A crtique of bans barailwism

1

A CRITIQUE OF BARAILWISM HUSAM www.barelwism.wordpress.com

[A CRITIQUE OF BARAILWISM] [Type the abstract of the document here. The abstract is typically a short summary of the contents of the document. Type the abstract of the document here. The abstract is typically a short summary of the contents of the document.]

1

2

Barelwis: A Critical Review A blog surrounding the Barelwis and their beliefs 

Home



About us



Ahmad Raza Khan



Beliefs of the Barelwis



Refutation of Hussam al-Haramayn

Shāh Ismā‘īl and Negating Direction for Allah December 1, 2016

3 Votes Some Berelwis, in imitation of Ahmad Rida Khan Barelwi, claim that Shāh Ismā‘īl Shahīd said that to believe Allāh is free from direction and place is bid‘ah (heresy/innovation). Ahmad Rida Khan made this claim in, for example, Qawāri‘ al-Qahhār, where he said Shāh Ismā‘īl wrote in his book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ that the belief in Allah’s transcendence from place and direction is innovation and heresy. Abu Hasan of Masabih Forum wrote in an ebook going by the name “The Preamble to Faith”: “Ismāýīl wrote that it is a heresy to believe that God is without a direction or that He is transcendent from space.”

Shāh Ismā‘īl, however, did not say this.

To understand the passage in question, it would help to clarify a few of the terms Shāh Ismā‘īl used. The book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ is on the subject of bid‘ah (innovation). He explains the term “bid‘ah” by reference to the ḥadīth, “Whoever innovates in this matter [i.e. religion] of ours what is not from it, it is rejected [i.e. as bid‘ah].” “Religious matters” in this context, he explains, as those things which the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) assigned ukhrawī (otherworldly)

2

3 benefits to, as benefits of the afterlife can only be known through the medium of prophets. Such actions of ukhrawī benefit have particular specifications determined by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) which he came to teach. To make new specifications or change those specifications established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) is what he explains as amounting to bid‘ah.

He assigns two categories to bid‘ah: bid‘ah ḥaqīqiyyah (real bid‘ah) and bid‘ah ḥukmiyyah/‘amaliyyah (effective or practical bid‘ah). The first is where a specified action is done with the belief that it is part of religion i.e. that the specification has ukhrawī benefit (or a specific action is omitted believing it has ukhrawi harm) when it is in fact not part of the religion i.e. it is not established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) and the general practice of the ṣaḥābah. The second (ḥukmī bid‘ah) is where an action is done without holding such a belief, but it is done in such a way that gives the appearance of it being done with the belief in its ukhrawī benefit. He gives the example of īṣāl al-thawāb to the dead, which is in principle permissible, but to specify the day of death and undergo immense difficulty in performing this act on the day of death, despite the many other duties on that day, gives the impression that this specification (i.e. of the day of death for īṣāl al-thawāb) is believed to be of benefit, and it is thus bid‘ah in effect or in practice (‘amali/ḥukmī bid‘ah), though not in reality (ḥaqīqī).

Now Shāh Ismā‘īl’s discussion in the section in question can be understood. A rough translation of this section – which is what Ahmad Rida Khan Barelwi and his followers base the above allegation on – is as follows: “On the explanation of those things which are included in real bid‘ah (ḥaqīqī bid‘ah). First Issue: It should be known that discussing the issue of waḥdat wujūd and shuhūd, and discussing the tanazzulāt khamsa, and discussing the ṣādir awwal and discussing tajaddud amthāl and kumūn and burūz; and likewise the (philosophical) discussions of taṣawwuf, and likewise the issue of the Almighty being abstract and simple in relation to one’s mind, meaning abstract from time, place, direction, māhiyyat, tarkib of the philosophical kind; and the discussion of attributes being part of Allāh’s essence or additional to the essence, interpreting the mutashābihat, and to affirm the vision of Allah without direction or opposition, and affirming atomistic philosophy while negating hylomorphism or vice versa; and to discuss the issue of qadr, and discussing the world as being emergent and existent by way of necessity, affirming the world as being pre-existent; and likewise engaging in studies of ‘Ilm al-Kalām, Ilāhiyyāt and philosophy; all of this is from the category of real bid‘ah (haqiqi bid’at) if those upholding them regard, and have conviction in them, as established beliefs of the religion. And if they do not believe them to be from the beliefs of religion, still such theories and investigations are definitely included in effective innovations (ḥukmī bid’ah) in this age. This is because to exert effort in order to understand the reality of these matters, and to assess them, and to include those who discuss these matters amongst the scholars of religion and lordly sages, and to praise them because of this just as truly religious perfections are praised, is not only rampant amongst the commoners but this type of talk is found amongst the elite also.” (Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ, Urdu Tr, Qadimi Kutub Khanah, p. 77-8) It is clear that in this entire passage Shāh Ismā‘īl is not discussing “beliefs” per se, but rather the act of studying these issues related to kalām, taṣawwuf and philosophy, while having the belief

3

4 that these issues are established elements of Islam, which are sought after for their own sake. In effect, he is censuring the study of the peripheral and abstract issues of kalām, philosophy and taṣawwuf. If it is done with the belief that these peripheral matters are established issues of Islamic belief that are learnt for their own sake, this is real innovation, as it is specifying an act in religion that was not specified by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam). However if this is not the belief, then he says that in our time, this is effective innovation due to these elements being treated in such a way by the Muslims that gives the impression that they are as important to them as actual religious matters.

Shāh Ismā‘īl’s qualification “in this age” clearly indicates that he believed that these areas of study are not in and of themselves blameworthy. Only when they are done with the belief that they are intrinsic elements of Islam (in which case they will be ḥaqīqī bid’ah) or are treated in such a way (in which case they will be ḥukmi bid’ah), are they considered innovations. However, his explanation allows for these discussions in the correct context and with the correct belief and treatment. In fact, he himself discusses many of these issues in another work called al-‘Abaqāt.

Under one of the discussions in the latter work, he clarifies that the reason for entering into these investigations is to stave off doubts produced by the misguided, although the default rule is that they should not be entered into. (al-‘Abaqāt, Urdu Translation*, p. 182-3).

And in fact, in the work al-‘Abaqāt, Shāh Ismā‘īl explicitly negates direction and place for the being of Allāh (ibid. p. 76, 211), which, for objective and fair-minded observers, should lay this allegation to rest – not forgetting, of course, that the allegation to begin with is baseless, as the passage from Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ does not in any way imply that the belief in Allāh’s transcendence from direction and place is innovation. * https://ia801208.us.archive.org/10/items/besturdubooks9/ABQAAT.pdf Leave a Comment » | Barelwis, Distortions, Fabricated Fatwa of Raza Khan, Innovations, Refutations, Shah Isma'il | Tagged: Abu Hasan, Ahmad Rida Khan, Barelwi, bidah, Direction, Heresy, Jihah, Shah Isma'il, Shah Ismail, Shah Ismail Shaheed | Permalink Posted by Abdullah

Imkan al-Kadhib and non-Deobandis March 10, 2016

3 Votes

4

5 After reading the Arabic summary of the book written by Shaykh al-Hind Mahmud Hasan on the topic of imkan al-kadhib called juhd al-muqill, shaykh Uthman Nabulsi, a non-deobandi scholar commented: ‫ فلم يقل الشيخ محمود الحسن ول غيره بفعلية‬،‫ ال ن حصحص الحق وانجلى كفلق الصبح‬،‫بارك ا فيكم وجزاكم خير الجزاء‬ ‫ بل له فيها سلف من أكابر أهل السننة‬،‫ وما قاله من إمكا ن الكذب لم يكن بدعة اخترعها من جيبه‬،‫الكذب في كل م ا تعالى‬ ‫ ويبقى هذا المقال أفضل ما كتب في هذه المسألة باللغة‬،‫ وعند ا تجتمع الخصو م‬،‫ لكن ممنن ق نل اطلعه كثر اعتراضه‬،‫ومحنققيهم‬ ‫العربية في حدود ا ن‬ ‫ ومما يزيده قيمة أننه ثري بالنقول عن ساداتنا الاشاعرة‬،‫ فهو يبنين موقف علماء ديوبند بكل جلء‬،‫طلعي‬ ‫ ول زال عندي أمل في أخينا الفاضل‬،‫ وسأستفيد منه إلى ما اشاء ا تعالى‬،‫ والماتريدية‬Abul Hasanat ‫أ ن يقو م بتلخيص بقية‬ ‫ وله خالص الدعاء وجزيل الثواب إ ن اشاء ا تعالى‬،‫الكتاب‬ Note his words: ‫ بل له فيها سلف من أكابر أهل السننة ومحنققيهم‬،‫وما قاله من إمكا ن الكذب لم يكن بدعة اخترعها من جيبه‬ What he said on the possibility of lying is not a bid’a which was invented from his own bag.

Rather he has salaf from the elders of ahlus sunnah and their muhaqqiqs.

Leave a Comment » | Barelwis, Imkan al-Kadhib | Permalink Posted by Abdullah

Nur and Bashar explained February 2, 2016

4 Votes A short talk by Mawlana Khalid Mahmood on the topic of Nur and Bashar. Remember that the Barelwis have nobody in the world, not even from the very sufi-inclined Arab scholars who claim that the Prophet (sallaAllahu alayhi wa sallam) was a physical (hissi) nur, as stated explicitly by the Barelwi scholars such as Icharwi and others.

The fact that not a single scholar outside the barelwi realm (let alone the statements of the scholars of aqida) can be found who agrees with the Barelwis on this issue, which would make the whole world wahhabi.

Leave a Comment » | Nur and Bashar | Tagged: bashar, Nur | Permalink Posted by Abdullah

5

‫‪6‬‬

‫مفهوم البدعة فى الشرع‬ ‫‪February 1, 2016‬‬

‫‪4 Votes‬‬ ‫مفهوم البدعة فى الشرع‬ ‫كثير من الناس يعترضو ن على علماء ديوبند وأكابرهم‪ ،‬كمولنا راشيد أحمد الگنگوهي ومولنا التهانوي وغيرهما‪ ،‬لنكارهم‬ ‫على عمل المولد‪ ،‬بمعنى الحتفال الخاص على ولدة النبي صلى ا عليه وسلم الذي يقا م به سنويا في اشهر الربيع الول‪ .‬قد‬ ‫أنكروا على هذا الحتفال الخاص في هذه المناسبة الخاصة وسموها بدعة ومكروهة‬ ‫ينبغي لمن يريد إدراك وجه قولهم )رحمهم ا( هذا أ ن يدقق في معنى البدعة فى الشرع ومفهومها‪ ،‬ل سيما لدي هؤلء الكابر‬ ‫فمعنى البدعة عندهم – ولهم دللئل وسلف – أ ن مفهو م البدعة هو‬ ‫معاملة أمر – سواء كا ن عقيدة أو فعل أو تركا أو قول – ليس له قيمة ذاتية فى الدين )أي ل يقصد فى الدين لذاته( – إما في‬ ‫أصله أو في وصفه – كمعاملة ما له قيمة ذاتية فى الدين‬ ‫وعكسه داخل في مفهو م البدعة أيضا‪ ،‬أي‪ :‬معاملة ما له قيمة ذاتية فى الدين كمعاملة ما ليس له قيمة ذاتية فى الدين‬ ‫وتعبير ))ما له قيمة ذاتية فى الدين(( يشير إلى ما يعرف بتعبير ))أمر تعبدي(( فى اصطل ح الغير‬ ‫وهذه المعاملة إما مبني على العتقاد وإما مبني على اللتزا م بأمر ما على هيئة توهم هذا العتقاد‪ ،‬والول بدعة حقيقية والثاني‬ ‫بدعة حكمية‬ ‫فمثال أمر ليس له قيمة ذاتية فى الدين في أصله صو م السكوت‪ ،‬فلو صا م أحد صو م السكوت واعتقد أ ن له قيمة ذاتية فى الدين‬ ‫بحيث يثاب عليه ويطلب هو لذاته‪ ،‬فهو ارتكب بدعة حقيقية‬ ‫ولو صا م جماعة من المسلمين هذا الصو م مع ألئمتهم ومقتديهم – مع أنه ليس له وجه عادي ظاهر – بحيث يوهم هذا الفعل أ ن‬ ‫هذا الصو م له أصل فى الدين‪ ،‬فهو بدعة حكمية لو لم يعتقدوا أ ن له قيمة ذاتية فى الدين‬ ‫ومثال أمر ليس له قيمة ذاتية فى الدين في وصفه فالمولد النبوي‪ ،‬بمعنى الحتفال الخاص سنويا فى المناسبة الخاصة‪ ،‬فإ ن أصل‬ ‫فعل المولد من ذكر ولدة النبي صلى ا عليه وسلم وإظهار الفر ح على ظهوره ثابت اشرعا‪ ،‬ولكن هذه الهيئة المخصوصة له‬ ‫من فعله على التكرار في كل سنة في تاريخ معين مع اللئمة والمقتدين وتسميته ))عيدا(( ليس له قيمة ذاتية فى الدين‪ ،‬أي ل‬ ‫يطلب هذه الهيئة المخصوصة لذاتها فى الدين‪ ،‬فإنه لو كا ن مقصودا لذاته لكا ن الصحابة والسلف عليه حريصا ولسبقونا إليه‪،‬‬ ‫ولم يثبت هذه الهيئة المخصوصة منهم‪ ،‬وإ ن ثبت أصل ذكر الولدة الشريفة‬ ‫فلو اعتقد أحد أ ن هذا الوصف لهذا الفعل له قيمة ذاتية فى الدين – بحيث يثاب على هذه الهيئة والوصف لذاتيهما إضافة إلى‬ ‫ثواب الصل المشروع – فهذا بدعة حقيقية‪ ،‬ولو لم يكن هذا اعتقاد المحتفلين به فهو عند علماء ديوبد ل يزال بدعة بدعة حكمية‬

‫‪6‬‬

‫‪7‬‬ ‫)ل حقيقية( ل ن كثيرا من العامة ل يرو ن الهيئة المذكورة المخصوصة اشيئا عاديا أو انتظاميا فقط‪ ،‬بل تدين بهذه الهيئة‬ ‫المخصوصة‪ ،‬وصورة الفعل توهم وتؤيد هذا العتقاد الباطل فإنه يقا م به كما يقا م بشيء تعبدي‪ ،‬باللتزا م به والنكار على من ل‬ ‫يحضر وبمشاركة اللئمة والمقتدين واتخاذه اشعارا للسل م وعيدا إلى غير ذلك‬ ‫فهذا هو الصل في إنكار علماء ديوبند عمل المولد على الهيئة المذكورة المعروفة بين الناس‪ ،‬وهو أ ن كل ما يفعل على رؤوس‬ ‫الاشهاد مع اللئمة والمقتدين بحيث يوهم هو أ ن هذا الصل أو هذا الوصف ثابت فى السنة وله قيمة ذاتية فى الدين – مع أنه‬ ‫ليس كذلك – فهو بدعة سيئة منكرة‬ ‫وإليكم بعض النقول لثبات هذا الصل‬ ‫روي عن الشعبي أ ن عمر بن الخطاب رضي ا عنه كا ن يضرب ))الرجبيين(( الذين يصومو ن رجب كله‪ ،‬فوجه الما م ابن‬ ‫وضا ح فعله هذا بقوله‪)) :‬إنما معناه خوف أ ن يتخذوه سنة مثل رمضا ن((‪) .‬البدع والنهي عنها‪ ،‬دار الصفا‪ ،‬ص ‪٥١‬‬ ‫أقول‪ :‬ل اشك أ ن التطوع بالصو م من أفضل العمال‪ ،‬وأ ن فيه سعة فمن اشاء فله أ ن يكثر منه ومن اشاء فله أ ن يقلل منه‪ ،‬لكن‬ ‫تخصيص يو م أو اشهر للتطوع بالصو م على هيئة الجتماع – مع أنه لم يثبت تخصيص هذا اليو م أو الشهر من الشارع – يوهم‬ ‫كو ن هذا اليو م أو الشهر مطلوبا لذاته‪ ،‬وهذا وجه المنع‬ ‫سئل الما م النووي عن فعل بعض المصلين في صلة التراويح من قراءة سورة النعا م جملة فى الركعة الخيرة من التراويح‬ ‫فى الليلة السابعة من اشهر رمضا ن‪ ،‬فأجاب‪)) :‬هذا الفعل المذكور ليس بسنة بل هو بدعة مكروهة ولكراهتها أسباب‪ .‬منها‪ :‬إيها م‬ ‫كونها سنة‪ ،‬ومنها تطويل الركعة الثانية…فينبغي لكل مصل اجتناب هذا الفعل وينبغي إاشاعة إنكار هذا فقد ثبتت الحاديث‬ ‫الصحيحة فى النهي عن محدثات المور‪ ،‬وأ ن كل بدعة ضللة‪ ،‬ولم ينقل هذا الفعل عن أحد من السلف(( )فتاوى الما م‬ ‫النووي‪ ،‬ص‪٦-٢٥ .‬‬ ‫أقول‪ :‬فأحد وجوه المنع عند الما م النووي إيها م هذا الفعل بسنيتها‬ ‫قال الما م عز الدين ابن عبد السل م في إنكاره على صلة الرغالئب‪)) :‬العالم إذا صلى كا ن موهما للعامة أنها من السنن فيكو ن‬ ‫كاذبا على رسول ا صلى ا عليه وسلم بلسا ن الحال ولسا ن الحال قد يقو م مقا م لسا ن المقال(( وقال‪)) :‬صلة الرغالئب‬ ‫بخصوصياتها توهم العامة أنها سنة من سنن رسول ا صلى ا عليه وسلم كما هو الواقع(( وقال‪)) :‬وأما حديث أنس وعتبا ن‬ ‫بن مالك رضي ا عنهما‪ :‬فالفرق بينهما وبين صلة الرغالئب أ ن القتداء في صلة الرغالئب توهم العامة أنها سنة واشعار فى‬ ‫الدين بخلف ما وقع في حديث أنس وعتبا ن رضي ا عنهما فإنه نادر فل يوهم العامة أنه سنة بل يوهم الجواز(( )النقول من‪:‬‬ ‫مساجلة علمية بين المامين الجليلين العز بن عبد السل م وابن الصل ح حول صلة الرغالئب المبتدعة‬ ‫أقول‪ :‬فكل ما يوهم العامة أنه بخصوصيته سنة ومطلوبا لذاته أو اشعارا فى الدين مع أنه ليس كذلك ل يجوز عند الما م العز بن‬ ‫عبد السل م‬ ‫قال الما م الشاطبي‪)) :‬كل عمل أصله ثابت اشرعا إل أ ن في إظهار العمل به أو المداومة عليه ما يخاف أ ن يعتقد أنه سنة فتركه‬ ‫مطلوب فى الجملة من باب سد الذرالئع(( )العتصا م‪ ،‬ج ‪ ٢‬ص ‪٣٣٣‬‬ ‫قال خاتمة المحققين عند السادة الحنفية الما م ابن عابدين رحمه ا‪)) :‬وقد صر ح بعض علمالئنا وغيرهم بكراهة المصافحة‬ ‫المعتادة عقب الصلوات مع أ ن المصافحة سنة‪ ،‬وما ذاك إل لكونها لم تؤثر في خصوص هذا الموضع فالمواظبة عليها فيه توهم‬ ‫العوا م بأنها سنة فيه(( وقال‪)) :‬ولذا منعوا عن الجتماع لصلة الرغالئب التي أحدثها بعض المتعبدين لنها لم تؤثر على هذه‬ ‫الكيفية في تلك الليالي المخصوصة‪ ،‬وإ ن كانت الصلة خير موضوع(( وقال الحصكفي فى الدر عن سجدة الشكر بعد الصلة‬ ‫المكتبوبة‪)) :‬لكنها تكره بعد الصلة ل ن الجهلة يعتقدونها سنة أو واجبة وكل مبا ح يؤدي إليه فمكروه(( ونقل ابن عابدين عن‬ ‫الطحطاوي في اشر ح هذه العبارة‪)) :‬فمكروه الظاهر أنها تحريمية لنه يدخل فى الدين ما ليس منه(( )النقول من رد المحتار‬ ‫للشامي‬

‫‪7‬‬

‫‪8‬‬ ‫وقال الما م برها ن الدين الحنفي البخاري من ألئمة القر ن السادس عن سجدة الشكر‪)) :‬وجه الكراهة على قول النخعي وأبي‬ ‫حنيفة رضي ا عنهما على ما ذكره القدوري أنه لو فعلها من كا ن منظورا إليه وظن ظا ن أنه واجب أو سنة متبعة عند حدوث‬ ‫نعمة فقد أدخل فى الدين ما ليس منه وقد قال عليه السل م‪ :‬من أدخل فى الدين ما ليس منه فهو مكروه(( )المحيط البرهاني‬ ‫ومن المنقول عن ألئمة المذهب )أبي حنيفة وأصحابه( أنه يكره اتخاذ اشيء مخصوص من القرآ ن لركعة خاصة من الصلوات‪،‬‬ ‫ووجهه على ما قاله الما م أبو بكر الجصاص من القر ن الرابع‪)) :‬ويكره أ ن يتخذ اشيء من القرآ ن لشيء من الصلوات‪ ،‬وذلك‬ ‫لنه لو أبيح ذلك لم يؤمن على مرور الوقات أ ن يظنه الناس مسنونا أو واجبا كما قد سبق ال ن إلى ظن كثير من الجهال في‬ ‫مثله(( )اشر ح مختصر الطحاوي‪ ،‬دار السراج‪ ،‬ج ‪ ٨‬ص ‪٥٢٥‬‬ ‫أقول‪ :‬صيغ الذكار المأثورة عن النبي صلى ا عليه وسلم )ك‪ :‬سبحن ا‪ ،‬والحمد ل إلخ( والعداد المأثورة عنه فى الوقات‬ ‫الخاصة يتعبد بها‪ ،‬ويطلب هذه الصيغ وهذه العداد لذاتها ل ن لها قيمة ذاتية فى الدين‪ ،‬أما لو استعمل صيغ غير مأثورة أو‬ ‫أعداد غير مأثورة فل بأس به من حيث أ ن الذكر أمر عادي بمعنى أنه معقول المعنى‪ ،‬أي‪ :‬المقصود منه‪ :‬حضور ذكر ا فى‬ ‫القلب‪ ،‬ولك أ ن تقيس عليه باختيار ما يساعدك فيه‪ ،‬ففيه سعة‪ ،‬ولكن ل يتعبد بصيغ وأعداد غير مأثورة‪ ،‬أي‪ :‬ل يطلب هي‬ ‫لذاتها‪ ،‬وهذا هو وجه منع عبد ا بن مسعود رضي ا عنه جماعة من التابعين الذين اختاروا أعدادا مخصوصة غير مأثورة‬ ‫وحملوا الغير على هذه العداد‪ ،‬فإ ن هذا الحمل يوهم كو ن هذه العداد مطلوبة لذاتها‪ ،‬فأنكر عليهم ابن مسعود أاشد النكار‪.‬‬ ‫أنظر‪ :‬سنن الدارمي‪ ،‬دار المغني‪ ،‬ج ‪ ١‬ص ‪٢٨٧‬‬ ‫أقول‪ :‬ومن المعلو م أنه ما ليس فيه هذا اليها م ليس ببدعة ‪ ،‬كأمر له سبب عادي معلو م ظاهر عند العامة والخاصة‪ ،‬مثل نشر‬ ‫العلم فى المدارس وتعيين بعض الكتب للدراسة والتدريس‪ ،‬ل يوهم العامة أ ن هذه الاشياء مطلوبة لذاتها فى الدين‪ ،‬بل هي‬ ‫أسباب ووسالئل عادية‪ ،‬وكذلك تدوين العلم وغير ذلك‪ ،‬ومنها التداوي والصدقة وحفظ الشرع والرقية والتعويذ‪ ،‬كل هذه المور‬ ‫مما هو مطلوب في أصله وله معنى معقول‪ ،‬فبناء على المعنى المعقول لك أ ن تختار وسيلة وصورة تدخل في عمو م هذه‬ ‫الاشياء ما دا م في حدود الشرع‪ ،‬أما لو اتخذ هيئة وصورة خاصة من هذه الاشياء على وجه يوهم العامة أنها مطلوبة لذاتها فى‬ ‫الدين فممنوع من هذا الوجه‪ ،‬ل في أصل العمل‬ ‫وبهذا التقرير اندفع كثير من الاشكالت في هذا الباب‪ ،‬وحاصله‪ :‬أ ن التعبد بشيء )سواء كا ن ذلك الشيء أصل أمر أو وصفه(‪،‬‬ ‫بمعنى جعل ذلك الشيء أمرا مطلوبا لذاته فى الدين‪ ،‬مع أنه ليس كذلك‪ ،‬من البدع المنكرة‪ ،‬وهذا إما من حيث العتقاد وإما من‬ ‫حيث المعاملة معه بحيث يوهم العامة والجهال كونه مطلوبا لذاته‬ ‫فهذا هو سبب إنكار علماء ديوبند عمل المولد على الهيئة المعروفة بين الناس‪ ،‬فإ ن هذا العمل وفعله على الدوا م في كل سنة في‬ ‫تاريخ معين يوهم العوا م بكو ن هذه الهيئة مطلوبة لذاتها فى الدين‬ ‫وهذا الرأي مما ينبغي أ ن يحتر م ويعتبر‪ ،‬وله سلف من ألئمة أهل السنة‬ ‫قال الشيخ العلوي المالكي رحمه ا دفاعا عن عمل المولد ))إ ن الجتماع لجل المولد النبوي الشريف ما هو إل أمر عادي‪،‬‬ ‫وليس من العبادة في اشيء‪ ،‬وهذا ما نعتقده وندين ا تعالى به(( ثم قال‪)) :‬ونحن ننادي بأ ن تخصيص الجتماع بليلة واحدة دو ن‬ ‫غيرها هو الجفوة للرسول صلى ا عليه وسلم(( انتهى‬ ‫فأجاب عنه المفتي محمد تقي العثماني‪)) :‬ول اشك أ ن ذكر النبي الكريم صلى ا عليه وسلم وبيا ن سيرته من أعظم البركات‬ ‫وأفضل السعادات إذا لم يتقيد بيو م أو تاريخ‪ ،‬ول صحبه اعتقاد العبادة فى اجتماع يو م مخصوص بهيئة مخصوصة‪ ،‬فالجتماع‬ ‫لذكر الرسول صلى ا عليه وسلم بهذه الشروط جالئز فى الصل‪ ،‬ل يستحق النكار ول الملمة‪ .‬ولكن هناك اتجاه آخر ذهب‬ ‫إليه كثير من العلماء المحققين المتورعين‪ ،‬وهو أ ن هذا الجتماع‪ ،‬وإ ن كا ن جالئزا في نفس المر‪ ،‬غير أ ن كثيرا من الناس‬ ‫يزعمو ن أنه من العبادات المقصودة‪ ،‬أو من الواجبات الدينية‪ ،‬ويخصو ن له أياما معينة على ما يشوبه بعضهم باعتقادات واهية‬ ‫وأعمال غير مشروعة‪ ،‬ثم من الصعب على عامة الناس أ ن يراعوا الفروق الدقيقة بين العادة والعبادة‪ .‬فلو ذهب هؤلء العلماء‬ ‫– نظرا إلى هذه المور التي ل ينكر أهميتها – إلى أ ن يمتنعوا من مثل هذه الجتماعات رعاية لصل سد الذرالئع وعلما بأ ن‬ ‫درء المفاسد أولى من جلب المصالح‪ ،‬فإنهم متمسكو ن بدليل اشرعي فل يستحقو ن إنكارا ول ملمة‪ .‬والسبيل في مثل هذه‬

‫‪8‬‬

‫‪9‬‬ ‫المسالئل كالسبيل فى المسالئل المجتهد فيها‪ ،‬يحمل كل رجل ويفتي بما يراه صوابا ويدين ا عليه‪ ،‬ول يفوق سها م الملمة إلى‬ ‫المجتهد الخر الذي يخالفه في رأيه‪ ((.‬انتهى‬ ‫تكملة‬ ‫هناك من السباب العديدة الظاهرة التي توهم العامة بأ ن لشهر الربيع والليلة الثاني عشر منه فضيلة خاصة للحتفال بمولد‬ ‫رسول ا صلى ا عليه وسلم ولفعل غيره من العمال الصالحة‪ ،‬بحيث يطلب هذه اليا م لذاتها فى الدين‪ ،‬أذكر بعض المثلة‬ ‫يقو م كثير من المحتفلين به ببيا ن فضالئل الربيع وفضالئل ليلة المولد‪ ،‬ل أعنى الربيع الوحيد الذي وقع فيه الولدة الشريفة أو‬ ‫فضيلة تلك الليلة الخاصة منه‪ ،‬بل كلما تكرر هذا الشهر وتكرر هذه الليلة فى السنة تثبت هذه الفضيلة عندهم‪ ،‬مع أنه ليس له‬ ‫دليل اشرعي‪ ،‬بل الدليل خلفه‪ ،‬فإ ن ترك عمل يقصد لذاته مع ثبوت الدوافع وعد م الموانع في زمن السلف دليل المنع‬ ‫فعلى سبيل المثال‪ :‬قد حض أحد علماء المغرب الناس بأ ن يكثروا من الصلوات على رسول ا صلى ا عليه وسلم في يو م‬ ‫المولد )أي‪ ١٢ :‬ربيع الول( من كل سنة فإ ن هذا العمل ))في هذا اليو م المعظم تعدل عبادة الثقلين كلها(( )كتاب اشراب أهل‬ ‫الصفا(‪ .‬ول يزال المحتفلو ن به يذكرو ن فضالئل هذه الليلة وهذا اليو م‪ ،‬والناس ل يفهمو ن منه إل كو ن هذا اليو م أفضل من غيره‬ ‫لحصول الثواب والتقرب عند ا تعالى‪ ،‬وقد سمعت بأذني في محضر عالم عربي مشهور فى الغرب يتكلم فى مسجد كبير‬ ‫يقول‪ :‬إ ن هذه الليلة مما يحتفل به أهل السماء أيضا‪ ،‬فضل عن أهل الرض! ومقصده كما ظهر للسامعين‪ :‬ليلة المولد من الربيع‬ ‫في كل سنة‪ .‬فهذا مما يتسبب في إيها م العوا م بأ ن هذا الشهر وهذا اليو م مطلوب لذاته فى الدين‪ .‬وأما اجتماعات التبليغ فل يذكر‬ ‫أحد – فيما أعلم – فضيلة يو م خاصة لها فى الدين‬ ‫ومع ذلك يتخذ هذا اليو م عند كثير من الناس ))عيدا((‪ ،‬وعيد اشعار من اشعالئر السل م‪ ،‬ولو كا ن قصد أول مسميه به معناه‬ ‫اللغوي أو العرفي ل يفيده فإنه من الواضح أنه يتسبب في اعتقاد الناس أ ن هذا اليو م له فضيلة خاصة فى الدين ويطلب لذاته‪.‬‬ ‫ولذلك أدخل الشاطبي ))اتخاذ يو م ولدة النبي صلى ا عليه وسلم عيدا(( في جملة البدعة‪ ،‬وقال‪)) :‬إقامة المولد على الوصف‬ ‫المعهود بين الناس بدعة محدثة وكل بدعة ضللة(( انتهى‬ ‫‪Leave a Comment » | Arabic refutations, Arabic scholars, Ashraf Ali Thanwi, Milad | Tagged:‬‬ ‫‪Arabic Refutation, bidah, Deobandi Akabir, Eid Miladun Nabi, mawlid, milad | Permalink‬‬ ‫‪Posted by Abdullah‬‬

‫براءة الشيخ إسماعيل الدهلوي من القول بكون تعظيم القبور شركا أكبر‬ ‫‪October 30, 2015‬‬

‫‪6 Votes‬‬ ‫قد ااشتهر أ ن الشاه محمد إسماعيل بن الشاه عبد الغني الدهلوي – حفيد الشاه ولي ا الدهلوي – تغالى في رسالته ‘تقوية‬ ‫اليما ن’ فى تكفير المسلمين ورميهم بالشرك‪ ،‬حتى يقال إنه بلغ في هذا المر حد الوهابية‪ ،‬بل يدعى البعض أنه تأثر بالدعوة‬ ‫الوهابية مبااشرة مع أنه ل دليل على هذه الدعوى أصل‪ ،‬فإنه رحمه ا كا ن بعيدا من الوهابية وطنا وزمانا‪ ،‬وإنما دخل الحجاز‬

‫‪9‬‬

‫‪10‬‬ ‫بعدما تم جلء الوهابية عنها‪ ،‬وصنف رسالئل وكتيبات يتضح منها أنه ليس على منهج محمد بن عبد الوهاب وجماعته‪،‬‬ ‫ك‪’:‬العبقات’ باللغة العربية و’منصب إمامت’ باللغة الفارسية‪ ،‬وإنه صر ح بكو ن الاشاعرة والماتريدية على الحق‪ ،‬وصر ح في‬ ‫‘تقوية اليما ن’ بجواز التوسل بالصالحين خلفا لما عليه الوهابية النجدية‬ ‫وقال فيه العلمة اشبير أحمد العثماني عند البحث عن التجلي على لسا ن الصوفية‪] :‬وما وجدنا تفصيل أحكا م التجلي وتحقيق‬ ‫ماهيته بحيث يطمئن به القلب وينشر ح به الصدر مع الفحص الشديد والتتبع البالغ في كتب القو م إل ما حققه العلمة الجليل‬ ‫والعارف النبيل فقيد المثيل في زماني وعديم العديل في أقرانه سيدي وسندي محمد المدعو بإسماعيل الشهيد الدهلوي قدس ا‬ ‫روحه في كتابه ‘العبقات’ فإنه – جزى ا عنا وعن كل من استفاد من علومه – كفى واشفى حين بين الصبح لذي عينين[ إلخ‬ ‫)فتح الملهم‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ ،‬ج ‪ ٢‬ص ‪ (٣١٥‬وله ترجمة في ‘نزهة الخواطر’ للعلمة المؤرخ عبد الحي الحسني‬ ‫اللكنوي‬ ‫وقد وقع في رسالته المذكورة أ ن بعض المور التى راجت وعمت فى الديار الهندية معدودة من ‘الشرك’‪ ،‬وقد يتوهم من يقرأها‬ ‫أ ن مراده بالشرك هو الشرك الكبر المخرج من الملة السلمية‪ ،‬مع أ ن مراده هو الشرك الصغر أو الشرك العملي كما صر ح‬ ‫به المؤلف نفسه وسيأتى النقل عنه‪ ،‬وكا ن هذه الحدة فى العبارة دواء عالج بها الشاه إسماعيل الدهلوي الجهلة والعوا م في ذلك‬ ‫الزمن الذين كا ن مبلغ علمهم وعملهم فى المور الدينية منحصرا فى العادات والتقاليد والرسو م الشالئعة حول المقامات والقبور‬ ‫أما الشبهات على كتابه هذا وغيره من المؤلفات – من أنه أنكر الشفاعة المحمدية وقال بأ ن الرض قد أكلت جسد النبي صلى‬ ‫ا عليه وسلم المبارك وأنه جعل احترامه عليه السل م كاحترا م الخ الصغر للخ الكبر وأنه اشنع على من أنكر الجهة ل‬ ‫سبحانه وتعالى إلى غير ذلك – فقد أجاب عنها العلماء وأثبتوا أنها من الفتراءات عليه‪ ،‬وليس هذا موضع البسط‬ ‫أقد م للقارلئين الكرا م هنا ترجمة لجواب حرره الشاه محمد إسماعيل عن سؤال ورد حول استعماله لفظ الشرك في كتابه ‘تقوية‬ ‫اليما ن’‪ .‬قد نقل جوابه هذا في الفتاوى الراشيدية للعلمة راشيد أحمد الگنگوهي‪ ،‬وعلق عليه العلمة المذكور‪ ،‬فأنقل الجواب‬ ‫والتعليق كليهما فيما يلي معربا‬ ‫فهذا نص السؤال والجواب‬ ‫السؤال‪ :‬لو صدر عن زيد بعض العمال الشركية التي ذكرت في تقوية اليما ن كالنذر بغير ا وتقبيل القبر وإسدال الغلف‬ ‫عليه والحلف باسم غير ا ومثل هذه المور‪ ،‬هل يستوجب زيد التسمية باسم ‘الكافر’‪ ،‬وهل يجوز استباحة دمه وماله‪ ،‬وهل‬ ‫يجوز معاملته كمعاملة سالئر الكفار‪ ،‬أ م ل ؟‬ ‫الجواب‪ :‬ل يجوز عد زيد كافرا محضا‪ ،‬ومعاملته كمعاملة الكافرين‪ ،‬بناء على هذه العمال التي ذكرت فى السؤال فقط‪ ،‬ومن‬ ‫يعامله كمعاملة الكافرين بناء على صدور العمال المذكورة منه فهو عاص‪ .‬وتفصيل ما ذكر في ‘تقوية اليما ن’ هو أنه‪ :‬كما‬ ‫ورد فى الحديث الشريف أ ن اليما ن بضع وسبعو ن اشعبة وأفضلها ل إله إل ا وأدناها إماطة الذى عن الطريق‪ ،‬وورد في‬ ‫روايات أخرى أ ن الحياء اشعبة من اليما ن‪ ،‬وورد في عدة من الروايات أ ن الصبر والمروءة والخلق الحسن اشعب من اشعب‬ ‫اليما ن‪ ،‬وهذا مع أنه قد يلحظ كثيرا أ ن هذه الوصاف وجدت فى الكافرين‪ ،‬فعلى سبيل المثال‪ :‬كثير من الكافرين لهم حياء‬ ‫وكثير منهم لهم خلق حسن؛ فبناء على مجرد وجود خصلة إيمانية في هذا الكافر ل يمكن تسميته مؤمنا ول يعامل كمعاملة‬ ‫المؤمنين‪ ،‬ولكن يجب أ ن يعلم أ ن الحياء أحد اشعب اليما ن وهي محبوب عند ا وإ ن لم يكن هذا الشخص بعينه محبوبا عند ا‬ ‫لكونه كافرا‪ ،‬ومع هذا إ ن خصلته هذه مستحبة‪ ،‬فكذلك الشرك‪ ،‬بما أنه مقابل لليما ن‪ ،‬يجب أ ن يكو ن له هذا التعدد في اشعبه‬ ‫لذا ل يسمى أحد مشركا بناء على مجرد حلفه بغير ا‪ ،‬وإ ن كا ن من الواجبات عد هذا العمل من أعمال الشرك‪ ،‬وإنكاره‬ ‫وإهانته‪ .‬ومرتكبه يجب أ ن يعاتب بالهيئة المناسبة له‪ ،‬لنه من الممكن أنه كما وجدت فيه هذه الشعبة من اشعب الشرك قد وجد‬ ‫فيه كثير من اشعب اليما ن أيضا‪ ،‬فيكو ن مقبول عند ا بناء على هذه الشعب من اليما ن وإ ن كا ن عمله هذا مردودا‬ ‫وينبغي أ ن يتذكر أ ن هذا التفصيل إنما يتأتى فى المرتكب )لهذه الفعال( الذي ل ينكر الشريعة بواحا‪ .‬فإنه لو أنكر الشريعة‬ ‫المحمدية – على صاحبها أفضل الصلوات وأكمل التحيات والتسليمات والزاكيات – بواحا‪ ،‬كأ ن يقول‪ :‬إ ن هذا العمل ممنوع فى‬

‫‪10‬‬

‫‪11‬‬ ‫الشريعة ولكن الشريعة ليست منطبقة عليه وإنما هي منطبقة على غيره فإ ن دينه الطريقة وليست بالشريعة‪ ،‬فإنه يكو ن في هذه‬ ‫الصورة كافرا محضا‪ ،‬وتنهد م اشعب اليما ن التي كانت فيه‪ ،‬ويكو ن هو محبوسا فى الغضب اللهي‬ ‫كتبه محمد إسماعيل‪ ،‬مصنف ‘تقوية اليما ن’‪ ،‬عفي عنه‬ ‫جمادى الولى‪ ١٢٤٠ ،‬ه‬ ‫وعلق عليه الما م الرباني الفقيه مولنا راشيد أحمد الگنگوهي بما يلي‬ ‫جواب مولنا محمد إسماعيل صواب‪ ،‬فإ ن العمال الشركية منها ما هي اشرك محض‪ ،‬ومنها ما يصدر من رجال ويحتمل فيها‬ ‫التأويل‪ .‬النوع الول منها هو كالسجود لصنم أو اشد الزنار‪ ،‬قد صار مرتكب هذه الفعال مشركا‪ .‬وأما مرتكب النوع الثاني من‬ ‫العمال )الشركية( قد اكتسب هو كبيرة‪ ،‬ولكن لم يخرج من دالئرة السل م‪ .‬إ ن بعض المور الشركية اشرك أصلي وبعضها‬ ‫أدنى منه‪ ،‬يسمى‪ :‬اشركا دو ن اشرك‪ ،‬فهذه الدرجة الثانية من الشرك ليست اشركا حقيقيا‪ .‬وهذا كالحلف بغير ا الذي يسمى‪:‬‬ ‫اشركا‪ ،‬ويسمى الرياء‪ :‬اشركا‪ ،‬ويسمى التسمية بغير ا )عند الذبح(‪ :‬اشركا‪ .‬بما أ ن هذه العمال في صورة الشرك تسمى اشركا‬ ‫)توسعا(‪ .‬ل يصير الرجل مشركا حقيقيا بارتكابها‪ .‬وا تعالى أعلم‬ ‫العبد‪ :‬راشيد أحمد الگنگوهي‪ ،‬عفي عنه‬ ‫‪ ١٣٠١‬ه‬ ‫)التأليفات الراشيدية‪ ،‬ص ‪(٨٨-٨٦‬‬ ‫ليعلم أ ن تقوية اليما ن ترجمة للقسم الول من الكتاب الذي صنفه الشاه محمد إسماعيل باللغة العربية باسم رد الاشراك‪ ،‬الذي‬ ‫قسمه إلى قسمين‪ :‬القسم الول في رد الشرك وأنواعه والقسم الثاني في رد البدعة وأنواعها‪ .‬فقا م الشاه محمد إسماعيل بترجمة‬ ‫القسم الول منه مع اشر ح وجيز تحت كل آية وكل حديث باللغة الردوية فسماه تقوية اليما ن‪ ،‬وحذف مقدمته فى الترجمة‬ ‫وهذا مقدمة كتابه الصلي باللغة العربية‪ ،‬ويظهر من هذه المقدمة أنه لم يذهب إلى مذهب محمد بن عبد الوهاب وجماعته من‬ ‫تجريد مفهو م الشرك عن العتقاد الباطني‪ ،‬بل صر ح بكو ن أصل الشرك مبنيا على العتقاد‪ ،‬وإ ن يتفرع عليه أفعال التعظيم‬ ‫التي هي داخلة في مفهو م الشرك تبعا ل أصل‬ ‫قال رحمه ا‬ ‫اعلم أ ن الاشراك – الذي أنزل الكتب اللهية لبطاله وبعث النبياء لمحقه – ليس مقصورا على أ ن يعتقد أحد أ ن معبوده مماثل‬ ‫للرب تبارك وتعالى في وجوب الوجود‪ ،‬أو إحاطة العلم بجميع الكالئنات‪ ،‬أو الخالقية لصول العوالم كالسماء والرض‪ ،‬أو‬ ‫التصرف في جميع الممكنات‪ ،‬فإ ن هذا العتقاد ليس من اشأ ن النسا ن أ ن يتلوث به‪ ،‬اللهم )إل( أ ن كا ن ممسوخا كفرعو ن‬ ‫وأمثاله‪ ،‬وليس لحد أ ن يذعن بأ ن الكتب اللهية إنما نزلت والنبياء إنما بعثت لجل إصل ح أمثال هؤلء الممسوخين فقط‪ ،‬كيف‬ ‫ومشركوا العرب الذين سماهم النبي صلى ا عليه وسلم بالمشركين وقاتلهم وأراق دماءهم وسبى ذراريهم ونهب أموالهم لم‬ ‫يكونوا مذعنين بهذا العتقاد‪ ،‬بدليل قوله تعالى‪)) :‬قل من بيده ملكوت كل اشيء وهو يجير ول يجار عليه إ ن كنتم تعلمو ن‪،‬‬ ‫سيقولو ن‪ :‬ا‪ ،‬فل‪ :‬فأنى تسحرو ن ؟(( وأمثال هذه الية كثيرة جدا‪ .‬بل معناه أ ن يشرك أحدا من سوى ا معه تعالى فى اللوهية‬ ‫أو الربوبية‪ .‬ومعنى اللوهية أ ن يعتقد في حقه أنه بلغ فى التصاف بصفات الكمال من العلم المحيط أو التصرف بمجرد القهر‬ ‫والرادة مبلغا جل عن المماثلة والمجانسة مع سالئر المخلوقين‪ ،‬وذلك بأ ن يعتقد أنه ما من أمر يحدث سواء كا ن من الجواهر أو‬ ‫العراض فى القوال أو الفعال أو العتقاد أو العزالئم والرادات والنيات إل وهو ممتنع أ ن يغيب من علمه وهو اشاهد عليه أو‬ ‫يعتقد أنه يتصرف فى الاشياء بالقهر أي‪ :‬ليس تصرفه فى الاشياء من جملة السباب بل هو قاهر على السباب‪ .‬ومعنى الربوبية‬ ‫أنه بلغ في رجوع الحوالئج واستحلل المشكلت واستدفاع البليا بمجرد الرادة والقهر على السباب مبلغا استحق به غاية‬ ‫الخضوع والتذلل‪ ،‬أي‪ :‬ليس للتذلل لديه والخضوع عنده حد محدود‪ ،‬فما من تذلل وخضوع إل وهو مستحسن بالنسبة إليه وهو‬ ‫مستحق له‪ .‬فتحقق أ ن الاشراك على نوعين‪ :‬إاشراك فى العلم وإاشراك فى التصرف‪ .‬ويتفرع منهما‪ :‬الاشراك فى العبادات‪ ،‬وذلك‬

‫‪11‬‬

‫‪12‬‬ ‫بأنه إذا اعتقد في أحد أ ن علمه محيط وتصرفه قاهر فل بد أنه يتذلل عنده ويفعل لديه أفعال التعظيم والخضوع‪ ،‬ويعظمه تعظيما‬ ‫ل يكو ن من جنس التعظيمات المتعارفة فيما بين الناس‪ ،‬وهو المسمى بالعبادة‪ .‬ثم يتفرع عليه‪ :‬الاشراك فى العادات وذلك بأنه‬ ‫إذا اعتقد أ ن معبوده عالم بالعلم المحيط متصرف بالتصرف القهري ل جر م أنه يعظمه في أثناء مجارى عاداته بأ ن يميز ما‬ ‫ينتسب إليه كاسمه وبيته ونذره وأمثال ذلك من سالئر المور بتعظيم ما‪ .‬وقد رد ا تعالى في محكم كتابه أول وعلى لسا ن نبيه‬ ‫صلى ا عليه وسلم ثانيا على جميع أنواع الشرك على أصوله وفروعه وذرالئعه وأبوابه ومجمله ومفصله‬ ‫ثم سرد آيات وأحاديث في رد الشرك والبدعة ل يمازجه من كلمه إل قليل‬ ‫| ‪Leave a Comment » | Arabic refutations, Barelwis, Distortions, Shah Isma'il, Shirk, Takfir‬‬ ‫‪Tagged: istighathah, Mawlana Rashid Ahmad Gangohi, Prostrating to other than Allah, Radd al‬‬ ‫‪Ishrak, Shah Ismail, Shah Ismail Shahid, shirk, Shirk Akbar, Shirk Asghar, Taqwiyat al-iman,‬‬ ‫‪Wahhabism | Permalink‬‬ ‫‪Posted by Abdullah‬‬

‫مسألة إمكان الكذب وموقف علماء ديوبند منها‬ ‫‪October 22, 2015‬‬

‫‪7 Votes‬‬ ‫بسم ا الرحمن الرحيم‬ ‫تلخيص رسالة “جهد المقل” لشيخ الهند محمود حسن الديوبندي في مسألة إمكا ن الكذب‬ ‫قد طلب مني بعض الخوة أ ن أكتب مقالة في موضوع ‘إمكا ن الكذب’‪ ،‬الذي صار معركة للراء في اشبه القارة الهندية‪،‬‬ ‫فأحببت أ ن ألخص رسالة لشيخ الهند مولنا محمود حسن الديوبندي رحمه ا )‪ ١٣٣٩ – ١٢٦٨‬ه(‪ ،‬من أكبر علماء الهند‬ ‫وأجلهم في جميع العلو م النقلية والعقلية ]له ترجمة في نزهة الخواطر[‪ ،‬مسماة ب‪‘ :‬جهد المقل في تنزيه المعز المذل’‪ ،‬بسط‬ ‫فيها الكل م عن مسألة إمكا ن الكذب‪ ،‬ومنشأ التنازع عنها فى الهند‪ ،‬والحق يقال‪ :‬هذه الرسالة من عجالئب العلم‪ ،‬ظهر منها غزارة‬ ‫علم المؤلف وتبحره فى العلو م النقلية والعقلية ول سيما علم الكل م والتوحيد‬ ‫لم أقف على تاريخ تأليف كتابه هذا‪ ،‬لكن يعلم من قرالئن الكتاب أنه رحمه ا ألفه في حياة الشيخ إمداد ا المهاجر المكي‬ ‫المتوفى سنة‪١٣١٧ :‬ه وبعد سنة ‪ ١٣٠٣‬ه‪ ،‬فتأليفه إذ ن وقع ما بين هذين التاريخين )‪ ١٣١٧ – ١٣٠٣‬ه‪١٨٩٩ – ١٨٨٦/‬‬ ‫ميلدي(‪ ،‬أعني‪ :‬قبل قر ن تا م‪ .‬وهو كتاب كبير يزيد على ‪ ٣٠٠‬صفحة‪ ،‬في كل صفحة حوالي ‪ ٢٥‬سطرا وفي كل سطر حوالي‬ ‫‪ ١٥‬كلمة‪ .‬والكتاب صنفه مؤلفه باللغة الردوية مع نقل العبارات التي استدل بها باللغة العربية‬ ‫وقسمه إلى سبع مقدمات وثلثة أبواب‪ ،‬الباب الول في إثبات دعواه أ ن الكذب داخل في قدرة ا تعالى القديمة وإنما امتنع‬ ‫وقوعه وصدوره عنه لحكمة والتزامه سبحانه الصدق ل لعد م دخوله فى القدرة‪ ،‬والباب الثاني فى الجواب عن العتراضات‬ ‫التي أوردها الخصم على الدلة التي استدل بها المؤلف‪ ،‬والباب الثالث فى الجواب عن الدلة التي استدل بها الخصم في إثبات‬

‫‪12‬‬

‫‪13‬‬ ‫دعواهم أ ن الكذب ل تعالى ممتنع ذاتيا ل يشمله القدرة القديمة‪ .‬إنما اطلعت على البابين الول والثاني من الكتاب‪ ،‬ولم أقف على‬ ‫الباب الثالث منه‪ .‬فأقد م في هذه العجالة تلخيص ما كتبه فى المقدمات السبع والباب الول مع بعض الزيادات من الباب الثاني‪،‬‬ ‫وأرجو أ ن يكو ن هذا كافيا في بيا ن ما ذهب إليه علماء ديوبند‪ ،‬وأنهم ذهبوا إلى ما ذهبوا إليه على بصيرة وعلم‪ ،‬ل على أساس‬ ‫الوهم والخيال‬ ‫مقدمة المؤلف‬ ‫بين المؤلف )اشيخ الهند رحمه ا( في مقدمة الكتاب منشأ الخلف في هذه المسألة‪ ،‬وهو أ ن العلمة المنطقي فضل حق‬ ‫الخيرآبادي )‪ ١٢٨٩ – ١٢١٢‬ه( ألف كتابا في ‘إبطال إمكا ن النظير’‪ ،‬صنفه ردا على جملة كتبها الشيخ المجاهد الشاه محمد‬ ‫إسماعيل الدهلوي الشهيد )‪ ١٢٤٦ – ١١٩٣‬ه( في كتابه ‘تقوية اليما ن’ – وهي قوله‪)) :‬واشأ ن ملك الملوك هذا أنه لو اشاء لخلق‬ ‫في لحظة واحدة بكلمة ‘كن’ مئات آلف من النبياء والولياء والجن والمللئكة مثل جبرلئل عليه السل م ومحمد صلى ا عليه‬ ‫وسلم((* ‪ ،-‬فرد على هذا الكل م العلمة المذكور بأنه ل يمكن وجود نظير لسيدنا رسول ا صلى ا عليه وسلم‪ ،‬وليس في‬ ‫قدرة ا تعالى إيجاد مثل محمد صلى ا عليه وسلم‪ ،‬فأجاب عن رده هذا الشيخ إسماعيل الدهلوي‪ ،‬وأثبت المكا ن الذاتي لوجود‬ ‫نظير رسول ا صلى ا عليه وسلم وأثبت اشمول قدرة ا تعالى إيجاده مع المتناع لغيره‪ ،‬وبما أ ن الخيرآبادي ذكر مسألة‬ ‫استحالة الكذب على ا تعالى استطرادا‪ ،‬أجاب الدهلوي بأ ن هذه الستحالة ليست لعد م دخوله فى القدرة القديمة كما زعمه‬ ‫الخيرآبادي‪ ،‬بل هي نتيجة احتراز ا جل وعل من مثل هذا القبيح‪ ،‬وذكر دليلين عقليين على دعواه هذا – سأذكرهما بعد إ ن‬ ‫اشاء ا‪ .‬فعندما نشر كلمه هذا أخذ مخالفوه فى التشنيع عليه وعلى ما قاله‪ ،‬محرفين كلمه‪ ،‬حتى يتمكنوا من تنفير العوا م عنه‪.‬‬ ‫لما كثرت هذه الطعو ن فى مقالة الشاه محمد إسماعيل الدهلوي واشخصيته‪ ،‬قا م تلميذه الشيخ حيدر علي التونكي وغيره من‬ ‫العلماء بالدفاع عنه‪ ،‬وألفوا رسالئل في هذين المسألتين – أعني‪ :‬مسألة إمكا ن النظير ومسألة إمكا ن الكذب‬ ‫وبعد أ ن مات هذا النزاع لسنوات عديدة أحياه المولوي عبد السميع الرامپوري في مقدمة كتابه‪‘ :‬النوار الساطعة’‪ ،‬الذي طبع‬ ‫في سنة ‪ ١٣٠٣‬ه‪ ،‬ورد عليه العلمة المحدث الكبير خليل أحمد السهارنپوري في كتابه ‘البراهين القاطعة’‪ ،‬وانتشر – بسبب‬ ‫هذه المناظرة – الكل م في هذه المسألة بين العوا م‪ ،‬وأيد علماء المنطق والفلسفة القالئلين باستحالة الكذب على ا تعالى ذاتيا‪،‬‬ ‫فصنف المولوي أحمد حسن الپنجابي الكانپوري رسالة سماها‪‘ :‬تنزيه الرحمن’‪ ،‬أطال لسانه فيها في اشأ ن العلماء الصالحين‪،‬‬ ‫وهذا الكتاب – أعني ‘جهد المقل في تنزيه المعز الذل’ الذي نحن بصدد تلخيصه – صنفه مؤلفه رحمه ا تعالى ردا على‬ ‫الرسالة المذكورة‪ ،‬أي‪‘ :‬تنزيه الرحمن’‪ ،‬في أوله مقدمات تفيد في فهم المقصود‪ ،‬ثم إيراد الدللئل النقلية والعقلية في إثبات قول‬ ‫الشيخ إسماعيل الدهلوي رحمه ا في باب‪ ،‬ثم الرد على العتراضات التي أوردها الخصم على هذه الدللئل في باب آخر‪ ،‬ثم‬ ‫الرد على ما استدلوا بها في إثبات دعواهم في باب أخير‬ ‫المقدمات‬ ‫المقدمة الولى‬ ‫تستعمل ألفاظ ‘المكا ن’ و’الجواز’ و’الصحة’ وأمثالها في كل م العلماء وعبارات الكتب لمعا ن عديدة‪ :‬كالمكا ن الذاتي‬ ‫والمكا ن العقلي والمكا ن الشرعي والمكا ن العرفي‪ ،‬وكذلك ينقسم أضدادها من ‘المتناع’ و’الستحالة’ و’عد م الجواز’‬ ‫و’عد م الصحة’ إلى هذه القسا م‪ .‬قد يكو ن أمر ممتنعا للغير – أي اشرعا أو عادة – مع كونه ممكنا في ذاته‪ ،‬أما ما يكو ن ممكنا‬ ‫فل يكو ن إل ممكنا لذاته‪ .‬هذا أمر بديهي‬ ‫كو ن المر واجبا أو ممتنعا أو ممكنا ضرورية حاصلة لمن لم يمارس طريق الكتساب ]كما قاله بعضهم[‪ ،‬وأما كو ن هذا الحكم‬ ‫ذاتيا أو اشرعا أو عرفا فليس بضرورية‪ .‬فعلى هذا يجب تعيين النوع المراد من لفظ ‘الممكن’ أو ‘المستحيل’ أو ‘الواجب‬ ‫القضية مركبة من أمرين‪ :‬الموضوع – وهو الشيء المبحوث عنه أو الموصوف – والمحمول – وهو الحكم أو الوصف‪ .‬إذا‬ ‫كا ن المحمول عين الموضوع أو الموضوع جزء منه أو هو لز م ذات الموضوع كا ن الحمل فى القضية إيجابيا واجبا ضروريا‬ ‫في حد ذاته‪ .‬مثال الول )أي‪ :‬المحمول عين الموضوع(‪ :‬النسا ن إنسا ن‪ ،‬ومثال الثاني )أي‪ :‬الموضوع جزء المحمول(‪ :‬النسا ن‬ ‫حيوا ن‪ ،‬ومثال الثالث )أي‪ :‬المحمول لز م ذات الموضوع(‪ :‬الربعة زوج‪ .‬ويكو ن أضداد هذه القضايا سلبيا مستحيل لذاتها‪ ،‬أي‪:‬‬

‫‪13‬‬

‫‪14‬‬ ‫النسا ن ليس بإنسا ن‪ ،‬النسا ن ليس بحيوا ن‪ ،‬والربعة فرد‪ .‬أما ما سوى هذه المواد الثلثة‪ ،‬فهو ممكن في ذاته‪ ،‬وإ ن كا ن فيها‬ ‫السلب لمر عارضي فهو مستحيل لغيره‪ ،‬وإ ن كا ن فيها اليجاب لمر عارضي فهو واجب لغيره‬ ‫أما في ذات الواجب تبارك وتعالى‪ :‬إذا كا ن الحمل في قضية ما يقتضي سلب الذات أو سلب الصفات الحقيقية الذاتية اللزمة‬ ‫للذات فل اشك في كو ن هذه القضية ممتنعا لذاتها‬ ‫يظهر من هذا التقرير أ ن قضية‪)) :‬المطيع يعاقب(( وقضية‪)) :‬المشرك يغفر(( ليستا ممتنعتين لذاتيهما‪ ،‬فإنه ليس بين المحمول‬ ‫والموضوع فى القضيتين إقتضاء ذاتي وليس بينهما تنافر ذاتي‪ ،‬وإنما ورد السلب فيهما من الخارج‪ .‬فقول أحد‪)) :‬زيد المشرك‬ ‫مغفور له(( أو‪)) :‬أبو جهل مؤمن(( أو‪)) :‬قد بعث نبي بعد الرسول صلى ا عليه وسلم(( مما هو خلف العلم‪ ،‬ليس بين‬ ‫المحمول والموضوع تخالف ذاتي‪ ،‬فل يحكم عليها بكونها ممتنعا بالذات – بل بالغير‪ .‬إنه أمر بديهي أ ن قول أحد‪ :‬المشرك‬ ‫مغفور له ليس مثل قول آخر‪:‬الربعة فرد‬ ‫المقدمة الثانية‬ ‫يستعمل لفظ ‘الستطاعة’ ولفظ ‘القدرة’ في كل م العلماء لمعنيين‪ :‬أحدهما‪ :‬الصفة القديمة التي تضاد العجز‪ ،‬وهي تشمل جميع‬ ‫الممكنات حتى ما يمتنع لغيره‪ ،‬وثانيهما‪ :‬التقدير ومقتضى الرادة والحكمة‪ ،‬وهذا ل يشمل الممكنات التي تمتنع لغيرها‬ ‫قال صاحب ‘التلويح’‪)) :‬فإ ن قيل القدرة أيضا اشاملة لجميع الممكنات فينبغي أ ن يقع بقوله‪ :‬أنت طالق في قدرة ا تعالى‪ ،‬أجيب‬ ‫بأنها بمعنى تقدير ا تعالى فيصير من قبيل المشيئة والرادة(( انتهى‬ ‫وقال المل خسرو في حااشيته على التلويح‪)) :‬فإذا عرفت هذا فاعلم أ ن القدرة تستعمل تارة بمعنى الصفة القديمة وتارة بمعنى‬ ‫التقدير…بالتخفيف والتشديد‪ ،‬وكذا قوله تعالى‪ :‬قدرناها من الغابرين‪ ،‬والقدرة بالمعنى الول ل يوصف الباري بضدها وهو‬ ‫ظاهر‪ ،‬وبالمعنى الثاني يوصف به وبضده(( انتهى‬ ‫وقال ابن الهما م رحمه ا‪)) :‬ول يلز م القدرة ل ن المراد منها ههنا التقدير وقد يقدر اشيئا وقد ل يقدره‪ ،‬حتى لو أراد حقيقة قدرته‬ ‫تعالى تقع فى الحال‪ ،‬كذا فى الكافي((‪ .‬ونقل هذه العبارة فى الدر المختار ورد المحتار وغيرهما‬ ‫قال القاضي البيضاوي تحت قوله تعالى حاكيا عن الحواريين‪)) :‬هل يستطيع ربك((‪)) :‬قيل‪ :‬هذه الستطاعة على ما يقتضيه‬ ‫الحكمة والرادة ل على ما يقتضيه القدرة(( انتهى‬ ‫وقال الرازي تحت قوله تعالى‪)) :‬فقدرناها فنعم القادرو ن((‪)) :‬إنه من القدرة‪ ،‬أي‪ :‬فقدرنا على خلقه وتصويره كيف اشئنا وأردنا‬ ‫إلخ(( ثم قال‪)) :‬ثالثا‪ :‬إ ن تفسير القدرة بالقضاء‪ ،‬ورابعا‪ :‬فظن أ ن لن نقدر عليه‪ ،‬فظن أ ن لن نفعل(( انتهى‬ ‫قال الشيخ ابن حجر الهيتمي في تفيسر قول حجة السل م الغزالي ))ليس فى المكا ن أبدع مما كا ن((‪)) :‬حاصل الجواب عن‬ ‫كل م الغزالي المذكور‪ :‬أ ن إرادة ا سبحانه وتعالى لما تعلقت بإيجاد هذا العالم وأوجده وقضا ببقاء بعضه إلى غاية وبقاء بعضه‬ ‫ل إلى غاية وهو الجنة والنار كا ن ذلك مانعا من تعلق القدرة اللهية بإعدا م جميع هذا العالم‪ ،‬ل ن القدرة ل تتعلق إل بالممكن‪،‬‬ ‫وإعدا م ذلك غير ممكن ل لذاته بل لما تعلق به مما ذكرناه إلخ(( انتهى‬ ‫وبناء على هذا التفصيل يمكن لنا رفع التعارض الذي يظهر في كل م بعض العلماء‪ ،‬فقد قال الفخر الرازي في تفسير‪)) :‬هل‬ ‫يستطيع ربك((‪)) :‬وأما على قولنا فهو محمول على أ ن ا تعالى هل قضى بذلك وهل علم وقوعه فإنه إ ن لم يقض به ولم يعلم‬ ‫وقوعه كا ن ذلك محال غير مقدور ل ن خلف المعلو م غير مقدور(( انتهى‬ ‫وقد ذهب بعض المعتزلة إلى ظاهر هذا الكل م كما في ‘اشر ح المواقف’ وغيره أنهم قالوا‪)) :‬إ ن ا ل يقدر على ما أخبر بعدمه‬ ‫أو علم بعدمه والنسا ن قادر عليه(( انتهى‬

‫‪14‬‬

‫‪15‬‬ ‫والرازي نفسه قال في مواضع من تفسيره أ ن خلف المعلو م داخل في قدرة ا تعالى‪ ،‬فطريقة رفع التعارض هنا هو بقولنا‪:‬‬ ‫مراده بالمقدور ما هو المراد أو ما هو مقدر في علمه تعالى‬ ‫المقدمة الثالثة‬ ‫صفات ا تعالى على ثلثة أنواع‬ ‫‪ .١‬الحقيقية المحضة كالحياة والوجود‬ ‫‪ .٢‬الحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة‬ ‫‪ .٣‬الضافية المحضة كالمعية والقبلية وأمثالهما‪ ،‬وعند الاشعرية‪ :‬الخالقية والرازقية وأمثالهما‬ ‫فأما النوع الول من الصفات فليس لهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر‪ ،‬وأما النوع الثالث فلهذه الصفات تعلق من‬ ‫حيث ذواتها بشيء آخر‬ ‫ل يقع تغير ما فى الصفات الولى إذ هي عين ذات ا‪ ،‬أما صفة من صفات النوع الثاني فل يقع تغير في مبدلئها وقد يتغير‬ ‫تعلقاتها‪ ،‬وأما صفة من صفات النوع الثالث فل مانع من التغير فيها‬ ‫قال في اشر ح المواقف‪)) :‬الصفات على ثلثة أقسا م‪ :‬حقيقية محضة كالسواد والبياض والوجود والحياة وحقيقية ذات إضافة‬ ‫كالعلم والقدرة وإضافية محضة كالمعية والقبلية وفي عدادها الصفات السلبية ول يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير فى القسم‬ ‫الول مطلقا ويجوز فى القسم الثالث مطلقا وأما الثاني فإنه ل يجوز التغير فيه نفسه ويجوز في تعلقه(( انتهى‬ ‫وفيه أيضا‪)) :‬قال المدي‪ :‬ذهب الشيخ الاشعري وعامة الصحاب إلى أ ن الصفات منها ما هي عين الموصوف كالوجود ومنها‬ ‫ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الفعال من كونه خالقا ورازقا ومنها ما ل عين ول غير‬ ‫إلخ(( انتهى‬ ‫قال المحقق الدواني في بحث عد م قيا م الحوادث بذات ا تعالى‪)) :‬المراد من الحوادث ههنا الصفة الحقيقية وأما الصفات‬ ‫الضافية والسلبية فيجوز التغير والتبديل فيها فى الجملة كخالقية زيد وعد م خالقيته وذلك ل ن التبدل فيها إنما يتغير ما أضيف‬ ‫إليه ل يتغير ما في ذاته كما إذا انقلب الشيء من يمينك إلى يسارك وأنت ساكن غير متغير والصفات الحقيقية التي يلزمها‬ ‫الضافة إنما يتغير تعلقاتها دو ن نفسها‪ ،‬ل يقال‪ :‬هذا الدليل جار فى الضافات والسلوب مع تخلف المدعى عنه لنا نقول‪ :‬ل يتم‬ ‫جريا ن الدليل فيها كلها فإ ن مثل إيجاد العالم وخالقية زيد ليس من صفات الكمال حتى يكو ن الخلو عنها فى الزل نقصا‬ ‫إلخ(( انتهى‬ ‫فثبت من هذه النقول أ ن صفات ا تعالى على أقسا م‪ ،‬ولكل قسم حكم على حدة‪ ،‬فل يحكم على جميع الصفات بحكم نوع منها‬ ‫الصفات الفعلية هي الصفات التي تدل على فعل وأثر‪ ،‬وإطلقها يدل على حدوث عمل كخلق ورزق وإحياء وإماتة وتصوير‬ ‫وغفرا ن الذنوب وحكمة وغير ذلك‪ ،‬وقد اختلف فيها السادات الاشاعرة والسادات الماتريدية كثرهم ا تعالى‪ .‬اعتبر الاشاعرة‬ ‫كل من هذه الصفات حادثا ومتغيرا وعده الماتريدية قديما أزليا‪ .‬فقال المل علي القارئ‪)) :‬فمذهب الماتريدية أنها قديمة ومذهب‬ ‫الاشاعرة أنها حادثة(( وفى المسامرة اشر ح المسايرة‪)) :‬لنهم قالئلو ن بأ ن صفات الفعال حادثة لنها عبارة عن تعلقات القدرة‬ ‫والتعلقات حادثة(( انتهى‬ ‫وعلى الرغم من هذا الختلف‪ ،‬اتفق الاشاعرة والماتريدية على أ ن مبدأ صفات الفعال قديم‪ ،‬وهو عند الاشاعرة‪ :‬القدرة‪ ،‬وعند‬ ‫الماتريدية‪ :‬التكوين‪ .‬قال المل علي القارئ في اشر ح الفقه الكبر‪)) :‬فالتخليق والترزيق والبداع والصنع وغير ذلك من صفات‬ ‫الفعل كالحياء والفناء والنبات والنماء وتصوير الاشياء والكل داخل تحت صفة التكوين…فالولى أ ن يقال أ ن مرجع الكل‬ ‫إلى التكوين فإنه إ ن تعلق بالحياة يسمى إحياء وبالموت إماتة وبالصورة تصوير إلى غير ذلك فالكل تكوين وإنما الخصوص‬ ‫بخصوصيات المتعلقات(( انتهى‬

‫‪15‬‬

‫‪16‬‬ ‫وقال ابن الهما م الما م فى المسايرة‪)) :‬والمراد بها صفات تدل على التأثير لها أسماء غير اسم القدرة باعتبار أسماء آثارها‬ ‫والكل يجمعها اسم التكوين(( وقال بالنسبة لمذهب الاشاعرة‪)) :‬والاشاعرة يقولو ن ليست صفة التكوين على فصوله أي تفاصيله‬ ‫سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق هو القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق والترزيق تعلقها بإيصال‬ ‫الرزق(( انتهى‬ ‫فالختلف إذ ن لفظي‪ :‬اعتبر الماتريدية الصفات الفعلية قديمة باعتبار مرجعها ومبدلئها وعدها الاشاعرة حادثة باعتبار تعلقاتها‬ ‫الخاصة‬ ‫نقل الما م الطحاوي عن الما م أبي حنيفة وصاحبيه‪)) :‬كما أنه محيى الموتى استحق هذا السم قبل إحيالئهم كذلك استحق اسم‬ ‫الخالق قبل إنشاءهم‪ ،‬ذلك بأنه على كل اشيء قدير((‪ ،‬وهذه الجملة الخيرة تدل على كو ن الصفات الفعلية قديمة من حيث‬ ‫مبدؤها‪ .‬قال فى المسايرة بعد نقل هذه العبارة‪)) :‬فأفاد أ ن معنى الخالق قبل الخلق واستحقاق اسمه أي السم الذي هو الخالق فى‬ ‫الصل بسبب قيا م قدرته تعالى عليه أي على الخلق فاسم الخالق والحال أنه ل مخلوق فى الزل لمن له قدرة الخلق فى الزل‪،‬‬ ‫وهذا هو ما تقوله الاشاعرة ل خلف وا الموفق(( انتهى‬ ‫فبناء على قول الما م أبي حنيفة ل خلف بين الاشاعرة والماتريدية فى المسألة‪ .‬فقال المل علي القارئ‪)) :‬النزاع لفظي عند‬ ‫أرباب التدقيق كما تبين عند التحقيق إلخ(( انتهى‬ ‫الحاصل أ ن الماتريدية جعلوا التكوين فى النوع الثاني من الصفات‪ ،‬والاشاعرة جعلوه فى النوع الثالث‪ .‬يمكن لنا أ ن نعبر عن‬ ‫النوعين الخيرين من الصفات بتعبير آخر‪ ،‬وهو أ ن الصفات الضافية نوعا ن‪ :‬منها ما هي إضافية محضة كالقبلية ومنها ما هي‬ ‫إضافية ذات مبدء‪ ،‬والتغير في كل منهما ممكن‬ ‫فثبت أ ن الصفات الفعلية وإ ن كانت مبدءها – القدرة أو التكوين – قديم‪ ،‬لكنها من حيث كونها موقوفة على ظهور بعض الفعال‬ ‫التي هي التعلقات الخاصة والضافات لهذا المبدأ‪ :‬هي حادثة ومتغيرة ل محالة‪ .‬مثل‪ :‬إذا قلنا‪ :‬إ ن ا صانع العالم‪ ،‬فإ ن تحقق‬ ‫صنع العالم حادث وإ ن كا ن مبدء هذا الصفة قديم‪ .‬فتحقق صفات الفعال الخاصة كالعطاء والمنع والضرار والحياء والماتة‬ ‫حادث‬ ‫وعقيدة أهل السنة والجماعة أ ن الصفات الكمالية كالقدرة والعلم خارجة عن القدرة اللهية‪ ،‬أما إصدار الفعال القبيحة التي‬ ‫تخالف العدل )كتعذيب الشخص بذنب غيره( والحكمة )كالسفه والعبث( وأمثالهما فهي في قدرة ا تعالى مع أ ن وقوعها ممتنع‪.‬‬ ‫أما الفعال التي تقتضي التغير فى الذات أو الصفات الكمالية الحقيقية كالكل والشرب والحركة والنتقال وغيرها فهي ممتنعة‬ ‫ذاتيا ل محالة‪ ،‬فإ ن محل وقوعها ذات البارئ تعالى الذي ليس قابل لمثل هذه الفعال فإنه ليس جسما‪ ،‬ومحل وقوع الفعال‬ ‫كالسفه والعبث والظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله فمحل وقوعها غير ذاته تعالى‪ ،‬ول تقتضي تغيرا في ذاته ول في‬ ‫صفاته الحقيقية‪ ،‬فهي من الممكنات في نفسها‬ ‫ليس العدل والحكمة من الصفات الذاتية الحقيقية‪ ،‬بل هي من الصفات الفعلية الضافية‪ ،‬فخلف العدل والحكمة أيضا من‬ ‫الصفات الفعلية‪ .‬قال في مسلم الثبوت‪)) :‬السفه والعبث من صفات الفعال(( انتهى‬ ‫النقص فى الفعال – وهو المراد بقولنا‪ :‬الفعال القبيحة – كالسفه والظلم والعبث ليس مثل النقص فى الصفات الذاتية كالجهل‬ ‫بمعنى عد م العلم والعجز والنسيا ن‪ .‬استحالة الول ليس لعد م دخوله في قدرة ا تعالى‪ ،‬واستحالة الثاني لعد م دخوله فى القدرة‪.‬‬ ‫والنظامية من المعتزلة لم يفرقوا بين هذين القسمين فقالوا بأ ن الفعال القبيحة ليست تحت القدرة أيضا كالنقص فى الصفات‬ ‫الذاتية‪ .‬الصفات الذاتية الحقيقية أزلية غير متغيرة قالئمة بذات الواجب تعالى – وهي الصفات التي يقال فيها أنها ليست عين‬ ‫الذات ول غيرها‪ ،‬والصفات الضافية الفعلية ليست كذلك‪ .‬ففي بعض كتب الكل م‪)) :‬ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن‬ ‫مفارقتها عن الموصوف كصفات الفعال من كونها خالقا ورازقا(( انتهى‬ ‫وفرق آخر هو أ ن الصفات الذاتية الحقيقية الوجودية تختلف حقالئقها وكنهها من حقالئق هذه الصفات بالنسبة إلى العباد كما‬ ‫يختلف كنه ذات البارئ تعالى من كنه ذوات الخلق‪ ،‬ولكن هذا الختلف فى الحقيقة ل يتحقق فى الصفات الفعلية والصفات‬

‫‪16‬‬

‫‪17‬‬ ‫السلبية‪ .‬فحقيقة ومفهو م علم ا تعالى وقدرته وكلمه وأمثالها مخالفة من حقيقة هذه الصفات فى العباد‪ ،‬ل ااشتراك فى معنى‬ ‫وذاتيات هذه الصفات في اشيء‪ ،‬إنما الاشتراك في اشيء اعتباري أو إضافي‬ ‫في اشر ح العقالئد‪)) :‬فإ ن أوصافه من العلم والقدرة وغير ذلك أجل وأعلى مما فى المخلوقات بحيث ل مناسبة بينهما‪ ،‬قال فى‬ ‫البداية‪ :‬إ ن العلم منا موجود وعرض وعلم محدت وجالئز الوجود ومتحدد في كل زما ن فلو أثبتنا العلم صفة ل تعالى لكا ن‬ ‫موجودا وصفة قديمة وواجب الوجود ودالئما من الزل إلى البد‪ ،‬فل يماثل علم الخلق بوجه من الوجوه(( وقال محشيه‪)) :‬حتى‬ ‫إ ن الاشتراك منها لفظي(( انتهى‬ ‫أما الصفات الفعلية والسلبية ل مخالفة بين هذه الصفات في حق ا تعالى وفي حق العباد‪ ،‬فإ ن هذه الصفات ليست عين ذات ا‬ ‫وليس قالئمة به‪ ،‬بل منفصل عنه‪ ،‬وما هو منفصل عن ذات الواجب حادث وممكن‪ ،‬فليس هناك سبب لثبات الفرق بين هذه‬ ‫الصفات وصفات الممكنات‬ ‫فقول المتكلمين‪)) :‬ليس بعرض ول جسم ول جوهر ول محدود ول معدود ول منتهاة ول متبعض ول متركب ول ضد له ول‬ ‫مثل له ول ند له((‪ ،‬معنى هذه الكلمات في حق ا تعالى مثل معناها في حق العباد‪ ،‬فقالوا أنه ليس بعرض ))لنه ل يقو م بذاته‬ ‫بل يفققر إلى محل يقو م به(( وليس بجسم ))ل ن الجسم مركب فيحتاج إلى الجزء((‪ ،‬وهذه المعاني هي نفس معاني هذه اللفاظ‬ ‫بالنسبة للخلق أيضا‬ ‫وكذا فى الصفات الفعلية‪ ،‬كالحكمة – التي هي ترك ما ل ينبغي وفعل ما ينبغي – والنتقا م والصدق والعفو والمنع والضرار‪،‬‬ ‫معنى هذه الصفات بالنسبة للخالق مثل معناها بالنسبة للخلق‪ ،‬وتفسير ‘الصفات الدالة على الفعال’ فى ‘التفسير الكبير’ للرازي‬ ‫وغيره كاف في إثبات دعوانا هذه‬ ‫وبناء على هذا الفرق يطلق على العبد أنه متكلم سميع بصير مريد ول يطلق عليه أنه محي مميت خالق محدث‪ ،‬فإ ن الول‬ ‫مختلف الحقيقة والكنه فل حرج في استعمال نفس اللفاظ‪ ،‬والثاني متحد الحقيقة والكنه فل يجوز إطلقها على الخلق‬ ‫والصدق – كما سيأتي – من صفات الفعال‪ ،‬بل من إضافات صفة من صفات الفعال‪ ،‬وحقيقته بالنسبة إلى الخالق مثل حقيقته‬ ‫بالنسبة إلى الخلق‪ ،‬وهو كو ن الكل م مطابقا للواقع‪ ،‬وكذا معنى الكذب – الذي هو ضد الصدق – بالنسبة إلى الخالق نفس معنى‬ ‫الكذب بالنسبة إلى الخلق – وهو كو ن الكل م غير مطابق للواقع‬ ‫وظاهر أ ن الكذب والعبث والظلم‪ ،‬بل الكل والشرب والنتقال والسكو ن وأمثالها‪ ،‬التي نفيناها عن ا تبارك وتعالى‪ ،‬وننزهه‬ ‫عنها‪ ،‬نحمل معاني هذه الكلمات على ما هو المراد عند إطلقها على الممكنات‬ ‫المقدمة الرابعة‬ ‫يستعمل أهل السنة والجماعة لفظ ‘الكل م’ ل سبحانه وتعالى لمعنيين بطريق الاشتراك اللفظي أو الاشتراك المعنوي أو الحقيقة‬ ‫والمجاز‬ ‫‪ . ١‬أحدهما‪ :‬الصفة الحقيقية التي هي واحدة بسيطة قالئمة بالذات ليس منفصل عنه‪ ،‬وهذا هو الكل م النفسي‬ ‫‪ . ٢‬والثاني‪ :‬الكل م المنزل على الرسل الذي هو معجز متحدى به مركب من الحروف‪ ،‬وهذا هو الكل م اللفظي‬ ‫وبما أ ن الول واحد بسيط ل مجال للصدق والكذب فيه في حد ذاته فإنه ليس بإنشاء ول خبر‪ ،‬وإنما يوصف تعلقاته بهذه‬ ‫الوصاف‬ ‫قال في اشر ح المواقف‪)) :‬كلمه تعالى واحدة عندنا لما مر فى القدرة‪ ،‬وأما انقسامه إلى المر والنهي والخبر والستفها م والنداء‬ ‫فإنما هو بحسب التعلق‪ ،‬فذاك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء مخصوص يكو ن خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه‬ ‫آخر يكو ن أمرا وكذا الحال فى البواقي(( انتهى‬

‫‪17‬‬

‫‪18‬‬ ‫قال في اشر ح العقالئد‪)) :‬إنه صفة واحدة تكثر بالنسبة إلى المر والنهي والخبر باختلف التعلقات(( انتهى‬ ‫وهذه العبارة موجودة في اشر ح الفقه الكبر أيضا‪ .‬قال فى المقاصد‪)) :‬المذهب أ ن كلمه الزلي واحد يتكثر بحسب‬ ‫التعلق(( انتهى‬ ‫قال فى المسامرة اشر ح المسايرة‪)) :‬إنما هي أنواع اعتبارية تحصل له بحسب تعلقه بالاشياء فذلك المعنى الواحد باعتبار تعلقه‬ ‫بشيء على وجه مخصوص يكو ن خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكو ن أمرا وكذا الحال فى البواقي(( انتهى‬ ‫فثبت أ ن الكل م النفسي ليس خبرا ول إنشاء في حد ذاته‪ ،‬فالصدق والكذب فيه ل يتصور‪ ،‬إنما جاء مجال الصدق والكذب بعد‬ ‫تعلقه بخبر ما‬ ‫‪.‬وقد اختلف علماء الكل م في أ ن هذا التعلق‪ ،‬هل هو حادث أو قديم ؟ وسيأتي وجه التطبيق بين هذين القولو ن بإذنال تعالى‬ ‫أما عبد ا بن سعيد بن القطا ن وأتباعه فيقولو ن إنه حادث‪ ،‬والجمهور على أنه قديم‪ .‬قال في اشر ح العقالئد‪)) :‬وإنما يصير أحد‬ ‫تلك القسا م عند التعلقات وذلك فيما ل يزال وأما فى الزل فل انقسا م أصل(( وقال بعضهم في تفسيره‪)) :‬هذا مذهب بعض‬ ‫الاشاعرة(( انتهى‬ ‫قال العلمة الجلبي‪)) :‬وهو عبد ا بن سعيد القطا ن وجماعة من المتقدمين‪ ،‬قالوا‪ :‬إ ن كلمه تعالى صفة واحدة ل تعدد فيه‬ ‫أصل‪ ،‬إنما العدد بحسب التعلقات الحادثة بحسب حدوث التعلقات(( انتهى‬ ‫وفي مسلم الثبوت‪)) :‬إعلم أ ن الاشاعرة كلهم متفقو ن على أ ن كلمه فى الزل واحدة لكن جمهورهم على أ ن ذلك الواحد باعتبار‬ ‫تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكو ن خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر وعلى وجه آخر يكو ن أمرا إلى غير ذلك فهو فى الزل‬ ‫متصف بقسم من القسا م بحسب التعلقات‪ ،‬وأما ابن سعيد فمع قوله بوحدته فى الزل يقول إنه ليس متصفا بشيء من القسا م فى‬ ‫الزل وإنما يصير أحدها فيما ل يزال(( انتهى‬ ‫وقال المحقق الدواني‪)) :‬فنقول‪ :‬كل م ا تعالى هو الكلمات التي رتبها ا تعالى في علمه الزلي بصفة الزلية التي هي مبدأ‬ ‫تأليفها وترتيبها‪ ،‬وهذه الصفة قديمة وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلية…وليس كل م ا تعالى إل ما رتبه‬ ‫ا تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات ل تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلز م حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود‬ ‫الخارجي‪ ،‬وهو بحسب هذا الوجود كل م لفظي‪ ،‬وهذا الوجه سالم عما يلز م المذاهب المنقولة إلخ(( انتهى‬ ‫فعلى هذا‪ ،‬إنما يعتبر التعلقات قديمة بإعتبار وجودها فى العلم الزلي القديم‪ ،‬أما باعتبار وجودها فى الخارج فهي حادثة‬ ‫قال فى المسامرة وفي اشر ح الفقه الكبر‪)) :‬والجواب أ ن إخبار ا تعالى ل يتصف أزل بالماضي والحال والمستقبل…وإنما‬ ‫يتصف بذلك فيما ل يزال بحسب التعلقات‪ ،‬فيقال‪ :‬قا م بذات ا تعالى إخبار عن إرسال نو ح مطلقا‪ ،‬وذلك الخبار موجود أزل‬ ‫باق أبدا‪ ،‬قبل الرسال كانت العبارة الدالة عليه إنا نرسل وبعد الرسال إنا أرسلنا‪ ،‬فالتغير في لفظ الخبر ل فى الخبار القالئم‬ ‫بالذات‪ ،‬وهذا كما نقول في علمه تعالى أنه قالئم بذاته تعالى أزل العلم بأ ن نوحا مرسل وهذا العلم باق أبدا قبل وجوده علم أنه‬ ‫سيوجد ويرسل وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل‪ ،‬والتغير فى المعلو م ل فى العلم كما مر فى الكل م على العلم‬ ‫والرادة(( انتهى‬ ‫فكل م ا تعالى – إذ ن – خال عن التعينات والتعلقات فى ما لم يزل‪ ،‬وإنما التبس ببعض التعينات فيما ل يزال بسبب تعلقات‬ ‫خاصة‪ .‬وهذا كالعلم‪ :‬العلم ل تغير فيه أصل‪ ،‬إنما التغير فيما يتعلق به العلم أي‪ :‬المعلو م‪ ،‬الذي وجوده العلمي قديم ووجوده‬ ‫الخارجي حادث‬ ‫وقال مجدد اللف الثاني الما م أحمد السرهندي‪)) :‬صفة العلم له تعالى صفة قديمة بسيطة حقيقية ل يتطرق إليها تعدد وتكثر‬ ‫أصل ولو باعتبار تعدد التعلقات ل ن هناك انكشاف واحد بسيط انكشفت به المعلومات الزلية البدية وعلم به جميع الاشياء‬ ‫بأحوالها المتناسبة والمتضادة وكلياتها وجزلئياتها مع الوقات المخصوصة بكل واحد منها في آ ن واحد على وجه يعلم زيدا مثل‬

‫‪18‬‬

‫‪19‬‬ ‫في ذلك ال ن موجودا ومعدوما وجنينا وصبيا واشابا واشيخا وحيا وميتا وقالئما وقاعدا ومستندا ومضطجعا وضاحكا وباكيا‬ ‫ومتلذذا ومتألما وعزيزا وذليل وفى البرزخ وفى الحشر وفى الجنة وفى التلذذات فيكو ن تعدد التعلق أيضا مفقودا في ذلك‬ ‫الموطن فإ ن تعدد التعلقات يستدعي تعدد النات وتكثر الزمنة وليس ثمة إل آ ن واحد بسيط من الزل إلى البد ل تعدد فيه‬ ‫أصل إذ ل يجري عليه تعالى زما ن ول تقد م ول تأخر فإذا أثبتنا لعلمه تعالى تعلقا بالمعلومات يكو ن ذلك تعلق واحد ويصير به‬ ‫متعلقا بجميع المعلومات وذلك التعلق أيضا مجهول الكيفية ومنزه عن المثال والكيف كصفة العلم(( المكتوبات‪ ،‬ج ‪ ١‬مكتوب‪:‬‬ ‫‪٢٦٦‬‬ ‫والعتراضات التي وردت على قول عبد ا بن سعيد قد أجيب عنها في كتب الكل م كالمقاصد وغيره‪ .‬قال بحر العلو م عن قول‬ ‫ابن القطا ن‪)) :‬وقد رأيت في كتب بعض المحدثين أنهم حكموا بكو ن هذا الرأي مختارا(( انتهى‬ ‫وقد صر ح كثير من محققي علماء الكل م أ ن تعلقات الصفات الحقيقية كالرادة والقدرة حادثة‪ .‬قال في اشر ح المواقف‪)) :‬فصفة‬ ‫العلم قديمة واحدة غير متناهية ذاتا بمعنى سلب التناهي وغير متناهية تعلقا بمعنى إثبات اللتناهي في تعلقه بالفعل‪ ،‬والرادة‬ ‫أيضا كذلك لكن تعلقها غير متناه بالقوة كما فى القدرة‪ ،‬على هذا فقس إلخ(( انتهى‬ ‫قال في اشر ح المقاصد‪)) :‬وجوابها أ ن الكل م وإ ن كا ن أزليا لكن تعلقاته بالاشخاص والفعال حادثة بإرادة من ا تعالى‬ ‫واختيار(( انتهى‬ ‫والذي يهمنا في هذا الموضع إنما هو قولنا‪ :‬أ ن الكل م النفسي الذي هو صفة حقيقية بسيطة متعال في حد ذاته عن الخبر‬ ‫والنشاء‪ ،‬ل احتمال للكذب والصدق فيه‪ ،‬إنما جاء احتمال النشالئية والخبرية بعد التباسه بالتعلقات العارضة والتعينات المتأخرة‬ ‫على هذا‪ :‬إذا قال أحدهم أ ن الكل م النفسي ممتنع الكذب إنما مراده أ ن الكذب غير متصور فى الكل م النفسي لبساطته ووحدته‬ ‫وعد م تعلقه في حد ذاته وعد م تصور المطابقة فيه للواقع وعد م المطابقة‪ .‬وليس مرادهم أنه بعد تسليم المكا ن العقلي يمتنع‬ ‫الكذب فيه ذاتيا ل ن الصدق فيه واجب وضروري‪ ،‬بل‪ :‬الصدق فيه أيضا غير متصور‪ .‬مثل‪ :‬إذا قال أحد أنه يشترط لتحقق‬ ‫الكذب كل م تا م‪ ،‬ويمتنع الكذب فى المفردات المحضة‪ ،‬فمنشأ المتناع هو عد م تصور الكذب‪ ،‬ل أ ن الصدق فيه واجب‬ ‫وضروري‬ ‫وأما قولهم بأ ن الصدق في كلمه واجب فإنما مرادهم به ما يتعلق به الكل م النفسي‪ ،‬ل الكل م النفسي بالمعنى المذكور في حد‬ ‫ذاته‪ .‬فالحاصل‪ :‬وصف الكل م بالصدق منزلة نازلة وعد م اتصافه بالصدق والكذب منزلة قادمة‬ ‫ثم‪ :‬لفظ ‘الكل م النفسي’ مستعمل لمعنيين في كل م العلماء‪ :‬أحدهما‪ :‬مبدأ الكل م ومنشأه قالئم بذات الواجب تعالى‪ ،‬قديم وأزلي‪،‬‬ ‫وهذا مثل الصفات الذاتية الخرى كالعلم والقدرة والرادة ونحو ذلك‪ ،‬فكما أ ن مبدء النكشاف هو صفة العلم ومبدء ظهور الثر‬ ‫هو صفة القدرة‪ ،‬فكذلك مبدء التكلم هو الكل م النفسي‪ ،‬وكل من هذه الصفات قديم قالئم بذات الواجب ل عين الذات ول غيره؛‬ ‫والثاني‪ :‬مدلول الكل م اللفظي ومراده اللغوي أو الوضعي‪ ،‬وقد يطلق عليه لفظ‪ :‬العلم‬ ‫ومثال ذلك أ ن للنسا ن مبدءا وقوة لتكلمه الخارجي‪ ،‬وإذا أراد أ ن يلفظ كلمات لتعبير معنى بذريعة تلك القوة فقد يوجد – قبل‬ ‫تكلمه – ذلك المعنى في علمه‪ .‬فكل من المبدء والعلم موجودا ن قبل التكلم الخارجي‬ ‫فالمعنى الول للكل م النفسي قديم كجميع الصفات الحقيقية‪ ،‬والمعنى الثاني له إنما هو قديم باعتبار وجوده العلمي‪ ،‬فإ ن المعنى‬ ‫الول يتوقف وجوده على صفة قديمة أزلية في ذات البارئ تعالى مسمى ب’الكل م’‪ ،‬والمعنى الثاني ل يتوقف على مثل هذه‬ ‫الصفة في حد ذاته‪ .‬والكل م اللفظي يتوقف على كل من هذين المعنيين للكل م النفسي ويدل على كل منهما‬ ‫فكما أنه يجب لتحقق النكشاف كل من العلم الحقيقي والمعلو م ولظهور الثر كل من القدرة القديمة الحقيقية والمقدورات‪ ،‬فكذلك‬ ‫يتوقف الكل م اللفظي على الكل م النفسي بكلي معنيه‪ :‬مبدء الكل م ومدلول اللفظ‪ .‬وكما أ ن العلم يطلق على مبدء النكشاف الذي‬ ‫هو قديم في وجوده الخارجي وكذلك يطلق على المعلو م الذي من متعلقاته ما هو حادث في وجوده الخارجي‪ ،‬فكذلك الكل م‬ ‫النفسي الذي مبدؤه قديم من حيث وجوده الخارجي‪ ،‬وأما مدلول اللفاظ فوجوده الخارجي حادث وهو قديم باعتبار وجوده‬ ‫العلمي‬

‫‪19‬‬

‫‪20‬‬ ‫قال المحقق الدواني في اشر ح العقالئد الجللي‪)) :‬إذا تمهد ذلك فنقول‪ :‬كل م ا تعالى هو الكلمات التي رتبها ا تعالى في علمه‬ ‫الزلي بصفته الزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها‪ ،‬وهذه الصفة قديمة‪ ،‬وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي‬ ‫أزلي‪ ،‬بل الكلمات والكل م مطلقا كسالئر الممكنات أزلية بحسب وجودها العلمي‪ ،‬وليس كل م ا تعالى إل ما رتبه ا تعالى‬ ‫بنفسه من غير واسطة‪ ،‬والكلمات ل تعاقب بينهما فى الوجود العلمي حتى يلز م حدوثها وإنما التعاقب بينهما فى الوجود‬ ‫الخارجي‪ ،‬وهو بحسب هذا الوجود كل م نفسي(( انتهى‬ ‫فأاشار بقوله‪)) :‬صفته الزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها‪ ،‬وهذه الصفة قديمة(( إلى المعنى الول للكل م النفسي‪ ،‬وأاشار بقوله‪:‬‬ ‫))إذا تمهد ذلك فنقول‪ :‬كل م ا تعالى هو الكلمات التي رتبها ا تعالى في علمه الزلي(( وبقوله‪)) :‬وليس كل م ا تعالى إل ما‬ ‫رتبه ا تعالى بنفسه من غير واسطة(( إلى المعنى الثاني له‪ .‬وقد أقر العلمة الشهاب الخفاجي كل م المحقق هذا في حااشيته‬ ‫على تفسير البيضاوي‬ ‫وقال الدواني‪)) :‬مبدأ الكل م النفسي فينا صفة تمكن بها من نظم الحروف وترتيبها على ما ينطبق على المقصود‪ ،‬وهي صفة‬ ‫ضد الخرس مبدأ للكل م النفسي إلخ(( انتهى‬ ‫وقال مولنا بحر العلو م في اشر ح سلم العلو م‪)) :‬إل أنه يشكل بالكل م فإنه صفة قالئمة قطعا من دو ن ارتياب‪ ،‬فيلز م استكمال‬ ‫الباري عز وجل سبحانه‪ ،‬لكن الحق غير خاف‪ ،‬فإ ن هناك أمرين‪ :‬أحدهما به يقدر على تأليف الكل م ويقابله الخرس‪ ،‬والخر‬ ‫صفة الكل م القالئم ويقابله السكوت‪ ،‬فالمر الول صفة مكملة للذات وهو نفس ذاته‪ ،‬والصفة الخرى متفرعة عن الولى‪ ،‬وهي‬ ‫تابعة لها‪ ،‬واستحالة الستكمال إنما هي فى الصفات الولى الذاتية‪ ،‬فتأمل فيه فإنه موضع تأمل(( انتهى‬ ‫وقال الما م السرهندي‪)) :‬وكذلك كلمه تعالى واحد بسيط وهو تعالى متكلم بهذا الكل م الواحد فى الزل إلى البد‪ ،‬فإ ن أمر أمرا‬ ‫فناش من هناك وإ ن نهيا فناش أيضا من هناك وإ ن إعلما فمأخوذ أيضا من هناك وإ ن استعلما فمن هناك وإ ن تمنيا فمستفادا من‬ ‫هناك وإ ن ترجيا فمن هناك أيضا(( المكتوب رقم ‪ ٢٦٦‬من الجزء الول للمكتوبات‬ ‫وفى التلويح ما يدل على كو ن الكل م النفسي مبدء الكل م‪)) :‬وهي صفة قديمة منافية للسكوت والفة ليست من جنس الحروف‬ ‫والصوات‪ ،‬ل يختلف إلى المر والنهي والخبار ول يتعلق بالماضي والحال والستقبال إل بحسب التعلقات والضافات‪،‬‬ ‫كالعلم والقدرة‪ ،‬وهذا الكل م اللفظي الحادث المؤلف من الصوات والحروف القالئمة بمحالها يسمى كل م ا تعالى والقرآ ن على‬ ‫معنى أنه عبارة عن ذلك المعنى القديم(( انتهى‬ ‫قال العلمة الجلبي‪)) :‬قوله‪ :‬عبارة عن ذلك المعنى القديم‪ ،‬قيل‪ :‬معنى كونه عبارة عنه أنه دال عليه عقل دللة الثر على المؤثر‬ ‫وعلى مبدلئه‪ ،‬فإ ن النطق الظاهري فى النسا ن كما يدل على مبدء له‪ ،‬يغاير العلم والقدرة والرادة كذلك الكل م اللفظي فى‬ ‫البارئ تعالى يدل على مبدء يغاير سالئر الصفات(( انتهى‬ ‫قال المل خسرو في اشر ح التلويح‪)) :‬أقول‪ :‬ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا‪ :‬أ ن القرآ ن عبارة عن هذا‬ ‫المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة‪ ،‬وذلك ظاهر ول أنه دال عليه بالوضع ل ن المدلول الوضعي له‬ ‫هو المعاني الوضعية الحادثة‪ ،‬بل معناه أنه دال عليه عقل‪ ،‬ودللة الثر على مبدلئه فإ ن النطق الظاهر فى النسا ن كما يدل على‬ ‫مبدء له يغاير العلم والقدرة والرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكل م اللغظي على مبدء له يغاير سالئر الصفات(( انتهى‬ ‫أما عن المعنى الثاني للكل م النفسي‪ ،‬قال في اشر ح المواقف‪)) :‬فإذ ن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة‬ ‫ثالثة(( انتهى‬ ‫وقال في اشر ح المواقف‪)) :‬فإذ ن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة(( انتهى‬ ‫وقال الجلبي‪)) :‬ول يخفى أ ن المفهو م من عامة كلماتهم هو أ ن النفسي مدلول اللفظي‪ ،‬وإ ن كا ن ل يخلو عن الاشكال(( انتهى‬ ‫قال في اشر ح المقاصد‪)) :‬الوجه الثاني أ ن من يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غير ذلك سيجد في نفسه‬ ‫معاني ثم يعبر عنها باللفاظ التي تسميها بالكل م الحسي‪ ،‬فالمعنى الذي يجده في نفسه ويدور في خلده ول يختلف باختلف‬

‫‪20‬‬

‫‪21‬‬ ‫العبارت بحسب الوضاع والصطلحات ويقصد المتكلم حصوله في نفس السامع ليجري على موجبها هو الذي نسميه كل م‬ ‫النفس وحديثها(( وهذه عبارة صريحة في كو ن الكل م النفسي بمعناه الثانية‬ ‫قال الما م السرهندي‪)) :‬والقرآ ن كل م ا تعالى أنزل علي نبينا عليه وعلى آله الصلة والسل م‪ ،‬متلبسا بلباس الحرف والصوت‬ ‫وأمر به عباده ونهاهم‪ ،‬فكما نحن نظهر كلمنا النفسي بتوسط الفم واللسا ن في لباس الحروف والصوات نورد به مقاصدنا‬ ‫الخفية في منصة الظهور كذلك الحق سبحانه أظهر كلمه النفسي لعباده في لباس الحرف الصوت بقدرته الكاملة بل توسط فم‬ ‫ولسا ن وأجلى أوامره ونواهيه الخفية في ضمن الحرف والصوت على منصة الظهور فكل قسمي الكل م كل م الحق جل وعل‬ ‫يعنى النفسي واللفظي(( انتهى‬ ‫إنما هو المعنى الثاني للكل م النفسي الذي يلتبس بالصوت والحرف‪ ،‬كيف يتصور التباس المعنى الول بالحرف والصوت ؟‬ ‫والمعنى الول إنما هو سبب اللتباس أو معطى اللتباس ل ما يلتبس‬ ‫في كتب الكل م‪)) :‬ل ن كل من يأمر وينهى ويخبر يجد من نفسه معنى ثم يدل عليه بالعبارة أو الكتابة أو الاشارة (( وفى الشعر‬ ‫المشهور‪)) :‬إ ن الكل م لفى الفؤاد إلخ((‪ ،‬وقال سيدنا عمر رضي ا عنه‪)) :‬زورت في نفسي مقالة((‪ ،‬وقال أهل العرف‪)) :‬إ ن‬ ‫في نفسي كلما أريد أ ن أذكره لك((‪ .‬هذا كله ينطبق على المعنى الثاني للكل م النفسي‬ ‫وقول بعض أهل السنة أ ن الكل م النفسي ضروري الصدق يدل على المعنى الثاني للكل م النفسي‪ ،‬فإ ن وصف الصدق ل يتأتى‬ ‫فى المعنى الول للكل م النفسي – أي مبدء التكلم – وإنما يتحقق فى المعنى الثاني الذي هو مدلول الكل م اللفظي‪ .‬وقول أهل‬ ‫السنة أ ن الكل م النفسي ل عين الذات ول غيره يدل على المعنى الول للكل م النفسي‪ ،‬فإنه بديهي أ ن مدلول اللفظ كالمعلومات‬ ‫‪.‬مغاير ومنفصل عن الذات‬ ‫وبعد هذا التفصيل‪ ،‬ينكشف كثير مما أاشكل على الناس‪ .‬فمما اختلفوا فيه هو‪ :‬هل دللة الكل م اللفظي على الكل م النفسي‪ :‬عقلي‬ ‫أو وضعي ؟ فيظهر من التقرير السابق أ ن دللته على المعنى الول للكل م النفسي عقلي – دللة الثر على المؤثر – كما يدل‬ ‫أفعال ا تعالى على قدرته‪ ،‬ودللته على المعنى الثاني منه وضعي‬ ‫قال المولوي عبد الحكيم في حااشية العقايد الجللي‪)) :‬فالكل م اللفظي دال على النفسي الذي هو المعاني دللة الموضوع على‬ ‫الموضوع له وعلى مبدلئه دللة الثر على المؤثر(( وهذه عبارة صريحة في إثبات التقرير السابق‬ ‫فيجب على من دخل في هذا البحث أ ن يعين مراده من الكل م النفسي‪ :‬أهو مبدء التكلم أو مدلول الكل م اللفظي ؟‬ ‫زعمت المعتزلة أنه لو اعتبر خبر ا تعالى أزليا للز م الكذب في خبره‪ ،‬فقال اشار ح المقاصد في جوابه‪)) :‬والجواب أ ن كلمه‬ ‫فى الزل ل يتصف بالماضي والحال والستقبال لعد م الزما ن وإنما يتصف بذلك فيما ل يزال بحسب التعلقات وحدوث الزمنة‬ ‫والوقات(( ثم قال‪)) :‬وتحقيق هذا مع القول بأ ن الزلي مدلول اللفظي عسير جدا‪ ،‬وكذا القول بأ ن المتصف بالمضي وغيره إنما‬ ‫هو اللفظ الحادث دو ن المعنى القديم((‪ .‬وهنا أيضا لو استحضر هذا التفصيل بين المعنيين للكل م النفسي لصار العسر المذكور‬ ‫يسيرا‪ ،‬فإ ن الذي وصف الكل م اللفظي فقط بالمضي وغيره ونفاه عن الكل م النفسي فمراده المعنى الول للكل م النفسي‪ ،‬ومعنى‬ ‫كونه مدلول اللفظ إنما هو مدلول عقلي ل وضعي‪ .‬نعم‪ ،‬لو حمل على المدلول الوضعي لاشكل المر‬ ‫وكذلك ينكشف كثير من المشكلت بالتفصيل المذكور كما ل يخفى على الماهر‬ ‫وأما بالنسبة لتعلقات الكل م النفسي فقد كا ن فيها إجمال‪ ،‬وال ن انجلى المر‪ ،‬فإ ن تعلقات الكل م النفسي بمعناه الول تكو ن كتعلق‬ ‫العلم بالمعلومات وتعلق القدرة بالمقدورات‪ ،‬وأما بالمنعى الثاني فمتعلقات الكل م النفسي كتعلق المدلولت الوضعية بدللتها‪.‬‬ ‫وقد ظهر بهذا التفصيل وجه الختلف الذي وقع بين عبد ا بن سعيد وبين الجمهور‪ ،‬فإ ن عبد ا بن سعيد قال بحدوث‬ ‫التعلقات على المعنى الول للكل م النفسي‪ ،‬والجمهور قالوا بقد م التعلقات على المعنى الثاني للكل م النفسي باعتبار وجودها فى‬ ‫العلم الزلي‪ .‬وهذا الطريق في بيا ن مذهب عبد ا بن سعيد أحسن وأخصر مما ذكر في مسلم الثبوت واشر ح المواقف واشر ح‬ ‫المقاصد‬

‫‪21‬‬

‫‪22‬‬ ‫يظهر جليا أ ن كل ما قرر سابقا مستفاد ومأخوذ من كل م الكابر والعلماء المعتبرين‪ ،‬فإ ن من عباراتهم ما تدل على المعنى الول‬ ‫للكل م النفسي ومنها ما تدل على المعنى الثاني ومنها ما تدل على كلي المعنيين‬ ‫قد يطلق صفة الدال على المدلول‪ ،‬كما فى المقاصد وغيره‪)) :‬وإجراء صفة الدال على المدلول اشالئع مثل سمعت هذا لمعنى‬ ‫وكتبته وقرأته((‪ ،‬وكذا يطلق ‘كل م ا’ على الكل م اللفظي كما يطلق على الكل م النفسي بمعنيه‬ ‫يقال‪)) :‬سمعت علم زيد(( و‪)) :‬اشاهدت فقه بكر(( و‪)) :‬رأيت سرور زيد(( وإنما المسموع والمشاهد أثر هذه المور ل أعيانها‬ ‫لو قال أحد أ ن الكل م النفسي بمعنى مدلول اللفظ الوضعي صفة قديمة قالئمة بنفس البارئ تعالى باعتبار وجوده الخارجي فهذا ل‬ ‫يصح‪ ،‬ل ن مدلول اللفظ حادث باعتبار وجوده الخارجي‬ ‫ومدلول اللفظ الوضعي إنما سمي ‘الكل م النفسي’ لنه مدلول اللفظي كما أ ن الكل م النفسي الحقيقي القالئم بذات ا تعالى مدلول‬ ‫اللفظ أيضا بدللة عقلية ل وضعية‪ ،‬وبما أ ن هذه المدلولت لها وجود فى العلم بالزل تسمى بهذا العتبار ‘الكل م النفسي’ أيضا‬ ‫فيجب على الخصم أ ن يعينوا ما هو مرادهم ب’الكل م النفسي’ ثم بيا ن‪ :‬هل امتناع الكذب فيه ذاتي أو ل ؟ هل يدل الكل م اللفظي‬ ‫عليه بدللة وضعية أو بدللة عقلية ؟ ومن أي وجه يجب انطباق الصدق والكذب بين النفسي واللفظي ؟ ومن غير بيا ن هذه‬ ‫المور ل قيمة لزعمهم أ ن الكذب فى الكل م اللفظي محال لذاته بناء على كونه منطبقا على الكل م النفسي‬ ‫]حذفت تلخيص المقدمة الخامسة فإنه ليس فيها كبير فالئدة[‬ ‫المقدمة السادسة‬ ‫الصدق والكذب فى الكل م اللفظي مندرجا ن في صفات الفعال‪ ،‬ول يندرجا ن فى الصفات الذاتية الحقيقية‪ ،‬فكما أ ن الحكمة‬ ‫والعدل والعبث والسفه من صفات الفعال فكذلك الصدق والكذب فى الكل م اللفظي من الصفات الفعلية عقل ونقل‪ .‬وهذا ل ن‬ ‫الصدق والكذب صفة الكل م اللفظي الذي هو حادث ومخلوق عند جمهور أهل السنة‪ ،‬وسيأتي تحقيقه ]وهذا فى الباب الثاني من‬ ‫الكتاب الذي لم أتقد م بتلخيصه لطوله‪ ،‬تعرض فيه المصنف لقول القاضي عضد اليجي فى المسألة وكل م غيره من المحققين[‪،‬‬ ‫وذهب الخصم كصاحب ‘تنزيه الرحمن’ إلى أ ن الكل م اللفظي قديم وقالئم بذات البارئ‪ ،‬وإ ن سلم قدمه يجب أ ن تكو ن تعلقاته‬ ‫حادثة‪ ،‬وبما أ ن الصدق والكذب من تعلقاته الحادثة التي هي تحت قدرة ا تعالى لز م اندراجهما فى الصفات الفعلية‬ ‫قال في اشر ح المواقف‪)) :‬يمتنع عليه الكذب اتفاقا‪ ،‬أما عند المعتزلة فلوجهين‪ :‬الول أنه أي الكذب فى الكل م الذي هو عندهم من‬ ‫قبيل الفعال دو ن الصفات قبيح وهو سبحانه ل يفعل القبيح‪ ،‬وهو بناء على أصلهم في إثبات حكم العقل بحسن الفعال وقبحها‬ ‫مقيسة إلى ا وستعرف بطلنه(( انتهى‬ ‫والمعتزلة إنما يقولو ن بالكل م اللفظي‪ ،‬ول يقولو ن بالكل م النفسي القالئم بذات ا تعالى‪ ،‬فالكل م اللفظي عندنا أيضا من الصفات‬ ‫الفعلية‬ ‫المقدمة السابعة‬ ‫هناك فرق كبير بين القدرة على القبالئح وصدور القبالئح‪ .‬صدور القبالئح من ا تعالى محال عند أهل السنة والجماعة ولكن هي‬ ‫داخلة في قدرة ا تعالى كسالئر الممكنات‪ ،‬ول فساد في عدها مما يدخل في عمو م قدرة ا تعالى‪ ،‬وإنما الفساد في صدورها‪ ،‬بل‬ ‫في نفيها من قدرة ا تعالى مخالفة لشمول قدرة ا لجميع الممكنات‪ .‬ذكر في كتب العقالئد‪)) :‬قدرته تعالى يعم سالئر الممكنات((‬ ‫و‪)) :‬كل ممكن مقدور(( انتهى‬ ‫وفي صورة دخول القبالئح – كالسفه والعبث الظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله – في قدرة ا تعالى ليس فيها ما يقتضي‬ ‫امتناعا ذاتيا من السباب التي فصلت فى المقدمة الولى‪ ،‬فكيف يخرج الفعال القبيحة من قدرة ا تعالى ؟ نعم‪ ،‬الوصاف التي‬

‫‪22‬‬

‫‪23‬‬ ‫تقتضي انفكاك الذات عن نفسه أو عن لوازمه هي من المستحيلت ذاتا كالكل والشرب وأمثالهما‪ ،‬وهي خارجة من القدرة‬ ‫القديمة‬ ‫والحاصل‪ :‬القول بشمول قدرة ا تعالى للقبالئح وأ ن صدورها ممكن في نفسه هو مذهب أهل السنة‪ ،‬ولكن يمتنع صدورها بمانع‬ ‫خارجي فل يتحقق أبدا‬ ‫قال في شرح المطالع‪)) :‬فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والرادة إلى صدوره حاصل‪ ،‬ل أن القدرة عنه‬ ‫زايلة‪ ،‬فهو قادر على القبيح إل أنه لم يصدر عنه بعدم إرادة منه إلى صدوره‪ ،‬ل أنه ليس بقادر عليه(( انتهى‬ ‫ول يقاس ضد العلم وضد القدرة أي‪ :‬الحهل والعجز على الفعال القبيحة كما هو ظاهر‬ ‫وبالتالي‪ :‬ل يوصف موصوف بصفة حتى يقو م تلك الصفة به حقيقة‪ ،‬حاء في كتب الكل م القول ب‪)) :‬ضرورة امتناع إثبات‬ ‫المشتق للشيء من غير قيا م مأخذ الاشتقاق به((‪ ،‬فل يوصف أحد بالكذب بمجرد قدرته عليه‪ ،‬وإل لز م وصف النبياء والولياء‬ ‫– نعوذ بال تعالى – بالقبالئح! ولز م وصف الكفار والفجار بالفعال الحسنة‬ ‫وال ن – بإذ ن ا تعالى – نعين محل الخلف بيننا – مؤيدي الشاه إسماعيل الشهيد عليه الرحمة في هذه المسألة – وبين‬ ‫المخالفين‪ .‬كلنا متفقو ن على أ ن ا متكلم‪ ،‬أما كيفة تكلمه وحقيقته فهذا اشيء آخر‪ .‬وكلنا متفقو ن على أ ن عقد الكل م اللفظي‬ ‫وإصداره تحت قدرة ا تعالى‪ .‬ولكن جاء فى القر ن الثالث عشر جماعة من العلماء قالوا بأ ن عقد جملة مخالفة للواقع وتنزيله‬ ‫خارج عن قدرة ا القديمة‪ ،‬ففي حالة قيا م زيد يقدر ا تعالى على تأليف جملة‪)) :‬زيد قالئم(( وتنزيله‪ ،‬وأما في حالة قعوده‪،‬‬ ‫فتأليف مثل هذا الكل م وتنزيله خارج من قدرته‪ ،‬وليس ذات البارئ تعالى قادرا على أ ن يخبر بمثل هذا الكل م المخالف للواقع‬ ‫وقال جماعة من العلماء – موافقة لهل السنة والجماعة – أنه قادر مختار فى الحالتين‪ ،‬لكن ل يتحقق فيه إرادة الكذب أو‬ ‫الخبار بما هو خلف الواقع‪ ،‬فل يقع أبدا‪ .‬فلو تصورنا – على سبيل الفرض – أ ن آد م عليه السل م لم يأكل من الشجرة أو‬ ‫فرعو ن لم يدعى الربوبية‪ ،‬يكو ن عقد كل م‪)) :‬عصى آد م ربه(( وكل م‪)) :‬فقال أنا ربكم العلى(( وتنزيلهما في قدرة ا تعالى‬ ‫كما هو فى الواقع‪ ،‬إل أ ن تحقق إصدار مثل هذا ممتنع لتما م صدقه تعالى وحكمته ومقتضى تقدسه ورحمته‪ .‬كل ما وقع منه أو‬ ‫يقع ضروري الصدق‪ ،‬لو توقف أحد في تصديق اشيئ من كلمه لحتمال عد م الصدق فيه فهو زنديق وملحد وخارج من دالئرة‬ ‫السل م‬ ‫فالحاصل أ ن الجميع متفقو ن على وجوب الصدق وامتناع الكذب‪ ،‬وإنما اختلفوا في سببه‪ ،‬فجاء مولنا الشاه إسماعيل الدهلوي‬ ‫وأتباعه إلى أ ن وجوب الصدق وامتناع الكذب مبنيا ن على إرادة ا واختياره فإنه تعالى يلتز م الصدق ويحترز من الكذب‪ ،‬وجاء‬ ‫مخالفوهم إلى أنهما مبنيا ن على عد م القدرة على الكذب‪ ،‬فوجوب الصدق عندهم إنما هو لعجزه عن الكذب‬ ‫والمستدل على كو ن الكذب فى الكل م اللفظي ممتنعا ذاتيا إما أ ن يستدل بالدللئل النقلية أو الدللئل العقلية‪ .‬فلو استدل بالدللئل‬ ‫النقلية فمعلو م من المقدمة الولى أ ن مجرد لفظ ‘الممتنع’ و’محال’ وأمثالهما غير كاف في إثبات ما يدعيه‪ ،‬فإنه يحتمل امتناعا‬ ‫غير ذاتي‬ ‫ولو استدل بالدللئل العقلية فيجب عليه أ ن يبين وجه لزو م الكذب فى الكل م اللفظي لنقص في ذات ا تعالى أو صفاته الذاتية‪،‬‬ ‫ولو لم يتطرق دليله إلى هذا المر ل يتم استدلله‬ ‫وليس حكم النقص فى الصفات الذاتية مثل حكم النقص فى الصفات الفعلية كما سبق‪ ،‬ويجب أ ن يعين المخالف الذي يستدل على‬ ‫امتناع الكذب فى الكل م اللفظي ذاتيا بكونه منطبقا على الكل م النفسي‪ ،‬ما هو مراده بالكل م النفسي ؟ وما وجه امتناع الكذب فيه ؟‬ ‫ويلحظ اللبيب المنصف أ ن مع مراعاة جميع هذه المور يبطل أكثر ما يستدلو ن به‬ ‫الباب الول‬

‫‪23‬‬

‫‪24‬‬ ‫يجب علينا أ ن نتبع فى المور العتقادية‪ :‬اليات القرآنية والحاديث النبوية وإجماع الصحابة والكابر‪ ،‬وببركة اتباعهم نجد أ ن‬ ‫العقل السليم موافق لكلمهم‪ ،‬ول نرسل العقل كما أرسله المعتزلة محرفين لكل م ا والرسول صلى ا عليه وسلم والكابر‪،‬‬ ‫فجعلوا العقل المجرد أصل فى العقيدة وخاصة في باب اللهيات وجعلوا النصوص تابعة لعقلهم‪ .‬وأهل الحق جعلوا النصوص‬ ‫أصل والعقل تابعا لها‬ ‫فمثل‪ :‬يعلم من النصوص الصريحة من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة أ ن ا وحده خالق الممكنات الموجودة كلها‪ ،‬حتى‬ ‫الشر‪ ،‬وزعمت المعتزلة اعراضا عن هذا الجماع أنه يلز م من هذا القول عد م صحة تكليف العبد في أفعاله الختيارية فإنه ليس‬ ‫خالقا لفعاله‪ ،‬فجعلوا العبد خالقا لفعاله الختيارية‪ ،‬وقالوا بأنه يلز م من مخالفتهم وصف ا بعد م العدل والحكمة والرحمة‪،‬‬ ‫وقالوا‪)) :‬إ ن العبد لو لم يكن مختارا يقبح تكليفه((‪ .‬فيأولو ن – بل يحرفو ن – كل م ا تعالى ويعرضو ن عن أقوال الصحابة‬ ‫وإجماعهم وأقوال السلف‪ .‬واعتقادهم هذا يلز م كو ن العبد اشريكا ل فى الخلق‪ ،‬ففروا – على زعهمهم – من مشكلة ودخلوا في‬ ‫مشكلة أكبر منها‪ ،‬وبتعبير آخر‪ :‬فروا من المطر وقاموا تحت الميزاب‪ .‬وجواب أهل السنة هو أ ن العبد يصح تكليفه فى المور‬ ‫الختيارية بناء على دخل إرادته وكسبه فيها وإ ن لم يكن خالقا لها‪ .‬قال فى المسايرة وغيرها‪)) :‬فالتحقيق أ ن عقابه إنما هو على‬ ‫مخالفته مختارا غير مجبور فإ ن تعلق الرادة بالمعصية لم يوجبها منه ولم يسلب اختياره فيها ولم يجبره على فعلها(( انتهى‬ ‫ومثال آخر أنه ل يجب على ا أ ن يثيب العبد المطيع ول أ ن يعذب العبد المسيئ‪ ،‬فإنه هو المختار ويفعل ما يشاء‪ ،‬فيمكن له –‬ ‫في نفسه – أ ن يعذب المطيع ويثيب المسيئ‪ ،‬ولكن ل يفعل هذا بناء على كرمه وحكمته وصدقه وعدله‪ .‬قال في اشر ح المقاصد‪:‬‬ ‫))الثواب فضل من ا تعالى والعقاب عدل من غير وجوب عليه ول استحقاق من عبد خلفا للمعتزلة إل أ ن الخلف فى الوعد‬ ‫نقص ل يجوز أ ن ينسب إلى ا تعالى فيثيب المطيع البتة انجازا لوعده(( انتهى‬ ‫والقول بخلفه يعارضه صريح النصوص من قوله تعالى‪)) :‬إ ن ا على كل اشيء قدير(( و‪)) :‬ل يسئل عما يفعل وهم يسئلو ن((‬ ‫و‪)) :‬خالق كل اشيء(( و‪)) :‬يفعل ما يشاء((‪ .‬ول يلز م من دخول اشيء في قدرة ا تعالى وقوعه‪ .‬واستدل المعتزلة الذين يقولو ن‬ ‫بعد م دخول مثل هذا في قدرة ا بما قال في اشر ح المقاصد‪)) :‬الثالث اليات والحاديث الواردة في تحقيق الثواب والعقاب يو م‬ ‫الجزاء فلو لم يجب وجاز العد م لز م الخلف والكذب(( وأجاب فيه بقوله‪)) :‬ورد بأ ن غايته الوقوع البتة وهو ل يستلز م الوجوب‬ ‫على ا ول استحقاق من العبد على ما هو المدعى((‪ ،‬فوعد ا وخبره إنما يدل ن على وقوعه ل على كو ن خلفه غير مقدور له‬ ‫وأهل السنة يقولو ن بعمو م قدرة ا مع تنزهه من وقوع القبالئح‪ .‬لو دل قوله تعالى‪)) :‬إ ن ا على كل اشيء قدير(( و‪)) :‬ل يسئل‬ ‫عما يفعل وهم يسئلو ن(( و‪)) :‬خالق كل اشيء(( و‪)) :‬يفعل ما يشاء(( على عمو م القدرة واشمولها للقبالئح‪ ،‬فإنه دل قوله‪)) :‬وما‬ ‫خلقنا السموات والرض وما بينهما باطل(( و‪)) :‬ربنا ما خلقت هذا باطل(( و‪)) :‬وما خلقنا السموات والرض وما بينهما‬ ‫لعبين(( و‪)) :‬أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا(( و‪)) :‬وما ا يريد ظلما للعباد(( و‪)) :‬إنه ل يحب الفساد(( على عد م تحققها منه‬ ‫والمعتزلة المتبعو ن للنظا م )النظامية( قالوا بعد م دخول القابئح – كالظلم والعبث والباطل والعبث – في قدرة ا‪ ،‬والمزدارية –‬ ‫فرقة أخرى من المعتزلة – على طرف آخر‪ ،‬قالوا بأنه ل مانع من وقوع مثل هذه القبالئح فتحققها أيضا ممكن! وأهل السنة‬ ‫والجماعة متوسطو ن بين هذين الطرفين‬ ‫والنبياء المعصومو ن من المعاصي المحفوظو ن عنه قادرو ن على فعل المعاصي‪ ،‬وهذا يدل على كمال أفضليتهم‪ ،‬وإل يجب‬ ‫كو ن الاشجار والحجار أفضل منهم من هذا الوجه فإنها ل تقدر على فعل المعاصي أصل! وهذا باطل البداهة‪ .‬وكو ن خواص‬ ‫البشر أفضل من خواص المللئكة هو من هذا الوجه‪ .‬ولو كا ن القدرة على القبالئح سببا للنقص كما زعمت الخصم لينعكس المر‪.‬‬ ‫فالحاصل أ ن القدرة على القبالئح من الكمال كما أ ن الحتراز منها أيضا من الكمال والفضيلة‪ .‬ونتيجة المر هو أ ن المعتزلة إنما‬ ‫يثبتو ن كمال عدل ا وينفو ن كمال قدرته‪ ،‬وأهل السنة يثبتو ن الكمال في كليهما‪ .‬إنما زلت المعتزلة لنهم لم يفرقوا بين القدرة‬ ‫على القبالئح وبين صدورها منه‪ .‬قال في اشر ح المواقف‪)) :‬وأيضا فالجماع منعقد على أنهم أي النبياء مكلفو ن بترك الذنوب‬ ‫مثابو ن به ولو كا ن الذنب ممتنعا عنه لما كا ن المر كذلك إذ ل تكليف بترك الممتنع ول ثواب عليه لما عرفت آنفا(( انتهى‬ ‫وال ن نلفت أنظارنا إلى المسألة التي نحن بصددها‪ .‬فقول من قال بأ ن تأليف جملة تخالف الواقع وتنزيله على العباد إخبارا بما ل‬ ‫يطابق الواقع ليس تحت قدرة ا تعالى فهذا قول يخالفه العقل السلم‪ ،‬فإنه ليس فيه ما يقتضي المتناع الذاتي ول يصير الممكن‬ ‫بالذات ممتنعا بالذات بمجرد العوارض والضافات‪ ،‬وبالتالي قد ثبت اشمول قدرة ا لجميع الممكنات‪ .‬فالقالئلو ن بعد م دخوله فى‬ ‫القدرة سلكوا مسلك المعتزلة في هذه المسألة‪ ،‬وخالفوا إجماع أهل السنة أنه ل يجب على ا اشيء‪ .‬وأهل السنة سلكوا مسلكا بين‬

‫‪24‬‬

‫‪25‬‬ ‫المزدارية القالئلين بإمكا ن تحقق فعلية الكذب والنظامية القالئلين بعد م دخوله في قدرة البارئ تعالى‪ ،‬فنفوا عن ا الجبر – العجز‬ ‫عن الخبار بما يخالف الواقع – والنقصا ن أو القبح – فعلية الكذب‪ ،‬وسلكوا مسلكا متوسطا معتدل‬ ‫أما أدلة أهل السنة فهي النصوص القطعية الصريحة‪)) :‬إ ن ا على كل اشيء قدير(( و‪)) :‬يفعل ما يريد(( و‪)) :‬خالق كل‬ ‫اشيء(( و‪)) :‬فعال لما يريد(( انتهى‬ ‫وعلماء الكل م المعتبرو ن أيدوا هذا المسلك بإدخالهم جميع الممكنات في قدرة ا تعالى‪ .‬قال فى المقاصد وغيره‪)) :‬ل ن‬ ‫المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو المكا ن‪ ،‬ول تمايز قبل الوجود يخصص البعض‪ ،‬والولى التمسك بمثل‪:‬‬ ‫وا على كل اشيء قدير(( انتهى‬ ‫قال العلمة الدواني في اشر ح العقالئد‪)) :‬ول بد للمكن على تقدير وجود من النتهاء إلى الواجب‪ ،‬وقد ثبت أنه فاعل بالختيار‪،‬‬ ‫فيكو ن قادرا عليه‪ ،‬ل ن العجز عن البعض نقص وهو على ا تعالى محال مع أ ن النصوص ناطقة بعمو م القدرة‪ ،‬كقوله تعالى‪:‬‬ ‫وهو على كل اشيء قدير(( انتهى‬ ‫قال في اشر ح المقاصد‪)) :‬فالولى التمسك بالنصوص الدالة على اشمول قدرته مثل‪ :‬وا على كل اشيء قدير(( انتهى‬ ‫قال العلماء‪)) :‬واعلم أ ن المخالفين في هذا الصل‪ ،‬أعني عمو م قدرته تعالى للممكنات كلها – وهو أعظم الصول – فرق‬ ‫متعددة((‪ ،‬وفي اشر ح المقاصد‪)) :‬ومنهم النظا م وأتباعه القالئلو ن بأنه ل يقدر على خلق الجهل والكذب والظلم وسالئر القبالئح‪ ،‬إذ‬ ‫لو كا ن خلقها مقدورا له لجاز صدوره عنه واللز م باطل لفضالئه إلى السفه إ ن كا ن عالما بقبح ذلك وباسغنالئه عنه وإلى الجهل‬ ‫إ ن لم يكن عالما‪ ،‬والجواب‪ :‬ل نسلم قبح اشيء بالنسبة إليه تعالى‪ ،‬كيف وهو تصرف في ملكه‪ ،‬ولو سلم‪ :‬فالقدرة عليه ل تنافي‬ ‫امتناع صدوره عنه نظرا إلى وجود الصارف وعد م الداعي وإ ن كا ن ممكنا في نفسه(( انتهى‬ ‫ومعنى الظلم هنا ليس هو التصرف في ملك الغير والجهل ليس هو ضد العلم‪ .‬ل ينبغي لقارئ هذه العبارة أ ن يفهم منه أ ن مثل‬ ‫هذا الظلم ومثل هذا الجهل في قدرة ا تعالى – والعياذ بال‪ .‬معنى الظلم هنا هو وضع الشيء في غير محله والجهل هو ضد‬ ‫الحكمة والحلم‪ .‬والبيا ن فيما يلي‬ ‫قال صاحب منهاج السنة‪)) :‬والقول الثاني أ ن الظلم مقدور وا تعالى منزه عنه وهذا قول الجمهور من المثبتين للقدرة ونفاته‪،‬‬ ‫وهو قول كثير من النظار المثبتة للقدر كالكرامية وغيرهم وكثير من أصحاب أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهو‬ ‫قول القاضي أبي حاز م والقاضي أبي يعلى وغيرهما‪ ،‬وهذا كتعذيب النسا ن بذنب غيره(( انتهى‬ ‫قال العلمة الشهاب الخفاجي في تفسير قول ا تعالى‪)) :‬إ ن ا ل يظلم مثقال ذرة((‪)) :‬قال المحقق‪ :‬هو ل يفعل الظلم لمنافاته‬ ‫الحكمة ل القدرة ل ن الظاهر من قولنا‪ :‬فل ن ل يفعل كذا فى الفعال التي هي اختيارية في نفسها أنه تركه باختياره‪ ،‬والقادر‬ ‫على الترك قادر على الفعل إلخ(( انتهى‬ ‫فالظلم الذي يقع تحت قدرة ا عند الجمهور هو وضع الشيء في غير محله كما مثله بقوله‪ :‬تعذيب النسا ن بذنب غيره‬ ‫أما الظلم بمعنى التصرف في ملك الغير فل يمكن بالنسبة إلى ا ذاتيا كما هو ظاهر جدا‪ ،‬فإ ن ا تعالى ل يخرج من ملكه‬ ‫اشيء‪ .‬قال المحقق الدواني في اشر ح العقالئد‪)) :‬والظلم قد يقال على التصرف في ملك الغير وهذا المعنى محال في حقه تعالى‬ ‫ل ن الكل ملكه فله التصرف فيه كما يشاء‪ ،‬وعلى وضع الشيء في غير موضعه‪ ،‬وا تعالى أحكم الحاكمين وأعلم العالمين‬ ‫وأقدر القادرين فكل ما وضعه في موضع يكو ن ذلك أحسن المواضع بالنسبة إليه وإ ن خفي وجه حسنه علينا((‪ ،‬فعلى المعنى‬ ‫الول ل يتحقق محل الظلم بالنسبة إلى ا فيمتنع عقل وذاتا‪ ،‬وعلى المعنى الثاني يتحقق محله فيمكن بالذات وإ ن امتنع بالغير‬ ‫وورد لفظ الجهل بالمعنى المذكور فى التنزيل‪)) :‬قال‪ :‬إنكم قو م تجهلو ن(( وقال‪)) :‬ولكني أراكم قوما تجهلو ن(( قال البيضاوي‪:‬‬ ‫))تسفهو ن عليهم بأ ن تدعوهم أراذل((‪ .‬وجاء فى الحديث‪)) :‬وإ ن جهل على أحدكم جاهل وهو صالئم فليقل‪ :‬إني صالئم((‪ .‬ومعنى‬ ‫الجهل هنا مثل الشتم والضرب والطعن‪ .‬قال اشرا ح الحديث‪)) :‬الجهل كما يطلق على مقابل العلم كذلك يطلق على مقابل الحلم((‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫‪26‬‬ ‫قال الخفاجي في حااشية البيضاوي‪)) :‬فيكو ن الجهل بمعنى آخر وهو الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه قول أو فعل‪ ،‬وهو‬ ‫معنى اشالئع كقوله‪ :‬أل ل يجهلن أحد علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا(( انتهى‬ ‫أما اشبهات النظامية فتندفع بقولنا‪ :‬إ ن هذه الاشياء ممكنة بالذات وممتنعة بالغير‬ ‫وبالتالي‪ ،‬قال علماء الصول أ ن التخصيص في نص عا م من نصوص الشريعة لو كا ن بطريق العقل يكو ن هو بمنزلة‬ ‫الستثناء‪ ،‬فل يصح التخصيص بعده بالقياس‪ .‬قال فى التوضيح‪)) :‬فإ ن المخصص إذا كا ن هو العقل ونحوه فهو في حكم‬ ‫الستثناء على ما يأتي ول يورث اشبهة إلخ(( قال فى التلويح‪)) :‬فإ ن كا ن المخصص هو العقل كا ن العا م قطعيا فى الباقي لعد م‬ ‫مورث الشبهة إلخ((‪ ،‬فلما خرج من الية ))خالق كل اشيء(( ذات ا وصفاته بالبداهة وخرج من قوله‪)) :‬إ ن ا على كل اشيء‬ ‫قدير(( الممتنعات بالذات كالكل والشرب بالبداهة‪ ،‬بقي النص بعد هذا التخصيص على عمومه وقطعيته‬ ‫فالكذب – كخلف العدل – داخل في قدرة ا‪ ،‬فإنه داخل في عمو م قول ا‪)) :‬إ ن ا على كل اشيء قدير((‪ ،‬وهو ليس مثل‬ ‫الكل والشرب كما سبق‪ .‬فكما أ ن تعذيب المطيع داخل في قدرته تعالى ولكن يمتنع لمانع‪ ،‬فكذلك تأليف جملة تخالف الواقع‬ ‫داخل في قدرته وإ ن امتنع صدوره لمانع‬ ‫قال في اشر ح المواقف‪)) :‬الرابعة النظا م ومتبعوه قالوا‪ :‬ل يقدر على الفعل القبيح‪ ،‬لنه مع العلم بقبحه سفه ودونه جهل وكلهما‬ ‫نقص ننزهه تعالى عنه‪ ،‬والجواب أنه ل قبح بالنسبة إليه فإ ن الكل ملكه فله أ ن يتصرف فيه على أي وجه أراد‪ ،‬وإ ن سلم قبح‬ ‫الفعل بالنسبة إليه فغايته عد م الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك ل ينفى القدرة عليه(( انتهى‬ ‫فالقبالئح التي أخرجتها المعتزلة من قدرة ا تعالى ل نسلم أول كونها قبيحا بالنسبة إلى ا فإ ن القبح إنما يتحقق بالنسبة إلى‬ ‫منفعة العباد ومصلحتهم‪ ،‬وبسبب هذه المصلحة يحترز عنها ا تعالى اختيارا وإرادة ل جبرا وعجزا‬ ‫والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب سواء فى القبح كما فسره بعضهم‪ .‬وقال في اشر ح المقاصد‪)) :‬ظهور المعجزة على يد‬ ‫الكاذب لي غرض فرض وإ ن جاز عقل على اشمول قدرة ا‪ ،‬فهو ممتنع عادة معلو م النتفاء قطعا كما هو حكم سالئر‬ ‫العاديات(( انتهى‬ ‫قال في شرح الصحائف‪)) :‬قلت‪ :‬إن فعل القبيح من غير حاجة محال‪ ،‬فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لنا نعلم‬ ‫ضرورة أن ذلك الفعل ل يقتضى عدمه لذاته‪ ،‬بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة‪ ،‬وإن أردت أنه محال لن ا‬ ‫تعالى قادر حكيم ل يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل‪ ،‬فذلك مسلم‪ ،‬لكن ذلك ل يوجب انتفاء القدرة عليه‪ ،‬بل تركه بقدرته‬ ‫وإرادته(( انتهى‬ ‫هذا نص صريح في إثبات دعوانا‪ .‬قال في بعض الحواشي‪)) :‬قالوا‪ :‬إن الخلف فى الوعيد ل يعد نقصا بل يعد كرما يمدح به‬ ‫الباري تعالى‪ ،‬بخل ف الخلف فى الوعد فإنه يعد نقصا يجب تنزيه ا تعالى عنه إذا الخلف بالكرم ل يليق بالكريم القادر عليه‪،‬‬ ‫والحق أن الخلف جائز عقل مطلقا‪ ،‬لكنه غير واقع بالكتاب والسنة والجماع(( انتهى‬ ‫فالخلف جالئز عقل‪ ،‬والخلف من أفراد الكذب كما هو ظاهر‪ .‬وقال صاحب منهاج السنة‪)) :‬اعلم أ ن ا تعالى لما قال في كتابه‬ ‫العظيم‪ :‬إ ن ا ل يظلم مثقال ذرة وإ ن تك حسنة يضاعفها الية‪ ،‬وقال الجمهور أ ن الظلم مقدور‪ ،‬فكا ن الجمهور قالوا‪ :‬إ ن خلف‬ ‫الوعد جالئز ممكن وإ ن كا ن ا ل يخلف وعده أبدا دالئما لنه حكيم كريم ورحمته غالبة على غضبه(( انتهى‬ ‫قال فى المسامرة شرح المسايرة‪)) :‬إذ ل شك في أن سلب القدرة عما ذكر من الظلم والسفه والكذب هو مذهب المعتزلة وأما‬ ‫ثبوتها أي القدرة على ما ذكر ثم المتناع عن متعلقها اختيارا بمذهب أي فهو بمذهب الشاعرة أليق منه بمذهب المعتزلة‪،‬‬ ‫ول يخفى أن هذا الليق أدخل فى التنزيه أيضا‪ ،‬إذا ل شك في أن المتناع عنها أي عن المذكورات من الظلم والسفه والكذب‬ ‫من باب التنزيهات عما ل يليق بجناب قدسه تعالى‪ ،‬فيسبر بالبناء المفعول‪ ،‬أي‪ :‬يختبر العقل في أن أي الفصلين أبلغ فى‬ ‫التنزيه عن الفحشاء؟ أهو القدرة عليه أي على ما ذكر من المور الثلثة مع المتناع أي امتناعه تعالى عنه مختارا لذلك ل‬ ‫المتناع أو المتناع عنه لعمد القدرة عليه‪ ،‬فيجب القول بأدخل القولين فى التنزيه وهو القول الليق بمذهب‬ ‫الشاعرة(( انتهى‬

‫‪26‬‬

‫‪27‬‬ ‫هذه العبارة صريحة في إثبات الدعوى‪ ،‬بل يعتبر قول المخالفين مذهب المعتزلة‪ ،‬وأيد هذه العبارة فى التحرير واشرحه التقرير‪:‬‬ ‫))وذكر فى المسايرة بطريق الاشارة فى الجملة أ ن الثاني أي أنه يقدر ول يفعل قطعا أدخل فى التنزيه(( انتهى‬ ‫قال القاضي عضد الدين في شرح مختصر الصول‪)) :‬وقد يقال‪ :‬إن امتناع الفعل لقيام صار ف عن القبيح ل ينفى الختيار((‬ ‫ثم قال‪)) :‬الجواب عن الول‪ :‬ل نسلم امتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب والكذب على ا تعالى امتناعا عقليا‪ ،‬وإن كنا‬ ‫نجزم بعدمه لنهما من الممكنات وقدرته شاملة(( وهذا نص صريح في إثبات الدعوى‬ ‫زعمت المعتزلة أنه لو لم يكن الحسن والقبح عقليين لما امتنع الكذب ولجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب فل يمكن إثبات‬ ‫النبوة‪ ،‬فأجاب عن هذه الشبهة في مسلم الثبوت هكذا‪)) :‬وقد يجاب بأنا ل نسلم امتناع الكذب على ا تعالى وامتناع إظهار‬ ‫المعجزة على يد الكاذب امتناعا عقليا لنهما من الممكنات‪ ،‬وقدرته اشاملة‪ ،‬ولو سلم المتناع فل نسلم أ ن انتفاء القبح العقلي‬ ‫يستلز م انتفاؤه لجواز أ ن يمتنع لمدرك آخر وهو العادة‪ ،‬إذا ل يلز م من انتفاء دليل معين انتفاء العلم بالمدلول‪ ،‬ول يخفى‬ ‫ضعفهما(( انتهى‬ ‫أما قول المصنف بضعف الجوابين فليس مراده ضعف مضمونهما‪ ،‬بل مراده بضعفهما هو إيرادهما جوابا عن اشبهة المعتزلة‪،‬‬ ‫والدليل على أ ن هذا هو المراد‪ :‬تأييد صاحب المسلم القول بالمكا ن الذاتي للكذب في موضع آخر من كتابه‪ .‬قال في بحث‬ ‫التكليف‪)) :‬وأما الصوري بأ ن يتلفظ بصيغة المر ويقول‪ :‬أوجد المحال‪ ،‬وآت باجتماع النقيضين فما هو إل كقولك‪ :‬إجتماع‬ ‫النقيضين واقع‪ ،‬وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم((‪ .‬وبيا ن المراد بهذه العبارة كالتالي‬ ‫قال بعض الاشاعرة‪ :‬يمكن ل عز وجل تكليف العبد بما ل يطاق‪ ،‬وقال الماتريدية ومحققو الاشاعرة أنه ليس بممكن‪ .‬ودليل‬ ‫القالئلين بعد م إمكانه كما فسره صاحب المسلم أنه إذا كا ن الطلب من آمر حقيقيا – بأنه فى الحقيقة يريد تحقق ذلك المأمور به من‬ ‫المأمور – فيجب تصور وقوع هذا المر في ذهن المر‪ ،‬والممتنع بالذات غير متصور الوقوع للمر العليم‪ ،‬فل يأمر بمثله‪.‬‬ ‫فأجاب القالئلو ن بإمكانه‪ :‬ل يجب تصور المر تحقق وقوع المأمور به‪ ،‬إنما يجب التلفظ بمثل‪ :‬أوجد المحال أو‪ :‬آت باجمتاع‬ ‫النقيضين‪ .‬فأجاب صاحب المسلم عن هذه الشبهة بما نقلنا عنه‪)) :‬وأما الصوري بأ ن يتلفظ بصيغة المر ويقول‪ :‬أوجد المحال‪،‬‬ ‫وآت باجتماع النقيضين فما هو إل كقولك‪ :‬إجتماع النقيضين واقع‪ ،‬وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم(( أي‪ :‬قولنا بعد م‬ ‫إمكا ن تكليف العبد ما ل يطاق مبني على كو ن الطلب طلبا حقيقيا‪ ،‬أما الطلب الصوري بأ ن ل يطلب المر فى الحقيقة تحقق ذلك‬ ‫المأمور به من المأمور فهو جالئز بالذات‪ ،‬وما هو إل كقول‪)) :‬إجتماع النقيضين واقع(( من غير اعتقاد حقيقة الكل م ]وهو عين‬ ‫الكذب[‪ .‬فالتلفظ بمثل هذا الكل م من غير اعتقاد حقيقته ممكن‪ .‬فقال محشي مسلم الثبوت‪)) :‬فإ ن الخبار حقيقة غير صحيح وإ ن‬ ‫كا ن التلفظ به صحيحا((‪ ،‬ولكن ل يليق مثل هذا التلفظ لحكم الحاكمين‪ ،‬فقال‪)) :‬وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم((‪ ،‬وهذا‬ ‫المدرك الخر هو تنزه ا عن السفه وما يخالف الصدق والعدل والحكمة‬ ‫هذا‪ ،‬وقال في اشر ح المواقف‪)) :‬النظامية أصحاب إبراهيم بن سيار النظا م وهو من اشياطين القدرية‪ ،‬طالع كتب الفلسفة‪ ،‬وخلط‬ ‫كلمه بكل م المعتزلة‪ ،‬قالوا‪ :‬ل يقدر أ ن يفعل بعباده فى الدنيا ما ل صل ح لهم فيه‪ ،‬ول يقدر أ ن يزيد فى الخرة أو أ ن ينقص من‬ ‫ثواب وعقاب لهل الجنة والنار‪ ،‬توهموا أ ن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح ل يكو ن إل بسلب قدرته عليها‪ ،‬فهم في ذلك كمن‬ ‫هرب من المطر إلى الميزاب(( انتهى‬ ‫قال في شرح المواقف‪)) :‬وأما العقاب ففيه بحثان‪ :‬الول‪ :‬أوجب جميع المعتزلة والخوارج عقاب صاحب الكبيرة إذا مات بل‬ ‫توبة ولم يجوزوا أن يعفو ا عنه بوجهين الول‪ :‬أنه تعالى أوعد بالعقاب على الكبائر وأخبر به أي بالعقاب عليها‪ ،‬فلو لم‬ ‫يعاقب على الكبيرة وعفا لزم الخلف في وعيده والكذب في خبره وإنه محال؛ والجواب‪ :‬غايته وقوع العقاب فأين وجوب‬ ‫العقاب الذي كلمنا فيه إذ ل شبهة في أن عدم الوجوب مع الوقوع ل يستلزم خلفا ول كذبا‪ ،‬ل يقال‪ :‬إنه يستلزم حوازهما‬ ‫وهو أيضا محال لنا نقول‪ :‬استحالته ممنوعة‪ ،‬كيف وهما من الممكنات التي تشملهما قدرته تعالى((‪ ،‬وهذا نص صريح‬ ‫واضح‬ ‫قال الصفهاني في شرح الطوالع‪)) :‬وقال النظام أنه تعالى ل يقدر على خلق القبح لن فعل القبيح محال والمحال غير مقدور‪،‬‬ ‫أما أن فعل القبيح محال فلنه يدل على جهل الفاعل وحاجته وهما محالن على ا تعالى‪ ،‬والمؤدي إلى المحال محال‪ ،‬وأما‬ ‫أن المحال غير مقدور فلن المقدور هو الذي يصح إيجاده وذلك يستدعي صحة الوجود‪ ،‬والممتنع ليس له صحة الوجود‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫‪28‬‬ ‫وجوابه‪ :‬أنه ل قبيح بالنسبة إلى ا تعالى‪ ،‬وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا ولكن المانع من فعله متحقق ل أن القدرة زائلة‬ ‫لن القبيح حينئذ يكون محال لغيره والمحال لغيره ممكن لذاته مقدور فكونه مقدورا ل ينافي كونه محال لغيره(( انتهى‬ ‫قال في طوالع الرومي‪)) :‬جوابه أنه ل قبيح بالنسبة إليه لنه مالك المور كلها وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا وبالنسبة إليه‬ ‫أيضا فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والرادة إلى صدوره حاصل ل أن القدرة عنه زائلة‪ ،‬فهو قادر على‬ ‫القبيح إل أنه لم يصدر عنه لعدم إرادة منه إلى صدوره ل أنه ليس بقادر عليه(( انتهى‬ ‫قال في شرح التجريد للصفهاني‪)) :‬وكلمه تعالى صادق لن الكذب قبيح ل يجوز على ا تعالى لنه حكيم والحكيم ل يصدر‬ ‫عنه القبيح(( ‪ ،‬فالستحالة بسبب حكمته ول يلز م من هذا عد م دخوله فى القدرة‬ ‫والكذب وإ ن كا ن ممكنا في نفسه لكنه محال – ل محالة – بالغير‪ .‬قال في شرح المقاصد‪)) :‬فإن قيل‪ :‬التمسك بالكتاب والسنة‬ ‫يتوقف على العلم بصدق كلم ا تعالى وكلم الرسول عليه السلم ودللة المعجزة وهذا ل يتأتى مع القوم بأنه خالق كل‬ ‫شيء حتى الشرور والقبائح وأنه ل يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح‬ ‫في وجوب صدق كلمه وثبوت النبوة ودللة المعجزات‪ ،‬قلنا‪ :‬العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من‬ ‫العاديات الملحقة بالضروريات(( انتهى‬ ‫قال فى المواقف‪)) :‬الرابع‪ :‬لو لم يقبح من الكذب وإظهار المعجزة عند الكاذب لم تثبت النبوة‪ ،‬قلنا‪ :‬ربما يمكن الشيء ويقطع‬ ‫بعدم وقوعه كسائر العاديات(( انتهى‬ ‫قال في شرح المواقف‪)) :‬والجواب أن المكان العقلي ل ينافي الجزم بعدم الوقوع أصل كسائر العاديات(( انتهى‬ ‫قال فيه أيضا‪)) :‬والجواب أن مدرك امتناع الكذب منه تعالى عندنا ليس هو قبحه العقلي حتى يلزم من انتفاء قبحه أن ل يعلم‬ ‫امتناعه منه‪ ،‬إذ يجوز أن يكون له مدرك آخر وقد تقدم هذا في مباحث كونه تعالى متكلما ودللة المعجزة على صدق المدعي‬ ‫عادية فل يتوقف على امتناع الكذب كما في سائر العلوم العادية التي ليست نقائضها ممتنعة‪ ،‬فنحن نجزم بصدق من ظهرت‬ ‫المعجزة على يده مع أن كذبه ممكن في نفسه‪،‬فل يلزم التباس(( انتهى‬ ‫قال فيه أيضا‪)) :‬الخامس أنه ل يلزم من تصديق ا إياه صدقه إل إذا علم استحالة الكذب على ا تعالى(( ثم أجاب‪:‬‬ ‫))الجواب الجمالي ما قررناه غير مرة أي مرارا من أن التجويزات العقلية ل ينافى العلم العادي كما فى المحسوسات(( انتهى‬ ‫وهذه عبارات صريحة في إثبات دعوانا بحمد ا تعالى‪ .‬ونقل أخيرا عبارة للمحقق الدواني للفالئدة‬ ‫قال المحقق الدواني في اشر ح العقالئد في تأييد قول أهل السنة‪)) :‬ول يجب عليه اشيء((‪)) :‬ل ن الواجب إما عبارة عما يستحق‬ ‫تاركه الذ م كما قال بعض المعتزلة أو عما تركه مخل بالحكمة كما قاله بعض آخر أو ما قرر ا تعالى على نفسه أ ن يفعله ول‬ ‫يتركه وإ ن كا ن تركه جالئزا كما اختاره بعض الصوفية والمتكلمين كما يشعر به ظواهر اليات والحاديث مثل قوله تعالى ثم إ ن‬ ‫علينا حسابهم وقوله عليه السل م حاكيا عن ا يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي والول باطل لنه تعالى هو المالك على‬ ‫الطلق وله التصرف في ملكه كيف يشاء فل يتوجه إليه الذ م أصل على فعل من الفعال بل هو المحمود في كل أفعاله وكذا‬ ‫الثاني ل نسلم إجمال بأ ن جميع أفعاله تتضمن الحكم والمصالح ول يحيط علمنا بحكمته والمصلحة فيه على أ ن التزا م رعاية‬ ‫الحكمة والمصلحة ل يجب عليه تعالى‪ ،‬ل يسئل عما يفعل وهم يسئلو ن‪ ،‬وكذا الثالث لنه إ ن قيل بامتناع صدور خلفه عنه‬ ‫تعالى فهو ينافي ما صر ح به في تعريفه من جواز الترك وإ ن لم يقل به فأين معنى الوجوب إذ حينئذ يكو ن محصله أ ن ا تعالى‬ ‫ل يتركه على طريق جري العادة وذلك ليس من الوجوب في اشيء بل يكو ن إطلق الوجوب مجرد اصطل ح(( انتهى كلمه‬ ‫‪.‬فانظر قوله‪ :‬التزا م رعاية الحكمة والمصلحة ل يجب عليه تعالى‬ ‫وأما الدللئل العقلية لثبات دعوانا فهي كالتالي‬

‫‪28‬‬

‫‪29‬‬ ‫‪ . ١‬يستطيع أكثر الناس تأليف كل م غير مطابق للواقع وإلقالئه على المخاطب‪ ،‬فالقول بأ ن ا ل يقدر على مثل هذا يلز م القول‬ ‫بأ ن النسا ن أقدر من ا من هذا الوجه‪ ،‬وهو باطل بالبداهة‪ .‬قاله الشيخ إسماعيل الشهيد في رده على العلمة فضل حق‬ ‫الخيرآبادي‬ ‫‪ . ٢‬الكمال والفضيلة إنما في الحتراز عن الشيء القبيح بالختيار والرادة ل عجزا وجبرا‪ ،‬وإل يجب مد ح الجامدات لنتفاء‬ ‫الكذب عنهم‪ .‬قاله الشيخ إسماعيل الشهيد أيضا‬ ‫‪ . ٣‬الصدق ليس عين ذات ا ول من صفاته الذاتية الحقيقية‪ ،‬وليس فى القول بضده ما يقتضي سلب ذات ا عن حقيقته أو سلبه‬ ‫عن لوازمه‬ ‫‪ . ٤‬الصدق والكذب من صفات الكل م اللفظي الذي هو مخلوق وحادث‪ ،‬وكل مخلوق مقدور ل تعالى‪ ،‬فالصدق والكذب إذ ن في‬ ‫قدرته‪ .‬واتصاف المتكلم بالصدق والكذب إنما هو اتصاف إضافي‪ ،‬بل هو إضافة أمر إضافي! فإ ن الصدق والكذب ليسا من‬ ‫صفات الكل م نفسه‪ ،‬فكيف يكونا ن من صفات ذات المتكلم ؟! الكل م إنما يكو ن صادقا أو كاذبا باعتبار مطابقته للواقع أو عد م‬ ‫مطابقته له‪ ،‬وهذا أمر إضافي‪ .‬وبناء على هذا قد يكو ن كل م في حالة صدق ويكو ن نفس ذلك الكل م كذب في حالة أخرى‪ .‬وإنما‬ ‫يوصف المتكلم بأنه صادق أو كاذب بسبب تلفظه مثل هذا الكل م‬ ‫الباب الثاني‬ ‫الباب الثاني من الكتاب طويل جدا‪ ،‬ولكن ألخص منه بعض مباحث مهمة‬ ‫المبحث الول‬ ‫قال المحقق الدواني‪)) :‬قلت‪ :‬الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فل يكو ن من الممكنات ول يشمله القدرة كما ل يشمل‬ ‫القدرة سالئر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكل م وغيرها من الصفات الكمالية(( انتهى‬ ‫هذا أصر ح العبارات تفيد الخصم‪ ،‬وليس لهم عبارة أقوى منها‪ ،‬ولكن عندنا ل يذهب المحقق الدواني إلى المتناع الذاتي للكذب‬ ‫)كما هو ظاهر العبارة(‪ ،‬والبيا ن فيما يلي‬ ‫ذكر في اشر ح العقالئد الجللي وفي اشر ح المواقف وغيرهما أ ن صاحب الكبيرة الذي مات قبل التوبة يجب على ا تعذيبه عند‬ ‫المعتزلة والخوارج ول يقدر على العفو عنهم‪ ،‬وقال أهل السنة‪ :‬ليس بواجب عليه‪ ،‬بل قد يتحقق العفو عنه فليس ممتنعا بالغير‬ ‫أيضا‬ ‫فأجاب المعتزلة‪ :‬قد أخبر ا في كثير من اليات أنه يعذب صاحب الكبيرة‪ ،‬فيجب تعذيبه‪ ،‬وإل يلز م الكذب والخلف في وعيده‬ ‫وأجاب في اشر ح المواقف واشر ح المقاصد وغيرهما عنه بأ ن استدللهم هذا غايته وجوب وقوع العذاب ل وجوبه على ا تعالى‬ ‫وامتناع العفو على ما هو دعواهم‪ ،‬فإنه ل تلز م بين عد م الوجوب وعد م الفعلية‬ ‫وزاد في اشر ح المواقف أنه بقي اشبهة الخلف والكذب فإنه إذا قلنا بعد م وجوب العذاب سلمنا إمكا ن الكذب والخلف‪ ،‬فقال‪)) :‬نقول‬ ‫استحالتهما ممنوعة‪ ،‬كيف وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى(( انتهى‬ ‫وقال المحقق الدواني عن قول اشار ح المواقف هذا‪)) :‬قلت‪ :‬الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فل يكو ن من الممكنات ول‬ ‫يشمله قدرة ا تعالى كما ل يشمل القدرة سالئر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكل م وغيرها من الصفات‬ ‫الكمالية(( انتهى‬ ‫وقول المحقق هذا مبني على مشكلة في قول اشار ح المواقف‪ ،‬وهو أ ن أهل السنة لم يقل بإمكا ن العفو عن صاحب الكبيرة بالذات‬ ‫فقط‪ ،‬بل قالوا بإمكانه تحققا وفعل أيضا‪ ،‬فقول اشار ح المواقف هذا يلز م منه – على قول أهل السنة – وقوع الكذب وصدوره‬

‫‪29‬‬

‫‪30‬‬ ‫عنه‪ ،‬وهو باطل قطعا‪ ،‬والقول بأ ن ))عد م الوجوب مع الوقوع ل يستلز م الخلف(( ل يستقيم على مذهب أهل السنة في مسألة‬ ‫العفو عن صاحب الكبيرة‪ .‬فقد يتوهم قارئ كل م اشار ح المواقف أ ن كلمه‪)) :‬وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى(( هو‬ ‫فى المكا ن الوقوعي ل المكا ن الذاتي‪ ،‬بناء على مذهب أهل السنة فى المسألة‪ ،‬فرد عليه المحقق الدواني بقوله‪)) :‬فل يكو ن من‬ ‫الممكنات ول يشمله القدرة((‪ ،‬أي‪ :‬فل يكو ن وقوع الخلف والكذب وصدورهما عنه من الممكنات بالفعل‪ ،‬أما قوله‪)) :‬ول يشمله‬ ‫القدرة(( فهو كل م ظاهره مشكل‪ ،‬ولنا أ ن نحمله على القدرة بمعنى التقدير والرادة وإ ن كا ن هذا الحمل بعيدا‪ .‬ويدل على كو ن‬ ‫هذا هو مراد الدواني ما قاله بعد هذه العبارة‪ ،‬وهو الجواب الصحيح عن إلزا م المعتزلة‪)) :‬بل الوجه في الجواب ما أاشرنا إليه‬ ‫سابقا من أ ن الوعد والوعيد مشروطتا ن بقيود واشروط معلومة من النصوص فيجوز التخلف بسبب انتفاء بعض تلك الشروط((‬ ‫انتهى‬ ‫والحق أ ن جواب الدواني وجواب اشار ح المواقف كليهما صحيح في موضعهما‪ ،‬فجواب اشر ح المواقف جواب إلزامي‪ ،‬أي‪ :‬هذا‬ ‫غاية استدللكم أنه يوجب وقوع العذاب ل عد م القدرة على العفو‪ ،‬وليس جوابه هذا مبنيا على قول أهل السنة فى المسألة‪ ،‬فمراده‬ ‫بالمكا ن هو المكا ن الذاتي والمقدورية ل المكا ن الوقوعي‪ ،‬وأما قول المحقق الدواني فهو جواب تحقيقي ومبني على ما هو‬ ‫قول أهل السنة فى المسألة‬ ‫قال في اشر ح المقاصد‪)) :‬الثالث‪ :‬اليات والحاديث الواردة في تحقق الثواب والعقاب يو م الجزاء فلو لم يجب وجاز العد م لز م‬ ‫الخلف والكذب‪ ،‬ورد بأ ن غايته الوقوع البتة‪ ،‬وهو ل يستزلم الوجوب على ا والستحقاق من العبد على ما هو المدعى‪ ،‬هذا‬ ‫والمذهب جواز الخلف فى الوعيد بأ ن ل يقع العذاب‪ ،‬وحينئذ يتأكد الاشكال(( انتهى‬ ‫وتأكد الاشكال الذي ذكره هو لزو م وقوع الكذب والخلف وهما ل يجوز‪ ،‬فهذا هو الاشكال الذي أراد الدواني حله والجواب عنه‪.‬‬ ‫أما النقص الذي ذكره المحقق فهو النقص أو القبح فى الفعال‪ ،‬وقد سبق أ ن القبح فى الفعال ممكن بالذات وممتنع بالغير‬ ‫المبحث الثاني‬ ‫اعترض الخصم على الدليل الول من الدللئل العقلية – وهو إلزا م الخصم بالقول بأ ن النسا ن أقدر من ا – أنه يلز م على هذا‬ ‫الدليل القول بأ ن ا تعالى يقدر على الكل والشرب إلخ فإ ن النسا ن يقدر عليها‪ .‬والجواب عن هذا العتراض أ ن الكل‬ ‫والشرب وأمثالهما من خواص الجسا م ومن لواز م الممكنات‪ ،‬وصدورها ل يتصور بغير الجسمية‪ ،‬فصدور مثل هذه الفعال‬ ‫يلز م تغيرا كبيرا في ذات ا وصفاته الذاتية‪ ،‬وهذا ممتنع بالذات كما تقد م‪ .‬وبالتالي‪ :‬ليس فعل الكل وغيره بالنسبة إلى ا مثل‬ ‫فعل الكل وغيره بالنسبة إلى الخلق‪ ،‬فإ ن ذات البارئ تعالى ليس محل للكل والشرب وغيرهما‪ ،‬وليس في قدرة الخلق أيضا أ ن‬ ‫يجعلوا ما ليس بجسم آكل اشاربا‪ .‬أما الكذب بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق فليس بينهما مخالفة‪ ،‬فإ ن الكل م اللفظي ل‬ ‫فرق في حقيقته بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى المخلوق‪ .‬نعم‪ ،‬كيفية التكلم يخالف‪ ،‬ولكن ل يخالف حقيقة الكل م اللفظي‪ .‬فعلى‬ ‫هذا يكو ن ما يتركب منه الكل م نفس الشيء‪ :‬أي‪ :‬حروف الهجاء واللفاظ الوضعية‬ ‫قال العلمة الجلبي‪)) :‬إنا نعلم بالضرورة أ ن من علم اشيئا أمكن له أ ن يخبر عنه ل على ما هو عليه((‪ ،‬وهذا يدل على أنه ل‬ ‫فرق بين حقيقة كل م ا اللفظي وحقيقة كل م النسا ن اللفظي‪ ،‬وإل لما صح هذا القياس‪ .‬ثم قال الجلبي‪)) :‬أجيب عنه بأ ن قوله من‬ ‫علم اشيئا إلخ ممنوع ودعوى الضرورة غير مسموعة إذ ليس الكل م فى الصدق والكذب اللفظيين حتى يمكنه ذلك بل فى‬ ‫النفسانيين((‪ ،‬فهذا يدل على أنه ل فرق بين صدق الكل م اللفظي وكذبه بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق‪ ،‬وإنما الفرق فى‬ ‫الكل م النفسي‬ ‫المبحث الثالث‬ ‫اعترض الخصم على الدليل الثاني من الدللئل العقلية – وهو أنه إنما يصح التمد ح على ترك الشيء القبيح إذا كا ن بالختيار‬ ‫والرادة – بأ ن ا يقول‪)) :‬ل تأخذه سنة ول نو م(( وهذا بناء على عد م القدرة كما يتفق عليه الجميع‪ .‬والجواب عنه أ ن الصفات‬ ‫السلبية إما هو فى الذات أو فى الصفات أو فى الفعال‪ ،‬فالتمد ح يصح فى القسمين الولين بانتفاء القدرة من وجه ل فى القسم‬ ‫الثالث‪ .‬قال أحد المحققين‪)) :‬الحق أ ن امتناع الشيء ل يمنع التمد ح بنفيه إذا كا ن من صفات النقص‪ ،‬بل المتناع يدل على كمال‬ ‫المد ح‪ ،‬فإنه إذا كا ن من المنفي من صفات النقص فكلما كا ن النفي أقوى كا ن التمد ح أقوى((‪ .‬وليس معنى هذا الكل م أنه يصح‬ ‫التمد ح من النتفاء المحض مطلقا‪ ،‬بل إذا كا ن يدل على أمر آخر‪ ،‬أما في قوله‪)) :‬ل تأخذه سنة ول نو م((‪ ،‬فالمد ح فيه من جهة‬

‫‪30‬‬

‫‪31‬‬ ‫كو ن ا تعالى سميعا بصيرا في جميع الحيا ن وكل الزما ن كما قاله الرازي في تفسيره‪ ،‬وإل يجب مد ح الجامدات بعد م السنة‬ ‫والنو م! قال الرازي‪)) :‬نقول‪ :‬إ ن النفي يمتنع أ ن يكو ن سببا لحصول المد ح والثناء وذلك ل ن النفي المحض والعد م الصرف ل‬ ‫يكو ن موجبا للمد ح والثناء والعلم به ضروري بل إذا كا ن النفي دليل على حصول صفة((‪ ،‬وقال أيضا‪)) :‬إ ن تمد ح الشيء‬ ‫بالشيء ل يصح إل إذا كا ن صالحا لضده وقادرا عليه((‪ ،‬وهذا صريح في تأييد الدليل الذي اعترضوا عليه‬ ‫المبحث الرابع‬ ‫استدل الخصم على امتناع الكذب فى الكل م اللفظي بانطباقه على الكل م النفسي‪ ،‬وبما أ ن الصدق فيه واجب ضروري فهو‬ ‫واجب ضروري فى الكل م اللفظي‪ .‬قد تقد م الاشارة إلى الجواب عن هذا الستدلل‪ ،‬وهو أنه إ ن كا ن مرادهم بالكل م النفسي هنا‬ ‫الكل م القالئم بذات ا تعالى فل يصح انطباق الكل م اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب فإنه ل يتصور الصدق والكذب فيه‬ ‫كما تقد م‪ ،‬وإ ن كا ن مرادهم به مدلولت اللفظ فيصح انطباق الكل م اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب‪ ،‬ويصح أيضا قولهم‬ ‫بأ ن الكذب فيه ممتنع‪ ،‬ولكن ل دليل على كو ن هذا المتناع بسبب عد م دخوله فى القدرة كما هو دعواهم‬ ‫————————————————‬ ‫هذا آخر ما أردت تلخيصه من كتاب ‘جهد المقل’ للشيخ الما م مولنا محمود حسن الديوبندي رحمه ا تعالى‪ .‬ولم أستوعب‬ ‫جميع مباحث الكتاب اعراضا عن الطالة‪ ،‬ولم أتعرض للباب الثالث من الكتاب لنني لم أطلع عليه‪ ،‬ولم ألخص المباحث التي‬ ‫قمت بتلخيصها كما هو ينبغي وكما هو حقه لقلة بضاعتي فى اللغة العربية وفى العلو م الشرعية‪ ،‬ولكن أرجو أ ن يكو ن هذا‬ ‫العمل المتواضع كافيا في بيا ن مذهب علماء الديوبند في هذه المسألة المتنازعة فيها‪ ،‬والمؤلف الذي قمنا بلتخيص تأليفه هو أول‬ ‫خريج دار العلو م ديوبند على الطلق‬ ‫* قاله في سياق الرد على الظن الفاسد الذي يتخيله بعض الناس بالنسبة للشفاعة عند ا من أنها ‘اشفاعة الوجاهة’‪ ،‬أي‪ :‬من‬ ‫الخلق من حصل على منزلة عند ا تعالى تجبره هذه المنزلة على قمع غضبه وغفرا ن العاصي المشفوع له الذي يستحق‬ ‫العذاب في نفس المر‪ ،‬وهذا العتقاد عن الشفاعة ل يصح‪ ،‬فإنه ل غالب على أمر ا تعالى‪ ،‬فهذا هو سياق ذكره هذه الجملة‬ ‫‪Leave a Comment » | Arabic refutations, Barelwis, Refutations, Shah Isma'il, Takfir | Tagged:‬‬ ‫‪Imkan al-Kadhib, Imkan al-Kidhb, Juhd al Muqill, Mahmud Hasan Deobandi, Shah Ismail,‬‬ ‫‪Shaykh al-Hind, Shaykhul Hind, Taqwiyat al-iman | Permalink‬‬ ‫‪Posted by Abdullah‬‬

‫‪Knowledge of Hour is only known to Allah – Dr. Mustafa al‬‬‫‪Bughaa‬‬ ‫‪September 16, 2015‬‬

‫‪2 Votes‬‬

‫‪31‬‬

32 The Hour is only known to Allah – Mustafa al-Bughaa In the sharh of the 40 hadiths of Imam Nawawi called “al-waafi”, the Arabic scholars Dr. Mustafa Dib al-Bughaa and Muhyi ad-Din Mistu wrote on page 19: The hour and its signs: the knowledge of the time of the day of judgment is specificied with the knowledge of Allah, and he did not reveal it to ANYONE of his creation, whether an angel or a prophet. That is why the Prophet (salllaAllahy alayhi wa sallam) said to Jibril: The one who asked this question does not know more than who is asking the question.

Link to the book: https://ia801006.us.archive.org/17/items/agovitch_mail/ %D8%A7%D9%84%D9%88%D8%A7%D9%81%D9%8A%20%D9%81%D9%8A %20%D8%B4%D8%B1%D8%AD %20%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B9%D9%8A %D9%86%20%D8%A7%D9%84%D9%86%D9%88%D9%88%D9%8A%D8%A9.pdf

Leave a Comment » | Arabic scholars, Knowledge of the Hour | Permalink Posted by Abdullah

An observation by Mawlana ‘Ashiq Ilahi October 31, 2010

4 Votes Mufti Muhammad ‘Ashiq Ilahi Bulandsheri stated in his book “A moment of reflection for the Barelwi scholars and imams” the following observation about Barelwi laymen: “According to the Barelwi masses, the meaning of being a Sunni means only that you do not become a Deobandi, call Deobandis unbelievers, no matter how many bad deeds you

32

33 may perform. This attitude of the Barelwi laymen is the consequence of the silence and shallowness [mudahanat] of the Barelwi scholars and imams.”

Barelwi Ulama-e Mashayikh ke liye lamha fikriya, p. 92.

Leave a comment | Barelwis | Permalink Posted by Abdullah

How to spot a Barelwi Mosque October 30, 2010

3 Votes You can recognize a Barelwi mosque from the following practices: – The walls of the mosque are all decorated with Christmas lights.

– On the front wall of the mosque you can see Ya Muhammad written on it.

– Before and after every adhan [call to the prayer] the mu’adhin recites out loud assalaatu wassalaamu ‘alayka ya rasul Allah. This practice is always insisted upon.

– After each obligatory prayer, the congregation recites out loud 3 times La ilaha illallah together.

– After each prayer, after the sunnah and nafl prayers, they have a handshaking ritual with every person. Everybody takes part in this ritual no matter you have met the members of the congregation all before. After the nafl prayers, they also always have a congregational du’a which is never left out.

– After the Friday Prayer, they recite the Salatos Salam poetry out loud. Standing in a circle.

– In the lectures, you will hear slogans such as “Nara Rasul, Nara Haidri, Nara Ghawth,” telling the crowd to answer out loud to these slogans and call out to the Prophet (sallallahu alayhi wa sallam), Ali (may Allah be well pleased with him) and to Shaykh Abd al-Qadir Jilani.

– At least once a month, they have the gathering of “Giyarwi” in the memory of Shaykh Abd alQadir Jilani where Qur’an is recited over cooked food.

– They have a special affection with the colour green. You will see many of them wearing green turbans and waving around with green flags. It is a symbol of the Barelwi party Dawate Islami.

If you see some of the above things in a Mosque, it is highly likely that they belong to the fanatic Barelwi sect. Try to educate Muslims about the evil of this cult.

33

34 Leave a comment | Barelwis, Differences between Barelwis and Others | Permalink Posted by Abdullah

Who are the Barelwis?

October 30, 2010

3 Votes This blog was set up to disginguish true Islamic teachings from the Barelwi version as taught by the leader of the Barelwis: Mawlana Ahmad Raza Khan from Bareilly. Also referred as Alahazrat by his followers. Up until this day, the Barelwis still claim to be followers of the Sunni school of thought, while in actual fact, they have distorted it.

In the following posts on this blog you will find refutations concerning this sect founded by Ahmad Raza Khan. He and his followers are most of the times reffered as Barelwis or Reza Khanis.

Leave a comment | Barelwis | Permalink Posted by Abdullah



Anti-Barelwis

 Recent Posts o Shāh Ismā‘īl and Negating Direction for Allah o Imkan al-Kadhib and non-Deobandis o Nur and Bashar explained o ‫مفهو م البدعة فى الشرع‬ o ‫براءة الشيخ إسماعيل الدهلوي من القول بكو ن تعظيم القبور اشركا أكبر‬

34

35 

 Categories o Absurd Stuff o Accusations against Deobandi Scholars o Ahmad Raza Khan o Ahmad Yar Khan o Aqidah of the Barelwis o Arabic refutations o Arabic scholars o Ashraf Ali Thanwi o Barelwis o Books o Differences between Barelwis and Others o Distortions o Fabricated Fatwa of Raza Khan o GF Haddad o Hadir Nadir o Hatred towards Deobandis o Hussam al-Haramayn o Ilm al-Ghayb o Imkan al-Kadhib

35

36 o Innovations o Istighathah o Khalil Ahmad Saharanpuri o Knowledge of the Hour o Milad o Mujaddid Alf Thani o Mukhtar al-kull o Munawwar Ateeq Rizwi o Na'im al-Din Muradabadi o Nur and Bashar o Pir Karam Shah o Praise of Deobandis o Preamble To Faith o Qasim Nanotwi o Rashid Ahmad Gangohi o Refutations o Shah Isma'il o Shirk o Takfir o Umar Icharwi

 Archives o December 2016

36

37 o March 2016 o February 2016 o October 2015 o September 2015 o April 2015 o March 2015 o February 2015 o December 2014 o August 2014 o July 2014 o May 2014 o April 2014 o January 2014 o December 2013 o November 2013 o October 2013 o September 2013 o August 2013 o July 2013 o June 2013 o May 2013 o April 2013

37

38 o February 2013 o January 2013 o December 2012 o November 2012 o October 2012 o September 2012 o August 2012 o July 2012 o June 2012 o May 2012 o April 2012 o March 2012 o February 2012 o January 2012 o December 2011 o November 2011 o October 2011 o September 2011 o August 2011 o July 2011 o May 2011 o April 2011

38

39 o March 2011 o February 2011 o January 2011 o December 2010 o November 2010 o October 2010

 Blogroll o Ahle Haq o Ahmad Rida Unmasked o Ahsan al-Ulum o Allamah Sarfraz o Barelwi Fitna o Bawariq al-Ghayb o Deoband.org o Haq Char Yar o Mawlana Sawati o Pearls of Elders o Raza Khani Mazhab o Response to Hussam al-Haramayn o SunniDefense o Zarbe Mumin

 Top Posts & Pages

39

40 o Green Turbans are an Innovation - Mufti Ghulam Sarwar Qadri al-Barelwi o Barelwis are Wahhabis - Shaykh Nuh Keller o Ahmad Raza Khan is not a Muslim - Allama Khalid Mahmud o Anyone who does not declare the Deobandis as unbelievers, is himself a disbeliever o Pir Karam Shah and Mukhtare Kull o Hifz al-Iman and the Lies of Ahmad Raza Khan o The Argument of the Barelwis: Regarding the Fabricated Fatwa o Pir Karam Shah and Ml. Qasim Nanotwi according to the Barelwi Scholars o Refutation of Hussam al-Haramayn o Beliefs of the Barelwis

 Meta o Register o Log in o Entries RSS o Comments RSS o WordPress.com Blog at WordPress.com.

40

41

41