Epifanie dell'androgino nella cultura contemporanea, tra mito e realtà

A.D. MDLXII

U NIVERSITÀ DEGLI S TUDI DI S ASSARI F ACOLTÀ

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CORSO

DI

LAUREA

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EPIFANIE DELL’ANDROGINO NELLA CULTURA CONTEMPORANEA, TRA MITO E REALTÀ

Relatore: PROF.SSA GAVINA CHERCHI

Tesi di Laurea di: TECLA TEDDE

ANNO ACCADEMICO 2010/2011

Indice: INTRODUZIONE

3

CAPITOLO I: La figura dell'androgino nel mito.

1.1 Androgino, ermafrodita, transessuale: alcune differenze;

6

1.2 L'androginia divina;

8

1.3 Il mito dell'androgino nel Simposio di Platone;

12

1.4 Cambiamenti di sesso nelle Metamorfosi di Ovidio: miti di Ermafrodito, Tiresia, Ceni ed Ifi; 1.5 L'androgino alchemico come “coniunctio oppositorum”.

15 21

CAPITOLO II: Travestimenti intersessuali nei riti di passaggio 2.1 Riti e usanze nell'antichità greca e romana;

25

2.2 Altri riti;

28

2.3 Su componidori: il semidio androgino della Sartiglia;

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CAPITOLO III: Epifanie dell'androgino nella modernità.

3.1 Jung: l'androgino come archetipo;

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3.2 L'androgino nel Decadentismo: figura “degradata”?;

37

3.3 Presenza dell'androgino nella cultura del Novecento: alcuni esempi;

40

3.4 La prospettiva antropologica: differenza tra sesso e genere.

44

CONCLUSIONE

50

BIBLIOGRAFIA

53

2

Introduzione: È da uno sguardo rivolto verso la realtà che mi e che ci circonda, che nasce lo spunto per la mia tesi di laurea. Da uno sguardo rivolto all'uomo, in generale, e in particolare a uomini e donne. A cosa significhi essere “uomini” o “donne” entrando a far parte di una delle prime classificazioni che ognuno di noi mette in atto ogni volta che incontra un altro essere umano. Si stabilisce prima di tutto se esso appartiene al genere “maschile” o “femminile” come ci ricorda anche nella quotidianità la modulistica, dove spesso siamo tenuti ad indicare insieme ai nostri dati personali anche il sesso al quale apparteniamo. Vediamo però intorno a noi altre figure, che anche se in maniera a volte troppo “appariscente”, sembrano decentrate rispetto alle tradizionali concezioni di uomo e donna. Figure che, in realtà, hanno sempre accompagnato l'uomo, non solo attraverso una presenza reale, ma anche e soprattutto attraverso una permanenza costante nell'immaginario collettivo e in arti come la letteratura, la scultura, la pittura e così via. Vediamo così che non esistono solo due sessi, completi e distinti, che nascere morfologicamente e quindi esteriormente maschi o femmine non coincide necessariamente con l'essere uomini o donne nell'interiorità, che quindi l'identità sessuale biologica non coincide con l'identità di genere, nonostante questa riduzione sia necessaria per entrare senza fraintendimenti nell'ordine sociale, riducendo l'originaria ambivalenza dell'uomo.

Scopriamo allora che ciascuno di noi va sempre dove il desiderio lo spinge e il dualismo dei sessi cede oggi sempre più il passo alla loro indifferenziazione: i sessi sono meno diversi di quanto si pensi, anzi tendono a confondersi se non addirittura a scambiarsi. Insieme all'omosessualità, ovvero il legame affettivo tra persone dello stesso sesso, che è sempre esistito in tutte le culture ed interpretato in alcune come evento naturale, in altre come evento contro natura, emerge oggi una nuova verità che la nostra cultura ha finora tenuto gelosamente nascosta, per evitare il crollo di un edificio socio-economico costruito su basi ritenute solide solo perché spacciate per naturali. Negli ultimi anni si sono infatti mostrate a noi in maniera sempre più frequente, anche grazie all'apporto fornito dagli sviluppi della medicina chirurgica che interviene con appositi interventi, la figura del 3

transessuale e quella del travestito, figure delle quali si è sentito parlare soprattutto in quanto protagonisti, spesso accanto a uomini politici o di potere più o meno noti, di scandali mediatici. Questi “personaggi” però, a mio parere, non esaudiscono soltanto quello che può essere definito il “capriccio” o la perversione di chi è stato coinvolto in quegli scandali. Essi/e, in qualche modo, denunciano, anche se in maniera forse a volte troppo chiassosa e plateale, la falsità dell'identità di genere e rimandano ciascuno di noi a quel tratto di ambivalenza che ognuno segretamente e inconsciamente avverte dentro di se; quei travestiti che forse “tutti noi, uomini e donne, siamo”.1 Dunque non si tratta più della contrapposizione di genere maschile e femminile ma della composizione dei generi perché ogni individuo non si risolve nella sua appartenenza a un genere ma piuttosto nel modo in cui i due generi si combinano in lui.

Quest’unione tra maschile e femminile ha da sempre accompagnato la storia dell'uomo attraverso l'immagine dell'androgino anche detto ermafrodito, un essere mitico che nel suo corpo univa armonicamente tratti femminili con tratti maschili.

L'androgino è un archetipo di importanza primaria che esprime oltre alla dualità sessuale anche ogni altra opposizione generale e dunque ogni dualità essenziale.

Il mio intento è quello di cercare di dimostrare per quanto mi sia possibile, come quest'idea si sia mantenuta costante nel percorso di sviluppo della cultura umana. È da tenere in assoluta considerazione a questo proposito il fatto che la maggior parte delle cosmogonie riveli aspetti androgini e che la filosofia, l'alchimia, la letteratura, la fantasia e in generale la cultura di tutte le civiltà si sia occupata di quest'idea che non è soltanto un prodotto dell'indifferenziazione primitiva e del caos, poiché in questo caso essa sarebbe scomparsa con lo sviluppo e il raffinarsi della cultura. Per questo l'immagine dell'androgino invece di scomparire si è perpetuata lungo i millenni anche grazie a un sempre maggiore approfondimento dei suoi contenuti simbolici.

Nel corso dell'evoluzione culturale l'essere primordiale androgino diventa simbolo 1

Nadia Fusini, Uomini e donne. Una fratellanza inquieta, Donzelli Editore, Roma 1995.

4

dell'unità della personalità, del sé, in cui si compone incessantemente il conflitto dei contrasti. Perché ciò che è femminile e maschile non si confonde con l'individualità particolare e delimitata dell'uomo e della donna individuali.

L'elemento maschile e femminile è, al contrario, “contemporaneamente presente in ogni uomo e in ogni donna sotto forma di una mescolanza con infinite sfumature”2.

2

A. Faivre e F. Tristan (a cura di), Androgino, ECIG, Genova, 1991, pag. 273.

5

CAPITOLO I: La figura dell'androgino nel mito.

1.1 Androgino, ermafrodita, transessuale: alcune differenze È necessaria prima di tutto un'analisi dei termini nel tentativo di chiarirne i significati. Etimologicamente la parola androgino deriva dal greco, dal composto di due sostantivi: anér-andròs cioè uomo e guné-gunaikòs cioè donna.3 L'androgino indica dunque un essere doppio, completo, che congiunge in modo armonioso nel suo corpo il maschile e il femminile intesi come una delle coppie di opposti irriducibile che attraversa e costituisce la realtà. Esso va in qualche modo distinto dall'ermafrodita, il cui nome deriva invece dal composto di Hermes e Afrodite i suoi genitori mitici, nonostante i termini siano spesso utilizzati come sinonimi, sia per la leggera sfumatura che li differenzia che per i comuni ambiti di riferimento in cui essi sono utilizzati.

L'ermafrodita infatti è un essere bisessuato in cui i due sessi sono giustapposti, ma non tanto nel senso di un loro superamento, di una sintesi dei due opposti, della negazione di questa polarità, quanto piuttosto in quello di un'esasperazione di questo dualismo. Nell'ermafrodita i due sessi si compongono senza “confondersi” completamente, si sommano in una sorta di concordia discorde; mentre nell'androgino le due identità vengono dissolte, unite e superate in un essere che non può poi più essere ridotto all'una o all'altra.

Inoltre, mentre l'androgino ci rimanda più a una figura mitica, irreale, l'ermafrodita è stato da sempre presente anche in natura. È testimoniato che nell'antichità, sia greca che romana, nonostante la presenza di diverse divinità androgine o dotate di una sessualità ambigua, vedi Hermes o Dioniso, la nascita di bambini che presentavano dei segni di ermafroditismo era considerata un cattivo presagio, una punizione degli dei e per questo i nuovi nati venivano uccisi o allontanati dalla comunità.

Nonostante questo, figure più vicine a quella dell'ermafrodita erano rappresentate nell'antica Grecia dagli scultori: figure sdraiate su un fianco, con la fronte 3

Ivi, pag. 33.

6

appoggiata solitamente a un cuscino che si potevano e dovevano osservare dai due lati, da due punti di vista perché il loro segreto si scopriva soltanto aggirandole: le statue

raffiguravano

affiancandoli

gli

attributi

di

entrambi

i

sessi.4

Rappresentazioni queste alle quali almeno nelle epoche greca e romana sfuggiva invece l'androgino, per la superiore potenza simbolica espressa dalla sua struttura.

Immagini dell'androgino compaiono invece frequentemente nelle tavole alchemiche dove la congiunzione tra uomo e donna, il Rebis, come spiegherò più avanti, era tenuto in grande considerazione. Questo è inteso quindi più come un archetipo originale, un simbolo totale che ha ispirato nel corso della storia poeti e romanzieri in particolare nell'epoca del Decadentismo, la psicologia e la psicanalisi con Jung, che verranno ugualmente analizzate in seguito, permanendo cosi universalmente in gran parte delle tradizioni e delle culture umane. Questa divergenza di rappresentazione e in generale tra i due termini in questione, dipende forse dalla differenza tra una bisessualità reale come quella ermafrodita e una immaginaria come quella androgina e può forse trovare una spiegazione “sociale”: una sovrapposizione o un'indistinzione delle due identità sessuali di genere, il maschile e il femminile, metterebbe infatti in crisi l'ordine sociale, ma anche politico, giuridico e religioso che stanno alla base di una comunità. Come afferma Luc Brisson “il sesso (dal latino sexus che deriva dalla radice sec – da cui deriva seco cioè tagliare, separare, dividere), dovrebbe essere considerato non soltanto come organo adempiente una determinata funzione, ma anche come segno indicante quali ruoli l'individuo che ne è provvisto potrà svolgere in un dato sistema. Se tale segno è equivoco, il sistema si intorbida e minaccia il caos. In compenso è proprio questo caos originale ed il suo progressivo ordinamento che prima di ogni altra cosa cerca di raffigurarsi l'immaginario mitico. Da cui l'importanza che questo accorda alla bisessualità”.5 La distinzione tra androgino e ermafrodita dunque, pur se necessaria, è molto

4 5

Marie Delcourt, Hermaphrodite. Mythes e rites de la bisexualité dans l'Antiquité classique, Presses Universitaries de France, Paris, 1958, pag. 1.

Cfr “Neutrum utrumque. La bisessualità nell'antichità greco-romana” di Luc Brisson in A.Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pagg. 36-78.

7

sottile e si presta a delle facili confusioni anche perché le due immagini non sono evidentemente così estranee tra esse.

Androginia ed ermafroditismo non vanno poi confusi con omosessualità o transessualità: la prima consiste nell'attrazione o nel legame tra persone appartenenti allo stesso sesso, la seconda invece nel passaggio, oggi grazie a specifici interventi chirurgici, da un sesso, quello biologico, all'altro, quello al quale l'individuo sente di appartenere. Neanche in questo caso però i concetti sono completamente estranei gli uni agli altri ma risultano correlati da un insieme di rimandi e simboli esercitando una certa influenza sull'inconscio umano.

Alla bisessualità dunque sono assegnati dei valori negativi nella realtà ma in compenso altri altrettanto importanti e significativi nell'ambito del mito. È proprio dai miti che partirà la mia analisi.

1.2 L'androginia divina La figura dell'androgino, con delle varianti, è presente, possiamo dirlo, nei miti della creazione o dell'inizio di tutti i popoli e di tutte le culture. La creazione del mondo e dell'uomo è sempre legata a delle forze o a delle divinità doppie, dalle quali poi hanno origine un principio maschile e uno femminile. Divinità o semidivinità androgine, anche se non direttamente legate ai miti delle origini, sono inoltre state sempre presenti nei diversi culti e nelle religioni.

Non avendo in questo mio lavoro la possibilità di analizzare nel dettaglio questi aspetti molteplici, farò un breve accenno agli “dei doppi” più noti e vicini a noi partendo dall'antichità greca e dal suo Pantheon e di seguito qualche accenno ad una rilettura in chiave androginica dei personaggi biblici di Adamo e Cristo.

Nella sua Teogonia, Esiodo, racconta come tutto abbia avuto origine dal Caos, un neutro, associato per questa sua indeterminatezza all'androginia o meglio ad un insieme in cui tutte le coppie di opposti erano riunite, dal quale poi avrebbero avuto origine Gaia cioè la Terra ed Eros cioè l'Amore. Dall'unione tra Gaia ed Urano in seguito erano nati i Titani. Urano aveva però impedito l'emersione dei suoi figli dalle profondità della terra fino a quando Cronos, il più giovane di loro, non aveva compiuto con l'aiuto della madre un gesto terribile: aveva reciso il 8

membro del padre e l'aveva gettato in mare. Da questo era nata, emergendo dalle acque schiumose, Afrodite. La dea era insieme punto di partenza e punto di arrivo, coincidenza di procreatore e creatura: il phallos è procreatore e la creatura, Afrodite, è un eterno stimolo alla procreazione.6 Essa andava inoltre ad equilibrare in un certo senso l'azione di Eros essendo la sua compagna naturale. Una volta differenziatisi da questo Caos primitivo gli dei, che poi daranno origine agli uomini, non potranno mai staccarsene definitivamente e si richiameranno sempre a quell'ambivalenza e dunque anche a quella bisessualità originaria.

Afrodite ed Eros presiederanno insieme come “forze d'amore” alla nascita degli altri dei e di tutti gli altri esseri.

Anche se dotato di un nome maschile Eros è stato da sempre conosciuto e rappresentato come androgino e anche le cosmogonie orfiche hanno insistito su questo carattere.7 Un'altra caratteristica di Eros è la sua rappresentazione come eterno fanciullo, tratto che lo accomuna ad altre due divinità anch'esse legate, come spiegherò, all'androginia: Hermes e Dioniso.

Eros ed Hermes sono due divinità strettamente affini sia per il comune monumento cultuale costituito da una semplice pietra o pezzo di legno, l'erma, simbolo in cui è facile notare il phallos, sia per il fatto di essere entrambi alati ma, soprattutto, per il loro comune rapporto con un'altra divinità: Afrodite.

Eros ha un'essenza più univoca rispetto a quella di Hermes, essendo amore, desiderio e per questo principio connesso ad Afrodite, la dea dell'amore; Hermes però rappresenta in forma maschile “quell'eterna connessione di amore, furto e commercio” che in tonalità femminile è espressa da Afrodite. Dunque nonostante Eros sia il naturale compagno della dea, quando si vuole esprimere in una sola figura l'aspetto virile e femminile del comune carattere di Afrodite ed Eros, questa figura è Afrodite ed Hermes tutt'insieme: Hermaphroditos un essere bisessuale figlio dei due dei.8

6 7 8

C. G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio della mitologia, Boringhieri, Torino, 1972 pagg.

88-89.

Marie Delcourt, op. cit., trad. pag. 28.

C. G. Jung e K. Kerényi, op. cit., pag.86.

9

Sono diverse le interpretazioni che riguardano la sua origine e ciò che simbolicamente il dio vuole significare. Secondo Marie Delcourt, essendo testimoniata presso i Ciprioti l'adorazione verso una divinità androgina “avente il corpo e l'abbigliamento di una donna e la barba e gli organi sessuali di un uomo”9 e

chiamata

Aphroditos,

Hermaphroditos

potrebbe

essere

la

semplice

personificazione di un'erma di Aphroditos e perciò il dio Hermes potrebbe non avere avuto alcuna parte nella generazione del nuovo dio. Infatti, mentre nel nome è facile scorgere la presenza della dea, per quanto riguarda Hermes il suo ruolo risulta essere più enigmatico. Questo può però essere giustificato concentrando l'attenzione sui diversi casi in cui Hermes e Afrodite si trovano associati in alcuni culti, nuziali soprattutto, dai quali emerge che i due fossero insieme i protettori dell'unione nuziale e sessuale.

Con il tempo poi il nome proprio del dio è andato a confondersi diventando nell'uso comune un sinonimo di androgino. Nelle varie interpretazioni sono frequenti però anche dei paradossi come ad esempio nell'equiparazione della bisessualità all'assenza di sessualità raccontata nella storia di Ermafrodito delle Metamorfosi di Ovidio.10 Tornando ad Eros ed Hermes, essi sono accomunati anche da un'altra caratteristica: la bisessualità e l'essere alati sono infatti due aspetti che rimandano ad uno stato primordiale e pre-umano del quale l'acqua è una delle forme di espressione.11 Cosi Eros ad esempio è spesso raffigurato a cavallo di un delfino e ricordiamo anche come Afrodite sia nata dalla schiuma delle onde o il potere delle acque del lago nel quale Ermafrodito perse la virilità. Lo stesso fanciullo che cavalca un delfino porta però spesso gli attributi di un altra divinità: Dioniso.

Questo dio barbuto era considerato a quanto risulta da uno dei suoi epiteti “uomo e donna” in una sola persona (gynandros) e per questo di chiara natura androgina.

Il dio ha tra i suoi emblemi la pigna, frutto ermafrodita che è anche uno degli emblemi di Cristo.

9 10 11

Marie Delcourt,op. cit., pag.43.

Ivi pag. 70.

C. G. Jung e K. Kerényi, op. cit., pag.88.

10

Sono infatti diverse anche le riletture dei testi sacri della tradizione cristiana, in primo luogo la Bibbia, dove la figura di Adamo e quella Cristo sono interpretate come androgine. In particolare riassumerò brevemente le teorie di Jacob Bohme e Leopold Ziegler, entrambe influenzate dalla psicologia di Jung e dalla sua interpretazione archetipica dell'androgino che verrà approfondita più avanti.

Bohme attribuisce caratteri androginici a quello che egli definisce “l'uomo virginale” e che identifica con Adamo prima della “Caduta” e poi successivamente con Cristo, da lui considerato il secondo Adamo. Quest'uomo virginale di cui Bohme parla come simbolo dell'umanità perfetta sarebbe uomo e donna insieme ma allo stesso tempo né l'uno né l'altra. La Caduta, rappresentata dalla nascita di Eva, avrebbe spezzato questa totalità perfetta: la donna infatti era stata estratta dal corpo di Adamo e da quel momento erano nati uomo e donna come due metà della creatura originaria. Questa totalità verrà per Bohme ripristinata in una prospettiva futura con Gesù Cristo.

Quella di cui parla Bohme è interpretabile forse come una psicologia, intrisa però di spiritualità. L'uomo virginale di Bohme non è sicuramente l'ermafrodita, non si tratta di una sovrapposizione ma di un'unione dei contrari e al contempo un superamento che li trascende. La sua definizione di uomo virginale si avvicina forse più a quella dell'androgino che a quella dell'ermafrodita ma è difficile stabilire, come già detto, una netta differenza tra i due termini, soprattutto negli usi.12 Diversa, anche se sempre legata all'androginia psichica di Jung, è la rilettura della Bibbia di Leopold Ziegler. Nel primo libro della Genesi in particolare egli nota che si parla di due creazioni: nella prima Dio creò l'uomo in sé, da Ziegler definito “l'uomo eterno”, come archetipo di tutte le razze umane, popoli e individui, nella seconda, l'uomo terrestre. Quest'uomo eterno, pienamente uomo e donna allo stesso tempo, ignorava la divisione sessuale ed essendo stato creato ad immagine e somiglianza di Dio non avrebbe potuto non avere questa verginità, intesa nel

12

Cfr. “L'uomo virginale di Jacob Bohme” di Pierre Deghaye in A. Faivre e F. Tristan (a cura di),.op.cit., pagg. 201-260.

11

senso di un'integrità non sessuale ma dello spirito. È dalla “seconda creazione”, quella raccontata nel secondo libro della Genesi, che hanno avuto origine gli uomini e le donne. Al momento della Caduta dell'angelo, Dio staccò dallo spirito di Lucifero il corpo, dando vita cosi questa volta in maniera terrestre, all'uomo e mettendolo nell'Eden. La storia prosegue con il sonno di Adamo, inteso come un indebolimento della coscienza, durante il quale Dio creò Eva, la donna, estraendo una delle costole dell'uomo. È da questo momento in poi che le due polarità maschile e femminile sono state determinate spezzando l'unità androginica originaria e dando vita a due corpi fisicamente distinti, quelli dell'uomo e della donna. A questo punto il serpente compare per corrompere l'integrità spirituale tentando la donna e avendo come conseguenza l'espulsione dal giardino dell'Eden e la maledizione della vita sessuale. In questo modo Ziegler spiega come il peccato non consista tanto nella riproduzione sessuale poiché questa e quindi la separazione dall'originaria androginia sarebbe avvenuta dopo che l'uomo aveva già mostrato a Dio la sua infedeltà.13 Divinità androgine sono presenti spesso anche nelle religioni orientali, “in India ad esempio la divinità Shiva Andhanarisvara è divisa in due metà, il lato destro è maschile quello sinistro femminile e porta abiti e ornamenti corrispondenti a ciascun sesso”.14 Gli esempi però sono talmente numerosi e originali da meritare uno studio particolare, tale da non poter essere approfondito in questo lavoro.

1.3 Il mito dell'androgino nel Simposio di Platone.

L'antichità greca deve essere il punto di partenza per una ricerca sulla bisessualità e, all'interno di essa, non si può non citare il mito dell'androgino raccontato nel Simposio di Platone. L'opera consiste in un dialogo tra sei personaggi, Fedro, Agatone, Pausania, Erissimaco, Aristofane e Socrate che sono invitati a descrivere, ognuno dal suo punto di vista, la natura di Eros, l'Amore inteso come divinità e come passione. In particolare la tematica dell'androgino è contenuta 13 14

Cfr. “L'archetipo dell'androgino per Leopold Ziegler” di Sophie Latour in A. Faivre e F. Tristan (a cura di),.op. cit., pagg. 261-281.

Françoise Héritier, Maschile e femminile, Laterza, Bari, 1997, pag. 125.

12

nelle parole che Platone presta ad Aristofane nel suo dialogo.

Aristofane esordisce affermando che la natura umana non era sempre stata come allora e pone il problema di Eros spiegando l'unione sessuale come la nostalgia di un'unità primordiale che è stata separata. Il più intimo e profondo desiderio di ogni essere umano sarebbe quindi quello di ri-unirsi nuovamente alla propria metà perduta. Aristofane descrive l'origine degli uomini e delle donne da creature doppie, di cui esistevano in principio tre specie: la prima provvista di due organi maschili, la seconda provvista di due organi femminili e la terza, di carattere androgino, dotata di entrambi gli organi, uno maschile e uno femminile.15 La bisessualità, l'unione tra il maschile e il femminile, rappresenta quindi uno degli aspetti dell'unità. L'unione sessuale alla quale gli uomini sono spinti da Eros, non era di fatto possibile se non dopo la bisezione di questi esseri doppi da parte di Zeus. Essi, dotati di quattro mani, quattro gambe, due organi sessuali e due volti attaccati all'unica testa, “erano terribili per forza e per vigoria, e di grande animo”16. Le creature originarie avevano inoltre i genitali rivolti all'esterno “e così generavano e riproducevano non fra di loro, ma in terra”17. Per queste loro caratteristiche si ribellarono agli dei tentando la scalata al cielo. Zeus si trovò in difficoltà riguardo alla punizione da infliggergli. Non potendo sterminarli come aveva fatto con i Giganti, o non sarebbe rimasta sulla Terra più nessuna creatura ad adorare e rendere omaggio agli dei, decise di tagliarli in due, riducendo questi esseri doppi originari soltanto a delle metà. A questo punto intervenne Apollo, il dio guaritore, che voltò la testa delle nuove metà prima rivolta all'esterno, dalla parte del taglio, in modo che essi avessero sempre sotto gli occhi la ferita come ricordo della punizione subita e li cucì in quel punto che oggi noi chiamiamo ombelico.

Il problema non sembrava però ancora risolto: da questa divisione in parti nasceva infatti il desiderio della primitiva unità. Ogni metà andava alla ricerca della metà perduta nel desiderio di ricostituire l'antico essere originario e unendosi nel 15 16 17

Thomas Laqueur, L'identità sessuale dai Greci a Freud, Laterza, Bari, 1992, pagg. 68-69.

Platone, Simposio, Laterza, Bari, 1999 pag .43, vv. 190b.

Ivi, pag. 45, vv. 191c.

13

tentativo di fondersi insieme, spesso morivano entrambe di fame e, in generale, di inedia. La specie dunque si stava estinguendo. Aristofane prosegue raccontando di Zeus che, costretto ad intervenire una seconda volta, trasferì i loro genitali sul davanti e per mezzo di essi rese possibile la fecondazione tra di essi, attraverso il sesso del maschio in quello della femmina. E ciò appunto con lo scopo che “se nell'avvinghiarsi si trovassero insieme maschio e femmina, generassero e si perpetuasse la razza; se, invece maschio e maschio, venisse loro almeno sazietà nell'amplesso e smettessero e si volgessero al lavoro e alle altre cure della vita”.18 Zeus

aveva quindi

mandato

nel

mondo Eros

affinché,

attraverso

il

ricongiungimento fisico, essi potessero ricostruire almeno in maniera fittizia l’unità perduta, così da provare piacere o riprodursi e potersi poi dedicare ad altre attività. Ebbene, soltanto i discendenti dal terzo tipo di creature, gli androgini, erano destinati a cercare “naturalmente” il sesso “opposto” allo scopo di realizzare l'unione. Altrimenti, il simile amava il simile e l'omosessualità, sia maschile che femminile, non costituiva una deviazione dell'eterosessualità la quale invece derivava dalla separazione del terzo genere di creature originarie, il genere androgino. L'omosessualità, anzi, rappresentava una forma di rapporto d'amore superiore a quello eterosessuale, perché non aveva come scopo quello di rendere immortale solo il corpo, la materia, ma esclusivamente quello di riconquistare la primitiva unità.

Approfondendo meglio la descrizione delle originarie creature doppie androgine esposta da Aristofane, notiamo un rapporto di queste con il cerchio. Essendo dotate di quattro gambe e quattro braccia, il narratore racconta che esse “quando volevano prender la rincorsa, come i saltimbanchi volteggiavano in cerchio facendo girare in aria le gambe e appoggiandosi sulle otto membra che avevano e avanzavano rapidamente ruotando; […] e per la somiglianza con i loro progenitori essi avevano anche circolare tanto l'aspetto quanto l'andatura”.19 Infatti il maschio originale discenderebbe dal Sole, la donna originale dalla Terra e l'androgino, che

18 19

Ibidem.

Ivi, pag. 43, vv. 190b.

14

unisce in se entrambi i sessi, dalla Luna, che per la sua posizione intermedia riceve la luce del Sole e a sua volta illumina la Terra.

Inoltre nel testo di Platone Eros, l'amore, che spinge queste frazioni dell'essere primordiale completo a ricercarsi a vicenda, è legato indissolubilmente alla morte.

Gli esseri divisi infatti prima del successivo intervento di Zeus sono spinti dalla disperazione a comportamenti che possono essere definiti per alcuni versi “suicidi” in quanto le due parti “così morivano di fame e d'accidia, non volendo far nulla senza l'altra”20 e la morte appariva come correlata all'apparizione del sesso. L'androgino appare dunque come il trait-d'union “tra la pulsione erotica, che segretamente abolisce la distinzione dei sessi, e la morte, che annulla l'individuo e quindi anche la sua sessualità”.21 In occidente il racconto platonico, la sua persistenza e il suo riuso in culture successive, segnalano nell'androgino l'archetipo della coincidentia oppositorum, cioè coincidenza e superamento.

1.4 Cambiamenti di sesso nelle Metamorfosi di Ovidio: miti di Ermafrodito, Tiresia, Ceni ed Ifi. Questa umana nostalgia dell'interezza espressa da Platone nel Simposio sembra che venga in parte invertita, rovesciata, dalla storia di Ermafrodito raccontata, questa volta nell'antichità romana, da Ovidio nelle Metamorfosi.

Si tratta di un'opera vasta e complessa, un poema che raggruppa più di duecentocinquanta storie indipendenti ma accomunate da uno stesso tema quello, appunto, della trasformazione. Partendo dall'idea di una radice comune di tutte le cose, da un'unità primitiva che abbracciava l'intero universo, Ovidio riesce a far scoprire l'affinità e la differenza tra piccole e grandi cose e l'intercomunicabilità tra i regni della Natura, della quale l'uomo fa parte. Soprattutto, il poeta, vuole esprimere la fluidità e la precarietà dell'esistenza materiale ma allo stesso tempo una certa fissità dello spirito, del carattere, un'identità alla quale l'individuo non

20 21

Ivi, pag. 45, vv. 191a-b.

A. Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pag. 25.

15

può sfuggire. Quello descritto da Ovidio è un mondo la cui Natura è ambigua, ingannevole, i confini tra realtà e apparenza, tra amore e morte, tra ordine e caos, sono incerti. Considerate anche da Calvino nelle sue Lezioni Americane un esempio di “leggerezza” e “rapidità” nella scrittura,22 le Metamorfosi vivono ancora oggi nel nostro patrimonio culturale, sia attraverso i numerosi richiami alle forme e ai cambiamenti dei protagonisti, sia per una loro continua possibile attualità anche nel mondo moderno; basti pensare per esempio alla sempre più diffusa “correzione” dei corpi grazie alla chirurgia estetica, alla clonazione e cosi via ma, soprattutto, continuano ad offrire infiniti spunti e strumenti di lettura anche per la psicanalisi e la differenza sessuale.

Sono diversi i miti in cui i protagonisti sono soggetti a metamorfosi che riguardano in particolare la loro sessualità.

Il più interessante, per la tematica affrontata, è sicuramente il mito di Ermafrodito, un figlio di Mercurio e Venere. Il fanciullo, racconta il poeta, pare avesse un volto “tale da potervi ravvisare i lineamenti di entrambi i genitori; persino il suo nome era tratto dai loro”,23 Hermes e Afrodite appunto.

Allevato dalle Naiadi in una grotta dell'Ida, a quindici anni decise di abbandonare il monte e giunse fino in Caria, dove fece sosta presso un lago attirato dalle acque limpidissime. La ninfa che abitava in questo lago, Salmacis, alla vista della bellezza del ragazzo fu travolta dalla passione e cercò di sedurlo, ma fu respinta.

In seguito alla richiesta di Ermafrodito, Salmacis fece finta di abbandonare il lago e lasciarlo solo ma, andando via, si nascose in ginocchio fra gli arbusti e continuò a spiarlo. Egli, convinto di essere finalmente solo, si spogliò ed entrò nelle acque del lago. A questo punto, di fronte alla vista di quella “nuda beltà”24 Salmacis non riuscì più a trattenere il desiderio, saltò fuori da dietro un cespuglio e si gettò anch'essa in acqua. Si avvolse intorno al ragazzo, lo baciò e lo toccò nonostante egli non volesse. Mentre Ermafrodito si dibatteva, la ninfa chiese implorando agli

22 23 24

Italo Calvino, Lezioni Americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Mondadori, Milano, 2010.

Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi vol. I-II, Garzanti, Milano, 2003, Libro IV, vv. 290-291.

Ivi, Libro IV, v. 346.

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dei di non venir mai più separata da lui. Il suo desiderio venne accolto e i loro corpi furono così mescolati in una creatura di entrambi i sessi, in un “essere ambiguo che femmina non è o giovinetto, che ha l'aspetto di entrambi e di nessuno dei due”25.

Ermafrodito, implorando a sua volta i suoi genitori, chiese e ottenne che chiunque si fosse bagnato nelle acque di quel lago perdesse la virilità. Il mito raccontato da Ovidio, come già detto, inverte quello narrato da Platone, annullando la bisezione effettuata da Zeus sulle creature androgine originarie.

Quello di Ermafrodito però non è l'unico mito in cui Ovidio affronta l'opposizione maschile/femminile e il passaggio da un sesso all'altro; così ad esempio racconta di Ceni e Ifi nate entrambe donne ma trasformate per motivazioni diverse in uomini.

Ceni, figlia di Elato re dei Lapiti, era una fanciulla bellissima, nota per il suo fascino e per questo circondata da numerosi pretendenti, a nessuno dei quali, però, essa decise di concedersi in sposa. Di lei si innamorò anche il dio del mare, Poseidone che la rapì e le promise di esaudire qualunque suo desiderio in cambio del piacere ottenuto con la violenza. Ceni chiese al dio di essere trasformata in uomo, per non dover più subire una simile violenza. Poseidone esaudì la sua richiesta trasformandola in Ceneo, un guerriero invulnerabile e quindi “impenetrabile”. Intrecciando il mito con altri, Ovidio ci narra poi di come, essendo diventato fortissimo ed avendo guidato con successo gli eserciti Lapiti in varie battaglie, l'orgoglioso Ceneo conficcò la sua lancia nel mezzo dell'agorà, ordinando che gli venissero resi gli onori dovuti agli dei. Zeus, per punirlo, durante la lotta tra i Lapiti e i Centauri, ordinò ai Centauri di ucciderlo, ma neanche questi riuscivano a ferire il “mezzo uomo”26 che fu in definitiva sconfitto seppellito sotto tronchi d'albero, rocce e terra. Ovidio racconta che da sotto la catasta di alberi uscì un meraviglioso uccello che fu visto solo in quell'occasione.

Secondo altri, quest'uccello era, non a caso, la Fenice. È chiaro che

25 26

Ivi, Libro IV, vv. 378-379.

Ivi, Libro XII, v. 506.

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l'invulnerabilità chiesta da Ceni sia un'invulnerabilità, un'impenetrabilità, non solo fisica ma allo stesso tempo e soprattutto sessuale, e che la sua lancia piantata al centro dell'agorà sia un evidente simbolo fallico.

Anche nel mito di Ifi, una fanciulla viene trasformata in un uomo alla fine dell'episodio. Ovidio narra di Ligdo, un plebeo di modeste condizioni che, essendo la moglie Teletusa incinta e vicina al parto chiese agli dei, a causa della scarsità di mezzi a disposizione per mantenerlo, di avere un figlio maschio e giurò, nel caso contrario, di uccidere il futuro erede. La donna disperata, la sera prima del parto ricevette la visita di Iside, che le ordinò di sottrarsi agli ordini del marito accogliendo come suo chi sarebbe nato. Nacque una femmina dai lineamenti che potevano essere assegnati a una ragazza o a un ragazzo, che fu vestita con abbigliamento maschile e che fu chiamata Ifi, come suo nonno, un nome che si adattava a maschio e femmina. Il padre fu tenuto all'oscuro del fatto.

A tredici anni però Ifi fu promesso in sposo dal padre a Iante, una fanciulla della quale si innamorò pur sapendo di non poterla mai possedere: “che fine mai farò?” dice “presa come sono da una passione cosi mostruosa e inaudita che mai nessuno ha provato? […] Non spasima giovenca per giovenca, né cavalla per cavalla; ma la pecora per l'ariete e la cerva per il suo cervo; […] Perché, Giunone, dea delle nozze, perché Imeneo ,venite a questa festa? Qui non c'è lo sposo, ma solo due spose”27. Teletusa rimandò le nozze e implorò ancora Iside di accorrere in suo aiuto. Il giorno delle nozze il viso di Ifi non era più candido come un tempo, il corpo era più robusto e c'era più vigore nella sua persona. Si era trasformata in un uomo. È interessante tenere in considerazione il contesto nuziale in cui si svolge l'episodio culminante della storia e i nomi dei personaggi: Teletusa e Teleste genitori rispettivamente di Ifi e Iante. Il matrimonio rappresenta infatti il télos, l'iniziazione per eccellenza.28 Nei miti fino ad ora esaminati, la bisessualità si manifesta non simultaneamente come nel caso dell'androgino di Platone, ma prende corpo nella successione

27 28

Ivi, Libro IX, vv. 725-730.

Marie Delcourt, op. cit., pag. 53.

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temporale. Questo tipo di bisessualità non caratterizza quindi l'origine ma la mediazione. Per quanto riguarda questo ruolo di mediazione l'esempio più interessante è quello del mito di Tiresia, l'indovino.

Abbiamo almeno due versioni del mito: quella narrata da Ovidio nelle Metamorfosi, risalente a Esiodo, racconta di come Tiresia, per la sua esperienza di entrambi i sessi, venne chiamato in causa da Zeus ed Era, come giudice di una loro controversia riguardo a chi tra l'uomo o la donna provasse maggior piacere nell'atto sessuale. A questo punto il poeta spiega il motivo del cambiamento di sesso dell'indovino e anche, di conseguenza, dei suoi poteri e della sua cecità: nato uomo, pare che Tiresia avesse incontrato un giorno mentre passeggiava in un bosco, una coppia di serpenti nell'atto di copulare e, infastidito dalla scena, li avesse separati colpendo con il suo bastone la femmina: da quel momento egli venne trasformato in una donna. Visse come una donna per sette anni, fino a quando rivide la stessa coppia di serpenti nella medesima situazione e decise questa volta di colpire il maschio, riuscendo così a tornare nuovamente uomo. Fu per questo motivo che venne interpellato dai due dei, ai quali rispose che il piacere della donna era nove volte superiore a quello dell'uomo. Era, furiosa per il responso lo accecò, ma Zeus per ricompensarlo del danno subito, donò lui il potere divinatorio e una vita di sette generazioni di uomini. Assistere all'accoppiamento di due serpenti è presso molti popoli un favorevole augurio, nello yoga e nel tantrismo, ad esempio, il motivo dei serpenti allacciati rappresenta il perfetto equilibrio delle energie interne; “nel mondo classico, i serpenti conferivano il dono della profezia, ma per Tiresia questo segnò anche l'inizio della sua androginia”.29 Secondo un'altra versione, forse di Callimaco, Tiresia venne accecato da Atena per aver accidentalmente visto la dea nuda mentre faceva il bagno. Allora sua madre, la ninfa Cariclo, supplicò la dea che per ricompensarlo per la cecità donò all'uomo il potere divinatorio, la capacità di distinguere nel volo degli uccelli gli auguri prosperi da quelli sinistri, una lunga vita e la facoltà di conservare i sensi e la ragione dopo la morte. Come già detto, 29

A. Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pag. 192.

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la bisessualità temporalmente successiva di Tiresia rappresenta un importante simbolo di mediazione, trascendendo tutta una serie di opposizioni fondamentali.

In quanto indovino Tiresia stabilisce un legame tra il mondo degli dei e quello degli uomini e tra passato, presente e futuro; poiché capisce il significato del comportamento e del volo degli uccelli, messaggeri degli dei, congiunge in qualche modo il cielo alla terra e infine, essendo stato partecipe dei due sessi Tiresia ha avuto esperienza della condizione maschile e femminile, in cui risiede la distinzione più comune del genere umano. È quindi importante e necessario distinguere la bisessualità simultanea dell'androgino platonico ad esempio, da quella successiva subita da Tiresia. Nel primo caso si tratta di una caratteristica di quegli esseri che hanno il ruolo di archetipi che dovranno costituire la struttura della realtà e per questo congiungere in se stessi l'insieme di tutte le coppie di opposti di cui la realtà è costituita, una delle quali è appunto l'opposizione maschile/femminile. La bisessualità successiva, invece è caratteristica degli esseri che hanno un ruolo di mediazione tra opposti, per svolgere il quale è necessario essere partecipi dell'uno e dell'altro come nel caso di Tiresia.30 Le leggende di Ceneo e Tiresia in particolare sono delle storie eterogenee e che provengono da contesti differenti ma che possono condurre ad una conclusione comune. A Tiresia infatti fu concesso di vivere, se non eternamente, almeno in maniera “super naturale”, per sette generazioni; Ceneo invece fu reso invulnerabile e pare sia rinato, uscendo dal cumulo di tronchi sotto il quale era stato sepolto, sotto forma di un uccello identificato con la Fenice, un uccello ricco di simbologia in quanto dotato secondo la tradizione contemporaneamente dei due sessi, che Ceneo ebbe uno dopo l'altro. Si può quindi supporre come suggerisce Marie Delcourt che la bisessualità abbia un valore positivo, sia legata in qualche modo all'aspirazione umana all'eternità.31 Talvolta Ovidio, non attraverso un cambiamento di sesso ma con un'inversione dei

30 31

Ivi, pagg. 71-72.

Marie Delcourt, op. cit., pag. 64.

20

ruoli sessuali tradizionali ha espresso una contestazione dello stato sociale di uomo e di donna del tempo come ad esempio nei miti di Atalanta32 e Mestra33. La prima, una donna abbandonata alla nascita dal padre che desiderava un maschio e che venne allora allattata da un'orsa diventando un'abilissima cacciatrice, un'amazzone che riuscì prima di molti uomini a colpire il cinghiale di Calidone nella famosa caccia; la seconda, venduta in continuazione dal padre Erisittone, talvolta come una schiava sessuale, ricevette il dono di potersi trasformare a suo piacimento per sfuggire ogni volta al pericolo.

1.5 L'androgino alchemico come “coniunctio oppositorum” La leggenda identifica il fondatore dell'alchimia nel dio egiziano Thoth, chiamato anche Ermes-Thoth e in seguito denominato dai Greci Ermes il tre volte grande, Ermes Trismegisto. Il dio avrebbe scritto tutti i libri della conoscenza, coprendo tutti i campi dello scibile, fra cui anche l'alchimia. Il simbolo di Ermes era il caduceo che divenne uno dei principali simboli alchemici e anche gli alchimisti alla ricerca della “Grande Opera” dedicarono all'androgino, da loro chiamato Rebis, un grande interesse perché quest'essere unendo in se il maschile e il femminile esprimeva e univa due delle infinite coppie di opposti di cui l'universo alchemico era costituito.

Rebis, dal latino res bis, ossia cosa doppia, era il termine usato per indicare il risultato di un “matrimonio” alchemico che dava vita alla pietra filosofale, intesa come unione degli opposti e che veniva poi rappresentata graficamente e simbolicamente da un ermafrodita. Così, ad esempio, il maschile e il femminile hanno acquisito nell'iconografia alchemica i simboli dell'oro e dell'argento, della luce e delle tenebre, dello zolfo e del mercurio cioè i due elementi alchemici di base, ma anche e soprattutto i tratti del Sole e della Luna, che si uniscono nella coniunctio oppositorum della Grande Opera.

L'universo alchemico è pervaso di simboli che intrecciandosi in relazioni

32 33

Publio Ovidio Nasone,op. cit., Libro X, vv. 560-706.

Ivi, Libro VIII, vv. 843-884.

21

reciproche costituiscono le varie operazioni e gli “ingredienti” del processo per ottenere la pietra filosofale. Anche gli elementi cosmici avevano grande importanza non solo per la loro influenza sui processi alchemici, ma anche per il parallelismo che li legava agli elementi naturali, in base alla credenza che ciò che sta in basso è come ciò che sta in alto.

Nelle illustrazioni dei trattati medievali e di epoca rinascimentale compaiono spesso figure animali e fantastiche. I tre principali stadi attraverso i quali la materia si trasformava erano simboleggiati ad esempio dal corvo, dal cigno e dalla fenice. Quest'ultimo uccello considerato ermafrodita per la sua leggendaria bisessualità e che già è stato nominato in precedenza come stadio finale della vicenda metamorfica di Ceni, rappresenta il principio del “nulla si crea e nulla si distrugge”, uno dei temi centrali della speculazione alchimistica. Tra gli animali un ruolo di simbolico rilievo è dato anche al serpente ouroboros simbolo dell' “Uno il Tutto” (En to Pan) che mangiandosi la coda rappresenta la ciclicità del tempo facendo tornare alla mente anche in questo caso l'analogia con il cerchio degli esseri originari androgini descritti da Platone nel Simposio e che ricorre anch'esso spesso nelle raffigurazioni delle opere alchemiche.

Più che con le parole però, l'interpretazione alchemica della figura dell'androgino, può essere compresa ricorrendo proprio alle immagini e quindi alle varie modalità di rappresentazione della “Grande Opera”. Ricollegandoci alla mitologia Greca, l'unione perfetta tra maschile e femminile è rappresentata da Ermafrodito, figlio di Hermes e Afrodite, il cui amore è rappresentato nell'immagine di Michael Mayer.

Secondo Mayer, Ermafrodito corrisponderebbe al Parnaso, il monte dalla duplice vetta in cui Apollo soggiornava con le Muse34; oppure, come spiega Elemire Zolla ad esempio, nella seconda immagine sono rappresentati il Sole e la Luna, il maschio e la femmina, che danno luogo all'unità androgina e che “circondano la terra concentrando su di essa le influenze astrali e nel centro della Terra si combinano in un triangolo o, tridimensionalmente, in una piramide, che è la forma del cristallo di sale. Il lato destro del triangolo corrisponde al principio 34

A.Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pag. 184.

22

sulfureo maschile, il lato sinistro al principio mercuriale femminile e la base del triangolo al principio salino. La figura contenuta all'interno allude alla quadratura del cerchio, simbolo dell'androginia. La progressione va perciò dal triangolo al quadrato e infine al cerchio. La natura opera nello stesso modo in tutti e tre i regni, quello aereo, quello vegetale e animale, e quello minerale, perché in ciascuno di essi l'armonia deriva dallo stesso accoppiamento di opposti, dalla stessa congiunzione dei principi solare e lunare”35.(immagine: J.D. Mylius, Philosophia Reformata, Francoforte, 1617).

Il simbolismo alchemico, nel XXI secolo, è stato ri-utilizzato dalla psicanalisi e in particolare da Jung il quale, riesaminandolo, è riuscito a metterne in luce un significato di ricerca spirituale. Jung espone i rapporti che intercorrono tra alchimia ed inconscio individuando delle analogie tra i processi alchemici e i processi legati alla sfera dell'immaginazione. Secondo lo psicanalista, le varie fasi che portano al compimento della Grande Opera, l'opus alchemicum, avrebbero una corrispondenza con il processo che porta alla consapevolezza della propria individualità ed alla scoperta del proprio essere interiore. L'alchimia sarebbe dunque la proiezione nel mondo circostante, a livello psicologico, degli archetipi dell'inconscio collettivo, mentre i procedimenti per dare vita alla pietra filosofale sarebbero i rispettivi itinerari interni alla nostra coscienza che portano alla liberazione dei conflitti interiori. Vediamo quindi come l'idea della fusione tra il principio maschile e quello femminile sia rimasta viva sia dall'antichità tramandandosi attraverso interpretazioni diverse ma allo stesso tempo “comuni”, anche grazie alla importante influenza simbolica da essa esercitato sul nostro inconscio.

35

Cfr. “L'androgino alchemico” di Elemire Zolla in A. Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit, pagg.

173-200.

23

Ermete ed Afrodite, da M. Mayer, Atalanta fugiens, Francoforte, 1617

Giovanni Carnovali detto il Piccio Salmace ed Ermafrodito 1856

24

CAPITOLO II: Travestimenti intersessuali nei riti di passaggio.

2.1. Riti e usanze nell'antichità greca e romana Sin dall'antichità abbiamo testimonianze che descrivono rituali, spesso associati a delle iniziazioni, durante i quali i protagonisti, sia uomini che donne, assumevano attraverso il travestimento l'aspetto del sesso opposto. La maggior parte delle fonti parla di travestimenti unilaterali, cioè di giovani ragazzi che si travestono da donne, ma anche il caso inverso pare sia stato più frequente di quanto ci è stato tramandato.

Le prime testimonianze provengono ancora dall'antichità greca e in seguito da quella romana dove erano numerose le iniziazioni guerresche e i riti nuziali o di adorazione delle divinità che prevedevano questo genere di travestimenti.

Ad esempio sono curiose le leggende di Imeneo e Leucippo nelle quali il tema del matrimonio inteso come portatore di morte è associato a quello del travestimento sessuale. Imeneo era un bellissimo efebo che si travestì da donna e si lasciò catturare da dei briganti, al fine di liberare delle vergini che questi avevano rapito e nascosto in un luogo deserto. Tra di esse si trovava la sua amata. Lo stratagemma riuscì, Imeneo liberò le donne ma morì nel momento in cui stava per raggiungere la felicità: la Parca infatti lo strappò alla vita proprio il giorno delle sue nozze, quando cominciava ad assaporare le gioe del suo matrimonio.36 Anche quello dalla vita alla morte è un rito di passaggio, anzi, rappresenta forse il passaggio per eccellenza Nella tradizione, Imeneo, divenne il dio protettore del matrimonio che guidava i cortei nuziali.

Il travestimento ricompare nella storia di Leucippo d'Elea: innamorato della bella Dafne che però odiava gli uomini, si travestì da donna per poterla avvicinare. La donna si invaghì di lui/lei, ma le sue compagne scoprirono al bagno il segreto di Leucippo, scagliarono contro di lui le loro frecce e lo uccisero. In questa storia si intravede un rito nuziale con scambio reciproco di abiti perché di fronte a Leucippo travestito, le giovani donne compagne di Dafne, per le loro armi e il loro 36

Marie Delcourt, op. cit., pagg. 7-8.

25

comportamento, svolgono un ruolo maschile. Secondo Marie Delcourt “la fine tragica di Imeneo e Leucippo sembra trasporre i pericoli che corrono gli sposi al momento della loro prima unione”.37 A Creta invece era conosciuto un altro Leucippo, la cui storia presenta delle analogie con quello di Elea e ricorda quella già in precedenza menzionata di Ifi raccontata da Ovidio nelle Metamorfosi.

Lampros era un cittadino di Festo con scarse risorse economiche e Galatea, sua moglie, era incinta. L'uomo annunciò che non avrebbe allevato il nascituro se questo non fosse stato un maschio; invece nacque una bambina ma Galatea riuscì a non mostrarla al padre, la vesti da maschio e la chiamò Leucippo. Quando con il tempo diventò difficile nascondere il sesso della ragazza, Galatea supplicò Leto di trasformarla in un uomo e la dea la ascoltò. La gente di Festo da allora in poi ricordò la metamorfosi facendo dei sacrifici alla dea e chiamò la festa in suo onore “Ekdysia” cioè “Svestizione” in ricordo del momento in cui Leucippo si era spogliato del peplo femminile. Pare dunque che nei riti la futura sposa prima delle nozze dovesse dormire a fianco ad un'immagine di Leucippo; il racconto potrebbe essere stato inventato in seguito per spiegare la festa di Ekdysia, ma l'immagine di Leucippo di cui si parla potrebbe anche essere una statua fallica con abbigliamento femminile e quindi un simbolo di bisessualità.38 Il rito prevedeva inoltre che dei giovani si vestissero da donne per poi spogliarsi di questi abiti e indossare quelli del loro sesso ricordando appunto l'episodio di Leucippo.

Da altre fonti39 sappiamo invece come ad Argo e a Sparta la giovane sposa dovesse indossare una falsa barba e degli abiti maschili per la prima notte di nozze.

Nelle iniziazioni guerresche invece era più diffuso il ricorso a travestimenti femminili come accadde ad Achille il quale fu inviato da sua madre, la ninfa Teti, presso il re Licomede affinché lo nascondesse in mezzo a delle giovani ragazze in modo da non farlo partire per la guerra di Troia dove, Teti sapeva, avrebbe trovato 37 38 39

Ivi, pag. 9.

Ibidem.

Cfr. Marie Delcourt, op. cit.

26

la morte. Dunque egli visse, travestito da donna, insieme alle sue giovani compagne fino al giorno in cui i capi greci, tra cui Ulisse, si recarono nell'isola e gli tesero un tranello: mostrarono ad Achille delle armi portandolo a rivelare la sua vera identità sessuale. In questo caso la rottura con la “via femminile” è così fortemente marcata che si tratta di un rito di passaggio, di un'iniziazione guerresca appunto. La leggenda insistette sull'episodio femminile dell'adolescenza di Achille in quanto è tramandata anche l'adorazione di una sua statua che portava al lobo dell'orecchio un ornamento alla moda delle donne.

Sempre all'interno dell'antichità greca possiamo citare le Amazzoni, le figlie di Ares che avevano Artemide come modello ed erano donne guerriere che si comportavano come uomini.40 A queste figure leggendarie possiamo aggiungere quella di una divinità, Dioniso, spesso raffigurato con una lunga veste e una cintura femminili. Sia l'immagine di una cacciatrice armata, come un'Amazzone, che quella di un uomo vestito come una donna, come Dioniso, evocano una figura androginica.

Ancora, alcune cerimonie delle feste in onore di Bacco, questa volta nell'antichità romana, obbligavano i fedeli ad indossare degli abiti femminili. Coloro che eseguivano in onore del dio la danza denominata Ithyphallos, come anche coloro che trasportavano il phallus, erano chiamati gli ithyphalloi e tutti portavano l'abbigliamento dell'altro sesso.

Altre feste ancora in cui il travestimento avveniva simultaneamente e reciprocamente tra i due sessi, hanno ruolo essenziale perché suggeriscono dei riti di fecondità. 41 Cercando di raccogliere e mettere insieme gli elementi comuni dei vari casi citati, vediamo come i travestimenti interessino gruppi interi di giovani, come essi siano simbolo di iniziazione ad esempio nei riti nuziali in cui i giovani entravano a far parte di un nuovo gruppo sociale.

Attraverso tali riti che permettevano ai giovani iniziati di ciascuno dei due sessi di

40 41

Ivi, pag. 18.

Ivi, pag. 20.

27

acquisire definitivamente la vera natura di uomo o donna o la partecipazione momentanea alla natura dell'altro sesso, avveniva un rovesciamento delle tradizionali abitudini e l'androginia simbolica che essi suggerivano aveva un valore positivo e benefico: ciascuno dei due sessi riceveva qualcosa dall'altro.

2.2 Altri riti Come l'idea della bisessualità androginica originaria è presente presso gran parte delle culture e i travestimenti intersessuali durante riti di iniziazione sono testimoniati sin dall'antichità, così ancora oggi sono sopravvissuti presso diverse popolazioni a noi contemporanee, alcuni riti nei quali è presente lo scambio dei ruoli sessuali attraverso il travestimento appena descritto nelle tradizioni greca e romana.

L'universale opposizione maschile/femminile infatti non implica, come spiegherò meglio più avanti, che in tutte le culture si abbiano rappresentazioni analoghe delle relazioni tra i sessi.

Tale distinzione è il risultato “di una serie di manipolazioni simboliche e concrete che riguardano gli individui, essendo tale distinzione una costruzione sociale”42.

Per spiegare questo carattere di costruzione sociale della distinzione tra maschile e femminile, Héritier cita il caso degli Inuit: presso questa popolazione l'identità sessuale di un individuo non è legata al sesso anatomico, ma all'identità sessuale dell'anima-nome reincarnata, che dipende dal sesso dell'antenato la cui anima è penetrata nella donna incinta e che viene assegnata al neonato al momento della nascita sulla base di determinati “segni” leggibili agli sciamani. Quando arriva il momento, tuttavia, l'individuo deve inserirsi nei ruoli del suo sesso apparente, quello anatomico quindi. Di conseguenza dovrà svolgere determinati lavori e assumersi le responsabilità del suo sesso. La sua identità sarà però sempre in funzione della sua anima-nome.43 Così ad esempio un ragazzo dall'anima-nome femminile sarà allevato fino a una certa età come una ragazza ma una volta

42 43

Françoise Héritier,op. cit. pagg. 7-8.

Ivi, pag. 147-148.

28

raggiunta la pubertà, l'iniziazione consisterà nell'assumere i ruoli sociali e i comportamenti di un maschio, pur mantenendo per tutta la vita la sua anima-nome e dunque la sua identità, nominale e spirituale, femminile. C'è quindi una compresenza di due entità distinte, il corpo e l'anima, che corrispondono in un certo senso a quelli che in antropologia vengono definiti sesso e genere. Il caso degli Inuit serve per capire come non vi sia necessariamente una corrispondenza sesso e genere, come spiegherò meglio più avanti.

Ancora più significativo è il rito del naven degli Iatmul della Nuova Guinea. Si tratta di un rito che comporta dei travestimenti intersessuali e che viene celebrato in onore di un giovane che abbia compiuto per la prima volta qualcosa di socialmente lodevole e rispondente all'ideale del maschio Iatmul, come ad esempio l'uccisione di un nemico, oppure dopo che il giovane sia stato sottoposto a un rito di iniziazione. I parenti del ragazzo in questa occasione celebrano una vera e propria festa e si travestono indossando capi e adottando comportamenti che richiamano quelli abitualmente caratteristici del sesso opposto. In particolare poi, essendo questa una società matrilineare, lo zio materno ha un ruolo molto importante: il fratello della madre del giovane in onore del quale è celebrato il naven, si traveste da donna e fa una parodia della commozione delle donne per le imprese del giovane. Al contrario i parenti di sesso femminile del ragazzo tengono un comportamento di fierezza tipico degli uomini.

Il rovesciamento dei ruoli attuato in questa festa ha lo scopo di consentire ai partecipanti di esprimere cose che altrimenti non avrebbero potuto esprimere.

Questo rito del travestimento quindi può essere spiegato come la necessità di dover assumere i segni di un'identità di genere diversa nel caso in cui si vogliano esibire in pubblico sentimenti non adeguati al tono emotivo ritenuto caratteristico del proprio sesso.

Nel caso degli Iatmul, gli appartenenti al sesso maschile “devono” mantenere atteggiamenti fieri e aggressivi, al contrario le donne

“devono” avere

comportamenti teneri e affettuosi. Travestendosi da donna lo zio, detentore a causa del matriarcato dell'autorità sul figlio della sorella, può manifestare compiacimento e affetto per il giovane; analogamente travestendosi da uomini e

29

ostentando pubblicamente il loro orgoglio, le donne della famiglia possono mostrarsi soddisfatte del ragazzo44.

2.3 Su componidori: il semidio androgino della Sartiglia La figura dell'androgino compare anche nella nostra realtà locale come protagonista della suggestiva Sartiglia di Oristano. Si tratta di uno spettacolo equestre di grande attrazione ma che sottende molti elementi simbolici connessi a ideologie propiziatorie. La Sartiglia si inserisce inoltre nel contesto delle manifestazioni per il Carnevale, anch'esso dotato di una struttura di tipo rituale, nonostante assuma annualmente elementi di attualità.

La manifestazione, nella quale convivono elementi di ritualità pagana e cristiana, rientra nell'orizzonte culturale agricolo essendo un rito propiziatorio legato alla ciclicità delle stagioni in cui si cerca di ottenere buoni auspici riguardo alla futura annata agricola. Auspici che dipendono dall'esito positivo delle prove compiute dal tramite divino, il componidori, nella gara equestre.

Il nome di questo rito, infatti, secondo le ipotesi più attendibili, deriverebbe dal castigliano sortija che a sua volta ha origine dal latino sorticola cioè anello, che ha una radice comune con il termine sors cioè fortuna.45 Dall'etimologia del nome della gara si capisce meglio il senso di questa corsa all'anello, o meglio alla stella, che non è altro che una sfida con la sorte per esorcizzare la possibilità di una cattiva annata.

Il protagonista, come già detto, è il componidori, un cavaliere esperto che ogni anno viene scelto da ciascuno dei due gremi, quello degli agricoltori e quello degli artigiani, che hanno il compito di organizzare la festa rispettivamente la domenica di carnevale e il martedì grasso. I due componidoris, ufficialmente designati tali con la consegna di un cero benedetto, devono poi scegliere i cavalieri che li accompagneranno nelle gare tra cui in ordine gerarchico il sottocomponidori e il terzu componi e guidare la giostra equestre che si terrà in quei giorni e che ha 44 45

U. Fabietti, Elementi di antropologia culturale, Mondadori, Milano, 2007, pag. 271.

Mario Atzori, Cavalli e feste. Tradizioni equestri della Sardegna, L'asfodelo editore, Sassari, 1988, pag. 85.

30

come obiettivo quello di infilare con la punta della spada l'anello al centro della stella.

L'operazione rituale più suggestiva e ricca di simboli è però la cerimonia della vestizione, ossia l'operazione preparatoria allo spettacolo, nella quale le donne hanno un ruolo centrale. Le loro azioni hanno una simbologia esplicita che rimanda alla vita quotidiana dove ancora rivestono ruoli di subalternità rispetto agli uomini ma esprimono, nella struttura del rituale, soprattutto simbologie evidenziabili in chiave di sessualità-fertilità: attraverso il mascheramento della vestizione esse rappresentano la preparazione della “spada” che penetrerà nella “stella”.46 La cerimonia ha come palcoscenico un tavolo sul quale il componidori sale e dal quale poi monterà direttamente a cavallo. Dal momento in cui viene vestito infatti egli si trasforma in un semidio e qualsiasi contatto diretto con il suolo, la Grande Madre, deve essere evitato e l'unico tramite tra essi risulta essere il cavallo. Inizia quindi la vestizione: in ordine gli vengono fatti indossare la camicia di lino i cui polsi e colletto vengono direttamente cuciti tra loro essendo privi di bottoni, il cojettu cioè una mantella senza maniche le cui falde arrivano fino alle ginocchia, aperta sul davanti che viene stretta in vita da un largo cinturone creando così una sorta di drappeggio a gonnellino nella parte inferiore. Il componidori inizia la sua metamorfosi androgina. L'operazione più intensa però è il momento in cui la maschera viene imposta e cucita sul suo viso, una fase molto complessa nella quale vengono sistemati sulla sua testa tre fazzoletti: il primo gli avvolge il viso passando sotto il mento e riunendosi al vertice della testa dove viene cucito; il secondo avvolge la testa dalla fronte alla nuca e viene anch'esso cucito al primo; a questo punto il viso scompare sotto la maschera e con il terzo fazzoletto viene avvolta tutta la testa. La vestizione si conclude con un ulteriore velo a “mantiglia” che gli copre il capo ricadendogli a triangolo sulle spalle e facendogli calzare un cilindro nero.47

46 47

Ivi, pag. 99.

Ivi, pagg. 100-101.

31

Una volta completata la vestizione si delinea finalmente la figura del semidio androgino, uomo e donna al tempo stesso, con sembianze femminili nella parte superiore del suo corpo e maschili in quella inferiore. Secondo un'interpretazione junghiana è forse possibile spiegare i significati simbolici del componidori. A livello di archetipi è presente nell'uomo un senso di carenza e incompletezza nei confronti della donna e della sua funzione riproduttrice. Con la vestizione quindi un uomo viene trasformato in un essere androgino e fecondatore che riunisce in sé oltre alla virilità maschile, la fertilità femminile. Nella sua analisi, la psicologa Tilde Giani Gallino afferma anche che: “perché l'uomo possa dimostrare di non essere sterile e “mortale” (è tale chi almeno apparentemente non si riproduce), perché si possa dichiarare che la Madre Terra è stata fecondata e darà i suoi frutti, e perché ogni maschio possa ricevere il messaggio rassicurante della propria fecondità identificandosi con il cavaliere androgino, è necessario che l'eroe, prima dell'iniziazione venga ammantato di fertilità, quella fertilità vera e grande che solo le donne possiedono e possono trasmettere all'uomo, che soltanto un'accentuata immagine femminile può convalidare”.48 Per quanto riguarda invece l'azione compiuta dal componidori nel tentativo di centrare la stella, anche in questo caso ci troviamo di fronte a un'esplicita simbologia sessuale: l'anello che viene attraversato con una verga. Solo se il cavaliere lo centrerà la terra fecondata darà i suoi frutti, in caso contrario la terra resterà sterile.49 Tornando alla gara sono altri i simboli presenti.

Una volta terminata la vestizione il cavaliere riceve sa pippia de maju (la bambina di maggio) cioè il doppio mazzo di pervinche e viole mammole, simboleggiante l'arrivo della primavera e quindi la fertilità, una sorta di scettro con il quale benedirà la folla dopo essere uscito all'esterno completamente sdraiato sul dorso del cavallo. A questo punto si svolgono le varie gare equestri nelle quali il componidori sarà sempre il protagonista principale, deciderà lui infatti a chi concedere la possibilità di partecipare alla gara tra i vari cavalieri. Al termine delle

48 49

T. Giani Gallino, La ferita e il re. Gli archetipi femminili nella cultura maschile, Milano, 1986.

Mario Atzori, op. cit., pag. 94.

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pariglie dovrà compiere un ultimo rito, affrontare il percorso al galoppo supino sulla groppa del cavallo benedicendo ancora la folla con il suo scettro di violette.

Infine tornerà nel luogo della vestizione dove sarà questa volta svestito dalle stesse donne dopo essere passato direttamente dal cavallo al tavolo-altare stando attento a non violare il tabù toccando il suolo. Ancora una volta quindi vediamo come la figura dell'androgino sia, come per Platone, legata alla morte ma anche alla rinascita. La conclusione dell'annata agricola segna un momento critico per la comunità che non conosce l'esito del proprio futuro. L'intera comunità rischia la morte che deve essere esorcizzata tentando la sorte attraverso un'operazione rituale che è appunto la corsa alla stella, il cui esito dipende dalla figura semidivina del componidori che in nome dell'intera comunità cerca di fare in modo che la Grande Madre sia fecondata e rinasca a nuova vita.

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Su Componidori Gremio dei Falegnami (foto di Franco Stefano Ruiu)

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Su Componidori Gremio dei Contadini (foto di Franco Stefano Ruiu)

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CAPITOLO III: Epifanie dell'androgino nella modernità.

3.1 Jung: l'androgino come archetipo Jung vede dunque l'androgino come un archetipo di fondamentale importanza, considerandolo come la struttura stessa dell'inconscio.

Secondo lo psicologo “gli archetipi, nell'individuo, si presentano come involontarie manifestazioni di processi inconsci, la cui esistenza e il cui significato possono essere constatati soltanto indirettamente. […] Essi corrispondono a certi elementi strutturali collettivi (e non personali) dell'anima umana in generale e si trasmettono per via ereditaria. [...] Ho denominato questo strato l'inconscio collettivo [...] gli archetipi non si possono eliminare o neutralizzare”.50 Nella psicologia moderna dell'inconscio torna quindi la primitiva immagine del contrasto tra maschile e femminile. Per Jung i due corpi di uomo e donna riuniti in un unico essere, sarebbero però il simbolo di due anime riunite in una sola. La sua è una nuova interpretazione dell'androginia intesa a livello psichico e non prendendo alla lettera la duplicità del corpo bisessuale.

L'essere primordiale diventa quindi la proiezione della totalità inconscia. La totalità umana consiste nella unificazione della personalità cosciente e di quella inconscia. Come ogni individuo deriva da geni maschili e femminili e il sesso è determinato dalla preponderanza dei corrispondenti geni, così anche nella psiche è la coscienza che, nel caso di un uomo ha il segno maschile, mentre l'inconscio è di qualità femminile. Per la donna è il caso inverso.51 L'anima umana sarebbe sia nel caso degli uomini che delle donne, duplice ma non tanto nel senso di una divisione, quanto piuttosto in quello di una totalità. Secondo Jung siamo esseri divisi perché sul piano della psiche, non siamo più uomini e donne in ugual misura essendo la società caratterizzata dal dominio dell'uomo e dalla

50 51

C. G. Jung e K. Kerényi, op. cit., pagg. 112-114-117.

Ivi, pag. 141.

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svalutazione della donna. Questa doppiezza psichica dell'uomo può essere dunque restaurata con un'unione androgina, interiore ad ogni individuo, dei poli maschile e femminile chiamati Animus e Anima a seconda che si tratti rispettivamente di una donna o di un uomo e non necessariamente con l'unione fisica.

Per Jung in ogni intimo incontro fra un uomo e una donna vi è uno scambio incrociato che coinvolge l'uomo e la sua anima femminile, Anima, da una parte, e la donna e la sua anima maschile, Animus, dall'altra.52 È necessario che sia l'uomo che la donna si impegnino a riconoscere la propria natura psichicamente bipolare per far si che le possibilità dell'individuo possano esprimersi al massimo, non tenendo in considerazione solo l'uno o l'altro polo e dunque quello che nel singolo individuo prevale. L'inconscio è accomunato da Jung alle tenebre nelle quali risiederebbe, secondo la morale cristiana, anche il male. L'uomo moderno perciò sarebbe diviso anche a causa di tutta una serie di restrizioni morali che impediscono la piena realizzazione delle proprie potenzialità che invece sarebbero espresse totalmente con quell'androginia psichica di cui lo psicologo parla. L'archetipo dell'androgino al quale Jung ha dedicato i suoi studi, per la tendenza ad un superamento dei contrari risulta, in un certo senso, aperto verso l'avvenire.53

3.2 L'androgino nel Decadentismo: figura “degradata”?

L'epoca del Decadentismo, in particolare in Inghilterra e Francia, rappresenta un momento fondamentale nel percorso di permanenza dell'idea della figura dell'androgino nella cultura occidentale.

L'immagine venne però interpretata dalla letteratura del periodo in un modo diverso, dettato dal desiderio dei decadenti di identificare l'androgino con un essere reale. Così questo andò a coincidere con il giovane ragazzo effeminato o talvolta con l'omosessuale anche sotto la spinta delle tendenze omosessuali di gran parte degli esponenti del movimento.

52 53

A. Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pag. 182.

Ivi, pag. 278.

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La bisessualità venne interpretata come caratteristica di un giovane che presentasse esteriormente tratti tipicamente femminili e non più come unione perfetta dei due sessi in un solo essere che li trascendeva entrambi.

Le cause della diversa incarnazione di questa figura furono dovute soprattutto a delle novità apportate dall'estetismo decadente all'estetica idealista del Romanticismo.54 Più che all'idea, al mito, i letterati del periodo erano interessati a rinvenire nel mondo fenomenico la figura dell'androgino, seguendo una delle idee centrali dell'estetismo decadente: attraverso l'eternità e l'unità molteplice dell'arte era possibile cogliere e fissare in qualche modo l'Essere che nella Natura era in continuo divenire. Ecco perché l'immagine dell'androgino, unendo in se maschile e femminile, esprimeva una certa forma di perfezione estetica e poteva essere un esempio di quest'unità molteplice dell'arte. Ma se l'aspirazione massima dell'estetismo di Oscar Wilde, uno dei maggiori esponenti del Decadentismo inglese, era quella di fare concretamente della propria vita un'opera d'arte, si capisce come neanche l'androgino rimase un ideale e anzi si cercò di materializzarlo nella realtà incarnandolo, come già detto, nel giovane effeminato.

Ci si potrebbe chiedere però perché l'androginia mitica originaria si sia evoluta, corrompendosi, a favore di una femminilizzazione dell'uomo e non viceversa di una mascolinizzazione della donna come se ci fosse una dissimmetria fondamentale tra bellezza maschile e femminile.

Una donna che mostrasse atteggiamenti e caratteristiche tipici del sesso maschile perdeva la sua bellezza, racchiusa soprattutto nella sua femminilità; mentre comportamenti e aspetti femminili non erano considerati nell'uomo una mancanza di virilità ma piuttosto un'aggiunta alla sua essenza. In questo modo l'uomo effeminato era innalzato verso un livello superiore di perfezione estetica e rappresentava l'incarnazione dell'androgino in cui il ruolo della donna risultava relegato in secondo piano nonostante essa fosse paradossalmente considerata dai

54

Cfr. “Estetismo e androgino: i fondamenti estetici dell'androgino decadente” di Frédéric Monneyron in A.Faivre e F. Tristan (a cura di), op.cit., pagg. 283-302.

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decadenti uno degli esempi del bello in sé.

Un'altra usanza tipicamente decadente per “dare vita” all'androgino era quella del travestimento attraverso il quale le differenze tra i due sessi venivano temporaneamente abolite.

Nonostante la figura dell'androgino fosse sempre presente nella letteratura del periodo, solamente in Francia Péladan la sottopose ad un'analisi vera e propria in un'opera intitolata appunto De l'androgyne. Anche la sua prospettiva, essendo essenzialmente estetica, finì per far coincidere l'androgino con il giovane effeminato, pur se in modo leggermente differente rispetto agli esteti inglesi.

Anche Péladan si concentra sul valore artistico dell'androgino affermando che “l'arte ha creato un essere sovrannaturale, l'androgino, in confronto al quale Venere scompare; [...] L'androgino è il sesso artistico per eccellenza, confonde i due principi, il femminile e il maschile, ed equilibra l'uno con l'altro. Ogni figura esclusivamente maschile manca di grazia, qualunque altra figura esclusivamente femminile manca di forza; [...] Essere bello significa appartenere ad un terzo sesso, impassibile, intangibile; [...] La bellezza di un uomo è data da ciò che ha di femminile, la bellezza di una donna, è data da ciò che ha di maschile”.55 Da queste brevi affermazioni si comprende come Péladan veda nell'androgino un essere di bellezza superiore alla donna ma costituito da un completarsi reciproco dei due sessi e da una reciproca ricerca nell'altro sesso di ciò che è comune. Nonostante tutto ciò anche Péladan finisce per identificare nella realtà l'androgino con il giovane non ancora maturo dal punto di vista sessuale cosi afferma ancora: “Cos'è una vergine? Un giovane che ha un po' di seno e dei fianchi. Cos'è un adolescente? Una vergine senza seno e senza fianchi”56. È importante sottolineare inoltre come, nonostante i termini siano stati in più occasioni utilizzati come sinonimi, i decadenti scelgano di non usare la parola “ermafrodita”. Questo probabilmente perché loro obiettivo era quello di superare le differenze negandole in un essere asessuato e non di esibirle in una sessualità

55 56

Ivi, pagg. 291-292.

Ivi, pag. 293.

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doppia come quella ermafrodita.57 È in questo senso che quindi l'essenza originaria e duale dell'androgino, anche se modificata in parte dalle esigenze del periodo, ha continuato a perpetuarsi nella storia del pensiero e della cultura.

3.3 La presenza dell'androgino nella cultura del Novecento: alcuni esempi Il mito letterario dell'androgino si perpetua dunque nei secoli modellandosi a seconda delle esigenze degli autori e delle epoche ma permanendo nell'immaginario culturale dell'Occidente.

Ovviamente, dopo tanto tempo, risulta difficile continuare a parlare di mito vero e proprio e immaginare ancora l'androgino come l'essere descritto da Platone.

Di quest'ultimo permane nella modernità la caratteristica essenziale cioè la fusione dei sessi, che viene però concepita in un modo nuovo: l'androginia è legata ora all'ambito della sessualità, soprattutto dopo l'importanza attribuita a quest'ultima all'interno della vita dell'uomo dall'analisi psicoanalitica. Nel Decadentismo, come ho spiegato nel paragrafo precedente, la figura mitica dell'androgino era stata in parte modificata a favore di quella del giovane effeminato: non più bisessualità ma piuttosto a-sessualità.

L'androgino è poi sopravvissuto nella letteratura diventando il protagonista di alcuni dei principali romanzi come Seraphita di Balzac ma, soprattutto, nel personaggio di Orlando, protagonista dell'omonima opera di Virginia Woolf.

Già dalla prima frase “Egli, poiché non c'era dubbio sul suo sesso, sebbene la moda del tempo lo dissimulasse alquanto...”58 emergono le linee generali sulle quali l'opera si svilupperà.

Si tratta della biografia immaginaria di Orlando, di cui la Woolf racconta vent'anni di vita “reale”, compresi tra i sedici e i trentasei ma che si estende nell'opera descrivendo circa 350 anni della storia e della cultura inglesi. Il punto di svolta della storia del personaggio di Orlando è però la sua metamorfosi: da uomo 57 58

Cfr. “Il mito dell'androgino nella letteratura decadente” di Nelly Emont in A. Faivre e F. Tristan (a cura di), op. cit., pagg. 303-328.

Virginia Woolf, Orlando, Mondadori, Milano, 2011, pag. 1.

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Orlando diventa misteriosamente, dopo un sonno di sette giorni, donna. L'opera è dedicata alla scrittrice Vita Sackville-West alla quale la Woolf era legata da un forte legame ed è stata interpretata come una sorta di messaggio rivolto a questa donna vista appunto come un essere androgino.

Orlando è in un primo momento un giovane di nobile famiglia, dotato di una bellezza quasi femminile, come emerge dalla descrizione dell'autrice, e di una grande sensibilità. Egli ha occasione di incontrare la Regina Elisabetta I e di partecipare direttamente alla vita di corte, durante il Grande Gelo, nel periodo in cui a regnare era Giacomo I, si innamora della principessa moscovita Saša anch'essa personaggio ambiguo dalle chiare tendenze bisessuali della quale inizialmente Orlando stesso non riusciva a decifrare il sesso e da cui riceverà una profonda delusione d'amore. In seguito il protagonista si ritira nei suoi possedimenti in campagna dedicandosi alle sue passioni la poesia e la meditazione che resteranno costanti durante tutta la sua storia. Qui si innamora ancora dell'arciduchessa Enrichetta, personaggio che tornerà a presentarsi alla fine del racconto, anch'essa dopo aver subito una metamorfosi sessuale, nei panni dell'arciduca. Una volta trasferitosi a Costantinopoli per svolgere il ruolo di ambasciatore, per Orlando avviene la svolta: dopo un sonno profondo infatti si risveglia donna e rimane tale fino alla fine del romanzo. Si troverà quindi unita ad una carovana di zingari a vagare senza metà per i monti della Turchia, tornerà poi ai suoi possedimenti in campagna e frequenterà i salotti mondani di Londra nel Settecento, si sposerà e riuscirà infine a pubblicare il suo poema, l'unico sopravvissuto ai secoli della vita del suo spirito, dal titolo La Quercia.

Virginia Woolf presenta così in Orlando “il primo transessuale della letteratura”59.

Il suo cambiamento non è eccessivo dal punto di vista caratteriale ma ovviamente lo è rispetto al ruolo, maschile o femminile, che la società impone di recitare. Cosi l'autrice riesce ad affrontare e a riflettere in modo talvolta ironico sui ruoli sessuali, su come un uomo o una donna si comporterebbero in certe situazioni e lo fa appunto attraverso il personaggio di Orlando e i suoi monologhi nei quali 59

A.Faivre e F. Tristan (a cura di) op. cit., pag. 330.

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spesso chiede a se stessa come si sarebbe comportato in passato. La Woolf scrive: “Perché era poi, in realtà, quel complesso che esisteva in lei dei due elementi, uomo e donna, che dava alla sua condotta un carattere inatteso. E il problema del suo sesso costituiva una fonte di perplessità: come mai per esempio, Orlando, se era una donna, non impiegava più di dieci minuti a vestirsi? [...] Dava dei punti ai migliori bevitori ed era un'amazzone provetta. Eppure per quanto audace e vivace come uomo la si era vista cadere vittima delle più femminili agitazioni: scoppiava in lacrime alla minima ragione, non conosceva la geografia, trovava la matematica insopportabile. […] È dunque assai difficile, e non possiamo deciderlo su due piedi, dire se Orlando fosse più uomo o più donna”60.

Insomma la scrittrice ci pone davanti al doppio di ognuno di noi sostenendo in sostanza quanto sia più semplice vivere seguendo ciò che si desidera piuttosto che recitare passivamente i ruoli che la società impone. Scrive ancora: “I sessi, è vero, sono diversi: eppure si confondono. Non c'è essere umano che non oscilli così da un sesso all'altro, e spesso non sono che gli abiti i quali serbano l'apparenza virile o femminile, mentre il sesso profondo è l'opposto di quello superficiale”61.

Pur perdendo molto del suo valore simbolico dunque l'androgino persiste come archetipo irriducibile riproponendosi e ricevendo una nuova incarnazione, romanzesca e non, nel transessuale.

Anche nella letteratura contemporanea non mancano androgini. Interessante è ad esempio la figura dell'androgino presente nel libro Maximum City, dello scrittore indiano Suketu Metha. Si tratta di Manoj o di Honey a seconda che sia giorno oppure notte. Metha descrive quest'uomo, che danza vestito da donna, come una delle più famose ballerine di Bombay, iniziata da una vicina di casa al mondo dei bar a luci rosse a soli sedici anni. Manoj danzava meglio di molte altre ballerine e per questo era molto apprezzata dai clienti ai quali però non poteva concedersi o avrebbe svelato il suo segreto: “Honey è un uomo che stuzzica costantemente gli altri uomini, e puntualmente li respinge all'ultimo momento”62. Aveva tentato, con 60 61 62

Virginia Woolf, op. cit., pagg. 129-130.

Ibidem.

Suketu Metha, Maximum City. Bombay città degli eccessi, Einaudi, Torino, 2010, pag. 329.

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un intervento chirurgico, di rendere il suo aspetto fisico più simile a quello di una donna ma non era riuscita in seguito ad abituarsi alle nuove forme del suo corpo, annullando con un altro intervento i risultati raggiunti. Aveva quindi continuato a danzare, mentre il suo segreto non era più tale, venendo spesso scambiata per un eunuco e talvolta ottenendo dei favori per la sacralità di cui questo gruppo di fuori casta è rivestito. Le conseguenze di questo conflitto interiore ed esteriore della sua vita furono alcool, droga e matrimonio. Metha racconta infatti di aver incontrato anche sua moglie, che ogni notte lo aiutava a trasformarsi in Honey e della quale Manoj non era innamorato perché “l'amore espone, rende vulnerabili e uccide tutti i personaggi costruiti sopra il vero io. Se Manoj si innamorerà, Honey dovrà andarsene, uccisa dall'amante di Manoj”63. Metha scrive: “Ho l'impressione che al pari della sua identità di genere, anche la sua vita sessuale sia scissa. Di giorno Manoj cerca di mettere incinta la moglie; la notte Honey sale in macchina con gli uomini […] Manoj/Honey è come quei lombrichi che sono contemporaneamente maschio e femmina alle estremità opposte”64. Lo scrittore indiano mette ancora una volta ognuno di noi di fronte alla possibilità di una compresenza e di una convivenza di due entità, una maschile e una femminile, all'interno di un unico io.

Ma espone anche la mercificazione a cui personaggi come Honey sono sottomessi nella vita reale, facendoci scontrare direttamente con una realtà dura e lontana da quella mitica dalla quale l'androgino ha origine.

La sua espressione non si limita unicamente all'ambito romanzesco ma comprende tutto l'immaginario della nostra epoca. Anche un noto cantautore contemporaneo, Fabrizio De André, ha dedicato alcuni dei suoi versi a un personaggio, Fernandiño, un ragazzo brasiliano che non accetta il ruolo assegnatogli dal suo corpo biologico. Nella celebre canzone, intitolata Prinçesa65, la madre di Fernandiño lo osserva comportarsi come una figlia e pensa che “a ricordargli che è nato maschio sarà l'istinto, sarà la vita”. Il ragazzo invece non accetta il suo destino e va “a correggere la fortuna”, cosi mescolando i suoi sogni con gli 63 64 65

Ivi, pag.334.

Ivi pag. 336.

Fabrizio De André, Prinçesa, Anime salve, Ricordi, 1996.

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ormoni e con “il bisturi per seni e fianchi, in una vertigine di anestesia” fa si che il suo corpo gli rassomigli facendo coincidere la percezione che egli aveva di se stesso con il suo aspetto esteriore.

Questa riattuazione dell'androgino nel transessuale è significativa e da non trascurare. Le due figure possono sembrare infatti poco compatibili tra loro essendo la prima un'immagine mitica, legata alle origini dell'uomo e simbolo dell'opposizione dei contrari manifestata con una sintesi di maschile e femminile, la seconda definita inizialmente come “un'anomalia psicopatologica”66 che è stata ridotta grazie ai progressi della medicina. In realtà esse nascono da basi comuni o meglio comune è ciò che esse tendono ad esprimere cioè un'ambivalenza, un dualismo presente in ognuno di noi. Accettare di essere “due” ovviamente non è facile: significa confrontarsi e trapassare uno nell'altro abbandonando un'identità univoca a favore di una molteplice, affermando più che la differenza, ciò che ognuno di noi ha in comune con l'altro.

Grazie all'assenza di una precisa separazione tra i sessi questo è possibile: mettendo in discussione le differenze sessuali, anche attraverso una migliore comprensione psicologica delle intersessualità, è possibile guardare gli uomini e alle donne come quelle unità molteplici che essi ed esse tutti sono.

3.4 La prospettiva antropologica: differenza tra sesso e genere Quello della sessualità rappresenta uno dei temi centrali della ricerca antropologica. Nello studio dell'uomo e in particolare del suo corpo, il sesso rappresenta uno dei principali elementi che permettono di distinguere gli individui classificandoli in base a specifiche caratteristiche anatomiche come maschi o femmine. Gli antropologi individuano però anche una serie di elementi culturali come l'abbigliamento, il comportamento o il ruolo sociale che traducono il sesso, dato naturale, in genere.

Quella tra sesso e genere è una distinzione fondamentale: gli individui nascono si sessuati, ma non dotati di genere perciò sesso e genere sono due dimensioni 66

A.Faivre e F. Tristan (a cura di),op. cit., pag. 333.

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identitarie distinte. Per sesso in antropologia si intende l'identità sessuale anatomica, biologica mentre per genere si intende una categoria simbolica prodotto di una costruzione culturale, quasi “un'icona sociale che porta con se delle implicazioni morali”67. Quest'ultimo è costituito sulla base di tipologie sociali condivise e accettate. Gli antropologi sono quindi giunti alla conclusione che in tutte le società è riconosciuta la differenza tra i due sessi e ad essi vengono assegnati compiti e prerogative diversi, ma allo stesso tempo il modo di concepire l'essere maschi o femmine varia da cultura a cultura. Per quanto riguarda gli individui di sesso maschile ad esempio, non basta essere anatomicamente foggiati in una certa maniera per essere considerati uomini, concetto questo solitamente legato a quello di virilità. Per quanto riguarda invece le donne, la costruzione del genere femminile è stata da sempre maggiormente legata al fattore biologico per l'esclusiva caratteristica femminile di poter dare la vita. Di conseguenza il loro status è strettamente legato a dei momenti di passaggio che si fondano su basi biologiche appunto.

La costruzione dei generi inizia dall'infanzia quando a bambini e bambine vengono assegnati giochi e pratiche diverse, fatti indossare abiti diversi e cosi via a seconda del loro sesso. In molte lingue però per definire i bambini in generale è utilizzato un termine neutro che non possiede caratterizzazioni maschili o femminili. I casi a noi più vicini sono l'inglese e il tedesco dove il termine bambino è tradotto rispettivamente con i termini child, che regge il pronome neutro it, e Kind, che è retto dall'articolo das: entrambi non prevedono distinzioni di sesso. Oppure presso i Tangba del Benin settentrionale, i bambini nei primi anni di vita vengono chiamati bihà, un termine che definisce gli animaletti selvatici della boscaglia: si tratta di una metafora per indicare individui che non hanno ancora appreso le regole della vita in società e per i quali quindi non è ancora prevista nessuna distinzione di genere68.

Spesso è anche il lavoro a contribuire alla determinazione dei generi. Nella

67 68

Marco Aime, Il primo libro di antropologia, Einaudi, 2008, pag. 42.

Ivi, pagg. 38-39.

45

maggior parte delle società tradizionali infatti il lavoro è sessualmente diviso, esistono lavori considerati maschili e altri considerati femminili. I primi solitamente sono stati da sempre legati alla necessità di una maggiore forza fisica come la caccia, i lavori pesanti o la guerra, ma si può notare come oggi, nella società contemporanea, questa divisione sessuale del lavoro sia in parte ancora in atto nonostante la forza fisica sia una caratteristica non necessaria nella maggioranza dei lavori attuali.

Dalla differenza tra sesso e genere emerge dunque un'altra distinzione più generale che interessa la vita dell'uomo in tutti i suoi aspetti, quella tra natura e cultura.69 In natura, escludendo i casi di ermafroditismo morfologico, i sessi sono due, quello maschile e quello femminile, mentre i generi possono essere di più. Presso molte popolazioni infatti è concepito un genere “di mezzo”70 che si frappone tra il bipolarismo maschile/femminile attenuandolo e che è rappresentato da individui che comprendono caratteristiche tipiche dell'uno e dell'altro sesso.

Così ad esempio nei diari dei conquistadores spagnoli, dei commercianti e dei missionari compaiono descrizioni di nativi americani maschi che si vestivano, comportavano e lavoravano come donne e che in letteratura antropologica vengono indicati con il termine berdaches. Questi personaggi potevano addirittura sposarsi con individui del loro stesso sesso o diventare le “mogli” degli uomini più coraggiosi e avevano dei ruoli sociali riconosciuti essendo considerati portatori di uno status sacro, benedetti dalle divinità e dotati del potere di prevedere il futuro grazie alla loro capacità di entrare in contatto con gli spiriti71.

Caratteristiche, queste, già riscontrate nella descrizione del personaggio mitico di Tiresia.

Altro esempio di terzo genere sono gli eunuchi. Si tratta in questo caso di una forzatura nel senso che era una tradizione diffusa nel XVII° e XVIII° secolo quella di castrare alcuni bambini perché mantenessero pura la loro voce unendo 69 70 71

Ugo Fabietti,.op. cit.

Marco Aime, op. cit., pag. 44.

Ibidem.

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insieme i caratteri delle voci maschili, femminili e bianche. La figura dell'eunuco si ritrova poi in molte epoche e in molte parti del mondo, spesso questi personaggi svolgevano importanti ruoli al fianco dei sovrani come consiglieri. Ancora oggi, in India, gli eunuchi sono dei fuori casta e la loro benedizione è ritenuta molto importante nelle cerimonie. Essi hanno il potere di cacciare gli spiriti malvagi, rendere fertile una donna, essere di buon augurio agli sposi, assicurare alla coppia un figlio maschio.

In molte società dunque esisteva o esiste una sorta di continuum tra i due generi principali nel quale si collocano queste forme di espressione intermedia.

Il concetto di terzo genere non può comprendere completamente la moderna categoria dei transessuali. In questo caso si tratta di persone la cui identità sessuale non corrisponde alla percezione che queste hanno di sé e quindi all'identità di genere nella quale sono costretti a rispecchiarsi. Questa categoria è potuta nascere in società come la nostra dove appunto si tende a sovrapporre lo status anatomico con la percezione sociale, a sovrapporre sesso e genere, non riconoscendo espressioni intermedie.

Grazie a precisi interventi medico-chirurgici che permettono un adeguamento del proprio corpo, quindi del proprio aspetto esteriore, alla propria auto-percezione psicologica, quindi al proprio “aspetto” interiore, oggi è possibile che un uomo diventi una donna e viceversa. È così nella nostra società, grazie alle nuove possibilità offerte dalla tecnica medica, che questo nuovo genere ha fatto la sua comparsa non senza conseguenze.

Maschile e femminile sono infatti i due nomi di un'opposizione che ha da sempre dato l'intelaiatura al mondo reale e su cui l'intera società poggia le sue basi. Il fatto di non vedere più la differenza sessuale come un taglio netto ma anzi come possibilità di commistione e di sintesi tra i due generi, mette in crisi l'intero sistema sociale ma soprattutto ogni singola individualità che forse, anche solo inconsciamente, si riconosce in quell'ambivalenza.

“Tra gli uomini il virilismo esagerato compensa la paura dei loro stessi desideri

47

femminili; tra le donne l'esagerazione della femminilità serve forse a punirsi di voglie e ambizioni da maschio”72. Insomma, osservando con attenzione il mondo che ci circonda si scopre che la differenza sessuale, l'appartenenza a uno o all'altro sesso spesso non coincide con ciò che nell'esperienza reale ciascuno sente veramente. È

fuori dubbio che ognuno di noi nasca con un preciso organo

sessuale e quello sarà il suo sesso, ma la sessualità non è un dato che resta inscritto in quel fondamento anatomico, essa non deve essere declinata necessariamente in un genere. I nomi di uomo e donna quindi non sono più adatti oggi ad esprimere la differenza sessuale perché la differenza non sta tanto nel taglio, quanto nella diversa possibilità di contaminazione.

Nella realtà infatti ci troviamo quasi tutti obliqui, decentrati rispetto a quei significanti e ci sono soprattutto esperienze in eccesso o in difetto rispetto ai due poli del maschile e del femminile. Ad esempio, suggerisce Nadia Fusini “con la maternità la piena femminilità viene a corrispondere al maschile: nel generare, dominare, guidare, proteggere e portare la responsabilità, la donna si comporta bisessualmente”73. Ogni corpo sessuato contiene in sé la possibilità di una dispersione e di un'evasione dal genere a cui è destinato, dispersione che non necessariamente coincide con una dualità.

L'ingresso di questa nuova verità pesa e mette a disagio perché essa è contraria ai nostri comuni modi di pensare e vivere, ed è per questo che transessuali e travestiti sono spesso ingiustamente oggetto di scandalo e discriminazione. Quella di poter scegliere la propria sessualità, non accettando passivamente la propria marcatura biologica se non ci si rispecchia in essa, è una delle libertà che gli uomini, ma soprattutto le donne, hanno lottato per ottenere ed è quindi un controsenso respingere e rinnegare le manifestazioni di questa libertà espresse dalle figure di travestiti e transessuali. Si tratta spesso di atteggiamenti ipocriti che non spiegano il successo (notturno e non) di queste figure che, ripeto, non esprimono solo la ricerca di divertimenti perversi ma ci rimandano in qualche

72 73

Nadia Fusini,op. cit., pag. 9.

Ivi, pag. 41.

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modo ad una veritĂ , a quell'ambivalenza che ognuno di noi, segretamente, custodisce.

Eunuchi Indiani

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Conclusione: Sono giunta alla fine di questo lavoro sperando di essere riuscita a esporre e spiegare in maniera esaustiva il percorso di permanenza del mito, immagine o idea dell'androgino nella cultura umana. Avendo questa figura trovato espressione in cosi tante forme, simboli e momenti storici è stato necessario scegliere quelli che a mio parere risultavano più importanti e interessanti tralasciandone altri. Mi auguro a questo punto di essere riuscita nel mio intento che, come ho già ho avuto modo di spiegare nell'introduzione, consisteva nel dimostrare come l'idea di un'ambivalenza e non di una “monovalenza” sessuale abbia da sempre accompagnato l'uomo e il suo immaginario e come continui tutt'ora a farlo, tentando di spiegare come questa abbia avuto modo di evolversi nel corso dei secoli. Ho quindi spiegato come l'essere bisessuato, l'androgino, fosse presente in gran parte delle cosmogonie e dei miti della creazione, ho parlato della presenza di divinità androgine in tutte le religioni e di come questo tema sia stato trattato già nella filosofia e nella letteratura antiche rispettivamente da Platone e Ovidio.

Ho poi tenuto in considerazione come esso sia stato ripreso dall'alchimia e in seguito dalla psicanalisi, entrando cosi anche nella modernità e trasformandosi da mito, ovvero nostalgica ricerca di un'unità originaria divisa, in ricerca interiore o meglio in un traguardo da raggiungere nel rapporto tra conscio e inconscio, inteso come libertà e necessità di esprimere ciò che di maschile e femminile è dentro alla coscienza di ognuno di noi.

L'immagine dell'androgino è stata poi centrale nella poetica del Decadentismo rimanendo una costante nel pensiero dell'uomo e traducendosi, nella contemporaneità, nella figura del transessuale e in quella del cosiddetto travestito.

In questo modo è stato introdotto all'interno della differenza tra sesso e genere, che nella nostra società è più che altro concepita come un'identità, un punto intermedio.

Il costante ricorso e il riferimento nel corso della storia dell'uomo a quest'idea la rende importante ed essenziale: essa esprime, opponendo e allo stesso tempo unendo il maschile e il femminile, la costituzione dell'intera realtà che non è altro

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che il risultato di accordi o discordanze tra coppie di opposti che in ogni cosa si compongono insieme.

Ovviamente, come già detto, essendo la nostra società basata sul bipolarismo uomo/donna, ciò che è uomo e donna insieme o né uomo né donna viene visto come anomalo e rifiutato, almeno apparentemente. Inconsciamente invece l'ambivalenza sessuale mette l'animo umano di fronte al fatto che nessuno in realtà è nettamente inserito in un genere, quello a cui si è destinati a seconda del sesso, ma ognuno di noi è piuttosto il risultato ibrido di una lotta contro quell'identificazione di genere cui una certa legge dei sessi spinge. L'ambivalenza sessuale, per non dire la bisessualità o la transessualità, sono inscritte come differenze nel corpo di ogni soggetto. E, come scrive Umberto Galimberti “se come ci ricorda Jung, ognuno di noi ha due sessi, per cui uomo è colui in cui la parte maschile domina statisticamente la parte femminile, allora sono possibili comunicazioni pulsionali tra la parte maschile di un uomo e la parte femminile di una donna, ma anche tra la parte maschile di una donna e la parte femminile di un uomo, per cui siamo eterosessuali statisticamente, ma anche omosessuali personalmente e transessuali a livello di pulsioni elementari”74.

Quest'ambivalenza però tende ad essere nascosta perché, come ho già spiegato, altrimenti sfuggirebbe all'ordine sociale che su essa si fonda e non consentirebbe la divisione dei ruoli, dei lavori ecc. Sulla differenza sessuale si basa indubbiamente la riproduzione della specie ma anche, appunto, l'organizzazione sociale. Così netta e marcata dunque, questa differenza sarebbe una sorta di maschera con la quale l'ideologia e la cultura tentano di giustificarsi cercando basi naturali. In questi casi, come sempre, le conseguenze sono negative, basti pensare ai tentativi di fondamento delle teorie razziste.

Oggi, anche grazie alla tecnica anticoncezionale, la donna si è liberata del vecchio legame con la natura entrando in scena al fianco dell'uomo, da sempre protagonista, facendo notare come la segregazione sessuale nel genere sia infondata e mostrando piuttosto ciò che uomo e donna hanno in comune. Tutto ciò 74

Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2002, pag. 528.

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ha aperto la strada ad una diversa visione della sessualità, che non è più identità ma eccedenza di possibilità, mescolanza, molteplicità.

Concludo esprimendo quello che è, a mio parere, l'errore che si compie in questo come in altri casi, cioè il tentativo di rifiutare le differenze e le individualità, che invece sono sempre presenti, per raccogliere tutto in un'unità indifferenziata non dando peso a quella “potenza segreta che silenziosamente circola tra le cose per cui questo è nello stesso tempo quello”75.

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Ivi pag. 532.

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Bibliografia: -Alberto Savinio, Hermaphrodito e altri romanzi, Adelphi, Milano, 1995;

-Antoine Faivre e Frédérick Tristan (a cura di), Androgino, ECIG, Bari, 1992;

-Carl G. Jung, Kàroly Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Boringhieri, Torino, 1972;

-Françoise Héritier, Maschile e femminile, Laterza, Bari, 1997;

-Italo Calvino, Lezioni Americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Mondadori, Milano, 2010;

-Marco Aime, Il primo libro di antropologia, Einaudi, 2008;

-Marie Delcourt, Hermaphrodite. Mythes e rites de la bisexualité dans l'Antiquité classique, Presses Universitaries de France, Paris, 1958;

-Mario Atzori, Cavalli e feste. Tradizioni equestri della Sardegna, L'asfodelo Editore, Sassari, 1988;

-Mircea Eliade, Il mito dell'eterno ritorno. Archetipi e ripetizione, Borla, Torino, 1968;

-Nadia Fusini, Uomini e donne. Una fratellanza inquieta, Donzelli Editore, Roma, 1995;

-Platone, Simposio, Laterza, Bari, 1999;

-Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi vol. I-II, Garzanti, Milano, 2003; 53

-Suketu Metha, Maximum City. Bombay cittĂ degli eccessi, Einaudi, Torino, 2010;

-Tilde Giani Gallino, La ferita e il re. Gli archetipi femminili nella cultura maschile, Milano, 1986;

-Thomas Laqueur, L'identitĂ sessuale dai Greci a Freud, Laterza, Bari 1992;

-Ugo Fabietti, Elementi di antropologi culturale, Mondadori, Milano, 2007;

-Umberto Galimberti, I miti del nostro tempo, Feltrinelli, Milano, 2009;

-Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2002;

-Virginia Woolf, Orlando, Mondadori, Milano, 2011.

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