Islámica de Córdoba Campillo 435 CÓRDOBA

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Asociación Unión Islámica Mendoza 1764 2000 - ROSARIO Tel. (0341) 440-9568 Comunidad de la Juventud Musulmana Av.Patria Sud 95 CÓRDOBA Sheij Muhammad A. Ciarla Imam Sociedad Árabe Islámica Remedios Escalada de San Martín 1933 5000 MENDOZA Sociedad de Socorros Mutuos y Ayuda Social Árabe Musulmana Obispo Salguero 265 5000 CÓRDOBA World Assembly of Muslim Youth (WAMY) General Dehesa 680 CÓRDOBA Telefax: (.54.351) 452-7099

Portales - Web Islam: portal de Islam en Español Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas- Mahmud Esquivel: Jefe de la Sección de Islam en Latinoamérica dirige un grupo sufi en Buenos Aires (disidente de la Orden Yerrahi) Latinoamérica@webislam.com / baraka@hotmail.com

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ANEXO II

Notificación de la Asociación Yerrahi para el Desarrollo Cultural y Espiritual

Esta Asociación sin fines de lucro es la única representante oficial de la tarika YerrahiHalveti en la República Argentina, siendo su dirección legal Pasaje El Sereno 326, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Por decisión del sheij de todas las dergas del tarika Yerrahi, Tugrul Efendi, el derga ubicado en Pasaje El Sereno 326 es la única sede autorizada de esta organización sufi en la República Argentina. En dicho lugar todos los sábados a partir de las 17 hs se desarrollan las actividades relacionadas con las enseñanzas de la tarika: sohbets (disertaciones doctrinales), ruedas de dhikr, interpretaciones de sueños y demás exposiciones vinculadas a las enseñanzas tradicionales islámicas de esta tarika. En ningún otro lugar esta permitido realizar estas actividades.

Al frente de todas ellas designado como califa por el sheij Tosun Efendi y ratificado por el sheij Tugrul Efendi, cabeza de la tarika con sede en Istanbul, se encuentra el sheij Abdul Qadir Ocampo Efendi.

Este comunicado ha sido emitido con la sola intención de clarificar la presencia de la tarika Yerrahi en nuestro país.

Tarika Yerrahi-Halveti Argentina Pasaje El Sereno 326 (Altura J. B. Alberdi 4300) TEL: (011) 4671-1835 HYPERLINK 'www.jerrahi.org.ar'

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Anexo III Sura Al Fátiha Sura La Apertura

Esta sura está compuesta por 7 aleyas.

Se la denomina Al Fátiha porque hace introducción al Libro. Es la primer sura del Corán por orden de tradición, pero no asó por orden de revelación. A pesar de sus resumidas aleyas comprende todos los objetivos básicos del Sagrado Corán y sus significados. Trata sobre la doctrina islámica: la aceptación de los sublimes atributos de Alá, la fe en el Día del Juicio, la adoración a Alá, el pedido de Su auxilio para la afirmación de los creyentes en la fe y en el camino de los virtuosos.

Bismillahir raHmánir raHím En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.

Al Hamdu lillahi rabbil 'alamín Alabado sea Dios, Señor de los mundos.

Ar raHmánir raHím El Clemente, El Misericordioso Máliki iaumid din Dueño del día del Juicio Iiáka na'budu ua iiáka nasta'ín Sólo a Ti servimos, y sólo a Ti nos encomendamos IhdinaS Sirátal mustaqím Condúcenos por el recto sendero, Sirátal ladhína an'amta 'aleihim geiril magDúbi 'aleihim ua laD Dal lin Por el de aquellos a quienes has agraciado, no por el de los execrados ni el de los que andan descarriados

Fuente: El Sagrado Corán (CD-ROM). Ministerio de Awkaf y Asuntos Islámicos, Estado de Kuwait. Oficina de Cultura y Difusión Islámica Argentina y Organización Islámica para América Latina y el Caribe. S/f.

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Anexo IV Los MÁS BELLOS NOMBRES DE LA DIVINIDAD (al-Asmā’u 1-Husni) La lista más conocida, y de uso definitivamente consagrado, es la que se hace remontar a Abū Hurayra por Walīd b. Muslim ad-Dimašqī (m. 195/810). Es la lista que recoge Tirmidī (m. 279/892) en sus Sunan (da ‘awat, 82), la misma que se ve por doquier ahora en los países del Islam sobre las paredes de las mezquitas y en otros lugares.

1. Huwa Allāhu 1-ladī lā ilāha Huwa, El es Dios, que no hay dios sino El. 2. Ar-Rahmān, El Clemente.

3. Ar-Rahīm, El Misericordioso.

4. A1-Malik, El Rey, 5. A1-Quddūs, El Santo.

6. As-Salām, El Salvador.

7. Al-Mu’min, El Fiel.

8. Al-Muhaymin, El Vigilante.

9. Al-‘Azīz, El Glorioso.

10. A1-Yabbār, El Poderoso.

11. A1-Mutakabbir, El Grandísimo.

12. A1-Jāliq, El Creador.

13. A1-Bāri’, El Formador.

14. A1-Musawwir, El Modelador.

15. A1-Gaffār, El Perdonador.

16. A1-Qahhār, El Dominador.

17. A1-Wahhāb, El Donador.

18. Ar-Razzāq, El Sustentador.

19. Al-Fattāh, El Conquistador.

20. Al-’AIīm, El Omnisciente.

21. A1-Qābid, El que restringe.

22. Al-Bāsit, El que franquea.

23. A1-Jāfid, El que abate.

24. Ar-Rāffi’, El que eleva.

25. A1-Mu’izz, El que honra.

26. Al-MudilI, El que degrada.

27. As-Samī, El que [todo] oye.

28. A1.Basīr, El que [todo] lo ve.

29. A1-Hakam, El Árbitro.

30. A1-‘Adl, El Justo.

31. Al-Lattīf El Amable.

32. Al-Jabīr, El Sagaz.

33. A1-Halīm, El Indulgente.

34. A1-Azīm, El Inmenso.

35. Al-Gafūr, El Perdonador.

36. As-Sakūr, El digno de gratitud.

37. A1-A1īy, El Altísimo.

38. A1-Kabīr, El Grande.

39. Al-Hafiz, El que preserva.

40. Al-Muqīt, El Mantenedor.

41. Al-Hasīb, el Contador.

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42. Al-Ŷalīl, El Noble.

43. Al-Karīm, El Generoso.

44. Ar-Raqīb, El Guardián.

45. Al-Muŷīb, El Respondedor.

46. Al-Wāsi’, El que todo contiene.

47. Al-Hakīm, El Sabio.

48. Al-Wadūd, El Amoroso.

49. Al-Maŷīd, El Honorable.

50. Al-Bā’it, El Resucitador.

51. A.-Šahīd, El Testigo.

52. A1-Haqq, El Verdadero.

53. A1-Wakīl, El Procurador.

54. Al-Qayyūm, El Fuerte.

55. Al-Matīn, El Firme.

56. Al-Walīy, El Defensor.

57. Al-Hamīd, El Alabado.

58. Al-Muhsī, El que tiene cuenta [de todo].

59. Al-Mubdī, El Creador.

60. Al-Mu’īd, El Resucitador.

61. Al-Muhyī, El que da vida.

62. Al-Mumīt, El que mata.

63. Al-Hayy, El Viviente.

64. Al-Qayyūm, El Subsistente.

65. Al-Wāŷid, El que encuentra.

66. Al-Māŷid, El Ilustre.

67. A1-Wāhid, El Único.

68. As-Samad, El Eterno.

69. Al-Qādir, El Poderoso.

70. Al-Muqtadir, El Todopoderoso.

71. A1-Muqaddim, El que hace avanzar.

72. Al-Mu’ajjir, El que hace atrasar.

73. Al-Awwal, El Primero.

74. Al-Ājir, El Último.

75. Az-Zahir, El Manifiesto.

76. Al-Bātin, El Oculto.

77. Al-Wālī, El Abogado.

78. Al-Muta’ālī, El Altísimo.

79. Al-Barr, El Benefactor.

80. At-Tawwāb, El que acepta el arrepentimiento.

81. Al-Muntaqim, El Vengador.

82. Al-’Afuww, El Perdonador.

83. Ar-Ra’ūf, El Indulgente.

84. Māliku l-Mulk, El Señor de la realeza.

85. Dū l-Ŷalāli wa l-Ikrām, El Señor de la nobleza y la honra.

86. Al-Muqsit, El Equitativo.

87. Al-Ŷāmi’ El Congregador.

88. Al-Ganīy, El Autosuficiente.

89. Al-Mugnī, El que enriquece.

90. Al-Māni’, El que prohíbe.

91. Ad-Darr, El que daña.

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92. An-Nāfi’, El que beneficia.

93. An-Nūr, La Luz. 94. Al-Hādī, El Guía.

95. Al-Badī’, El Creador ex ni- hilo.

96. Al-Bāqī, El Eterno.

97. Al-Wārit, El Heredero.

98. Ar-Rašīd, El que dirige con rectitud.

99. As-Sabūr, El Paciente.

El nombre centésimo, el llamado al-Ismu l-Aam, «el Nombre Máximo», es un nombre oculto, inefable, que remitiría a la esencia de la divinidad (no como los demás nombres, que expresan cualidades; son en rigor adjetivos calificativos [sifāt] que describen aspectos, atributos de la divinidad).

La creencia en la virtud de los nombres divinos, y en especial en el Nombre Máximo, es de legítima estirpe hermética: los egipcios creían que el verdadero nombre del Dios supremo era el medio de alcanzar todos los misterios de la magia y que sólo Hermes lo conoció y consignó en sus libros. Esta concepción del nombre todopoderoso de la divinidad, conocido tan sólo de los iniciados, es una creencia que se halla también entre los hindúes, e incluso entre otros pueblos, pues conocer el nombre es conocer al dios y, eventualmente, poder contradecirlo; mas este conocimiento puede resultar peligroso, por eso está reservado a algunos personajes de carácter sacro (brujos y chamanes).

En el Islam la ciencia en las virtudes de los nombres de Dios durante las edades medias, y aún en época contemporánea, constituyó una de las ramas más importantes y más considerables de la magia musulmana. Dado que los nombres son estimados idénticos a los objetos que nombran, la recitación de algunos de estos nombres procura ventajas especiales. Así pues, quien repite sin cesar el nombre Barr, «Benefactor», será tratado con benevolencia por todos, o el que repite el nombre Muntaqim, «Vengador», se supone que será vengado de los entuertos de sus enemigos; y así de forma parecida con uno de los nombres.

Fuente: Adaptación de Maíllo Salgado, Felipe.1996. Vocabulario de Historia Árabe e Islámica “Los MÁS BELLOS NOMBRES DE LA DIVINIDAD”, Ed. Akal, Madrid.

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Anexo V SILSILA (Genealogía) TARIQA YERRAHIYYA - KHALWATIYYA

Profeta Muhammad (saws) Hazrat Imam ‘Ali (radiya Allahu ‘anhu) Hasan Basri Junayd Baghdadi Hazrat Suhrawardi Hazrat Ibrahim Zahid Gaylani Pir Umar Khalwati Pir de la Tariqa Khalwati-Halveti, 748/1347-8 Sayyid Yahya Sirvan f. en Baku, en 862/1457-8 Pir Muhammad Erzinjani Rama Central de la cual desciende la Yerrahiyya Dede ‘Umar Rusheni f. en Tabriz, 892/1486-7 Hazrat Ibrahim Bulsheni f. en Alejandría, en 940/1533-4 Hz. Timurtashi f. en 930/1512-4 Hz. Hasan Seza f. en Edirne, en 1151/1738-9 Hz. Ahmad Shamsuddin Sivasi Pir del Tariqa Sivasiyya, que tenía cientos de miles de derviches al momento de la clausura de las cofradías. f. en Sivas, en 1006/1597/8 Hz. ‘Abdul-Ahad Nuri Pir del Tariqa Nuria, f. En Eyup, en 1061/1650-1; setenta cofradías solamente en Estambul.

A través de la SILSILA de Hz. Sirvan y Hz. Erzinjani

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Muhammad Jamaluddin Khalwati f. en Mecca, en 899/1493-4; tariqa Jamaliyya Hz. Musa Muslihuddin “Merkez Efendi”. Hz. Sinan preguntó a sus derviches: “Si ustedes fuesen Dios, que harían?”. Algunos dijeron que tomarían refugio en Allah y no contestaron la pregunta.

Unos pocos contestaron de forma impersonal, en términos filosóficos. Hz. Musa Muslihuddin dijo que el veía un orden perfecto e inmutable en todo cuanto lo rodeaba.

De esta manera le fue otorgado el título de Merkez, “el centro” Hz. Mustafa Muslihuddin Nuri f. en Hungria, en 981/1573-4; tariqa Muslihiyya. El fue el Sheij del Sultán Suleyman II (el Magnífico) quien, cuando el sultán murió en 973-4/1566 en el campo de batalla, fue responsable de ocultar su deceso y traer su cuerpo de retorno a Estambul como si estuviese vivo.

Hajj Sha’ban Wali f. en Kastamonu, en 976/1568-9; tariqa Sha’baniyya Las 16 ramas listadas a continuación, son las sub-ramas del Sha’baniyyaKhalwatiyya: 1- Haririyya/’Aliyya/Asaliyya, 1048/1538-9.

Un tariqa con tres nombres, establecido principalmente en Egipto.

2- Karabashiyya, 1097/1685-6 3- Nasuhiyya, 1130/1717-18 4- Bakriyya, 1160/1747-8 5- Hanifiyya 6- Kamaliyya, 119/1784-5 7- Semaniyya, 1189/1775-6 8- Hafniyya, 1181/1767-8 9- Asariyya 10- Durriyya, 1201/1786-7

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11- Tijaniyya, 1220/1805-6.

Esparcida por África, especialmente el Norte de África.

12- Cherkeshiyya, 1229/1813-14 13- Ibrahimiyya, 1263/1846-7; tariqa de Hz. Ibrahim Kushadali 14- Sawiyya, 1241/1825-6 15- Nejatiyya 16- Fadliyya, 1309/1891-2 Rama Central desde la cual proviene el tariqa YERRAHIYYA Pir ‘Umar Khalwati 748/1347-8 Sayyid Yahya Shirvani 862/1457-8 Pir Muhammad Erzinjani Hz. Ahmad Shamsuddin Maramarawi 910/1504-5; tariqa Ahmadiyya El fue “yighit bashi”, Sheij de los Ejércitos Otomanos. Cuando el Sheij llegó a Estambul, retiró el “hilafet” -la capacidad de transmisión del estado de Sheij- y el poder real, de más de cien Sheijs indignos, y los arrojó al Mar de Mármara. El Ahmadiyya se esparció dentro de la India y llegó a Gran Bretaña a través de Pakistán. También se esparció por Asia Central, China, Indonesia, las Filipinas y Australia.

Ramas de la Ahmadiyya: Hz. Ummi Sinan f. en Eyup, en 958/1551-2; tariqa Sinaniyya Hz. Muhammad Misri Niyasi f. en Lemnos, en 1105/1693-4 Hz. Husamuddin Ushshaki f. en Estambul, en 1003/1594-5 Hz. Jemaluddin Ushshaki f. en Estambul en 1164/1750-1; tariqa Ushshakiyya

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Ramazanuddin Mahfi f. en Estambul, en 1025/1616-7; tariqa Ramazaniyya Hayatiyya La segunda rama proveniente de la Ramazaniyya, se esparció principalmente en los Balcanes, y existe hoy en día principalmente en Yugoslavia. Existe una rama Americana en Rochester, New York, bajo el Sheij Asaf Hz. Pir Muhammad Nureddin Yerrahi

SHEIJS DE LA YERRAHIYYA

1-Pir Muhammad Nureddin Yerrahi 1089/1133/1678-9 al 1720-21, califa, heredero espiritual, del Sheij ‘Ali Kostendili Halveti 2-Sheij Suleyman Waliyyudin f. 1158/1745-6, califa de Hz. Nureddin Yerrahi 3-Sheij Mehmed Husamuddin f. 1169/1755-6, califa de Hz. Nureddin Yerrahi 4-Sheij Mehmed Emin f.1171/1757-8, califa de Hz. Nureddin Yerrahi 5-Sheij ‘Abdul-‘Aziz f. 1174/1760-1, califa del Sheij Mehmed Emin 6-Sheij Yahya f. en 1184/1770-1, califa de Hz. Nureddin Yerrahi 7-Sheij Sayyid ‘Abdul-Shakur f. en 1187/1773-4, hijo, y califa del Sheij Yahya 8-Sheij al-Hajj Ibrahim f. en 1193/1779-80, califa del Sheij Mehmed Emin 9-Sheij Mehmed Moravi f. en 1209/1786-7, califa del Sheij Mehmed Emin 10-Sheij ‘Abdul-Rahman Hilmi f. en 1215/1800-01, califa del Sheij Mehmed Husamuddin 11-Sheij Mehmed Sadiq f. en 1216/1801-2, califa del Sheij Mehmed Sa’duddin 12-Sheij Mustafa 1128-1219/1715-16 al 1804-5, califa del Sheij Khalil Nizamuddin

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13-Sheij Mehmed Emin 1145-1220/1732-3 al 18085-6, cadi de Rumeli, califa del Sheij Mehmed Moravi 14-Sheij Mehmed ‘Arif Dede 1169-1238/1755-6 al 1822-3, hijo del Sheij ‘Abdul-Shakur 15-Sheij ‘Abdul-‘Aziz Zihni 1213-1270/1798-9 al 1853-4, hijo del Sheij Zayn al-‘Abidin, y califa del Sheij Mehmed ‘Arif Dede 16-Sheij Yahya Ghalib 1315/1897-8, hijo del Sheij ‘Abdul-‘Aziz 17-Sheij Mehmed Ridauddin 1331/1912-13, hijo del Sheij ‘Abdul-‘Aziz 18-Sheij Sayyid Ibrahim Fahreddin 1386/1966-7, hijo del Sheij Mehmed Ridauddin 19-Sheij Muzaffer Ozak 1916-1985, califa del Sheij Ibrahim Fahreddin 20-Sheij Sefer Dal 1926/1999, califa del Sheij Muzaffer Ozak

Fuente: http://www.sufismo.org.ar/

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