Lacan e le scienze sociali

Markos Zafiropoulos

Lacan e le scienze sociali Il declino del padre (1938-1953) a cura di Vincenzo Rapone e Michele G. Bianchi

Collana

Diritto & Psicoanalisi per una medicina della theoria

diretta da Michele Giacinto Bianchi e Vincenzo Rapone

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© Copyright Alpes Italia srl - Via G. Romagnosi, 3 – 00196 Roma, tel./fax 06-39738315 I Edizione, 2019 © Presses Universitaires de France/Humensis, Lacan et les sciences sociales, 2001 Markos Zafiropoulos esercita la professione di psicoanalista in Francia. È Direttore di ricerca presso l’Université Paris-Diderot, così come del CNRS, nonché del Laboratoire «Psychanalyse et pratiques sociales», associato allo stesso CNRS, ricoprendo la stessa qualifica presso l’École Doctorale Recherches en Psychanalyse et Psychopathologie, settore Psychanalyse et champ social. È Presidente del Cercle international d’anthropologie psychanalytique, che ha sede a Parigi.

Tra le sue opere, ci limitiamo a segnalare: Zafiropoulos, M., Duclos, D. (dir.), Science et inconscience, Paris, Economica-Anthropos, 2012; Zafiropoulos, M., La Question féminine ou la femme contre la mère (de Freud à Lacan), PUF, Paris, décembre 2010; Zafiropoulos, M., L’oeil désespéré par le regard: de Masoch à Lacan, éditions Arkhé, Paris, 2010; Zafiropoulos, M., Cinq essais d’anthropologie psychanalytique (in spagnolo), Ed. S&P, Barcelone, 2009; Zafiropoulos, M., Assoun, P.-L. (dir.), Figures cliniques du pouvoir, Paris, Anthropos, 2009; Zafiropoulos, M., Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, PUF, Paris, coll. Philosophie d’aujourd’hui, 2003 (tradotto in inglese: Karnac’s Books, London, 2010; cinese: éd.

Psygarden, Taipei, 2009; greco: éd. Plethron, Athènes, 2007; spagnolo: éd. Manantiales, Buenos Aires, 2007); Zafiropoulos, M., Lacan et les sciences sociales, PUF, Paris, coll. Philosophie d’aujourd’hui, 2001 (tradotto in spagnolo: Lacan Y Las ciencias Sociales, Nueva Vision, Buenos Aires, 2002).

In copertina: Oscar Piattella, Un souffle, 2017, acrilico su tavola (24,5x24,2).

Vincenzo Rapone è professore associato e docente di Teoria generale del diritto presso il Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università di Napoli. Studioso delle correnti antiformalistiche e istituzionalistiche che hanno informato il dibattito mitteleuropeo del secolo scorso, è autore di: Logique ou realité? Una lettura di Méthode d’intérpretation et sources en droit privé positif di François Gény (Roma 2004); Il limite extragiuridico dell’ordinamento.

Momenti della riflessione filosofica del primo ’900 (Napoli 2012), nonché di La sfera normativa nel pensiero di Aldo Moro. Filosofia del diritto, filosofia della pena, valori costituzionali (Napoli 2018). Autore inoltre di vari contributi di taglio filosofico e giusfilosofico, è traduttore dell’edizione italiana di alcune opere di Durkheim e Duguit: ha curato, in fine, il volume collettivo Dimensione simbolica. Attualità e prospettive di ricerca (Milano 2018).

Michele G. Bianchi, psicoanalista, insegna Psicoterapia psicoanalitica in diversi Istituti di formazione ad orientamento lacaniano e Psicologia dello sviluppo e tecnologie nell’indirizzo di neuroscienze del Corso di laurea in Psicologia dell’Università Telematica Internazionale UniNettuno dove è professore a contratto.

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Indice generale Prefazione

Empiria e struttura nella problematica definizione del campo psicoanalitico

di Michele G. Bianchi e Vincenzo Rapone......................................... V

Markos Zafiropoulos Lacan e le scienze sociali Traduzione di Vincenzo Rapone, revisione del testo a cura di Michele G. Bianchi Introduzione all’edizione italiana................................................... 3 Introduzione all’edizione francese................................................... 7

Alle fonti della tesi: il declino della famiglia e dell’imago paterna ne I complessi familiari di Jacques Lacan (1938).............

21

I. Il complesso di svezzamento ...................................................

24

1

II. Il complesso d’intrusione o il problema del fratello e la sua immagine.............................. 34 III. Il complesso di Edipo, o la soluzione attraverso il padre ......

2

39

Durkheim, o delle coordinate sociologiche di Lacan.....

51

I. La storia della famiglia secondo Durkheim.............................

51

II. Lacan, lettore di Durkheim...................................................

66

III. Freud, lettore di Durkheim..................................................

73

III

Lacan e le scienze sociali

Psicoanalisi e criminologia: la scoperta del Super-io e le Scienze Sociali del dopoguerra (Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss)..................................

81

I. La criminologia e la psicoanalisi..............................................

81

II. La teoria lacaniana del Super-io e l’Antropologia (Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss)..........................................

99

3 4

La rovina di Durkheim.................................................. 125

I. La scuola di Cambridge contro i Padri della Sociologia francese (Durkheim e Le Play) o la rottura del 1970.

125

II. La famiglia nel Medio Evo.....................................................

139

III. La famiglia e il mondo antico...............................................

142

Conclusioni................................................................................

145

5

Le conseguenze della messa in discussione della legge della contrazione familiare in Durkheim e Lacan.........

147

I. Una rilettura del “suicidio durkheimiano”...............................

147

II. Lacan e la messa in discussione di Durkheim.........................

153

6

L’illusione patriarcale, la conversione di Lacan allo strutturalismo e l’invenzione del Nome-del-Padre (1953)..

159

I. Il passato dell’illusione patriarcale in Lacan.............................

165

Conclusioni................................................................................

189

Bibliografia.............................................................................

207

IV

Prefazione Empiria e struttura nella problematica definizione del campo psicoanalitico* Michele Giacinto Bianchi, Vincenzo Rapone

Universalità delle strutture culturali e la paternità biologica in Freud Nell’opera di Freud la narrazione mitologica del padre primordiale in posizione di dispotico monopolista del godimento delle donne del gruppo, l’odio nei suoi confronti e l’omicidio perpetrato ai suoi danni da coloro che da questo godimento sarebbero stati esclusi sono da considerarsi a tutti gli effetti fondativi tanto dell’insieme dei processi che avrebbero generato la civiltà come entità storica, quanto della coscienza stessa, intesa come entità storica1. La vicenda del “padre dell’orda”, istallata nella pre-storia, fondatrice della civiltà, e, quindi, configurabile come origine logica e, al tempo stesso, inizio della civilizzazione quale fatto storico, funge da annodamento tra individuo e civiltà, laddove, a passare nella trasmissione psichica tra generazioni sarebbe la correità, peraltro scacciata nel rimosso, da cui i congiurati non sarebbero riusciti a liberarsi. È attraverso il ricorso a questa figura mitica e all’evento costituito dal suo assassinio che la costituzione della civiltà e degli agglomerati sociali diventa intellegibile agli occhi di Freud.

Atto di fondazione, che, come lui stesso racconta, è accompagnato da “una grande sorpresa (eine große Überraschung)”, generata dall’aver intravisto prima e dimostrato poi la possibilità di annodare vita psichica individuale e psicologia dei popoli intorno ad un’unica questione: la questione paterna2: così, l’emozione della scoperta dell’esistenza di un “punto cieco” nella costituzione del legame sociale si coniuga con l’atto di edificazione scientifica del campo psicoanalitico. Atto di fondazione, ancora, che, implicando profondamente l’ambito dell’analisi e della clinica individuale, investe i campi, tra loro attigui, della psicologia sociale, dell’antropologia e della scienza delle religioni: *

I paragrafi 1-4 sono di V. Rapone; il paragrafo 5 (Markos Zafiropoulos: ovvero, del “ritorno a Freud” di Jacques Lacan) è di M. G. Bianchi.

1 S. Freud, Totem und Tabù. Übereinstimmung im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker (1912-13), trad. it., Totem e Tabù. Concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei neurotici, con Introduzione di K. Kerény, Bollati Boringhieri, Torino, 1997.

2 «Ed è una grossa sorpresa per me che anche i problemi della vita della psiche dei popoli ci abbiano permesso di trovare una soluzione a partire da un unico punto concreto: il rapporto con il padre», ivi, p. 210.

V

Lacan e le scienze sociali

con riferimento alla Völkerpsychologie di Wundt3 e alle ricerche della scuola psicoanalitica di Zurigo, il cui principale esponente è proprio il suo ex-allievo Jung, Freud dichiara: «Riconosco volentieri che la spinta più immediata alla redazione dei miei lavori mi è venuta da queste due direzioni»4.

Che il lettore non sia tratto in inganno da questo riconoscimento, apparentemente così reverente: lo scienziato viennese muove in realtà profondi rilievi critici, motivati da argomentazioni precise e, nell’ottica in cui si struttura la sua teoria, difficilmente confutabili: in patente polemica la “psicologia dei popoli” di Wundt, ma anche con Jung e la sua scuola, infatti, Freud dichiara come, nell’«applicare punti di vista e risultati della psicoanalisi a problemi ancora non risolti della psicologia dei popoli, […] essi vogliono gettare un ponte tra gli studiosi di etnologia, linguistica e folklore da un lato e gli psicoanalisti dall’altro, ma non possono dare né agli uni e agli altri ciò che non hanno: ai primi un’introduzione adeguata alla nuova tecnica psicologica, ai secondi una padronanza sufficiente del materiale, ancora in fase di elaborazione. Dovranno quindi limitarsi a richiamare l’attenzione degli uni e degli altri, in attesa che più frequenti incontri fra le due parti non rimangano improduttivi ai fini della ricerca»5.

Alla Völkerpsychologie6 di Wundt, a tutti gli effetti interna al campo delle “scienze dello spirito” (estensione della psicologia individuale avente per 3 Wilhem Wundt (1832-1920), figlio di un pastore protestante, studente di filosofia e medicina a Tubinga, Heidelberg e Berlino, ottiene la libera docenza in fisiologia ad Heidelberg nel 1857. Assistente di Helmholtz, con i Beiträge zur Theorie der Sinneswahrnehmung (Lipsia 1863-64), fra l’altro, prospettava, accanto alla psicologia dell’individuo, una psicologia dei popoli, quale disciplina che richiedesse considerazioni speciali. Nel 1864 divenne, in Heidelberg, professore straordinario di fisiologia; nel 1874 fu chiamato a Zurigo quale successore di Lange nell’insegnamento della “filosofia induttiva”, e, infine, nel 1875, passò a Lipsia, nella cui Università tenne la cattedra di psicologia nella facoltà di filosofia fino al 1918. Nel 1879 vi fondò il primo Istituto di psicologia sperimentale, fecondo vivaio di studiosi e scienziati tedeschi e americani, continuatosi nell’Archiv für die gesamte Psychologie.

4 S. Freud, Totem e Tabù, cit., p. 25.

5 Ivi, p. 26.

6 «Mentre la psicologia individuale si limita alle forme e alle leggi generali dei processi psichici elementari, la psicologia dei popoli o demopsicologia si volge, invece, “a quei processi psichici che si trovano a fondamento dello sviluppo generale delle comunità umane, e per cui si formano prodotti spirituali comuni, di valore universale (Völkerpsychologie, 2a ed., I, parte I, p. 1). Per questa via si coglie un grado più alto della vita psichica (quale concreta attuazione del principio della sintesi creatrice) e, ad un tempo, la storia psicologica dell’evoluzione umana.

Senza sconfinare in campo metafisico, il Wundt ritiene che qui si possa anche parlare di un’“anima del popolo” (Volkseele), quale nesso di quei processi psichici che costituiscono le singole coscienze individuali. La demopsicologia, a differenza della psicologia individuale che si affida all’esperimento, segue il metodo dell’osservazione; e ciò perché i prodotti spirituali che essa indaga permangono consistentemente. Tali prodotti sono principalmente il linguaggio, il mito e il costume. Al mito si associano poi, gli inizi della religione e dell’arte; al costume gli inizi e le generali forme del diritto e della civiltà. In una personale e profonda rielaborazione, Wundt, attingendo largamente alle diverse scienze dalle diverse scienze speciali, mette in luce come il linguaggio, il mito e il costume, con i prodotti spirituali ad essi uniti, si formino e si svolgano nel corso della storia, da lui divisa nei periodi seguenti: a) il periodo dell’uomo primitivo, in cui hanno inizio la vita espressiva e di relazione, il pensiero mitologico, le prime manifestazioni artistiche, le prime forme di vita associata; b) il periodo totemistico, o del prevalente soddisfacimento dei bisogni materiali (utilizzazione del suolo, allevamento degli animali, etc.); c) il periodo degli eroi e degli dei, in cui si esalta l’individualità, ha inizio la religione in senso proprio, sorgono lo Stato e la proprietà privata e, soprattutto, fiorisce l’arte; d) il periodo dell’evoluzione verso l’umanità, in cui, appunto, si svolge il concetto di umanità, nascono le religioni universali, sostituendosi a quelle nazionali, e la scienza consegue il massimo valore», A. M. Moschetti, Wundt, Wilhelm, in Enciclopedia Filosofica, Sansoni Editore, Firenze, 1967, vol. VI, p. 1167.

VI

Prefazione

oggetto l’origine del linguaggio così come le rappresentazioni sociali con particolare riferimento a quelle mitologiche e religiose, nonché la nascita dei costumi e dei sentimenti morali), Freud rimprovera di costituire la propria trama concettuale su una base che non può dirsi analitica, laddove, a Jung e alla sua scuola obietta di voler risolvere questioni di psicologia individuale tramite l’indebito e acritico ricorso alla psicologia dei popoli.

La prospettiva in cui lo scienziato viennese situa i suoi studi antropologici si dimostra, in definitiva, critica di entrambe le impostazioni: di quella di Wundt, (che non può integrare nella psicologia dei popoli seriamente l’ipotesi dell’inconscio individuale) come delle ipotesi di Jung (il cui ricorso ad una nozione vaga come quella di inconscio collettivo non può che dissolvere l’ipotesi di un inconscio individuale).

Le questioni di metodo, vertenti sul rapporto tra dimensione individuale e collettiva si intrecciano necessariamente con l’osservazione che il ‘padre’ di cui è questione nella fondazione del campo analitico, oggetto della prima identificazione dell’infante, intorno al quale si annodano i saperi, rispettivamente, della psicoanalisi, della psicologia sociale e dell’antropologia culturale non è tanto il padre inteso biologicamente, e, quindi empiricamente: ciò comporta che i piani della storia materiale della civiltà e di ciò che la rende possibile in qualità di fondamento a-priori si strutturino in un rapporto che è, in una certa misura, di tensione reciproca.

Da un lato, infatti, non è eccessivo sostenere che la parte più rilevante della scoperta della psicoanalisi risieda nell’acquisizione che l’uomo, inteso qui come individuo, più che non della generazione biologica, sia ‘figlio’, cioè, ‘prodotto’, in una logica non creazionistica, di un dispositivo in una certa misura universale. Dispositivo in larga misura inconscio, di cui la proibizione dell’incesto e l’Edipo sono solo una parte, e di cui, ancora, la paternità biologica è uno dei momenti costitutivi, ma, in definitiva, neanche il più importante. Dall’altro si tratta di reperire nella storia dell’umanità e nella psicologia individuale le modalità in cui questa fondazione rimossa si immanentizza.

Per Freud, preistorico e primitivo7 – data la dimensione non-storica di quest’evento, inteso come fuori-scena, in posizione a tutti gli effetti di 7 È in questi termini che C. Lévi-Strauss, in uno dei suoi saggi più densi e rilevanti, introduce il problema del rapporto tra arcaismo e concezioni etnologiche (Il concetto di arcaismo in etnologia, in Anthropologie structurale (1964), trad. it., Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano, 1992, p. 119: «Nonostante tutte le imperfezioni e a onta di critiche meritate, sembra che, in mancanza di un termine migliore, quello di ‘primitivo’ abbia definitivamente preso posto nel vocabolario etnologico e sociologico contemporaneo. Noi dunque studiamo società ‘primitive’. Ma che cosa intendiamo con questo?». Oltre al saggio di Lévi-Strauss, che ha orientato tutta l’antropologia del secondo ‘900 in direzione strutturalista, sul rapporto tra società arcaiche, società poco evolute e quindi primitive e società storiche, si veda: J. Cazeneuve, Il concetto di società arcaica, in Traité de sociologie (1967), a cura di G. Gurvitch, trad. it., Trattato di sociologia, vol. II, Il Saggiatore, Milano, 1967, pp. 605-618.

Per una lettura, relativa alla problematica della nascita della filosofia e della cultura occidentale tra società arcaiche e società storiche, cfr. le importanti riflessioni di A. Masullo, Metafisica, Mondadori, Milano, 1980, pp.

9-46.

VII

Lacan e le scienze sociali

fondazione della civilizzazione –, sono categorie in un certo senso assimilabili: in accordo con l’orientamento dell’antropologia tardo-ottocentesca, popolazioni poco evolute, ma comunque istallate in un tempo storico-evolutivo, le primitive, renderebbero ragione, meglio di altre, della fondazione pre-storica della civiltà, riguardante quei momenti o quelle realtà sociali che non rappresentano se stesse all’interno di una dimensione storico-evolutiva. In questo senso: «Le nostre conoscenze sull’uomo preistorico e sulle fasi di sviluppo che egli ha attraversato derivano dai monumenti inanimati e dagli strumenti pervenuti fino a noi, da ciò che sappiamo della sua arte, della sua religione e della sua concezione della vita – testimonianze conservate direttamente oppure tramandate sotto forma di leggende, miti e fiabe – e dai residui del suo modo di pensare ancor oggi rintracciabili nei nostri costumi e nei nostri usi»8.

Procedendo in questa direzione, l’identificazione ‘tendenziale’ (prima tutta interna alla psicologia individuale) tra bambino e nevrotico si costituisce come identificazione a tre, includendo l’uomo primitivo, testimoniando il nevrotico di una certa prossimità al “luogo delle origini”9.

Parallelamente alla misura in cui la nevrosi, con particolare riferimento alla nevrosi ossessiva (in cui il ruolo del cerimoniale è in una certa misura co8 S. Freud, Totem e Tabù, cit., p. 30. Ovviamente, si tratta di un’analogia più che non di un’identificazione vera e propria, al punto che Freud sottolinea alcuni importanti tratti differenziali, che, purtuttavia, non sono che variazioni relative al situarsi dell’inibizione; in questo senso (ivi, p. 215): «L’analogia tra primitivi e nevrotici scende quindi assai più alla radice se supponiamo che anche tra i primitivi la realtà psichica, sulla cui conformazione non c’è alcun dubbio, coincise inizialmente con la realtà di fatto, che cioè i primitivi hanno fatto realmente ciò che, stando a tutte le testimonianze, avevano intenzione di fare. Non dobbiamo neppure lasciare influenzare troppo il nostro giudizio sui primitivi dall’analogia con i nevrotici. Bisogna considerare anche le differenze. Certo non esistono né tra i nevrotici le rigide distinzioni tra pensare e agire che riscontriamo in noi.

Ma il nevrotico è inibito soprattutto nell’agire, in lui il pensiero sostituisce completamente l’azione. Il primitivo, invece, è privo di inibizioni, il pensiero si trasforma senz’altro in azione, per cui l’azione è per così dire un sostituto del pensiero. Ecco perché credo, pur senza pretendere ad asserzioni finali, che nel nostro caso si possa presumere: “In principio era l’azione”».

9 D’altra parte, lo stesso cerimoniale religioso, in qualche modo, è associato alla ritualità primitiva, nell’ambito di un’associazione in cui i termini stavolta sono tra l’ossessività e la religione; in questo senso, per Freud (Zwangshandlungen und Religionsübungen (1907), trad. it., Azioni ossessive e pratiche religiose, in Ossessione, paranoia e perversione. L’uomo dei topi, il Presidente Schreber e altri scritti, con Introduzione di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1988, p. 3): «Certo non sono io il primo a notare la somiglianza delle cosiddette azioni ossessive dei nevrotici con le pratiche mediante le quali il credente attesta la sua devozione religiosa. Lo dimostra il termine ‘cerimoniale’, col quale alcune di queste azioni ossessive vengono designate. Tuttavia mi sembra che questa somiglianza non sia solo superficiale e si può tentare, in base alla comprensione dell’origine del cerimoniale nevrotico, di trarre per analogia delle conclusioni circa i processi psichici della vita religiosa». In un altro saggio, datato 1922 e pubblicato in italiano nella stessa raccolta, Freud stringe, a livello individuale, il rapporto tra nevrosi e incapacità di ricondurre ad unità l’oggetto della credenza religiosa, scissa costantemente in divino e diabolico, Cfr. Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert (1922), trad. it., Una nevrosi demoniaca del secolo decimosettimo, in ivi, pp. 357-399, Bollati Boringhieri, Torino, 1967-1982. Il testo in cui maggiormente Freud tematizza la questione del rapporto tra religione e società contemporanea è L’avvenire d’una illusione (1927), in Opere complete (1886-1938), vol. X, pp. 431-485. Sul fenomeno religioso, in una prospettiva psicoanalitica, cfr. AA. VV., Psicanalisi e fede cristiana, Mondadori, Milano, 1971; D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish mystical Tradition, Schocken Books, New York, 1965; J. Bamberger, La religione è un’illusione? La sfida di Freud alla teologia, in «Concilium», 4 (1966), pp. 101-116; L. Beirnaert, Introduction à la psychanalyse freudienne de la religion, in «Etudes», 328, 1968, pp. 200-210.

VIII

Prefazione

essenziale alla costituzione del legame sociale) è considerata da Freud una forma involuta, rispetto allo stato ‘adulto’ (nel quale lo sviluppo pulsionale si situa a livello fallico-genitale, realizzandosi una felice sovrapposizione tra sfera biologica e simbolica, perché la procreazione fa vivere quella terzietà a tutti gli effetti costitutiva della coppia), l’uomo civilizzato, soggetto psichicamente sano (che pratica a fini riproduttivi la sessualità nell’ambito di una relazione in cui norma e desiderio si coniugano armoniosamente) costituisce un punto ideale rispetto a ciò che, in una linea teleologicamente segnata, è considerato involuto.

Questo padre ideal-tipico, lo ribadiamo, ha senso sullo sfondo di una realtà che si situa al di fuori della storia e che ritorna, nell’ambito del dispositivo di trasmissione filogenetica, nella costituzione psichica di ciascuno, costituendo la stoffa più intima della costituzione della personalità: ecco, allora, il senso di quell’identificazione primordiale, in virtù della quale psicologia individuale, psicologia delle masse e origine pre-storica della civiltà possono esser considerate analogicamente strutturate. Conseguentemente, si tratterà, in ognuno di questi campi d’indagine, di ritrovare la questione del padre nella misura in cui costituisce il rimosso, l’indicibile del legame sociale, il cui esordio, sia per quanto riguarda l’individuo, sia per quanto riguarda la civiltà, è inconscio, tanto al livello delle formazioni collettive, quanto al livello della strutturazione delle personalità individuali.

Dunque, se le figure del nevrotico, del bambino, dell’uomo primitivo acquistano visibilità, coerenza fenomenica e dignità concettuale, è a partire non solo dall’idealtipicità, reale o tale ritenuta da Freud, dell’adulto civilizzato e normato rispetto al suo desiderio, quanto, piuttosto, da quell’insieme dei processi attraverso i quali l’uomo si costituisce come essere astratto, entità sovraindividuale (“l’umanità”), e che finiscono per costituire, per il tramite della trasmissione psichica tra generazioni, l’inconscio individuale. Inconscio che, a sua volta, per sua natura è già comunque collettivo, anche se rinvenibile nella psiche individuale, al punto che se ne può parlare nei termini, oggi molto attuali, di un vero e proprio “patrimonio dell’umanità”10.

10 Per Freud (L’uomo Mosé e la religione monoteistica: tre saggi (1934-38), in: Opere, cit., vol. XI, pp. 447-448): «Nell’anno 1912 in Totem e Tabù cercai di ricostruire l’intreccio antico di fatti da cui derivano tali effetti. In ciò mi servii di certe considerazioni teoriche di Charles Darwin, di Atkinson, ma soprattutto di William Robertson Smith, combinandole con scoperte e indicazioni rilevate dalla psicoanalisi. Da Darwin presi l’ipotesi che in origine gli uomini vivessero in piccole orde, ciascuna sotto la tirannia di un maschio più anziano, che si appropriava di tutte le femmine e castigava o scacciava i giovani, inclusi i propri figli. Da Atkinson, continuando questa trama, l’ipotesi che quel sistema patriarcale avesse fine con la ribellione dei figli, che si unirono contro il padre, lo sopraffecero e lo divorarono in comune. Poi, allacciandomi alla teoria totemica di Robertson Smih, supposi che dopo di allora l’orda paterna cedesse il posto al clan totemistico dei fratelli. Per poter vivere in pace tra loro, i fratelli vittoriosi rinunciarono a quelle donne a causa delle quali avevano ucciso il padre e istituito l’esogamia. Il potere paterno fu infranto e le famiglie si organizzarono secondo il matriarcato. L’atteggiamento emotivo ambivalente dei figli verso il padre persistette per l’intero sviluppo successivo. Al posto del padre fu insediato un animale come totem: considerato come antenato e spirito protettore, il totem non poteva essere

IX

Lacan e le scienze sociali

A questo punto è del tutto lecito interrogare il rapporto che si instaura tra l’universale di questo dispositivo che Freud individua e le condizioni concrete, socio-storiche, in cui si dà materialmente: possiamo senz’altro anticipare come nell’elaborazione freudiana – a livello sia di Totem e Tabù, sia de L’uomo Mosé e la religione monoteistica – i piani della socialità empirica e della fondazione logico-trascendentale (strutturale), che sono costantemente tenute assieme, non si compongano armonicamente.

Chiaramente, il ‘padre’, quello dell’“orda primordiale”, che orienta epistemologicamente la dottrina psicoanalitica, in virtù del cui potere fondativo essa si costituisce come unitaria e che si situa in un “punto cieco” rispetto al dispiegamento storico-sociale delle forme sociali determinate, è considerato in posizione di preminenza rispetto a queste ultime, senza tema di contraddizione con la tendenza di Freud a non abbandonare mai quell’orientamento realistico, positivistico ed empiricamente orientato alla verificabilità empirica della sua teoria, che ne ha caratterizzato, sin dalle origini, la cifra di studioso, rigoroso quanto ascetico. Sul piano metodologico, essa è, almeno per una certa parte, debitrice dell’approccio, mutuato dalla biologia e di stretta marca positivistica, in virtù del quale “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”: quella che viene postulata è una sostanziale analogia tra le tappe evolutive della vita degli individui e quella della specie.

Il metodo antropologico di Freud, pur positivisticamente informato, si scontra però con un limite, quello della sua stessa intuizione preliminare; il ‘padre’ della psicoanalisi, Freud, nel corso delle sue ricerche antropologiche, scrive candidamente a Ferenczi: «[…] leggo dei grossi libri che sono senza vero interesse, poiché conosco già le conclusioni, è il mio istinto che me lo dice. Ma bisogna trascinare attraverso tutto il materiale; intanto le intenzioni si oscurano. Molte cose non vogliono capitare al punto giusto e tuttavia non devono essere forzate»11. La tendenza ad anteporre le conclusioni alla ricerca non è questione solo dell’intentio soggettiva di Freud: l’intera ricostruzione della riflessione antropologica del suo tempo, infatti, è, in un certo senso, pre-giudizievole, qui in un’accezione dell’aggettivo priva di ogni giudizio di valore. Il materiale antropologico è studiato da Freud con la chiara intenzione di suffragare la sua ipotesi dell’omicidio del padre dell’orda primordiale e della ritualizzazione successiva di quest’atto: l’analisi del materiale offerto dalle ricerche antropologiche a lui contemporanee, lo studio pure così offeso o ucciso, ma una volta all’anno tutta la comunità dei maschi si ritrovava per un pasto rituale, durante il quale il totem animale, altrimenti venerato, veniva fatto a pezzi e divorato in comune. […] non è facile trasferire i concetti della psicologia del singolo alla psicologia delle masse e non credo che otteniamo qualcosa introducendo il concetto di inconscio “collettivo”. Il contenuto dell’inconscio è già comunque collettivo, patrimonio universale dell’umanità».

11 Lettera a Ferenczi, 30 novembre 1913.

X

Prefazione

esaustivo di fenomeni come il totemismo12 e le interdizioni primitive, ossia dei tabù, testimonia della misura in cui non è la linea della ricostruzione empirica, ma quella dell’ipotesi ritenuta soggiacente allo sviluppo della civiltà, che si trasmetterebbe per via filogenetica al livello tanto dei singoli quanto delle formazioni sociali, a rivelarsi realmente costitutiva del corpus psicoanalitico come scienza.

Da Totemism and Exogamy13 (le cui tesi saranno successivamente rinnegate dallo stesso Frazer), ma, ancora di più, dai lavori di Atkinson e Lang14, (che in molti punti contraddicono l’approccio di Frazer), così come dall’opera di Robertson Smith15, sono acquisiti quegli elementi che fanno da pilastro all’analisi antropologica che sostiene e fonda il campo psicoanalitico: un intero capitolo di Totem e Tabù è dedicato all’analisi scrupolosa di tutta la letteratura antropologica in materia di totemismo.

In questa linea associativa, all’interrogativo: «Che cos’è il totem?», Freud risponde nei seguenti termini: «Di solito un animale, un animale commestibile, innocuo o pericoloso e temuto; oppure, più raramente, una pianta o un elemento naturale (pioggia, acqua) legato al clan da un rapporto particolare»16.

12 «Il termine totem, derivato dalla lingua degli indiani Odijbwa dell’America del Nord, significa insegna, emblema, e denota una classe di animali, o piante, o anche di fenomeni naturali con cui un’unità intertribale (clan, gruppo locale o famiglia, etc.), o una particolare persona crede di essere in relazione particolare o intima.

Tale classe di oggetti costituisce quasi un essere solo, per cui, per es., se il totem di un clan o di una data famiglia sarà l’orso, tutti gli oggetti saranno oggetto di venerazione. Il totem è considerato protettore, alleato e compagno, parente e antenato, in possesso di una forza superiore a quella dell’uomo. Questo legame mitico e parentale si esprime, nella pratica, attraverso riti positivi (cerimonie di aggregazione al gruppo totemico) e negativi (chi appartiene al clan, non può uccidere il totem, né mangiarlo e neppure toccarlo», A. Beni, Totem e Totemismo, in Enciclopedia Filosofica, cit., vol. 6, p. 563. Per una ricognizione del dibattito teorico in materia di totemismo, cfr. l’eccellente contributo di F. Rosa, L’âge d’or du totémisme. Histoire d’un débat anthropologique (1887-1929), CNRS Éditions. Éditions de la maison des sciences de l’homme, Paris, 2003.

13 J. G. Frazer, Totemism and Exogamy. A Treatise on certain Early Forms of Superstition and Belief, MacMillan and Co., London, 4 voll., 1910. È importante notare come, nello sviluppo delle proprie ricerche, Frazer mise pesantemente in dubbio le sue stesse ipotesi iniziali, negando la coessenzialità tra totemismo ed esogamia.

14 J. J. Atkinson, A. Lang, Social Origins and Primal law, Longmans, Green and Co., London, 1903.

15 W. Robertson Smith, Animal worship and animal tribes among the Arabs and in the Old Testament, in «The Journal of Philology», London, vol. IX, pp. 75-100; Kinship and marriage in Early Arabia, Cambridge, Cambridge University Press, 1885; voce Sacrifice, in The Encyclopaedia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences and General Literature, Edimburgh, Adam and Charles Black, vol. XXI, pp. 132-140; Lecture on the religion of the Semites, Adam and Charles Black, Edimburgh, 1894.

16 S. Freud, Totem e Tabù, cit., p. 52. «Un totem è una classe di oggetti materiali che il selvaggio considera con rispetto superstizioso, credendo che esista tra la propria persona ed ogni membro della classe un’intima e particolarissima relazione», James G. Frazer, Totemism and Exogamy, cit., trad. it. parziale, Totemismo, con una Introduzione di D. Sabatucci, Newton Compton, Roma, 1971, p. 26. Questa stessa definizione, considerata esemplificatrice della definizione del fenomeno, è completata nei seguenti termini nella voce Totemismo, in Dizionario delle religioni (a cura di G. Filoramo, Torino, 1993, p. 757): «Il termine totemismo, a sua volta, sta ad indicare una modalità interpretativa del rapporto che certe popolazioni primitive, presso le quali si è notata la presenza di uno o più totem – nella maggior parte dei casi identificabile in un animale o, più raramente, in una pianta od oggetti inanimati – hanno intrattenuto con tali figure. Nell’interpretazione dell’etnologia europea tra Ottocento e Novecento, il totem è stato valutato come una concezione religiosa globale del mondo, comprendente una speciale correlazione tra un gruppo umano e un determinato insieme di esseri fisici, per lo più animali, ma anche piante o altri oggetti naturali; e una particolare coesione sociale tra gli appartenenti al gruppo, determinata dal comune rapporto percepito con quel dato essere (il totem)».

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Lacan e le scienze sociali

Per lo scienziato viennese, ancora, è una potente intuizione preliminare a produrre un avanzamento effettivo nella comprensione delle culture primitive. Innanzitutto, l’analisi di Freud non si pone, come d’altronde fa Frazer, il problema di come queste società identificassero classi totemiche, ma considera, piuttosto, presupposta la classificazione stessa. Sulla base dell’ipotesi di Lang, i primitivi configurerebbero nel totem il proprio progenitore, oggetto, come vedremo meglio, originariamente, di culti di natura religiosa, provvedendo ad organizzare, periodicamente, riti in cui si indossavano maschere e si travestivano loro stessi da totem, riducendo così quell’ambivalenza che li voleva, contemporaneamente, identificati e distinti dall’entità assunta da progenitrice. In quest’ipotesi, saremmo in presenza di un sistema di regole assai minuziose, in cui «[…] l’appartenenza al totem è il fondamento di ogni obbligo sociale: da un lato precede in importanza l’appartenenza alla tribù e dall’altro sposta in secondo piano i rapporti di consanguineità»17.

Se Totem e Tabù costituisce una pietra miliare non solo per l’antropologia psicoanalitica, ma anche per l’antropologia culturale stessa18, è perché Freud, al pari di Robertson Smith, estende il campo del pensiero totemico fino a farne una chiave interpretativo-genealogica delle istituzioni ‘civili’.

Ma se, per Robertson Smith, in questione è il rapporto tra culti totemici e religioni storiche, in Freud, invece, l’attenzione si pone ad un livello d’analisi ancora più profondo, nel senso che lo scienziato viennese ritiene che vi sia un rapporto di parentela concettuale, decifrabile, quindi, genealogicamente, tra interdetti edipici e divieti legati all’esogamia.

La normatività intrinseca a quest’area trova, dunque, chiarificazione alla luce della questione del padre, quale reazione sociale ad una originaria tensione incestuosa: a sua volta, questa lettura fornisce anche una chiave interpretativa di quell’’illusione’ particolare che per Freud – fortemente influenzato da un’educazione ebraica da cui desiderò fortemente emanciparsi probabilmente senza mai riuscirci fino in fondo – è la religione.

Connettere le scoperte della psicoanalisi all’evoluzione della civiltà, costituisce, in effetti, un notevole avanzamento nelle pretese di una prassi che, fino ad allora, era rimasta confinata alla pratica di pochi studi privati.

Con Totem e Tabù antropologia e psicoanalisi acquisiscono un nuovo statuto, costituendosi alla stregua di un’inedita chiave interpretativa di tutto quel patrimonio concettuale che, fino a quel momento era stato fortemente monopolizzato dalla dogmatica teologica: Freud legge gli antropologi 17 S. Freud, Totem e Tabù, cit., p. 31.

18 Si tratta di un ponte ribadito con forza da P.-L. Assoun (Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la Culture (1993), trad. it. Freud e le scienze sociali. Psicoanalisi e teoria della cultura, Roma, Borla, 1999, p. 93): «La prefazione a Totem e Tabù definisce l’ambizione che si manifesta con questo testo e permette di misurarne l’audacia: si tratta di “gettare un ponte” tra etnologi e linguisti, folkloristi da una parte e psicoanalisi dall’altra».

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Prefazione

sovrapponendo, non senza qualche imbarazzo, alle scoperte dell’antropologia i risultati rivenuti nell’esplorazione psicoanalitica.

Ciò che caratterizza concettualmente questo lavoro è l’identificazione del “tabù dell’incesto”, così come dei suoi impliciti teorici, al nucleo oggettivo (considerato essenziale ed universale al tempo stesso), che costituisce in maniera solidale i fenomeni del totemismo e dell’esogamia. La sua ricerca non va nella direzione del reperimento della chiave di lettura del “tabù dell’incesto all’interno del dispositivo totemico e del suo sviluppo” secondo i principi che ne determinano il suo dispiegarsi empirico: piuttosto, a questi ultimi sono logicamente anteposti le realtà, ipostatizzate e considerate come ‘naturali’, della famiglia nucleare e dell’Edipo, così come il mondo civilizzato le conosce. In definitiva, per Freud la “famiglia coniugale”, è il nucleo concettuale a partire dal quale interpretare le realtà antropologiche di cui si occupa. Ecco in che senso si è detto che nello stesso Freud vi è una suvvalenza dell’atto presupposto istituente, rispetto alle formazioni sociali istituite.

Nella lettura di Totem e Tabù ci si imbatte in passi che evidenziano dubbi, incertezze, che Freud, con grande onestà, non omette di segnalare: l’analisi empirica procede rigorosamente, nella presupposizione, però, innanzitutto, di una formazione sociale determinata (quella della famiglia coniugale, strutturata sul principio della consanguineità, la famiglia c.d. nucleare), intesa come basica. Per quanto in linea astratta lo scienziato viennese accolga il principio che la famiglia biologica sia una particolare variante di un dispositivo antropologico più ampio, in realtà la sua analisi, presupponendo la coppia coniugale, dà ragione dell’esogamia quale estensione del complesso di Edipo, considerando così famiglia nucleare e consanguineità entità equivalenti sul piano concettuale.

Prendere sul serio le formazioni sociali primitive, invece, avrebbe imposto un procedimento inverso, ossia determinare la famiglia coniugale, l’edipo, la stessa consanguineità non come momenti basici, ma determinati all’interno dell’evoluzione del principio esogamico e dal nesso che si struttura tra quest’ultimo e il totemismo.

Ciò che sul piano della ricerca empirica doveva essere il punto finale dell’analisi, si scopre essere parte rilevante dei pre-supposti, cui Freud allude nella lettera a Ferenczi. I dati che la ricerca antropologica mette a disposizione degli studiosi, che Freud tiene nella massima considerazione, sono sottoposti al suo sguardo ed analizzati, retroagendo nel passato le scoperte della psicoanalisi; con l’onestà e il rigore che ne contraddistinguono la cifra di studioso, segnala questa difficoltà nei seguenti termini: «Tutto ciò che deriva dallo stesso totem è legato da un rapporto di consanguineità, è una famiglia, e in questa famiglia anche il più lontano grado di parentela è

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Lacan e le scienze sociali

considerato un impedimento assoluto all’unione sessuale. Questi selvaggi, insomma, ci rivelano un orrore o una sensibilità estremamente sviluppata nei confronti dell’incesto, unita alla particolarità – solo imperfettamente comprensibile per noi – di sostituire alla consanguineità reale la parentela col totem. Non dobbiamo tuttavia accentuare troppo questo contrasto, e occorre tener presente che le proibizioni totemiche includono il vero e proprio incesto come caso particolare (den realen Inzest als Spezialfall miteinschließen)»19. Freud presuppone dunque il “vero e proprio incesto”, quello della famiglia coniugale come noi la conosciamo, all’analisi delle forme antropologiche delle culture primitive.

Freud parla di “motivi solo imperfettamente comprensibili a noi”, ma non è semplice decifrare in che misura questo plurale sia un c.d. plurale majestatis, e quindi, in sostanza, una prima persona, o un riferimento al soggetto della civilizzazione che egli presuppone all’analisi. Sia quel che sia, risulta problematico il suo tentativo di inquadrare correttamente il tabù dell’incesto all’interno del dispositivo totemico, situando al cuore di quest’ultimo realtà considerate al tempo stesso basiche e universali, quali la famiglia nucleare, la consanguineità, la funzione strutturante dell’edipo. A questo livello, il divieto di prendere come moglie una donna anche estremamente distante nella parentela, ma interna al gruppo istituito su base clanica risulta effettivamente incomprensibile a Freud, che deve accontentarsi di constatare come l’incesto propriamente detto, quello edipico, è incluso e non contraddetto dalle regole totemiche.

Allo stesso modo, gli risulta del tutto inaccessibile la spiegazione del fatto che il piccolo nato in queste realtà sociali chiami padre o madre tutti i soggetti che, nel sistema di parentela, hanno la stessa posizione del padre o della madre intesi alla luce del paradigma della famiglia nucleare e della consanguineità. «Qualcosa di analogo a questo sistema classificatorio esiste anche da noi, per esempio nei bambini, quando li esortiamo a salutare col nome di ‘zio’ e di ‘zia’ ogni amico e amica dei genitori, oppure in senso figurato, quando parliamo di “fratelli in Apollo” (fratelli dell’arte di poetare), o di “sorelle in Cristo”»20: è in questo punto che Freud, seppur solo intuitivamente, si avvicina alla realtà del fenomeno totemico, che istituisce rapporti di parentela da intendersi realisticamente alla maniera di Smith a partire da un progenitore presunto, e che sono considerati tali, e quindi ‘veri’, indipendentemente dalla consanguineità, costituendo genealogicamente l’archetipo della fratellanza universale cristiana, che non è una fratellanza di sangue.

Nonostante quest’intuizione balugini nella mente di Freud, essa è immediatamente ricondotta al modello della famiglia coniugale, intesa come nucleo biologico essenziale, invece di essere e interpretata all’interno del 19 S. Freud, Totem e Tabù, cit., p. 35.

20 Ivi, p. 36.

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Prefazione

dispositivo totemico, sua iuxta principia: se il bambino chiama papà o mamma ogni membro di una determinata classe di soggetti determinata su base esogamica, non è perché li ritiene ‘realmente’ padre o madre, misconoscendo per rimozione o addirittura ignorando le modalità reali di fecondazione. Ciò accadrebbe, invece, perché il modello del matrimonio di gruppo precederebbe in ordine di tempo quello della famiglia nucleare, per quanto quest’ultimo gli sia, logicamente anteposto, costituendone la chiave interpretativa. Il bambino, semplicemente, estenderebbe ad una certa classe di soggetti la paternità biologica.

Al tempo stesso, l’analisi di Freud è del tutto insufficiente nella comprensione del nesso tra normatività ed eccezione, che è alla base delle società primitive: l’eccezione al ‘normale’, istituente un’area di attiguità al sacro non rientra nel paradigma concettuale dello psicoanalista: l’orgia rituale, per Freud spiega il divieto, all’interno di un paradigma concettuale che è quello edipico, ossia, nello stesso modo in cui il desiderio del corpo materno costituisce la radice del suo divieto21.

Matrimonio di gruppo e paternità multipla sono, dunque, intellegibili solo come forma approssimata, se non degradata, dell’unione coniugale, la quale ha dietro di sé la questione del primato del padre dell’orda, così come totemismo e sacrificio totemico sono forme immature di normatività: ciò da cui Freud intende difendersi è la possibilità che il monoteismo sia il prodotto di un determinato maneggiamento del sistema totemico.

Quest’atteggiamento emerge chiaramente nel seguente passo; per Freud: «Roberston Smith ci ha appreso che l’antico pasto totemico ritorna nella forma originaria del sacrificio. Il significato dell’azione è il medesimo: la santificazione mediante partecipazione al pasto comune. Anche il senso di colpa è rimasto presente in questa pratica, e può essere attenuato solo dalla solidarietà di tutti i partecipanti. L’elemento nuovo che si è aggiunto è il dio del clan alla cui presenza – supposta – si svolge il sacrificio, dio che partecipa al pasto come membro del clan e con il quale ci si identifica gustando la vittima. Come interviene la divinità in questa situazione che le è originariamente estranea? La risposta potrebbe essere che nel frattempo è affiorata – non sappiamo da dove – l’idea di Dio; ha assoggettato a sé tutta la vita religiosa e, come tutte le cose che mirano a sopravvivere, anche il pasto totemico è dovuto scendere a compromessi col nuovo sistema»22.

Ma Freud nega che si possa parlare, positivisticamente, di una funzione di ‘adattamento’ di quest’istituzione sociale, opponendo a questa prospettiva 21 In questo senso (ivi, p. 41): «Nelle isole Figi le regole che impongono di evitare certe persone sono particolarmente severe: esse riguardano non solo i consanguinei ma anche fratelli e sorelle del gruppo. Tanto maggiore è la nostra sorpresa nell’apprendere che questi selvaggi conoscono orge sacre nelle quali proprio coloro che sono legati da questi gradi di parentela ricercano l’unione sessuale; a meno che noi preferiamo servirci di questo contrasto per spiegare il divieto, anziché stupirci della sua esistenza».

22 Ivi, p. 199.

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Lacan e le scienze sociali

quella della fondazione logico trascendentale della religione. Così: «Sennonché la ricerca psicoanalitica condotta sul singolo ci insegna, con un’intensità particolarissima, che il dio si configura per ognuno secondo l’immagine del padre, che il rapporto personale con il dio dipende dal proprio rapporto con il padre carnale, oscilla e si trasforma con lui, e che in ultima analisi il dio non è altro che un padre a livello più alto»23.

Lo scienziato viennese non contraddice geneticamente, positivizzando, invece, formalisticamente l’assunto monoteista, strutturalmente considerato alla base della civiltà. Con questo, acquista legittimità teorica anche l’evidenza biologica della famiglia coniugale, costitutiva della civilizzazione borghese, la quale, in definitiva, ha il suo plauso, perché rende effettuale e la forma che ne attualizza essenzialmente la forma archetipica, e quella tipologia di rapporto sessuale che costituirebbe, in una certa prospettiva, l’esito di una corretta maturazione della pulsione.

Decifrare la civilizzazione, tra empiria e struttura Presupponendo la famiglia nucleare quale modello universale, data per scontata la conoscenza, più o meno inconscia, del nesso tra sessualità e riproduzione, il ‘padre’ della psicoanalisi non riesce poi a spiegare in maniera del tutto convincente perché il nome di padre o di madre non connotino una relazione tra individuo e individuo, quanto, piuttosto, un rapporto come quello tra un bambino e tutti quei soggetti che, nell’ambito del gruppo sociale di appartenenza, sono potenzialmente liberi da interdetti legati alla paternità o alla maternità. È il ricorso all’ipotesi, del tutto empirica, ancora una volta, del matrimonio di gruppo, a riportare questa realtà nel suo schema, in perfetta consonanza con la sua impostazione di rigoroso positivista. Da un lato, Freud evidenzia come il sistema totemico sia a fondamento di obblighi sociali rigidamente introiettati dai membri, dall’altro, però, questo sistema di definizione al tempo stesso della discendenza verticale e della parentela orizzontale avrebbe la sua giustificazione in un altro sistema, riposando, in definitiva, su di esso: quello della consanguineità, edificato, a sua volta, sull’omicidio rituale del padre dell’orda.

Quello della consanguineità è un sistema ipotizzato, più o meno consciamente, come presupposto da questi gruppi, in spregio all’evidenza antropologica del fatto che gli aborigeni erano terrorizzati proprio dal sangue dei propri congiunti, costituendo il sangue uno dei più importanti oggetti sociali, su cui i tabù si costruivano. All’argomentazione di Freud devono essere opposte almeno due obiezioni: non solo il modello di vin23 Ivi, p. 189.

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Prefazione

colo pre-storico è assimilabile a quella che Durkheim definisce “solidarietà meccanica” o “per identificazione”24, il che esclude che un individuo possa rappresentarsi come tale e rapportarsi ad un altro individuo in quanto tale, cioè in quanto individuo, essendo tutti i membri fusi nel gruppo di appartenenza e indistinguibili da esso. In questi gruppi, parlare di individualità è del tutto irrealistico: inoltre, è davvero molto difficile pensare che la discendenza da una pianta o da un evento meteorologico o naturale come il fulmine possano esser intesi come istituenti, in senso letterale, rapporti di consanguineità.

Freud stesso, quando parla di queste popolazioni, enucleando come caratteristica del pensiero primitivo l’onnipotenza, fa riferimento al loro approccio al reale nel senso dell’assenza di una netta separazione tra parola e cosa, tra oggetto e sua designazione nominale, tra “rappresentazione di cosa” e “rappresentazione di parola”, il che, tradotto nel linguaggio dei sociologi del diritto, equivale a dire che alle popolazioni pre-storiche è interdetto quel pensiero che scinde la sfera dell’essere (Sein) da quella del dover-essere (Sollen). Ma se in questi gruppi l’elemento rappresentativo e quello doveristico sono immanenti agli stessi rapporti sociali, com’è possibile pensare che la realtà degli interdetti totemici riposi in un’area, quella della consanguineità e della famiglia nucleare, al tempo stesso loro nota essenzialmente, ma del tutto esterna alla stessa sfera rappresentativa, al punto da rendersi necessario il ricorso metaforico a filiazioni di altro ordine, come quella totemica?

Nella misura in cui Freud afferma che, in virtù del principio dell’onnipotenza dei pensieri: «Le relazioni che sussistono tra le rappresentazioni vengono presupposte anche tra le cose», contraddittoriamente, questo principio resta valido solo al livello di psicologia collettiva, senza risvolti nella costituzione dell’ordine sociale: si darebbe, cioè, un realismo della rappresentazione, che ‘irrealizzerebbe’, per dir così la realtà. Sulla base dell’ipotesi freudiana, invece, sarebbe più logico pensare che, in virtù dell’identità tra “rappresentazioni di parola” e “rappresentazioni di cosa”, i rapporti sociali si strutturino in maniera del tutto omologa alla loro rappresentazione.

La logica totemica suggestiona e istruisce Freud in un altro senso: quello del reperimento di un “mito fondatore”, quello dell’omicidio del padre primordiale da parte dei figli, con il quale, sempre all’interno dell’interpretazione della comunità parentale come espressione della consanguineità, giustifica e interpreta la logica del sacrificio totemico, lettura nella quale si assumono, almeno fino ad un certo punto, i risultati di Robertson Smith e si acquisisce l’importante ascrizione della Pasqua e del sacrificio di Cri24 La trattazione della solidarietà e delle sue declinazioni storiche è sviluppata dal sociologo transalpino già a partire dalla sua tesi di dottorato: cfr. E. Durkheim, De la division du travail social (1893), trad. it. La divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità, Torino, 1996, pp. 93-209.

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Lacan e le scienze sociali

sto all’interno della logica sacrificale totemica. Freud acquisisce e fa sua la lettura in virtù della quale «[…] l’uccisione di una vittima rientrava originariamente tra le azioni proibite dall’individuo e giustificate solo quando l’intero clan se ne assumeva la corresponsabilità. […] la comunità che compiva il sacrificio, il dio e l’animale sacrificale erano dello stesso sangue, membri di un solo clan della tribù»25.

La chiave interpretativa del sacrificio è che il consumo in comune dell’animale immolato creerebbe prima, per rafforzare poi, un vincolo sociale che strutturerebbe in un duplice senso (verticale e orizzontale) la comunità. Questo vincolo riguarderebbe, contemporaneamente, le dimensioni del sacro, in quanto trascendente la realtà del gruppo, e della socialità, che di quest’atto è, contemporaneamente, causa ed effetto.

Giunto a questo punto, però, Freud opera con la stessa modalità con cui aveva reso intellegibile il culto e gli interdetti totemici: vi sovrappone la famiglia nucleare, fornendone egli stesso una ricostruzione in termini totemici, fondata, cioè, su di un mito: quello dell’omicidio del padre da parte dell’orda primordiale. Per Freud, non il padre e la famiglia nucleare così come noi li conosciamo è l’effetto di un maneggiamento del sistema totemico, quanto, piuttosto, l’animale totemico è considerato un sostituto del padre, sulla base della tendenziale equiparazione (da non considerarsi mai esaustiva) tra nevrotico, bambino e primitivo, entità certamente pre-edipiche, ma non per questo irriducibili, nella sua prospettiva, al principio paterno.

L’oggetto fobico del caso clinico del “piccolo Hans”, successivamente elaborato nel corpus freudiano, diventa così il paradigma esplicativo della funzione dell’animale totemico, sulla base dell’acquisizione della teoria dell’omogeneità strutturale di ontogenesi e filogenesi. A corredo, l’indistinguibile marchio che ricondurrebbe l’animale totemico e il suo sacrificio al padre (sacrificio perpetrato eccezionalmente dal gruppo nella sua interezza e mai dal singolo) sarebbe proprio l’ambivalenza emotiva con cui il primitivo vive la cerimonia del sacrificio: «La psicoanalisi ci ha rivelato che l’animale totemico è realmente il sostituto del padre, col che si accorderebbe bene la contraddizione, secondo la quale la sua uccisione è proibita in ogni altro caso, eppure diventa occasione festosa; si accorda il fatto che si uccide l’animale e pure se ne compianga la morte. L’atteggiamento emotivo ambivalente che caratterizza ancor oggi nei nostri bambini il complesso del padre, e si prolunga spesso nella vita dell’adulto, pare estendersi a quel sostituto del padre che è l’animale totemico»26.

Freud reinterpreta il sacrificio alla luce dello stesso mito fondatore, acquisito in un primo momento, secondo le coordinate concettuali elaborate 25 S. Freud, Totem e tabù, cit., pp. 186-87.

26 Ivi, p. 192.

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Prefazione

da Robertson Smith: il pasto totemico, proprio dei riti sacrificali, non sarebbe più il modo eccezionale con cui la comunità celebra la propria unione con il totem, quanto la ripetizione di un rito primordiale, quello con il quale i figli avrebbero tentato di liberarsi, uccidendolo e incorporando per via orale le sue spoglie. Se l’ambivalenza emotiva è per lo psicoanalista caratteristica essenziale della psiche primitiva27, e se il padre odiato è anche amato, la sua uccisione avrebbe dato origine da un lato all’interdetto di accoppiarsi con donne dello stesso gruppo, dall’altro al senso di colpa per l’uccisione stessa del padre.

Lo scienziato viennese rende ragione, attraverso il senso di colpa successivo all’omicidio del padre primordiale, non solo dell’origine della coscienza morale, quantanche di due divieti molto sentiti e assai severamente puniti nell’antichità, quello di uccidere il padre e possedere la madre, spiegati attraverso la repressione di due impulsi imperiosi, inarginabili e scandalosi: l’impulso ad eliminare il padre e a godere della madre.

Per quanto Freud stesso ne dichiari lo statuto di “mito necessario”, questo racconto resta pur sempre un mito, realisticamente fondato e istallato nella concretezza del vivente, la cui funzione, in verità, è più quella di delucidare la funzione paterna come momento di giunzione tra natura e cultura – nel senso «[…] in cui è possibile coglierne la funzione nel campo d’indagine dell’inconscio»28 – che non di rendere ragione di una dinamica antropologica, intesa in senso storico-evolutivo. Si tratta di un rilevante momento di superamento dell’impianto positivistivo, in cui il materiale empirico è letto alla luce di un “punto cieco”, a tutti gli effetti inconscio, di cui, nonostante la narrazione in forma di mito, si cerca di reperire empiricamente le assise. È in quanto “morto”, “morto” e successivamente “risorto”, cioè in grado di iscriversi nel registro del simbolico e, per questo, strutturare formazioni sociali e personalità individuali, che il padre dà vita alla civilizzazione occidentale, ed è, ancora, in quanto “morto” e successivamente “risorto” in spirito, cioè origine della civiltà, che l’omicidio del padre freudiano può costituirsi come inconscio universale, non soggetto a variazioni legate alle culture religiose particolari, o ai contesti sociali di riferimento: detto in altri termini, il padre freudiano non si rivela costitutivo delle formazioni sociali ed individuali in quanto tale. Se lo è, ciò accade nella misura in cui la sua materialità sopravvive e si rivela feconda oltre la morte del padre. Morte di cui Freud dà ragione attraverso il ricorso alle risorse che l’antropologia culturale e la storia delle religioni del suo tempo gli mettono a disposizione: se Totem e Tabù costituisce una pietra miliare non solo per l’antropologia psicoanalitica, ma anche dell’antropologia culturale stessa, è perché Freud estende il campo della problematica totemica, 27 Cfr. Il tabù e l’ambivalenza emotiva, in ivi, p. 50 e ss.

28 J. Dör, Le père et sa fonction en psychanalyse, Erès, Toulouse, 2008, p. 27.

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Lacan e le scienze sociali

e, dunque, della paternità antropologica, fino a farne una chiave genealogico-interpretativa delle istituzioni civili.

Come lo stesso Freud evidenzia, i risultati acquisiti dalla ricerca antropologica non sono inquadrati in Totem e Tabù con il necessario rigore.

L’affermazione in virtù della quale è in quanto ‘morto’, ossia, in quanto in grado di sopravvivere alla morte, e per questo ‘eterno’, che il padre freudiano costituisce l’inconscio della nostra civilizzazione, è vera non solo nella costituzione della civiltà, ma anche nella ricostruzione stessa, oggetto della narrazione freudiana di Totem e Tabù. In altri termini, della ricostruzione antropologica di cui lo scienziato viennese si fa interprete, il momento realmente centrale, fondativo delle assise tanto della civiltà quanto della coscienza morale, è quello che si situa a valle di una narrazione che non brilla per il suo rigore concettuale, nella quale elementi formali ed elementi materiali sono malamente giustapposti. In effetti, la tesi fondamentale di Freud, così come espressa in Totem e Tabù, tenta una sintesi della ricerca antropologica del suo tempo, conferendo dignità scientifica ad autori ed approcci poco fondati epistemologicamente.

Il riferimento non è qui tanto alla teoria del sacrificio totemico in Robertson Smith, teoria che ha ancora tanto da dare alla costruzione di una teoria antropologica del sacrificio, quanto, piuttosto, al contributo di James Atkinson e Andrew Lang, che propongono una volgarizzazione delle idee sociali di Darwin, applicate alla preistoria dell’uomo e vertenti sull’evoluzione dei primati e sulle formazioni sociali primitive, ossia dell’orda.

In generale, il contributo di Lang al totemismo può essere sintetizzato nel senso del tentativo di istallare le radici di quest’istituzione sociale in uno stato pre-storico, situato oltre ogni ipotesi etnografica, cosciente di non poter verificare quest’ipotesi a livello empirico, stato pre-storico caratterizzato dal fatto che le credenze che facevano dell’animale eponimo un essere sacro erano compatibili con una loro originaria sacralizzazione, che ne avrebbe elevato il culto al livello di una religione originaria. In quest’approccio, le orde primitive si sarebbero attribuite nomi di specie vegetali o animali, al fine di rispondere a bisogni di differenziazione: si tratta di una tesi che, per quanto non supportata da dati etnografici, è stata difesa dallo stesso Lang, che ha insistito sul carattere naturale del meccanismo oggetto della sua ricostruzione, nonché sulla sua intrinseca logicità, argomentando nel senso che non potesse esserci dimostrazione più convincente della struttura di queste organizzazioni. A questo punto, i culti totemici sarebbero solo un pallido surrogato di questa religione “fuori-scena”, e non è da considerarsi certo casuale il fatto che Lang non abbia usato l’aggettivo religioso per qualificare i culti totemici, anche se, di fatto, questi ultimi erano descritti sul modello di una religione del sangue. Nella sua polemica con Frazer,

XX

Prefazione

portata avanti ne The secret of the totem29, Lang ribalta, e la sua ipotesi è funzionale proprio a questo, l’assunto che vede le divinità monoteiste un prodotto dell’evoluzione totemica, presupponendole invece all’origine dello sviluppo storico, al pari dell’evento dell’assassinio di quel padre dell’orda, la cui divinizzazione sarebbe successiva alla sua eliminazione fisica. È questa la teoria, elaborata per l’appunto da Andrew Lang insieme a James Atkinson nell’importante contributo: Social Origins and Primal Law30, cui fa esplicito riferimento Freud, che ne fornisce una sintesi, in cui l’altro capo è costituito dalla teoria del sacrificio di Roberston Smith.

In definitiva, l’animale totemico altro non sarebbe se non un sostituto del padre dell’orda, oggetto di una congiura sfociata nel suo omicidio, il cui sacrificio rituale avrebbe costituito una forma di ripetizione, dalla valenza squisitamente espiatoria, del gesto con il quale le orde primitive si sarebbero liberate, uccidendolo, del despota che li tiranneggiava, avocando a sé, tra l’altro, il possesso monopolistico delle donne del gruppo.

L’insieme delle norme che regolano il gruppo e il senso di colpa che deriverebbero dall’omicidio del padre dell’orda, atto che si rivela incapace di fondare una comunità, costituiscono, per Freud, gli antecedenti storico-archeologici della coscienza morale, nonché del rapporto tra diritto e responsabilità: religione e diritto penale tradurrebbero, allora, gli strati più profondi della coscienza, nella quale è la colpa che fonda il legame sociale.

Antecedenti archeologici e non genealogici, come invece in Nietzsche31, perché per Freud, in ossequio al suo impianto positivistico, si tratta di un mito che può trasmettersi sulla base del fatto che traduce in forma immaginaria un evento, il cui rilievo è fondato sull’essere storicamente accaduto: seppur procedendo all’interno dei quadri dell’antropologia come scienza positiva, l’ipotesi di una fondazione pre-storica della civilizzazione rende l’ipotesi strutturale dell’Edipo anteposta allo sviluppo empirico, preservandolo dall’idea che il monoteismo possa essere un’evoluzione dei sistemi totemici di credenze, consentendogli di realizzare quel nodo tra psiche individuale e collettiva, oggetto di quella “grande sorpresa” di cui si è detto all’inizio di questo saggio: va in questo senso la ricerca di una conferma storica dell’ipotesi in virtù della quale Mosè sarebbe stato assassinato, che costituisce il nerbo de L’uomo Mosé e la religione monoteistica.

Complesso edipico e famiglia coniugale, la cui rivendicazione accomuna Freud a Lévi-Strauss, rispettivamente, contro Malinowski e Durkheim, 29 Cfr. A. Lang, The secret of the totem, Longsman, Green and Co., New York and Bombay, 1905.

30 Cfr. J. J. Atkinson, A. Lang, Social Origins and Primal law, cit.

31 Nei termini della genealogia di Nietzsche, è come se Freud avesse voluto assolutamente tenere insieme le dimensioni dell’Ursprung e dell’Herkunft, ossia, dell’origine logica e dell’evento accidentale. Per una discussione dei termini in questione, rimandiamo all’ormai classico (suo malgrado, probabilmente) M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire (1971), trad. it., Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere, Einaudi, Torino, 1977, pp. 29-54.

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trova conforto all’interno di questo tipo di problematica. Contro Malinowski: dieci anni dopo la pubblicazione di Totem e Tabù un antropologo polacco, ma, a tutti gli effetti, afferente alle correnti antropologico-culturali d’oltremanica, contesta il carattere universale dell’Edipo, così come postulato da Freud. Per l’autore de La vita sessuale dei selvaggi della Melanesia Nord-Occidentale e di Sesso e repressione sessuale presso i selvaggi, Teoria scientifica della cultura32 si tratta di utilizzare un approccio di tipo pragmatico e, al tempo stesso, funzionalista: in altri termini, per Malinowski, il complesso edipico esiste alla stregua di un operatore facente funzione di organizzatore del campo psichico e pulsionale, senza essere sostenuto da una logica universalistica. Esiste in determinate culture, ma le sue stesse funzioni possono essere svolte da altre formazioni; e sarebbe questo il caso degli abitanti della Nuova Guinea, in cui la parentela ha luogo per via materna e il ruolo paterno, almeno rispetto alle questioni simboliche della regolazione normativa, è svolta dallo zio materno. I Melanesiani, nell’ipotesi che costituisce il nerbo della ricerca dell’antropologo polacco, avrebbero ignorato le modalità di procreazione per via sessuale, non connettendo sessualità e riproduzione come causa ed effetto e le problematiche della generazione e della paternità sarebbero risolte a livello di appartenenza clanica, che fa ‘socialmente’ da sostituto, ma non da supplenza, alle funzioni del padre biologico. È noto l’aneddoto in virtù del quale al collega psicoanalista nonché antropologo ungherese Geza Roheim, che lo rendeva edotto circa le conclusioni di Malinowski, per il quale i Melanesiani, in virtù della loro struttura sociale, misconoscerebbero, al pari della repressione sessuale cui sono soggette le società patriarcali, le perversioni, Freud avrebbe, in modo del tutto laconico, risposto: «E che! Questa gente non ha dunque l’ano?»33.

La polemica che vede, su versanti opposti, Malinowski34 da un lato, 32 La prospettiva interpretativa dell’antropologo polacco è ben sintetizzata nel passo seguente (B. Malinowski, A scientific Theory of Cultur and other Essays (1944), trad. it., Teoria scientifica della cultura ed altri saggi, Feltrinelli, Milano, 1962, p. 5): «Nessun ‘tratto’, costume o idea è definito, né può venir definito se non collocandolo nel suo inquadramento istituzionale rilevante e reale. Sottolineiamo che una tale analisi istituzionale non solo è possibile ma indispensabile. Si afferma qui che la monade reale di analisi culturale è l’istituzione. Si afferma inoltre che ogni tipo di discussione o dimostrazione in termini di tratti isolati o complessi di tratti, che non rispetti il criterio dell’integrazione istituzionale, non può che essere che scorretta».

33 Quest’aneddoto, molto noto, è riportato nella biografia di R. Dadoun, Freud, Belfond, Paris, 1982.

34 Nella prospettiva dell’antropologo polacco, ogni struttura sociale riceve senso solo dalla funzione che assolve all’interno di un sistema sociale determinato; lo stesso tabù dell’incesto è definito nei seguenti termini (Culture, voce in Encyclopaedia of Social Sciences, Mac Millan, New York, 1930-35, 14 voll. p. 630): «L’impulso sessuale che è in generale una potente forza di sovvertimento e di disgregazione sociale non può invadere un sentimento propriamente esistente senza produrre in esso un mutamento rivoluzionario. L’interesse sessuale è quindi incompatibile con ogni relazione familiare sia fra genitori e figli che fra fratelli e sorelle, perché queste relazioni si costituiscono nel periodo pre-sessuale della vita umana e sono fondate sopra profonde esigenze fisiologiche di natura non sessuale. Se la passione erotica potesse invadere l’ambiente della casa, non solo istituirebbe gelosie ed elementi di competizione e disorganizzerebbe la famiglia, ma sovvertirebbe pure i legami più fondamentali di parentela, sulla quale è fondato ogni ulteriore sviluppo delle relazioni sociali». Il passaggio di Malinowski è commentato nei seguenti termini da C. Tullio-Altan (Manuale di antropologia culturale. Storia e metodo, Bompiani, Milano, 1979,

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Freud e Jones35 dall’altro, verte tutta sulla pretesa di universalità dell’Edipo, nonché sulla possibilità di interpretare il matriarcato come una formazione autonoma, in grado di costituire, paradigmaticamente, un legame sociale alternativo a quello ‘maschile’ delle società patriarcali: si sono date versioni di destra (Bachofen) e di sinistra (Marx ed Engels) della narrazione del matriarcato originario e della sua riproposizione ottocentesca in piena epoca di sviluppo industriale. La risoluzione antropologica del matriarcale in matrilineare consente di ristabilire il predominio concettuale dell’Edipo, ribadendone l’universalità: si tratta di un importante punto di convergenza tra Freud e Lévi-Strauss36, per i quali esogamia e divieto dell’incesto hanno effetti qua structura, per il solo fatto, cioè, di essere una struttura articolata in un certo modo. Appare evidente come, per lo scienziato viennese, quello che viene reperito come momento fondativo e della civiltà e, al tempo stesso, del campo analitico, appare interno ad uno stile d’analisi che tiene assieme sfera simbolica e biologia: è in questo senso che l’Edipo, al pari della p. 137): «Il tabù dell’incesto ha quindi la ‘funzione’ di evitare lo stato di anomia che si verrebbe creando nell’istituto familiare qualora l’impulso sessuale potesse manifestarsi liberamente fra tutti i membri del gruppo stesso, e si estenderebbe poi a tutta la società. E questa funzione ne determina il senso. La stessa funzione viene attribuita da Malinowski alla pratica dell’esogamia (matrimonio obbligatorio al di fuori del clan di appartenenza), che evita le competizioni all’interno del clan, e alla condanna dell’adulterio».

35 Malinowski sintetizza la sua posizione in un suo importante saggio pubblicato sulla rivista Imago sotto la supervisione dello stesso Freud: Mutterrechtliche Familie und Ödipuskomplex, in «Imago, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften», herausgegeben von S. Freud, X. Band Heft 2-3, Ethnologisches Heft, 1924, pp. 228-277. Sin dalle prime battute di questo importante lavoro, l’antropologo polacco specifica la misura di quella che ritiene l’importanza di un approccio sociologico; in questo senso (ivi, p. 228): «Die biologische Lehre, die Behandlung der Sexualität und ihrer Beziehung zu andern Trieben, der Begriff der Libido und ihrer verschiedenartigen Umwandlung bilden jenen Teil der Theorie, der viel weniger abgeschlossen, von Widersprüchen und Lücken weniger bereinigt ist und der der Kritik, mit oder ohne Recht, mehr ausgesetzt ist. Der soziologische Ausblick, der hier für uns hauptsächlich von Interesse ist, verdient größere Aufmerksamkeit. Obschon Soziologie und Anthropologie die meisten Bestätigungen zugunsten der Psychoanalyse erbracht haben uns obschon die Lehre vom Ödipus-Komplex unverkennbar soziologische Ausblicke bietet, hat merkwürdigerweise dieser Aspekt die geringste Beachtung gefundet und auch das erst in den Letzen Zeiten». Le posizioni di Malinowski danno origine ad un dibattito molto acceso, nel cui ambito rileva la posizione di E. Jones. Così: «La risposta di Jones a Malinowski, nel suo stesso vigore, traduce una attitudine che si potrebbe qualificare come più ‘freudiana’ di quella di Freud stesso: si tratta in effetti per lui, come risulta dal suo intervento su Il diritto materno e l’ignoranza sessuale presso i selvaggi, di mostrare che i fatti particolari riportati da Malinowski come obiezioni dirimenti contro l’universalità del complesso edipico, ne costituiscono una semplice variante. Si dà da fare, di conseguenza, per ‘riaggiustare’, per così dire, la mira, per mostrare che la società trobriandese ha elaborato una rete relazionale, sulla base di un sistema di parentela, adattata alla sua forma di ambivalenza», P. L. Assoun, Freud e le scienze sociali, Borla, Roma, 1999, p. 128. Cfr. E. Jones, Matriarcato e ignoranza sessuale dei selvaggi, in Saggi di psicoanalisi applicata, Guaraldi, Firenze, 1972 vol. II, pp. 147-173, saggio letto di fronte alla Società Inglese di Psicoanalisi il 19 novembre 1924 e pubblicato in versione originale nel vol. VI dell’«International Journal of Psycho-Analysis».

36 È di capitale importanza notare come la convergenza tra Freud e Lèvi-Strauss maturi attraverso un importante punto di discontinuità, che verte proprio sulla necessità di tenere insieme, ai fini della loro corretta descrizione antropologica, totemismo ed esogamia. In altri termini, Lévi-Strauss riesce a confermare alcune delle più importanti ipotesi freudiane dichiarandone inattuale una delle ipotesi fondamentali: l’ipotesi strutturale ha luogo sullo sfondo della negazione della rilevanza della problematica totemica ai fini della costituzione dei clan e della definizione degli scambi tra gruppi. Paternità e causalità assumono una forma del tutto diversa, che non ha la forma della deduzione del progenitore; cfr. C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui (1962), trad. it., Il totemismo oggi, Feltrinelli, Milano, 1991. Sul rapporto tra Lévi-Strauss e Freud, si veda l’importante contributo di A. Delrieu, Lévi-Strauss lecteur de Freud. Le droit, l’inceste et l’échange des femmes, Anthropos, Paris, 1999.

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famiglia coniugale e della sessualità genitale a fini riproduttivi, logicamente anteposti ai processi storici di civilizzazione, costituirebbero, in definitiva, l’indice dell’accordo tra società e natura, nonché della fondazione della prima (la società) sulla seconda (la natura).

Al tempo stesso, determinate istituzioni sociali, certe cerimonie al limite tra animismo e religione, come quelle dei primitivi, determinate pratiche sessuali, sono considerate involute in una scala valoriale (si ricalca così lo schema della caduta dall’eterno al tempo storico) e associate ad un determinato stadio della pulsione, biologicamente connotato a livello dello stadio anale, involuto rispetto a quello fallico-genitale, nel quale società e natura procederebbero nella modalità della consonanza reciproca.

In termini non troppo diversi, questa stessa problematica, relativa alla modalità in cui elementi formali ed empirici giocano nell’interpretazione di fenomeni a loro volta essenziali nella costruzione di edifici teorici, rileva anche a proposito dell’evoluzione della famiglia: in termini sintetici, alla luce dell’insegnamento di Freud, l’evoluzione moderna, borghese, che procede dalla famiglia allargata alla famiglia nucleare, non è considerata la deprivazione, né la spoliazione, del tessuto simbolico che caratterizzava la famiglia allargata, che l’aveva preceduta. L’apporto psicoanalitico in materia di evoluzione socio-storica della famiglia è sostanzialmente in irriducibile contrapposizione teorica all’insegnamento di quegli autori, tra cui Durkheim37, che hanno guardato con inquietudine all’evoluzione familiare e alla famiglia coniugale, esito finale di questa stessa evoluzione. Il sociologo transalpino, come è noto, intende l’evoluzione della famiglia alla stregua di un processo di deprivazione della sua valenza simbolica, laddove questo stesso esito, per gli psicoanalisti, validerebbe l’intero processo, conferendogli valore, nella misura in cui quella coniugale è la forma di famiglia che ricalca quella originaria. La storia borghese della famiglia, in questa lettura, realizzerebbe un nucleo considerato originario e fondativo l’istituzione familiare38. È importante notare come su molte questioni qui esaminate, oggetto di un dibattito che ha investito nel secolo scorso l’intero campo psicoanalitico, le posizioni di Freud e di Lévi-Strauss convergano in maniera più significativa di quanto potrebbe apparire ictu oculi: nelle polemiche che oppongono l’approccio struttural-realista a quello funzional-pragmatista, 37 Con riferimento all’evoluzione dal comunismo originario alla famiglia coniugale, Durkheim evidenzia come (La famille conjugale (1892), in «Revue Philosophique», vol. 91, 1921, trad. it., La famiglia coniugale, in Per una sociologia della famiglia, a cura di F. Citarella, Armando Editore, Roma, 1999, p. 105): «La solidarietà domestica esce indebolita o rafforzata da questi mutamenti? È molto difficile rispondere a questa domanda.

Da un lato, infatti, essa è più forte, poiché i legami di parentela sono oggi indissolubili; ma, da un altro lato, le obbligazioni che ne derivano sono meno numerose e importanti». Sul tema della famiglia, così come trattato da E. Durkheim, cfr. G. Davy, La famille et la parenté d’après Durkheim, in Sociologues d’hier et d’aujourd’hui, Alcan, Paris, 1931, pp. 104-158.

38 Sul tema in questione, cfr. l’ancora attuale e stimolante lettura del volume collettivo Edipo in società, a cura di M.T. Maiocchi, Feltrinelli, Milano, 1983.

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questi due autori condividono le stesse posizioni, seppur a partire da approcci disciplinari diversi. Per l’antropologo francese, contro Malinowski, l’Edipo assolve sì ad una funzione, ma ciò ha luogo alla stregua di una struttura universale che si particolarizza, volta per volta, in contesti sociali determinati senza risolversi in essi, così come, in maniera anche stavolta del tutto sintonica con Freud, l’antropologo francese sostiene come la famiglia coniugale sia presente a monte come a valle della scala evolutiva, e che le forme in cui si presenta nelle società primitive non aggiungono né tolgono nulla al primato della famiglia coniugale come ‘originaria’. In questo senso, Lévi-Strauss può affermare come: «Per tutta la seconda metà del XIX secolo, e per una metà del XX, sotto l’influsso dell’evoluzionismo biologico, gli etnologi cercarono di ordinare le istituzioni che osservavano nel mondo in una serie unidirezionale. Partendo dal postulato che le nostre erano le più complesse ed evolute, nelle istituzioni dei cosiddetti popoli primitivi, vedevano l’immagine di quelle che erano potute esistere in periodi anteriori alla storia dell’umanità. E poiché la famiglia moderna si basa essenzialmente sulla monogamia, ne deducevano che i popoli selvaggi, tendenzialmente assimilati ad un’umanità ancora infantile, non potevano aver avuto che istituzioni dai caratteri esattamente opposti […]

Questa posizione andò facendosi sempre più debole a misura che l’etnologia si arricchiva di nuovi dati. Questi dimostravano che il tipo di famiglia caratterizzato, nelle società contemporanee, dal matrimonio monogamico, dalla residenza indipendente dei giovani sposi, dai rapporti affettivi tra genitori e figli, ecc. – tratti che spesso è difficile identificare nel groviglio confuso che i costumi dei popoli selvaggi costituiscono per noi – esiste nettamente anche nelle società rimaste o ritornate a un livello culturale che a noi sembra rudimentale»39.

In questo senso, è chiaro come la questione dell’origine pre-storica e rimossa della civiltà sia strettamente annodata a quella dello sviluppo storico, nonché dell’evoluzione e della crisi della famiglia, problematiche che hanno soluzioni diverse a seconda che si prediliga un approccio funzionale o strutturale, che è quello che chiaramente rende possibile la fondazione e la strutturazione del campo e della pratica analitica. Questa ricostruzione della teoria freudiana, relativa a ciò che – a livello di Totem e Tabù – costituisce l’origine della civilizzazione, origine che si può definire estima al suo sviluppo positivo, ossia esterna e, al tempo stesso, interna (nella misura in cui è rimossa) alla costituzione delle società storiche, ha, in questa sede, un valore essenzialmente polemico.

L’analisi della ricostruzione del mito dell’origine della civiltà in Freud, in definitiva, rende palese la tensione esistente tra due linee interne che, in 39 C. Lévi-Strauss, Le regard éloigné (1983), trad. it., Lo sguardo da lontano, trad. it. a cura di Primo Levi, Il Saggiatore, Milano, 2010, pp. 49-50.

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una certa misura, tendono a costituirsi e a interpretarsi in maniera tanto reciproca quanto esclusiva, per quanto lo psicoanalista viennese consideri trascendenza ed empiria annodate positivisticamente, ossia nell’ambito della loro legittimazione in quanto fatti.

Queste due linee, lo si è visto, sono quelle della ricostruzione empirica e della fondazione trascendentale. Ricostruzione empirica e fondazione trascendentale esprimono due punti di vista che, se assolutizzati, risultano radicalmente antitetici, nonostante Freud li tenga assieme con perfetta fede positivistica: resta il fatto che la fondazione antropologica della pratica analitica si struttura secondo linee di forza potenzialmente conflittuali, generando una tensione interna, che, in qualche modo, ha investito la successiva pratica teorica freudiana.

La prima, la ricostruzione empirica positivisticamente fondata, se considerata nella sua integralità, lascia intravedere (è questo l’esito che Freud, come si è visto, vuole evitare a tutti i costi) la possibilità che il padre, e, quindi, in definitiva, il dio delle religioni monoteiste, sia il prodotto e non il presupposto dell’evoluzione totemica: quando Freud ipotizza che sia stato il potere politico del Faraone a rendere possibile il passaggio dal totem al monoteismo, che comporta il salto dall’animale all’uomo uomo, nel culto, così come nel sacrificio, quest’evento è pensato nella forma della riattivazione del culto del padre primordiale40. L’altra è quella della fondazione trascendentale, in virtù della quale l’omicidio del padre dell’orda, pensato esso stesso, come si è visto, come evento reale, e quindi nell’ordine della fattualità, fonderebbe il legame sociale, la coscienza individuale come coscienza colpevole e si manifesterebbe, di ritorno, in forma degradata, nei tabù. Ribadiamo che, per Freud, l’evento stesso eretto a fondatore del legame sociale, l’omicidio del padre primordiale, pur in posizione di primato in senso logico-trascendentale, ha la stoffa dell’avvenimento reale.

Se in Freud il momento fondativo-trascendentale dell’omicidio del padre dell’orda è, a tutti gli effetti, costitutivo delle culture primitive, nonché della normatività che le caratterizza, e se, come appare chiaro, l’assassinio del padre primordiale è, ancora, fondativo della scientificità del campo 40 Non che Freud non riconosca la continuità essenziale tra totemismo e monoteismo: al tempo stesso, però, tale continuità è svuotata della possibilità di ergersi a modello di interpretazione dell’origine del fenomeno religioso, dal momento che quest’ultima è riportata alla questione del “padre primordiale”. Il seguente passo rende evidente la tensione tra la continuità tra totemismo e monoteismo e la questione dell’origine antropologica della religione: «Nessun’altro brano della storia religiosa ci è diventato così perspicuo come l’inizio del monoteismo nel giudaismo e la sua continuazione nel Cristianesimo, a prescindere dall’evoluzione, ugualmente intellegibile senza soluzione di continuità, del totem animale al dio umano col suo immancabile compagno (ciascuno dei quattro evangelisti ha ancora il suo animale favorito). Consideriamo provvisoriamente valida l’ipotesi secondo cui l’impero mondiale dei faraoni fu la causa dell’emergere dell’idea monoteistica: vediamo allora che questa idea, lasciato il suo terreno e trasferitosi ad un altro popolo, è fatta propria da quest’ultimo dopo un lungo periodo di latenza, è custodita come un possesso prezioso e a sua volta mantiene il popolo vivo dandogli l’orgoglio di essere eletto. Alla religione dei padri si lega la speranza della ricompensa, della distinzione e, infine del dominio mondiale», S. Freud, Mosé e il monoteismo, cit., p. 407.

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psicoanalitico, ci chiediamo se e in che misura la tensione che si genera all’interno dell’antropologia psicoanalitica tra questa costituzione logico-trascendentale, istituente, e la ricostruzione empirica delle formazioni sociali, istituita, riguardi non solo la sua teoria, ma, piuttosto, si sia riverberata nel tempo sull’intero campo.

Dunque, ricostruzione empirica e fondazione logica vivono nella ricostruzione freudiana in un equilibrio mirabile quanto instabile, al punto che negli sviluppi successivi ad essere sposata sarà l’una o l’altra, còlte in maniera reciprocamente esclusiva.

In particolare, non solo i cosiddetti “post-freudiani”, non solo, dunque, quella che Adorno e Marcuse da un lato, Lacan dall’altro, avrebbero definito “psicoanalisi revisionista”, ma anche coloro che hanno fatto della psicoanalisi una chiave di lettura delle dinamiche sociali, hanno declinato le conquiste teoriche e la stessa tecnica psicoanalitica alla stregua di una variabile dipendente dalle variazioni empiriche del legame sociale, e, quindi, dalle “condizioni sociali dell’edipismo”, il che, come si è visto è solo parzialmente corretto alla luce dell’insegnamento freudiano.

Si tratta di una questione tutt’altro che astratta. L’analisi è complicata dal fatto che, quasi a confermare l’esistenza dello iato, peraltro sempre esistente, tra ciò che è dato a parte objecti (‘donné’) e ciò che, in ogni rilevazione scientifica, è costruito (‘construit’) a parte subjecti ciò che vive nell’ordine della socialità è stato, nel corso del tempo, all’origine di letture e declinazioni politiche dal tenore assai divergente. Si è assistito progressivamente ad un cambio di passo molto significativo, in virtù del quale letture antiautoritarie, legate alla constatazione che l’evoluzione della civilizzazione occidentale vada nella direzione di una “società senza padre”, sono state soppiantate da una nostalgia per la capacità del riferimento al paterno, in grado, quando funzionava a pieno regime, di rendere intellegibili le formazioni sintomatiche, al pari delle strutture di personalità, definendo in modo netto il confine tra ‘norma’ e ‘antinorma’.

Pur, però, all’interno di una pressoché totale inversione di tendenza nella considerazione del rapporto tra analisi sociale e psicoanalisi, si danno tratti comuni, riconducibili ad un’unica matrice con un tratto comune: la subordinazione dell’operatore edipico al contesto sociale di riferimento e la negazione del suo valore strutturale.

Se l’asse della ricerca, da una linea interpretativa antiautoritaria che preconizzava i tratti di una società progressivamente emancipata dall’incombenza della figura paterna, non senza evidenziare la problematicità della fuoriuscita dal patriarcato, si è progressivamente orientato in una direzione praticamente opposta, propria di uno stile d’analisi che procede in direzione contraria, permeata com’è da una profonda nostalgia per un regime sociale in cui il

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pivot paterno avrebbe determinato la piena intellegibilità del confine tra normale e patologico, tanto nel campo della psichiatria, quanto in quello dell’azione penale, entrambe queste prospettive assumono il momento empirico come suvvalente su quello strutturale. In questo senso, come già evidenziato poco sopra, la questione non è, tanto, di una critica a tendenze interpretative determinate quanto al loro contenuto, quanto, piuttosto, il fatto che entrambi questi approcci si muovano all’interno di una considerazione in virtù della quale è la problematica delle “condizioni sociali dell’Edipo” ad essere assunta come dirimente, a discapito della definizione ‘strutturale’ dell’Edipo stesso, di operatore in grado di fondare, in senso logico trascendentale, la cornice nel cui ambito si costituisce la struttura di personalità dell’uomo in quanto entità universale, e, conseguentemente, dei singoli.

Interpretazioni psicoanalitiche (1) Antiautoritarismo e declinazione sociale dell’Edipo All’interno del quadro teorico qui delineato, rileva la misura in cui tanto i teorici dell’antiautoritarismo, che hanno ispirato i movimenti di contestazione della fine degli anni ’60, quanto coloro che, assumendo criticamente la post-modernità quale sistema di riferimento, hanno fatto valere istanze opposte a quelle antiautoritarie, hanno declinato prevalentemente le loro tesi all’interno di un’ipotesi empirica dell’Edipo inteso come operatore variabile in senso socio-culturale. In entrambi i casi, ad essere mobilitato è il versante empirico della teoria freudiana e si è riattualizzata, seppur con altri contenuti, la polemica tra Freud e Malinowski, fornendo una declinazione sociale dell’Edipo e teorizzandone la dipendenza da contesti antropologicamente determinati. L’approccio riconducibile all’‘antiautoritarismo’, nel cui ambito il rapporto tra evoluzione socio-politica e questione del declino della figura paterna è stato oggetto, durante tutto il novecento, di un’attenta disamina. Tale disamina ha strutturato la sua analisi all’interno di una prospettiva in virtù della quale si è andata postulando una certa centralità del Super-io, considerando l’operatore edipico in funzione di quest’ultimo, nell’ambito di dinamiche in cui è l’Edipo ad essere considerato funzionalmente, all’interno di dinamiche il cui motore è l’adattamento. Si tratta di una questione al centro dell’attenzione dei principali esponenti del freudo-marxismo, e, tra questi, in primis, degli autori della c.d. Scuola di Francoforte41.

41 Cfr. Max Horkheimer, con la collaborazione di Erich Fromm, Herbert Marcuse e altri, Studien über Autorität und Familie (1936), ed. it., Studi sull’autorità e la famiglia, con una Introduzione di F. Ferrarotti, Utet, Torino, 1968.

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In un primo importante contributo collettivo dedicato al rapporto tra autorità e famiglia, la questione della costituzione psichica soggettiva rileva in un senso che trascende la mera dimensione individuale. Il discorso di Max Horkheimer ha il tenore della piena rivendicazione dell’irriducibilità della dimensione del vivente alle modalità culturali di formalizzazione, che consentono di fissare il movimento, la conflittualità, il divenire molteplice in forme statiche, funzionali alla classificabilità di ciò che, in sé, non si presta facilmente a schematizzazioni unitarie: in questo senso, l’intellettuale tedesco ritiene necessario percorrere la strada dell’ampliamento categoriale del marxismo e la sua integrazione con la psicoanalisi, seguendo le tracce del percorso coraggiosamente avviato da Reich. Contro la riduzione schematica della dialettica in legge dello sviluppo sociale, si tratterebbe di inquadrare una prospettiva più ampia e più ambiziosa, il cui obiettivo è quello di superare la centralità dell’elemento coattivo nella lettura di fenomeni come la coesione sociale. In questo senso, Horkheimer rifiuta quelle concezioni, siano esse di marca idealistica o realista, che apologizzano la funzione della coazione nel mantenimento dell’ordine sociale e della coesione, trascurando la connessione che anche le idee più sublimi intrattengono con i rapporti di potere, nonché con la costituzione e con il mantenimento di quest’ultimo. In questo senso: «Inoltre, per quanto le forme della vita associata finora esistite siano state il presupposto dell’esistenza e del progresso culturale dell’insieme, a causa della loro posizione in questa totalità, molti individui dovettero pagare il suo sviluppo con la morte e con una miseria che per loro non aveva significato. Quindi, se ciò nonostante gli uomini in questa forma sociale rimasero uniti, questo non è mai avvenuto senza costrizione. A che scopo occorre dunque un concetto dinamico di cultura, perché supporre – diciamo – un cemento spirituale della società, quando il cemento è piuttosto presente nelle forme ben materiali del potere esecutivo dello Stato?»42. Questo significa che la semplice costrizione, il monopolio più o meno legittimo dell’uso della forza, accompagnato a quello del potere sanzionatorio, non sono in grado di rendere ragione né del fenomeno normativo, né della socialità, intesa nel suo complesso. La nuda costrizione non è sufficiente a spiegare fenomeni come l’assoggettamento e l’obbedienza, che sono da considerarsi non tanto nel loro essere oggettivi, esterni alla coscienza, quanto, piuttosto, momenti costitutivi di soggettività, a sua volta prodotto di processi di interiorizzazione e di introiezione di regole del tutto esterne alla coscienza, che saranno assunte come proprie, volute, se non prodotte da un ‘io’ che si dirà, rovesciando in attività immaginaria rapporti reali di subordinazione: è nel quadro della modernità, nella quale l’obbedienza si vuole razionale, 42 Max Horkheimer, Parte generale, in ivi, p. 10.

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che siffatti fenomeni rilevano. Per Horkheimer: «Benché, per esempio, la coscienza morale e l’idea del dovere si siano sviluppate nella connessione più stretta con costrizioni e necessità di ogni genere e siano persino da intendere in larga misura come violenza interiorizzata – come legge esterna che è stata assunta nell’animo dell’individuo –, tuttavia nella costituzione spirituale degli individui esse finiscono di rappresentare forze specifiche, in base alle quali questi non si adattano solo all’esistente ma in certe circostanze si contrappongono ad esso»43. Allora, così come le idealità più pure non possono che essere pensate nel rapporto che intrattengono con istanze particolari, così, obbedienza e rivolta non attengono solo al rapporto – per eccellenza interno alla sfera che Hegel avrebbe identificato con l’eticità – che il soggetto intrattiene moralmente e giuridicamente con l’universale della legge, ma riguardano, piuttosto, il processo di costituzione psichica dell’individuo. Così, esistono cause sociali prima e psicologiche poi tanto dell’obbedienza, quanto della rivolta.

In questo senso, la famiglia assume una propria specificità: essa è elevata al rango di “forza educativa”, in grado di plasmare le personalità individuali44, definendone le modalità di adattamento sociale, processo di cui parte essenziale è l’introiezione dell’autorità, il cui modello è quello del rapporto padre-figlio. Nella lettura della dinamica familiare dell’intellettuale tedesco, che pubblica questo studio nel 1936 a Parigi, dunque in un esilio causato dal florilegio della dittatura nazista in Germania, è nella famiglia, che il figlio deve imparare a trasfigurare un rapporto di potere fattuale (de facto) in un rapporto pienamente legittimato (de jure): questo conferimento di valore formale, però, non è considerato avere altra consistenza se non fattuale. In altri termini, è dal fatto che il padre è più forte che il bambino deve dedurre la suvvalenza della sua autorità e deve costruire quel quadro trascendentale, nel cui ambito la sua stessa esistenza avrà tempo e luogo. In questo senso, per Horkheimer, così come per Marcuse45, e in generale per gli autori della Scuola di Francoforte, un ruolo essenziale sarebbe stato giocato dal Protestantesimo, che avrebbe indotto un culto formalisticamente strutturato dell’autorità, slegato da ogni considerazione sostanziale: «Il fatto naturale rappresentato dalla forza fisica del padre è per il protestantesimo anche un rapporto morale che esige rispetto. Poiché il padre è più potente de facto lo è anche de jure: il figlio non deve limitarsi a prendere atto di questa superiorità ma deve rispettarla in quanto ne prende 43 Ivi, p. 13.

44 Per M. Horkheimer (ivi, p. 46): «La famiglia, in quanto è una delle più importanti forze educative, provvede alla riproduzione dei caratteri come esige la vita sociale e fornisce loro in gran parte l’indispensabile attitudine al comportamento autoritario di tipo specifico da cui dipende in larga misura la sussistenza dell’ordinamento borghese».

45 Cfr. H. Marcuse, Parte di storia delle idee, in ivi, pp. 129-224.

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atto»46. Al tempo stesso, però, lo stesso rapporto tra famiglia e società è considerato dialetticamente strutturato: proprio nella misura in cui non è possibile pensare ad una trasformazione della famiglia in maniera del tutto indipendente dalle condizioni generali della società, non è possibile misconoscere come quest’ultima si costituisca come un momento di resistenza, un baluardo alla sua stessa dissoluzione. Ora, se è vero che «Fintantoché la struttura fondamentale della vita sociale e la cultura dell’epoca odierna, che riposa su di essa, non si trasformano radicalmente, la famiglia eserciterà la sua insostituibile funzione come produttrice di determinati tipi di caratteri autoritari», e se le prospettive tradizionaliste hanno chiaramente evidenziato il nesso tra struttura patriarcale della famiglia e mentalità autoritaria47, Horkheimer e gli autori della Scuola di Francoforte ritengono che la famiglia abbia un suo grado di resistenza contro l’incedere di quei processi, iscritti nel capitalismo maturo, che tenderebbero ad annientarla, riuscendo a custodire il senso di un’esperienza, quella della felicità, utopisticamente prodromica di una realtà migliore.

La famiglia, seppur nella declinante formazione patriarcale, sarebbe in grado di costituire, seppur, in un certo senso, ‘tragicamente’, un baluardo contro i processi di razionalizzazione anomica della società, in piena consonanza con la lettura dedicata da Hegel a questo tema nelle sue Lezioni di Filosofia del Diritto, essendo il suo fine il singolo “in quanto tale”, riconosciuto per quello che è. Ma la famiglia (§ 75) non è una struttura sufficiente allo sviluppo etico del soggetto, dal momento che: «Affinché l’uomo divenga ciò che deve essere occorre un grande sviluppo»48. In effetti, nel § 72 delle suddette Lezioni, Hegel specifica il momento dell’immediatezza in senso dialettico, come quello in cui la «sostanza etica è famiglia» e in cui «a suo fondamento sta l’unità che sente se stessa, l’amore»49. In virtù di un processo di necessaria mediazione, quest’unità irrelata deve aprirsi, alle dinamiche sociali, perendo nella sua forma, in un certo senso piegandosi alle sue logiche, ossia subendole; in questo senso: «Con la sua attività essa entra in contatto con altri che sono parimenti membri di una famiglia. Così ha origine la società civile, nella quale ogni famiglia è in quanto individuo.

Lo scopo di questa unione è la tutela dei singoli nei loro rapporti, nel loro 46 Ivi, p. 49.

47 Horkheimer chiama esplicitamente in causa Le Play sul punto, evidenziando come (ivi, p. 59): «Del resto, anche il riconoscimento della famiglia da parte della politica sociale è condizionato sostanzialmente dalla convinzione della sua indispensabilità. Forse il significato sociale dell’ubbidienza nella famiglia patriarcale è stato sottolineato con più forza da Le Play. Gli ultimi volumi della sua grande opera sugli operai europei mostrano già nel frontespizio che questo sociologo e scienziato politico orientato in modo completamente reazionario rende responsabile di tutti i mali dell’epoca moderna la rovina dell’autorità paterna».

48 G. W. Hegel, Die Philosophie des Rechts: d. Mitschr. Wannemann (Heidelberg 1817-18), trad. it., Lezioni di Filosofia del diritto secondo il manoscritto di Wannenmann, con il Commentario di K.-H. Ilting, a cura di P. Becchi, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli, 1993, p. 117.

49 Ivi, p. 113.

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Lacan e le scienze sociali

interesse particolare. Qui a fondamento sta un rapporto esterno, civile: le famiglie stanno tra loro in un rapporto di produzione e di industria»50.

In questo senso, generalmente, a ragione si oppone la lettura hegeliana a quella di Marx, per il quale il diaframma che l’intimità familiare erge è abbattuto sin dall’inizio: abbattuta senza mediazione la sua intimità, la famiglia si costituisce come momento di trasmissione delle strutture ideologiche e di dominio della società, replicandole nel microcosmo della vita domestica.

Per Horkheimer, la situazione della famiglia, che in una certa misura è considerata strutturalmente legata alla formazione del carattere autoritario, nelle società capitalistiche avanzate tenderebbe a precipitare “in uno stato di crisi”, caratterizzato da una perdita di unità se non da un progressivo sfaldamento, cui il sistema sociale tenterà di opporre resistenza. Purtuttavia, sarà sempre maggiore la misura in cui lo Stato dovrà supplire con energie proprie al fenomeno di disarticolazione della costituzione organica del sociale: da qui la progressiva quanto inesorabile affermazione della razionalità burocratica, di cui si afferma il legame controfattuale (peraltro già palesato da Weber), con la legittimazione ‘carismatica’, e cioè autoritaria, del potere. In definitiva: «La totalità dei rapporti dell’epoca attuale era un universale rafforzato e consolidato da un elemento particolare in esso esistente: l’autorità, e questo processo aveva luogo, per l’essenziale, nell’individuale e nel concreto: la famiglia. Essa formava la “cellula riproduttiva” della cultura borghese, ed era in essa vitale così come l’autorità. Questa totalità dialettica di universalità, particolarità e individualità, appare ora un complesso di forze reciprocamente contrapposte. Il momento distruttivo della cultura ha ora più forza che quello di coesione»51.

Se la chiusura del saggio di Horkheimer resta ermeneuticamente ‘aperta’ a varie soluzioni storiche52, essa va letta sinotticamente con gli altri scritti che compongono questo importante contributo, tra cui spiccano, per importanza, altri due saggi teorici, quello di Fromm53, che costituisce – ri50 Ibidem.

51 Max Horkheimer, Parte generale, cit., p. 72.

52 Dopo più di un quarto di secolo, Horkheimer ha modo di tracciare un bilancio quanto mai significativo di questo lavoro teorico; cfr. Autorität und Familie in der Gegenwart, in H. Damer (a cura di), Analytische Sozialpsychologie, vol. 1, Psychosozial-Verlag, Frankfurt am Main, 1980, pp. 158-178.

53 Il punto di vista di Fromm può essere sintetizzato nei seguenti termini (M. Jay, The Dialectical Imagination.

A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950 (1973), trad. it., L’immaginazione dialettica. Storia della Scuola di Francoforte e dell’Istituto per le ricerche sociali, Einaudi, Torino, 1979, p.

142): «Ogni società, continuava Fromm, possiede una struttura libidica, cioè una particolare combinazione di impulsi umani fondamentali e di fattori sociali. Una psicologia sociale deve cercare di chiarire il modo in cui questa struttura libidica fa da tessuto connettivo a una società e come influenza l’autorità politica. In questo caso, si dovrebbe aggiungere, Fromm parlava per esperienza diretta. Era in corso il progetto di studio sui modelli di autorità dei lavoratori, che era stato annunciato da Horkheimer nella sua lezione inaugurale, e Fromm ne dirigeva gran parte del lavoro empirico. In tale studio, come spiegava nell’articolo, venivano rifiutate le norme borghesi che molti psicologi tendevano erroneamente ad assolutizzare. La tendenza prevalente a universalizzare l’esperienza della società sussistente, sosteneva, è chiaramente osservabile nell’estensione del complesso di Edipo

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peto – l’ultimo atto di collaborazione con l’Istituto per le ricerche sociali, e quello di Marcuse. Ci soffermeremo, in particolare sul primo di questi due saggi, dal momento che il contributo di Marcuse, pur di grande spessore teorico, consiste in un’indagine vertente sui rapporti tra autorità e religione protestante, ossia, in un’ottica weberiana, tra progressiva autonomizzazione dell’autorità e “spirito del capitalismo”.

Fromm, invece, affronta fin dall’inizio la problematica del rapporto tra Super-io e autorità confermando l’impostazione generale di Horkheimer: il Super-io è considerato il vettore in grado di conferire valore formale (che è nell’ordine del Sollen) ad un’esperienza fattuale (che è, invece, nell’ordine del Sein). In questo senso, per Fromm: «Attraverso il Super-io, la potenza esterna viene trasformata, e precisamente da esterna in interna. Le autorità, in quanto rappresentanti della potenza esterna vengono interiorizzate, e l’individuo agisce conformemente ai loro ordini e proibizioni non più solo per paura dei castighi esterni, ma per paura dell’istanza psichica che ha eretto in se stesso»54.

Anche per Fromm, come per Horkheimer, il rapporto tra Super-io e autorità è dialettico: da un lato, infatti, il Super-io è un’interiorizzazione dell’autorità, ma dall’altro, l’autorità viene ‘trasfigurata’, proiettando su di essa le caratteristiche psicologiche del Super-io. Ai fini della ricostruzione operata da Fromm in questo che sarà l’ultimo atto della sua collaborazione con l’Istituto della Scuola di Francoforte, è essenziale il punto nel quale si evidenzia sì il primato dell’identificazione edipica, di cui il Super-io raccoglierebbe il testimone, ma la cui definizione è, chiaramente, di tipo socio-istituzionale. In questo senso, per lo psicoanalista tedesco: «Il condizionamento sociale del complesso edipico sta innanzitutto nel fatto che esso, ritenuto da Freud fenomeno umano universale e biologicamente necessario e proiettato indietro in questo senso anche alla preistoria dell’umanità, nella forma descritta da Freud è caratteristico solo di determinate strutture sociali. Sono molte le società in cui il padre non possiede affatto la funzione di rivale sessuale e di autorità onnipotente. Queste due funzioni in certe tribù primitive, sono ripartite tra il fratello della madre e il padre»55. È sullo sfondo di quest’ipotesi che Fromm cerca un avvicinamento tra psicoanalisi e marxismo dopo i pioneristici esordi di Reich: nell’ambito di un’ipotesi più ampia, lo psicoanalista evidenzia come la tendenza dell’io a trovare un accordo, un compromesso col Super-io, si costituisca in un’area conflittuale estesa ad istanze sociali, con il rischio che le stesse tensioni a tutto lo sviluppo umano, mentre in realtà esso vale solo per le società ‘patriarcali’. Una pedagogia sociale valida deve riconoscere che quando cambia la base socio-economica di una società, cambia anche la funzione sociale della sua struttura libidica».

54 E. Fromm, Parte sociopsicologica, in Max Horkheimer e altri, Studi sull’autorità e la famiglia, cit., p. 80.

55 Ivi, pp. 83-84.

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Lacan e le scienze sociali

idealizzanti siano investite dal desiderio dell’io di trovare un compromesso con le istanze superegoiche, e che questo stesso desiderio assurga al rango di formazione ideale, conferendo apparente dignità allo “spirito servile” di cui questo compromesso è intriso. In altri termini, il timore di perdere l’amore, la stima, la considerazione delle figure genitoriali, o, forse, dal punto di vista di chi scrive più propriamente, dell’autorità sociale che queste ultime metaforizzano, porterebbe ad una rimozione di ogni possibile conflitto tra le istanze dell’autorità (legate alla conservazione e al potere) e quelle dell’io (legate all’emancipazione e all’amore). Il conflitto tra autorità e trasgressione può creare angoscia se il soggetto è sufficientemente forte, razionale ed emancipato dal contesto di appartenenza: in caso contrario, la sua risoluzione si attua tramite rimozione. «Nel rapporto dell’io con il Super-io, come in quello dell’individuo con le autorità, è decisivo il suo carattere emotivo. L’uomo vuole sentirsi amato sia dal Super-io, sia dalle autorità, ne teme l’inimicizia e soddisfa l’amore verso se stesso quando compiace il proprio Super-io o le proprie autorità, con le quali si identifica.

Con l’aiuto di tali forze emotive esso riesce a reprimere gli impulsi e i desideri socialmente inammissibili o pericolosi. Questa difesa dalle pulsioni, effettuata con l’aiuto del Super-io e dell’autorità, è radicale. Il desiderio da cui deve difendersi non riesce affatto a giungere fino alla coscienza: l’accesso ad essa gli viene bloccato e con questo anche l’accesso alla motilità; il desiderio viene rimosso»56. Il conflitto, in altri termini, può non pervenire alla coscienza, restando confinato in un’area che, propriamente, è inconscia: in questa prospettiva, la c.d. repressione sessuale, il rafforzamento dei tabù, degli interdetti sociali e delle proibizioni è considerato parte integrante di un dispositivo, in cui disposizione psichica all’accordo e la sottomissione delle classi dominate a dispositivi oggettivi va di pari passo57. Da qui, l’integrazione tra le lotte per l’emancipazione sociale e per la liberazione sessuale, con la realizzazione di un secondo, importante ponte tra psicoanalisi e marxismo, successivo alle teorie di Reich, che ben poca eco avevano trovato nei partiti comunisti dell’epoca. Queste affermazioni divengono chiare nei loro presupposti metodologici nella misura in cui, come sostiene Fromm: «Quando Freud dice che nel corso del tempo i rappresentanti della società si affiancano alla figura del padre, questo è giusto in un certo senso esterno e temporale, ma tale affermazione deve essere integrata dall’affermazione inversa, e cioè che il padre si affianca alle autorità dominanti di una società. Infatti, l’autorità di cui il padre gode 56 Ivi, p. 90.

57 In questo senso, nota correttamente Fromm (ivi, p. 92): « È quindi ben chiaro quale enorme importanza abbia la rimozione degli impulsi resi tabù, compiuta con l’aiuto dei legami affettivi dell’autorità, ovvero del Super-io, in confronto alla difesa mediante l’angoscia reale. La difesa mediante l’angoscia reale non dà alcuna garanzia di efficacia assoluta».

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nella famiglia, non è un’autorità casuale, ‘integrata’ in seguito dalle autorità sociali; l’autorità del pater familias si fonda, in ultima analisi, sulla struttura autoritaria della società nel suo insieme. Il padre nella famiglia è sì di fronte al figlio il primo (nel tempo) mediatore dell’autorità sociale, ma di questa egli è (nel contenuto) non il modello, ma il riflesso»58.

Su questa base, pur senza sminuire quella che viene qui definita «la straordinaria importanza del complesso edipico, dei desideri sessuali del bambino e della conseguente rivalità e ostilità contro il padre nella piccola famiglia patriarcale»59, la psicoanalisi porrebbe le basi per la comprensione del problema di come la struttura sociale ed economica, proprio per mezzo della struttura pulsionale, struttura e definisce gli uomini di una certa società, così come noi li conosciamo. A questo punto, istanze psichiche come il Super-io e l’Io, meccanismi come la rimozione, impulsi come quelli sado-masochistici, l’esistenza stessa dei tabù, sono ricondotti alla struttura sociale e a rapporti di forza determinati, i cui attori sono le classi sociali.

La centralità essenziale della dimensione dell’adattamento in una società definita “senza padre”, e il rischio che quest’ultimo possa avere connotati regressivi proprio nella misura in cui la famiglia tradizionalmente intesa è soggetta ad un processo di estinzione costituisce il fulcro delle analisi di un altro importante esponente della Scuola di Francoforte: Alexander Mitscherlich. «Si tratta ora di sapere in quali forme potrà svilupparsi l’umanità quando non avrà più la possibilità di proiettare i propri ordinamenti specifici di gruppo – come per esempio la struttura familiare dominata dall’indiscussa autorità del padre – su un piano organizzativo universale. Quale aspetto assumerà una società senza padri, una società che non venga retta da un padre mitico e dai suoi rappresentanti terreni?»60: Verso una società senza padre, che possiamo considerare esemplificativo dei risultati, se non della concezione generale della ricerca degli esponenti della Scuola di Francoforte, finalizza la constatazione del progressivo ed inesorabile declino di un legame sociale, segnato dall’eclisse del pivot paterno, ad una teoria ed una prassi che si definiscono ‘antiautoritarie’.

Dal punto di vista metodologico, le origini del progressivo declino del legame sociale fondato sulla presenza paterna sono rinvenute in un’organizzazione sociale determinata, quella il cui avvento si è realizzato nella modernità prima borghese e poi industriale, in cui il principio della “divisione sociale del lavoro” soppianta quello ‘patrimoniale’ della costituzione delle generazioni a venire sulla base della successione ereditaria. In questo 58 Ivi, p. 83.

59 Ivi, p. 84.

60 A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie (1963), trad. it.,Verso una società senza padre. Idee per una psicologia sociale, Feltrinelli, Milano, 1970, p. 53.

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Lacan e le scienze sociali

testo, che condensa in maniera certamente non esaustiva, ma, al tempo stesso significativa, la pluriennale ricerca sui comportamenti familiari condotta dagli esponenti dell’Istituto, la problematica si pone su un terreno sociologico oggettivo, a partire dal quale le questioni della libertà individuale nella modernità, del nesso natura-cultura, del destino familiare e dell’eredità biologica sono problematizzate in quanto interne ad un determinato paradigma sociale. È chiaramente in una società patriarcale che il destino dei membri di una famiglia resta designato da questa stessa appartenenza: è nella misura in cui la modernità rompe questo legame con la tradizione che si apre la questione della libertà dei singoli, intesa quale forma di consapevole determinazione del proprio destino. Inteso freudianamente il sintomo, letto come “formazione di compromesso” tra le sfere psichica e somatica, Mitscherlich intravede come il declino della figura paterna possa generare una tipologia di regolazione sociale in cui viene meno ogni mediazione tra norma e desiderio, la normatività esercitandosi sulla “nuda vita”, accompagnata, come correlato, a modalità di adattamento passivo, legate a quella (nevrotica) nostalgia di ordine e di regolazione sociale che sarebbe all’origine dei totalitarismi novecenteschi.

Quest’analisi riposa sul medesimo fondamento di quelle di Horkheimer e Fromm, ossia che l’Edipo è un operatore sociale e non strutturale: singolarmente, questa stessa ipotesi, nella sostanza, è accolta da quegli psicoanalisti che, nell’alveo di un sentimento nostalgico della capacità del pivot paterno di orientare la teoria e la pratica clinica, si sono mossi, in pieno clima post-moderno, in una direzione simmetricamente opposta a quella dei francofortesi.

Interpretazioni psicoanalitiche (2): postmodernità e nostalgia patriarcale La ricostruzione della teoria freudiana, ricostruzione relativa a ciò che, a livello di Totem e Tabù, costituirebbe l’origine (a sua volta interna perché oggetto di rimozione), della civilizzazione così come la conosciamo, ha un valore essenzialmente polemico: infatti, se, in Freud, il momento fondativo-trascendentale è suvvalente, per performatività e rigore, alla ricostruzione empirica della cultura primitiva, e se, come appare chiaro, è effettivamente costitutivo del campo psicoanalitico, ci chiediamo in che misura questa dissimmetria non si riverberi nella pratica teorica freudiana, e, conseguentemente, in che misura le conquiste teoriche e la stessa tecnica psicoanalitica possano essere declinate in rapporto alle variazioni empiriXXXVI

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che del legame sociale. Se proprio in Freud la questione del rimosso sociale della questione paterna si afferma ad un livello che non è quello delle formazioni sociali, ha un senso adoperarsi e lavorare nella teoria per una saldatura teorica di questi due piani, che restituisca l’intellegibilità della clinica, riportandola alle condizioni sociali in cui è stata elaborata? Si tratta di questioni tutt’altro che astratte: abbiamo già visto come, nella prospettiva che sommariamente abbiamo definito ‘antiautoritaria’, la considerazione socio-storica, relativizzante dell’Edipo, sia nettamente suvvalente di fronte all’ipotesi strutturale, che ne qualificherebbe l’intemporalità.

Ora, singolarmente, è proprio lo sviluppo del pensiero di Horkheimer (identificabile con la fase della sua riflessione relativa agli anni ’60-’70, che si concluderà con quella “nostalgia del totalmente altro”61 che costituisce il testamento spirituale dell’intellettuale tedesco) che apre le porte allo sviluppo del rapporto tra interpretazione delle strutture simboliche ed evoluzione della realtà psichica. Lo studioso tedesco, nell’ultima fase della sua riflessione, ritiene ormai esaurita la funzione della famiglia come argine e baluardo affettivo e relazionale all’incedere dei processi di razionalizzazione, effetto dell’inesorabile incedere del “capitalismo maturo”. Il dispiegamento di questa razionalità amministrativa renderebbe l’uomo, sin da bambino, sempre più dipendente da strutture sociali estranee alla sua costituzione più autentica e sempre meno in grado di determinarsi in maniera autonoma62; di questo processo regressivo di razionalizzazione, valori quali tolleranza ed emancipazione costituirebbero momenti essenziali, lungi dal configurarsi come momenti di effettiva costruzione di un ordine liberale63.

Si assiste ad un’evoluzione dell’orientamento critico in cui diventa preponderante una diagnosi che tiene assieme la costatazione della dissoluzione del tessuto etico della società con la nostalgia di un padre ‘forte’, 61 La “nostalgia del totalmente altro”, che costituisce la cifra del pensiero dell’ultimo Horkeimer, consiste nell’atteggiarsi proposizionale in base al quale: «Un animo veramente liberale conserva il concetto di infinito come coscienza che gli avvenimenti di questo mondo sono definiti e che l’uomo è irrimediabilmente abbandonato e, così, la società rimane preservata da un ottimismo ottuso, che si pavoneggia del suo sapere, quasi fosse una nuova religione», M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior (1970), trad. it., La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia, 1972, p. 67.

62 In questo senso, per M. Horkheimer (Der Mensch in der Wandlung seit der Jahrhundertwende, in «Hessische Blätter für Volksbildung», X, 1960, n. 1, pp. 3-11, trad. it. La trasformazione dell’uomo dalla fine del secolo scorso, in La società di transizione. Individuo e organizzazione nel mondo attuale, Einaudi, Torino, 1972, p. 85): «Il fatto che ora il bambino dipenda molto più direttamente dalla società, abbrevia l’infanzia e produce uomini di altro tipo. Con la riduzione dell’interiorità scompare anche il gusto per la propria decisione autonoma, per la cultura e la libera fantasia. Tendenze e fini diversi caratterizzano gli uomini del nostro tempo: l’abilità tecnica, la presenza di spirito, il gusto di controllare congegni complicati, il bisogno di integrarsi, di conformarsi alla grande maggioranza o ad un gruppo preso a modello, la cui regola si sostituisce al proprio giudizio autonomo». Nell’analisi del sociologo tedesco, la tendenza al conformismo, l’assunzione acritica di modelli di comportamento puramente tecnici, rende del tutto inattuale il valore dell’autonomia, intesa come rivendicazione dell’intrinseca e libera razionalità dell’agire, fondante l’affermazione politica e culturale della borghesia.

63 Robert P. Wolff, Barrington Moore jr., H. Marcuse, A critique of Pure Tolerance (1965), trad. it., Critica della tolleranza, Einaudi, Torino, 1968.

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Lacan e le scienze sociali

in grado di (ri-)costituire l’asse edipico della struttura di personalità dei soggetti. Se la psicoanalisi ha potuto costituirsi legittimamente parte del sentimento, tutto contemporaneo, di nostalgia di un legame sociale annodato intorno ad una paternità ‘forte’, è stato dunque proprio grazie a quello stesso Horkheimer che, all’interno di un immutato quadro teorico, ha riformulato la sua definizione del rapporto tra autorità e famiglia nelle società caratterizzate da quello che più di una volta è stato definito “capitalismo maturo”: sarà bene chiarire sin da subito che la predizione antiautoritaria di una “società senza padre”, caratterizzata dal tendenziale deperimento della famiglia tradizionale, al pari degli orientamenti attuali di riproposizione nostalgica del potere ordinante di ciò “che resta del padre”, assumono però lo stesso impianto di sottoposizione dell’Edipo alle sue condizioni sociali di possibilità proprio dei teorici della “morte della famiglia”64.

Di fronte all’attuale crisi del legame sociale, al contemporaneo declino dei “nuovi sintomi”, all’emergere di forme contemporanee di soggettivazione, esito del declino della funzione paterna, si è considerato legittimo il ricorso a categorie psicoanalitiche per istituirne nuovamente le assise.

Che le società contemporanee siano percorse da una profonda crisi che sembra scuotere, minacciandoli, i fondamenti stessi della convivenza, è poco più di una costatazione, nemmeno poi originale: consumati i fasti del post-moderno, celebrato l’ossequio a ciò che di emancipatorio sembrava potersi dispiegare nelle forme della civilizzazione successiva alla fine del “secolo breve”, dell’’89, a caratterizzare in maniera sempre più massiccia l’interrogazione sul presente sono letture caratterizzate da un’angosciosa interrogazione, associata ad un velo di inquietudine.

In effetti, l’interrogazione che investe la società detta post-moderna non cessa di evidenziare, non senza un tono moralisteggiante, la misura in cui dissoluzione e polverizzazione del legame sociale sia produttivo di nuove e, in una certa misura, inedite, configurazioni di personalità, straordinariamente fragili, segnate da patologie narcisistiche, proprie di un individualismo che, di fatto, degenera ad ogni piè sospinto in atomismo, se non in anomia. La fragilità dei quadri concettuali di definizione del presente sembra non riguardare solo i terreni normativo e socio-istituzionale: in maniera del tutto simmetrica, la ricerca in campo psicodiagnostico sembra muoversi in parallelo con la crisi sociale dell’autorità e con tutti i suoi risvolti a livello delle famiglie, del tutto spossessate dalla loro funzione educativa, per fornire ulteriori argomenti ad una visione del presente, letto come fuoriuscita definitiva dalla modernità, intesa qui anche come capa64 Sugli aspetti teorici legati alla dichiarazione di una presunta imminente “morte della famiglia”, ci sia concesso rimandare a V. Rapone, La famiglia e la sua crisi: momenti della critica radicale dell’universo familista. I contributi della Scuola di Francoforte e dell’antipsichiatria militante, in «Parolechiave», 39, 2008, pp. 51-88.

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cità di definire con precisione quadri di intellegibilità del reale, funzionali, in un tempo logico successivo, alla sua regolazione. Il campo delle “nuove sintomatologie”, delle dipendenze, delle patologie narcisistiche, dei soggetti “a sfondo borderline”, delle psiconevrosi, dei disturbi legati alla sfera alimentare e a quella sessuale, sembra sfuggire, per sua natura (ammesso che ve ne sia una), alla costruzione formale, tipicamente cartesiana, di quegli approcci clinici nel cui ambito parte del lavoro clinico consisteva in una clinica in cui l’esito della “metafora paterna” indirizzava con chiarezza l’approccio terapeutico, rendendo possibile un approccio differenziale di psicosi e nevrosi. In un certo senso, l’inquietudine socio-critica nei confronti della post-modernità si è saldata con la diagnostica dei “nuovi sintomi”, nel senso di un atteggiamento in un certo senso nostalgico di una società presunta in grado di creare personalità ‘forti’, patologie inquadrabili con chiarezza nella clinica, sintomi tali da rendere possibile una vera e propria entrata nel trattamento psicoanalitico. Ciò che rileva, però, è la misura in cui quest’inquietudine verta, almeno per una certa parte, sugli esiti di quella fuoriuscita dal patriarcato, che, pure, solo qualche decennio fa, era stata salutata come il momento centrale, il fulcro di ogni liberazione possibile.

Nella difficoltà di intendere la misura in cui la questione degli assetti familiari, della definizione, più o meno convenzionale della genitorialità e della generatività siano esse stesse ‘sintomo’ di un più grave malessere che investe le modalità attuali di civilizzazione, evidenziamo come la questione che potremmo definire del mondo nell’epoca della fuoriuscita dalla ‘patria’, qui intesa come mondo dei padri, sia da considerarsi centrale da parte di una folta schiera di psicoanalisti e di studiosi della società.

In altri termini, se in Freud la questione paterna rende possibile l’unificazione del campo freudiano, rinnovando quel gesto teorico che fu di Spinoza prima e di Hegel poi, ossia dimostrare la valenza epistemologica del superamento del ‘padre’ della religione, oggi la questione si pone in termini del tutto diversi. Non senza ricadute di carattere politico: anche in ambiti politicamente progressisti, almeno apparentemente, si sono manifestati i riflessi dell’inquietudine che agita le società postmoderne. Nell’ambito di una polemica non priva di una vena nostalgica nei confronti delle filosofie e delle teorie politico-sociali che pensano l’io, lo Stato, o entrambi, in posizione di supplenza rispetto alla scomparsa dalla scena sociale della referenza paterna, un ‘nuovo’ stile di pensiero ha inteso riprendere le riflessioni della clinica psicoanalitica, per tentare suturare la difficoltà (o l’impossibilità) di fondare “in ultima istanza” tanto le formazioni sociali, istituzionali e politiche, quanto le soggettività individuali.

Siamo di fronte a forme di mutamento sociale che non si qualificano più nella forma di dato oggettivo che la scienza è chiamata a costatare,

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Lacan e le scienze sociali

quanto, piuttosto, all’emergere di economie psichiche che sono analizzate in maniera tale da invocare un intervento in cui lo scienziato finisce per assumere un ruolo che lo avvicina, in maniera alquanto immediata e comunque pericolosa, al maître, se non, addirittura, al legislatore sociale.

Restaurare il padre, seppur nella forma consentita dalla post-modernità: questo l’implicito politico di uno stile d’analisi psico-sociale invocato anche affinché le strutture di personalità e i fenomeni psichici possano nuovamente esser letti alla luce dei rapporti teorici che la tradizione scientifica ci ha consegnato. Per molti, si tratta di ripristinare prima di tutto l’ordine simbolico e le sue ragioni, per limitare la ‘liquidità’, l’equivocità, e la stessa ‘tossicità’ del legame sociale moderno, e, quindi, di ridare intellegibilità a quelle “formazioni sintomatiche” proprie della liquidità del nostro tempo.

Sia nel campo della clinica che in quello del diritto penale, e quindi dell’ascrizione della responsabilità a carico dei soggetti passibili di pena, si è in presenza del tentativo di riportare nei quadri della soggettività epistemica quel vivente, che, per altri versi, vi si sottrae in modo quasi sistematico.

Come già evidenziato in precedenza, violenza non giustificata e gratuita, psicosi ‘ordinarie’, disturbi border-line di personalità, problematiche dell’alimentazione, sintomi psicosomatici, depressione, dipendenze sempre più accentuate da sostanze, oggetti di consumo e pratiche, nella loro indecifrabilità si costituiscono alla stregua del correlato psicopatologico di una precisa impossibilità, quella, sperimentata in sede penale, di classificare gli individui che si macchiano di determinati reati, riportandoli all’interno di una tradizionale categoria: quella di responsabilità.

Esemplare, in questo senso, il punto di vista di Charles Melman, per il quale l’esito della critica degli effetti del “discorso del capitalista” consiste nell’auspicare, in una certa misura, se non il ritorno a forme di patriarcato, quantomeno a legami sociali in grado di annodarsi intorno ad una paternità rilevante dal punto di vista fattuale e normativo65: l’attualità, con tutto il suo inquietante carico di indecifrabilità, non costituisce il pungolo di una ripresa di tipo critico-decostruttivo della nozione di persona (sia nel campo psicopatologico che in quello del diritto), tale da individuare i limiti della sua costituzione e quelli della sua applicabilità in quanto finzione. Piuttosto, quella che si auspica è la riproposizione di un certo “potere simbolico”, finalizzato a riannodare, a livello dell’istituente, una forma determinata, alle realtà sociali attuali, in nome di un unico imperativo sociale: creare le condizioni di un nuovo riannodamento, costruito intorno alla nostalgia, tutta contemporanea, avente per oggetto il “padre assente” dalla scena contemporanea.

Qui, l’imperativo ha una duplice declinazione, politica e teorica.

65 Ch. Melman, L’Homme sans gravité: Jouir à tout prix (2005), L’uomo senza gravità, Bruno Mondadori, Milano-Torino, 2010, pp. 110-11.

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Prefazione

Politica, nel ristabilire, contro i processi di globalizzazione, la nozione di confine, rimettendo al centro della dinamica storica lo Stato-nazione da un lato, la famiglia dall’altro: in questo senso, sulla base della retorica del rispetto per le differenze, si propone, all’interno di una linea che demarca il normale dal patologico e che costituisce l’altro come ‘nemico’, la famiglia tradizionale come luogo elettivo dello sviluppo di personalità ‘sane’, nell’ambito di un progetto che ha il suo punto di forza in una politica che, volentieri, definiremmo neosegregativa. Politica che, per il momento ha come oggetto la difesa di spazi di ‘normalità’ sicuritariamente intesa, a scapito, per il momento, di quanti questa normalità possono turbare: cosiddetti malati mentali, prostitute, extra-comunitari, fedeli di altre religioni. Tra gli esiti teorici di questo discorso vi è certamente la proposta di una rinovellata istituzione di tabù nella nostra società, da attuarsi programmaticamente e volontaristicamente, per via politica. Di questo programma politico, però, si è data, e si continua a dare, una declinazione teorica, ancorata al paradigma della tabuizzazione generalizzata della società, tesa alla costruzione di un nuovo senso del limite, atta a conferire nuovo spessore e nuova linfa alla vita civile e alla politica, di cui si predica in maniera assai spinta la sua declinazione teologica. In questa linea, dei ‘tabù’, primo tra tutti quello dell’incesto, si accetta la lettura che li vede oggetto di un progetto socio-culturale finalizzato alla sua abolizione, che avrebbe come scopo ultimo la libera circolazione dell’energia libidica. Contro questa deriva, sarebbe da implementare e da rafforzare l’esperienza dell’interdizione, con gli strumenti della politica, attraverso quella che sarebbe la funzione specifica del tabù (che, lo ribadiamo resta sempre un’ipotesi che funziona in un ben preciso dispositivo): quella di produrre desiderio.

Quanto sostiene Moroncini in un suo saggio, dedicato al rapporto tra la dimensione del discorso psicoanalitico e la necessità che l’attribuzione soggettiva avvenga attraverso la subordinazione del sapere ad un significante che assuma la posizione di “significante padrone” (maître), è, sul punto, assolutamente stringente: «Chi oggi si lamenta per la scomparsa del significante maître, cui attribuisce retrospettivamente il compito di porre un freno al godimento sfrenato e senza regole che ne caratterizzerebbe l’attuale situazione storica, scambiando in tal modo il significante maître per il Super-io, tradisce di fatto, anche quando se ne fa paladino, il discorso analitico per il fatto di aspettarsi da quest’ultimo non un nuovo significante maître, ma il ripristino di quello precedente»66.

Alcuni recenti contributi di Massimo Recalcati sintetizzano in maniera esemplificativa posizioni di questo tipo: tra questi: Cosa resta del padre?67, I 66 B. Moroncini, Lacan politico, Cronopio, Napoli, 2014, p. 84.

67 M. Recalcati, Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina, Milano, 2011.

XLI

Lacan e le scienze sociali

tabù del mondo68, Contro il sacrificio69.

In particolare, Contro il sacrificio, può, senza tema di smentita, essere considerato alla stregua di un vero e proprio manifesto di un programma politico, in cui lo psicoanalista, abiurando alla posizione che gli compete, parte da una sorta di indignazione moralistica verso lo stato delle cose, per assegnare alla pratica psicoanalitica il compito di «[…] rabberciare un legame sociale democratico messo a rischio dalle istanze narcisistiche e individualistiche»70, finendo col vestire i panni del maître, quelli di un “supposto potere” che trova la sua ratio in una «[…] certa nostalgia del padre, la cui autorità rappresenterebbe l’unico argine alle spinte della dissoluzione»71. In questa lettura, bisognerebbe far valere in tal senso il nesso (definito ‘strutturale’) tra legge e desiderio, incarnato nell’ingiunzione paolina, contro le tendenze attuali, che sono inclini a rendere effettiva l’“evaporazione del padre”72. Lo psicoanalista, in altri termini, sarebbe chiamato politicamente a garantire le condizioni (ancora una volta ‘strutturali’) di umanizzazione e accesso al desiderio, garantendo il divieto di accedere al godimento assoluto “della Cosa”, ossia della madre, oggetto dell’interdetto edipico.

Non si vuole in questa sede esprimere un giudizio di valore su questa posizione che, come ogni determinazione politica, è soggettiva, quanto, piuttosto, rilevarne la contraddittorietà. La possibilità di incidere sul legame sociale, così come la pensa Recalcati, presuppone la sottoposizione dell’interdizione edipica a condizioni sociali date.

In questo lavoro si tiene per paradigmatica non la questione del tabù in quanto tale, còlto nella sua dinamica antropologica, ma lo si declina come se la sua storia avesse inizio e origine con la posizione espressa da Paolo di Tarso, nella sua Lettera ai Romani.

In assenza della benché minima interrogazione della misura in cui la Lettera paolina costituisca un rimaneggiamento del sistema di tabù che caratterizzava le società precedenti e di strutture non inscritte, né iscrivibili nella storicità, Recalcati sposa la tesi in virtù della quale il desiderio dell’uomo può vertere su ciò che da essa è stato interdetto, a partire dall’istituzione della Legge, idealtipicamente identificata col dettato paolino.

Ciò che si ignora in quest’approccio è la misura in cui con quest’atto, la 68 M. Recalcati, I tabù del mondo. Figure e miti del limite e della sua violazione, Einaudi, Torino, 2017.

69 M. Recalcati, Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale, Raffaello Cortina, Milano, 2011.

70 B. Moroncini, Lacan politico, cit., p. 15, nota 6.

71 Ibidem.

72 Il riferimento qui è a J. Lacan, Nota sul padre e l’universalismo, trad. it. ne «La psicoanalisi», 33, 2003, p.

9. Per Recalcati (Cosa resta del padre?, cit., p. 52): «“Tramonto dell’Imago paterna” ed “evaporazione del padre” significano due versioni diverse della dissoluzione del nesso che unisce legge e desiderio. Mentre nel campo dei totalitarismi questo nesso si dissolve col trionfo di una Legge folle e invasata che uccide il desiderio – la legge della Causa incarnata nello sguardo ipnotico del capo – nel tempo ipermoderno il nesso si dissolve dando luogo a una pseudoliberazione del desiderio dalla Legge che finisce per avallare la sua degradazione a puro capriccio, per un godimento compulsivo e sregolato privo di desiderio».

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Prefazione

religione cristiana, costituendo la dimensione storica, si costituisce come rimaneggiamento dei sistemi di regolazione propri delle strutture formali delle società precedenti, sistemi, per l’appunto, pre-storici. Molto semplicemente, se non semplicisticamente, Recalcati equipara in modo del tutto approssimativo, il fallo, facente per lo più funzione di ‘barra’, ai tabù, qui considerati del tutto slegati dalla loro costituzione sociale spontanea e dalla funzione antropologica che loro compete, sciorinando tutta una riproposizione di interdetti nelle più svariate situazioni socio-istituzionali, la cui implementazione – in ultima istanza politica – avrebbe lo scopo di riportare la psicologia individuale al livello di quella teoria che è in grado di interpretarli. In altri termini, l’azione si rende quasi necessaria per far sì che la realtà possa tornare ad essere intellegibile, ossia, ad essere correttamente interpretata dalla teoria. Al pari di Freud, il paragone, ovviamente, resta circoscritto a questo punto, si presuppone un modello teorico strutturale ad un’analisi che è del tutto empirica e che persegue finalità, in ultima istanza, politiche: la categoria di totemismo smantellata in sede teorica da Claude Lévi-Strauss73, non è assunta per spiegare la costituzione della Legge a partire dalla lettera dell’insegnamento di Paolo, ma, al contrario, il dettato paolino è assunto paradigmaticamente come essenziale nella definizione del rapporto tra interdizione e desiderio e riproposto polemicamente contro la disgiunzione contemporanea di desiderio e legge. Si produce così una duplice contraddizione: da un lato, quella che si eleva a funzione simbolica è un’istituzione storicamente determinata, quasi che si sia in grado di incarnarla perfettamente, dall’altro, l’identificazione edipica diventa il motore di un’azione politica, il che presupporrebbe invece una sua declinazione di analisi socio-funzionale.

Contro il sacrificio74 si orienta nella stessa direzione, quella cioè, di opporre forme normative che tengono insieme Legge e desiderio e forme che, invece, le scinderebbero, patendo identiche contraddizioni: si è in presenza di un contributo che, per quanto breve e di piacevole e intuitiva lettura, risulta non privo di insidie per il lettore, preliminarmente chiamato ad un interrogativo relativo alla misura in cui quest’agile pamphlet debba essere considerato opera di scienza o, al contrario, una semplice forma di intrattenimento di stampo divulgativo. Qualora si volesse optare per la prima delle due ipotesi, potremmo definirlo in maniera sintetica ma al tempo stesso non riduttiva, come l’esito del tentativo teorico di scindere e separare tra loro due diverse modalità di approccio al tema del rapporto con la Legge.

In altri termini, l’idea di fondo che pervade di sé questo testo è che di modi 73 C. Lévi-Strauss, Il totemismo oggi, cit.

74 Per una completa disamina delle questioni qui discusse, sia consentito rimandare a: V. Rapone, Recensione a M. Recalcati, Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale, in «Filosofia dei diritti umani - Philosophy of Human Rights», 52, Gennaio 2019, pp. 84-87.

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Lacan e le scienze sociali

di approcciare l’universo della Legge ve ne sia non uno, ma, almeno due, che possono trovare una diversa declinazione rispetto alla problematica sacrificale, la quale, si badi bene, non sembra sempre colta nella sua accezione antropologica, che è anche quella etimologica, in virtù della quale un ente, sacrificando se stesso, perviene ad uno statuto sacro (sacer-fieri).

Pur tenendosi quest’accezione almeno sullo sfondo, il discorso di Recalcati lo si intende declinando sacrificio come generalmente equivalente a rinuncia, senza interrogare la misura in cui quest’ultima abbia consentito, almeno in passato, al sacrificato l’acquisizione di uno statuto equiparabile a quello di quell’entità che in antropologia si chiama tabù, e che, in sostanza, equivale al nostro sacro. In questo senso, all’origine dell’accadere psichico, la soggettività risponderebbe ad una sorta di aut-aut, potendo rispondere ad un’istanza simbolica, o immaginaria, essendo questi termini derivati dalla teoresi lacaniana, e in particolare di quel Lacan che pensa la psicoanalisi come scienza e come pratica legata ad un avanzamento che si muova dal registro dei rapporti immaginari al registro di quelli simbolici.

In entrambi questi due contributi, la psicoanalisi intende rispondere alla crisi della contemporaneità attraverso una ricetta il cui destinatario è la politica. Che si conferisca sostanza immaginaria alla dimensione simbolica per restaurare quel padre di cui la società contemporanea avrebbe decretato il tramonto, a discapito di strutture individuali di personalità forti e autonome, questo il messaggio di fondo. È come se la sostanza della lezione dell’ultimo Horkheimer fosse passata attraverso la forma della ‘legge’ durkheimiana della progressiva contrazione e della perdita di consistenza simbolica del nucleo familiare. Al di là della condivisibilità delle posizioni politiche in gioco, l’interrogativo a cui è d’obbligo rispondere può, in definitiva, essere sintetizzato nei seguenti termini: di quale padre è questione nella teoria e nella clinica contemporanee? Di quello reperibile a livello delle situazioni socio-culturali, o del “padre strutturale”, che sostiene l’ipotesi della psiche inconscia e delle sue formazioni? In definitiva, quale la liceità dell’intervento degli psicoanalisti nel tentativo di ricostruire il tessuto simbolico della socialità?

Markos Zafiropoulos: ovvero, del “ritorno a Freud” di Jacques Lacan Uno dei risultati più importanti della ricerca di Lacan e le scienze sociali. Il declino del padre (1938-1953) è quello di aver posto in evidenza il rischio sociologistico, in Lacan, legato alla ricezione della prima teoria XLIV

Prefazione

freudiana del complesso di Edipo, presente negli scritti e nelle conferenze che cronologicamente precedono il 1953, ovvero che sono collocati/e prima dell’inizio del Séminaire e, quindi, prima dell’annuncio del retour à Freud. Del resto il problema viene posto da Lacan, ben prima del Discorso di Roma del 1953, con il Discorso sulla causalità psichica del 1946, e posto proprio all’indirizzo di Freud: «Ho preso spesso posizione contro il modo azzardato con cui Freud interpretava sociologicamente la scoperta capitale della mente umana che di solito gli dobbiamo»75. La “scoperta capitale” di cui parla, qui, Lacan, è la sua teoria medica dell’«inconscio» detta «complesso di Edipo».

Zafiropoulos, che, per quanto poco noto in Italia, è uno dei più autorevoli interpreti transalpini di Lacan, mostra come quest’ultimo, in una primissima fase, fissi il problema della psicogenesi del soggetto ad una logica dell’identificazione simbolica integralmente antropomorfa, legata al pivot paterno dell’Edipo. Il complesso inconscio è sì la teoria che spiega gli effetti corporei dell’esperienza psicopatologica nel soggetto, ma è anche la teoria che dà conto di un principio di temperanza e pacificazione che non è solo potere pulsionale ma principio di realtà, esperienza affettiva del costituirsi del mondo della realtà nelle categorie del tempo e dello spazio che questo stesso soggetto, grazie all’edipo, prova. Tale ragionamento, almeno in parte, corrisponde a quel che Zafiropoulos chiama il durkheimismo di Lacan.

Il libro di Zafiropoulos mostra, così, come nasca un secondo Lacan, un Lacan strutturalista che è ritornato a Freud per la via di Lévi-Strauss. Ora, la svolta in direzione strutturalista implicherà, precisamente, l’indebolimento di tutti gli aspetti effettuali delle categorie. Quando solo immaginario lo spazio si costituisce nell’esperienza come una dimensione di luce priva d’ombra. Il ragionamento di questo primissimo Lacan, oggi, è molto seguito, tendenzialmente anche tra i lacaniani. L’idea di un immaginario come deficitario d’ombra simbolica corrisponde, peraltro, alla tesi del declino della famiglia. L’indagine di Zafiropoulos mostra che la tesi del declino della famiglia e del capofamiglia è oggi completamente obsoleta nel campo scientifico più serio, tranne nel campo freudiano, finzionalmente preso in blocco (è in quest’ultimo una tendenza, quasi una moda). Tale eccezione può probabilmente essere spiegata da un tacito rinnovarsi del legame transferale che unisce molti psicoanalisti al primo Lacan durkheimiano, rimasto in gran parte sconosciuto prima di questa ricerca. Lacan e le scienze sociali colma così una lacuna importante.

La funzione paterna della famiglia, il suo imperativo categorico strapperebbe il soggetto da questa zona non civilizzata, di pura natura, fatta 75 J. Lacan, Écrits, Seuil, Paris 1966; trad. it., Scritti, Einaudi, Torino, 1974, p. 178.

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Lacan e le scienze sociali

dei meccanismi a scatto etologici, fatta di ciechi imperativi superegoici.

L’imperativo categorico illumina il soggetto in modo temperato, civile. Se manca la funzione paterna, che protegge dalle altre forme dell’imperativo, allora, non ci può essere il passaggio natura-cultura. In realtà, è la teoria di Lacan che qui, secondo Zafiropoulos, non può ancora compiere il salto in direzione strutturalista, nonostante tutte le riserve con le quali lo psichiatra francese cerca di difendesi dall’accusa di sociologismo e, semmai, riversandola su Freud, cerca di mostrare come ci sia in lui un uso dell’edipo secondo un valore di ‘soglia’, e non secondo un aspetto positivo/positivistico. C’è sì una necessità in gioco nella forma ‘padre’ dell’istituto della famiglia, ma il valore di questa forma, dice Lacan, è liminare. Questa parola, però, appare una formula magica, poiché non si vede come, nel caso di questo giovane Lacan, si possa proteggere l’esperienza analitica dall’ideologia paternalistica che gli ricade sopra attraverso una figura, per quanto suggestiva, e persino indicativa essa possa essere. Sul piano della cultura, tale forma è, precisamente, un segno: il segno dell’incontro del piano biologico con il piano sociale. Leggiamo ancora del Discorso sulla causalità psichica: «Penso che il complesso di Edipo non sia apparso con l’origine dell’uomo […], ma al limitare della storia, della storia ‘storica’, al limite delle culture ‘etnografiche’. Evidentemente esso non può apparire che nella forma patriarcale dell’istituzione familiare, – ma ha tuttavia un incontestabile valore liminare; sono convinto che nelle culture che lo escludevano, la sua funzione dovesse essere adempiuta da esperienze iniziatiche, e d’altronde ancor oggi l’etnologia lo lascia intravvedere, e il suo valore di chiusura di un ciclo psichico è legato al fatto di rappresentare la situazione familiare in quanto questa, con la sua istituzione, segna nel culturale l’intersezione del biologico col sociale» 76. Trattandosi di evidenziare una svolta interna al percorso dello scienziato francese – in tal senso parliamo di “rischio sociologistico” –, l’obiettivo di Zafiropoulos è quello di mettere in evidenza, prima ancora di quello storico, il passaggio logico per una svolta in direzione strutturale dell’accostamento ai testi di Freud e all’esperienza analitica, la necessità interna di quel passaggio, in Lacan.

L’analisi complessiva di Zafiropoulos è tesa a ristabilire la portata antropologica dell’indagine sul ‘padre’ compiuta da Freud, la quale sarebbe stata assimilata da Lacan negli anni trenta e quaranta producendo la teoria classica dello stadio dello specchio. Teoria che è intrisa di tutta una pregiudiziale sociologica ed etnologica – come s’è accennato con il riferimento a Durkheim e a Lévi-Strauss – che il libro, appunto, analizza. Il terzo capitolo di Lacan e le scienze sociali – “Psicoanalisi e criminologia: la scoperta del Super-io e le scienze sociali del dopoguerra” – da questo punto di vista 76 Ibidem.

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Prefazione

è la parte che tratta in modo tematico della prima teoria lacaniana dell’identificazione, o del principio paterno, che precederebbe la prima grande fase dell’insegnamento orale, seminariale, di Lacan; la quale, pertanto, attenderà una seconda teoria dell’identificazione, e dunque una diversa teoria del padre che si chiarirà progressivamente nell’insegnamento di Lacan, ma che già comincia a delinearsi nella seconda parte degli anni cinquanta. È importante distinguere logicamente i due momenti. Il primo, legato ad una certa ricezione della teoria durkheimiana, il secondo squisitamente strutturalista. Zafiropoulos tende, è vero, anche ad indicare con il post1953, al quale allude fin dal titolo del libro, una data di “svolta” nella navigazione lacaniana della cosa psicoanalitica, ma è chiaro che la svolta, in Lacan, non si ha da un giorno all’altro perché in gioco è la revisione stessa della sua prima grande teoria dell’edipo: lo stadio dello specchio. E rivedere la teoria edipica è un grosso problema, in Lacan, almeno fino a quando trattiene nel suo lavoro la legge della contrazione progressiva della famiglia che gli deriva da Durkheim.

Chiediamoci, ora: chi o che cosa sia il padre freudiano in questa prima fase che precede l’annuncio del ritorno a Freud. Il Discorso sulla causalità psichica del 1946 è chiaro, e vi riconosciamo il modo con il quale viene recepita la teoria di Lacan tra i teorici contemporanei della tesi del declino della funzione paterna: «Una funzione di potenza e ad un tempo di temperamento, – un imperativo non più cieco ma “categorico”, – una persona che domina e arbitra la lacerazione avida e l’ambivalenza gelosa che fondavano le prime relazioni del bambino con la madre e col rivale fraterno: ecco che cosa rappresenta il padre […]»77.

Con tali premesse il rischio in direzione di una giustificazione sociologica dei concetti fondamentali della psicoanalisi resta alto. Prima della svolta in direzione dell’antropologia strutturale di Lévi-Strauss la cosa resta invisibile agli occhi di Lacan, che invece di vederlo in sé lo vede solo in Freud.

Zafiropoulos mostra, giova ripeterlo, come il Lacan durkheimiano fissi il problema della nascita della soggettività ad una logica dell’identificazione simbolica integralmente antropomorfa e legata al pivot paterno, fallico, dell’Edipo. Il complesso inconscio di Edipo è sì la teoria che spiega gli effetti corporei dell’esperienza psicopatologica nel soggetto, ma è anche la teoria che dà conto di un principio di realtà, temperanza, equilibrio, pacificazione. Per Lacan, tale principio, non è innanzitutto potenza pulsionale, ma principio di realtà, esperienza affettiva del costituirsi del sentimento della realtà nelle categorie trascendentali di tempo e spazio, alle quali questo stesso soggetto, grazie al complesso inconscio, è sensibile. La svolta in direzione strutturalista implicherà, precisamente, l’indebolimento di tutti 77 Ivi, p. 176.

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Lacan e le scienze sociali

questi aspetti effettuali delle categorie. Lo spazio, quando immaginario, è fatto di luce eccessiva, privo d’ombra, dice Lacan. Ecco che la funzione paterna della famiglia, il suo imperativo categorico strappa il soggetto da questa zona non civilizzata, di pura natura, fatta di quei meccanismi a scatto evoluzionistici, lorentziani, che non potrebbero non funzionare se non come ciechi imperativi. La dimensione ‘categorica’ della Legge, invece, illumina il soggetto in modo temperato, civile. Nel momento in cui venisse a far difetto tale funzione, che è poi quella della legge paterna, allora, non si potrebbe produrre, a tutti gli effetti, un vero passaggio dalla natura alla civiltà. Ma è la teoria di Lacan che, qui, non può ancora compiere il salto in direzione strutturalista, nonostante tutte le riserve con le quali lo scienziato francese cerca di difendersi dall’accusa di sociologismo e semmai, ribaltando tutto su Freud, cerca di mostrare come lui, Lacan, usi l’edipo secondo un certo valore di ‘soglia’. C’è sì una necessità in gioco nella forma ‘padre’ dell’istituto della famiglia che ci allarma epistemologicamente per le sue possibili ricadute ingenuamente positivistiche, ma il valore di questa forma, dice Lacan, è liminare. Sul piano della cultura, tale forma è solo un segno: il segno dell’incontro del piano biologico con il piano della società.

Lacan non aggiunge molto altro di più intorno a questo concetto-limite che egli comunque deve avanzare.

Il «retour à Freud», annunciato nel 1953, dopo due anni di studio sugli scritti tecnici di Freud, sul narcisismo e la psicosi, comincia a prendere però sostanza nel seminario numero quattro, dove Lacan affronta la teoria kleiniana dei precoci introietti superegoici in una chiave, potremmo dire, disantropomorfizzante. È qui che forse si vede per la prima volta la piega antipsicologistica e antiretorica che può prendere la teoria del Nome del Padre come significante a valore zero. Significante che, sottolinea Zafiropoulos, anche se con nomi diversi permette che il pensiero simbolico, in tutte le culture, si eserciti agganciando il significante al significato. Il “problema” che Zafiropoulos mette in rilievo risulta bene fuoco all’interno del passo che abbiamo letto dal Discorso sulla causalità psichica. Lacan tenne quel ‘discorso’ a Bonneval, all’interno di un congresso psichiatrico dedicato alla nascita della vita mentale. Cinque anni dopo, nelle Considerazioni sull’io che sono del 1951, Lacan riprende senza variazioni il suo discorso sulla causalità psichica, in una conferenza letta alla Società Psicoanalitica Britannica nella quale presenta la tesi del 1946. Il 1951 è anche l’anno in cui l’équipe di ricerca londinese della Tavistock Clinic, che, con mandato della Organizzazione Mondiale della Sanità, si dedicava da tempo allo studio delle ripercussioni anche criminologiche che provocherebbe, sullo sviluppo della personalità del bambino, la separazione reale dalla madre durante gli anni della prima infanzia, conclude le indagini iniziate con un

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Prefazione

lavoro sulla devianza minorile che Lacan, appunto, studia e cita nel saggio del 1950 Introduzione teorica alle funzioni della psicoanalisi in criminologia.

Nel 1948 il kleiniano John Bowlby, membro della Società Psicoanalitica Britannica pubblica come monografia sulla devianza minorile lo studio classico del 1944 di cui Lacan parla nella sua introduzione teorica. La teoria lacaniana classica della nascita mentale era stata presentata da Lacan nel saggio del 1936 sullo specchio, come una teoria capace di rendere conto della psicogenesi come passaggio dalla natura alla cultura, ovvero come una teoria capace di rendere conto di qualcosa come una serie di primissime innocenti scelte d’identità, scelte d’essere, tramite le quali, il soggetto, entra nell’età della ragione e comincia, così, per la prima volta, ad immaginarsi dotato di forma umana, antropomorfo. Senza tale immaginazione edipica un bambino non potrebbe nemmeno vedersi/sapersi un essere appartenente alla realtà dell’umano. Perché il bambino, il soggetto, compia il salto in questa realtà (dallo stato di natura in cui si pensa si trovi) occorrono introiezioni simboliche, simboliche e non dunque immaginarie. Questa logica legittima una clinica del deficit di padre, oggi assai diffusa, ed una teoria del Super-io come controllo e regolazione degli affetti.

Il risultato della ricerca di Markos Zafiropoulos ci invita ad osservare come, da tempo ormai, molta psicoanalisi lacaniana non riesca praticamente più ad uscire dall’impasse teorica che le impedisce un uso freudiano del lascito di Lacan al senso del suo retour à Freud. Questa psicoanalisi imprigionata produce la sterilizzazione del programma scientifico cui Freud aveva dato il là con la pubblicazione del libro sui sogni. Ad oltre un secolo di distanza Lacan e le scienze sociali denuncia tale tono socioclinico recentemente assunto in psicoanalisi: un tono socio-fisicalista. Un esempio di ciò è dato dall’enfasi sulle cosiddette nuove forme del sintomo.

Vi viene estremizzata, nella figura del “nuovo”, o dell’“imprevisto”, o del previsto nel senso del “profetizzato” tempo addietro, la tendenza tutta attuale all’evaporazione della simbolica legata, invece classicamente, al padre di famiglia; un’epoca ipermoderna, si dice sia la nostra, che sarebbe così, tutta, da rubricare sotto l’immagine di un’atomizzazione dell’ego. L’ego si spezzetta, ma in cosa? Ecco: in tanti imperativi ipotetici scatenati nell’ordine della rappresentazione, nel tran tran stesso della vita quotidiana che può diventare, così, oggetto diretto d’osservazione psicoanalitica, o di mandato sanitario secondo le logiche della prevenzione primaria del disturbo mentale. Infatti, questi imperativi sarebbero tutti misurabili, o comunque osservabili, senza che nulla chiami in causa la stessa autonomia dell’approccio scientifico, della psicoanalisi, della sociologia, ecc. Ossia senza che la ricerca trovi le ragioni per poggiarsi sulla necessità teoretica, interna, del ragionamento psicoanalitico, o sociologico, e su nient’altro. Ma una scien-

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Lacan e le scienze sociali

za non feticizzata scommette ancora, ogni volta, sul carattere problematico di scienza. Se così non fa essa si nega come ricerca, e come capacità di auto-falsificarsi, ovvero di produrre una comunicazione propriamente scientifica e rilanciarsi comunitariamente e laboratoristicamente a un tempo. I sintomi contemporanei (le cosiddette dipendenze per esempio, la depressione, i tatuaggi, i disturbi del comportamento alimentare ecc.) appaiono nuovi solo agli occhi degli scienziati sociali che, affascinati dalle scorciatoie del quantitativismo, ossessionati cioè da una sociologia della quantità78 (a cui rischiano di consegnare l’impresa freudiana), si lasciano poi prendere in contropiede da queste immagini del «mai visto prima». È da una tale esperienza che emerge il cosiddetto nuovo della forma classica. In tale rapace sorpresa del nuovo, da cui si lascia ghermire lo scienziato sociale che dice di essere informato da Freud e da Lacan, la vecchia teoria edipica della forma del sintomo agisce, alle spalle, indisturbata. È qui che Zafiropoulus mostra come Lacan stesso sia stato fermo ad una certa ideologia fallico-edipica centrata su una nozione di famiglia e di padre che lo stesso Freud, da ultimo, avrebbe messo in crisi. Sarebbe la nostra, insomma, l’epoca del culto dell’ego narcisisticamente immaginato dal teorico contemporaneo come spinta compulsiva, sostanzialmente orale, al godimento immediato (leggi: senza la benefica mediazione del Padre), in un disimpasto delle pulsioni (di vita e di morte) capace di stravolgere qualcosa come un circuito sublimatorio della pulsione. Ora questa idea di un circuito sublimatorio della pulsione è una figura che in realtà in Freud non si presenta. Non si presenta poiché, per Freud – e la ricerca che Melanie Klein fa sulle prime identificazioni, con la tesi della retrodatazione del Super-io, glielo conferma (i due si incontrano su questo essenziale aspetto teorico della psicogenesi al 10° Congresso psicoanalitico internazionale che si tenne a Innsbruck nel 1927) –, il disimpasto è una struttura antianalitica, comunque fuori-transfert, utilizzabile sono da certa sociologia ossessionata dall’elemento empirico-quantitativo, misurabile nel senso statistico portato ad un tale livello di riduzione. Nel testo del 1938 sui complessi della famiglia Lacan spiega come l’uomo, a partire dai suoi primi anni di vita, sia chiamato costantemente a una scelta tra la sublimazione paterna dell’imago materna (che permette l’entrata stabile nel gruppo sociale) e la seduzione allora mortifera della nostalgia della madre (da cui si dedurrebbero tutti i disturbi orali del soggetto e la tendenza stessa della specie umana a voler uscire dal proprio livello di complessità comunitaria). Ma si tratta qui di una cattiva interpre78 Cfr. F. Ferrarotti, La sociologia alla riscoperta della qualità, Laterza, Roma-Bari, 1989, in particolare pp. 84105. Ma è importante la seguente riflessione che leggiamo alle pp. 74-75: «Il nuovo e l’imprevisto sembrano letteralmente cadere addosso agli scienziati sociali, che sono regolarmente colti di sorpresa. Si direbbe che la loro storicità sia così completa e impermeabile che tutto ciò che accade appunto accade a loro insaputa, come se vivessero in un altro mondo».

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Prefazione

tazione da parte del “giovane” Lacan, come mette in luce Zafiropoulus fin dal primo capitolo di questo libro, un’interpretazione incapace di cogliere il senso della tesi freudiana della pulsione di morte. Del resto Zafiropoulus ci invita a leggere la tesi lacaniana della nostalgia per l’immagine originaria della madre come l’analogo della nostalgia del padre presente nella prima elaborazione freudiana, la Sehnsucht di Totem e Tabù del 1912 (ivi, parte “Complesso di svezzamento e istinto di morte”).

Freud, come è noto, ad un certo momento interroga la questione edipica dello sviluppo libidico e del complesso nevrotico annunciata fin dal libro sull’interpretazione dei sogni anche attraverso materiali etnografici, oltreché clinici, a partire dal 1912 con il saggio sulle somiglianze tra la vita mentale degli uomini arcaici e la vita mentale degli uomini moderni, Totem e Tabù, fino almeno al 1927, anno in cui conclude le riflessioni sulla statua rinascimentale di Michelangelo Buonarroti Mosé. Con lo stesso gesto Freud prova a ritornare sulla sua teoria del Super-io, che data inizio anni venti, reinterrogando la sua vecchia teoria del comico, e, per meglio dire, sottoponendo la questione del riso alla luce della seconda descrizione topografica della vita mentale inconscia esigita dalla scoperta clinica della reazione terapeutica negativa. Il 1927, infatti, è anche l’anno in cui Freud legge la sua nuova elaborazione sull’umorismo al 10° Congresso psicoanalitico internazionale, che è anche un giro di vite sulla teoria del Super-io. E nuove idee sui primi stadi del conflitto edipico, che Freud farà sue e integrerà nel libro del 1929 sul rapporto tra cultura e dispiacere, sono esposte a Innsbruck da Melanie Klein. Ciò ci interessa non poco al fine di dare conto dell’operazione tentata da Zafiropoulos, ovvero quella di indagare la teoria freudiana dell’Edipo alla luce dell’esigenza strutturalista del ritorno a Freud compiuta da Lacan. In fondo il problema posto da Zafiropoulos è proprio quello di individuare gli antecedenti sociologici che a Lacan impediscono, almeno fino almeno ad una certa data, di correggere la sua prima teoria dello sviluppo infantile e dell’identificazione allo specchio. Ci sembra così di poter dire che il lavoro di Zafiropoulos invita anche a vedere un Freud separato dall’opzione edipica originaria. Nella logica lacaniana del ritorno a Freud, se c’è qualcosa dell’ordine del discorso analitico in un tale «ritorno», non può allora esserci nuova forma del sintomo; essendo il sintomo, inquadrato da una clinica dell’ascolto sui generis, e non inquadrato invece da una clinica dell’osservazione fisicalista; essendo il «sintomo» un concetto inestricabilmente intrecciato a quello di «psicoanalista», ovvero inestricabilmente intrecciato alla logica della «fine analisi» esposta da Lacan negli anni sessanta e settanta. Ma, et pour cause, il libro di Zafiropoulos si concentra sull’al di qua del ritorno a Freud di Lacan, e sui suoi inizi.

Anche se tutto quel che Zafiropoulos articola ci sembra andare in questo

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Lacan e le scienze sociali

senso, verso un luogo pratico-teorico dove è precisamente vietata una clinica che guarda alle forme cliniche contemporanee come deficit di ‘padre’, e quindi come logica fuori transfert.79

79 Cfr. J.-A. Miller, Clinique sous transfert, in «Ornicar?», n. 29, 1984, pp. 142-147; C. Licitra Rosa, Clinica sotto transfert, SLP-Corriere, Verso il Convegno di Catania, 2011, comunicazione interna; Forse tu non pensavi ch’io loïco fossi. Lettura del Seminario XVI di Jacques Lacan, Alpes, Roma, 2014, pp. 130-31, 173-81; M. G. Bianchi, Dalla fondazione alla dissoluzione e ritorno, ovvero ‘scuola e paradosso’ come il segreto di una critica assidua.

Prima parte: L’atto di fondazione del 1964 di Jacques Lacan, Relazione letta il 1 marzo 2014, Convegno INPLA, Istituto Nazionale di Psicoanalisi Lacaniana, pubblicata in «L’Attualità. Periodico mensile di società e cultura», n. 11-12, 2016, p. 14.

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