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A.D. MDLXII

U NIVERSITÀ DEGLI S TUDI DI S ASSARI F ACOLTÀ

DI

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F ILOSOFIA

___________________________

CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA

ESPERIENZA MORALE NEL PENSIERO DI PIERRE HADOT

Relatore: PROF. ANTONIO DELOGU

Tesi di Laurea di: GIUSEPPE CANALIS

ANNO ACCADEMICO 2010/2011


Esperienza morale nel pensiero di Pierre Hadot

A Fabiola

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Esperienza morale nel pensiero di Pierre Hadot

Indice

p. 3

Introduzione

p.7

Lo stoicismo di Marco Aurelio e l’etica socratica nel pensiero di Hadot.

p.22 Nussbaum e Hadot: a confronto nella attualità delle scuole filosofiche dell’antichità. p.37 Aspetti pregnanti nell’etica di Hadot e loro attualità. p.49 Conclusione p.52 Bibliografia

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Esperienza morale nel pensiero di Pierre Hadot

Introduzione

I tre grandi libri di Hadot sulla filosofia antica, Esercizi spirituali e filosofia antica, Che cos’è la filosofia antica e La cittadella interiore, si pongono almeno due importanti traguardi. Il primo è di mostrare al lettore (attraverso una profonda erudizione e uno stile sempre limpido e preciso) come la filosofia, in Grecia e più tardi in tutto il mondo antico, che durante l’ellenismo vede espandere i suoi confini, un tempo rappresentati dalle mura delle poleis, non fosse tanto una questione di costruzione di sistemi, quanto di una scelta di vita. Il problema principale che si pone al filosofo e allo storico è sapere che cosa sia filosofare: <<Lo studio di questo percorso consentirà forse di riconoscere i due poli dell’attività filosofica, il discorso e la scelta di vita>>1. Stabilendo questo punto fermo, difficilmente contestabile, Hadot raggiunge anche un secondo traguardo, forse più importante. Attraverso l’esempio degli antichi, egli parla all’uomo contemporaneo. Lasciando trasparire un certo atteggiamento spirituale, questi libri possono ottenere, da parte del lettore, una vera conversione alla filosofia così intesa. Lo scopo che questa tesi si prefigge è di analizzare come questo avvenga attraverso tre momenti fondamentali. In primo luogo si prenderà in considerazione lo studio di Hadot sui Pensieri dell’imperatore-filosofo Marco Aurelio così com'è svolto nel volume La cittadella interiore. È curioso notare come la lettura di un filosofo tanto lontano da questi ambiti come Wittgenstein abbia fornito a Hadot un importante strumento per l'interpretazione delle 1

P. Hadot, La filosofia come modo di vivere, Einaudi, Torino 2008, p. 192.

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opere dei filosofi dell’Antichità. Scrive Hadot: <<È un’idea che mi ha guidato in tutti i miei studi. […] Se ricordo bene, è a proposito dei giochi linguistici che ho avuto per la prima volta l’idea che la filosofia fosse anche esercizio spirituale>>2. La lettura delle Ricerche filosofiche e il concetto di gioco linguistico, o, com'è altrimenti definito, forma di vita, consente a Hadot di risolvere il problema dell'apparente incoerenza delle opere filosofiche dell’Antichità. Scrive Hadot: <<Sono sempre stato colpito dal fatto che gli storici dicessero: <<Aristotele è incoerente>>, <<Agostino compone male>>. È questo che mi ha portato a pensare che le opere dell’Antichità non fossero composte per esporre un sistema, ma per produrre un effetto formativo>>3. Hadot riprende spesso a questo proposito un'espressione di Victor Goldschmidt: nell’Antichità la filosofia intende <<Formare piuttosto che informare>> 4 . Questo è precisamente il caso dei Pensieri di Marco Aurelio. Essi sono un esempio di quello che Hadot chiama esercizio spirituale. Tra i graffianti aforismi che hanno affascinato e confuso tante generazioni di studiosi, Hadot per primo rintraccerà, nell’apparente ordine sparso, una struttura ternaria corrispondente allo stoicismo di Epitteto. Lo scopo di Marco Aurelio è di avere i principi degli Stoici e i tre precetti di Epitteto sempre alla mano: non ammettere nulla nel proprio spirito che non sia obiettivo; attribuire sempre come fine alle proprie azioni il bene della comunità umana; conformare i propri desideri all’ordine razionale dell’universo.5 Lo scopo della tesi è anche l’analisi del legame tra l’etica stoica e la filosofia socratica, così com’è presentata nei dialoghi platonici del Simposio e dell’Apologia di Socrate, che, peraltro, fornirà una chiave di lettura nel confrontare la prospettiva di Hadot con quella 2

Ivi, p. 180-181. Ivi, p. 82. 4 V. Goldschmidt, le dialogues de Platon, Presses universitaires de France Paris 1947, p.3. 5 P. Hadot, La cittadella interiore, Vita e Pensiero, Milano 1996. Vedi anche Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005. 3

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di Martha Nussbaum così com'è esposta nella sua opera Terapia del desiderio. Teoria e pratica nella filosofia ellenistica. La Nussbaum è interessata primariamente al messaggio etico e morale dello scetticismo, dell’epicureismo, e dello stoicismo e alla loro attualità, sottolineandone l’innovazione e la discontinuità rispetto alle filosofie di epoca classica, soprattutto il platonismo e l’aristotelismo. Al contrario Hadot sottolinea l’aspetto della continuità, attraverso l’eredità socratica nello scetticismo, nello stoicismo e anche nel cinismo (non l’epicureismo), di filosofia classica ed ellenistica, o, per usare una espressione di Max Pohlenz, ellenica e ellenistica. La sua concezione della filosofia come esercizio spirituale è un filo conduttore che unisce queste due grandi epoche del pensiero filosofico giungendo per vie traverse fino ai nostri giorni. Diversamente da quanto si afferma troppo spesso, per Hadot non bisogna pensare che la filosofia si sia trasformata radicalmente in epoca ellenistica. Hadot rintraccia l’origine di un giudizio di questo genere nel fatto che la filosofia, in epoca moderna, sia soprattutto considerata come un discorso filosofico. Scrive, infatti: <<Penso che tale pregiudizio sia legato all’evoluzione della stessa filosofia nel corso del Medioevo e dell’età moderna. […] Se il cristianesimo poté presentarsi come una filosofia, è confermato il fatto che la filosofia fosse concepita come una maniera di vivere, nell’antichità>>6. Nonostante ciò, la pratica degli esercizi spirituali, o della filosofia vissuta, non è mai cessata del tutto. Occorre sottolineare il fatto che l’espressione “esercizio spirituale” per Hadot, << non ha una connotazione religiosa>>7 . Si tratta del fatto che l’intelletto, l’immaginazione e la volontà in qualche modo concorrono a un’unica finalità: Trasformare il proprio modo di vedere il mondo al fine di trasformare se stessi. Nel terzo capitolo sono descritti tre tipi di esercizi spirituali che Hadot ha tenuto in particolare considerazione nei suoi studi sulla filosofia e la 6

P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 160. P. Hadot, Ricordati di vivere. Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009, p.3.

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letteratura dall’antichità a oggi: la concentrazione sull’istante presente, l’esercizio della morte e lo sguardo dall’alto. Con l’accostamento di questi tre esercizi s'intende mostrare come loro si fondano, o si con-fondano, in un unico atto: la concentrazione su di sé per la trasformazione dell’io. Gli esercizi spirituali di Hadot, intesi in un certo modo, hanno ispirato parte degli scritti di Foucault a proposito dell’etica nell’Antichità 8 . Vedremo quali considerazioni Hadot avanzerà rispetto alla lettura di Foucault, per sottolineare alcune sintonie, ma soprattutto l’incompatibilità di fondo. È lo stesso Hadot a confrontare due grandi filosofi del novecento come Maurice Merleau-Ponty e Ludwig Wittgenstein nel capitolo finale di uno dei suoi ultimi lavori, Il velo d’Iside. Si riproporrà il rapporto tra questi due filosofi, radicalmente diversi, per fare intravedere una tendenza della filosofia del novecento che rappresenta un motivo di notevole interesse per Hadot: <<Una rinuncia a spiegazioni astratte dell’esistenza del mondo, aprendosi invece all’eventualità di un esperienza del mistero dell’esistenza e di un contatto vissuto con l’inesplicabile insorgenza della realtà>>9.

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M. Foucault, Storia della sessualità, vol. III La cura di sé, Feltrinelli, Milano 1985. P. Hadot, Il velo d’Iside. Storia dell’idea di natura, Einaudi, Torino 2006, p.310.

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Lo stoicismo di Marco Aurelio e l’etica socratica nel pensiero di Hadot

<<Sarebbe bello, o Agatone, se il sapere fosse di tal natura che scorresse dal più pieno a più vuoto>> 10 . Questa frase di Socrate potrebbe spiegare le ragioni per cui l’interpretazione dei Pensieri di Marco Aurelio ha sempre causato agli studiosi difficoltà e può inoltre spiegare la tesi di base che Hadot usa per fornire la sua lettura del testo. La tradizione

del XX secolo ci presenta Marco Aurelio come un pessimista e un

disingannato a partire dagli studi di Ernest Renan11 che hanno “avuto una vasta eco […] nel secolo della psicologia, della psicanalisi e del sospetto”12 fino a portare a tesi quali la sua oppiomania13 o la sua ulcera gastrica 14 . Per Hadot bisogna fare attenzione a non commettere l’errore nell’interpretazione delle opere dei filosofi classici che <<consiste nel credere che l’autore si esprima totalmente e adeguatamente nell’opera che produce e che questa sia fatta a immagine e somiglianza del suo creatore>>15 o che un’opera di filosofia debba avere come fine la costruzione di un sistema filosofico nuovo e originale. Gli stoici sono un caso esemplare: per loro la filosofia è un esercizio. Marco Aurelio scrive i suoi Pensieri a sé stesso (ta eis eauthon) come un esercizio, rintracciabile nella tradizione degli hypomnèmata, appunti presi giorno per giorno. I temi trattati sono ben 10

Platone, Opere, Laterza, Bari 1966, Simposio, 175d, I. E. Renan, Marco Aurelio e la fine del mondo antico, Studio tesi, 1994. 12 P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 225. 13 T.W. Africa, The opium addiction of Marcus Aurelius, <<Journal of History of Ideas>>, 1961, pp. 97102. 14 R. Dailly, H. Van Heffenterre, Les cas Marc Aurèle. Essai de psycosomatique historique, <<Revue dès etudes anciennes>>, 56 (1954), pp. 347-365. 15 P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 223. 11

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conosciuti all’interno della scuola filosofica di appartenenza dell’allievo e, nel caso di Marco Aurelio, scanditi con rigore sulla scorta degli insegnamenti di Epitteto, come mostra Hadot nel volume La cittadella interiore16. Frasi come: << … Le vivande cotte e altri commestibili del genere bisogna rappresentarseli quali cadaveri di un pesce, di un uccello o di un porcellino; e il Falerno come un succo d’uva; e la porpora quale peli di pecora bagnati nel sangue di una conchiglia>>17 non devono essere lette come sfoghi pessimistici di una persona in preda alla depressione, ma come parte di un discorso filosofico, volto a dare la corretta rappresentazione delle cose del mondo, che gli stoici giudicano indifferenti, e riportare l’attenzione su di sé, inserito all’interno di un edificio dogmatico il cui fine è la trasformazione dell’uomo, del suo atteggiamento esistenziale nei confronti del mondo. Torniamo alla frase di Socrate e alla definizione di sapere che può esservi riscontrata: il sapere non è un quid che informa le persone su un determinato argomento, esso forma gli animi attraverso un esercizio spirituale. È a questo fenomeno che Hadot ha dedicato molti dei suoi studi, fenomeno che caratterizza l’insegnamento delle scuole filosofiche di età ellenistica, in un’epoca in cui << la filosofia è, sostanzialmente, direzione, guida spirituale: non mira a impartire un insegnamento astratto, ma ogni dogma è destinato a trasformare l’anima del discepolo>> 18 . Nei suoi Pensieri Marco Aurelio riprende la tripartizione del discorso filosofico, in auge già dai tempi di Platone, in dialettica (la sezione più nobile della filosofia), fisica e etica secondo una scala di valori discendenti, ma con una sostanziale differenza: per gli Stoici non sussiste una preminenza di una parte 16

Il rapporto con se stessi cui corrisponde la disciplina del giudizio sulle rappresentazioni e sensazioni; rapporto con gli altri, o disciplina dell’azione, concernente la giustizia nel rapporto con gli altri uomini singolarmente e in comunità; rapporto col mondo, o disciplina del desiderio, che consiste nell’accettare gli eventi che derivano dal corso della natura universale e dall’ordine del cosmo. Ivi, pp. 83 sgg., cfr. anche Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., pp.136-154. 17 Marco Aurelio, I Ricordi, Rusconi,Milano 1982, p. 83. 18 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 122.

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della filosofia sull’altra poiché il logos, Ragione divina, è presente nella stessa misura nella dialettica, che gli stoici chiameranno logica o attività di giudizio, nel mondo fisico e nel mondo della vita sociale19. Dunque non solo l’etica non si trova in posizione subalterna rispetto alle altre teorie filosofiche, ma è equiparata ad esse in quanto ambito della vita dell’uomo in cui lo stesso di trova ad agire tra i suoi simili. Questa tripartizione del discorso filosofico degli stoici d’altronde, come già è stato anticipato, non punta all’elaborazione di una teoria sul mondo. Il suo intento è ben diverso: si tratta del progresso spirituale del discepolo che, attraverso una serie di principi ben precisi e sempre <<a portata di mano>> potrà attuare quella pratica dell’attenzione su di sé (prosochè) che è <<l’atteggiamento spirituale fondamentale dello stoico>> 20 . È possibile riscontrare in quanto appena detto una doppia dimensione etica nella filosofia stoica: quella dell’etica come pratica dell’azione e quella dell’intera attuazione della filosofia come maniera di vivere. Come scrive Husserl: <<La vita etica è, per essenza, una vita soggetta consapevolmente all’idea di rinnovamento>>.21 La tripartizione delle teorie filosofiche concerne il discorso filosofico, le tre parti si fondono invece nella vera filosofia che è esercizio della saggezza (philo-sophia): non ci sarà una fisica che non comprenda la logica, come non ci sarà un’etica che non comprenda una fisica e una logica. Esercizio della saggezza, dunque, che rappresenta un totale rivolgimento del sé, un cambiamento totale della maniera di vedere il mondo. Ma è impossibile rimanere stabilmente a tali altezze, la saggezza per lo stoico è la condizione a cui il filosofo deve tendere, una metamorfosi che deve essere perennemente riconquistata. Questo è l’intento dei Pensieri di Marco Aurelio: delineare il corretto modo di vivere per l’uomo

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P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 79. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 34. 21 E. Husserl, L’idea di Europa, Raffaello Cortina editore, Milano 1989, p. 25. 20

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virtuoso22. Si può affermare che questo sia il dogma basilare dello stoicismo, il principio che deve essere sempre <<a portata di mano>>: <<solo il bene morale, la virtù, è un bene, solo il male morale, il vizio è un male>>23. Così afferma Marco Aurelio: <<In che cosa consiste la felicità? Nel fare ciò che esige la natura dell’uomo. E come riuscirvi? Se hai i dogmi che sono alle origini degli impulsi e delle azioni. Quali dogmi? Quelli che riguardano la distinzione tra il bene e il male, cioè che per l’uomo non c’è altro bene che ciò che lo rende giusto, temperante, valoroso e libero, e non c’è altro male che ciò che produce in lui vizi opposti>>24. Da ciò consegue che tutte le cose che non dipendono dalla libera scelta dell’uomo, dalla scelta morale, sono semplicemente indifferenti, né buone, né cattive. Ricaviamo un secondo dogma: <<Essere indifferenti a ciò che è indifferente>>, cioè che non dipende dalla nostra scelta. Aggiungiamo un terzo dogma: <<Affliggono gli uomini non le cose, ma il loro giudizio sulle cose>>25. Si nota che questi tre dogmi, o teoremi come a volte li chiama Marco Aurelio, acquistano risonanza se formulati uno di seguito all’altro e ognuno di essi può essere ricondotto a una delle tre parti del discorso filosofico. Il primo ha un carattere decisamente etico, il secondo fisico, visto che tutte le cose che accadono indipendentemente dal nostro volere, come i fenomeni naturali, fanno parte della sfera di ciò che è indifferente; il terzo logico, dove si tratta di separare la cosa dal giudizio sulla cosa, e quindi dal discorso che si formula su di essa. Ma cosa accadrebbe se si esercitasse la fisica come esercizio spirituale? <<Occorre 22

<<Ricordiamo a tale proposito che la parola greca aretè, che traduciamo con <<virtù>>, aveva in origine un senso molto diverso da quello della nostra parola <<virtù>>. Tale termine risaliva all’etica aristocratica della Grecia arcaica, e non indicava affatto una buona abitudine o un principio che ci porta ad agire bene, ma piuttosto la nobiltà stessa, l’eccellenza, il valore, il distinguersi .Possiamo pensare che questa idea di eccellenza e di valore sia rimasta sempre presente nello spirito dei filosofi. Per gli Stoici, l’aretè è il valore assoluto, fondato non più sulla nobiltà guerriera, ma su questa nobiltà dell’anima che rappresenta la purezza dell’intenzione.>> P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 213. 23 Arriano, Diatribe di Epitteto, IV 1, 133. 24 P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 42. 25 Epitteto, Manuale, S 5.

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sempre dare una definizione o descrizione dell’oggetto che si presenta nella rappresentazione, al fine di vederlo in sé stesso, qual è nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in tutte le sue parti secondo il metodo della divisione, e dire a sé stessi il suo vero nome e quello delle parti che lo compongono e nelle quali si risolverà>> 26. Acquista senso la citazione precendente: << … Le vivande cotte e altri commestibili del genere bisogna rappresentarseli quali cadaveri di un pesce, di un uccello o di un porcellino; e il Falerno come un succo d’uva; e la porpora quale peli di pecora bagnati nel sangue di una conchiglia>>27. Appare chiaro lo sforzo di dare definizioni tecniche agli oggetti in questione (cibi, porpora, etc.), descrizioni naturali dunque, scevre di alcun connotato pessimistico o ottimistico in quanto indifferenti ormai per definizione. In questo esempio è evidente la coimplicazione dei dogmi stoici citati: il fatto che la porpora sia composta da peli di animale imbevuti di sangue non è un fatto buono né cattivo, quindi indifferente (primo e secondo dogma) è solo un giudizio non corretto potrebbe tingere di fosco una descrizione che ai più può apparire cruda, ma che a ben vedere vuole solo essere fedele alla cosa (terzo dogma). Il tema della fisica come esercizio spirituale, come viene chiamata da Hadot, è molto caro a Marco Aurelio e non si ritrovano tracce di una trattazione tanto accurata e approfondita negli scritti del suo maestro Epitteto28 né di 26

Marco Aurelio, I Ricordi, Rusconi,Milano 1982, pp. 37-38. Più volte Marco Aurelio enumera le domande che dobbiamo porci in presenza della cosa che si presenta a noi. Queste domande sono quattro e corrispondono abbastanza bene a quelle che si è convenuto chiamare <<categorie>> stoiche: qual è l’elemento materiale della cosa? Qual è il suo elemento causale? Qual è il suo rapporto col cosmo? Qual è la sua durata naturale? P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 126. 27 Vedi supra, nota 20. 28 Epitteto fu maestro di Giunio Rustico, di cui marco Aurelio fu discepolo fin da giovane e con cui tenne contatti tutta la vita<<Il suo maestro preferito era Giunio Rustico, per il quale egli mostrava molto rispetto e del quale era discepolo. Questo Rustico era tanto utile in guerra quanto in pace ed era un grande esperto di vita stoica. Marco Aurelio lo consultava a proposito di tutti gli affari di stato e anche su questioni private. Egli lo salutava con un bacio davanti al prefetto del pretorio, lo onorò conferendogli un secondo consolato, e, dopo la sua morte, chiese al senato di poter erigere delle statue in suo onore>> Storia Augusta, Marco Aurelio, III 3, p. 138.

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altri Stoici che ci sono stati tramandati. Mentre la tripartizione degli atti dell’anima29 <<è una dottrina propria di Epitteto, che non ritroviamo nello stoicismo anteriore>>30. La pratica dell’esercizio spirituale della fisica opera una trasformazione dello sguardo che non è diversa dalla virtù ricercata dal filosofo stoico, consente di elevarsi al di sopra delle cose del mondo, ricollocandole laddove la provvidenza divina le aveva collocate, e chi ricerca la saggezza acconsentirà con gioia al loro accadere, in quanto parte della concatenazione divina, effetto della Natura e della Ragione universale. L’obiettivo di questo esercizio di disciplina del desiderio rispetto al mondo fisico è l’amor fati: volere ciò che vuole il cosmo, e allo stesso tempo vedere sempre come per la prima volta la piccolezza degli avvenimenti umani. Dividere gli oggetti in parti costitutive dunque. Questa pratica dà origine a un tema molto caro a Marco Aurelio, il tema dell'attimo presente. La scomposizione dei continua nelle loro parti costitutive porta a delimitare l'attimo presente, unica porzione di tempo in cui è possibile esercitare la virtù. <<Tu disprezzerai i canti dolcissimi e il pancrazio, se dividerai la voce armoniosa in ciascuno dei suoni che la costituiscono e, per ognuno di essi, chiederai a te medesimo: - È questo che mi trascina? -, perché allora te ne vergognerai. E farai lo stesso riguardo alla danza, considerandola in ogni sua mossa e figura; lo stesso riguardo al pancrazio e così, in ogni cosa, tranne per la virtù e per quel che si riferisce alla virtù, rammentati di giungere al più presto alle parti considerate in se stesse, e di arrivare a disprezzarle, con la divisione che fai di queste cose. Trasferisci anche questo metodo all'insieme della vita>>31. Questa citazione da Marco Aurelio suscita almeno due riflessioni. La prima è grossomodo questa: 29

Disciplina dell'assenso, disciplina del desiderio, disciplina dell'azione. Rispettivamente logica, fisica e etica. P. Hadot, La cittadella interiore, cit. 30 Gli Stoici antichi non distinguevano che due funzioni fondamentali del principio direttivo: l'assenso, riferendosi all'àmbito della rappresentazione e della conoscenza, e l'impulso attivo (ormé), il volere, riferendosi all'àmbito della motilità, del movimento degli oggetti, provocato dalle rappresentazioni. Ivi, p. 123. 31 Marco Aurelio, I Ricordi, cit., p. 174.

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come è possibile giungere alla delimitazione del tempo presente se ogni continuum è divisibile all'infinito? Infatti in un altro passo Marco Aurelio afferma: <<Come ogni continuum anche la nostra vita è divisibile all'infinito>> 32 . Questo problema viene prontamente delucidato da Hadot per cui la formulazione di questo pensiero è inesatta dal punto di vista della dottrina stoica, la quale ammette uno spessore del tempo presente (plàtos), uno spessore del vissuto della coscienza umana 33 . Porsi delle domande in presenza delle cose che si presentano a noi, delimitare il momento presente, fortificare quella parte dell’anima che dipende interamente da sé stessa praticando l’attenzione (prosochè)34, le cose non toccano l’anima, i giudizi sulle cose spettano a quel principio direttivo che è il fulcro dell’anima stessa, e astenendosi dal attribuire a questa o quella cosa connotati morali negativi o positivi si potrà procedere alla edificazione di quella cittadella interiore, che potrà garantire l’indifferenza alle cose indifferenti. Bisogna notare che non tutti gli stoici condividono questa formula: <<Essere indifferenti alle cose indifferenti>>, alcuni, tra cui Aristone di Chio35 pensava che non bisognasse accordare 32

Ivi, p. 128. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 125. Nella nota 22 Hadot scrive: << Formulazione inesatta. Gli stoici affermavano che il tempo è divisibile all’infinito e che dunque non c’è presente in senso stretto, ma ammettevano uno spessore (plàtos) del presente vissuto della coscienza umana. E, precisamente, la coscienza umana può <<delimitare il presente>>, il che ha un doppio senso: da un lato separare ciò che dipende da noi (il presente) da ciò che da noi non dipende (il passato e il futuro), d’altro lato ridurre a un istante fuggevole (ma dotato tuttavia di uno spessore, per quanto esiguo) una cosa che ci potrebbe turbare – insomma dividere le difficoltà anziché lasciarsi spaventare dalla rappresentazione globale di tutte le difficoltà della vita. Viene in mente una novella di Dino Buzzati che Giovanni Reale cita nel suo libro Saggezza antica G. Reale, Saggezza antica, Raffaello Cortina editore, Milano 1995, pp. 115 sgg. Vedi D. Buzzati, “La rivolta dei cretini, in Corriere della sera, 23 maggio 1967. 34 <<L’attenzione (prosochè) è l’atteggiamento spirituale fondamentale dello stoico. Sta in una vigilanza e presenza di spirito continue, una coscienza di sé sempre desta, una costante tensione dello spirito. Grazie ad essa il filosofo sa e vuole pienamente ciò che fa in ogni istante. Grazie a questa vigilanza dello spirito, la regola di vita fondamentale, ossia la distinzione di ciò che dipende da noi e quello che non dipende da noi, è sempre <<sottomano>> (pròcheiron)>> P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 34. 35 Pare che Marco Aurelio si sia convertito alla filosofia stoica dopo la lettura di Aristone di Chio. P. Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 18. 33

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alcuna preferenza a ciò che è indifferente, in quanto dettato dalla Natura. Hadot crede di riconoscere in una frase di Marco Aurelio l’eco di quello che era, per Aristone, il fine supremo della vita: <<Vivere in un atteggiamento di indifferenza rispetto alle cose indifferenti>>36; ma ci fa altresì notare che l’imperatore non intende questo principio allo stesso modo, ma lo interpreta in maniera del tutto diversa sulla scorta di Epitteto e di Crisippo. Detto grossolanamente, le cose potevano essere preferibili a seconda delle circostanze. L’indifferenza di cui si parla, infatti, non è sinonimo di disinteresse, ma di equanimità: occorre amare allo stesso modo tutte le cose indifferenti, dato che sono volute dalla Natura universale. Aristone considera invece l’indifferente come indifferenziato, quindi non riteneva che alcun aspetto della vita quotidiana avesse in sé valore. Hadot nota che un tale atteggiamento è molto vicino allo scetticismo di Pirrone. Nello stoicismo di Marco Aurelio l’esercizio della fisica ha un importante esito che consiste nel riconoscere che ciò che accade non dipende dalla volontà dell’uomo, ma da quella della natura universale ed è allora che si accetterà ogni evento con la stessa gioia (gaudium). La posizione di Aristone è, comunque, interessante. Egli cerca di fondare il dovere morale dell’uomo indipendentemente dalla conoscenza della natura, la quale invece in Marco Aurelio occupa un posto di primaria importanza. Possiamo vedere emergere le radici fisiche della morale stoica anche nella seguente argomentazione che prova che il mondo è come una città: dicesi città un gruppo di esseri sottomessi alle medesime leggi, il mondo è un gruppo di esseri sottomessi alla legge della ragione, di conseguenza il mondo è una città. Dunque la disciplina dell’azione avrà per oggetto i rapporti con gli altri uomini retti dalle leggi della natura e della ragione umana, che è identica alla ragione universale.37 Secondo questa prospettiva nota come cosmopolitismo stoico l’uomo che fa del bene alla comunità, alla totalità, fa bene anche a sé stesso in 36 37

Ivi, p. 72. Ivi, p.172.

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quanto parte di questo tutto, in quanto membra di questo corpo formato dagli esseri razionali, ed è quindi suo dovere fare del bene in quanto azione conforme alla sua natura. stiamo entrando in una problematica assai frequentata. E Hadot mostra che tale problematica, in molti dei suoi aspetti, non era ignorata dai pensatori dei tempi antichi. Fare del bene alla comunità per fare del bene a sé stessi, le azioni orientate verso gli altri devono essere guidate dall’intenzione di mettersi al servizio della comunità umana e di far regnare la giustizia. È precisamente questo l’insegnamento di Epitteto. Le azioni appropriate (kathèkonta) sono riconosciute razionalmente come azioni di valore grazie alla loro corrispondenza all’istinto innato che la natura ha posto in noi. Fare bene alla comunità influisce positivamente alla conservazione di se stessi (istinto animale) in quanto parte di una specie (umana). Sposarsi, amare i figli, l’istinto di socialità saranno azioni appropriate alla natura umana, ma saranno buone dal punto di vista dei principi fondamentali? A rigore bisogna dire che tutto questo, essendo in qualche modo voluto dalla natura, non dipende interamente da noi, entra quindi a far parte nell’insieme degli indifferenti. Ma l’azione dipende da noi, e l’azione presuppone un’intenzione buona o un’intenzione cattiva che si esercita su una materia indifferente che può essere a buon diritto giudicata conforme alla volontà della natura. Purezza dell’intenzione e agire con riserva (hypexairesis, exceptio)38, quest’ultimo è un termine tecnico dello stoicismo che descrive bene la trascendenza dell’intenzione rispetto alla materia su cui viene esercitata. Se l’intenzione dell’azione dipende interamente dalla scelta di ciascuno, lo stesso non si può dire per l’effetto, che sarà sempre subordinato a quella classe di eventi naturali che esulano dai poteri dell’uomo. Il compimento di un azione buona è data quindi dalla buona volontà: l’intenzione esaurisce il bene di un azione. Se il destino vorrà che questa azione non abbia un buon esito, o l’esito sperato, il saggio dovrà accettare questa evenienza, 38

Marco Aurelio , IV 1, 2; V 20, 2; VI 50, 2; Arriano, Manuale di Epitteto, 2, 2, ed Epitteto citato da Marco Aurelio, XI 37, 1; Seneca, La tranquillità dell’animo, 13, 2-3.

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accordandogli il suo assenso con serenità. Scrive Hadot: <<Dunque , in ultima analisi, l’azione dell’uomo virtuoso trova sempre il suo compimento e la sua pienezza, anche se è interrotta od ostacolata da una causa esterna, poiché, in ogni istante, nel suo stesso esercizio essa è perfetta. E dell’ostacolo stesso essa fa una nuova materia di esercizio>>.39 La volontà del saggio dovrà identificarsi con la volontà divina, in una intenzione unica e trascendente verso ogni materia su cui potrà applicarsi. Il saggio vorrà solo quello che vuole la volontà divina, trasformando in un bene ogni ostacolo che si presente alla sua azione ne ricaverà un’occasione per esercitare ancora la sua scelta, il suo assenso. Durante la trattazione della disciplina dell’azione Pierre Hadot inserisce nel suo volume La cittadella interiore il commento a un passo molto interessante riguardo al rapporto tra benefattore e beneficiato. Per Marco Aurelio sono tre gli atteggiamenti possibili da parte di chi fa del bene: considerare apertamente il beneficiato come debitore, in questo caso colui che compie il bene lo fa per suo proprio interesse; limitarsi a pensare il debitore come tale e non pretendere niente in cambio, ma è sufficiente la coscienza di aver agito bene per destare l’orgoglio e autocompiacersi di aver fatto del bene, neanche in questo caso il bene è completamente disinteressato e diretto verso l’altro, è presente un ritorno in forma di auto-riconoscimento. La conclusione a cui giunge Marco Aurelio, secondo Hadot, sembra mettere in imbarazzo i principi dello stoicismo. Bisogna concludere che per compiere un atto di bene bisogna esserne inconsapevoli. Chi non sa ciò che ha fatto <<è simile alla vite che produce il grappolo e, una volta che ha prodotto il suo frutto, non cerca nient’altro, come pure il cavallo che ha corso, il cane che ha cacciato, l’ape che ha fatto il miele. Così l’uomo che ha fatto del bene non lo sa e passa a un’altra azione, come la vite che, quando torna la stagione, produce di nuovo il grappolo. Bisogna dunque, essere tra coloro che, in un certo senso, fanno il bene senza rendersene 39

P.Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 183.

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conto>> 40 . Continua Hadot: << L’autentica azione buona deve essere spontanea e scevra da riflessione, come l’istinto animale. Deve venire senza sforzo dall’essere stesso, dato che la coscienza disturba la purezza dell’atto; essere coscienti di fare del bene significa nel contempo assumere artificiosamente un atteggiamento, compiacersi di questa affettazione e non consacrare tutta la propria energia all’azione stessa>> 41 . Questo atteggiamento sembra però essere in netto contrasto con la disposizione spirituale morale tipica dello Stoico, l’attenzione su di sé, e Marco Aurelio ne è ben conscio42. È possibile aggirare questa difficoltà? Nei Pensieri non è presente un tentativo in questo senso, la contraddizione viene lasciata a sé stessa. Con l’introduzione di questo concetto di bene come <<funzione naturale>>43, ne conseguirà che agirà bene chi segue la natura della sua specie, nel caso dell’uomo la razionalità. Da un certo punto di vista sarà sufficiente porsi il problema in questi termini per esercitare la virtù, che come abbiamo già avuto modo di dire non rappresenta, in questo contesto, una particolare regola di condotta, la virtù che si identificherà con la stessa scelta. Non è compito del filosofo sapere cosa bisogna fare in ogni circostanza. Forse è opinione diffusa che la filosofia stoica sia una filosofia della certezza. Credo che si possa affermare che questo non sia il pensiero di Hadot. La saggezza spetta al saggio, l’esercizio della saggezza al filosofo, in questo esercizio l’uomo deve navigare senza avere la certezza di stare agendo bene. Quello che conta non è l’effetto, ma la volontà di agire bene. La filosofia stoica intende essere una guida, un aiuto al filosofo che cerca di orientarsi in un mare di incertezza, e non, come spero possa trasparire abbastanza chiaramente, una mera, ferrea applicazione di dogmi grazie alla 40

Ivi, p. 186, (V 6, 3) Ivi, p. 187 42 Nel passo citato a nota 41 è inserito un interlocutore che risponde <<è proprio dell’uomo che agisce al servizio della comunità aver coscienza di agire al servizio della comunità e, per Zeus, volere che gli altri membri della comunità se ne accorgano>> (V 6, 6) 43 Ivi, p. 186 41

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quale l’uomo raggiunge lo stato di sapiente. La razionalità è senz’altro la guida principale nell’esercizio del dialogo verso se stessi o verso gli altri. Gli stessi dogmi possono essere oggetto di discussione per il filosofo stoico in uno sforzo continuo che mira principalmente al miglioramento, al perfezionamento dell’individuo. Da questa prospettiva appare chiara l’eredità socratica della scuola fondata da Zenone, Socrate è persino annoverato tra quei pochi individui che nell’antichità erano considerati dei sapienti. La sapienza di Socrate, come ci è stata tramandata dalla tradizione, assume dei caratteri peculiari e Hadot colloca questi aspetti in posizione centrale rispetto al suo intero discorso, al suo studio sulla filosofia antica, ma anche della filosofia in generale e sull’etica stoica in particolare. La ricerca filosofica di Socrate ha inizio quando la pizia di Delfi lo dichiara il più sapiente dei greci. Da quel momento egli interrogando chiunque gli capiti a tiro esamina la profezia dell’oracolo scoprendo che tutti coloro che si proclamavano sapienti, in verità, non sapevano nulla. Lo stesso Socrate ha sempre dichiarato di non essere un sapiente, giacchè non riteneva di sapere nulla ed è proprio in questo piccolo scarto che dovrebbe risiedere la sapienza di Socrate: mente tutti i sapienti credevano di sapere, ma in realtà non sapevano niente, egli almeno una cosa più di loro la sapeva, sapeva di non sapere. Ma questo è del tutto vero? Prendiamo una battuta dell’Apologia. Quando sa di essere stato condannato a morte Socrate pronuncia queste parole: <<Cos’è infatti il timore della morte se non l’attribuirsi un sapere che non si possiede affatto? Non è forse immaginare di conoscere ciò che si ignora? Perché, in realtà, nessuno sa cosa sia la morte e se non sia per caso il più grande dei beni per l’uomo. Tuttavia la si teme, proprio come si sapesse che è il più grande dei mali. Non è forse riprovevole ignoranza quella che consiste nel credere di sapere ciò che si ignora?>>44. È chiaro che non si può considerare male ciò che non si conosce. Socrate mette alla prova il 44

Platone,Opere, cit., Apologia, 29a-b.

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concetto che gli uomini si possono fare della morte e ne conclude che questa non può essere un male. <<Tuttavia, commettere ingiustizia e non obbedire a chi è migliore di noi, che sia dio o uomo, questo so bene che è cosa vergognosa e turpe. E dunque non avrò mai timore, non fuggirò mai davanti a cose delle quali non so se siano buone e cattive, anteponendole a quei mali che io riconosco come mali>>.45 Socrate non sa se la morte sia o meno un male per l’uomo. Essa infatti gli sfugge per definizione, ma sa che commettere ingiustizia è turpe poiché conosce l’azione morale, che dipende da una sua scelta. Si può concludere che una cosa Socrate la sappia dietro la maschera ironica dell’ignorante. Egli, a quanto afferma, non si preoccupa della morte che non conosce e non dipende da lui, la sua preoccupazione costante è <<soffermarsi ogni giorno sia sulla virtù sia su altri argomenti di cui mi sentite parlare, quando metto alla prova me stesso e gli altri, e se aggiungo che una vita che non mette alla prova se stessa non è degna di essere vissuta, voi non mi crederete>>.46 Dunque anche lo stesso Platone, per mezzo di Socrate, si contraddice esattamente come Meleto quando accusa Socrate di ateismo. C’è una cosa che Socrate conosce: l’unico male di cui bisogna preoccuparsi è la colpa morale, e l’unico bene, il bene morale. Il dogma principale dello stoicismo affonda le sue radici nella figura di Socrate e nel suo modo di vivere e nel suo modo di fare filosofia psicagogetico. È qui che << la dimensione dell’interlocutore è essenziale. Impedisce al dialogo di essere un esposizione teorica e dogmatica e lo costringe a essere un esercizio concreto e pratico. […] Non basta esporre la verità, non basta neanche dimostrarla, occorre persuadere>>.47 Nella figura di Socrate sta dunque il cuore della concezione che Hadot propone della filosofia antica: il suo aspetto originario di metodo inteso a formare

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Ivi, 29e. Ivi, 38a. 47 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 47. 46

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una nuova maniera di vedere il mondo e come uno sforzo di trasformare l’uomo.48 Hadot scrive delle bellissime pagine su Socrate concentrandosi su come compare nel Simposio di Platone e come la sua figura è stata percepita da Kierkegaard e Nietzsche che sono, come egli stesso afferma, <<due grandi socratici>>49. Così come, nell’Apologia, Platone con finissima maestria stilistica fa parlare Socrate con quella dissimulazione, indossando quella maschera <<che i greci chiamano ironia>> 50 , così lo presenta nel Simposio come personificazione dello stesso dio Eros. È chiaro che Socrate è <<fuori luogo>> (àtopos) e genera solo aporia, come dice nel Teeteto. Infatti egli non entra in nessuna delle classificazione esistenti di uomini come ci dice Alcibiade, non è il tipo del generale coraggioso, neanche l’uomo di stato eloquente e accorto e, inoltre, come visto nell’Apologia egli non è un saggio, ma non è neanche come tutti gli altri uomini poiché l’unico a sapere di non sapere nulla. Per questo Socrate è fuori luogo, sconcertante, sconvolgente, <<Socrate è l’Individuo, l’Unico, quell’individuo così caro a Kierkegaard che avrebbe voluto che si scrivesse sulla sua tomba “Fu l’Individuo” >>.51 Nell’aporia per cui << pur non sapendo nulla, sa qualcosa>> possiamo rintracciare, sulla scorta di Hadot, un altro punto di una certa rilevanza. Nei Memorabili di Senofonte Ippia chiede a Socrate di smettere di interrogarli costantemente sulla giustizia e di dire finalmente che cosa essa sia. Al che risponde: << In mancanza di parole faccio vedere che cosa sia la giustizia con le mie azioni>>.52 Scrive Hadot: << Socrate, è vero, è appassionato della parola, del discorso orale e del dialogo. Ma sta di fatto che non meno appassionatamente vuole mostrare i limiti del linguaggio. Non capirà mai la giustizia chi non la viva. Come

48

Ivi, p. 66. Ivi, p. 88. 50 Cicerone, Lucullus, 15; Brutus, 292, 300. 51 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 102. 52 Senofonte, Memorabili, IV, 4, 10. 49

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ogni realtà autentica, la giustizia non è definibile>>.53 E quindi le cose che Socrate sa non le può dire, può viverle e convincere, questa volta si, con la parola, gli altri a fare altrettanto. <<Sarebbe bello,o Agatone, se il sapere fosse di tal natura che scorresse dal più pieno a più vuoto>> 54 . Il sapere Socratico, in questa prospettiva aderisce completamente alla sfera pratica, è un saper fare. Ma in questo momento ci si può domandare se sia corretto parlare di un sapere pratico, e quali dovrebbero essere i legami di questo sapere con una qualche teoria. Poiché si potrebbe facilmente sostenere che, in qualche modo, ce ne sarà sempre una alle spalle. Parlando della filosofia secondo Aristotele Hadot compie una piccola digressione interessantissima che vorrei riportare per intero. <<A questo proposito è importante non confondere teoretico con teorico. Teorico è una parola che ha sì una origine greca, ma che non compare nel pensiero di Aristotele, e che significava, in tutt’altro registro da quello filosofico, “ciò che si riferisce ai procedimenti”. Nel linguaggio moderno teorico si oppone a pratico in quanto astratto, speculativo in contrapposizione a ciò che ha a che fare con la l’azione e la concretezza. Sarà dunque lecito, in questa prospettiva, contrapporre un discorso filosofico puramente teorico a una vita filosofica praticata e vissuta. Ma Aristotele non utilizza che la parola teoretico, e la utilizza per indicare il modo di conoscenza che ha come scopo il sapere per il sapere e non un fine esterno a se stesso e, dall’altra parte, il modo di vita che consiste nel consacrarla vita a questo modo di conoscenza. In quest’ultimo senso, teoretico non si oppone a pratico; in altre parole, teoretico può essere applicato a una vita filosofica praticata, vissuta, attiva>>.55

53

P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 97. Si può a questo punto riflettere sulla svolta pragmatica a della filosofia del linguaggio a partire dalle Ricerche filosofiche di Wittgenstein al pragmatismo linguistico di Austin 54 Platone, Opere, cit., Simposio, 175d, I. 55 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 79-80.

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Nussbaum e Hadot: a confronto nella attualità delle scuole filosofiche dell’antichità.

Il lavoro di Martha Nussbaum si innesta in un programma di ricerca della filosofia antica che dà al pensiero ellenistico una posizione non marginale come è stato in uso nella filosofia del ventesimo secolo: la tradizione filosofica del novecento meno di tutte ha fatto uso degli insegnamenti delle scuole filosofiche dell’ellenismo, che pure hanno tanto influenzato autori dell’ epoca moderna come <<Cartesio e Spinoza, Kant e Adam Smith, Hume, Rousseau e i padri fondatori degli stati uniti d’America, Nietzsche e Marx>> che, continua la Nussbaum, <<sono indubbiamente in larga misura debitori agli scritti degli Stoici, degli Epicurei e degli Scettici spesso molto più di quanto non lo siano per le opere di Aristotele e Platone>>.56 Peraltro Hadot si è interessato a fondo di questo periodo del pensiero filosofico, tanto da ottenere nel 1983 l’incarico della cattedra di Storia del pensiero ellenistico e romano al Collège de France. Per entrambi i filosofi questo periodo del pensiero occidentale affronta tematiche centrali e si potrebbe dire che entrambi si trovino in sintonia in questa affermazione: <<In ultima analisi, qual è la cosa più utile all’uomo in quanto uomo? Discorrere sul linguaggio, o sull’essere e il non essere? Non è piuttosto imparare a vivere una vita umana?>>57. Per Martha Nussbaum si tratta di una filosofia terapeutica volta alla cura dell’anima, volta a porre un rimedio alla condizione miserevole in cui l’umanità è sempre, in qualche modo, stata immersa, in vista di un suo 56 57

M. Nussbaum, Terapia del desiderio, Vita e pensiero, Milano 1998, p. 16. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 195.

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rifiorire. Nel corso del presente capitolo, partendo dal comune interesse per la filosofia ellenistica, si cercherà di verificare fino a che punto la visione della filosofia antica della Nussbaum e di Pierre Hadot vengano a coincidere e, eventualmente, sottolineare alcune differenze di fondo nel loro pensiero. Nell’indagine condotta in Terapia del desiderio, teoria e pratica nell’etica ellenistica Martha Nussbaum presenta al lettore uno studio in chiave comparata di tre scuole ellenistiche: l’epicureismo, lo scetticismo e lo stoicismo58. Tutte e tre queste scuole <<guardarono al filosofo come un ad un medico compassionevole la cui arte è in grado di curare molte delle sofferenze umane più diffuse>>.59 Nikidion60, la protagonista del libro della Nussbaum si muove in una situazione simile a quella attuale: ha perso il proprio orientamento morale, ed è portata a pensare che se i valori convenzionali non la vincolano allora non esiste più nessun vincolo, questo la spinge a cercare la pace dello spirito nelle scuole filosofiche della sua epoca. Questa condizione di indebolimento del fondamento può essere considerata simile a quella in cui si trova l’uomo si oggi, ed è ben descritta nelle pagine che Hegel dedica a Socrate: << Il principio di Socrate e dunque questo, che l’uomo deve attingere da se stesso così lo scopo delle sue azioni, come lo scopo finale dell’universo, e che deve pervenire alla verità per opera propria. […] in tal modo la verità viene posta come un prodotto mediato dal pensiero, mentre l’ingenuo costume, come Sofocle fa dire ad Antigone, è <<l’eterna legge degli dei>> e nessuno ha mai saputo quando sia apparsa>>61. Recenti studi sul pensiero ellenistico vedono in questi pensatori niente altro che le sorgenti di un modo di intendere la filosofia come un insieme di pratiche atte a forgiare un certo tipo di individuo. La Nussbaum si riferisce alla Storia della Sessualità di Michel Foucault, in 58

Tralasciando il Cinismo. M. Nussbaum, Terapia del desiderio, cit., p. 15. 60 La Nussbaum fa uso di un alter ego, una figura di donna dell’epoca ellenistica. Il nome Nikidion è un riferimento a un’etera che viveva insieme a Epicuro (Diogene Laerzio, X 7). 61 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 41-42. 59

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particolare al capitolo sulla cura di sé, che è stato fortemente influenzato dalla lettura di Pierre Hadot e della sua pubblicazione Esercizi spirituali. Per la Nussbaum cio che Foucault definisce techniques du soi è ciò che i filosofi avevano in comune con le varie forme di religiosità che convivevano nello stesso ambiente culturale62, mentre ciò che caratterizza i i filosofi è che essi asseriscono che <<la filosofia, e non altro, è l’arte di cui si va in cerca, un’arte che si serve di argomentazioni valide e fondate, un’arte dedita alla verità>>63, sostenendo che la ricerca della stringenza logica, della coerenza intellettuale, e della verità possono liberare gli uomini dalla tirannia delle convenzioni, formando una comunità di persone responsabili della propria vita e del proprio pensiero64. L’analisi di queste filosofie in analogia alla medicina occupa uno spettro delimitato da due paradigmi alle sue estremità. Il primo è identificabile con un certo modo di intendere il platonismo come una filosofia intellettualistica. La Nussbaum parte dall’analisi del Fedro per trarre, da alcuni argomenti presentati da Platone, una concezione che può essere letta in due chiavi, una scientifica e una religiosa. La prima versione è quella per cui gli scienziati indagano la natura in modo “puro”, innalzandosi come le anime di Platone fino alla sommità del cielo per descriverne la sua struttura permanente, senza essere 62

È opportuno sottolineare la posizione di Hadot in merito ad una affermazione come questa: << Il modo di vita filosofico nell’antichità non entra in competizione con la religione, dato che la religione non è in quel periodo un modo di vita che ingloba tutta l’esistenza e la vita interiore nella sua interezza, così come si verifica per il cristianesimo. È piuttosto un discorso filosofico come nel caso di Anassagora e di Socrate che può venirsi a scontrare con le idee relative agli dei recepite nella città>>. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 260. 63 M. Nussbaum, Terapia del desiderio, cit., p. 17. 64 Il lavoro della Nussbaum è interessante anche perché, grazie a una prosa non ricercata, è alla portata di tutti, non solo degli specialisti. L’intersecarsi di filosofia e letteratura attira l’attenzione di un pubblico più ampio, e il carattere della “popolarità” è uno degli aspetti della filosofia ellenistica e dello stoicismo in particolare che più è in sintonia con il lavoro della Nussbaum stessa. Così Martha Nussbaum indossa le vesti dell’educatrice quando scrive:<<good laws will not be sustained unless people are educated in a certain way […]. Even if you have good institutions, you need also to worry about the minds and the hearts of people and how they are growing up in their society>>. <<RIFD>>, serie V, n.1, Giuffrè Editore, p.106.

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influenzati dal contesto culturale in cui sono immersi, senza tenere conto delle credenze, degli interessi e delle passioni delle loro vite. In questa prospettiva l’etica è una disciplina scientifica affianco a tutte le altre che consiste nella scoperta di verità permanenti riguardo i valori, verità indipendenti da quello che noi siamo, da quello che desideriamo e da quello che facciamo. Per certi versi la versione agostiniana dell’etica cristiana, scrive la Nussbaum, condivide con la versione scientifica l’approccio platonico di cui sopra: <<Dio ha fissato alcuni parametri etici; è nostro compito fare ciò che Dio vuole […] la verità e la grazie divine sono lassù; ma l’abilità di conseguire la grazia non è qualcosa in nostro controllo>>65. Pertanto occorre concludere che non esiste un metodo affidabile tramite il quale delineare un’etica a partire dai nostri bisogni, le nostre passioni, insomma, il nostro vissuto. Il paradigma opposto a quello del platonismo brevemente esaminato è presentato dalla Nussbaum come quell’idea <<secondo cui l’indagine e l’insegnamento etico non sono altro che la registrazione delle opinioni della tradizione sociale>>66. Un’ottica di questo genere si basa sull’assunto che le convinzioni in campo etico della maggior parte della gente siano vere e affidabili, pertanto si può definire conservatrice. Entrambi questi approcci si oppongono, per diversi aspetti, al modo di intendere la filosofia come medicina dell’anima: se il primo non tiene conto della datità della vita e del dato esperienziale come punto di partenza valido per una ricerca della verità, il secondo accontentandosi di questa stessa vita non produce alcun movimento mirato a cambiarla rinnovandola. L’approccio terapeutico della filosofia e il suo legame con la vita nel mondo diventa secondo la Nussbaum la via principale mediante la quale i filosofi ellenistici intendono sovvertire il platonismo così come in un certo modo l’avevano conosciuto, o interpretato, o ne erano comunque venuti a contatto. Si concentrarono su temi di vita 65 66

Ivi, p. 25. Ivi, p. 31.

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quotidiana, così come essi si presentavano nella vita di tutti i giorni utilizzando un metodo argomentativo accurato, chiaro ed esaustivo, attenendosi a un <<rigore a cui i filosofi hanno teso sempre>> 67 , differenziandosi, grazie a questo metodo rigoroso, dalla religione popolare e dai riti misterici. Allo stesso tempo il concentrarsi su questi temi ha procurato ai filosofi ellenistici una comprensione nuova e più complessa della condizione intellettuale ed emotiva dei propri discepoli e della psicologia umana. La questione del platonismo si presenta in rilievo già dalle primissime pagine del volume che stiamo prendendo in considerazione e, ancora prima nell’introduzione in cui Giovanni Reale propone un’analisi radicalmente differente della filosofia di Platone, ponendosi in maggiore sintonia con la linea assunta da Hadot. Scrive Reale riferendosi alla Nussbaum: <<non ritiene, invece, che si possa trovare il concetto di filosofia come cura medica dell’anima in Platone. Certo, se ci colloca nell’ottica della cura pratico-empirica, ossia se ci pone sul piano operativo concreto, e quindi se ne prendono in considerazione le varie implicanze e conseguenze che ciò comporta, si può dire che per Platone la filosofia non è un arte per curare le malattie dell’anima. Ma non lo è solo nel modo specifico in cui lo è per i filosofi ellenistici. In altri termini: non lo è da un punto di vista pragmatico, mentre lo è, e ad abundantiam, da un punto di vista assiologico>>.68 Questa puntualizzazione segna marcatamente il discrimine lungo il quale Pierre Hadot ha detto e scritto tanto, e cioè il confine tra la filosofia antica classica, quella di Platone e Aristotele, e quella ellenistica che, come si è già avuto modo di dire, non ha riscosso grande interesse, specie nell’ultimo secolo. Se questo confine esiste ed è così netto come vuole la tradizione, è oggetto del lavoro svolto da Pierre Hadot. La domanda che guida la sua indagine è se ci sia stato veramente, tra gli antichi, questo senso di discontinuità e lo porta 67

Ivi, p. 16. Si può notare come a partire da questa premessa il riconoscimento del filosofo è possibile a partire dalla discorso filosofico che propone e non dalla sua maniera di vivere. 68 Ivi, p. 10.

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ad affinare una visione di che cosa sia la filosofia e soprattutto, chi sia il filosofo. Se ci si chiedesse in che modo l’affettività possa giocare un ruolo nella filosofia di Platone, specie nell’etica, con Hadot, si potrebbe rispondere in questo modo: << In una certa misura l’etica del dialogo è, per Platone, l’esercizio spirituale per eccellenza, legato a un altro passaggio fondamentale, la sublimazione dell’amore>>69. Per comprendere questo passo occorre prima di tutto soffermarsi sul termine <<esercizio spirituale>>, che può facilmente sviare il lettore contemporaneo, il quale potrebbe trovare non elegantissimo il termine <<spirituale>> al giorno d’oggi, o chiedersi se si stia parlando degli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola. Il termine "spirituali" è l’unico che possa, secondo Hadot, coprire tutti i significati che vuole descrivere. Altre specificazioni risultano insufficienti; in tali esercizi il pensiero fa di se stesso la propria materia, <<D’ora in poi la materia su cui devo lavorare è il pensiero, proprio come quella del falegname il legno, quella del calzolaio il cuoio>> 70 , ma la parola <<pensiero>> non comprende in sé il ruolo importante che svolgono in questi esercizi l’affettività e l’immaginazione. <<Esercizi etici>> continua Hadot <<sarebbe un'espressione abbastanza seducente, poiché gli esercizi i questione contribuiscono fortemente alla terapia delle passioni e si riferiscono alla condotta di vita>>. Ma anche l’aggettivo <<etico>> è troppo limitato poiché tali esercizi <<corrispondono a una trasformazione della visione del mondo e a una metamorfosi della personalità>>71. Da questa puntualizzazione è già possibile leggere che l’analisi proposta da Hadot della filosofia a partire da Socrate non si limita ad una terapia della cura dell’anima, punto che senz’altro comprende in sé, ma si allarga a un orizzonte esistenziale di scelta di vita. Il dialogo platonico è uno di questi esercizi, ed è proprio la

69

P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 69. Epitteto, Diatribe, III, 22, 20. 71 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p.30. 70

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figura di Socrate farlo emergere nella coscienza occidentale72. Non si tratta solo di una terapia per vivere meglio, o di un discorso filosofico volto all’ analisi del metodo più efficace per conseguire un tenore di vita (sentimentale, psichico, affettivo, morale) migliore, perché la vera questione non è ciò di cui si parla, ma colui che parla. Sono discorsi che prima di proporre dogmi e sistemi obbligano il discepolo a un impegno personale e, mettendo in discussione la propria vita, lo obbligano a uno sforzo di attenzione verso se stesso. Quindi è a partire da Socrate che la filosofia si configura come maniera di vita. Questa tradizione sarà poi rinnovata e ampliata con la diffusione delle grandi scuole del pensiero ellenistico. Si può dire che per Platone e Aristotele non sia altrettanto? Gli storici della filosofia antica spesso non si sono soffermati su questi aspetti del pensiero platonico e aristotelico, Hadot non è tra questi. Il fatto storico della disparità quantitativa e della qualità dei testi che si sono giunti dei filosofi dell’antichità gioca senza dubbio un ruolo di prim’ordine in questa vicenda. <<Per citare un solo esempio tra tutti, il filosofo Crisippo, uno dei fondatori dello stoicismo, aveva scritto almeno settecento trattati. Nessuno è arrivato fino a noi: solo rari frammenti rinvenuti tra i papiri di Ercolano e citazioni fatte dagli autori di epoca romana. La nostra immagine della storia della filosofia è dunque irrimediabilmente falsata dalle contingenze storiche. Ne avremmo forse una visione del tutto diversa se le opere di Platone e di Aristotele fossero scomparse e ci rimanessero quelle di Zenone e Crisippo>>. 73 Scrive ancora Hadot: <<Si è spesso presentato il periodo ellenistico della filosofia greca come una fase di decadenza della civiltà greca imbastardita dal contatto con l’oriente. Svariate possono essere le cause di questo severo giudizio: in primo luogo troviamo il pregiudizio classico che ha stabilito a priori un modello ideale di cultura, e che decide che soltanto la Grecia dei presocratici, delle tragedie e forse di Platone, merita di essere oggetto di studio; in secondo luogo, 72 73

W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, cit. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 94.

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l’idea che con il passaggio da un regime democratico a un regime monarchico e con la fine della libertà politica, la vita pubblica delle città greche si sia spenta. I filosofi, rinunciando al grande sforzo speculativo di Platone e di Aristotele e alla speranza di formare uomini politici capaci di trasformare la città, si sarebbero rassegnati a proporre agli uomini, privati di libertà politica, un rifugio nella vita interiore>>. 74 Questo pregiudizio è strettamente legato alla concezione moderna che si ha della filosofia come discorso filosofico e l’avvento del cristianesimo ha giocato un ruolo molto importante in questo evento. Dal II secolo d.C. gli apologisti cristiani hanno definito il cristianesimo come una filosofia utilizzando il concetto di Logos che << Dai tempi di Eraclito […] era centrale nella filosofia greca, nella misura in cui poteva significare allo stesso modo: <<parola>>, <<discorso>> e <<ragione>>. Ecco perché identificando Gesù, il Logos eterno e il Figlio di Dio, il prologo del vangelo secondo Giovanni permetteva di presentare il vangelo come una filosofia>>75<<In principio era il Logos e il Logos era presso Dio, anzi il Logos era Dio>>76. Il cristianesimo si era presentato come una filosofia, ossia come un modo cristiano di vivere, così come nel medioevo la vita monastica sarà riconosciuta come filosofia cristiana, come maniera cristiana di vivere. Sarà in questa epoca che le università metteranno fine alla confusione originaria nel cristianesimo tra teologia e filosofia. La filosofia fondata sulla ragione fornirà alla teologia, fondata sulla <<regula fidei>>, i materiali concettuali logici e metafisici di cui necessita. Filosofia e modo di vita si scinderanno , l’unica vita filosofica sarà quella cristiana e la filosofia diventerà, con alcune eccezioni, un discorso filosofico77.. Ecco dunque una differenza notevole nel modo 74

Continua Hadot: <<Questa raffigurazione dell’epoca ellenistica che risale, credo, agli inizi del XX secolo, continua a falsare l’idea che ci si fa della filosofia in quel periodo>>. Ivi, p. 91. 75 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., pp. 227-228. 76 Gv, 1.11-15. 77 Hadot trae queste conclusioni grazie al lavoro di Jaques Leclercq, autore di Pour l’histoire de l’expression <<philosophie chretienne>>, <<Mélanges de science religieuse>>, vol. 9, 1952.

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di intendere la filosofia tra i moderni e gli antichi: non erano considerati filosofi solo coloro che sviluppavano discorsi filosofici, ma anche tutti coloro che vivevano secondo i precetti di un discorso filosofico. Hadot cita due esempi famosi: << Catone di Utica, uomo di stato romano, che si oppone alla dittatura di Cesare e pose fine alla sua vita con un suicidio rimasto famoso , è stato ammirato dalla posterità come filosofo e persino come uno dei rari saggi stoici che siano esistiti; infatti, nel corso della sua attività politica egli pratica, con un rigore esemplare, le virtù stoiche. […] Si può anche ricordare l’imperatore Marco Aurelio, chiamato ufficialmente ancora in vita <<il filosofo>>, benché si ignorasse che avesse scritto i Ricordi e non potesse quindi essere considerato un teorico>>78. Filosofia e discorso filosofico si presentano, nell’ambito del pensiero antico, incommensurabili e inseparabili. Un discorso sarà quindi considerato filosofico solo se si trasforma in una maniera di vita, se non fosse seguito da questo tentativo – il tentativo di avvicinarsi alla saggezza – si ridurrebbe a discorso sofistico. << Non bastano i discorsi filosofici a rendere virtuosi >>79. Nella tradizione platonica e aristotelica la vita filosofica culmina nella vita secondo lo spirito. Ma la vita filosofica non può in nessun caso fare meno di un discorso che la accompagni. Nel caso dei cinici il discorso filosofico si limita a pochi gesti, come quando fu chiesto a Diogene di dimostrare l’esistenza del movimento ed egli si alzò e si mise a camminare. Per Hadot teoria e prassi, discorso filosofico e vita filosofica allacciano un rapporto che può essere considerato in tre diversi aspetti: <<Prima di tutto il discorso giustifica la scelta di vita e ne sviluppa tutte le implicazioni: si può dire che, con una strana causalità reciproca, la scelta di vita determina il discorso e il discorso determina la scelta di vita giustificandola teoricamente. […] In secondo luogo, per poter vivere in modo filosofico è necessario esercitare un’azione su se stessi e sugli altri, e il discorso filosofico, se è veramente espressione di una scelta esistenziale è, in 78 79

P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., pp. 167-168. Aristotele, Opere, Laterza, Bari 1973, Etica nicomachea, 10.1179b4-5.

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questa prospettiva, un mezzo indispensabile. […] Infine il discorso filosofico è una delle forme stesse di esercizio del modo di vita filosofico, sotto forma del dialogo con altri e con se stessi>>80. Il platonismo nella riflessione di Hadot è sottratto a quel giudizio di teoria dogmatica nelle cui vesti è presentato anche da Martha Nussbaum. La filosofia di Platone ha una dimensione che tiene conto della vita dell’uomo ed è rintracciabile nella sua probabile eredità socratica81. Come è noto è difficile parlare di Socrate separandolo da Platone, e non è intenzione del nostro autore una ricerca del Socrate storico, bensì della figura di Socrate quale ha agito nella tradizione occidentale, attraversando un punto focale nella descrizione che Platone propone di Socrate come modello di filosofo nel Simposio. << Mediatore fra l’ideale trascendente della saggezza e della sapienza e la realtà umana concreta. Paradosso e ironia tutta socratica, Socrate non è un sapiente, bensì un <<Filosofo>>, vale a dire un uomo innamorato della sapienza, della norma ideale e trascendente>>82 . È questo il paradosso e la grandezza della filosofia antica, essa era insieme cosciente che la sapienza è inaccessibile e nondimeno persuasa della necessità di perseguire un progresso spirituale. La filosofia era tale in quanto maniera di vivere nello sforzo di esercitarsi per raggiungere la sapienza. Quando Socrate nella casa di Agatone fa il suo elogio a Eros, a differenza di chi lo precede non farà un discorso sulle qualità che l’Amore possiede, chiederà al padrone di casa se l’Amore sia il desiderio di ciò che si possiede o di quello che non si possiede, arrivando a concludere che se l’Amore è desiderio del bello e desiderio di ciò che non si possiede, l’amore non può essere bello di 80

P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 170. È difficile scindere il pensiero di Socrate da quello di Platone e decidere cosa appartiene a uno e cosa all’altro. Per usare una bella sentenza di Nietzsche: <<Tale era , credo, il fascio diabolico di Socrate. Aveva un’anima, ma dietro un’altra ancora, e dietro ancora un’altra. Nella prima si installa Senofonte per dormire, nella seconda Platone, nella terza ancora Platone, ma Platone con la seconda anima sua propria. A sua volta Platone è un uomo pieno di caverne, di spelonche retrostanti, e di facciate>>. Cit. da P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p.93. 82 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 87. 81

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per sé visto che non possiede la bellezza. Eros non è un dio quindi, poiché imperfetto e in quanto privo di qualcosa: è un daimon, un essere intermedio tra gli dei e gli uomini83. Concepito il giorno della nascita di Afrodite, è amante della bellezza. Figlio di Penia, egli è sempre povero. Figlio di Poros, egli è inventivo e astuto. La sua posizione non è quella di un essere a metà tra due realtà contrapposte, ma di vero e proprio mediatore tra i mortali e gli immortali. Egli è privo di saggezza eppure la cerca sempre con astuzia: << È significativo che Socrate fosse il primo grande greco a essere brutto>> 84 , Alcibiade paragona Socrate a quei cofanetti a forma di sileni che servono a riporre le statuette degli dei. <<Così l’aspetto esteriore di Socrate, quell’apparenza quasi mostruosa, buffonesca, brutta, sfrontata, non è che una facciata e una maschera>>85. Questo ritratto di Eros-Socrate delineato da Platone è allo stesso tempo il ritratto del filosofo. È nell’etica del discorso che si rivela la dimensione affettiva della filosofia Platonica, non si può imparare che da ciò che si ama, o da colui che si ama. <<Intimamente legata all’ironia del dialogo, c’è in Socrate un'ironia dell’amore>>86 che consiste nel fingere di essere innamorato, fino a fare innamorare colui che colma di attenzioni. Così come nell’ironia dialettica Socrate faceva finta di desiderare di essere istruito dal suo interlocutore, ma in realtà era l’interlocutore a rendersi conto di non poter colmare la curiosità di Socrate poiché di fatto non aveva un sapere da dispensare, allo stesso modo nell’ironia amorosa Socrate fa credere a colui che finge di amare di desiderare la sua bellezza fisica, essendone come si sa sprovvisto. È a questo punto che il giovane scopre di non avere in sé la vera bellezza e si innamora di Socrate, cioè non già della bellezza, ma del desiderio della bellezza. Chi si innamora di Socrate si innamora dell’amore87. L’amore 83

Platone, Opere, cit., Simposio, 202e. F. Nietzsche, Socrate e la tragedia, in OFN, vol. III, tomo II, p. 40. 85 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 89. 86 Ivi, p.102. 87 Ivi, p.102-103. 84

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di Socrate è un amore educatore. A questo proposito Hadot cita un commento di Kierkegaard: <<Forse lo si dovrebbe chiamare un seduttore in questo senso: affascinava la gioventù, destava in essa aspirazioni che non soddisfaceva. Li ingannava tutti, come ingannava Alcibiade. Attirava i giovani, ma quando si volgevano presso di lui, quando volevano trovare riposo con lui. Allora se n’era andato, allora l’incanto era passato, allora sentivano il profondo dolore dell’amore infelice, allora sentivano di essere stati ingannati, che non era Socrate ad amarli, erano essi ad amare Socrate>>88. La dimensione tragica della filosofia presentata da Platone nel Simposio è la stessa di Kierkegaard, il cristiano che voleva essere cristiano. Platone instaura una distanza insormontabile tra la filosofia e la saggezza. <<La filosofia si definisce dunque grazie a quello di cui è privata, ossia grazie a una norma trascendente che le sfugge e tuttavia possiede, in qualche modo, dentro di sé>>. 89 Questa stessa etica del dialogo spiega anche la libertà di pensiero vigente all’interno dell'accademia riguardo alla dottrina delle idee e anche alla definizione di bene, <<Speusippo, Senocrate, Eudosso e Aristotele professavano dottrine per nulla allineate a quella di Platone, […] Eudosso pensava che il bene supremo fosse il piacere>>90 , ed è grazie alle tracce lasciate da questi dibattiti che Hadot deduce che l’Accademia era <<un luogo di libera discussione e che al suo interno non vigeva nessuna ortodossia specifica della scuola e nessun dogmatismo>>.91 Il secondo paradigma di cui la Nussbaum si serve per rilevare l’originalità del pensiero ellenistico come terapia è quello fondato sulla <<opinione comune>> ed è stato a volte attribuito ad Aristotele, ma la sua posizione è, scrive la Nussbaum, <<estremamente sottile e complessa, e non è mia intenzione sostenere che questa descrizione piuttosto 88

Hadot cita Kierkegaard in P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p.103. Cit. da Wahl, Ètudes kierkegaardiennes Vrin, Paris 1974, p.60. 89 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p.48. 90 Ivi, p. 64. 91 Ivi, p. 64.

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schematica renda fedelmente tali sottigliezze>>92. Quello che conta nell’ottica di questa sua indagine non è l’interpretazione fedele del pensiero di un dato filosofo, quanto più il fatto che questo pensiero sia stato interpretato da una o più persone, nel mondo antico come nel mondo moderno, partendo da semplificazioni esagerazioni o malintesi di qualcosa che però in qualche modo effettivamente presente. Si è già sostenuto nel corso del presente lavoro come la vita teoretica, proposta da Aristotele, abbia poco a che spartire con una vita di pura teoria 93 . Un secondo aspetto altrettanto interessante si incontra nell’analisi del linguaggio, soprattutto se la si colloca in quello spazio, allo stesso tempo incommensurabile ed inscindibile, che divide e unisce la vita filosofica dal discorso della filosofia. Come mai la lettura dei testi di aristotelici come la Metafisica risulta così sconcertante al lettore moderno? È difficile infatti incontrare una definizione univoca esauriente e coerente dei punti più importanti della sua dottrina. Si può affermare che in Aristotele <<la discussione dei problemi è, in ultima analisi, più formativa della loro soluzione>> 94 . Nello stesso modo in cui per Platone l’esercizio del dialogo è più importante dei risultati ottenuti nel corso dell’esercizio. Occorre certamente tenere conto che scritti come la Metafisica sono di carattere esoterico, quindi rivolto a un pubblico di studenti. È possibile che questi stessi studenti conoscessero bene le dottrine del proprio maestro che a noi appaiono lacunose a causa di un incompleto tramandamento, però occorre anche, scrive Hadot, <<ricollocare l’insegnamento del filosofo nell’ambito della sua scuola, dal quale è inseparabile>>95. Quando Aristotele teneva un corso i suoi studenti non erano portati ad annotare con dovizia il pensiero del maestro in vista di studi successivi, un procedimento di questo genere è strettamente legato con l’insegnamento istituzionale universitario, in cui alcuni professionisti sono 92

M. Nussbaum, Terapia del desiderio, cit., p. 23. Vedi supra, nota 55. 94 Sul socratismo in Aristotele P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p.86. 95 Ivi, p.85. 93

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incaricati di formare altri professionisti. Si è già avuto modo di dirlo, anche per Aristotele non si tratta di <<informare>>, ma di <<formare>> e di <<sviluppare una ricerca in comune: questa è vita teoretica>>96. Si pensi al libro beta della Metafisica, il libro delle aporie. Egli ama affrontare lo stesso problema da angolature diverse muovendo da diversi punti di partenza. Per Hadot questo è un ulteriore esempio di esercizio spirituale dell’antichità, ed anch’esso può essere fatto risalire a Socrate. Un discorso di interrogazione, di ricerca e di aporia non propone un dogma o un sistema da seguire ciecamente o applicare meccanicamente, ma obbliga colui che vi si cimenta ad un impegno attivo. <<tali discorsi tendono anch’essi a produrre una disposizione, un habitus, nell’anima dell’interlocutore e a condurlo a una scelta di vita determinata>>97. L’interlocutore può essere un discepolo, un ascoltatore, ma può anche trattarsi di se stessi. In quest’ultimo caso si tratterà di un esercizio spirituale di concentrazione su di sé, si dialogo con se stessi, che incontrerà tanta fortuna con l’avvento del cristianesimo con il nome di <<esame di coscienza>>. <<Questa pratica affonda le sue radici, innanzi tutto, nel semplice fatto che l’inizio della filosofia, in tutte le scuole, consiste nella presa di coscienza dello stato di alienazione, di dispersione, di infelicità nel quale ci si trova prima di convertirsi alla filosofia>>98. Un ulteriore elemento che rafforzerebbe la visione della filosofia antica, financo aristotelica, come scelta di vita e opzione esistenziale è la coscienza dei limiti del discorso filosofico quale strumento di conoscenza. Per Aristotele tutto ciò che è semplice è <<inesprimibile col linguaggio>> 99 . Si pensi alla nonpredicabilità degli indivisibili, come il punto per quanto riguarda la quantità, o al fatto che la validità del processo dimostrativo non sia dimostrabile (se non attraverso una dimostrazione), o, ancora, il fatto che il sinolo non possa essere di-mostrato attraverso il 96

Ivi, p.86. Ivi, p.172. 98 Ivi, p. 192. 99 Ivi, p.86. 97

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linguaggio, in quanto linguaggio è universale e il sinolo singolarità assoluta, ma solo mostrato, indicato, ostentato. Se affermiamo che <<per Platone la conoscenza è legata al desiderio e all’affettività (in quanto desiderio di migliorare se stessi e amore per l’oggetto amato in quanto slancio verso la bellezza trascendente che per il tramite dell’oggetto amato attrae), possiamo ripetere la stessa cosa riguardo ad Aristotele>>100. Recita infatti in un passo della Metafisica: << Il supremo desiderabile ed il supremo intellegibile si confondono>>101. Il piacere della contemplazione intellettuale è lo stesso piacere che si prova nella contemplazione dell’essere amato, e la bellezza di ogni essere e tale in virtù della ricollocazione nella prospettiva del disegno della natura e del movimento generale e gerarchizzato di tutto l’universo verso il principio che rappresenta il supremo desiderabile102. È precisamente questa visione della filosofia antica a mettere in luce tutta la sua attualità. Restando fedeli a questa tradizione di esercizio della saggezza si troveranno nelle tradizioni antiche – socratismo, platonismo, aristotelismo, epicureismo, stoicismo, cinismo, scetticismo - <<dei modelli di vita, forme fondamentali secondo cui la ragione può essere applicata all’esistenza umana, si troveranno tipi di ricerca della saggezza e sapienza>>103. Continua Hadot: << È precisamente la pluralità delle scuole antiche ad essere preziosa. Ci permette di confrontare le conseguenze delle differenze dei vari atteggiamenti fondamentali possibili della ragione, offre un terreno di sperimentazione privilegiato. Evidentemente ciò presuppone che si riducano tali filosofie al loro spirito,

100

Ivi, 83. Aristotele, Opere, cit., Metafisica, 12.1072a26 sgg. 102 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 83. 103 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 164 101

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alla loro essenza, sfrondandole dei loro elementi caduchi, cosmologici o mitici, e che si enucleino le tesi fondamentali che consideravano esse stesse essenziali.>>104

104

Ivi, p. 164.

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Aspetti pregnanti dell’etica di Pierre Hadot

Ci sono due modi per lo Stoico di pensare il momento presente. Nel primo esso è l’interfaccia tra passato e futuro, momento infinitamente divisibile e, in quanto tale, mai vissuto. Nel secondo caso esso si estende per una certa durata, ha uno spessore. Il tempo assume questo aspetto negli esercizi di ascesi (askesis) 105 degli stoici, quando l’io è perfettamente circoscritto al presente106, ma anche per gli epicurei che limitano i propri desideri per accedere al piacere puro. I cinici e anche alcuni stoici sopporteranno la fame, il freddo e si negano ogni comodità, per raggiungere l’indipendenza. Tutte queste ascesi richiedono un attenzione su di sé che dà luogo a uno sdoppiamento dell’io, che prendendo coscienza di sé si distacca da tutti gli oggetti dei propri desideri, per elevarsi, da un punto di vista parziale, a una prospettiva universale. Per Platone le filosofia è esercizio della morte107, <<nella prospettiva del racconto della morte di Socrate […] si osserva così che l’<<io>> che deve morire trascende in un <<io>> ormai estraneo alla morte, essendosi identificato con il logos e con il pensiero>>. 108 L’esercizio di ascesi consiste nella scoperta dell’io puro e nel superamento dell’io egoista ripiegato sulla propria individualità, il pensiero della possibilità della morte conferisce valore ad ogni azione della vita, e chi ne pratica l’esercizio nell’istante presente ha tutto: <<Il valore

105

<<Askesis in greco ha precisamente il significato di esercizio>> .P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 183. 106 V. supra, cap. 1. 107 Platone,Opere, cit., Fedone. 108 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 67.

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assoluto dell’esistenza e, al tempo stesso, il valor assoluto dell’intenzione morale>>109. Precisamente questo è il significato da attribuire al verso del poeta Orazio <<Carpe diem>> 110 e non, come sembra opinione comune oggi, cogliere l’attimo propizio, afferrare opportunisticamente il momento favorevole, bensì prendere coscienza dello splendore dell’esistenza111. Ricordarsi che si deve morire è ricordarsi di vivere, come scrive anche Epicuro: <<… anche perché una e la medesima è l’arte di ben vivere e ben morire>>112. L’esercizio dell’anticipazione della morte, dunque, permette all’io particolare di innalzarsi a un livello superiore di universalità; è precisamente questo il legame tra la morte e il logos ed è il caso della morte di Socrate, morto per la sua fedeltà al logos. <<La morte di Socrate è l’avvenimento radicale che fonda il platonismo>> 113 scrive Hadot ed è, nel caso del platonismo, un esercizio spirituale che ha molto in comune con un altro atteggiamento cui Hadot presta una certa attenzione: lo sguardo dall’alto. Nell’esercizio della morte platonico l’anima si separa dal corpo, ma questo esercizio non ha nulla a che fare con uno stato di trance o catalessia114 , si tratta di spogliarsi dalle passioni per acquisire l’indipendenza del pensiero. <<Esercitarsi a morire significa esercitarsi a morire alla propria individualità, alle proprie passioni, per vedere le cose nella prospettiva dell’universalità e dell’oggettività>>

115

. Da un raccoglimento

109

Ivi, p. 187. Orazio (Odi 1, 11, 8). 111 Ivi, p.189. 112 Epicuro, Lettera a Meneceo, 126. 113 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p.50. 114 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 174. Sulla preistoria degli esercizi spirituali vedi anche Vernant, Mito e pensiero. L. Gernet, Antropologia della Grecia antica, Mondadori, Milano 1983. 115 Continua: <<Per chi prende sul serio la filosofia, questa formula platonica [la filosofia è esercizio della morte] è di una verità profondissima; d’altronde ha avuto un’eco immensa nella filosofia occidentale; l’hanno ripresa perfino avversari del platonismo come Epicuro e Heidegger. […] [nella morte] Vi si avventurano solo i filosofi; sotto le loro rappresentazioni diverse della morte, si ritrova un’unica virtù: la lucidità. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 51-52. 110

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dell’anima su di sé (epistrophe) ad una conversione (metanoia) che consiste in cambiare prospettiva con la totalità dell’anima; da questa prospettiva le cose a cui ci si lega abitualmente appariranno ben piccole e prive di significato. Questa contemplazione della totalità operata attraverso l’esercizio della morte darà luogo alla grandezza d’animo, caratteristica che il filosofo conserverà per tutta la tradizione antica. Come si è già visto nel corso di questo lavoro il discorso filosofico sulla fisica diventa esercizio spirituale nella fisica vissuta. Per Hadot questo esercizio si può situare su tre livelli. Nel primo caso la fisica è un’attività contemplativa fine a se stessa che procura piacere all’anima, liberandola dalle preoccupazioni: è la vita teoretica aristotelica: <<La natura riserva a chi studia le sue produzioni piaceri meravigliosi, purchè sia capace di risalire alle cause e sia veramente filosofo>> 116 . Scrive Hadot:<<In questa contemplazione della natura l’epicureo Lucrezio trovava una <<voluttà divina>>117 . Plutarco cita un aforisma di Diogene il cinico che dice: <<un uomo dabbene non celebra forse una festa ogni giorno?>>118. Questo esercizio spirituale della fisica può assumere anche la forma di un volo immaginativo, come quando Ovidio scrive: <<Voglio incamminarmi in mezzo agli astri elevati, voglio abbandonare la terra, questo soggiorno inerte, voglio farmi trasportare dalle nubi … di lassù vedrò gli uomini errare all’avventura, tremando di paura, senza ragione, all’idea della morte>>119. Ancora più significativo un dialogo di Luciano, autore vicino al cinismo, intitolato Caronte, che ha come sottotitolo in greco Episkopountes, “quelli che sorvegliano”. Caronte, incuriosito dai lamenti delle anime che traghetta nell’ade decide di andare sulla terra per vedere cosa sia questa vita che gli uomini rimpiangono tanto, così ammucchia delle montagne le une sulle altre per ottenere un buon punto di osservazione. Dopo aver visto abbastanza, Caronte conclude: <<Se fin dall’inizio gli uomini si 116

Aristotele, Opere, cit., De Partibus Animalium. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 54. 118 Plutarco, De tranquillitate animi, S 20. 119 Ovidio, Metamorfosi, 15.147. 117

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rendessero conto che sono mortali, che dopo un breve soggiorno in vita devono andarsene come da un sogno e abbandonare tutto su questa terra, vivrebbero più saggiamente e morirebbero con meno rimpianti>>120. Lo sguardo dall’alto per i cinici ha come fine la denuncia dell’insensatezza del modo di vivere abituale degli esseri umani. È notevole vedere come in questo dialogo sia proprio Caronte, simboleggiante la morte, a giungere a tali conclusioni. Esercizio della morte e esercizio della fisica come sguardo dall’alto vengono a coincidere in Luciano, la morte delimita la vita e la ridimensiona da un punto di vista temporale, lo sguardo dall’alto dal punto di vista dello spazio. Si può riconoscere un terzo livello dell’esercizio spirituale della fisica nella visione della totalità; è il caso di Platone, da cui siamo partiti, o di Plotino. È a questo livello che <<si muore della propria individualità per accedere insieme alla interiorità della coscienza e all’universalità del pensiero del tutto>>121. Il filosofo dell’antichità ha un rapporto con il mondo del tutto particolare che nel caso dello stoico si esplica in un consenso gioioso ad ogni istante rinnovato al mutare del mondo diretto dalla Ragione universale. Il rapporto con il mondo e la natura è molto sentito dallo stesso Hadot che spesso si trova, come in questo caso, in atteggiamento fortemente simpatetico con i filosofi a cui dedica i suoi studi. Scrive Hadot: <<L’universo quantitativo della scienza moderna si sottrae a qualsiasi rappresentazione e l’individuo vi si sente ormai isolato, perduto. La natura è per noi solamente l’<<ambiente>> dell’uomo, è diventato un problema esclusivamente umano, di pulizia industriale>>122 Ci sono differenze tra quella che Michel Foucault chiama “cultura di sé” e la cura di sé di cui parla Hadot? Nel corso del secondo capitolo si è tentato di porre in risalto che il termine <<cura>> in Hadot non si identifica con <<terapia>>, ma si allarga a un 120

Cit. da P. Hadot, Ricordati di vivere, Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, Raffeallo Cortina editore, Milano 2009, p. 65. 121 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 56. 122 Ivi, p. 181.

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concetto più ampio che può comprenderla. La cura di sé è attenzione verso sé stessi, preoccupazione che si risolve in conversione dello sguardo e ricollocazione della porpia posizione nel cosmo. Foucault nel volume La cura di sé123 fa riferimento al libro di Hadot Esercizi spirituali e filosofia antica, in cui la filosofia è descritta come uno stile di vita, un’arte del vivere. Foucault si allaccia a una corrente che applica i valori estetici alla vita, attirato dalla celebre locuzione greca kalonkagathon la dimensione morale antica nell’ambito della coltivazione estetica del sé, riproponendola nel campo dell’etica contemporanea. <<La ragione è che l’obiettivo principale, lo scopo fondamentale di quella morale [della filosofia antica] era di ordine estetico. […] La ragione per compiere questo tipo di scelta era la volontà di avere una bella vita e di lasciare agli altri il ricordo di una bella esistenza[…]. Ciò che […] più preoccupava gli antichi era la fondazione di una specie di morale che fosse un’estetica dell’esistenza>>.124 L’esperienza della cultura di sé proposta da Foucault è consta in un piacere stabile ed è definito dal fatto di non dipendere da niente che sia indipendente da noi, seguendo le Lettere a Lucilio di Seneca, questo piacere è descritto come qualcosa che <<nasce da noi e in noi>>125 e per questo piacere, continua Foucault, <<Seneca impiega generalmente i termini gaudium o laetitia>>126. Questo è forse il nodo centrale su cui si scontrano le prospettive filosofiche di Hadot e Foucault ed è forse dovuto a differenze di ordine metodologico e filologico. A questo proposito Hadot è molto chiaro: <<Per Foucault l’etica del mondo greco-romano è un’etica del piacere che si prova in sé stessi. Ciò potrebbe essere vero per gli epicurei, di Foucault parla in definitiva abbastanza poco. Gli stoici avrebbero respinto questa idea di un etica del piacere. Essi distinguevano accuratamente il piacere e la gioia, e la gioia per 123

M. Foucault, Storia della sessualità, cit., p. 47. Parole di Foucault cit. in H. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault, unparcours philosophique, Gallimard, Paris 1984, pp. 324-325. 125 M. Foucault, Storia della sessualità, vol. III La cura di sé, cit., p. 69. 126 Ivi., p. 69. 124

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loro, - la gioia, non il piacere – si trovava non nell’io semplicemente, ma nella parte migliore dell’io. Seneca non trova la propria gioia in Seneca, ma in Seneca identificato con la Ragione universale. Ci si innalza da un livello dell’io a un altro, trascendente>>127, si può affermare dunque che, dal punto di vista di Hadot, Foucault non valorizzi abbastanza la presa di coscienza dell’io di appartenere al Tutto cosmico e alla comunità umana, prese di coscienza che significano anche un superamento di sé. Un significativo esempio è rappresentato dall’esame di coscienza, un esercizio spirituale largamente praticato nel mondo antico, che conoscerà grande fortuna durante il cristianesimo. Per Epicuro come per Zenone, Epitteto e i neopitagorici 128 l’esame di se stessi è fondamentale per pensare ai propri errori e per rilevare i progressi compiuti. Seneca utilizza un paragone con la procedura giudiziaria, dove l’io sostiene la parte dell’accusatore di se stesso, del giudice e dell’avvocato129; <<è lo stesso tribunale della ragione di cui parlerà Kant, osservando a riguardo che, nel ruolo di giudice di se stesso, l’io si sdoppia in io intellegibile che detta a se stesso la propria legge ponendosi in una prospettiva universale, e in io sensibile individuale>>130. Si può dire insomma che Hadot si trovi d’accordo su quanto detto da Foucault a proposito di quelle che lui chiama <<pratiche di sé>> e che corrisponde a un movimento di conversione verso di sé in cui ci si libera dall’attaccamento agli oggetti esteriori e ai piaceri che possono procurare, possedere se stessi per trovare la felicità nella propria indipendenza interiore. Per Hadot questo movimento è indissolubilmente legato ad un altro, che è un nuovo modo di essere al mondo <<un’altra relazione con l’esteriorità 127

P. Hadot, La filosofia come modo di vivere, Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson, Einaudi, Torino 2001, p. 183. 128 Seneca, Lettere a Lucilio, 28.9, Epitteto, Diatribe, 2.11.1, Plutarco, Come constatare i propri progressi nella virtù, 82f, Porfirio, Vita di Pitagora, 40. 129 Seneca, Lettere a Lucilio, 28.10. 130 P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 193-194.

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[…] che consiste nel prendere coscienza di sé come parte della Natura>>131. A questo punto è legittimo porsi una questione: se abbia ancora senso parlare in questi termini della natura e del mondo. Hadot si pone questa domanda e trova una risposta: <<l’idea di ragione universale non ha più molto senso. Il progetto di Foucault rappresenta allora l’unica possibilità residua per la morale>>132, assumendo se stesso come opera d’arte l’io godrebbe di un autonomia che né la ragione né la tradizione sono in grado di offrirgli. È in risposta a questa posizione che Hadot si riferisce ad un nodo cruciale che, a suo parere, consente un’attualizzazione degli esercizi spirituali da lui descritti: una filosofia che sia esercizio dello sguardo e che restituisca valore e senso al mondo percepito del vissuto: la fenomenologia di Husserl e di Merleau-Ponty. Hadot si riferisce in particolare a Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty e al fatto che <<la filosofia ai loro occhi non sarà nient’altro che questo movimento attraverso il quale tentiamo di reimparare a vedere il mondo>>133. In questa prospettiva il progresso della scienza e la diversa visione del mondo che ne consegue non inficia affatto il modo di percepire il mondo nella vita quotidiana. Continua Hadot a proposito della fenomenologia: <<Si può dire che in un certo senso il mondo dela scienza e quello della filosofia si contrappongano, ciascuno a suo modo, al mondo della percezione abituale: la scienza perché, attraverso l’eliminazione della percezione, ci schiude un universo ridotto ai suoi aspetti quantitativi grazie a procedimenti insieme matematici e tecnici, la filosofia, a sua volta, perché, attraverso l’approfondimento e la trasformazione della percezione abituale 134 , ci fa prendere coscienza del fatto stesso che noi percepiamo il mondo e che il mondo è ciò che noi percepiamo>>135. Hadot trova anche in Bergson lo stesso interesse <<il ruolo della 131

P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 175. Ivi, p.181. 133 Ivi, p.182. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Il saggiatore, Milano 1965, p. 30. 134 Epistrophe e metanoia. 135 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2006, p. 183. 132

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filosofia non sarà

proprio quello di condurci a una percezione più completa della

realtà, attraverso un certo spostamento dell’attenzione ?>>136. Finora l’esperienza del limite temporale come morte e del limite spaziale come orizzonte-mondo hanno dischiuso per Hadot una nuova strada allo sguardo filosofico, una esperienza morale o etica che porta al rinnovamento di sé. Ciò a cui accede questo sguardo è la meraviglia per lo splendore dell’esistenza e dell’universo. Questo sentimento unisce l’uomo antico e l’uomo moderno: è l’horror et divina voluptas 137 dell’Epicureo Lucrezio, ma anche la contemplazione della saggezza dello stoico che permette a Seneca di dire in una lettera a Lucilio di poterla osservare <<con la stessa meraviglia che mi invade talvolta al cospetto dell’universo, che sovente io osservo come se per la prima volta i miei occhi si aprissero su di esso>>138. Tamquam spectator novus è un espressione molto cara a Hadot, da un punto di vista filosofico, ma anche intimo e personale139. Hadot è un avido collezionista di aforismi, che generosamente dissemina nei suoi scritti. A quest’ultimo appena citato di Seneca è facile affiancarne uno più famoso, che ne condivide il senso: <<Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me… io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza>>140.

136

H. Bergson, Pensiero e movimento, Bompiani, Milano 2000, p. 128. Lucrezio, De rerum natura. 138 Seneca, Lettere a Lucilio, LXIV, 6. 139 Hadot ritrova questa meraviglia di fronte allo spettacolo del mondo in Lucrezio e Seneca, ma anche in Goethe, Rilke o Wittgenstein. P. Hadot, La filosofia come modo di vivere, Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson, Einaudi cit., 231. 140 I. Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari 1982, p. 197. Sulla concezione antica della filosofia in kant, P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., p. 247-259. 137

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La sua attrazione per la bellezza letteraria degli aforismi o la forte presenza del mistico, cui in gioventù era molto interessato141 , non sono i soli motivi per cui Hadot è tra i primi in Francia a interessarsi del Tractatus logico-filosoficus di Wittgenstein. Un ulteriore appunto a un articolo di Foucault fornisce l’occasione di presentare il Tractatus come lo affronta la prima Hadot nel 1959 142 , in maniera non convenzionale. In Scrittura di sé Foucault si riferisce a quella tradizione letteraria degli hypomnemata o appunti spirituali, di cui fanno parte anche i Pensieri di Marco Aurelio e ne definisce lo scopo, conquistare il già detto i un ritorno al passato per la costituzione di sé, il valore terapeutico della scrittura assume la forma di una messa tra parentesi delle preoccupazioni dell’anima verso il futuro, per un raccoglimento in sé e sul proprio passato, mirato a forgiare la propria identità spirituale 143 . Come abbiamo già avuto modo di dire per Hadot gli esercizi spirituali, e ciò che Foucault chiama <<scrittura di sé>> rientra in questa categoria, sono attività con cui ci si libera dalla propria individualità. <<È quindi sbagliato parlare di <<scrittura di sé>>; non solo non si scrive di se stessi, ma la scrittura non costituisce il sé,: come gli altri esercizi spirituali essa muta il livello dell’io, lo universalizza>>.144 Nel volume esercizi spirituali non compare il nome di Wittgenstein, ma Hadot pone una domanda: <<Come praticare esercizi spirituali nel XX secolo?>>145. Che la filosofia del Tractatus e nel Tractatus sia un’attività chiarificatrice volta a eliminare gli pseudo-problemi della filosofia lo scrive lo stesso Wittgenstein nella prefazione: <<Il libro vuole, dunque, tracciare al pensiero un limite, o piuttosto – non al pensiero stesso, ma all’espressione dei pensieri: Chè per tracciare un limite al pensiero, noi dovremmo 141

P.Hadot, Wittgenstein e i limiti del linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p.8. Il testo del primo capitolo del volume Wittgenstein e i limiti del linguaggio è apparso per la prima volta con il titolo Réflexion sur le limites du langage, à propos du Tractatus logico-filosoficus de Wittgenstein, Revue de Metafisique et de Morale, 63, 1959, pp. 469-484. 143 Archivio Foucault III. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano 1997, pp.202-216. 144 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 175. 145 Ivi, p. 67. 142

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poter pensare ambo i lati di questo limite (dovremmo, dunque, poter pensare quel che pensare non si può). Il limite non potrà, dunque, venire tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che non-senso>>146. Una prima lettura di questo testo è quella per cui <<si potrebbe pensare che Wittgenstein fissi i limiti del linguaggio a partire da un postulato empirico e positivista: una proposizione ha senso soltanto se si riferisce ad un fatto di ordine fisico>>147. Ne consegue che tutti i problemi della filosofia non siano veri problemi in quanto alcuni segni del linguaggio non corrispondono a nessun oggetto. L’identità di struttura tra proposizione e oggetto, linguaggio e mondo è ciò che Wittgenstein chiama forma logica, la quale a sua volta non può mai essere detta, o dimostrata, può essere solo mostrata, indicata, ostentata: <<la proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve avere in comune per poterla rappresentare – la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica noi dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori dalla logica, ossia fuori dal mondo>> (4.12). in un certo senso quindi il limite del linguaggio è il linguaggio stesso, o <<l’esprimibilità>>, la condizione dell’espressione. <<Ciò che nel linguaggio si rispecchia, il linguaggio non lo può esprimere>> (4.121). La filosofia vuole parlare, dunque, di qualcosa che è però indicibile, ma non solo: le stesse proposizioni del Tractatus, se si dovessero seguire rigorosamente le sue istruzioni, andrebbero rigettate come proposizione prive di senso. <<Ogni discorso del libro verrà gettato come una scala ormai inutile, che si distrugge da sola dopo aver svolto la sua funzione terapeutica (come il discorso filosofico che per gli antichi scettici era un semplice purgante, da eliminare con le sostanze cattive), e lascia spazio al silenzio di un’esistenza saggia nella quale il problema della vita sarà risolto dalla sua stessa 146

L. Wittgenstein, Tractatus logico-filosoficus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1995, p. 23. Le citazioni dal Tractatus saranno riportate come consuetudine tra parentesi nel testo con il numero della proposizione citata. 147 P.Hadot, Wittgenstein e i limiti del linguaggio, cit., p. 31.

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scomparsa>>148. Sotto questo aspetto il tema trattato è un tema caro a Hadot, e la sua posizione a riguardo è differente. L’ideale di uno stato di <<silenziosa saggezza>>149 non è realizzabile, ma è, e deve restare, un ideale inaccessibile che motiva la ricerca senza fine del filosofo: <<Il filosofo vive così in uno stato intermedio: non è sapiente, ma non è neanche non sapiente. È dunque costantemente diviso fra la vita non filosofica e la vita filosofica, tra la sfera dell’abituale e del quotidiano e la sfera della coscienza e della lucidità>>150. Prendiamo un’altra proposizione del Tractatus: <<Non come il mondo è, è il <<mistico>>, ma che esso è>> (6.44). Il come del mondo è quindi l’oggetto della scienza, ciò che è dicibile. Il mistico è la stessa esistenza del mondo, il fatto che il mondo sia, e ciò non può essere detto, si mostra da sé. L’esistenza del mondo e della forma logica hanno in comune il carattere dell’indicibilità. <<V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico>> (6.522). Hadot rintraccia l’intenzione profonda del Tractatus in questa annotazione:<<L’impulso al mistico viene dalla mancata soddisfazione dei nostri desideri da parte della scienza. Noi sentiamo che una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, il nostro problema non è ancora neppure toccato>>151. L’incapacità di risolvere questo problema porterebbe chi si occupa di filosofia a doversi chiudere nel silenzio e far così cessare ogni attività filosofica. Occorre ricordare una precisazione, scritta da Gabriel Marcel a proposito della differenza tra problema e mistero, ripresa anche da Maurice Merleau-Ponty nella prefezione della sua Fenomenologia della percezione. Un problema è qualcosa di esterno a noi, è risolvibile più o meno facilmente e, dopo essere stato risolto, scompare. <<Il mistero è qualcosa in cui mi trovo coinvolto, la cui essenza è dunque quella di non stare interamente dinanzi a 148

Ivi, p.23. Ivi, p.23. 150 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit., p. 61. 151 L. Wittgenstein, Tractatus logico-filosoficus e Quaderni 1914-1916, cit., quaderni, 25/05/1915. 149

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me>> 152 . Scrive Merleau-Ponty: <<Il mondo e la ragione non costituiscono un problema, diciamo semmai, se vogliamo, che sono misteriosi, ma tal mistero li definisce e non nell’imparare daccapo a vedere il mondo>>153. In Wittgenstein il sentimento del limite e della totalità si equivalgono e portano al sentimento del mistico. Per Hadot il sentimento del mistico vuole descrivere quell’impressione di estraneità <<che proviamo di fronte al Dasein (al fatto che il mondo è): l’estasi di Roquentin nel giardino di Bouville, o anche il sentimento cosmico caro ai romantici tedeschi>>154. Ma se l’essere-nel-mondo nella sua nudità, il fatto che l’essere-nel-mondo è un essere-per-la-morte, in Heidegger, provocano angoscia o la nausea di Sartre davanti alla gratuità dell’esistere, in merleauPonty lasciano spazio a ciò di cui preferisce parlare, nel suo Elogio alla filosofia, in termini di <<stupore filosofico>>155. Come è noto Wittgenstein afferma che l’etica è la parte più importante del Tractatus, ed è anche quella non scritta 156 , e <<rimprovera alla scienza moderna di voler dare l’impressione di spiegare tutto, laddove non è affatto così. Noi non possiamo infatti uscire dal mondo per trattarlo come oggetto di studio. […]Per Merleau-Ponty il mondo è un mistero insolubile ed egli ne trae la conclusione che “la filosofia consiste nell’imparare daccapo a vedere il mondo>>157.

152

Cit. da P. Hadot, Il velo di Iside, storia dell’idea di natura, cit., p. 307. Da G. Marcel, Essere e avere, Ediezioni scientifiche italiane, Napoli 1999, p. 146 <<Un mistero è un problema che si estende sui suoi stessi dati, che li invade e si supera perciò come problema>> 153 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p.30. 154 P.Hadot, Wittgenstein e i limiti del linguaggio, cit., p. 47. Per quanto riguarda il riferimento ai romantici tedeschi vedi Goethe e il fenomeno originario (urphanomen) in P. Hadot, Ricordati di vivere, Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, Raffeallo Cortina editore, Milano 2009. 155 P. Hadot, Il velo d’Iside. Storia dell’idea di natura,cit., pp. 306-7. 156 L. Wittgenstein, Lettere a Ludwig Von Ficker, Armando, Roma 1974, p. 74. 157 P. Hadot, Il velo d’Iside, storia dell’idea di natura, cit., p. 309.

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Conclusione

Gli studi su Wittgenstein possono rappresentare, in qualche modo, un antefatto alla visione e all’interpretazione che Hadot propone delle opere filosofiche e letterarie dell’antichità. In un primo momento, la filosofia del Tractatus assume i caratteri dell’esercizio chiarificatore che elimina i falsi problemi posti da un uso scorretto (Wittgenstein usa il termine non-sensato) del linguaggio. Già a questo punto si potrebbe azzardare un paragone con quella che è la dimensione terapeutica della filosofia stoica, che ricolloca le cose (oggi diremmo i fenomeni) in una prospettica universale, correggendone i falsi giudizi che l’individuo e la società si fanno di esse, non riconoscendo l’unico valore che, come si è spesso detto, è il valore morale. Sussiste un’altra sorprendente analogia tra due filosofi tanto distanti come Hadot e Wittgenstein e riguarda il discorso del Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, il cosiddetto secondo Wittgenstein, a proposito della teoria dei giochi linguistici. È stato dopo aver studiato le Ricerche filosofiche che in Hadot si è fatta strada l’idea che il linguaggio, anche quello filosofico, non si limita ad essere una descrizione di oggetti o una traduzione di pensieri, ma un gioco linguistico che si situa sempre in una determinata attività. A partire da questa constatazione prenderà forma l’idea che ha aiutato a risolvere il problema della apparente incoerenza dei filosofi antichi. <<Gli antichi erano molto più sensibili di noi alle differenze dei giochi linguistici. […] Se noi siamo meno sensibili a queste differenze, lo dobbiamo al fatto che la filosofia, che era originariamente, viene ora non solo scritta ma stampata>>158. 158

P. Hadot, Wittgenstein e i limiti del linguaggio, cit., p.110.

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Gli stessi Pensieri di Marco Aurelio si configurano quindi come una sorta di giochi linguistici. Hadot preferisce chiamarli esercizi spirituali e un altro aspetto della loro attualità è la scoperta, stoica, che la coscienza morale è indipendente da ogni teoria sul mondo. Gli stoici avevano elaborato un ragionamento per cui anche ammettendo che le loro teorie fisiche fossero false e fosse vero, mettiamo, l’Epicureismo, bisognava comunque vivere da stoici. Tutti i dogmi essenziali dello Stoicismo scaturiscono da questa scelta esistenziale: considerare il bene morale come unico bene anche se il mondo non fosse regolato da una natura universale, ma dal caso. Non dipende che da noi essere coerenti con noi stessi. Hadot riporta, a proposito dell’assolutezza della coscienza morale negli stoici, una affermazione di Renan159: <<come se [Marco Aurelio] avesse letto la Critica della ragion pratica di Kant>>160. Su questa affermazione Hadot può dirsi in parte d’accordo. In primo luogo tutti gli stoici, non solo Marco Aurelio, avrebbero potuto essere in sintonia con il fatto che la coscienza morale sia pura solo se si fonda sull’universalità della ragione, assumendo se stessa come fine, non un interesse particolare dell’individuo. Gli stoici avrebbero potuto sottoscrivere le formulazioni dell’imperativo categorico kantiano. Scrive Hadot: <<Kant utilizza queste formule perché, tra gli altri, ha letto gli stoici>>161. Si è visto che uno degli esercizi spirituali più amati da Marco Aurelio, e dallo stesso Hadot, è quello che lui chiama Fisica come esercizio spirituale162. È altresì cosciente che il termine fisica, oggi, difficilmente richiama alla mente cose diverse dalle teorie scientifiche. Il suo riferirsi alla fenomenologia di Husserl e Merleau-Ponty passa per questo punto: la divisione tra mondo della scienza e Lebenswelt o mondo vissuto. Cita 159

Autore di Marc Aurèle et la fin du monde antique, una delle principali opere di riferimento a cui Hadot si rifà nello scrivere la sua Cittadella interiore. 160 P. Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 282. 161 Ivi, p. 282. 162 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, cit.

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infatti il celebre esempio della percezione terrestre: anche lo scienziato, quando si alza la mattina, percepisce la terra come piatta e il sole come movente. Si potrebbe dire che, per impegnarsi negli esercizi spirituali, sia necessario uno sguardo fenomenologico, oppure, che lo sguardo fenomenologico sia una sorta di esercizio spirituale. L’interesse di Hadot alla filosofia non nasce, quindi, da un istanza etica, se si intende con questo termine una valutazione sul bene o il male delle azioni, delle persone o delle cose, ma da un interesse esistenziale. Arnold I. Davidson definisce nelle sue conversazioni con Pierre Hadot 163 la sua posizione

etica come <<Perfezionismo>>. <<In questa

prospettiva>>, scrive Hadot, <<l’etica è la ricerca di uno stato o di un livello superiore dell’io. Non è, quindi, solo una questione di morale>>164. Questa ricerca, o ascesi, è un esercizio spirituale; conosce nella storia della filosofia continuità e discontinuità. Dall’epoca antica ricompariranno in epoca medievale, integrati nella vita cristiana, e si ritroveranno nelle Meditazioni di Cartesio, in Goethe o in Bergson e persino in Essere e tempo di Heidegger laddove si oppone all’io abitudinario l’esistenza autentica. La storia degli esercizi spirituali nella filosofia e nella letteratura è ancora in gran parte da scrivere. Hadot ha iniziato il lavoro seguendo questa massima di Vauvenargues: <<Veramente nuovo e originale sarebbe il libro che facesse amare antiche verità>>165.

163

P. Hadot, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson, cit., 244. Ivi, pp. 245-246. 165 Vauvenargues, Réflexions et maximes, par. 400. 164

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I tre grandi libri di Hadot sulla filosofia antica, Esercizi spirituali e filosofia antica, Che cos’è la filosofia antica e La cittadella in...

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