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A FOLHA DO GRAGOATÁ Ano 3 • Nº 1

CARTA DO EDITOR O artigo mais provocativo desta primeira edição de 2014 é assinado por Victor Tiribás, mestrando em Ciência Política. Victor abordou o que talvez seja a instituição mais ambígua dentro da UFF: a BCG, ou Biblioteca Central do Gragoatá. É ambígua porque submete seu usuário ao mesmo tempo a experiências de primeiro mundo e, mais frequentemente, a ter uma grande sensação de desamparo e desconforto. A BCG, por exemplo, conta com uma impressora que imprime em Braille e um scanner capaz de reconhecer caracteres e “ler” o texto em voz alta, gerenciados por uma equipe dedicada a usuários com necessidades especiais. Seu amparo aos estudantes com deficiências visuais, portanto, é excelente. Além disso, coleções online como o JSTOR e dezenas de milhares de livros foram recentemente comprados. Por outro a biblioteca é desconfortável, contando com apenas duas poltronas num lugar de passagem; é também barulhenta, com os locais de estudo misturados aos locais de trabalho dos bibliotecários e as estantes; e é, de forma geral, muito pouco convidativa. Além disso, a maior parte dos livros de ciências humanas estão riscados, caindo aos pedaços ou ambos; isso quando eles de fato se encontram na estante. Victor entrevistou, para produzir o artigo, Gizlene Nader, que foi presidente da comissão da biblioteca. A entrevista se deu em 2012; vamos procurar os novos responsáveis pela comissão para publicar, posteriormente, informações mais atualizadas. De qualquer forma, os problemas que discute, tanto os óbvios quanto os mais escondidos, soam absurdos quando se sabe que o orçamento da UFF para 2014, segundo recente reportagem de O Globo, é de 1,4 bilhão de reais, o que equivale a quase 80% do orçamento da prefeitura de Niterói, uma cidade de mais de 500 mil habitantes com um dos maiores IDHs do país. No blog da Folha disponibilizamos a entrevista da professora Gizlene, na íntegra. Uma rápida palavra sobre nossos dois professores convidados: Fernando Muniz, um dos mais importantes estudiosos de Platão do Brasil e professor da UFF, discute, em seu artigo, os vários ataques a Platão durante a História da Filosofia. Sua perspectiva, claro, é de um plantonista apaixonado. De qualquer forma, seus argumentos são persuasivos. O artigo pode parecer exótico aos não iniciados na filosofia; mesmo assim, também a estes o recomendaria, pelo menos como entrada na história da filosofia. Já Ronald Raminelli é um dos grandes pesquisadores da Idade Moderna que temos. Pedimos um artigo a ele pensando especialmente em sua habilidade, que o distingue como historiador, de transformar extensa pesquisa em arquivos em análises abrangentes sobre a sociedade do Antigo Regime. No artigo que publicamos, Raminelli consegue, a partir de um documento da câmara do Rio do século XVIII, iluminar a importância que se dava naquela época a qualquer título que aumentasse o status de seu portador. Algumas pessoas chegavam a forjar comendas, e, como consequência, para elas era mais fácil fechar negócios, como mostra. ●

"Desde 2012, o melhor jornal de Niterói."

Da nobreza colonial Ronald Raminelli é professor do departamento de História da UFF. É um dos mais importantes pesquisadores em História Moderna no Brasil, tendo recentemente se dedicado ao tema da nobilitação no Antigo Regime, foco deste artigo. Publicou, entre outros livros, A Era das Conquistas (2013) e Viagens ultramarinas; monarcas, vassalos e governo a distância (2008), além de ter organizado diversos volumes sobre história colonial e história da América.

Tema sensível e sujeito a controversas, honras e privilégios eram suplicados, disputados, exibidos e até mesmo falsificados pelos súditos do rei no Antigo Regime. A distribuição de mercês era tanto um potente mecanismo que estruturava a sociedade como condição para ampliar as alianças capazes de sustentar o poder régio. Marcadores da nobreza, os hábitos de Ordens Militares, os foros de graduação da Casa de Sua Majestade e os brasões de armas promoviam a honra dos súditos e seu afastamento do vulgo. Mesmo incapazes de viabilizar as mesmas benesses vinculadas aos títulos de nobreza, tais distinções eram almejadas por boa parte dos moradores do

Março de 2014

séculos XVII e XVIII ultramar português, sobretudo quando se sabe que aí não se residia a alta nobreza. Como verse-á, ser nobre era sinônimo de privilégios, honras, isenções e liberdades. Não raro as insígnias nobiliárquicas eram exibidas em roupas e casas, ou seja, estavam bem visíveis no cotidiano das vilas e cidades coloniais. Aliás, os protocolos e as precedências exerciam também importante papel simbólico nas festas e cerimônias, pois determinavam a posição social superior dos moradores agraciados com as mercês régias. À época, ser ou não ser nobre era crucial para se disfrutar de algumas benesses. Em janeiro de 1726, os oficiais da câmara do Rio de Janeiro escreveram ao soberano para denunciar a presença de falsos nobres na urbe: “Costumam vir a esta cidade muitos vadios e homens sem pouca consideração”, que para obter vantagens recorriam aos símbolos da nobreza. Contra os serviços de Deus, do rei e do bem comum, eles simulavam a honra e assim enganavam os moradores que os concebiam como homens de bem, pessoas de bom procedimento. Eram de fato as aparências, talvez as insígnias, que incentivam a boa recepção dos falsários, facilitavam o fechamento de negócios e promoviam a injúria dos locais, “os quais ficam enganados, prejudicados, além deste dano, é coisa injuriosa, que estes vadios queiram violar a gravidade das coisas de que são indignos”. continua na página 3

Platão, platonismo e antiplatonismo Fernando Muniz é professor do departamento de Filosofia da UFF, e um dos mais célebres platonistas brasileiros. Entre suas obras mais importantes destacam-se A Potência da Aparência: um estudo sobre prazer e sensação nos Diálogos de Platão (2011) e O Filebo de Platão (2012), em que traduziu pela primeira vez ao português este diálogo. O seguinte artigo é uma versão, editada por Luiz Eduardo Freitas, de conferência realizada originalmente em agosto de 2010 na XI Semana de Pós-graduação em Filosofia da PUC-Rio.

Aqui tratarei da questão do platonismo e do antiplatonismo. Sem dúvida, um tema filosófico intermitente e amplo demais. Isso porque os diálogos platônicos formam um monumento que se tornou uma espécie de esfinge pelo fato de a história da filosofia tê-lo tomado como a referência fundamental para a própria constituição da filosofia.“Nós, os platônicos...” – já dizia o primeiro filósofo antiplatônico de vulto, Aristóteles, no seu extraordinário esforço de suplantar o mestre. De

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Aristóteles aos filósofos contemporâneos, o reconhecimento da herança platônica manteve sua pertinência e sua impertinência. É verdade que à medida que se desenvolveu a partir da modernidade a consciência da sobredeterminação a que foi submetido o pensamento Ocidental pelo pensamento platônico, essa consciência gerou reações diversas e algumas delas radicais e exasperadas. Mas antes de tratar especificamente dos exasperados, vou exemplificar o papel histórico da filosofia platônica com a celebérrima frase de Whitehead: a filosofia ocidental não fez mais do que colocar notas de rodapé na obra de Platão. A frase reconhece uma função premonitória da filosofia platônica, fazendo dela uma espécie de hipertexto em que os filósofos posteriores a Platão – Kant e Hegel, por exemplo – teriam uma função apenas secundária de desenvolver e explicar temas e problemas já contidos embrionariamente no texto dos Diálogos. Mas há outra dimensão interessante na sentença de Whitehead. Se as notas explicativas ou críticas possibilitam a reprodução inevitável do platonismo no futuro, o que dizer das notas de referência do próprio Platão? Ele cita no corpo dos Diálogos filósofos anteriores a ele, como Heráclito e Parmênides. Em muitos casos, no entanto, a referência é indireta, como no caso dos “Amigos das Formas” continua na página 2


Platão, platonismo e antiplatonismo e, em outros casos, a referência simplesmente não é feita, como em relação a Demócrito. O trabalho crítico que estabelece a relação do texto platônico com essas fontes externas permite que se produza - ainda que sob o efeito de um fascínio uma miragem platônica sobre os filósofos anteriores a ele. Portanto, se há uma projeção da imagem do platonismo no futuro, através das notas explicativas ou críticas, há, em contrapartida, uma projeção do platonismo no passado, por meio das notas de referência explícitas ou elaboradas por comentaristas e intérpretes. Projetada assim no passado e no futuro pelas notas de pé-de-página, a filosofia platônica alcança uma atemporalidade que é indiscernível da própria história da filosofia. No entanto, paralela à idéia de um Platão iluminado, uma sombra espessa também começou a se desenvolver. Estou me referindo ao fato de que, desde a Antiguidade, ao mesmo tempo em que Platão e os seus Diálogos eram louvados como uma obra de originalidade radical, uma corrente antiplatônica trabalhou arduamente para provar que o divino Platão era, na verdade, uma fraude, ou seja, um plagiário. Uma leitura perversa de Aristóteles permitiu que Pitágoras, Heráclito, Sócrates, vistos por Aristóteles como influenciadores, fossem transformados em vítimas de apropriação intelectual praticada por Platão. O antiplatonismo da Antiguidade chega parecer inocente perto do que nós conhecemos hoje. Mas a ideia absurda de que Platão usurpou ou se apropriou de textos de outros autores, pareceu convincente para muitos estudiosos durante séculos. No séc. IV de nossa era, eruditos como Diógenes de Laércio, Ateneu de Náucratis e Porfírio dedicaram-se a mostrar que Platão não tinha nenhuma originalidade. As fontes de tais acusações remontam ao IV séc a.C. São, por exemplo, Theopompo de Chios (IV ac), um historiador antiplatônico que denunciava o plágio de Platão de Aristipo de Cirene e de Antístenes. Outra fonte mais antiga é Aristóxenos de Tarento, (IV Séc. Ac.) acusava Platão de plagiar Demócrito e Protágoras. Segundo Diógenes de Laércio (IX 40), Aristóxenos afirmava que Platão teria plagiado Demócrito. Essa seria a razão pela qual Demócrito, a despeito da evidente influência que exerceu sobre Platão, não ter sido citado nem uma só vez nos Diálogos. Ainda segundo Aristóxenos, Platão teria tentado obter todos os livros de Demócrito para queimá-los e esconder assim seu plágio. Ao lado desta ridícula imagem do Platão plagiário mantinha-se a não menos plausível do Platão divino e original. Outras tantas imagens antitéticas foram construídas ao longo da história da interpretação de Platão. Temos um Platão dogmático ao lado do cético, um questionador anti-sistemático ao lado de um hábil construtor de sistema, um Platão fervoroso místico, outro, dialético frio e interessado apenas em lógica. Um libertário ao lado de um totalitário fascista, um poeta incomparável ao lado de um inimigo mortal da arte, um Platão gênio matemático ao lado de um mero retórico etc. Isso nos leva a uma questão: qual a fonte dessas imagens incompatíveis? Por que Platão, à diferença da maioria dos filósofos, não permite uma imagem consensual? Essa pergunta incomoda tanto os defensores do platonismo quanto os antiplatonistas militantes. A resposta deve ser buscada no modo de exposição da filosofia platônica. Daí seguem alguns elementos: (1) Platão não escreveu tratados como Kant, escreveu dramas filosóficos. Não aparece em nenhum dos seus diálogos. Esse anonimato impede que se possa dizer de modo não problemático: “Platão afirma” isso ou aquilo. Platão, como o leitor, está sempre em silêncio. O silêncio grave ou silêncio irônico de quem observa a cena filosófica. (2) Nos dramas não encontramos tratamentos sistemáticos de tópicos isolados. Os temas éticos, políticos, cosmológicos, ontológicos, estéticos, epistemológicos estão todos entrelaçados. Platão não pensa por disciplinas estanques, pensa a pluralidade dos fenômenos filosóficos.

(3) Quem fala por Platão nos Diálogos? Há que se decidir sobre isso. Platão tem porta-voz ou porta-vozes? Seria Sócrates? Mas o que dizer do Estrangeiro de Eléia no Sofista e do Ateniense no Timeu? Por que Platão tomou essa decisão de não falar em nome próprio? Há que se decidir sobre isso também. (4) Podemos falar de teorias gerais em Platão? A história do platonismo nos diz que sim, transformando a diversidade dos diálogos em um sistema integrado. Uma tarefa muitas vezes tentada, mas fadada ao fracasso. Podemos, sim, forçar os enunciados espalhados pelos Diálogos a dizer a mesma coisa, preencher lacunas, eliminar contradições, ambiguidades até formar um todo coerente e uniforme. Este é o sonho dos antiplatônicos e dos adeptos do platonismo. Seria preciso fazêlos acordar desse sonho. Como eles fazem com que os Diálogos dialoguem entre si de modo sistemático? Uma das táticas usadas para forçar essa comunicação foi durante séculos a técnica da atetização, ou seja, cortar do texto aquilo que é considerado espúrio. Essa técnica hermenêutica foi uma das armas para forçar o texto platônico a se comportar como sistema. O pressuposto geral desse procedimento é o seguinte: qualquer palavra, frase ou passagem do corpus platônico é virtualmente suspeita. Para que sejam inocentadas elas precisam comprovar a interpretação do investigador. O antiplatonismo moderno foi muito além do limite da atetização. Afinal, os autodenominados “Mestres da Suspeita” precisavam fazer melhor do que meramente amputar o texto platônico. Os Mestres da Suspeita trouxeram pequenas tesouras afiadas, não para cortar, mas para recortar o texto platônico. Mas o que queriam eles ressaltar com seus recortes? Para responder a essa pergunta precisamos reconhecer que o antiplatonismo moderno, diferente do antigo, surgiu da consciência de que lutar contra Platão é uma luta vã. Kant já tinha observado isso. Para Kant, ser antiplatônico é ter em comum com o platonismo os mesmo problemas, postulados e pressupostos. É produzir apenas uma resposta diferente para a mesma questão. Por causa de Kant, a palavra de ordem contra Platão passou a ser: não lutar contra ele, não se opor a ele, mas revertê-lo, revirá-lo. Por que revertê-lo? Na trilha de Kant: Nietzsche anuncia que a filosofia dele pretende ser um “platonismo revertido”. Mas de que eles estão falando? De qual Platonismo? Querem atacar a doutrina das Formas, querem atacar a separação entre inteligível e sensível, entre corpo e alma? A resposta não parece ser tão simples. Eles têm uma ambição mais vasta e profunda; querem destruir a Metafísica. Mas como a Metafísica é identificada por eles ao platonismo e o platonismo, por sua vez, à filosofia, a tarefa do pensamento, portanto, não pode ser outra senão a destruição da filosofia. Nietzsche e Heidegger teriam analisado os sintomas, dado o diagnóstico e receitado a terapêutica, e seus fiéis discípulos franceses se incumbiram de realizar a tarefa. Deleuze, Derrida, Foucault e Lyotard, apesar das distâncias teóricas e políticas que eventualmente os podem separar, parecem estar unidos quanto aos inimigos comuns: Platão e o platonismo. O que eles entendem por platonismo não é tão fácil de compreender, principalmente para quem está um pouco familiarizado com a filosofia dos Diálogos. De um modo geral, essa compreensão pode ser resumida assim: a motivação verdadeira do platonismo é caçar fantasmas e simulacros e declarar a diferença impensável e enviar a diferença e o simulacro para o fundo dos oceanos. É o que diz Foucault no seu Teatrum Philosoficum. Derrida, por sua vez, afirma que se esforça na crítica contra a reapropriação incessante desse trabalho do simulacro em uma dialética de tipo hegeliana. Por isso, propõe a reversão, para salvação dos simulacros. Para efetuar a reversão, os pós-estruturalistas franceses empregam uma estranha hermenêutica. Preferem não ler os Diálogos. Ignoram na obra a sua diversidade, tomam o

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sentido como dado. Estranha estratégia em nome da diferença. Tudo se passa como se Platão já tivesse cometido o crime da instauração da Metafísica; agora, a tarefa seria apenas fazer com que seu texto confessasse. Em suma, como no caso do Big Bang, busca-se indícios, marcas, resíduos, reverberações do Acontecimento fundamental da história do Ocidente. Heidegger, por exemplo, no seu único texto dedicado a Platão, a doutrina de Platão sobre a verdade concentra-se apenas numa pequena frasezinha em 517c4, ante kuria aletheia. Ali, nessas três palavrinhas, ele escuta o eco da verdade como desvelamento sendo subjugada pela Forma. Derrida segue o mesmo procedimento: afirma que no Fedro 275a5 a história é cortada em duas. Foucault, no Uso dos Prazeres não faz outra coisa: concentra-se apenas no Banquete 201d e no Fedro 256a. Curiosamente, a leitura de reversão de Platão preocupada em recortar pequenos fragmentos que comprovem a criação do Acontecimento-Big-Bang da Metafísica não resiste ao teste de fidelidade de um pedacinho sequer do texto de Platão. Vou exemplificar essa fragilidade interpretativa com a história de uma conversão. Durante a conversa travada nos momentos que antecedem a sua morte no Fédon, Sócrates faz uma afirmação intrigante: a filosofia é um exercício de morte. Em 80e, ele desenvolve a sentença: “Aquele que mantém a alma concentrada em si mesma e afastada de qualquer relação voluntária com o corpo, exercita-se em morrer”. Essa é a verdadeira filosofia, um exercício de morte (meléte thanátou). A imagem de Sócrates que dominou o século passado foi gerada, em parte, pela interpretação nietzschiana dessa passagem. O exercício de morte socrático para Nietzsche é a prática de um decadente, de alguém que experimenta a vida como uma doença. É dessa maneira que, em O Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche se refere a Sócrates ou ao problema que ele propõe. Sócrates teria estado doente durante muito tempo. Na verdade, afirma Nietzsche foi ele quem forçou Atenas a executá-lo. Aquilo que parecia ter sido um assassinato jurídico foi, na realidade, um suicídio. Nietzsche dá uma importância enorme às últimas palavras de Sócrates no leito de morte. Vê ali a confirmação de uma suspeita. Diz ele na Gaia Ciência, 340: “Terá sido a morte ou o veneno ou a piedade ou a malícia – alguma coisa lhe desatou a língua e ele falou: ‘Criton, eu devo um galo a Asclépio’. Essa ridícula e terrível ‘última palavra’ quer dizer para todos os que têm ouvido: ‘Críton, a vida é uma doença’”. Nietzsche acertadamente entende que a oferenda a Asclépio, o deus da medicina, supõe uma cura realizada pelo deus, mas imediatamente conclui que se trata da morte como cura da doença da vida. Ironicamente, a História quis que um antiplatônico contestasse de forma incisiva essa interpretação. Foucault, em uma das suas últimas conferências, precisamente em 15 de fevereiro de 1984, poucos meses antes de sua morte, investe contra a interpretação Nietzsche da passagem. Nesta conferência, Foucault ataca alguns pequenos pontos cruciais da interpretação de Nietzsche. O principal é o seguinte: Sócrates não diz “eu devo”, mas nós “devemos um galo a Asclépio”. Não há, portanto, como Nietzsche tenta nos fazer acreditar, uma dívida individual, mas, sim, coletiva. O problema é, assim, deslocado, mas não eliminado. Resta saber qual doença e por que a dívida é coletiva. Perguntado na época sobre a posição de Nietzsche sobre Sócrates: Foucault respondeu: “Ele estava errado como em tantas outras coisas.” Para concluir essas observações imprecisas, menciono as palavras atribuídas ao próprio Platão na Carta 7 e que tem resistido bravamente às tentativas de athetização. Diz ele em 341 b-d: “Existe pelo menos uma coisa que eu posso afirmar com veemência, sobre todas as pessoas que escrevem ou que escreverão e se declaram competentes sobre o objeto de minhas preocupações [...]: é impossível que tenham compreendido alguma coisa sobre o assunto. Não há nenhuma obra escrita sobre isso nem jamais haverá”. •


Da nobreza colonial Para evitar golpes, os homens da câmara suplicavam ao soberano que todas as pessoas que passassem pela capitania do Rio de Janeiro fossem obrigadas a registrar no senado da câmara as mercês concedidas pela monarquia. Para além de assegurar a veracidade dos hábitos, foros e brasões, os oficiais pediam para aqueles que se faziam de nobres fossem multados em duzentos mil réis, soma entregue em parte ao senado da câmara. Sem tais documentos, “sendo compreendidos em falsidades”, os forasteiros eram entregues a justiça para proceder contra a violação. Direcionada a D. João V, a carta não teve desdobramentos, ao menos nada restou para além do despacho ininteligível do secretário do Conselho Ultramarino, André Lopes de Lavre. Em princípio, a carta dos oficiais da câmara nos remete aos vínculos entre lealdade e nobreza, entre honra e bons negócios. Estribados nas insígnias nobres, os moradores da cidade confiavam nos forasteiros e “contraíam com eles negócios”, mas eram ludibriados pela falsa identidade. Do ponto vista desta carta, o comércio era o alvo visado pelos falsos nobres, razão para proteger os mercadores da localidade. Ao evitar enganos, a câmara do Rio de Janeiro almejava ter ciência e registro das mercês, prova cabal dos provimentos de ofícios e dos privilégios recebidos. Na monarquia portuguesa, cabia às câmaras reinóis e ultramarinas preservar a memória administrativa das localidades; em exercício, os edis atuavam fosse como polícia e justiça em primeira instância, fosse no controle do comércio e do aparelho urbano. Justificavase então a vigilância sobre os alvarás, foros e brasões, pois as mercês por vezes se vinculavam a isenções e liberdades no âmbito econômico. A súplica ao monarca indica, porém, que a prática de registrar as mercês

não se verificava no Rio de Janeiro. Como a carta dos oficiais não teve desdobramentos, acredito que o Conselho Ultramarino1 não via como necessário o controle camarário sobre a nobreza radicada na capitania. Embora não se tenha outra notícia do interesse camarário para registar as mercês, coibir, multar e prender os “falsos nobres e trapaceiros”, o episódio nos remete a temas da maior importância para o ultramar luso-brasileiro. Vale então enumerá-los, pois os documentos nos demonstram não somente os complexos limites entre nobres e mecânicos no ultramar, mas sobretudo a diferença entre a “nobreza da terra” e a nobreza respaldada pela monarquia, ou seja, portadora de papéis semelhantes aos solicitados pelos ofícios da câmara do Rio de Janeiro, como indicado acima. Aliás, aí os homens bons da câmara eram parte da nobreza, alçados a esta condição quando receberam os mesmos privilégios da câmara do Porto, mercê concedida pela monarquia aos cidadãos de vários municípios luso-brasileiros. Vale ainda aqui mencionar o intenso e desordenado crescimento da cidade em meio às descobertas de ouro nas Minas Gerais e aumento do comércio. Como porto de chegada de gentes provenientes do reino e do próprio ultramar, a cidade tornou-se espaço de grande movimentação de pessoas e de mobilidade social. Tal conjuntura promoveu, por certo, ambiente apropriado para o aparecimento dos nobres sem papéis. Aliás, nas sociedades do Antigo Regime, o ethos nobiliárquico era difuso, capaz de mover homens localizados nos mais diferentes patamares da hierarquia social. De fato, a incipiência e a instabilidade das sociedades americanas permitem entender que os significados da nobreza nos trópicos se multiplicaram. Como salientou Stuart B. Schwartz, no ultramar, as diferenças entre fidalgos e plebeus

Impressões Impressas de um Bisbilhotecário

“tenderam a nivelar-se, pois o mar de indígenas que cercava os colonizadores portugueses tornava todo o europeu, de fato, um gentilhomem em potencial”. A escravidão de índios, negros e a crescente população mestiça potencializaram o ideal ibérico que concebia o não trabalho como primeira condição para identificar os nobres. Para além da origem judia e moura, a cor da pele era determinante para distinguir os nobres dos mecânicos na colônia, embora este impedimento pudesse, por vezes, ser relativizado. De todo modo, fossem portugueses, brasílicos, chefes indígenas, pretos ou mulatos, as estratégias de enobrecimento pouco diferiam, quando apresentavam-se como leais vassalos, serviam ao soberano e suplicavam por mercês. Como parte da estratégia de nobilitação, no Setecentos, militares, mineiros e comerciantes foram incitados a comprar tanto o perdão régio pelos defeitos mecânicos2 e os papéis que comprovavam serviços militares, quanto os próprios títulos de cavaleiros das Ordens Militares. A avidez pela ascensão social não era tão evidente no reino, onde mercadores pobres, negros e mulatos tinham mais dificuldades tanto de enriquecer ou de servir como soldados quanto de esperar pelas graças do monarca. A grande mobilidade social e o rápido crescimento da cidade por certo explicam o cuidado dos oficiais da câmara na preservação dos privilégios da nobreza. Além de manter a ordem, os homens bons da câmara procuravam impedir que mercadores endinheirados se infiltrassem no comando do município e quebrassem o monopólio da “nobreza da terra”. • 1 Conselho baseado em Lisboa encarregado de aconselhar o rei na política referente às possessões em ultramar (n. do E.) 2 Ou seja, ter trabalhado em ofício manual anteriormente (n. do E.)

Victor Tiribás é mestrando em Ciência Política na UFF

Foi-se o tempo em que a biblioteca da UFF, no Gragoatá, era mágica. Não estou falando, é claro, caro leitor, dos incidentes deploráveis de livros voadores que outrora assolaram nosso acervo. Para os que há pouco chegaram, explico melhor: diferentemente dos Flying Books de Mr. Morris Lessmore (personagem bibliófilo que teve sua casa devastada por um tornado e, a despeito da perda de seu mundo, transfigurado literalmente em cinza, encontra uma biblioteca encantada), tais livros não eram animados e o feito não era digno de ganhar um Oscar; muito pelo contrário, as reflexões minuciosamente pensadas frase a frase, grafadas nas tipografias em sutis páginas de papel com tênue tinta foram aviltadas ao serem arremessadas das janelas por autointitulados “alunos” de nossa Universidade. Inúmeros vendidos a preço de café, alguns parcos recuperados. Eis nosso saldo: perda de livros, mas, sobretudo, retrocesso nos avanços feitos pela Comissão de Biblioteca. Criada em 1996 por iniciativa da Pós-Graduação de História – embora a política pró-ativa venha desde 1993 em cooperação com a pós-graduação de Antropologia e Ciência Política, à época juntas –, angariou fundos junto a CAPES e adquiriu entre 1993 e 2007 cerca de 10.000 títulos. Pode parecer pouco para uma biblioteca que têm de abrigar os cursos de Letras, História, Ciências Sociais, Psicologia, Filosofia, dentre outros. Contudo, vale a ressalva aos desavisados: a UFF não colocou um centavo sequer no empreendimento. Comprar livros, roubar livros, comprá-los novamente. Teríamos diante de nós um mito de Sísifo (o mais astuto dos mortais que teve como fardo, por tentar enganar os deuses gregos, carregar montanha acima uma pedra colossal que ao atingir o cume tornava a descer impelida por uma força avassaladora, sendo necessário refazer todo o processo, dia após dia – caracterizando alegoricamente

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o absurdo da vida e o eterno retorno)? Ao que parece, não. Felizmente o problema foi sanado e os ímpios cidadãos – se é que o termo merece ter como fardo carregar esses inescrupulosos detratores –, expugnados da universidade. Entre 2006 e 2011 a Comissão de Biblioteca, frente a uma nova gestão, renovou fôlego. Liderada por Gizlene Neder, a comissão neste ínterim estreitou laços com as bibliotecárias, instalou câmeras de segurança, montou um laboratório de informática para os estudantes, adquiriu itens para higienização de livros e digitalização das teses, assinou as coleções de duas bibliotecas digitais (E-brary e Coleções Arts & Sciences II e IV-VIII JSTOR) além, é claro, de conquistar recursos para obtenção de material bibliográfico – algo em torno de um milhão de reais. Outro problema de longa data gravíssimo solucionado pela gestão foi a manutenção do sistema de refrigeração da biblioteca. George Orwell certa vez disse que o primeiro efeito da fome – e do calor excessivo, acrescento – é que ele mata o pensamento. Ademais, o tempo, intrépido, que a tudo oxida, danificava com mais facilidade os livros expostos nas prateleiras, justamente pela falta de condições climáticas adequadas. Aos estudantes sensatos, creio que reconhecerão o hercúleo esforço de alguns professores para melhorar nossa qualidade de estudo. Aos estudantes profissionais, integrantes de Partidos, seja lá qual for o sufixo de seu P, que enchem as Assembleias de demagogia, trato apenas de esclarecer que este texto não é uma apologia aos responsáveis pela biblioteca. Claro que há muito que melhorar. O sistema de busca – Argonauta – é problemático, fazendo com que tenhamos de recorrer constantemente a fichas manuais; há uma lentidão burocrática tanto para compra de livros quanto para incorporação de novas continua na página 4


medidas; inúmeros professores insistem em adquirir material bibliográfico com dinheiro público e disponibilizá-lo apenas para os integrantes de seus Centros/ Núcleos de estudo, pois guardados em salas de uso restrito; nossa biblioteca não está preparada para receber doações de tamanho significativo, provenientes de acervos particulares; livros essenciais, ou seja, a bibliografia básica de certos cursos, não constam no acervo. Creio, porém, que não obstante o descaso de certos professores e funcionários da instituição com a própria Biblioteca Central do Gragoatá, o pior descaso possível é o nosso, dos alunos. Muitos pensam “esse livro da biblioteca não é meu”. Este equívoco dá ensejo para os mais sórdidos tratamentos com a res publica: livros rabiscados, páginas arrancadas, capas molhadas etc. Que o livro não é propriamente seu soa evidente; o que diversos alunos parecem ter esquecido – ou pior, quiçá terem aprendido – é o complemento da frase: “esse livro não é meu, é nosso” – cuidado redobrado. Outros tantos, para angústia de estudantes comprometidos, desrespeitam sem pudor ou culpa a cláusula pétrea de qualquer biblioteca: o silêncio. Ali talvez seja um de nossos momentos mais intimistas: revisitar o passado, inventar o futuro, criar dúvidas mais do que solucioná-las, nos deleitarmos com a estética d’uma boa escrita... Façamos dos cafés, assembleias e salas nossa pólis, nosso ambiente de discussão, não a biblioteca. Para ter uma consciência

Por uma vida um pouquinho mais inútil

do bem público, seus benefícios e deveres, é preciso frequentá-lo, habituar-se a habitá-lo. Essa mesma reflexão acerca do bem público certamente nos levará à ação em prol de suas melhorias. Esse breve artigo têm como propósito apenas lançar luz sobre o problema. De pouco adianta um debate por uma Universidade mais inclusiva, sem que se trate da questão de biblioteca. O custo semestral de textos em xerox é exorbitante, sobretudo para alunos de baixa renda – o que muitas vezes dificulta seu acesso aos estudos. Portanto, além da preservação do acervo, devemos cobrar sua periódica modernização. Para além da questão financeira, a xerox detém outro agravante, desta vez intelectual: impossibilita muitas vezes que tenhamos acesso ao livro como um todo – índice remissivo para saber outros tópicos cuja obra contempla, a possibilidade de analisar a bibliografia utilizada pelo autor, o próprio contato físico com o livro e a experiência de procurá-lo, que muitas vezes nos propicia descobrir novos autores na mesma seção. Em suma, é imprescindível a assídua frequentação da biblioteca a fim de criarmos uma identificação com a instituição. Aliar melhorias tecnológicas e um crescente respeito para com a coisa pública é essencial para o bom desenvolvimento intelectual e democratização de nossa Universidade. Do contrário, cairemos no eterno mito de Sísifo e a biblioteca do Gragoatá perderá novamente seus magos e alquimistas, inventores de mundos sociais possíveis. •

Beatriz Reis é graduanda em Comunicação Visual pela UFRJ

No último período decidi me inscrever em algumas matérias do curso de filosofia, pois estava considerando a possibilidade de pedir transferência e queria conhecer as disciplinas. Na primeira aula, tive uma breve conversa com um professor. Eu só queria lhe dizer que eu não fazia graduação em filosofia e lhe pedir alguma bibliografia complementar. O diálogo foi mais ou menos este aqui: Eu: Será que você poderia me indicar alguns livros sobre o assunto que discutiremos na aula? Eu estudo comunicação visual e (...). Professor: Que ótimo! É claro que posso, anota aí (...) mas me diz uma coisa... Por que você está aqui? Como é que essa aula será útil para você? Não à toa, essa pergunta me deixou sem palavras. A questão era bastante absurda, pois a utilidade daquela aula me parecia ao mesmo tempo tão óbvia e tão absolutamente desnecessária de ser questionada que não soube o que responder. Pensando bem, eu não estava esperando nenhuma serventia daquela aula. Eu não estava pensando se ela me seria útil ou não. Eu estava, simplesmente, com vontade de aprender mais sobre aquele assunto, mesmo achando que ele não me traria qualquer vantagem aparente (ao menos no que diz respeito ao exercício da minha profissão, que era o que estava em jogo no diálogo empreendido). No fim das contas, parei de ir às aulas, que eram bem chatas, mas essa questão não saiu da minha cabeça. O dicionário define “útil” da seguinte forma: adj m+f (lat utile) 1 Que tem ou pode ter algum uso, ou que serve para alguma coisa. 2 Vantajoso, proveitoso. É claro que a tal disciplina serve para alguma coisa e é proveitosa, de alguma forma. Isso é realmente óbvio. Mas eu percebia que a questão não era bem essa, ele não estava questionando sua utilidade enquanto professor, nem mesmo a utilidade de sua disciplina dentro do fluxograma

da graduação em filosofia. A coisa era pessoal: “como é que essa aula será útil para você?”... Eu poderia ter respondido essa questão com um bocado de frases feitas: “só levamos da vida o que aprendemos” ou “tudo vale a pena se a alma não é pequena”. Mas essas respostas também não pareciam suficientes, pois eu sentia que o “útil” aqui, não era o que seria útil apenas para mim, mas o que faria com que eu me tornasse mais útil para o mundo. Ou seja, como é que aquela disciplina me tornaria uma artista visual mais utilizável? Sinceramente, ainda não sei responder a esta pergunta. A verdade é que estudar filosofia estava, de certa forma, me inutilizando enquanto designer: eu estava pensando mais, lendo mais e, a cada dia, me interessando menos pela prática do design. Eu estava cada vez mais lenta, mas cada vez mais culta. Se me dessem um tempo, eu (acho que) criaria bons projetos. Mas não, não me deram, pois o “é pra ontem!” impera nos escritórios. Platão não tem nada a ver com um projeto de embalagem para uma marca de biscoitos. Eu me sentia, então, em um limbo: nem designer, nem “filósofa”. E a ideia de que eu deveria ser, de alguma forma, útil/utilizável me fazia tremer de medo. Comecei a perceber a enorme quantidade de coisas “inúteis” que eu fazia durante a semana. Coisas que não estavam me ajudando a ser alguém mais utilizável, mas me ajudando a viver e a me sentir confortável com a (única) vida que tenho. Devo incluir nessa categoria todos os livros que li no mês passado, as horas que perdi assistindo aos filmes da Sessão da Tarde e o tempo que gastei olhando para o céu, sem fazer absolutamente nada. Há quem vá justificar tudo isso através de uma lógica pró-utilidade, dizendo que é necessário que eu descanse ou que ler livros me torna mais inteligente e que ver filmes me deixa menos estressada e, por isso, todas essas coisas aparentemente inúteis, são, afinal, muito úteis. Mas é

justamente esse o ponto que tanto me incomoda. Podemos sempre pensar do modo mais corriqueiro: tudo o que você faz, todas as coisas novas que você aprende, serão boas para você, logo, acabarão sendo úteis. Atrelamos, portanto, a utilidade de uma coisa aos benefícios que dela tiramos. Até aí tudo bem, mas será que precisamos mesmo justificar todos os nossos atos, todas as nossas vontades, interesses, hobbies, através dessa lógica? Por que será que é tão desconfortável sentir-se inútil? Por que é tão difícil parar um pouco? Se nos damos conta de que a vida é uma enorme ausência de sentido, toda a utilidade aparente vai para o lixo. Nesse caso, dizer que algo é útil porque te trará um conforto qualquer ou te permitirá alguma coisa no futuro, só esconde o medo que sentimos de que tudo o que fazemos não é útil para nada, de que todas as nossas ações são fundadas nesse mesmo medo e que só nos movemos porque ficar parado é assustador. Este, porém, não é um ensaio anti-utilidade. Contudo, acho que deveríamos fazer uma força para enxergar que a linha que divide o útil do inútil é uma invenção nossa. No fim das contas, ambos são exatamente a mesma coisa. Precisamos aprender que “tudo bem” se nada do que fizermos der em lugar nenhum; ou “tudo bem” se nada faz mesmo muito sentido. A verdade é que nos sentiríamos bem mais livres se tentássemos parar de dividir todas as nossas ações e interesses entre úteis e inúteis. Na impossibilidade de agir dessa forma, o inútil se apresenta como saída possível, como fim-de-linha para a absurda lógica do movimento constante da utilidade. Parar, nesse caso, não significa deixar de pensar, estudar, trabalhar, mas adotar outra perspectiva, onde não precisamos nos justificar o tempo todo; onde nossa vida é um pouquinho mais inútil, mas muito mais vida. •

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A Folha do Gragoatá | março 2014