Page 1


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE


SERIA POŚWIĘCONA STAROŻYTNOŚCIOM SŁOWIAŃSKIM

KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE TOM 8

Cyrylometodejski komponent kultury chrześcijańskiej Słowian w regionie karpackim. Historia, tradycje, odwołania Redaktorzy tomu Marzanna Kuczyńska Jan Stradomski

KRAKÓW 2013


Serię wydaje Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego Recenzent tomu Prof. dr hab. Bogdan Walczak Redaktorzy serii Aleksander Naumow Sergejus Temčinas Sekretarz serii Jan Stradomski Konsultacja językowa Adela Gabriková Milena Evtimova

© Instytut Filologii Słowiańskiej UJ, 2013 © Wydawnictwo «scriptum», 2013 Publikacja finansowana przez Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego Opracowanie graficzne i projekt okładki Tomasz Sekunda Na okładce: wykorzystano wizerunek Cyryla i Metodego z rewersu słowackiej monety wybitej z okazji 1150 rocznicy rozpoczęcia misji cyrylometodejskiej, autor – Mgr. art. Miroslav Hric, ArtD.

ISBN 978-83-64028-18-2

scriptum

Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda tel. 604 532 898 e-mail: scriptum@scriptum.strefa.pl www.scriptum.strefa.pl/sklep


Spis treści

Wstęp .........................................................................................................................7 W KRĘGU RĘKOPISU Димо Чешмеджиев Традицията за св. Горазд в България и в Полша........................................11 Ангел Николов Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии в списке Русского хронографа из собрания Национальной библиотеки в Софии (НБКМ № 774)...........25 Явор Милтенов Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер ............39 Сергей Ю. Темчин Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие: структура, состав и богослужебная функция................................................................49 Jerzy Ostapczuk Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku w świetle słowiańskich lekcjonarzy krótkich (lesk) .............................................................................73 Małgorzata Skowronek Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej: ze zbiorów Lwowskiej Biblioteki Naukowej i Archiwum Państwowego w Bukareszcie ..................95 Jan Stradomski Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie .............111 Izabela Lis-Wielgosz Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo (na przykładzie serbskiego piśmiennictwa czasu odnowy patriarchatu w Peci) ....................121 W KRĘGU TRADYCJI – RECEPCJI – IDEI Aleksander Naumow Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej ..................................139 Peter Žeňuch Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import? ................157 Славия Бърлиева Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците във Виена през XVIII в. ................................................................................................197 Leonard Górka SVD Słowiańska teologia wyzwolenia w świetle dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego .........................................................................209 Marzanna Kuczyńska Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej .........221


6

Spis treści

Десислава Найденова Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век ....237 Dominika Gapska „Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian z 1881 roku w prasie wielkopolskiej ................................................................................253 Gabriela Mihalková Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia ....................................................................................263 W KRĘGU JĘZYKA Adam Fałowski Desakralizacja i degradacja leksyki religijnej w gwarach małopolskich i językach obszaru karpackiego ....................................................................283 Tomasz Kwoka Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich ze zbiorów Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu ......................................................291 W KRĘGU HISTORII I ARCHEOLOGII Petr Jokeš Patrocinia św. Klemensa na Morawach – dziedzictwo misji św. Cyryla i Metodego? ................................................................................311 Joanna Kalaga Wczesna chrystianizacja Małopolski. Mity i rzeczywistość archeologiczna ............................................................319 Magdalena Przysiężna-Pizarska Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy ..........331 KONTEKSTY I ODWOŁANIA Leonard Górka SVD Tradycja welehradzka w służbie pojednania Kościołów i narodów .............353 Ewa Kocój Praktyki i księgi Kościoła prawosławnego oraz ich odzwierciedlenie w magii ludowej po rumuńskiej stronie Karpat (XV–XIX wiek) – przyczynek do badań ....................................................................................367 Natalia Naumow Mit Justyniana Wielkiego u Słowian w epoce Odrodzenia narodowego .....381 Helena Chýlová, Jitka Lukášová Tradycja cyrylometodejska oczyma czeskich i polskich studentów bohemistyki ..................................................................................................397 Maria Marcinowska Wprowadzenie do wystawy Śladami świętych Świerada, Urbana i Justa ...417


Wstęp

O wyjątkowym, uniwersalnym i ponadczasowym znaczeniu religijno-kulturowego dzieła św. św. Konstantyna-Cyryla i Metodego najlepiej świadczy fakt, że wszystkie słowiańskie i niesłowiańskie narody, z jakimi niegdyś związali swe losy ci dwaj misjonarze, chcą siebie widzieć choćby częściowymi jego uczestnikami i dziedzicami. Fakty celowego negowania bądź pomniejszania roli Braci Sołuńskich w procesie chrystianizacji Słowiańszczyzny należą do wyjątkowo rzadkich i motywowane są zazwyczaj doraźnymi celami politycznymi, często obciążonymi ideologicznie podbudowaną wizją historii. Ale nawet w takich przypadkach mamy do czynienia raczej z odmienną interpretacją (nadinterpretacją) owoców pracy misyjnej św. św. Cyryla i Metodego, aniżeli z całkowitym ich zaprzeczeniem. Na przeciwnym biegunie leżą natomiast – znane dość dobrze – działania na rzecz celowej mitologizacji i ubarwiania dziejów misji Apostołów Słowian. Gdy jedenaście i pół wieku temu rozpoczynała się słowiańska misja, nikt nie przypuszczał, jak wielkie znaczenie dla przyszłości będą miały jej skutki. W historii naszego kontynentu nieraz bowiem miały miejsce zdarzenia z pozoru nieistotne, które dopiero w dłuższej perspektywie okazywały się doniosłe i zmieniały oblicza państw czy narodów, kierując ich historię na zupełnie nowe tory. Wierni słowom Chrystusa: Nie wyście mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał... (J 15, 16) – Bracia Sołuńscy wypełnili to misyjne przykazanie najlepiej, jak potrafili. Gdy zaś ich wysiłek i zadanie mieli przejąć już inni, św. Konstantyn-Cyryl u kresu swych dni mógł – w imieniu swoim i swojego brata – rzec z pokorą i ufnością, choć bez lęku: Panie, Boże mój,[...] wysłuchaj modlitwę moją i ochroń wierne stado Twoje, nad którym postawiłeś mnie, nieudolnego i niegodnego sługę Twego. Wybaw je od bezbożnej złości pogańskiej, która bluźni przeciw Tobie, wygub herezję trójjęzyczną, wzmocnij Kościół Twój [...] w jedności, uczyń z nich ludzi doskonałych, jednako my-


8

Wstęp

ślących w wierze swojej i w wyznawaniu prawdy i natchnij serca ich słowem nauki Twojej. Twój to bowiem dar, żeś nas niegodnych dopuścił do głoszenia Ewangelii Chrystusa Twojego, nas, którzy staramy się gorliwie czynić dobrze i pracować wedle upodobania twego. Tych, co mi dałeś, jako Twoich Ci oddaję... [ŻK XVIII, 8–11]. Znaczenie ich fundamentalnego dzieła rozumieli dobrze uczniowie i towarzysze pracy, dostrzegali wielcy tego świata, a wreszcie – paradoksalnie – doskonale pojmowali też ówcześni i przyszli przeciwnicy młodego Kościoła słowiańskiego, metodycznie i nieustępliwie zwalczający słowiański język w liturgii, rugując wszelkie ślady liturgicznej i obrzędowej odmienności, ze strachu zapewne przed emancypacyjnymi konsekwencjami ich dzieła... Ale dzieło to, wbrew przeciwnościom, pozostało i trwa do dziś. Jubileusz 1150-lecia rozpoczęcia misji morawskiej, połączony z ogłoszeniem przez UNESCO bieżącego roku rokiem św. św. Cyryla i Metodego, skłonił nas do refleksji nad zagadnieniem obecności komponentów tradycji cyrylometodejskiej w szeroko rozumianym rejonie Karpat, choć nie tylko. Przedstawione w niniejszym tomie Krakowsko-Wileńskich Studiów Slawistycznych teksty są w większości pokłosiem wystąpień i dyskusji, jakie towarzyszyły międzynarodowej konferencji naukowej Cyrylometodejski komponent kultury chrześcijańskiej Słowian w regionie karpackim. Historia, tradycje, odwołania (Nowy Sącz, 24–25 czerwca 2013 r.), zorganizowanej w urokliwym „Miasteczku Galicyjskim”. Jednakże zarówno rozległa tematyka tamtejszego spotkania, jak i poruszane w trakcie sympozjum inne zagadnienia skłoniły nas do uzupełnienia cyklu prezentowanych tu tekstów o nowe studia, które ukażą nieznane dotychczas wartości spuścizny misji świętych Braci Sołuńskich.

Redaktorzy


W KRĘGU RĘKOPISU


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 11–23

Традицията за св. Горазд в България и в Полша Димо Чешмеджиев

Св. Горазд е един от най-близките ученици на Кирил и Методий, за който обаче не се знае почти нищо – както за живота му, така и за негов култ в България. Името му се споменава на няколко места, като до нас не е достигнал култов паметник посветен на него – в повечето случаи той присъства или в произведения за други култове, или в паметници от друг тип. Изключенията са само в случаите, когато св. Горазд е част от групата на св. Седмочисленици1. Най-ранният извор в който се споменава името на Горазд, е Пространното житие на Методий (ЖМ) от края на IХ в.2 В ЖМ за Горазд се говори само веднъж, в гл. ХVII: Взе, прочее, да наближава времето да получи покой от страданията и награда за многото трудове. Тогава го запитаха, думайки: „Кого определяш, честний отче и учителю, измежду учениците си да бъде приемник в твоето учение?” Той им посочи един от известните свои ученици, на име Горазд, и рече: „Този е един свободен мъж от вашата земя, начетен 1 Д. Чешмеджиев, Бележки върху култа на св. Седмочисленици в средновековна България, [в:] Ïýòè äîñòîèòú. Сборник в памет на Стефан Кожухаров, София 2003, с. 425–444; idem, Култът на св. Седмочисленици в Средновековна България, „Slavica Slovaca”, r. 46, 2011. V. 1, с. 24–36. 2 Вж. бележките на Ангелов, Кодов в: Климент Охридски. Събрани съчинения, т. 3: Пространни жития на Кирил и Методий, (подг. за печат Б. Ст. Ангелов и Х. Кодов), София 1973, с. 160–164; срв. Б. Н. Флоря, Рукописная традиция памятников кирилломефодиевскoго цикла (итоги и задачи изучения), [в:] Жития Кирилла и Мефодия (факсимильное издание), Москва–София 1986, с. 33.


12

Димо Чешмеджиев

е добре в латинските книги, и е правоверен; нека да бъде върху него божията воля и вашата обич, както и моята”.

Освен това, според някои автори3, Горазд е един от петимата ученици, посветени за свещеници и четци (анагности), за което се споменава в гл. VI на ЖМ4. В Пространното житие на Климент Охридски от Теофилакт Охридски, датиращо от края на ХI – нач. на ХII в.5, името на Горазд се споменава на няколко пъти. Първият път е в гл. II.7, където той е нареден между „корифеите на хора”, след това в гл. ХII.35, където се казва, че имал ранг на учител, и после още на няколко места6. Между тях трябва да отличим гл. VI.23, където се казва, че Горазд заемал първото място между учениците на Кирил и Методий и бил ръкоположен за архиепископ на мястото на последния; гл. VII.24, където Горазд е свален от архиепископския престол. Особено важно с оглед на нашата тема е мястото в гл. ХII.35 където той е хвърлен в затвора7. След това вече изчезва от повествованието. Списъкът на българските архиепископи (Каталог на Дюканж) от ХII в.8, не е собствено агиографски паметник, но е твърде важен – той е основният на който се опират онези автори, които смятат, че Горазд е дошъл в България в края на живота си. В него той е подреден на трето място в списъка на българските архиепископи, след Протоген и Методий: „Горазд, ръкоположен от Методий, а после изгонен от духоборците”9. 3 А. Zaradija, Sedam učenika sv. Klementa Rimskog i Sedmočislenici, [в:] Климент Охридски и улогата на Охридската книжевна школа, Скопjе 1989, с. 261. 4 Климент Охридски. Събрани съчинения, т. 3, с. 188, 199. 5 К. Станчев, Г. Попов, Климент Охридски, живот и творчество, София 1988, с. 11; Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов, Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия, Санкт-Петербург 2000, с. 28; И. Илиев, Св. Климент Охридски. Живот и дело, Пловдив 2010, с. 8–11, с литература. 6 А. Милев, Гръцките жития на Климент Охридски, София 1966, с. 81, 111; И. Илиев, Произведенията на Теофилакт Охридски, архиепископ Български, отнасящи се до българската история, [в:] Гръцки извори за българската история, т. IХ, кн. 2, подг. от И. Г. Илиев, Cофия 1994, с. 13, 25, 21, 28. 7 А. Милев, op. cit., с. 99, 105, 117; И. Илиев, Произведенията на Теофилакт Охридски…, с. 20, 25. 8 Й. Иванов, Български старини из Македония, София 1931, с. 564; В. ТъпковаЗаимова, Дюканжов списък, „Palаeobulgarica” кн. 3, 2000, с. 26. 9 Й. Иванов, op. cit., с. 565; С. Бърлиева, Московският препис на Дюканжовия списък, „Palаeobulgarica” кн. 3, 2000, с. 62.


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

13

Сведението в него съвпада с информацията в Пространното житие на св. Климент. Освен самият Горазд, от подредените в този списък, български архиепископи не са били и Протоген, Методий, Климент и пр.10, а те са включени в него заради някакви чисто идеологически причини свързани с Охридската архиепископия11. По тази причина не може да се твърди, че паметникът може да бъде извор за положителни сведения за идването на Горазд в България. Освен това, Горазд е споменат в редица още паметници, заедно с други от св. Седмочисленици, които само ще изброя: – Кратко житие на Климент Охридски от Димитър Хоматиан – между 1216–1234 г.12; Гръцка служба на Климент Охридски от Димитър Хоматиан – нач. на ХIII в.13; Кратко житие на Константин-Кирил (Успение Кирилово) – 1235 г.14; Синодик на Българската църква (Борилов синодик) – 1211 г.15; Канон за св. Наум от Константин Кавасила – 1355– 1360 г.16; Почаевски препис на „За буквите” от Черноризец Храбър – ХVI В. Тъпкова-Заимова, op. cit., с. 35–41; Д. Чешмеджиев, „Моравия” и „Велика Моравия” в средновековната българска традиция, „Кирило-Методиевски студии”, кн. 13. София 2000, с. 177 сл.; idem, Кирил и Методий в българската историческа памет през средните векове, София 2001, с. 172–181. 11 В. Тъпкова-Заимова, op. cit., с. 35 сл. 12 Й. Иванов, op. cit., с. 314–315; И. Дуйчев, Краткото Климентово житие от Димитър Хоматиан, [в:] Проучвания върху средновековната българска история и култура, София 1981, с. 164; Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов, op. cit., с. 69, 147. 13 “Ìåô@ ô™í 2åßùí BðÜñáò Tê ô\ò Ñþìçò Bíäñ™í êáp óõíÜ2ëùí óïõÒ ÊëÞìç ìáêÜñéåÒ ôï‡ Ìå2ïäßïõÒ ÃïñÜóäïõ ôåÒ ’ÁããåëáñßïõÒ Íáï†ì êáp ÓÜââá...“, К. Нихоритис, Атонската книжовна традиция в разпространението на Кирило-Методиевските извори, „Кирило-Методиевски студии”, кн. 7, София 1990, с. 227, 232; срв. Г. Баласчев, Климент, епископ словенски и службата му по стар словенски превод. С една част гръцки паралелен текст, София 1898, с. LXX. За датата вж. И. Илиев, Св. Климент Охридски..., с. 8–11, с по-старата литература. 14 Д. Чешмеджиев, Кирил и Методий..., с. 93–94. 15 М. Г. Попруженко, Синодик царя Борила, (=Български старини, кн. VIII), София 1928, с. 77; И. Божилов, А. Тотоманова, И. Билярски, Борилов синодик. Издание и превод, София 2010, с. 150, 311; Д. Чешмеджиев, op. cit., с. 90–91, с литература. 16 И. Снегаров, История на Охридската архиепископия, т. 1: От основаването и до завладяването на Балканския полуостров от турците, София 1924, с. 280–282; idem, Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски, „Годишник на Духовна академия” 5 (31), 1955–1956, София 1956, с. 221; И. Ж. Димитров, Животописни сведения за Свети Кирил и Методий и учениците им от гръцките служби за тях, [в:] Международен симпозиум 1100 години от блажената кончина на Св. Методий, т. 1, София 1989, с. 204. 10


14

Димо Чешмеджиев

в.17; Сказание за превода на Свещеното писание от Хилендарския манастир – ХVI в.18; най-ранният стенопис на групата на св. Седмочисленици, от църквата „св. Богородица” на Слимничкия манастир до Преспа – 1612 г.19; Трето проложно житие на Константин-Кирил Философ – по ръкопис от ХVII в.20; късна Служба на св. Седмочисленици от Григорий Константинидис21 – Мосхополско издание от 1741 г.22 Това са изворите за живота и почитанието на св. Горазд. Наративните между тях са само два – Пространното житие на Методий и Пространното житие на Климент и те не са свързани с негов култ. Разположението на изворите във времето показва, че споменът за Горазд се е поддържал до около средата на ХIII в., след това е бил загубен и се е възстановил чак през ХVI в. Този спомен не е култов. Най-ранни данни за богослужебно почитание на Горазд имаме от началото на ХVII в., и то като част от групата „св. Седмочисленици”. Данни за самостоятелно почитание няма. Н. Л. Туницкий, Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность, Сергиев Посад 1913, с. 103; К. Куев, Черноризец Храбър, София 1967, с. 217–221. 18 П. Лавров, Материалы по истории возникновения славянской письменности, Ленинград 1930, с. 170; Б. Ст. Ангелов, Из старата българска, руска и сръбска литература, кн. 2, София 1967, с. 229; Д. Чешмеджиев, Кирил и Методий..., с. 98–99. 19 Ц. Грозданов, Портрети на светителите од Македониjа од IХ-ХVII в., Скопjе 1983, с. 115; В. Поповска-Коробар, Към атрибуцията на живопистта в Слимничкия манастир и нейните паралели в някои църкви в България, „Проблеми на изкуството”, кн. 2, 1997, с. 2–3. 20 Magna Moraviae Fontes Historici (Opera Universitatis Purkyniae Brunensis. Facultas philosophica), t. 2, Brno 1967, s. 312–313 <www.cormierop.cz/Magnae-Moraviae-FontesHistorici.html>. 21 Според И. Снегаров той не е използувал по-стара тяхна служба, вж. И. Снегаров, История на Охридската архиепископия-патриаршия, т. 2: От падането ѝ под турците до нейното унищожение (1394-1767), София 1932, с. 355; idem, Българският първоучител св. Климент Охридски, „Годишник на Софийския университет” – Богословски факултет, т. IV за 1926-27, София 1927, с. 325; Е. Trapp, Die Sieben Slavenapostel in der liturgichen Dichtung, „Analecta Bollandiana”, t. 100, 1982, s. 478 ect. 22 И. Снегаров, История на Охридската архиепископия-патриаршия, т. 2, с. 348– 349, 354–357; Е. Trapp, op. cit, s. 469, 476; И. Добрев, Мосхополски издания, [в:] Старобългарска литература. Енциклопедичен речник, съст. Д. Петканова, София 1992, с. 278–279; М. D. Peyfuss, Die Druckerei von Moschopolis 1731-1769. Buchdruck und Heiligenverehrung im Erzbistum Achrida (=Wiener Archiv für Geschichte des Slawentums und Osteuropas, b. XIII), Wien 1996, s. 61. Заслужава да се отбележи, че в Мосхополските сборници няма отделно литургично последование за св. Горазд, обаче има за св. Еразъм, вж. Х. Меловски, Москополски зборник. Пролошки житиjа на светци, кн. 1/1, Скопjе 1996, с. 22–28. 17


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

15

Няма данни и за наличие на храмове на името на св. Горазд. Сведенията за съществуване на манастир „св. Горазд” близо до Охрид23, не се потвърждават – тук става въпрос за манастира на св. Еразъм Лихнидски24, с когото Горазд често се бърка, като се започне от Цезар Бароний и Паисий Хилендарски25, а след това продължава, главно в историографията26. Отъждествяването е станало според Николай Туницки заради съзвучието на имената на двамата светци27. В Охрид св. Еразъм Лихнидски е наричан „св. Размо” и са го бъркали дори със св. Герасим28. Както се вижда от прегледа на изворите, няма никакви сведения, Горазд да е идвал в България, да е умирал тук, и да има оставени гроб и/ или мощи. Последното историческо известие за Горазд е от Пространното житие на Климент Охридски, където се съобщава, че наследникът на Методий бил хвърлен в затвора. Оттам нататък вече сведения няма, но има многобройни хипотези за неговата съдба. Най-вероятната, но и най-скучната, е тази, че той просто е умрял в затвора или извън него29. (Д. Маринов), Светите Седмочисленици и тяхната черковно-книжовна дейност, „Религиозни разкази” 1897, кн. 7–8, с. 484. 24 И. Снегаров, Жития на народни светии, написани на охридско наречие с гръцко писмо, „Македонски преглед”, кн. 5–6, 1925, с. 29; Е. Спространов, Бележки за град Охрид – славянска служба на св. Еразма, „Славянски глас”, 1905, кн. IV, с. 152; idem, Неизвестна служба на Климент, епископ словенски, [в:] Сборник в чест на проф. Л. Милетич, София 1912, с. 348; Х. Меловски, op. cit., с. 19 сл., с литература. 25 Паисий Хилендарски, История славяноболгарская. Първи Софрониев препис от 1765, София 1972, с. àЃμ; В. Григорович, Очерк путешествия по Европейской Турции, Москва 1877, с. 101; Б. Мирчева, За историческите свидетелства в славянската служба за св. Еразъм Охридски (Формийски), [в:] Ïýíèå ìàëî Ãåwðãèþ. Сборник в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги Попов, София 2010, с. 142–143. 26 Г. Баласчев, Рецензия за А. Теодоров-Балан, Българска литература, кратко ръководство за средни и специални училища. Пловдив 1896, [в:] Сборник за народни умотворения, наука и книжнина, т. 15, 1898, с. 8; И. Снегаров, Българският първоучител..., с. 250; Д. Уста-Генчов, Св. Седмочисленици в домашната ни иконография, „Македонски преглед”, 3, 1927, с. 92–93; Д. В. Зайцев, А. А. Турилов, Еразм, [в:] Православная энциклопедия, т. 18, Москва 2008, с. 591–592 <www.pravenc.ru/text/190117.html>; Б. Мирчева, За историческите свидетелства..., с. 142–143. 27 Н. Л. Туницкий, Св. Климент, епископ словенский..., с. 146; Е. Спространов, Бележки за град Охрид..., с. 152, ср. с. 156; Г. Баласчев, Рецензия за А. Теодоров-Балан..., с. 8 сл.; И. Снегаров, op. cit., с. 250, бел. 4; А. Милев, Светите Седмочисленици, „Църковен вестник” 1955, бр. 34, с. 8; Д. Калев, Св. Горазд, славянски просветител, София 1970, с. 20. 28 Е. Спространов, op. cit., с. 152. 29 В. Гюзелев, Княз Борис I, София 1969, с. 340; F. Dvornik, Byzantine missions among the Slavs. SS. Constantine-Cyril and Methodius, New Brunswik–New Jersey 1970, s. 197. 23


16

Димо Чешмеджиев

Според едно съобщение на бившия Бератски митрополит Антим Алексуди обаче, в митрополитската църква „Успение Богородично” в Белград Албански (Арнаут Белиград, дн. гр. Берат в Албания) имало мощи на Горазд и Ангеларий30. Много рано, още в зората на славистиката, се появяват мнения, че Горазд не е загинал. Павел Й. Шафарик напр. смята, че след като бил освободен от затвора, Горазд бил принуден да напусне страната и потърсил приют в България. Основание за това големият учен търси в два паметника – първият е Дюканжовият каталог. Вторият е манастирът, които носел неговото име и който според Виктор Григорович се намирал близо до Берат. Григорович се основава на сведенията на местни жители. Там според Шафарик се намирали и костите му31. Самият Йозеф Добровски пък направо смята, че Горазд, съдейки по името е българин, а това, че е моравянин го бил измислил Теофилакт Охридски32. Позицията на Шафарик оказала силно влияние върху по-нататъшните изследвания – тази теза се повтаря и от Ватрослав Ягич, според когото Горазд станал български епископ, а след неговата смърт го заместил Климент33; от Стоян Новакович, който проявява известно колебание – смята, под влияние на Шафарик, че Горазд може да е дошъл по друг път в България, но допуска, че може би Климент след смъртта му, е запазил

30

Á.Ä.Áëåîïõäç,Óýíôïìïòsóôïñéê[ðåñéãñáö[ôÞòsåñáòìçôñüðïëåùòÂåëåãñÜäùí êá߉ðüô[íðíåõìáôéê[íáˆô\òäéêáéïäïóßáí‰ðáãïìÝíçò÷þñáòí‡íðñ™ôïíóõíôá÷2åqóá êápéäßïéòBíáëþìáóéôýðïéòTêäïèåqóá,TíÊýñêõñá1868, p. 112, бел. 1; С. Новаковић, Први основи словенске кньжевности мећу балканским словенима, Београд 1893, с. 58; Г. Баласчев, op. cit., с. 8; М. D. Peyfuss, op. cit., s. 173–174; П. Асенова, Един изчезнал (може би) български ръкопис от Берат, „Македонски преглед”, кн. 2, 1996, с. 91; eadem, Гръцки източник за „Български старини из Албания”, [в:] Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В чест на проф. В. Бешевлиев, София 2003, с. 379; Д. Чешмеджиев, Мощите на св. Горазд в Белград албански (Берат), [в:] „България, земя на блажени”. In memoriam Professoris Iordani Andreevi (Международна конференция в памет на проф. д. и. н. Йордан Андреев), Велико Търново 2010, с. 255; idem, Мощите на св. Горазд в Белград албански (Берат), „Slavica Slovaca”, r. 45, 2010. V. 2, с. 45. 31 P. J. Šafařik, Rozkvět slovanské literatury v Bulharsku. Sebrané spisy, dil. 3, V Praze 1865, s. 178–179; П. Й. Шафарик, Расцвет славянской литературы в Болгарии, Москва 1848, с. 8–9. 32 Й. Добровский, Кирилл и Мефодий, славянские первоучители, Москва 1825, с. 89. За княз на име Горазд в Карантания в VIII в. вж. J. Ферлуга, Византиjа и постанак раниjих jужнословенских држава, „Зборник радова Византолошког института”, кн. Х, 1968, с. 59. 33 В. Ягич, История сербо-хорватской литературы, Казань 1871, с. 52.


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

17

мощите и ги е донесъл в България34. Новакович обаче е и един от първите, които допускат, че намиращите се в Берат мощи са мистификация35. Идеята за „българската съдба” на Горазд се споделя и от няколко църковни историци36. В по-ново време тази теза се застъпва от отец Димитър Калев, който особено много набляга на мощите на Горазд, пазени в църквата „св. Богородица” в Берат37. Тази хипотеза много рано среща сериозна съпротива в учения свят. Против нея се обявява руският църковен историк Евгений Голубински38. Българският учен Георги Баласчев, който е от Охрид, се спира подробно на проблема с мощите на Горазд в Берат и отхвърля използуването на Дюканжовия каталог като извор свидетелствуващ за идването на Горазд в България39. Туницки от своя страна смята, че преданието за дейността на Горазд в Македония е възникнало на базата на отъждествяването на Горазд с Еразъм, като обръща внимание на Мосхополското издание, където има служба за св. Еразъм40. Освен това, той смята, че роля за появата на сказание за мощите на Ангеларий и Горазд в Берат играе объркването на споменатия в Пространното житие на Климент Белград (северен, днес в Сърбия) и южния Белград (Берат)41. Завършен вид възраженията за пристигането на Горазд в България намират у друг български учен от Охрид – Иван Снегаров. На първо място той също отхвърля използуването на Дюканжовия каталог като извор по въпроса. След това обяснява подробно, че Горазд не бива да се бърка с Еразъм, както правят това редица автори и заключава, че късното предание за неговата дейност в Югозападна България е могло да възникне С. Новаковић, op.cit, с. 41, бел. 1. Ibidem, с. 64. 36 Филарет, архиепископ Черниговский, Святые южных славян. Описание жизни их, Санкт-Петербургъ 1849, с. 150–151; Р. Каролев, Уроци по Българска църковна история, Цариград 1873, с. 18–19; Н. Начов, Време и живот на св. Борис-Михаила, господар и просветител български, Варна 1901, с. 59–61; Д. Цухлев, История на българската църква, т. 1, София 1911, с. 345; С. Станимиров, История на българската църква, София 1925, с. 56. 37 Д. Калев, Църквата „св. Седмочисленици”, София 1979, с. 24; idem, Св. Горазд..., с. 70. 38 Е. Голубинский, Краткий очерк истории Православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдо-валашской, Москва 1871, с. 39. 39 Г. Баласчев, op. cit, с. 8–11. 40 Н. Л. Туницкий, op. cit., с. 146. 41 Ibidem, с. 155. 34 35


18

Димо Чешмеджиев

под влияние на „житията на Кирил и Методий, Климент и Наум”. Що се отнася до наличието на мощи на Горазд в Берат, за които съобщава бившият бератски митрополит Антим Алексуди, то това предание според него няма реално значение. Няма основание също така, според Снегаров, да се мисли, подобно на Новакович, че мощите на св. Горазд са пренесени от другаде, тъй като бератското предание за тях е произлязло от преданието за св. Еразъм, поради съзвучие на имената им, след като поради пропагандата на Охридската архиепископия в началото на ХVIII век се засилил култът на св. Седмочисленици42. Много важна роля за появата на преданието за мощите на Горазд, намерило място в книгата на Антим Алексуди, е изиграло смесването на дунавския Белград с албанския43. След съобщението на Антим Алексуди, дълги години няма никакви известия по въпроса за мощите в църквата „Св. Успение Богородично” в Берат. Въпросът отново се повдига след едно съобщение на албанския писател Тома Кацори, дълги години живял в България, в църквата „Свето Успение Богородично”, катедрала на град Берат44, датираща от ХIII или ХIV век, се пази ковчеже с мощи. На неговия капак са написани имената на св. Седмочисленици: Гораздон, Ангелари, Кенос, Теодоро, Савас, Кирилос, Методи. Според описанието, ковчежето е дървено, с размери 0.89 х 0.41 х 0.26 м, като в него са само част от костите, без черепите. Капакът е обкован със сребро, като върху него релефно са изобразени седемте славянски апостоли със съответните имена. Надписите са на гръцки. По мнението на Кацори и Калев, и от направата и от изображенията се вижда, че това ковчеже е по-нова работа. Върху капака има надпис от 1885 година. Много интересни са обущата, които се намират в ковчежето. Отдолу са изработени от негниещо дърво, а отгоре, от благороден метал – сребро и друг, с инкрустиран в средата голям кръст45.

И. Снегаров, op. cit., с. 250, бел. 4. Ibidem, с. 260, бел. 1. 44 Th. Popa, La Glavenice médiévale et le Ballsh actuel, „Studia Albanica” № 2, 1964, c. 125. 45 Т. Кацори, [в:] „Родолюбие”, 1987, кн. 4; idem, На запад до Илирик, „За буквите” София, 24 май 1987; Д. Калев, Св. Горазд..., с. 43–45; idem, Църквата „cв. Седмочисленици”, с. 71; Т. Кръстанов, Неизвестни извори за св. Климент Охридски чудотворец, епископската му столица Велика=Белград=Берат и датата на смъртта му – 25 юли 916 г., [в:] Дни на науката на Република България и Република Македония, София 1998, с. 175. 42 43


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

19

Както се вижда в този надпис има двама с неясни имена. Първият от тях е Кенос, който според Трендафил Кръстанов, последният застъпник на автентичността на мощите, се е получил чрез лигатурно съкращаване на името Климентос или Климис46. Вторият е Теодоро и понеже появата на това име не може да бъде обяснено по друг начин, Кръстанов приема, че е идентичен с Теодор, един от ХV-те Тивериуполски мъченици. Като оставям без коментар твърдението, че чрез лигатурно съкръщаване от „Климентос” или „Климис” може да се получи името „Кенос”, трябва да отбележа, че тези двама светци не са засвидетелствувани в нито един извор за Седмочислениците. Очевидно тези мощи са фалшиви, за което най-добре говори присъствието на мощи на Кирил и на Методий вътре. Същевременно липсват двамата най-популярни Седмочисленици в този район – св. Климент и св. Наум. Очевидно тези мощи са рожба на една „пропагандна локално-патриотична фикция”, по думите на Ерих Трап47. Тази традиция обаче би трябвало да е късна и възникнала някъде около Берат или близката му околност, защото липсата на Климент и Наум показва, че тя не е свързана нито с Охридската нито с Мосхополската традиция, където и двамата неизменно присъстват. Това убеждение се подсилва от съобщението на албанския историк Теофан Попа, че според устната традиция („toutjours d’apres la tradition orale”) мощите са били пренесени в Берат от катедралата „св. Богородица” на съседния град Балш48, който се намира на около 25 км югозападно от него и който се идентифицира със средновековния български град Главиница49. Попа отбелязва още, че не е ясно дали късната икона, която е изрисувана над мощите на светците отразява един исторически факт или се обляга на една изопачена устна традиция („sur une tradition orale fausse”)50. С тази „устна традиция” се връщаме отново на изходна позиция – сведенията на „местните жители”, на които настоява Шафарик51. Т. Кръстанов, op. cit., с. 175 Е. Trapp, op. cit., s. 477. 48 Th. Popa, op. cit., s. 125. 49 Ibidem, s. 121–128; A. Ducellier, La façade maritime de l’Albanie au Moyen âge. Durazzo et Valona du XI-e au XV-e siecle, Thessaloniki 1981, s. 21–25; D. Obolensky, St. Clement d’Ohrid et les Albanais, [in:] Studia Slavico-Byzantina et mediaevalia Europensia, V. 1, Sofia 1988, s. 39; П. Асенова, op. cit., с. 90–91. 50 Th. Popa, op. cit., s. 126. 51 P. J. Šafařik, op. cit., s. 126. 46 47


20

Димо Чешмеджиев

Важен е въпросът за времето, когато се появяват тези мощи в Берат, съпроводени със съответната устна традиция. Снегаров, смята, че това е станало през ХVIII век, след появата на службата на св. Седмочисленици в Мосхополското издание52. Предположението изглежда правдоподобно, но веднага трябва да напомня отсъствието на Климент и Наум, което, пак повтарям, показва, че става дума за традиция извън Охридската и Мосхополската – иначе тези двама светци щяха да присъстват. Ако приемем, от друга страна, че изброените светци са св. Седмочисленици, независимо от отсъствието на двамата най-популярни от тях, то тогава можем да кажем, че terminus post quem за появата на тези мощи е ХVІ век, тъй като преди това тази група светци, като група, не е засвидетелствана53. За съдбата на Горазд след разгрома на византийската мисия в Средна Европа има още хипотези. Според някои автори, Горазд е бил заточен заедно с Методий, в баварски манастир през 870–873 година, на базата на името „Choranzanus” записано в книгата на побратимените монаси на манастира Райхенау54. Други смятат, че след излизането си от тъмницата славянският просветител е намерил убежище в Малополша (Южна Полша). За това си твърдение те се основават на сведението на полския учен Йежи Затей, който открива във Варшавската народна библиотека т. нар. календар от Вишлица, датиращ от втората половина на ХIV век (Lat. I 42), в който под датата 17 юли (sic!) е поместена памет на св. Горазд55. В този ръкопис е имало и памети на св. Климент Охридски и св. Наум Охридски, както съвместно с Горазд, така и отделно. В него присъства и св. Прокопий Сазавски56. Както е добре известно, по време на Втората световна война Народната библиотека във Варшава изгаря, а с нея и въпросният ръкопис съИ. Снегаров, op. cit., с. 250. Д. Чешмеджиев, Бележки върху култа на св. Седмочисленици..., с. 435; idem, Култът на св. Седмочисленици..., с. 135. 54 А. Турилов, Горазд, [в:] Православная энциклопедия, т. 12, Москва 2009, с. 87 <www.pravenc.ru/text/166167.html>. 55 J. Zathey, O kilku przepadłych zabytkach rekopiśmiennych Biblioteki Narodowej w Warszawie, [w:] Studia z dziejów kultury polskiej, red. H. Barycz i J. Hulewicz, Warszawa 1949, s. 76–77. Срв. S. Pietrzak, Świerad zwany też Zorardem – znad Adriatyku czy Dunajca?, cz. 1, „Slavia Antiqua”, t. XXXIX, 1998, s. 119–120; М. Младенова, Кирило-Методиевата география и езикова история или западните славяни, Кирил и Методий и какво е (о)станало после, София 1999, с. 50. 56 J. Zathey, op. cit., s. 73–86; Magna Moraviae Fontes Historici, т. 3, Brno 1971, s. 440 <www.cormierop.cz/Magnae-Moraviae-Fontes-Historici.html>; А. Турилов, Горазд..., с. 87. 52 53


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

21

държащ календара. Това прави въпроса, дали Горазд е избягал в Полша трудно разрешим. Въпреки това обаче има учени които приемат информацията за достоверна57. На базата на сведението на Константин Багрянородни, че моравяните, след падането на Велика Моравия под ударите на маджарите избягали в България и в Полша, някои автори приемат, че Горазд бил ръкоположен за епископ и от Вишлица е управлявал обширна славянска митрополия58. Други автори приемат, че култът на св. Горазд е донесен от полски монаси – бенедектинци от Чехия, по времето на Владислав Ягело, в края на ХІV век59. Трети, като напр. Тадеуш Вашилевски, смятат, че в основата на този календар лежи друг, по-ранен, от ХІІ век, с моравски произход. Той би могъл да попадне в Малополша със съпругата на краковско-сандомирския княз Казимир ІІ Справедливи, Елена60. Името на Горазд липсва сред учениците на Методий, интернирани заедно с него в Райхенау, продължава Вашилевски, тъй като той не е бил византийски поданик, а като заможен моравянин, познаващ езика и латинската литургия, вероятно е получил свещеническия си сан от немските епископи и благодарение на това е могъл да остане в Моравия дори след започването на репресии срещу славянския клир. За това свидетелства и развитието на култ към него, който личи добре от появата му във въпросния календар от Вишлица61. Паметта в календара от Вишлица позволява да се допусне, смята Анатолий А. Турилов, че Горазд е умрял в Моравия, вероятно като архиепископ, след като около 892–893 г. Вихинг, който поддържал крал Арнулф, бил изгонен от Моравия62. 57 Т. Malewski, Z zagadnień językoznawstwa ogólnego i historycznego, Warszawa 1969, s. 352; F. Dvornik, Byzantine missions..., s. 1970, c. 198 еct.; idem, Горазд в Южна Полша, „За буквите”, 24 май 1981. Преглед на литература у: И. Буюклиев, Следите на КирилоМетодиевската традиция в старополски…, [в:] Кирило-Методиевските традиции в славянските езици, София 1985, с. 15; S. Pietrzak, op. cit., s. 119–120; М. Младенова, op. cit., с. 50. 58 F. Kmietowicz, Kiedy Kraków był „trzecim Rzymem”, Białystok 1994, s. 24–32. Недостъпно, цит. по: М. Младенова, op. cit., с. 50. 59 S. Pietrzak, op. cit., s. 120, с литература. 60 T. Wasilewski, Helena, księżniczka znojemska, żona Kazimierza II Sprawiedliwego, „Przegląd Historyczny”, t. 69, 1978, s. 115; А. Турилов, Горазд…, с. 87. 61 Т. Вашилевски, Двойните имена – светските (кръщелните) и монашеските – на славянските апостоли Константин-Кирил и Методий и въпросът за идентификацията на членовете на манастирското братство, заточени заедно с Методий в Райхенау, „Palаeobulgarica” кн. 1, 1992, с. 22–23 62 А. Турилов, op. cit., с. 87.


22

Димо Чешмеджиев

Има и предположение, че Горазд би могъл да бъде отъждествен с един от двамата Краковски епископи – Прохор (Prohorius) или Прокулфий (Prokulfus), възглавили тази катедра съответно през 969 г. и 986 г., явно свързани с източните традиции, споменати в Каталога на Краковските епископи, но то се приема за недостатъчно обосновано63. Прави впечатление, че датата под която е поместена паметта – 17 юли, и която не се среща в по-ранни кирилски или глаголически паметници, е същата, под която се славят св. Седмочисленици в Мосхополските издания64. Тази дата, 17 юли, е по-ранната от двете дати, под които се почитат св. Седмочисленици65. Обикновено тя се коригира на 27 юли, с предположението, че те са се почитали на датата на св. Климент66. Извън тази хипотеза, не е ясно, от къде се е появила датата 17 юли, и от кога е станала поменална!67 На базата на тази дата могат да се направят най-малко две предположения. Ако приемем, че наистина календарът от Вишлица датира от ХІV в. и се основава на още по-ранен моравски календар, то тогава може да се предположи, че това е стара моравска дата за почитание на светеца? Въпросът е как е достигнала тя до Мосхополис? Другото предположение e, че тази дата е късна, най-рано от ХVІІІ век, и съответно календарът от Вишлица е по-нов. В този случай обаче възниква проблемът с присъствието на памет на св. Прокопий Сазавски в него?!

63 Magna Moraviae Fontes Historici…, t. 4, Brno 1971, s. 420, <www.cormierop.cz/Magnae-Moraviae-Fontes-Historici.html>; А. Турилов, op. cit., с. 87; срв. М. Младенова, op. cit., с. 51. 64 М. Дринов, Как са почитали старите българи паметта на словенските първоучители и техните ученици. Избрани съчинения, ред. И. Дуйчев, София 1971, с. 237; И. Снегаров, op. cit., с. 325; В. Koneski, Sedmočislenici, „Slovo”, t. 25–26, 1976, s. 187; E. Trapp, op. cit., s. 481. 65 На тази дата в православната църква се почита св. Марина, вж. Арх. Сергий (Спасский), Полный месяцеслов Востока, т. 2: Святой Восток, ч. 1, Владимир 1901, с. 216; Жития на светиите, ред. Левкийски еп. Партений, архим. Ат. Бончев, София 1991, с. 336–337; М. D. Peyfuss, op. cit., s. 167. 66 Д. Калев, Св. Горазд…, с. 24; Д. Маринов, op. cit., с. 481, съобщава, че почитанието им се извършвало на 26 юли. 67 У бившия бератски митрополит Антим Алексуди има съобщение, че светите Седмочисленици се славят на 26 ноември, Á.Ä.Áëåîïõäç, op. cit., p. 112–113; П. Асенова, op. cit., с. 92.


Традицията за св. Горазд в България и в Полша

23

Оттук нататък обаче информацията става прекалено оскъдна и не могат да се правят никакви изводи. При всички положения обаче, наличието на тази дата не е достатъчно условие да се приеме, че Горазд е отишъл точно в Берат, а само, че е имал някакъв култ. Това само по себе си е много интересен факт и би трябвало да се обясни, което също на базата на тези данни с които разполагаме не е възможно, въпреки опита да се привлекат и археологически данни68.

Тhe tradition of St. Gorazd in Bulgaria and Poland Dimo Cheshmedzhiev The report examines the problem of relics and the cult of St. Gorazd so-called Albanian Belgrade (today Berat in southern Albania). Rejected the view that St. Gorazd escaped along with other disciples of Cyril and Methodius in Bulgaria in the southwestern Bulgarian lands and on this basis justifies the idea that existing in this region cult of the saint has character, then later sixteenth century. Discussed are some reports of a cult of St. Gorazd in Southern Poland.

А. И. Рогов, Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христиaнизации, [в:] Принятие христиaнства народами Центральной Юговосточной Европы и крещение Руси, Москва 1988, с. 227. 68


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 25–38

Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии в списке Русского хронографа из собрания Национальной библиотеки в Софии (НБКМ № 774) Ангел Николов

В наши дни наиболее достоверными источниками о жизни и деятельности славянских просветителей, св. Кирилла и св. Мефодия, принято считать их пространные жития, составленные вскоре после смерти и канонизации каждого из двух братьев1. С другой стороны, еще в первой половине XIX века усилиями первых поколений славистов были опубликованы и стали изучаться некоторые более поздние, но весьма любопытные по своeму содержанию житийные тексты, посвященные двум святым2. В этих произведениях, наряду с достоверными историческими фактами, почерпнутыми из более ранних источников, можно найти и ряд деталей и утверждений, появление которых являлось результатом домыслов, грубых ошибок, а порой даже целенаправленных искажений исторических фактов3. 1 См. М. Иванова, Пространни жития на Кирил и Методий, [в:] Кирило-Методиевска енциклопедия, т. III, София 2003, c. 364–383; История на българската средновековна литература, съст. А. Милтенова, София 2008, с. 37–38, 137–138, 299. М. Иванова, Текстологически проблеми на Пространното житие на Константин-Кирил Философ (=КирилоМетодиевски студии, 22; Кирило-Методиевски извори, 1), София 2013. Издание: Климент Охридски, Събрани съчинения, т. III, Пространни жития на Кирил и Методий, подг. за печат Б. Ангелов и Хр. Кодов, София 1973, с. 30–159, 160–212. 2 И. Добровский, Кирилл и Мефодий, словенские первоучители. Историко-критическое исследование. Перевод с немецкого, Москва 1825, с. 103–107 (проложные жития св. Кирилла и св. Мефодия). 3 Комментируя проложные жития двух братьев, опубликованные в приложении к вышеупомянутому русскому переводу книги И. Добровского, О. М. Бодянский лаконично


26

Ангел Николов

Тут не место входить в подробности истории ранних научных дискуссий, вызванных серьезными расхождениями между разными источниками о славянских апостолах. Важно отметить, что более поздние свидетельства о св. Кирилле и св. Мефодии обычно связывают их с Болгарией и болгарским народом. Своеобразная „болгаризация” их культа вероятно началась еще в Х в., но дошедшие до нас древнейшие отголоски этой тенденции относятся к эпохе византийского владычества над Болгарией4. В пространном греческом житии св. Климента Охридского († 916), составленном архиепископом Охрида Феофилактом в конце XI – нач. XII века на основе недошедших до нас древнеболгарских текстов, прослеживется специфическая логика5, которой следовали византийские церковные иерархи и писатели, когда им приходилось рассуждать и произноситься о начале славянской письменности: Святые мужи сочли для себя величайшим укором, что словенский, то есть болгарский, народ не может уразуметь Писания, созданного на эллинском наречии. То, что светоч Писания не возожжен еще в неприютной Болгарской земле, стало для них причиной безутешного горя. […] Сподобившись […] вожделенной благодати, они изобретают словенские буквы, переводят богодухновенное Писание с эллинского языка на болгарский и усердно передают самым способным из учеников Божественное учение6.

С точки зрения Феофилакта, который (это нельзя забывать) являлся „архиепископом всей Болгарии”, славянские первоучители являлись просветителями Болгарской земли7, а св. Мефодий в годы своего подвизания в Великоморавии после смерти своего брата находился в тесном общении с князем-крестителем болгар: определил характер этих произведений как „смешение исторически известного с неизвестным”. О. Бодянский, О времени происхождения славянских письмен, Москва 1855, с. 65. 4 Д. Чешмеджиев, Кирил и Методий в българската историческа памет през средните векове, София 2001, с. 79–82 сл.; История на българската средновековна литература..., с. 300–301. 5 И. Илиев, Делото на Кирил и Методий и на техните ученици и последователи в България през погледа на охридските архиепископи от ХІ и ХІІ в., [в:] Проблеми на Кирило-Методиевото дело и на българската култура през IX–X век (= КирилоМетодиевски студии, 17), София 2007, с. 356–371. 6 Пространное Житие Климента Охридского, [в:] Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Иванов, Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия, Санкт-Петербург 2000, с. 166, 167. 7 Пространное Житие Климента Охридского..., с. 165.


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

27

Равным образом и болгарского князя Бориса, который правил во времена ромейского императора Михаила, – и его Мефодий еще раньше сделал своим духовным чадом и привлек к своему языку, во всех отношениях прекрасному, – и в это время он сполна одарял своими словесными благодеяниями8.

Учитывая эту „болгароцентричную” концепцию о деятельности первоучителей славян, к которой придерживался весьма влиятельный охридский архиепископ, нельзя удивляться, что подобный взгляд нашел место в Повести временных лет, составленной в начале XII в. (еще при жизни Феофилакта!) в Киеве под надзором греческих церковных властей. Речь идет о т. наз. Сказании о преложении книг, помещенном в древнейшей русской летописи под 898 годом9. На основании того, что в этом произведении подчеркивается особая роль Моравии в славянском мире, в историографии его происхождение обычно связывают с западными славянами, и более конкретно – с Сазавским монастырем неподалеку от Праги, который являлся центром славянской письменности в чешских землях до начала 90-х годов XI века10. Тезис о западном происхождении Сказания, однако, выглядит весьма сомнительно, поскольку в этом произведении деятельность славянских просветителей недвусмысленно связывается с болгарами: именно среди них и на Руси распространилась и сохраняется созданная для моравлян славянская грамота, а сам св. Константин-Кирилл в конце своей жизни „иде учитъ болгарьскаго языка”. По мнению Бориса Н. Флори11, это сведение Сказания является заимствованием из составленного в Болгарии во второй половине XI века проложного жития Константина-Кирилла, где последний этап жизни святого описан в совершенно фантастических красках: „Потом он поехал к болгарам, проповедая Христа, а также и к словенам, обойдя все города, преподал Христову веру тем по Дунаю. И его сделали епископом Ibidem, с. 172. Повесть временных лет, подг. текста Д. С. Лихачева, изд. 2, Санкт-Петербург 1996, с. 15–16. 10 Б. Н. Флоря, Сказание о преложении книг на славянский язык. Источники, время и место написания, „Byzantinoslavica”, XLVI (1985), с. 125–127. 11 Б. Н. Флоря, Сказание о преложении книг..., с. 123–124. См. также: Б. Н. Флоря, Сказания о начале славянской письменности и современная им эпоха, [в:] Сказания о начале славянской письменности. Отв. ред. В. Д. Королюк, вступ. статья, перевод и комментарии Б. Н. Флоря, Москва 1981, с. 52–53; Д. Чешмеджиев, op. cit., с. 82. 8 9


28

Ангел Николов

в городе Канаоне”12. Далее описывается, как святой создал славянские письмена именно по просьбе местных жителей, а позже скончался и был похоронен все в том же загадочном Канаоне13. Тут не место входить в детали этой проблематики, но для нас очевидно, что Сказание о преложении книг вероятнее всего не имеет ничего общего с западными славянами, а является компиляцией анонимного русского книжника, располагавшего некоторыми более ранними житийными произведениями, которые попали на Русь из южнославянских земель. Летописное Сказание о преложении книг и проложное житие св. Кирилла несомненно пользовались популярностью среди восточных славян. В начале XVI в. на основе этих двух произведений и некоторых других текстов была составлена короткая статья О преложении книг от греческого языка на словенский, которая была помещена в главе 171 Русского хронографа 1512 г.14 В пространной редакции хронографа, которая была создана во второй половине XVI века и отразилась только в восходящих к ней редакциях хронографа 1599 и 1601 г., сведения о создании славянской письменности были существенно обогащены – короткому пассажу о преложении книг из первоначальной редакции Русского хронографа был предпослан текст проложного жития св. Кирилла, под заглавием О преложении книг от греческого языка на словенский, вкратце сказание. О рождении и житии святаго Кирилла Философа15. Еще Александр Н. Попов отметил, что П. А. Лавров, Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности (= Труды Славянской комиссии, т. I), Ленинград 1930, с. 102. О списках проложного жития св. Кирилла см. К. Куев, Проложните жития на Кирил и Методий в ленинградските книгохранилища, „Palaeobulgarica”, IX (1985), № 1, с. 8–24; Л. Гнатенко, С. Бабалиевска, Проложното житие на св. Кирил Философ в три ръкописа от края на XV век, „Palaeobulgarica”, XXII (1998), № 1, 35–48. 13 Обзор концепций о появлении этого „Канаона”: Д. Чешмеджиев, Кирил Катански и Константин-Кирил Философ, „Palaeobulgarica”, ХVІ (1992), № 3, с. 55–60; Д. Чешмеджиев, Кирил и Методий в българската историческа памет..., с. 22, 60–64. 14 Полное собрание русских летописей, т. 22: Русский хронограф, ч. I: Хронограф редакции 1512 года, Санкт-Петербург 1911, с. 354. 15 О. В. Творогов, Хронограф русский, [в:] Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 2, ч. 2, Ленинград 1989, с. 502. Текст этой статьи, почерпнутый из списка Хронографа 1601 г., попал в состав изготовленной ок. 1615–1620 г. переработки летописного свода 1533 г., которая дважды (в 1790 и 1820 гг.) издавалась с большими купюрами под заглавием „Русский временник”. См. Русский времянник, сиреч, летописец, содержащий российскую историю от 6370 (862) до 7189 (1681) лета, разделенный на две части, ч. I, Москва 1820, с. 10–14 („О преложенiи книгъ от греческаго языка на 12


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

29

это добавление встречается в „некоторых, распространенных вносными статьями, списках 2-й редакции, а равно и в последующих редакциях Хронографа”, и опубликовал его текст по спискам 1646 и 1647 гг.16 Появление этой пространной статьи следует рассматривать в контексте возрастания интереса к славянским просветителям в период после заключения Брестской унии (1596), когда православные и проуниатские полемисты часто интерпретировали их жизнь и деятельность диаметрально противоположным образом17. Учитывая это обстоятельство, как и неразработaнность вопроса о присутствии сведений о св. Кирилле и св. Мефодии в более поздних версиях Русского хронографа, далее мы изложим некоторые данные об единственном и слабо изученном списке этого памятника, который хранится в Болгарии. Речь идет о рукописи № 774 из собрания славянских рукописей Национальной библиотеки „свв. Кирилла и Мефодия” в Софии (далее: НБКМ № 774). Весьма подробное (хотя и не совсем полное и точное) описание рукописи было опубликовано Боню Цоневым в 1923 году18. Происхождение НБКМ № 774 неизвестно, а единственная запись на л. 245 об. (Илл. 1) свидетельствует, что к 1787 году она уже находилась в болгарских землях, в городе Видин на реке Дунай19. словенскiй, и сказанiе вкратцѣ о рожденiи и о житiи святаго Кирила Философа”); А. Н. Насонов, История русского летописания XI – начала XVIII века. Очерки и исследования, Москва 1969, с. 429, 445 (дополнительные сведения о рукописи). 16 А. Н. Попов, Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции, Москва 1869, с. 138. 17 A. Naumow, Święci Cyryl i Metody w polemice wyznaniowej, [w:] Środkowoeuropejskie dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, c. 179–191; J. Stradomski, Spory o „wiarę grecką” w dawnej Rzeczypospolitej, Kraków 2003, s. 94–142; Я. Страдомски, Светите братя Кирил и Методий в католическата и в православната полемична литература в Полша през XVI–XVIII в., [в:] Проблеми на Кирило-Методиевото дело и на българската култура през IX–X век (=Кирило-Методиевски студии, 17), София 2007, с. 709–720. См. также: Б. Ангелов, Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV–XVII в., [в:] Б. Ангелов, Из историята на старобългарската и възрожденската литература, София 1977, 5–23; Просвiтителi Кирило i Мефодiй у писемних джерелах Iнституту рукопису ЦНБ НАН Украïни. Каталог рукописiв другоï половини XV – першой чвертi ХХ ст., укл. А. А. Гнатенко, Киïв 1995. 18 Б. Цонев, Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека, т. II, София 1923, с. 438–468. 19 Издание записи: Б. Цонев, op. cit., с. 467–468; Писахме да се знае. Приписки и летописи, съст., коментар и бележки В. Начев, Н. Ферманджиев, прев. В. Начев, София 1984, с. 115 (перевод). О волнениях в Видине осенью-зимой 1787 г. см. В. Мутафчиева, Кърджалийско време, София 1993, с. 76–77 (интересующая нас запись здесь не учтена).


30

Ангел Николов

Учитывая класификацию редакций Русского хронографа, предложенную Поповым и уточненную Олегом В. Твороговым, рукопись более или менее условно может быть определена как список Хронографа 1620 г. третьего разряда20, но у нее имеется ряд индивидуальных особенностей. Здесь достаточно отметить, что в НБКМ № 774 хронограф разбит на 215 глав, а изложение доведено до воцарения Михаила Федоровича Романова (1613–1645). Рукопись начинается вступлением (лл. 1 – 3 об.) под заглавием „Блгⷣтїю бжїею преславномꙋ и православномꙋ родꙋ росїискомꙋ. всѧкого же чина, и воꙁраста мира. ꙁдравїѧ и спⷭенїѧ. ѿ гда Іса Хрⷭта сподобити сѧ да [...]тⸯствꙋетсѧ; истинномꙋ, испитаите писанїѧ, ꙗко вы мните в ных имѣти живоⷮ вѣчный; Іѡань Глава: е. ꙁаⷱ. ꙁї;” (Илл. 2). Эта вступительная статья (которая не входит в устойчивый состав поздних редакций Русского хронографа), помещенный на лл. 3 об. – 11 комплекс текстов21 и стихотворное предисловие на л. 23 (опубликованное Б. Ангеловым22) требуют более подробного изучения. На лл. 11–23 помещено стандартное предисловие к хронографу23, после которого следует уже упомянутое стихотворное предисловие. После него, на обороте л. 23, начинается основной текст хронографа под заглавием: „Книга глемаѧ хроногра реⷦше начало пиⷭменомъ цръскиⷯ родовъ. ѿ многиⷯ лѣтописеⷰ преже ѿ бытїи ѿ сотворенїй мира. ѿ книⷢ моисеѡвихъ. Іисꙋса Наввинна, І ѿ сꙋдїй Іюдейскиⷯ. И ѿ четиреⷯ црⷭтвъ. Таже и ѿ асирїйскиⷯ цареⷯ. еллиⷩ же блгочестивыⷯ. И ѿ рꙋсⸯкиⷯ лѣтописеⷰ серⸯбⸯскыⷯ и боⷧгарⸯскиⷯ. Ѿ книга Іѡсифа лаⷨскаго въкратⸯцѣ” (Илл. 3)24. 20 А. Н. Попов, Обзор хронографов русской редакции, вып. II, Москва 1869, с. 198–229; В. А. Рыбин, О. В. Творогов, Материалы к классификации списков Русского хронографа, [в:] Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР, вып. 2, ч. I, Москва 1976, с. 142– 143, 152–154; О. В. Творогов, Хронограф русский..., с. 503. 21 Б. Цонев, op. cit., с. 439–440. В частности, здесь помещено и баснословное Сказание о Словене и Русе, возникновение которого относится к концу 30-х – началу 40-х годов XVII в. Д. М. Буланин, А. А. Турилов, Сказание о Славяне и Русе, [в:] Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 3. XVII в., ч. 3, Санкт-Петербург 1998, с. 444. 22 Б. Ангелов, Руски летописец от 1627 г., [в:] Б. Ангелов, Из историята на рускобългарските литературни връзки, кн. II, София 1980, с. 38–39. 23 Б. Цонев, op. cit., с. 440–442. 24 Окончание заглавия „Ѿ книга Іѡсифа лаⷨскаго въкратⸯцѣ” и некоторые другие особенности НБКМ № 774 сближают его с списками вида Е Хронографа 1617 г. О них смycy О. В. Творогов, О Хронографе редакции 1617 г., „Труды Отдела древнерусской литературы”, XXV (1970), с. 174. Ср. также: Описание рукописного отдела Библиотеки Академии наук СССР, т. 3, вып. 1 (Хронографы, летописи, степенные, родословные


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

31

Что касается статьи Об отложении мяса иноком, она воспроизводит хронологические указания распространенной редакции Хронографа 1617 г. – непосредственного источника Хронографа 1620 г.25 Характерной особенностью хронографа НБКМ № 774 является интересное дополнение к основному тексту, помещенное на лл. 417–427 об. под заглавием „Ѿ лѣтопиⷭца иꙁбрано вⸯкратцѣ ѡ началѣ родословїѧ ѿ адама пеⷬваго дни, и ѿ колѣна егѡ поидоша црїе, сꙋдїи, и владелⸯцы, и кто колⸯкѣ лѣть быⷭ, мимотекꙋщаго кола сего иꙁбрано же быⷭ ҂ꙁрле, фⷣ, сⷨ.” (Илл. 4). На основании приведенного заглавия, которое встречается и в других списках сего произведения (вне состава хронографа)26, можно полагать, что этот хронологический перечень лиц и событий мировой истории был составлен в 1627 году. Более того, Цонев считал, что тогда же была изготовлена и вся рукопись НБКМ № 774, но это утверждение нуждается в дополнительной проверке, что не входит в цели нашего короткого сообщения27. Что касается сведений о св. Кирилле и св. Мефодии в НБКМ № 774, они сосредоточены в двух последовательных главах хронографа, а именно: В гл. 147 („црⷭтво. мд. василїи макидонѣнина, гⷧ рмꙁ”), на лл. 303 об. – 304, помещено летописное Сказание о преложении книг, которое не обособлено от предшествующего текста заголовком, а лишь киноварной заглавной буквой. Заключительная часть Сказания, в которой повествуется об епископстве Мефодия в Паннонии, снабжена специальным заглавием в красном: „Ꙍ преложенїи книгь греческиⷯ. на словеⷩскїи ꙗꙁыкь” (л. 304)28. Можно полагать, что эта сегментация текста, которой не было в перво-

разрядные книги), изд. 2, дополн., Москва-Ленинград 1959, с. 230 (рук. БАН 34. 6. 59, “Хронограф редакции 1620 г., первый вариант, с прибавлениями”), с. 284 (рук. БАН 16. 12. 13, “Хронограф редакции 1620 г., третий вариант” ). 25 НБКМ № 774, л. 291: „ѳеꙻдоⷬ стꙋдиⷮ быль по сеⷣмоⷨ соборѣ, в лѣто, ѕтвм, а до сиⷯ времеⷩ ꙁа. ѱпг. лѣта [...] а никонь ꙋже бывь в лѣто. ѕфп. а до сего времени ꙁа. фме. лѣть”. Ср. О. В. Творогов, О Хронографе редакции 1617 г..., с. 175. 26 К. Калайдович, П. Строев, Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке тайного советника, сенатора, двора Его Императорского Величества действительного камергерра и кавалера графа Ф. А. Толстого, Москва 1825, с. 239 (Отд. II, № 53). 27 Рукопись нуждается в дополнительном филигранологическом исследовании; есть основания думать, что она была создана после 1627 г. 28 См. ниже, Илл. 5.


32

Ангел Николов

начальной версии Повести временных лет29, появилась в общем протографе Софийской первой летописи30 и Новгородской четвертой летописи31, откуда попала в летописные своды и в поздние редакции Русского хронографа. Нам удалось установить, что Сказание о преложении книг из НБКМ № 774 почти буквально совпадает (за исключением некоторых незначительных сокращений) с соответствующим текстом в составе Холмогорской летописи32. В гл. 148 („гⷧ. рми црⷭтво ме. лⸯва премⷣраго сна василїева”), на лл. 305-305 об., в последовательном порядке помещены две статьи, посвященные обретению славянской письменности (Илл. 6): а.) „Ꙍ преложенїи книⷢ иⷥ гречеⷭка ꙗꙁыка на словеⷩскїи” (л. 305). Эта короткая статья фигурирует в составе Хронографа 1512 г., а ее оформление практически совпадат текстом, опубликованным А. Н. Поповым33. б.) „Ꙍ скаꙁанїи въкраⷮцѣ ѡ роⷤденїи и ѡ житїи стго кирила фиⷧсофа” (лл. 305–305 об.). Речь идет о проложном житии св. Кирилла, которое встречается, как было отмечено выше, и в других поздних версиях Русского хронографа. Список из НБКМ № 774 содержит ряд мелких сокращений; и хотя он разделяет часть особенностей списков 1646 и 1647 гг., опубликованных Поповым34, в нем обнаруживаются и некоторые первичные чтения, которые сближают его с древнейшим Прилуцким списком проложного жития св. Кирилла конца XIV века35, как и с Синодальным списком, изданным Петром А. Лавровым36. Хотя рассмотренные здесь тексты из НБКМ № 774 принадлежат весьма поздней эпохе, мы сочли необходимым опубликовать их в приложении к нашей статье, надеясь привлечь внимание исследователей к любопытной проблеме о варьировании сведений о св. Кирилле и св. Мефодии в малоизученных версиях Русского хронографа XVII века. 29 Полное собрание русских летописей, т. 1, изд. II, Лаврентьевская летопись, вып. I, Повесть временных лет, Ленинград 1925, кол. 28; Повесть временных лет..., с. 16. 30 Софийский временник, или Русская летопись с 862 по 1534 год, ч. I, изд. П. Строев, Москва 1820, с. 19; Полное собрание русских летописей, т. V, изд. II, Софийская первая летопись, вып. I, Ленинград 1925, с. 17. 31 Полное собрание русских летописей, т. IV, ч. I, Новгородская четвертая летопись, вып. 1, Петроград 1915, с. 17. 32 Полное собрание русских летописей, т. XXXIII, Холмогорская летопись. Двинский летописец, Ленинград 1977, с. 14–15. 33 А. Н. Попов, Изборник славянских и русских сочинений…, с. 138. 34 Ibidem, с. 137–138 (прим. 1). 35 К. Куев, op. cit., с. 21–23. 36 П. А. Лавров, op. cit., с. 101–102.


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

33

ТЕКСТЫ №1 [л. 303 об.] В лѣто ѕуѕ. прїидоша ꙋгри мимо кїевь горою еже сѧ ꙁовеⷮ ꙋгоⷬское, и пришеⷣше кⸯ непрꙋ сташа вежами, бѣша бо ходѣща и полоⷡци и пришеⷣше ѿ востока и ꙋстремишасѧ чреꙁь гори великїѧ, иже проꙁвашасѧ гори ꙋгоⷬскїѧ, и почаша воевати жꙋвꙋщаїѧ тꙋ седѣ бо тꙋ прежде словѣне и волохове, и прїꙗша ꙁемлю волиⷩскꙋю. посемⸯ же ꙋгри погнаша волохи и наслѣдиша ꙁемлю тꙋ, и сѣдоша сь словеⷩми покориша ѧ поⷣ сѧ, и ѿтолѣ проꙁвашасѧ ꙁемлѣ ꙋгоⷬскаѧ, и начаша воевати на моравꙋ и на чехи, бѣ бо единь ꙗꙁыкь словенеⷭкь. словѣне же седѣхꙋ поⷣ дꙋнаю их же прїѧша ꙋгри морава и чехи и лѣхове и полѣнѣ, ꙗже ннꙗ [ꙁ]овемаѧ рꙋсь, симь бо пеⷬвїе положени книги моравѣ ꙗже проꙁвасѣ грамота словеⷩскаѧ таже грамота есть рꙋсь, и вⸯ боⷧгарѣⷯ дꙋнаиⷭка иⷯ ростислаⷡ стополⸯкь и кочель, и послаша ко црю михаилꙋ глюще. ꙁемлѣ наша крещена и нѣсть ꙋ наⷭ ꙋчителѣ, иже бы наⷭ наꙋчили и накаꙁали и протоⷧковали стыꙗ книги. не раꙁꙋмѣемь бо ни гречеⷭкомꙋ ꙗꙁыкꙋ ни латиⷩскомꙋ, ѡни бо ны ина ꙋчаⷮ а дрꙋꙁїи инако, тѣм же не раꙁꙋмѣемь книⷤнаго раꙁꙋма ни силы иⷯ но послите намь ꙋчители иже могꙋть наⷨ скаꙁати книⷤнаѧ словеса и раꙁꙋмь иⷯ, сїѧ слишаⷡ црь михаиⷧ соꙁва философы всѧ и скаꙁа имь рѣчи всѧ словеⷩскиⷯ ꙗꙁыкь, и рекоша философы, есть мꙋжь вⸯ солꙋни именемь левь и сꙋть ꙋ него снове раꙁꙋмныи ꙗ ꙁыкꙋ словеⷩскꙋ и хитра два сна оу него философы, и се слышаⷡ црь посла по ниⷯ вⸯ селꙋнь ко лⸯвови глѧ пошли кⸯ намь вьскорѣ сны своѧ. меѳодїѧ и косⷩтаⷩтина, се слышаⷡ левь вьскорѣ посла иⷯ, и они прїидоша вьскорѣ кь црю, и рече има црь се прислалась ко мнѣ словеⷩскаѧ ꙁемлѧ просеще ꙋчителѣ себѣ иже бы могль имь стыѧ книги иⷭтоⷧковати се бо желаюⷮ, и ꙋмолена [л. 304] бысть цремь, и послаша иⷯ вь словеⷩскꙋю ꙁемлю кⸯ роⷭтиславꙋ и стополⸯкꙋ и кочелови и имже пришьⷣшемь имь начаша сьставлѣти писмена аꙁбꙋⷱнаѧ словеⷩски и приложиⷭта апⷭтоⷧ и еѵⷢлїе и ради быша словени ꙗко слышаша величїѧ бⷤїѧ своимь ꙗꙁыкомь, по сеⷨ же приложиⷭта ѱаⷧтиⷬ и ѡⷯта и проⷱ, нѣцїи же начаша хꙋлити словеⷩскїѧ книги глюще ꙗко не доⷭтоиⷮ никоторомꙋ же ꙗꙁыкꙋ имѣти аꙁⸯбꙋкоⷡ своиⷯ раꙁвѣе, евреи и грьⷦ и латиⷩ по пилатовꙋ писанїю еже на крⷭтѣ написа гнⷣи, се же слышаⷡ папа римⸯскїи похꙋли тѣⷯ еже роⷫщꙋⷮ на книги словеⷩскїи рекїи да сѧ иⷭпоⷧниⷮ книⷤное писанїе слово да воꙁⸯхвалѧⷮ всѧ бга истиⷩнаго, дрꙋга вси еже воꙁⸯглють ꙗꙁыки раꙁлиⷱными величїѧ бжїѧ ꙗко же даⷭть имь сты̏ дхь вѣщавати, да аще кⸯто хꙋлиⷧ словеⷩскꙋю грамотꙋ да бꙋдꙋⷮ ѿлꙋчени ѿ цркви доⷩдеже исправѣтсѧ тїи бо сꙋⷮ воⷧци а не ѡⷡци ꙗже достоиⷮ ѿ плоⷣ поꙁнаті е и хранитисѧ иⷯ, вы же чада бжїѧ послꙋшаите ꙋченїѧ и не ѿрините накаꙁанїѧ црковⸯнаго ꙗко же ваⷭ накаꙁа меѳодїи ꙋчитеⷧ вашь, косⷩтѧⷩтиⷩ же филосо воꙁвратисѧ вьспѧⷮ и иде ꙋчити боⷧгаⷬска ꙗꙁыка, а меѳодїи ста вⸯ моравѣ: Ꙍ преложенїи книгь греческиⷯ. на словеⷩскїи ꙗꙁыкь:


34

Ангел Николов

По семⸯ же колоⷱ кнѣꙁь постави меѳодїѧ епⷭкоⷫ вⸯ панонїи, на столѣ стго апⷭтола аⷩдроника единаго ѿ. о. ꙋчьника стго апⷭтола павла, меѳодїи же посади боⷬꙁо два попа скорописца и приложи вⸯсѣ книги испоⷧнь, ѿ гречеⷭка ꙗꙁыка вь словеⷩскїи ꙗꙁыкь. ѕ. мⷭць, начень ѿ маⷬта мⷭца до. кѕ. днеи октѣбрѣ мⷭца. и скоⷩчаⷡ же доⷭтонꙋю хвалꙋ и славꙋ бгꙋ воꙁдаⷭ тѣмⸯ же словеⷩскꙋю ꙗꙁыкꙋ оучитеⷧ быⷧ преⷤде андрониⷦ апⷭтоⷧ вⸯтора выходиⷧ апⷭтль павеⷧ, тꙋ бо вѣща слова пеⷬвыѧ, тѣмⸯ же словеⷩскꙋю ꙗꙁыкꙋ оучитеⷧ есть павеⷧ, ѿ него же ꙗꙁыка и мы есмы рꙋсь, тѣⷨ же и наⷨ рꙋси ꙋчитеⷧ есть павеⷧ, понѣже оучителю есть ꙗꙁыкь словенеⷭкь, и поставиⷧ епⷭкопа и намѣстника по себѣ аⷩдроника славеⷩскꙋю ꙗꙁыкꙋ, а словеⷩскїи ꙗꙁыкь и рꙋскїи едиⷩ есть, ѿ варѣⷢ бо прїидоша проꙁвашасѧ рꙋси, а пеⷬвїе быша славени, аще и полѣнѣ проꙁвахꙋсѧ но словеⷩскаѧ бо речь полѣне же проꙁвашасѣ, ꙁане же вⸯ полѣ сѣдѣхꙋ, а ꙗꙁыкь словенⸯскь бѣ иⷨ единь: № 2, а.) [л. 305] Ꙍ преложенїи книⷢ иⷥ гречеⷭка ꙗꙁыка на словеⷩскїи В лѣто ѿ адама. ѕуѳ. а ѿ сеⷣмаго собора пв. лѣта. вь вⸯторое же на десѧть лѣта лⸯва премⷣраго, а ѿ крⸯщенїѧ боⷧгаⷬскаго л. лѣтъ. косⷩтѧⷩтиⷩ филосо и браⷮ его меѳодїи преложиⷭта стїѧ книги ѿ греческаго ꙗꙁыка на словеⷩскїи ꙗꙁыкь. боⷧгари же и словѣне сеⷬби и аⷬбанаси басанѣ и рꙋси по всѣⷯ тѣⷯ едиⷩ ꙗꙁыⷦ, сты̏ же коⷩстѣⷩтиⷩ филосо многи книги приложиⷡ, и ѿиде оучити преⷤдереченⸯныѧ ꙗꙁики, и предати имь стое писанїе по иⷯ ꙗꙁыкꙋ. брата же его стго меѳодїѧ кнѣꙁь кочюⷧ постави епⷭкопа во испанїи во градѣ моравѣ иже есть илириⷦ до него же павеⷧ апⷭтоⷧ ходиⷧ проповѣдаѧ хрⷭта, многи же книги тамо пребываѧ преложи: б.) Ꙍ скаꙁанїи въкраⷮцѣ ѡ роⷤденїи и ѡ житїи стго кирила фиⷧсофа: Вⸯ солꙋⷩстѣмь градѣ бѣ нѣкїи мꙋжь праведеⷩ именемь, саномь же соⷮниⷦ. ѿ него же родишасѧ два сна. меѳодїи и коⷩстѧⷩтиⷩ, егда быⷭ ꙁ. лѣть, видѣ во снѣ ꙗко нѣкїи воевода собра всѧ дѣвици, и повелѣ коⷩстѣⷩтинꙋ ѿ всѣⷯ иꙁбрати себѣ единꙋ добрѣйшꙋю иꙁо вьсѣⷯ именемь софїю, и востаⷡ косⷩтѣⷩтиⷩ ѿ сна скаꙁа сїѧ ѿцꙋ и мтри своей, и гласта емꙋ родители его храни чадо еже видѣ. воевода бо есть аггль бжїи, а двица мꙋдроⷭ чеⷭтнаѧ, но да ти чадо бꙋдеⷮ страⷯ, мꙋдрь же бѣ отроⷦ и доиде же ѡ немь слава вⸯ косⷩтѧⷩтинѣ градѣ, и поѧша его вⸯ полатꙋ и предань быⷭ цремь логоѳетꙋ философꙋ, да навыⷦнеⷮ философїи совеⷬшеⷩно, и вⸯ три мⷭци наꙋчисѧ все̏ хитрости и мꙋдроⷭти филососко, и наꙋчиⷡсѧ четыре [л. 305 об.] ми ꙗꙁыки елⸯлиⷩски и римⸯски, и сиⷬски и жидоⷡски, и любиⷨ


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

35

бѣ цреⷨ ѕѣло и пребыⷧ вⸯ полатѣ нѣколико времѧ, и не иꙁволи чести цреви но бжїю воꙁлюби, и ѿшьⷣ на ꙋское море и бысть мниⷯ и наречеⷩ бысть кириⷧ, реⷡноⷭ же имѣѧ стго апⷭтола павла и самь тⸯщашесѧ пострадати ꙁа хрⷭта, и послаⷩ бысть цремь вⸯ срачини стѣꙁатисѣ ѡ вѣрѣ, ѡнⸯ же щедрь тамо и ѡбличи ереⷭ нечестиваго маⷯмета и всѣ воⷧхвы еретичеⷭкїѧ ꙋкориⷡ, и воꙁвратисѧ сь великою честїю, и паки ѿиде на севеⷬскꙋю странꙋ вⸯ коꙁари и ꙋчаше иⷯ вѣровати вь хрⷭта и сътвоⷬше жидовѣ совѣть восхотѣша ꙋбити его, ꙋведаⷡ же сїѧ игемоⷩ и не да его, и рече имь не имате погꙋбити его доⷩде же препрете его и собрашасѧ мноꙁи жидоⷡстїи хитрьци со агарѣни на него. кириⷧ же едиⷩ шьⷣ побѣди вⸯсѣхь, агарѣни бо тако бѣсоⷡскїѧ слꙋги ѡбличиⷡ и ꙋкориⷡ, жиды же аки бжїѧ ѿстꙋⷫники посрами и многи оⷮ ниⷯ крⷭтишасѧ. а инїи иꙁгнани быша беꙁⸯ имѣнїѧ, по семⸯ же кириⷧ иде вⸯ моравꙋ и многїѧ наꙋчиⷡ вѣровати вь хрⷭта, и ꙁамⸯбрїѧ еретика молитвою ꙋмори иже наꙋчиⷧ ꙋбити его, по сеⷨ же иде вⸯ боⷧгари проповѣдаѧ хрⷭта, такоже и словены пришеⷣ и всѣ грады по дꙋнавꙋ наꙋчи вѣровати вь хрⷭта, и поставлеⷩ бысть епⷭкопомь вⸯ катаꙻнѣ градѣ, и молишасѣ емꙋ да наꙋчиⷮ иⷯ книгамь своиⷨ иⷯ ꙗꙁыкоⷨ, ѡнже постисѧ. м. днїи молѣсѣ бгꙋ, и написа иⷨ по иⷯ ꙗꙁыкꙋ ли. словь, и тако наꙋчи иⷯ книгамь словеⷩскиⷨ ꙗꙁыкомь, и сего ради наречеⷩ бысть словеⷩскїи оучитеⷧ, и тако положи многи трꙋды и поⷣвиги ѡ вѣрѣ хвⷭѣ, и чюдеса многа сьтвориⷡ вⸯ староⷭти добрѣ кь гдꙋ ѿиде, и погребеⷩ бысть вь катаꙻнѣ градѣ, мы же словеⷩскїи и боⷧгаⷬскїи ꙗꙁыкь да глемь стомꙋ ѿцꙋ ншемꙋ и ꙋчителю кирилꙋ философꙋ вѣⷱнаѧ памѣть :

References to St Cyril and St Methodius in a copy of the Russian Chronograph from the collection of the National Library in Sofia (NBKM no. 774) Angel Nikolov The article looks at the references to the Slavic enlighteners St Cyril and St Methodius contained in manuscript no. 774 from the collection of the National Library in Sofia (Bulgaria). The manuscript is a hitherto unknown version of the Russian Chronograph redaction from 1620. Published here are the references to the creators of the Slavonic script found in: 1) Ch. 147 – full text of the Story of the Translation of the Books from the Russian Primary Chronicle in a version practically identical to the one in the Kholmogory chronograph; 2) Ch. 148 – a) the short entry On the Translation of the Books from the Greek into the Slavic Language from the Russian Chronograph of 1512 and b) the short Vita of St Cyril from the Synaxarium.


36

Ангел Николов

1. НБКМ № 774, л. 245 об.

2. НБКМ № 774, л. 1.


Сведения о св. Кирилле и св. Мефодии…

3. НБКМ № 774, л. 23 об.

4. НБКМ № 774, л. 417.

37


38

Ангел Николов

5. НБКМ № 774, л. 304.

6. НБКМ № 774, л. 305.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 39–48

Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер Явор Милтенов

Глаголическата азбука и паметниците, написани с нея, пораждат у поколения изследователи обоснован научен интерес. Изясняването на проблеми около нейния първоначален състав, произхода и характеристиката на самите буквени знаци преминават през различни, понякога убедителни, а друг път причудливи хипотези. Дори първичността на глаголицата спрямо кирилицата днес е несъмнен и доказан факт, но до него се е стигнало след разгорещена научна дискусия. Към края на ХІХ век, след интензивни изследвания, категорично се налага изводът, че глаголическото писмо, създадено от св. Константин-Кирил около 860 година, е по-старата славянска азбука. С нея са извършени първите преводи от св. Константин-Кирил и св. Методий, а по-късно, след 886 година, и от техните ученици и последователи, пристигнали в България. През двадесетото столетие спорните въпроси около съдбата на глаголическата писменост също са предмет на дискусия. Между тях централно място заема проблемът за това, къде е оцеляла глаголическата традиция по-дълго – в Източна или в Западна България. Поставянето на този въпрос се корени във факта, че поради различни исторически и социо-културни обстоятелства огромната част от глаголическото писмено наследство не е достигнало до нас. С появата в самия край на ІХ век на новата славянска азбука, кирилицата, започва постепенното транслитериране на глаголическите ръкописи, а това води след себе си до намаляване, изоставяне, унищожаване на старите книги. Достигналите


40

Явор Милтенов

до нас около двадесетина глаголически ръкописа и фрагмента, както и малък брой графити и надписи върху амулети са единственият отглас от една писмена култура, поставила основата за това славянските език и литература да застанат редом до двете най-значителни средновековни християнски цивилизации в Европа – римската и византийската. Допълнителен материал за изследване на глаголическата традиция през IX–Х век предлагат вписванията с по-старата азбука в по-късни кирилски ръкописи. Те спомагат за установяване на това, кои текстове са били създадени на глаголица, доколкото съдържат свидетелства, че техни преписи са били снети от глаголически копия. Глаголически букви, думи, фрази, дори цели изречения се откриват в над петдесет кирилски кодекса1, но не във всички случаи можем категорично да ги интерпретираме като свидетелство за историята на текстовете. Три условия трябва наймалкото частично да съвпаднат, за да говорим за старинна глаголическа традиция на определено съчинение и съответно кодекс. Първото условие се отнася до мястото, където срещаме глаголически букви: вписването трябва да е в самия текст и да е дело на преписвача, а не на друга ръка. В тези случаи до голяма степен е изключено преминаването на по-старата азбука да се дължи на индивидуално решение на самия копист, като например закодиране с тайнопис, каквото понякога се среща в приписки. Причината е очевидна – текстът е предназначен да бъде прочетен, а не да бъде скрит, както е при тайнописните бележки. Затова и вписванията на глаголица в самия текст от самия писач следва да се интерпретират като със значителна степен на вероятност дължащи се на образеца, от който се преписва. Второ, важни са палеографските, правописните и езиковите характеристики на съответния препис – съвкупността от архаични, нетипични за времето си особености се дължи най-вероятно на старинен оригинал. Трето, езиковите и текстологическите специфики на произведенията, поместени в ръкописа, също носят важна информация, дали и доколко можем да се доверим на всички тези параметри. Следвайки тази методологическа парадигма и посочените критерии, можем да отделим около тридесет ръкописа с глаголически вставки, намиращи се в самия текст и оставени от самите писачи в процеса на 1 Подробен каталог, снабден с най-необходимата библиография, която се спестява тук с оглед избягване на излишно повторение, вж. у Я. Милтенов, Кирилски ръкописи с глаголически вписвания, „Wiener slavistisches Jahrbuch”, 55, 2009, s. 191–219; 56, 2010, s. 83–98.


Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер

41

копиране. Забележително е, че интересуващите ни вписвания се появяват циклично в определени типове книги или в произведенията на определени автори. По този начин те се превръщат в носители на информация за историята на текстовете. Да проследим няколко конкретни примера. Ръкописната традиция на Псалтира с тълкувания на Псевдо-Атанасий Александрийски е съхранила три свидетеля с глаголически вписвания: в руския Евгениевски псалтир2 се откриват глаголически инициали, наследени от старобългарския антиграф на кодекса, в Песнивеца на цар Йоан Александър3 глаголически са цифровите обозначения на някои от псалмите, добавени от единия от копистите; най-голям брой вставки на глаголически букви, думи и фрази се открива в прочутия Болонски псалтир от XIII век4. Местата, където се откриват глаголически вписвания в тези кодекси, не са идентични, т.е. те не се дължат на репродуцирането на особености на един-единствен протограф. Пред нас в случая стоят може би няколко транслитерации, в резултат от които са се появили древни кирилски ръкописи с повече или по-малко на брой следи от по-старата азбука, а достигналите до нас копия по всяка вероятност са техни наследници. Неслучайно и за останалите два ранни преписа на същия текст (Толстовски и Погодински псалтир) също се предполага глаголически оригинал5. Тези данни се съгласуват с резултатите от друг тип предходни 2 Руски ръкопис от XI в., съхраняван в БРАН-Санкт Петербург 4.5.7 (Кеппен № 3 [19]) (2 л.) и РНБ-Санкт Петербург, сб. Н. П. Погодин, № 9 (18 л.). Пълно издание у В. В. Колесов, Евгениевская псалтырь, „Acta Universitatis Szegediensis de Atila Jószef nominatae”. Dissertationes slavicae. Slavistische Mittelungen. Материалы и сообщения по славяноведению, т. 8, Szeged 1972, s. 57–69, табл. 1–9, 12–20; В. Христова, М. Клисурска, Евгениевски псалтир. Текст. Речник на словоформите, „Годишник на Софийския университет”. Научен център за славяно-византийски проучвания „Ив. Дуйчев”, 82 (2), 1988, София 1991, с. 69–121. 3 Среднобългарски ръкопис от 1337 г., съхраняван в БАН-София № 2 (фрагмент от два листа се пази в ГИМ-Москва, сбирка на П. И. Щукин, № 3). За глаголическите вписвания вж. повече у Я. Милтенов, Песнивецът на цар Йоан Александър и глаголическата традиция, [в:] Средновековието в огледалото на един филолог. Сборник в чест на Светлина Николова (=Кирило-Методиевски студии, т. 18), София 2009, с. 399–405. 4 Среднобългарски ръкопис от втората четвърт на XIII в., Библиотека на Болонския университет, № 2499. Описание, коментар и издание вж. у V. Jagić, Словҍньская псалътырь. Psalterium bononiense. Vindobona–Berolinum–Petropolis 1907; И. Дуйчев, Болонски псалтир. Български книжовен паметник от XIII в., София 1968, срв. също и Ст. Петров, Хр. Кодов, Старобългарски музикални паметници, София 1973, с. 129–147. 5 М. Н. Сперанский, Откуда идут старейшие памятники русской письменности и литературы?, „Slavia”, 7, 1928–1929, № 3, с. 516–525, 531.


42

Явор Милтенов

изследвания, които установяват, че славянската Псевдо-Атанасиева тълковна версия е единствената, която попада в текстологическата група на най-архаичния Синайски псалтир6. Следователно маркерът „глаголически вписвания” е още едно, допълнително свидетелство за ранната хронология на възникване на превода и го обвързва с най-старата славянска азбука. Подобна съдба имат и други текстове, които, освен че споделят сходни особености, произхождат – според извършените досега проучвания върху езиковите им особености – от преславския книжовен център. Особено характерен е примерът с ръкописите, съдържащи старозаветните Книги на 16-те пророци с тълкувания. В най-малко седем руски преписа от XV–XVI век се срещат многократно глаголически инициали, отделни букви в заглавията и цели думи и фрази в самия текст7. Както е известно от поместена в повечето от тях приписка, протограф на тези копия е изгубен днес ръкопис, създаден от поп Упир Лихий в Новгород през 1047 година. Глаголически първообраз е имала също и старозаветната Книга на пророк Даниил, снабдена с тълкувания от Иполит Римски. Това е една напълно различна и независима текстова версия в сравнение с тази на Упир Лихий, но преводът също се отнася по лингвистични данни към кр. на IX–нач. на X век и се свързва с Източна България. Сведение за азбуката на първоначалния превод и трансмисия се съдържа в руския фрагмент от ХII век, известен като Погодински листове8, в който честотата на глаголическите вписвания е изключително висока спрямо обема запазен текст: само в рамките на л. 2r–2v се разчитат цели 91 букви на по-старата азбука. В контекста на съдбата на старобългарските библейски текстове интерес представлява и картината при ръкописите, съдържащи апостол-

C. M. MacRobert, The Textual Tradition of the Church Slavonic Psalter up to the Fifteenth Century, [in:] Interpretation of the Bible, Ljubljana–Sheffield 1998, p. 922–923, 928– 930 и посочената библиография. 7 РНБ-Санкт-Петербург, ф. 76103, Кирило-Белозерски манастир, № 9/134; ГИММосква, Синодална сб., № 78; РГАДА-Москва, ф. 1196, Антониево-Сийски манастир, № 17; РГБ-Москва, ф. 304.I, Троицко-Сергиева лавра, № 89; РГБ-Москва, сб. на Чудовския манастир, № 14/184; РГБ-Москва, Музейное собрание, № 4094. 420 л., хартия, кр. на ХV– нач. на ХVІ в.; РНБ-Санкт-Петербург, ф. 717, Соловецки манастир, № 694/802. 8 РНБ-Санкт Петербург, сб. Н. П. Погодин, № 68, вж. изданието на Г. А. Ильинский, Погодинские кирилловско-глаголические листки, „Byzantinoslavica”, 1, 1929, с. 86–117. 6


Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер

43

ските Деяния и Послания. В четири кодекса – Енински9, Охридски10, Каракалски11 и Струмишки апостол12 – фигурират глаголически вписвания от най-различен вид (инициали, отделни букви, думи, цели фрази). Освен общността си по този показател, посочените ръкописи са родствени и по отношение на историята на текста: те се причисляват към архаичната група преписи, а едновременно с това пазят свидетелства за лексикално редактиране, свързващо ги с преславската книжнина13. Съвкупността от палеографски и текстологически данни насочва към предположението за множество глаголически и кирилски транскрипции на Апостола, така че вероятно разглежданите ръкописи отразяват независимо един от друг общ протограф, отдалечен на голям брой свидетели от всеки един от тях. Въпреки тази разклонена традиция става ясно, че апостолските преписи с глаголически следи имат сигурно установена генеалогична връзка с Преславското средище и имат глаголически ръкописни източници с източнобългарски произход. Сходни характеристики имат и няколко кодекса, съдържащи химнографски текстове. Това са западнобългарски ръкописи с вероятна глаголическа подложка – Битолски триод14, Шафариков триод15, Аргиров НБКМ-София № 1144, XI в., издаден и коментиран у К. Мирчев, Хр. Кодов, Енински апостол. Старобългарски паметник от XI в., София 1965. 10 РГБ-Москва, сб. на В. И. Григорович, № 13 (М. 1695), ръкопис от XII в. Издаден от С. М. Кульбакин, Охридская рукопись Апостола конца XII века (=Български старини, 3), София 1907. За глаголическите вставки вж. Б. Велчева, Въпроси на късната българска глаголица, „Български език”, 16, 1966, № 1, с. 1–9; Б. Велчева, Из глаголическо-кирилските взаимоотношения, „Български език”, 16, 1966, № 5, с. 472–476. 11 Света гора, Атон, ман. Каракал, Slav.1 (239), XIII в. Вж. M. Bakker, Discovered on Mount Athos: The Karakalski Apostol, „Palaeobulgarica”, 14, 1990, № 4, с. 61–67; Е. Коцева, Интерполация в Каракалския апостол, [в:] Нѣстъ ѹченикъ надъ ѹчителемь своимь. Сборник в чест на проф. дфн Иван Добрев, член-кореспондент на БАН и учител, София 2005, с. 280–287. 12 Народен музей-Прага, № IX.E.25. 91 л., пергамент, XIII в., срв. Е. Блахова, З. Хауптова, Струмички (македонски) апостол. Кирилски споменик од XIII век, Скопje 1990, с. ХІV и приложената снимка. 13 Срв. И. Христова, Служебният апостол в славянската ръкописна традиция, София 2004, с. 52 и сл., 741–742, 746, 746–747, 747–748. 14 БАН-София № 38, XIII в., срв. I. Zaimov, The Kičevo Triodium (=“Полата кънигописьная“, № 10–11), Nijmegen 1984; Хр. Кодов, Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Българската академия на науките, София 1969, № 38; Ст. Петров, Хр. Кодов, Старобългарски…, с. 121–125. 15 РНБ-Санкт Петербург, F.п.I.74 (157 л.) и НБС-Белград № 274 (395), изгорял (2 л.), XIII в. 9


44

Явор Милтенов

триод16, Скопски октоих17, Йерусалимски палимпсест18. Взети поотделно, това са изключително ценни паметници от XII и XIII век, но с оглед историята на текстовете още по-важно е да се отбележат характеристиките им като група и определените съвпадения помежду им. Те се реализират на графично и на съдържателно ниво. От една страна, Битолският триод, Аргировият триод и Скопският октоих се обособяват в една група на базата на палеографските си характеристики19. От друга страна, Шафариковият триод и, отново, Битолският триод съдържат трипеснеци за великопостния цикъл, чиито автор е Константин Преславски20, а в Йерусалимския палимпсест глаголическите вписвания са свързани с цикъл азбучни стихири, следващи глаголическия буквен ред и също създадени към края на IX–началото на X век в кръга на Кирило-Методиевите ученици21. Не по-малко свидетелства за употребата на глаголица в Преслав се откриват в хомилетични и монашески сборници. Глаголически букви се НБКМ-София № 933 (58 л.), Архив на Македония-Скопие, МФ-1 (1 л.), Архив на Кирил Мирчев (в неизвестност, 2 л.), XIII в. Срв. Ст. Петров, Хр. Кодов, Старобългарски…, с. 127–129. 17 Три пергаментни листа от XIII в., вложени като защитни в октоих от 1500 г., съхраняван в Библиотеката на Института за история на книжовността към Филологическия факултет на Университета в Скопие, № 1511 (М II 4). Срв. приложените снимки у Б. Конески, Една одломка од ХІІІ век – споменик од Охридската школа, „Годишен зборник на Филозофскиот факултет на Универзитетот Скопjе”. Историскофилологически оддел. Кн. 3, 1950, № 1, с. 1–15 и прил.; Ѓ. Поп-Атанасов, Палеографски албум. I. Словенски ракописи во Македониjа (XIII–XVIII век), Скопjе 2000, с. 2. 18 Празничен миней (палимпсестен текст) и евангелие (основен текст) от Библиотеката на Йерусалимската патриаршия, № 19. Основният текст е от XIII в., а палимпсестният, в който е глаголическото вписване на л. 80r21, е от XII в. Вж. Кл. Иванова, За един ръкопис с палимпсест от Библиотеката на Йерусалимската патриаршия, „Palaeobulgarica”, 18, 1994, № 2, с. 3–31 и посочената в статията литература. 19 Вж. повече у Е. Мусакова, Кирилски ръкописи с глаголически вписвания, [in:] Glagolijca i hrvatski glagolizam. Zbornik radova Međunarodnoga znanstvenog skupa povodom 100. obljetnice Staroslavenske akademije i 50. obljetnice Staroslavenskog institute (ZagrebKrk, 2–6 listopada 2002), Zagreb–Krk 2004, с. 523–548. 20 Г. Попов, Из текстологическата проблематика на славянския триод. (Новооткрити творби на Константин Преславски), [в:] Славянска палеография и дипломатика. Доклади и съобщения от Семинара по славянска палеография и дипломатика, София септември 1979, София 1980, с. 72–85. Г. Попов, Триодни произведения на Константин Преславски (= Кирило-Методиевски студии, т. 2), София 1985. 21 Г. Попов, Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски и Константин Преславски, „Български език”, 32, 1982, № 1, с. 9–10 и сл., Кл. Иванова, За един ръкопис…, op. cit., с. 3–31. 16


Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер

45

срещат в препис на За буквите от Черноризец Храбър, поместен в хилендарския ръкопис № 463. Както доказва У. Федер22, в случая е копирана характеристика, свойствена за старинния кирилски протограф α. Той е представен в български, сръбски и руски преписи и стои най-близо до глаголическия архетип в сравнение с останалите протографи. Най-изтъкнатите представители на византийската патристика вероятно също са били преведени и записани най-напред с по-старата азбука. Емблематичен е примерът с вписванията в известния руски ръкопис с тринадесет слова на Григорий Богослов от XI век. Те до голяма степен напомнят тези на споменатите копия на старозаветните книги с тълкувания, чиито общ протограф е кодексът на Упир Лихий. Архаичните източнобългарски езикови особености на превода категорично го причисляват към достиженията на ранния Х век. Друга сбирка, тази със слова на Йоан Златоуст, известна като Златоструй, съставена през първата четвърт на същия век с прякото участие на българския владетел Симеон I (893–927), не е достигнала до нас в своя оригинален вид, а чрез т.нар. редакции, съдържащи ексцерпции от първоначалния корпус Златоустови слова23. В хилендарския сръбски ръкопис № 386, който представя т.нар. трета редакция на Златоструй, се открива глаголическа вставка на една дума и на част от друга24. Това може би е знак за далечен глаголически архетип, което се потвърждава и от някои цифрови несъответствия в преписите на определени хомилии, които несъмнено са били част от протосбирката. От направения кратък преглед става ясно, че глаголическите вписвания в кирилски ръкописи в текста 1) се срещат циклично в копия на едни и същи преводни и оригинални произведения с доказана старинност, 2) откриват се в преписи на съставени в Преславския книжовен кръг сборници за индивидуално четене, 3) отнасят се понякога пряко W. Veder, The Paradosis of Text Family A, [в:] У. Федер, Хиляда години като един ден. Животът на текстовете в православното християнство, София 2005, с. 310–323. 23 F. J. Thomson, Chrysostomica palaeoslavica. A preliminary Study of the Sources of the Chrysorrhoas (Zlatostruj) Collection, „Cyrillomethodianum”, 6, 1982, с. 1–65; Я. Милтенов, Златоструй: старобългарски хомилетичен свод, създаден по инициатива на българския цар Симеон. Текстологическо и извороведско изследване, София 2013. 24 Хилендарски манастир, Атон, № 386, кр. на XIII–нач. на XIV в. (част от ръкописа е и фрагментът БАН–Санкт Петербург, 13.7.19, 1 л., поместващ се между л. 178v и л. 179r). Срв. Кл. Иванова-Константинова, Неизвестна редакция на Златоструя в сръбски извод от ХІІІ век, „Зборник историjе и књижевности. Оделење jезика и књижевности”, књ. 10, Стара српска књижевност, Београд 1976, с. 89–107. 22


46

Явор Милтенов

или индиректно до творчеството на автори като Константин Преславски и Черноризец Храбър. Следователно това не са случайни следи, оставени от писачи, склонни към диграфия, а имат стойността на маркер, който в комбинация с палеографски, кодикологически и лингвистични доказателства може да служи, за да удостовери най-ранните етапи от историята на текстовете. Изследванията на глаголическото наследство в лингвистичен план постулират, че повечето оцелели глаголически ръкописи са от Западна България (или територията на днешна Македония). Затова доскоро се смяташе, че именно в Охридското книжовно средище глаголическата традиция се е запазила по-дълго. В противовес на това в Източна България и Преславското средище кирилицата, твърдяха учените, изместила напълно по-старата азбука, чийто живот бил едва ли не само няколко години – от пристигането на Кирило-Методиевите ученици до издигането на Симеон за княз. Това схващане бе преодоляно едва в последните десетилетия благодарение на два типа изследвания. Най-напред чрез археологическите проучвания, които въведоха нов епиграфски материал или актуализираха предходни находки: глаголическият абецедар в Кръглата църква в Преслав, глаголическите графити от с. Черноглавци, Шуменско25, епиграфски кирилски паметници с отделни букви от по-старата азбука, многобройните оловни амулети, писани на глаголица или (както в разгледаните тук ръкописи) с кирилица и глаголически букви26. Те показаха, че глаголическото писмо се е използвало в Източна България през Х век, при това в делничния живот, а не само в елитарната книжнина. Паралелно тези изводи бяха подкрепени и от изследването на немалък брой текстове, възникнали в Преславското средище. Те на свой ред показаха 25 От надписите на глаголица, за съжаление, само един е публикуван, вж. варианти на тълкуването му у Б. Велчева, Старобългарското тръмы „конна чета”, [в:] Преславска книжовна школа, 5, София 2001, с. 169–170; А.-М. Тотоманова, Още веднъж за Аврамовия надпис от село Черноглавци, Шуменско, [в:] Преславска книжовна школа, 7, София 2004, с. 180–184; Я. Милтенов, Диалозите на Псевдо-Кесарий в славянската ръкописна традиция, София 2006, с. 218–219. 26 На тях са посветени голям брой публикации в последните години, най-вече на К. Попконстантинов (вж. напр. К. Попконстантинов, Заклинателни молитви върху оловни амулети от Средновековна България и паралелите им в требници от Средновековна Сърбия, „Зборник радова Византолошког института”, XLVI, Београд 2009, с. 341–351 и посочената там библиография). Въобще за вписванията в некнижовни паметници с препратки към изданията им вж. Я. Милтенов, Кирилски ръкописи с глаголически вписвания..., с. 93–94.


Глаголицата в кирилски ръкописи като текстологически маркер

47

посредством анализ на грешки, дължащи се на транслитерация, че първоначалната история на много паметниците на славянската книжовност, възникнали и разпространявали се през IX–X век, е обвързана с най-старата азбука27. Обобщаването на данните за глаголическите вписвания в кирилски кодекси допълва тази картина с още един важен аргумент в полза на предположението за съвместното съществуване на двете азбуки до падането на България под византийска власт. А и по-късно: да припомним, че за повечето от достигналите до нас около двадесетина глаголически ръкописи и фрагменти традиционно се смята, че са възникнали към единадесетото и дванадесетото столетие; през тринадесетото пък са създадени много от южнославянските кирилски кодекси с глаголически вписвания и приписки. От разгледаните свидетелства става ясно, че глаголическото писмено наследство не е било транслитерирано изведнъж и изцяло през Х век. Не би било пресилено да предположим, че немалко от изгубените днес преславски глаголически ръкописи са били съхранявани независимо от наличието на кирилски транслитерации28, а самите ранни транслитерирани копия, също така недостигнали до нас, на свой ред са съдържали глаголически вписвания29. И така, чрез изясняването на историята на текстовете и историята на писмеността става възможно възстановяването на една важна характеристика на старобългарската книжовност от IХ–Х век.

Вж. напр. обобщаващото проучване на Т. Славова, Глаголическата традиция и преславската книжнина, „Palaeobulgarica”, 23, 1999, № 1, с. 35–46. 28 Защото, изглежда, глаголически кодекси са се преписвали на кирилица чак до края на ХIII в. 29 Защото редица ръкописи, особено късните и тези, писани в Русия, са копирани от кирилски aнтиграфи, в които е имало следи от транслитерация. 27


48

Явор Милтенов

Glagolitic in Cyrillic manuscripts as source for the history of the texts Yavor Miltenov Insertions in Glagolitic are to be found in more than 50 Cyrillic manuscripts, which date from 11th–17th c. and belong to almost all Slavonic traditions. In some cases these insertions may be interpreted as an evidence for Glagolitic origin of certain works. The paper proposes methodological base to distinguish traces of transliteration from cryptography and lists the most typical examples in which data from text-critical, linguistic and paleographical analysis unambiguously agree. Most of the works under consideration appear to originate from 9th–10th c. East Bulgaria. This fact, taken together with the newest archeological finds featuring digraphia and errors in certain manuscripts due to transliteration, is yet another proof of a lasting Glagolitic tradition in Preslav. This means in turn that the established conceptions concerning the distribution of the Cyrillo-Methodian alphabet should be reconsidered.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 49–71

Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие: структура, состав и богослужебная функция* Сергей Ю. Темчин

Краткоапракосное Евангелие не может считаться первой славянской книгой, переведенной с греческого свв. Кириллом и Мефодием, поскольку древнейшие церковнославянские рукописи этого типа компилятивны и содержат текстологически разнородные тексты. Данная разнородность прослеживается на различных уровнях, в том числе орфографическом, который в силу своего формального характера исключает возможность свободного (смыслового или стилистического) варьирования конкурирующих форм. При этом текстологические швы, выявленные в конкретных списках, дают литургически значимое членение краткого апракоса, что свидетельствует о планомерном вторичном расширении некоего исходного (прото)апракосного текста в связи с развитием богослужебной практики на славянском языке. Последняя регламентировала использование не одного лишь Евангелия, но и иных богослужебных книг, в том числе гимнографических и гомилетических, в которых также просматриваются следы того же самого литургического развития. Это обстоятельство позволяет, во-первых, верифицировать результаты, полученные в отношении Евангелия, данными иных богослужебных сборников и, во-вторых, основываясь на системности литургической книжности, экстраполировать на Евангелие выводы по историческому развитию иных богослужебных книг. Искренне благодарю Н. Н. Запольскую, побудившую меня к написанию этой обобщающей статьи. *


50

Сергей Ю. Темчин

Данная статья призвана обобщить полученные ранее результаты и представить исходную структуру славянского служебного Евангелия – тот предполагаемый кирилло-мефодиевский протоапракос, который в дальнейшем значительно расширялся. Ниже для наглядности исходная литургическая структура будет представлена набором конкретных евангельских чтений (перикоп) с указанием на их богослужебную функцию. Она была получена в два этапа: 1) первый представлял собой внутреннюю реконструкцию, осуществленную в результате текстологического изучения древнейших списков церковнославянского служебного (преимущественно краткоапракосного) Евангелия; 2) на втором этапе полученные результаты верифицировались и значительно уточнялись методом внешней реконструкции – путем их сопоставления с иными церковнославянскими богослужебными книгами, прежде всего гимнографическими и гомилетическими. Этап внутренней реконструкции. При изучении кирилло-мефодиевской переводческой техники в пределах краткоапракосного Евангелия – на примере словоформ, не имеющих семантически значимых разночтений по древнейшим (до конца XI в. включительно) глаголическим и кириллическим спискам различных структурных типов (четвероевангелия, краткого и полного апракоса)1, – было замечено, что далеко не весь краткоапракосный текст обладает высокой текстологической стабильностью (минимальным числом разночтений по древнейшим спискам) и может быть возведен к первоначальному славянскому переводу служебного Евангелия2. При этом самые стабильные (и, следовательно, архаичные) текстовые фрагменты оказались литургически значимыми, т.е. тесно связанными с определенными богослужебными циклами. Это, несомненно, обусловлено зависимостью развития этой книги от эволюции богослужения на славянском языке. Наиболее стабильными (архаичными) фрагментами краткого апракоса являются: чтения на литургии всех дней Ве1 Кроме созданных в XI веке списков краткого апракоса к исследованию были привлечены наиболее ранние списки тетра – Зографское (без позднейшей вставки Мф 16.19–24.20), Мариинское евангелия, Зографский палимпсест – и древнейший список полного апракоса: Мстиславово евангелие, датируемое до 1117 года. 2 С. Ю. Темчин, О возможности реконструкции объема и состава текста первого славянского перевода с греческого, „Вестник Московского университета“, сер. 9: Филология, Москва 1987, № 6, с. 46–50; он же, Реконструкция видо-временной системы языка первых славянских переводов с греческого: Автореферат… кандидата филологических наук, Москва 1989.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

51

ликой (Страстной) недели и следующего пасхального цикла (т.е. периода пения Цветной триоди), а также чтения на субботы и недели первых 6-ти недель „нового лета“, 11 воскресных утренних евангелий и 38 месяцесловных чтений3. Совокупность этих перикоп (а правомерность их вычленения дополнительно проверялась на материале отдельных списков краткого апракоса из числа древнейших)4 была условно названа пасхальным апракосом, поскольку центральное место в ней занимают ежедневные чтения предпасхального (Великая неделя) и пасхального цикла5. Этап внешней реконструкции. При сопоставлении структуры гипотетического пасхального апракоса с иными славянскими богослужебными книгами6 оказалось, что и он должен быть признан вторичным на славянской почве, поскольку: а) в циклах Великой недели и Пасхи выделяется еще более архаичная литургическая структура, представленная следующими днями: Цветоносное (Вербное) воскресенье, четверг-суббота Великой недели, Пасха и все дни Светлой недели, последующие воскресные дни пасхального цикла до воскресенья Всех святых включительно, а также невоскресные С. Ю. Темчин, Дистрибуция глагольных разночтений в древнейших славянских списках Евангелия и объем первоначального перевода, [в:] Исследования по глаголу в славянских языках. История славянского глагола, ред. Г. А. Хабургаев, А. Бартошевич, Москва 1991, с. 9–41. 4 С. Ю. Темчин, Было ли краткоапракосное Евангелие первой славянской книгой, переведенной с греческого, [в:] Исследования по славянскому историческому языкознанию: Памяти профессора Георгия Александровича Хабургаева, ред. Б. А. Успенский, М. Н. Шевелёва, Москва 1993, с. 13–29; он же, Неоднородность текста Ассеманиева евангелия: употребление юса малого йотированного, „Вестник Московского университета“, сер. 9: Филология, Москва 1995, № 3, с. 69–76; он же, Установление направления правки в церковнославянском тексте: формы имперфекта в Остромировом евангелии, [в:] Актуальные проблемы русистики. Диахрония и синхрония, ред. К. В. Горшкова, М. Л. Ремнева, Москва 1996, „Вопросы русского языкознания“, вып. 6, с. 7–19; он же, Реликты трехъюсовой глаголической орфографии в Саввиной книге, [в:] Общност и многообразие на славянските езици: Сборник в чест на проф. Иван Леков, ред. Л. Лашкова, София 1997, с. 314–317; он же, Дистрибуция омеги в тексте Остромирова евангелия и история славянского краткого апракоса, [в:] Tematy: Księga jubileuszowa w 70. rocznicę urodzin profesora Leszka Moszyńskiego, red. K. Szcześniak, H. Wątróbska, (=Slawistyka, nr 9), Gdańsk 1998, s. 418‒425. 5 С. Ю. Темчин, История формирования славянского краткоапракосного Евангелия: попытка обобщения, „Slavia“, sv. 66, seš. 1, Praha 1997, s. 21–34. 6 С. Ю. Темчин, Что представляла собой первая славянская книга, переведенная с греческого Кириллом и Мефодием, „Byzantinoslavica“, t. 60, fasc. 1, Praha 1999, c. 114–154. 3


52

Сергей Ю. Темчин

праздники того же цикла – Преполовение Пятидесятницы (среда 4-й недели по Пасхе) и Вознесение Господне (четверг 6-й недели по Пасхе); б) литургической значимостью обладают чтения на субботы и недели не 6-ти, как казалось раньше, а 8-ми первых недель „нового лета“ – они представляют собой столп по гласам Октоиха, используемый от 2-го воскресенья по Пятидесятнице до 5-го воскресенья Великого поста включительно; в) в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста субботы и воскресенья имеют различную текстологическую историю, причем с точки зрения богослужебной логики субботы должны быть признаны вторичными по сравнению с воскресеньями; сказанное относится также к началу цикла „нового лета“, поэтому изначально столп по гласам Октоиха тоже состоял из одних лишь воскресных чтений (субботние были добавлены позже); г) из 38-ми текстологически стабильных месяцесловных чтений первоначальными могут быть признаны лишь шесть перикоп (одна из них – субботняя – определяется весьма условно), составляющих столп дневных чтений, используемых в месяцесловном цикле в соответствии с богослужебной семантикой дней недели, а именно: евангельское чтение понедельника, посвященного ангелам, используется на любые календарные праздники, связанные с бесплотными силами: 6 сентября (Воспоминание чуда архистратига Михаила в Хонех), 8 ноября (Собор архистратига Михаила), 26 марта (Собор архангела Гавриила), 13 июля (Собор архангела Гавриила); евангельское чтение вторника, посвященного Иоанну Предтече, используется на любые календарные предтеченские праздники и т.д. Так была получена структура славянского протоапракоса – первоначального служебного Евангелия, создание которого я отношу ко времени солунских братьев (863–885 гг.). Ниже будет представлен предполагаемый состав перикоп этого кирилло-мефодиевского протоапракосного Евангелия, а затем прокомментирована его литургическая структура – сначала вся целиком, а затем каждый из ее разделов в отдельности. Следует иметь в виду, что благодаря своей стабильности богослужебная функция перикопы легче поддается исторической реконструкции по сравнению с ее формой (конкретным набором составляющих ее евангельских стихов); последняя более вариативна на уровне отдельных


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

53

рукописей. В подобных случаях для реконструкции я выбирал такую форму каждой конкретной перикопы, которая преобладает в древнейших списках славянского краткоапракосного Евангелия – тех, что могут датироваться по конец XI века включительно (Архангельское, Ассеманиево евангелия, Боянский палимпсест, Остромирово евангелие, Саввина книга, Туровское евангелие), причем кратким апракосом условно считались также все отрывочные служебные списки, не имеющие признаков полного апракоса (Куприяновские, Охридские листки, кириллическая часть Реймсского евангелия, палимпсест Синайского славянского кодекса № 39, древнейшая русская часть Саввиной книги, листки Ундольского)7. Структура и состав перикоп кирилло-мефодиевского протоапракосного Евангелия (реконструкция)8 Цветно-триодный цикл: вс Цветное Ин 12.1–18 чт Великой недели Мф 26.1–27.2; Ин 13.3–17; Лк 22.43–45 пт - " Мф 27.1–61; Лк 23.39–43; Ин 19.31–37 сб - " Мф 28.1–20 вс Пасхи Ин 1.1–17 пн Светлой недели Ин 1.18–28 вт - " Лк 24.12–35 ср - " Ин 1.35–52 чт - " Ин 3.1–15 Лишь в некоторых случаях форма евангельской перикопы немного отличается от той, что содержится в греческих лекционариях: греч. Мф 26.1–27.2; Ин 13.1–17; Лк 22.43–44 (вс Цветное) и Лк 8.27–39 (вс 6 „нового лета“); реконструируемое чтение понедельника (ангелам) вообще не соответствует зафиксированной греческой традиции, см. C. R. Gregory, Textkritik des Neuen Testamentes, Bd. 1, Leipzig 1900, s. 343–386. Указанные в этом издании формы перикоп греч. Ин 7.37–8.12 (вс Пятидесятницы) и Лк 16.9–31 (вс 5 „нового лета“), видимо, появились в результате опечаток. Небольшие отличия наблюдаются также с росписью чтений, опубликованной в издании: А. А. Алексеев, Библия в богослужении: Византийско-славянский лекционарий, Санкт-Петербург 2008, с. 194–205 (без евангельских чтений месяцеслова). 8 Для составных перикоп четверга и пятницы Великой недели, в которых в определенном порядке чередуются фрагменты разных евангелий, ради экономии места дается лишь их суммарный текстовой состав (без указания на последовательность богослужебного чтения стихов). Стрелка → обозначает отсылку к иному апракосному чтению. 7


54

Сергей Ю. Темчин

пт - " сб - " вс 1 по Пасхе вс 2 - " вс 3 - " ср Преполовения Пятидесятницы вс 4 по Пасхе вс 5 - " чт Вознесения Господня вс 6 по Пасхе вс Пятидесятницы Октоишно-воскресный цикл: вс 1 „нового лета“ вс 2 - " вс 3 - " вс 4 - " вс 5 - " вс 6 - " вс 7 - " вс 8 - " -

Ин 2.12–22 Ин 3.22–33 Ин 20.19–31 Мк 15.43–16.8 Ин 5.1–15 Ин 7.14–30 Ин 4.5–42 Ин 9.1–38 Лк 24.36–53 Ин 17.1–13 Ин 7.37–52; 8.12

Лк 5.1–11 Лк 6.31–36 Лк 7.11–16 Лк 8.5–15 Лк 16.19–31 Лк 8.27–39 Лк 8.41–56 Лк 10.25–37

Октоишно-недельный цикл: пн (ангелам) вт (Предтече) ср (Богородице) чт (апостолам) пт (Кресту) сб (усопшим)

Мф 13.24–30, 36–43 (= 8 ноября: Собор архистратига Михаила) Мк 6.14–30 (= 29 августа: Усекновение главы Иоанна Крестителя) Лк 10.38–42, 11.27–28 (= 8 сентября: Рождество Богородицы) Мф 16.13–19 (= 29 июня: память апп. Петра и Павла) Ин 19.6, 9–11, 13–20, 25–28, 30–35 (= 14 сентября: Воздвижение) возможно, Ин 5.24–30 (= чт 2 по Пасхе)

Цикл воскресных утренних евангелий: ев утр воскр 1 → сб Великой недели (лишь Мф 28.16–20) ев утр воскр 2 → вс 2 по Пасхе (лишь Мк 16.1–8) ев утр воскр 3 Мк 16.9–20 ев утр воскр 4 Лк 24.1–12 ев утр воскр 5 → вт Светлой недели (Лк 24.12–35)


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

ев утр воскр 6 ев утр воскр 7 ев утр воскр 8 ев утр воскр 9 ев утр воскр 10 ев утр воскр 11

55

→ чт Вознесения Господня (Лк 24.36–53) Ин 20.1–10 Ин 20.11–18 → вс 1 по Пасхе (Ин 20.19–31) Ин 21.1–14 Ин 21.14–25

Согласно реконструкции, кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие состояло из четырех богослужебных циклов: цветно-триодного, октоишно-воскресного, октоишно-недельного и воскресно-утреннего. Первые три цикла функционально соответствуют определенным литургическим книгам или их разделам: цветно-триодный цикл – Цветной триоди (гимнография) и Цветно-триодному торжественнику (гомилетика); октоишно-воскресный цикл – Воскресному октоиху (гимнография); октоишно-недельный цикл – Недельному октоиху (гимнография), функционально тождественному некоторым службам Общей минеи (на господские, крестные, богородичные, предтеченские, апостольские, ангельские праздники и всем святым/усопшим)9, и циклу общих седмичных поучений к нему (гомилетика)10. При этом сочетание октоишно-воскресного и октоишно-недельного циклов функционально равно Шестодневу служебному (гимнография). Как видим, больше всего соответствий разделам протоапракосного Евангелия обнаруживают гимнографические книги (Цветная триодь и Шестоднев служебный), немного менее – гомилетические сборники (Цветно-триодный торжественник и цикл общих седмичных поучений к Октоиху). Сейчас основной раздел апракоса (связанный с подвижным годовым кругом) начинается пасхальным циклом и завершается Великой неделей, которая по литургической логике является введением к Пасхе. Но в ки9 Подробнее см. С. Ю. Темчин, Церковнославянский Недельный октоих как функциональная разновидность Общей минеи, [в:] „Slavistica Vilnensis“ 2003 (Kalbotyra 52 (2)), Vilnius 2003, p. 101–129. 10 Известен цикл седмичных поучений Григория Философа, прибывшего из Константинополя на Русь около 1062 г. в свите киевского митрополита Георгия, см. А. А. Турилов, Григорий Философ, [в:], Православная энциклопедия, т. 13, ред. Алексий II, Москва 2006, с. 71–74. Публикация текста параллельно по семи спискам: A. A. Turilov, W. R. Veder, The Collation of the Witnesses to the Octoechos-Sermons of Gregory the Philosopher, Columbus (OH), 2006 (ïîëàòà êúÍèãîïèñüÍàß, vol. 37).


56

Сергей Ю. Темчин

рилло-мефодиевское время цветно-триодный цикл протоапракосного Евангелия эксплицировал эту логику: чтения Великой недели объединялись со следовавшими непосредственно за ними пасхальными перикопами, вместе с ними образуя начальную часть протоапракоса. Лишь позже на основе этой начальной части возникли два разных богослужебных цикла – Великой недели и Пасхи, которые теперь оказались на противоположных концах основного (подвижного) раздела краткого и полного апракоса: пасхальный цикл в его начале, а Великая неделя – в конце. Октоишно-воскресный цикл протоапракосного Евангелия послужил основой для возникшего позже кратко- и полноапракосного цикла „нового лета“, а Октоишно-недельный цикл стал зародышем будущего месяцеслова. Один лишь комплект воскресных утренних евангелий был перенесен в более поздние разновидности апракоса (краткий и полный) без каких-либо изменений. Циклы по Пятидесятнице и Великого поста в протоапракосе вообще отсутствовали (подробнее ниже). Из четырех циклов протоапракосного Евангелия лишь один (цветнотриодный) представляет собой последовательный ряд индивидуальных чтений (каждое из которых привязано к конкретному богослужебному дню); три следующих цикла (октоишно-воскресный, октоишно-недельный и воскресно-утренний) являлются столпами чтений, использовавшихся многократно на разные богослужебные дни в строго определенном порядке (у каждого столпа перикоп свой порядок использования). Следовательно, типологически протоапракосное Евангелие являет собой разновидность столпного апракоса, который при нескольких столпах чтений содержит не более одного ряда перикоп11. Протоапракосное Евангелие содержало чтения на крупнейшие праздники и воскресенья, но соответствующие последним субботние перикопы, как правило, отсутствовали – они, по всей видимости, появились лишь в более поздних разновидностях славянского апракоса. О вторич11 Подробнее см. С. Ю. Темчин, Столпный апракос – еще один неизвестный структурный тип славянского служебного Евангелия (по рукописям XIII–XVI веков), [в:] Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира: К 500-летию Геннадиевской Библии, Сборник материалов международной конференции (Москва 21–26 сентября 1999 г.), ред. Г. С. Баранкова, Москва 2001, с. 127–159; он же, Исследования по кирилло-мефодиевистике и палеославистике, Kraków 2010 (=KrakowskoWileńskie Studia Slawistyczne, t. 5), с. 147–193; J. Ostapczuk, Cerkiewnosłowiański przekład liturgicznych perykop okresu Paschalnego i święta Pięćdziesiątnicy w rękopiśmiennych ewangeliarzach krótkich, Warszawa 2010, s. 95–103.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

57

ности субботних чтений (и сопутствующих богослужебных песнопений) в славянской литургической традиции и их текстологическом отличии от воскресных перикоп свидетельствуют следующие обстоятельства: а) славянское название апракос восходит к греч. ἄπρακτος ‘нерабочий’, поморфемным переводом которого является обозначение ÍåäjëüÍÛè ‘воскресный’; в славянской традиции этот греческий термин мог закрепиться лишь в то время, когда славянское служебное Евангелие еще не содержало чтений на субботние и будние дни (лишь позже он был обобщен на все разновидности этой литургической книги, в том числе на более поздний краткий и полный апракос)12; б) в древнейших кириллических списках краткого апракоса случаи написания диграфа øò (архаизм, со временем заменявшийся более инновационной лигатурой ù) приходятся в основном на праздничные и воскресные дни, почти не встречаясь в чередующихся с ними субботних перикопах: в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста диграф зафиксирован в 11-ти воскресных чтениях и всего в 3-х субботних, что дает контраст в 3,7 раза (учет иных богослужебных циклов – Пасхи и Великой недели – дает еще большее различие)13; в) в глаголическом краткоапракосном Ассеманиевом евангелии архаичное написание имени Иисус (без ера на конце)14 в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста встречается исключительно в субботних чтениях (7 раз), но ни разу не представлено в чередующихся с ними воскресных перикопах15; с другой стороны, написание È после парных и непарных мягких согласных в тех же циклах, наоборот, представлено лишь в воскресных перикопах (14 раз), но ни разу не встретилось в чередующихся с ними субботних чтениях16; г) Саввина книга в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста содержит реликты трехъюсового глаголического правопиС. Ю. Темчин, Что представляла собой…, с. 137. С. Ю. Темчин, Было ли краткоапракосное Евангелие…, с. 15–20. 14 Подробнее о правописании этого имени в ранней церковнославянской традиции см. L. Moszyński, O staro-cerkiewno-słowiańskiej postaci imienia Ἰησοῦς, [в:] Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński, red. T. Milewski et al., Warszawa 1963, s. 191–198; С. Ю. Темчин, Несклоняемые формы имени Иисус в церковнославянских списках Евангелия XI– XIV вв., [в:] Lingvistiskais krājums. Humatitārās fakultātes III zinātniskie lasījumi „Valoda: teorija, vēsture, metodika“, red. J. Koroļova, A. Kuzņecovs, Daugavpils 1994, s. 57‒62. 15 С. Ю. Темчин, Было ли краткоапракосное Евангелие…, с. 20–24. 16 С. Ю. Темчин, Неоднородность текста Ассеманиева евангелия… 12 13


58

Сергей Ю. Темчин

сания почти исключительно в субботних чтениях (8 примеров из 9-ти в указанных циклах)17; д) в кратких и полных апракосах XI–XIII веков неоднократно наблюдаются пропуски и перестановки воскресных чтений, которые не затрагивают чередующихся с ними субботних перикоп, и наоборот18; е) пасхально-воскресный апракос, известный сейчас в единственном западноболгарском списке XVI века (София, Научный архив Болгарской Академии наук, № 49), в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста содержит одни лишь воскресные чтения, субботние же полностью отсутствуют19; наличие этой рукописи наглядно демонстрирует возможность существования такого славянского богослужения, когда по воскресным дням указанных циклов служба проводится, а по субботним – нет; ж) списки славянского столпного апракоса содержат следы раздельного бытования воскресных и чередующихся с ними субботних перикоп в столпе чтений по гласам Октоиха20; з) в списках Великого богослужебного сборника – Обихода церковного (не нотного) – обычно присутствует столп лишь воскресных (но не субботних) евангельских чтений по гласам Октоиха (Москва, Российская государственная библиотека, собр. Н.П. Румянцева (ф. 256), № 284 (перв. пол. XIV в.); Москва, Российский государственный архив древних актов, собр. Библиотеки Московской Синодальной типографии (ф. 381), № 46 (втор. пол. XIV в.)); если же в отдельных списках появляется аналогичный столп субботних евангельских чтений, то он значительно отличается от соответствующего воскресного: субботный столп выписывается отдельно от воскресного и, в отличие от последнего, не сопровождается гимнографическим материалом (Москва, Государственный исторический музей, Синодальное собр. (ф. 80370), № 325 (втор. пол. XIV в.))21. Совокупности этих данных вполне достаточно для того, чтобы предполагать раздельную текстологическую историю воскресных и субботС. Ю. Темчин, Реликты трехъюсовой глаголической орфографии… С. Ю. Темчин, Было ли краткоапракосное Евангелие…, с. 24–27. 19 С. Ю. Темчин, Пасхально-воскресный апракос – неизвестный структурный тип славянского служебного Евангелия, [в:] Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова, вып. 4, Москва 1998, с. 61–79. 20 С. Ю. Темчин, Исследования по кирилло-мефодиевистике…, с. 187–191. 21 С. Ю. Темчин, Что представляла собой…, с. 121–122. 17 18


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

59

них евангельских чтений (по крайней мере в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста, а также в столпе по гласам Октоиха) и более позднее появление субботних перикоп (по сравнению с чередующимися с ними воскресными) в славянском служебном Евангелии разных структурных типов. Это свидетельствует о вторичности регулярного субботнего богослужения на славянском языке по сравнению с воскресным. Примечательно, что следы такого исторического развития обнаруживают даже те структурные разновидности богослужебных книг (воскреснопасхальный, столпный апракос, Великий богослужебный сборник), которые были скомпилированы, видимо, в относительно позднее время по весьма архаичным литургическим моделям – последними и объясняется их типологическое подобие предполагаемым раннеславянским богослужебным структурам. Если же субботние чтения вторичны даже в относительно поздних литургических книгах, то они тем более должны быть признаны вторичными для более ранних этапов развития славянского богослужения. Залогом правомерности этого вывода являются отмеченные выше следы раздельного существования воскресных и субботних чтений, выявленные в древнейших кириллических и глаголических списках славянского краткого апракоса (созданных в течение XI в.). Теперь рассмотрим структурные и функциональные особенности каждого раздела кирилло-мефодиевского протоапракосного Евангелия. Цветно-триодный цикл помещался в начале протоапракосного Евангелия и в структурно-функциональном отношении соответствовал архаичной разновидности Цветной триоди: в обеих книгах богослужебные тексты предпасхальной (Великой) недели являлись естественным введением к следующему за ней пасхальному циклу. В более поздних славянских разновидностях служебного Евангелия – кратком и полном апракосе – структурно-логическая связь предпасхальной недели с Пасхой (и ее циклом) оказалась нарушенной в результате структурной перекомпоновки, произведенной после значительного расширения первоначального протоапракоса: теперь предпасхальная неделя оказалась в самом конце основной (подвижной) части апракоса, которая с тех пор начиналась чтением Пасхи. Таким образом, некогда соседствовавшие начальные разделы теперь оказались на противоположных концах подвижной части. Это преобразование нарушило структурное соответствие,


60

Сергей Ю. Темчин

исходно существовавшее между славянским протоапракосом и Цветной триодью. Последняя некогда начиналась песнопениями не Лазаревой субботы, а непосредственно следующего за ней Цветного (Вербного) воскресенья, что и понятно: ведь кирилло-мефодиевское богослужение, как было показано выше, регулярно совершалось по большим праздникам и воскресеньям, но не по субботам. Именно по начальным песнопениям Цветного воскресенья гимнографическая книга получила оригинальное славянское название Цветной триоди (оно не является переводом греческого термина Πεντηκοστάριον), которое сохранилось за ней и позже – после того, как с введением регулярного субботнего богослужения на славянском языке в ее начало были добавлены песнопения предшествующего дня – Лазаревой субботы (эта инновация отражена в сербском названии Цветной триоди – Лазаревац). В славянском протоапракосе (а также в архаичной разновидности славянской Цветной триоди и кирилло-мефодиевском Торжественнике)22 предпасхальная неделя была представлена всего четырьмя днями: Цветным воскресеньем и четвергом-субботой Великой недели. Это обусловлено тем, что некогда собственно праздничной являлась не вся Великая неделя, а лишь вторая ее часть, начиная с Великого четверга. Эта исходная структура просматривается по следующим признакам: а) списки праздничного (воскресного) и пасхально-воскресного апракоса обычно содержат чтения не всей Великой недели, а лишь четверга–субботы23; б) архаичность данной структуры подтверждается тем, что из пяти дошедших до нас гомилий некогда объемного глаголического Клоцева сборника особой архаичностью выделяются следующие три, образуюО последнем см. С. Ю. Темчин, Методика отождествления кирилло-мефодиевских гомилий, [в:] Text – Sprache – Grammatik. Slavisches Schrifttum der Vormoderne: Festschrift für Eckhard Weiher, eds. J. Besters-Dilger, A. Rabus, München–Berlin 2009 (=„Die Welt der Slaven. Sammelbände”, Bd. 39), s. 125‒137; он же, Кирилло-мефодиевская переводная гомилия на праздник Преполовения Пятидесятницы, [в:] Лингвокультурное пространство современной Европы через призму малых и больших языков: К 70-летию профессора Александра Дмитриевича Дуличенко, ред. И. В. Абисогомян, Тарту 2011 (=Humaniora: Slavica Tartuensia, t. 9), с. 155–166. 23 См. Л. П. Жуковская, Текстология и язык древнейших славянских памятников, Москва 1976, с. 245 (таблица 2), 249 (таблица 4); С. Ю. Темчин, Пасхально-воскресный апракос…, с. 69, 75. 22


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

61

щие вполне узнаваемый литургический ряд: слово Иоанна Златоуста на Цветоносное воскресенье (Клоц, № 1); слово Иоанна Златоуста на Великий четверг (Клоц, № 3); слово Афанасия Александрийского на Великую пятницу (Клоц, № 4)24; похожая структура просматривается в наборе гомилий, которые были дважды переведены на славянский язык в течение IX–X веков (указанные выше гомилии на Цветоносное воскресенье и Великий четверг, а также слово Епифания Кипрского на вечерню Великой пятницы, относящуюся к последованию Великой субботы)25; в обоих случаях примечательно отсутствие чтений на понедельник–среду Великой недели при одновременном наличии текстов на предшествующее Цветоносное воскресенье и последующие дни четверга–субботы Великой недели. В данном случае славянская традиция следует греческой, где также заметно древнее различие между первой и второй половиной Великой недели. Во-первых, первоначальное отнесение понедельника–среды Великой недели к предшествующему великопостному циклу (сохраняющееся в восточносирийском обряде и отчасти в римской традиции) просматривается в том, что в эти дни исполняется литургия Преждеосвященных даров26, которая служится лишь в будние дни Великого поста (что закреплено Трулльским собором 691–692 гг.); не случайно в Великую среду опять возникает тема окончания Великого поста, уже звучавшая ранее – в пятницу 6-й недели поста (перед Лазаревой субботой)27; вряд ли можно 24 Bláhová E., Nejstarší staroslověnské homilie. Syntax a lexikon, Praha 1973 (=Studie Československé Akademie věd, č. 11). 25 Ibidem, c. 7–12; Bláhová E., [Рецензия: Д. Иванова-Мирчева, Ж. Икономова, Хомилията на Епифаний за слизането в ада, Sofija 1975, 213 s.] Slavia, sv. 46, seš. 3, Praha 1977, s. 315; Э. Благова, Гомилия Епифания о сошествии во ад в переводе XIV–XV вв., [в:] Търновска книжовна школа, кн. 2: Ученици и последователи на Евтимий Търновски: Втори международен симпозиум, Велико Търново 20–23 май 1976 г., ред. П. Русев, София 1980, с. 386–387. 26 М. С. Желтов, А. А. Лукашевич, Великие понедельник, вторник, среда, [в:] Православная энциклопедия, т. 7, ред. Алексий II, Москва 2004, с. 444–451; М. С. Желтов, А. А. Лукашевич, А. А. Ткаченко, Великий четверг, там же, с. 469. 27 Ср. объяснение этой двойственности: „Различия в указании последнего дня В<еликого> п<оста> вызваны различиями в исчислении 40 дней Четыредесятницы: если просто сложить все дни 6 седмиц, то 40-й день приходится на пятницу 6-й; если же исключить из счета все воскресенья и Лазареву субботу, то число 40 достигается за счет прибавления сырных среды и пятницы и первых 3 дней Страстной седмицы“, М. С.


62

Сергей Ю. Темчин

сомневаться в том, что первоначально Великий пост оканчивался именно в Великую среду и лишь впоследствии был перенесен на пятницу 6-й недели поста. Во-вторых, полные каноны на понедельник, вторник и среду Великой недели были написаны Иосифом Песнописцем († ок. 886)28, тогда как полный канон Великого четверга (с акростихом Τῇ μακρᾷ Πέμτῃ μακρὸν ὕμνον ἑξάδω ‘В Великий четверг долгую песнь пою’) был сочинен столетием раньше – еще Космой Маюмским († 773 или 794)29; следовательно, во время кирилло-мефодиевской миссии (863–885 гг.) различие по степени значимости между понедельником–средой (примыкали к предшествующим дням Великого поста) и четвергом–субботой Великой недели (примыкали к последующей Пасхе) ощущалось еще вполне отчетливо. В-третьих, архаичная богослужебная традиция нашла отражение в финале апокрифического Хождения Богородицы по мукам (созданного на греческом языке еще в VI в.)30, где сообщается, что после ходатайства Богородицы и святых Всевышний дарует мучащимся в аду грешникам покой от Великого четверга до воскресенья Пятидесятницы (во втором славянском переводе – до воскресенья Всех святых, что, вероятно, отражает вариант греческого текста)31. Несомненно, что указанный период покоя от адских мук для грешников соответствует праздничному богослужебному циклу, который начинался именно в Великий четверг, что подтверждается и другими ранними источниками32.

Желтов, А. А. Лукашевич, А. А. Ткаченко, Великий пост, [в:] Православная энциклопедия, т. 7, с. 459–460. 28 В. А. Рыбаков, Святой Иосиф Песнописец и его песнотворческая деятельность, Москва 2002, с. 285–286. 29 М. С. Желтов, А. А. Лукашевич, А. А. Ткаченко, Великий четверг, с. 470. 30 Об этом апокрифе и его славянских переводах cм. М. В. Рождественская, Хождение богородицы по мукам, [в:] Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 1: XI – первая половина XIV в., ред. Д. С. Лихачев, Ленинград 1987, с. 463–465; Д. Петканова, Ходене на Богородица по мъките, [в:] Старобългарска литература: Енциклопедичен речник, второ прераб. и доп. изд., ред. Д. Петканова, Велико Търново 2003, с. 544. 31 Н. С. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы, т. 2, Москва 1863, с. 30, 38. 32 См. М. Н. Скабалланович, Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, вып. 1–3, Москва 1995 (перепечатка киевских изданий 1910–1915 гг.), с. 281–284 (первой пагинации); М. С. Желтов, А. А. Лукашевич, А. А. Ткаченко, Великий четверг, с. 464–471.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

63

Поскольку кирилло-мефодиевское богослужение восточнохристианского (византийско-греческого) обряда обнаруживает некоторые признаки западнохристианской (латинской) литургической практики (см. ниже), представляется не случайным, что первоначальное славянское богослужение проводилось в лишь четверг–субботу (но не в понедельник–среду) Великой недели – ведь в эпоху солунских братьев именно эти дни составляли triduum sacrum (священное триденствие)33. Собственно пасхальная часть протоапракоса (а также архаичной разновидности славянской Цветной триоди) была представлена богослужебными текстами на все дни Светлой недели и последующие воскресные дни пасхального цикла до воскресенья Всех святых включительно, а также праздничные невоскресные дни того же цикла – Преполовение Пятидесятницы (среда 4-й недели по Пасхе) и Вознесение Господне (четверг 6-й недели по Пасхе). Эта богослужебная структура выявляется на следующих основаниях: а) она засвидетельствована общеславянскими названиями дней недели, имеющими кирилло-мефодиевское происхождение и ориентированными на воскресенья и праздники пасхального цикла: Íåäjëß (воскресенье Пасхи), ïî-ÍåäjëüÍèêú (воскресенье Анти-пасхи), âúòîðÍèêú (2-е воскресенье по Пасхе), ñðjäà (Преполовение Пятидесятницы в среду после 3-го воскресенья по Пасхе), ÷åòâðüòúêú (4-е воскресенье по Пасхе), ïÝòúêú (5-е воскресенье по Пасхе), ñÆáîòà (воскресенье Святых Отец, предшествующее Пятидесятнице)34; б) такую структуру цветной части имеют ранние списки Триоди западноболгарского (македонского) происхождения: Загребская триодь первой четверти XIII века (Загреб, Хорватская академия наук и искусств, IV d 107)35, Шафарикова триодь второй четверти XIII века (СанктПетербург, Российская национальная библиотека, F.п.I.74)36, триодь перПервоначально (с конца IV в.) римское понятие triduum sacrum включало Великие пятницу, субботу и Пасху, однако после IX века (а с учетом предлагаемой мною реконструкции основных особенностей кирилло-мефодиевского богослужения – даже несколькими десятилетиями ранее) под ним стали понимать Великие четверг, пятницу и субботу, см.: М. С. Желтов, А. А. Лукашевич, А. А. Ткаченко, Великий пост, с. 462. 34 С. Ю. Темчин, Кирилло-мефодиевская переводная гомилия…, с. 162–163. 35 Издание: Загрепски триод, ред. Е. Црвенковска, Скопjе 1999 (=Стари текстови, кн. 7). 36 Л. Макаријоска, Е. Црвенковска, Шафариков триод: лингвистичка анализа, Скопје 2012. 33


64

Сергей Ю. Темчин

вой половины XIII века (Сибиу, Библиотека Православной митрополии, № 1)37, Орбельская триодь второй половины XIII века (Санкт-Петербург, Российская национальная библиотека, F.п.I.102; собр. П.П. Вяземского (ф. 166), F.124/4 и F.124/10)38; во всех этих списках полная Постная триодь, предусматривающая ежедневные великопостные службы, сочетается с Цветной триодью краткого состава, в которой после Антипасхи отсутствуют песнопения на будние дни недели, кроме особых праздников – среды Преполовения и четверга Вознесения39; в) сербский список праздничного (воскресного) апракоса второй половины XIII века (Санкт-Петербург, Российская национальная библиотека, собр. А.Ф. Гильфердинга (ф. 182), № 16) содержит чтения не всего пасхального цикла, а лишь указанных дней, к которым вторично добавлены также субботние чтения (о вторичности субботних чтений сказано выше)40; г) часть схожей литургической структуры реконструируется также для кирилло-мефодиевского Торжественника; согласно предположению, его начальный фрагмент представлен наиболее архаичными гомилиями, которые выделяются в составе Сборника Клоца (о нем выше) и Супрасльской рукописи41, образуя непрерывный литургический ряд: 1) слово Иоанна Златоуста на Цветоносное воскресенье (Клоц, № 1); 2) слово Иоанна Златоуста на Великий четверг (Клоц, № 3); 3) слово Афанасия Александрийского на Великую пятницу (Клоц, № 4); 4) слово Епифания Кипрского на вечерню Великой пятницы; эта вечерня относится к последованию Великой субботы (Супр, № 40); 5) слово Иоанна Златоуста на Христово Воскресение (Супр, № 41); 6) слово Иоанна Златоуста на Пасху (Супр, № 42); 7) слово Иоанна Златоуста на Светлый понедельник (Супр, № 43); 37 К. Пиструй, Триод-Пентикостар (първа половина на XIII век), „Palaeobulgarica“, 1986, № 4, с. 45–54. 38 Издание: Орбелски триод, ред. Е. Црвенковска, Л. Макариjоска, Скопjе 2010 (=Стари текстови, кн. 10). 39 С. Ю. Темчин, Этапы становления славянской гимнографии (863–около 1097 года). Часть первая, „Славяноведение“, Москва 2004, № 2, с. 25–26. 40 См. Л. П. Жуковская, указ. соч., с. 248 (таблица 4); 41 См. И. Добрев, Гръцките думи в Супрасълския сборник и втората редакция на старобългарските богослужебни книги, „Български език“, год. 28, № 2, 1978, с. 89–98.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

65

8) Слово Иоанна Златоуста на воскресенье Фоминой недели (Супр, № 44)42; 9) слово Амфилохия Иконийского (Иоанна Златоуста?) на Преполовение Пятидесятницы (Гомилиарий Михановича, л. 155–158, нач.: Якоже светоносная луча [читай: луна – С.Т.], нощь просвещающи…)43. В кирилло-мефодиевском протоапракосе воскресные дни пасхального цикла нумеровались согласно традициям Западной Церкви: воскресенье Антипасхи считалось первым, воскресенье О мироносицах – вторым и т.д. (в Византии подобный счет был известен лишь с рубежа X–XI вв.)44. Октоишно-воскресный цикл славянского протоапракоса содержал столп воскресных чтений по гласам Октоиха, который, многократно повторяясь, обслуживал продолжительный период года: от 2-го воскресенья по Пятидесятнице по 5-е воскресенье Великого поста включительно (современные циклы по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста). Этот столп евангельских чтений структурно и функционально соответствовал Воскресному октоиху (т.е. столпу восьми воскресных служб, по одной на каждый глас). В славянских богослужебных рукописях столп воскресных евангельских чтений по гласам Октоиха может быть представлен разным набором конкретных перикоп45. Тем не менее можно уверенно утверждать, что в кирилло-мефодиевском протоапракосе этот столп состоял из чтений первых 8-ми воскресений цикла „нового лета“, что видно по следующим обстоятельствам: а) в циклах по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста древнейших славянских списков Евангелия высокой текстологической стабильностью характеризуется лишь самое начало цикла „нового лета“ 42 С. Ю. Темчин, Что представляла собой… , с. 118–119, 135–136; он же, Методика отождествления… 43 С. Ю. Темчин, Кирилло-мефодиевская переводная гомилия… 44 С. Ю. Темчин, К установлению кирилло-мефодиевской системы нумерации воскресных дней пасхального цикла, „Slavistica Vilnensis“ 1999 (Kalbotyra 48 (2)), Vilnius 1999, p. 35–50. 45 Эти данные до сих пор не опубликованы. Некоторое представление о возможном наборе перикоп этого столпа дает роспись евангельских чтений по гласам Октоиха в отдельных списках праздничного (воскресного) и столпного апракоса, см. Л. П. Жуковская, указ. соч., с. 244 (таблица 2), 249–250 (таблица 4); С. Ю. Темчин, Столпный апракос…, с. 140 (таблица 3), 155 (таблица 5); он же, Исследования по кирилломефодиевистике…, с. 169–170 (таблица 1).


66

Сергей Ю. Темчин

(первые 6 недель), тогда как все остальные чтения указанных трех циклов в несколько раз менее стабильны; с учетом литургической функции начальных чтений цикла „нового лета“ (столп чтений по гласам Октоиха) эти текстологические данные следует откорректировать и считать начальный период цикла „нового лета“ состоящим из чтений не 6-ти, а из 8-ми первых недель46; б) реальность такого столпа воскресных евангельских чтений по гласам Октоиха демонстрирует сербский список столпного апракоса середины XIV века (Афон, монастырь св. Пантелеймона, L032008 (Слав. № 8)), где он последовательно представлен субботними и воскресными чтениями первых 8-ми недель цикла „нового лета“ с единственной аномалией – воскресная перикопа 1-го гласа взята из цикла по Пятидесятнице, а не „нового лета“ (как все остальные)47. Выбор для столпа евангельских чтений по гласам Октоиха именно перикоп первых 8-ми недель „нового лета“ вполне логичен: лишь в этом богослужебном цикле номер гласа Октоиха совпадает с номером недели (1-е воскресенье „нового лета“ – 1-й глас; 2-е воскресенье „нового лета“ – 2-й глас и т.д.), тогда как в предыдущем цикле по Пятидесятнице наблюдается расхождение в единицу (2-е воскресенье по Пятидесятнице – 1-й глас; 3-е воскресенье „нового лета“ – 2-й глас и т.д.). Для кирилло-мефодиевского протоапракоса (и для указанной рукописи Пантелеймонова монастыря) выбран наиболее логичный набор чтений по гласам Октоиха, но многие церковнославянские богослужебные рукописи используют множество иных (более поздних на славянской почве) алгоритмов подбора конкретных перикоп для этого столпа. В рукописи Пантелеймонова монастыря и в гипотетическом пасхальном апракосе, структуру которого составляют текстологически стабильные перикопы (по данным глагольных и причастных разночтений по древнейшим спискам славянского Евангелия), столп чтений по гласам Октоиха представлен субботними и воскресными чтениями, но субботние чтения должны быть признаны вторичными (о чем выше). Этот вывод подтверждается на материале конкретных славянских рукописей, где субботние и воскресные чтения по гласам Октоиха имеют разное проис-

46 47

С. Ю. Темчин, Дистрибуция глагольных разночтений…, с. 31–32. С. Ю. Темчин, Столпный апракос…, с. 140 (таблица 3), 144.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

67

хождение. Поэтому к славянскому протоапракосу должны возводиться лишь воскресные (но не субботние) чтения указанного столпа. Октоишно-недельный цикл кирилло-мефодиевского протоапракосного Евангелия, состоявший из столпа 6-ти дневных чтений на понедельник–субботу, структурно и функционально соответствовал Недельному октоиху (содержит по одной службе на каждый день недели). Хотя столп дневных чтений и Недельный октоих составлены на основе седмичного цикла, использовались они исключительно в календарном (месяцесловном) богослужебном цикле – на неподвижные праздники, семантика которых совпадала с седмичными посвящениями: понедельник – бесплотным силам (ангелам), вторник – Иоанну Предтече, среда – Богородице, четверг – апостолам, пятница – Кресту, суббота – всем святым и усопшим. Так небольшой столп дневных евангельских чтений и гимнографических служб применялся многократно в течение неподвижного годового круга – на многочисленные календарные праздники указанных выше разрядов. Иными словами, столп дневных евангельских чтений и гимнографических служб использовался по принципу Общей минеи. Да и сам этот столп можно рассматривать в качестве набора общих чтений и служб на праздники высших разрядов, получивших привязку ко дням недели; общие чтения и службы на праздники низших разрядов (мученикам, преподобным и т.д.), не получившие привязки ко дням недели, составили Общую минею. Так, столп дневных чтений и служб (на праздники высшего ранга) функционально дополнял общие чтения и службы (на праздники низшего ранга)48. Столп дневных евангельских чтений может быть представлен различными евангельскими перикопами. Конкретный набор чтений этого столпа в кирилло-мефодиевском протоапракосном Евангелии был определен в результате анализа данных, собранных из церковнославянских богослужебных рукописей (лишь субботняя перикопа усопшим определена гадательно)49. Все дневные чтения, возводимые к кирилло-мефодиевскому протоапракосу, характеризуются высокой текстологической

Подробнее см. С. Ю. Темчин, Церковнославянский Недельный октоих… С. Ю. Темчин, Состав дневных евангельских чтений в церковнославянских литургических рукописях, [в:] Slavistica Vilnensis 1999 (Kalbotyra 48 (2)), Vilnius 1999, p. 173–197. 48 49


68

Сергей Ю. Темчин

стабильностью (не более 26% значимых глагольных и причастных разночтений в перикопе)50. Цикл воскресных утренних евангелий славянского протоапракоса в комментарии не нуждается: он использовался в обычном порядке на утренних службах в течение всего года. Итак, кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие содержало всего 40 евангельских перикоп, читавшихся на литургии воскресных и праздничных дней подвижного (цветно-триодный и октоишно-воскресный циклы) и неподвижного (октоишно-недельный цикл) годового круга, а также на заутрени тех же дней (цикл воскресных утренних евангелий). Рукописи схожей структуры известны как в греческой, так и в раннеславянской рукописной традиции51. Славянский протоапракос должен был использоваться в комплекте с кирилло-мефодиевскими гимнографическими книгами – Цветной триодью праздничной (воскресной) и Шестодневом служебным (первой из них соответствовал цветно-триодный цикл, а второй – оба октоишных цикла протоапракоса)52. Описанная выше литургическая модель была возможна в то время, когда по субботам и будним дням (если на них не приходился календарный праздник высшего ранга) богослужение на славянском языке не проводилось. Этот богослужебный тип, условно названный миссионерским, возводится к кирилло-мефодиевскому времени, но сохранялся и позже в периферийных сельских приходах Западной Болгарии (Македонии), Сербии и Новгорода (т.е. в регионах, отдаленных от крупных церковномонастырских центров Восточной Болгарии, Киева и Афона)53. Данному типу принадлежит несколько дошедших до нас церковнославянских 50 Ср. данные: С. Ю. Темчин, Дистрибуция глагольных разночтений…, с. 28–30 (таблица для месяцесловной части апракоса). 51 Подробнее см. С. Ю. Темчин, Что представляла собой…, с. 138–142. 52 О структуре кирилло-мефодиевских гимнографических книг см. С. Ю. Темчин, Этапы становления…, с. 23–39. 53 Даже в значительно более позднее время снижение регулярности церковнославянского богослужения ниже обычного соборно-приходского уровня приводило к воспроизведению архаичных литургических моделей, характерных для богослужения миссионерского типа. В частности, так произошло в униатской кириллической книжности Великого княжества Литовского и Польского королевства, см. С. Ю. Темчин, О возможном балканском влиянии на структуру церковнославянских богослужебных книг ВкЛ и Польского королевства, „Studia Russica“, t. 18, Budapest 2000, p. 275–280.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

69

богослужебных рукописей XI–XIII веков54. Однако это не означает, что такие рукописи непременно восходят к кирилло-мефодиевским оригиналам. В большинстве случаев речь идет лишь о типологическом подобии несохранившихся кирилло-мефодиевских богослужебных книг и дошедших до нас более поздних рукописей того же самого (миссионерского) литургического типа, которые в более позднее время компилировались из подручного текстового материала с использованием архаичных богослужебных схем, которыми и объясняется указанное выше типологическое подобие. Небольшой объем кирилло-мефодиевского протоапракоса позволял поместить его в универсальный славянский богослужебный сборник, содержавший в себе следующие разделы: Псалтырь, Часослов, Служебник с текстом одной или двух литургий, Требник (по крайней мере частично), Цветная триодь праздничная, Шестоднев служебный, Библейский протоапракос (ветхозаветные паремьи, евангельские и апостольские чтения), Торжественник55. В составе Библейского протоапракоса евангельские и апостольские чтения, по-видимому, не чередовались друг с другом, а составляли особые подразделы, поскольку церковнославянские списки Апостол-Евангелия разных структурных типов обнаруживают следы раздельного существования апостольских и евангельских перикоп56. После перенесения кирилло-мефодиевской богослужебной практики из паннонской части Великой Моравии в Болгарию исходная славянская литургическая система миссионерского типа бурно развивалась в сторону более регулярного соборно-приходского богослужения: 1) цветно-триодный цикл протоапракоса был дополнен недостающими перикопами для ежедневного богослужения всего периода Великой 54 С. Ю. Темчин, Типы православного славянского богослужения в XI–XIII веках в связи со структурными разновидностями служебного Евангелия и иных литургических книг, [в:] Palaeoslovenica 1999: In honorem Zoe Hauptová, eds. E. Blahová, E. Šlaufová, Praha 1999 („Slavia“, sv. 68, seš. 2), c. 191–211. 55 С. Ю. Темчин, Этапы становления…, с. 25 и след. 56 Y. Burns, Some Aspects of Slavonic Gospel Manuscripts and Their Greek Counterparts, [в:] ïîëàòà êúÍèãîïèñüÍàß, vol. 7, Nijmegen 1983, p. 78; M. Garzaniti, Continuità e transformazioni dell’evangeliario slavo-ecclesiastico, [в:] Letterature di Frontiera, anno 4, n. 2, Roma 1994, c. 81 (nota 12); idem, Tipologia e critica testuale dei vangeli slavo-ecclesiatici, [в:] Quaderni del Dipartimento di Linguistica – Univertsità di Firenze, vol. 5, 1994, c. 131–132; С. Ю. Темчин, Пасхально-воскресный апракос…, с. 70–73; он же, Столпный апракос…, с. 138, 148.


70

Сергей Ю. Темчин

недели и пасхального цикла; одновременно с этим создавалась славянская Цветная триодь полного состава (эта работа проделана Климентом Охридским незадолго до его смерти в 916 г.)57; 2) столп чтений по гласам Октоиха (октоишно-воскресный цикл протоапракоса) был заменен последовательным рядом воскресных чтений, которые образовали новые циклы по Пятидесятнице, „нового лета“ и Великого поста; эта замена состоялась ранее создания Учительного евангелия Константина Преславского, которое датируется 891–897 годами (наиболее вероятны 892–893 гг.)58; 3) параллельно с этим (по данным Остромирова евангелия) или несколько позже (по данным Ассеманиева евангелия и Саввиной книги) к воскресным чтениям указанных циклов были добавлены соответствующие субботние перикопы, что связано с введением регулярного славянского богослужения по субботам59; оно вводилось тогда, когда уже сосуществовали разные, более и менее разработанные, структурные разновидности славянского служебного Евангелия, которые отражали возникшую внутри славянской литургической практики дифференциацию по степени регулярности служб – более разработанные типы книг создавались для крупных церковных центров, а менее разработанные традиционно воспроизводились для периферийных приходов; 4) столп дневных чтений октоишно-недельного цикла протоапракоса заменялся индивидуальными евангельскими перикопами на крупные неподвижные (минейные) праздники, образовавшими новый (месяцесловный) цикл; одновременно с этим создавалась славянская Праздничная минея, датируемая концом IX века (предположительно вторая половина 885–886 г.)60.

57 Г. Попов, Триодни произведения на Константин Преславски, София 1985 (=Кирило-Методиевски студии, кн. 2), с. 20, 60. 58 С. Ю. Темчин, Что представляла собой…, с. 126; он же, Этапы становления…, с. 47. 59 С. Ю. Темчин, История формирования…, с. 28. 60 Г. Попов, Следи от разпространението на Наумовия канон за св. апостол Андрей, „Старобългарска литература“, кн. 28–29, София 1994, с. 22; С. Ю. Темчин, Этапы становления…, с. 41; М. Йовчева, Возникновение славянских служебных миней: общие гипотезы и текстологические факты, „Scripta & e-Scripta“, vol. 6, Sofia 2008, c. 212.


Кирилло-мефодиевское протоапракосное Евангелие…

71

В результате проведенной в Болгарии первой славянской литургической реформы61 образовалось славянское краткоапракосное Евангелие (выделившееся в особую книгу), но его древнейшие (из дошедших до нас) глаголические и кириллические списки несут на себе следы компилятивности, которые в сочетании с данными по истории иных (гимнографических и гомилетических) славянских литургических книг и позволяют восстановить (в общих чертах) более ранние этапы в развитии церковнославянского служебного Евангелия и раннеславянского богослужения вообще. Несовпадение текстологических швов в древнеболгарских Ассеманиевом евангелии и Саввиной книге, с одной стороны, и древнерусском Остромировом евангелии – с другой, свидетельствует о том, что классический краткий апракос создавался на славянской почве более одного раза: древнейшие церковнославянские списки этого структурного типа не восходят к единому прототипу.

Cyrillo-Methodian Gospel Proto-Lectionary: its structure, composition, and liturgical function Sergejus Temčinas The author describes the structure, composition, and liturgical function of the hypothetical Old Church Slavonic Gospel Proto-Lectionary which must have been in use during Cyrillo-Methodian times (863–885). The structure of the Proto-Lectionary was identified by means of both internal and external reconstruction: the results derived from textual research of the earliest extant Gospel lectionary manuscripts of both South and East Slavic origin were later verified through their comparison with the earliest textual history of other Old Church Slavonic liturgical (hymnographic and homiletic) books. The resulted Proto-Lectionary structure probably consisted of merely 40 Gospel portions organized in four liturgical cycles (one continuous series of texts to be read on specific days of the ecclesiastic year, and three columns, e. g. sets of texts to be read repeatedly during the ecclesiastic year). Typologically, the CyrilloMethodian Proto-Lectionary may be identified as a column lectionary. О некоторых ее аспектах cм. С. Ю. Темчин, Состав дневных евангельских чтений…, с. 191–194; он же, Этапы становления…, с. 39–48; он же, Исследования по кирилло-мефодиевистике…, с. 56–61. 61


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 73–94

Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku w świetle słowiańskich lekcjonarzy krótkich (lesk) Jerzy Ostapczuk

Rękopis, któremu została poświęcona niniejsza publikacja, przechowywany jest w Rosyjskiej Bibliotece Państwowej w Moskwie w zespole nr 178, pod sygnaturą 3168. Znajduje się on tam od 1893 roku, kiedy został zakupiony od jasskich1 antykwariuszy2. Zabytek ten znany jest nauce już od dawna3. Informacje o nim były uwzględniane w najważniejszych opracowaniach4 katalogowych (jak: Wstępny spis rękopisów XI–XIV w.5; Katalog rękopisów słowiańskich XI–XIII w.6; A. I. Sobolewski wskazał tylko Rumunię (А. И. Соболевскiй, Дв™ зам™чательныя рукописи XIII в., „Чтенiя въ Историческомъ Обществ™ Нестора Летописца (Прибавл™нiя)”, Кн. XII, 1898, s. 3. 2 Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР XI–XIII вв., Л. П. Жуковская, Н. Б. Тихомиров, Н. Б. Шеламанова, Москва 1984, s. 211; Євсевiєве Євангелiє 1283 року, Наукове видання. (=Пам’ятки Української мови XIII ст., Серiя канонiчної лiтератури), вiдп. ред. В. В. Нiмчук, Київ 2001, s. 6. 3 Pierwsze informacje o nim opublikowano bardzo szybko, zob. С. О. Долгов, Археологическiе изв™стiя и зам™тки Московского Археологического Общества, т. 1, № 11, Москва 1893, s. 421–424; Отчетъ Московскaго Публичнаго и Румянцевскаго Музеевъ за 1892– 1894 гг., № 1 (3168), Москва 1895, s. 1–3; Г. А. Воскресенскiй, Евангелiе отъ Марка по основнымъ спискамъ четырехъ редакцiй рукописнаго славянскаго евангельскаго текста съ разночтенiями изъ ста восьми рукописей Евангелiя XI–XVI вв., Сергиевъ Посадъ 1894, s. 33–34 (nr A-37). 4 Przegląd publikacji poświęconych Ewangeliarzowi Euzebiusza zob. Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 4–11. 5 Н. Б. Шеламанова, Предварительный список славяно-русских рукописей XI–XIV вв., хранящихся в СССР, „Археографический ежегодник за 1965 год”, Москва 1966, nr 190, s. 200. 6 Сводный каталог XI–XIII вв…, nr 184, s. 210–212. 1


74

Jerzy Ostapczuk

Opis rękopisów zespołu nr 178 Rosyjskiej Biblioteki Państwowej7), w pracach naukowych poświęconych rękopisom słowiańskim8, paleografii cyrylickiej (E. F. Karskiego9, D. P. Bogdana10), językowi11 oraz rękopiśmiennej tradycji

Т. А. Исаченко, Музейное собрание рукописей, Описание, т. II (№ 3006–4500), Москва 1997, nr 540, s. 61. 8 А. И. Соболевскiй, op. cit., s. 3–7; Я. Запаско, Пам’ятки книжкового мистецтва, Українська рукописна книга, Львів 1995, nr 33, s. 222–225; Доброписці тоді славні були (Нариси з історії українского рукописного мистецтва), Львів 2003, nr 36, s. 57; В. Любащенко, До питання про зведений каталог християнських рукописів галицьковолинської держави (історіографічний аспект), „Княжа доба: історія і культура”, вип. 2, 2008, s. 183; Церковні рукописи Галицько-Волинської Русі XII-XIV століть: Спроба узагальнення, „Княжа доба: історія і культура”, 4, 2011, s. 69, 72–75; Metropolis Kijoviensis, Каталог і тексти петербурзьких зібрань, підгот. В. Зема, С. Зінченко, В. Фрис, Київ 2010, przypis nr 13 na s. XIII. 9 Е. Ф. Карскiй, Очеркъ Славянской Кирилловской Палеографiи, Варшава 1901, s. 293, 368; Славянская Кирилловская Палеография, Ленинград 1928, s. 47, 278, 344. 10 D. P. Bogdan, Paleografia româno-slavă, Bucureşti 1978, s. 98. 11 А. А. Кримский, Украинская грамматика для учеников высших классов гимназий и семинарий Приднепровья, т. 1, вып. 1, Москва 1907, s. 68, 69, 77; A. А. Шахматов, Несколько заметок о языке псковскихъ памятниковъ XIV–XV вв. (По поводу книги: Н. Каринскiй, Языкъ Пскова и его области в XV веке...), „Журналъ министерства Народнаго Просв™щенiя”, Новая серия, № 7, 1909, s. 161–163, 170; С. М. Кульбакин, Украинский язык: Краткий очерк истории фонетики и морфологии, Харков 1919, s. 12; І. Свєнцiцький, Нариси з історії української мови, Львів 1920, s. 41, 45–46; О. О. Шахматов, А. Кримський, Нариси з історії української мови та хрестоматія з пам’ятників письменської староукраїнщини XI–XVIII вв., Київ 1922, s. 151; М. А. Жовтобрюх, В. М. Русанівський, В. Г. Cкляренко, Історія української мови, Фонетика, Київ 1979, s. 30; М. А. Жовтобрюх, О. Т. Волох, С. П. Самійленко, І. І. Слинько, Історична граматика української мови, Підручник, Київ 1980, s. 23; В. Мойсіенко, До проблеми визначення рідної говірки автора Граматики Словенської Iвана Ужевіча, „Волинь-Житомирщина, Історико-філологічний збірник з регіональних проблем”, № 9, 2002, Житомир, s. 117–120; О. Меркулова, Конфіскальні іменники з препозитивним елементом пол(ъ)-/полу- в українській мові XI–XVIII століть, „Вісник Львівського Універсітету, Серія філологічна”, Вип. 34, ч. II, 2004, s. 85; М. М. Тягунова, Безсоюзная связь в диахронии (процесс развития безсоюзия на временной оси), „Русистика”, вып. 9–10, Киев 2010, s. 23; Ю. В. Козина, Категорія істоти як історична інновація у граматичній системі мови, „Лексико-грамматические инновации в современных славянских языках”, Материалы 5 международной конференции 7–8 апреля 2011 года, Дніпропетровськ 2011, s. 171; Н. В. Юрченко, Функції активних нечлененних дієприкметників теперішнього часу в давньоруськоукраїнській мові, „Філологічні студії”, вип. 6, Кривий Ріг 2011, s. 528–532; Г. Лиса, Риси української мови в найдавніших писемних пам’ятках, <http://kulturamovy.univ.kiev.ua/KM/pdfs/Magazine48-49-16.pdf>, [dostęp 30.07.2013]. 7


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

75

Ewangelii (w badaniach G. A. Woskresenskiego12, L. P. Żukowskiej13, Petersburskim Projekcie Ewangelii14, M. Garzanitiego15) czy nawet historii Kościoła16. Informacje o nim znajdują się także w księdze inwentarzowej Oddziału Rękopisów Rosyjskiej Biblioteki Państwowej (t. II, str. 66). Ewangeliarz Euzebiusza jest17 pergaminowym rękopisem składającym się ze 140 kart o wymiarach 29x23 cm. Został zapisany cyrylicą (półustawem) we wschodniosłowiańskiej odmianie języka cerkiewnosłowiańskiego (z elementami południowosłowiańskimi – serbskimi). Z okładek rękopisu zachowały się jedynie deski. W manuskrypcie znajdują się dwukolorowe zastawki, rysowane w stylu południowosłowiańskim, oraz proste plecionki. Większość inicjałów narysowano w stylu południowosłowiańskim z elementami halicko-wołyńskimi.

Г. А. Воскресенскiй, op. cit., s. 33–34, nr A-37; Характериcтическiя черты четырехъ редакцiй славянскaго перевода Евангелiя отъ Марка по сто дв™надцати рукописямъ Евангелiя XI–XVI вв., Москва 1896, s. 28, nr A-37. 13 Л. П. Жуковская, Новые данные об оригиналах русской рукописи 1092 года, „Источниковедение и история русского языка”, ред. С. И. Котков, В. Ф. Дубровина, Москва 1964, s. 84–118; Текстология и язык древнейших славянских памятников, Москва 1976, s. 356. 14 Евангелие от Иоанна в славянской традиции (Novum Testamentum Palaeoslovenice I), изд. подготов. А. А. Алексеев, А. A. Пичхадзе, М. Б. Бабицкая, И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Е. Л. Ванеева, А. М. Пентковский, В. А. Ромодановская, Т. В. Ткачева, Санкт-Петербургское Отделение Российского Библейского Общества – Славянский Библейский Фонд Российской Академии Наук, Санкт-Петербург 1998, s. 71, III paginacji; Евангелие от Матфея в славянской традиции (Novum Testamentum Palaeoslovenice II), изд. подготов. А. А. Алексеев, И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, М. Б. Бабицкая, Е. Л. Ванеева, А. A. Пичхадзе, В. А. Ромодановская, Т. В. Ткачева, Санкт-Петербургский Государственный Университет Филологический Факультет – Синодальная Библиотека – Российское Библейское Общество Санкт-Петербургское отделение, Санкт-Петербург 2005. 15 M. Garzaniti, Die altslavische Version der Evangelien. Forschungsgeschichte und zeitgenossische Forschung (=Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Neue Folge. Reihe A: Slavistische Forschungen. Bd. 33), Böhlau Verlag. Köln–Weimar–Wien 2001, s. 545. 16 В. Любащенко, До питання про Кирило-Мефодіївську традицію у ГалицькоВолинській Русі, „Проблеми Слов’янознаства”, вип. 10, 2010, s. 33, 37–38. 17 Г. А. Воскресенскiй, Евангелiе отъ Марка…, s. 33–34 (A-37); Характериcтическiя черты четырехъ редакцiй…, s. 28 (nr A-37); А. И. Соболевскiй, op. cit., s. 3–7; Сводный каталог XI-XIII вв., s. 210; Я. Запаско, Пам’ятки книжкового мистецтва..., nr 33 (s. 222– 225); Т. А. Исаченко, op. cit., nr 540 (s. 61); M. Garzaniti, op. cit., s. 545; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 6–7; В. Любащенко, Церковні рукописи..., s. 72–73. 12


76

Jerzy Ostapczuk

Na karcie 62v znajduje się kolofon18 kopisty Euzebiusza z Cerkwi św. Jana19, który przepisywanie kodeksu zakończył 15 października 1283 roku. Obok daty kolofon zawiera także pewne informacje historyczne, które datuje się na 128220 roku21. W rękopisie znajduje się także kilka wpisów własnościowych22, zapisanych alfabetem greckim, łacińskim i cyrylicą, najstarszy z nich (karta 62d) datowany jest na kon. XIII (?) – pocz. XIV wieku23. Znaczenie Ewangeliarza Euzebiusza dostrzeżono bardzo wcześnie, a do badań naukowych trafił on niezwykle szybko. Już rok po zakupie ukazała się praca Grigorija A. Woskresenskiego, poświęcona Ewangelii Marka, wykorzystująca ten kodeks jako jeden ze 108 rękopisów24. Zapisany w nim cerkiewnosłowiański przekład Dobrej Nowiny został określony mianem pierwszej redakcji25. Zdaniem niektórych uczonych26, znajdująca się na karcie 19. (między kolumnami a i b) nota własnościowa „ивангилия толковоя старообряцкоя монасты[ря]27” nie wskazuje na przynależność rękopisu do monasteru staroobrzędowców28. Zawarty w rękopisie przekład Ewangelii nie był popularną w XIX wieku redakcją cerkiewnosłowiańskiego tłumaczenia Dobrej Nowiny, lecz tekstem cenionym przez staroobrzędowców. Publikowany wielokrotnie, ostatnio zob. Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 4. Na podstawie znajdującej się w kolofonie informacji o cerkwi św. Jana G. K. Gołoskiewicz jako miejsce napisania Ewangeliarza Euzebiusza wskazał Przemyśl (bardziej prawdopodobne) lub Chełm; idem, Евсевiево Евангелiе 1283 года, Опытъ историко-филологическаго изсл™дованiя, „Изсл™дованiя по русскому языку”, т. 3, вып. 2, С.-Петербургъ 1914, s. 5, oraz przypis nr 2 na s. 5; zob. także Я. Запаско, Доброписці тоді…, nr 36 (s. 57); Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 5). Na podstawie języka kodeksu, A. I. Sobolewski wskazał na Galicz lub północne tereny Mołdawii; idem, op. cit., s. 11; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 5). W. W. Nimczuk skłania się do pochodzenia kopisty z Halicza lub Chełma (Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 35). Szerzej zob. В. Любащенко, Церковні рукописи…, 74–75. 20 Lub tylko na 1282 r. (Евангелие от Иоанна..., s. 71, III paginacji). 21 Zob. Сводный каталог XI–XIII вв., s. 210–211; Т. А. Исаченко, op. cit., nr 540 (s. 61); Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 4–5; В. Любащенко, op. cit., s. 73. 22 Zob. Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 5-6; В. Любащенко, op. cit., s. 73-74. 23 Zob. Сводный каталог XI-XIII вв., s. 212; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 4. 24 Г. А. Воскресенскiй, Евангелiе отъ Марка…. 25 Ibidem, s. 34, A-37; Характериcтическiя черты четырехъ редакцiй…, s. 28, nr A-37. 26 Сводный каталог XI–XIII вв., s. 211; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 6. 27 W dalszej części zapisu pojawia się nazwa Слатин, Т. А. Исаченко, op. cit., nr 540, s. 61. Szerzej o lokalizacji zob. В. Любащенко, op. cit., przypis nr 41 na s. 74. 28 S. O. Dołgow i G. K. Gołoskiewicz byli jednak zdania, że informacja ta wskazywała na przynależność rękopisu do monasteru staroobrzędowców (Сводный каталог XI–XIII вв., s. 211). 18 19


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

77

Na początku XX wieku, w 1914 roku, Ewangeliarzowi Euzebiusza poświęcona została nawet oddzielna praca, autorstwa Grigorija K. Gołoskiewicza29, która ukazała się w serii Изсл™дованiя по русскому языку. Ewangeliarz Euzebiusza wykorzystany został w badaniach przez Lidię P. Żukowską30. Opierając się na obecności w nim31 perykop ewangelicznych na jutrznie w tygodniu Męki Pańskiej oraz podobieństwu leksykalnemu (do aprakosów pełnych) uznała ona ten kodeks za późniejszą kopię z rękopisu podobnego do Ewangeliarza Archangielskiego32, którego druga część została przepisana ze wschodniosłowiańskiego lekcjonarza pełnego lub źródła, które wykorzystano do jego kompilacji33. Ewangeliarz Euzebiusza, jako jeden z ponad 1000 rękopisów34, został wykorzystany we wstępnych badaniach tekstologicznych przeprowadzonych na potrzeby Petersburskiego Projektu Ewangelii, kierowanego przez Anatola A. Aleksiejewa, a zapisany w nim cerkiewnosłowiański przekład został uznany za „starożytny”35. Ewangeliarz Euzebiusza uwzględniono w badaniach tekstologicznych perykop liturgicznych pierwszych dwu okresów synaksarionu, tzn. „paschalnego”36 i po święcie Pięćdziesiątnicy37. Rękopisy cerkiewnosłowiańskich Ewangelii, nie tylko aprakosów krótkich38, publikowane są już od połowy XIX wieku. W 1843 roku po raz pierwГ. К. Голоскевич, Евсевiево Евангелiе 1283 года… Zob. także Л. П. Жуковская, Типология рукописей древнерусского полного апракоса XI–XIV вв. в связи с лингвистическим изучением их, „Памятники древнерусской письменности: язык и текстология”, ред. В. В. Виноградов, Москва 1968, s. 318. 31 L. P. Żukowska wskazała na 10 aprakosów krótkich mających te perykopy ewangeliczne; eadem, Текстология и язык…, s. 266. 32 Л. П. Жуковская, Новые данные об оригиналах…, s. 94, 100, 109; Текстология и язык…, s. 265. 33 Л. П. Жуковская, Новые данные об оригиналах…, s. 84–118; Типология рукописей…, s. 206-207; Текстология и язык…, s. 15; 264–269. 34 Евангелие от Иоанна..., s. 7, I paginacji. Pełny spis rękopisów stanowi drugi dodatek do krytycznego wydania staro-cerkiewno-słowiańskiej Ewangelii Jana, zob. Евангелие от Иоанна..., s. 56–81, III paginacji. 35 Евангелие от Иоанна..., s. 71 i 55, III paginacji. 36 J. Ostapczuk, Cerkiewnosłowiański przekład liturgicznych perykop okresu Paschalnego i święta Pięćdziesiątnicy w rękopiśmiennych ewangeliarzach krótkich, Warszawa 2010. 37 J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne z Ewangelii Mateusza w cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzach krótkich, Warszawa 2013. 38 Jako przykład można wskazać Kodeks zografski, V. Jagić, Quattuor Evangeliorum Codex glagoliticus olim Zographensis nunc Petropolitanus, Berolini 1789. 29

30


78

Jerzy Ostapczuk

szy wydano tekst Ewangeliarza Ostromira39, przedrukowany później dwukrotnie40. Ten najstarszy datowany kodeks Ewangelii w XIX wieku publikowano kilkakrotnie41. W tym samym stuleciu ukazały się także edycje Еwangeliarza z Turowa42, Księgi Sawy43, Kodeksu Assemaniego44, ewangeliarza z mona39 А. Востоковъ, Остромирово Евангелiе 1056–57 года. Съ приложенiемъ греческаго текста евангелiй и съ граматическими объясненiями, Санкт-Петербургъ 1843. 40 W 1964 roku w serii Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris Fontes et Dissertationes (eds. R. Aitzemüller, J. Matl, L. Sadnik, vol. 1, Wiesbaden) oraz w 2007 r. (Остромирово Евангелие 1056-1057). 41 V. Hanka, Свѧтоѥ Евангелиѥ по Остромировѹ съпискѹ ҂ѕ·ф·ѯ·д и ҂ѕ·ф·ѯ·е л™тъ, въ Праз™ 1853; И. К. Савинковъ, Остромирово Евангелiе 1056–1057 г., (Второе) Фотолитографическое изданiе, С.-Петербургъ 1889. 42 Тꙋровское Еѵангелїе одинадцатагѡ в™ка, Издание Виленскаго Учебнаго Округа, С. Петербургъ 1868; И. А. Гильтебрандтъ, Тꙋровское евангеліе одиннадцатаго в™ка, II. Древнiй текстъ, съ современнымъ насупротивъ и съ отм™нами по Остромирову Евангелiю, Вильна 1869; И. И. Срезневскiй, Св™д™нiя и зам™тки о малоизв™стныхъ и неизв™стныхъ памятникахъ, т. 2, „Сборникъ Oтд™ленiя русскaго языка и словесности Императорской Академiи Наукъ”, т. 12, № 1, С.-Петербургъ 1874, s. 105–136. Ewanegliarz z Turowa publikowany był także w następnym stuleciu. С. Богданова, Туровско Евангелие. Индекс на словоформите, „Годишник на Софийския университет св. Климент Охридски. Факултет по славянски филологии”, Езикознание, т. 79, № 2, 1985, s. 74–100; И. Х. Тот, Э. Хоргоши, Г. Хорват, Туровские листки, „Acta Universitatis Szegediensis de Attila Jozef nominatae. Dissertationes slavicae”, Vol. 13, Szeged 1978, s. 239–358. 43 И. И. Срезневскiй, Св™д™нiя и зам™тки о малоизв™стныхъ и неизв™стныхъ памятникахъ, № 25: Отрывокъ изъ Pусскаго списка книги Евангельскихъ чтенiй XI в™ка, „Сборникъ Oтд™ленiя русскаго языка и словесности Императорской Академiи Наукъ”, т. 1, вып. 3, Санкт-Петербургъ 1867, s. 44–57; Древнiе славянскiе памятники юсоваго письма съ описанiемъ ихъ и съ зм™чанiями объ особенностяхъ ихъ правописанiя и языка, „Сборникъ статей, читанныхъ въ Отд™ленiи русскаго языка и словесности Императорской Академiи Наукъ”, т. 3, 1868, s. 1–154. Księgę Sawy publikowano także w następnym stuleciu: В. H. Щепкинъ, Саввина Книга, (=Памятники старославянскaго языка, т. 1, вып. 2), Санкт-Петербургъ 1903; Саввина Книга. Древнеславянская рукопись XI, XI–XII и конца XIII века, ч. 1: Рукопись, текст, комментарии, исследование, изд. подг. О. А. Князевская, Л. А. Коробенко, Е. П. Дограмаджиева; oтв. ред. О. А. Князевская, Москва 1999. 44 F. Rački, Assemanov ili Vatikanski Evangelistar, Zagreb 1865; I. Črnčić, Assemanovo izbornô evangjelje, Řím 1878. Kodeks Assemaniego publikowany był także w następnym stuleciu: J. Vajs, J. Kurz, Evangeliarium Assemani, Codex Vaticanus 3. Slavicus Glag., Editio phototypica cum prolegomenis, Textu Litteris Cyrillicis Transcripto, Analysi, Annotationibus Palaeographicis, Variis Lectionibus, Glossario, vol. I: Prolegomena, Tabulae, Pragae 1929; J. Kurz, Evangeliarium Assemani, Codex Vaticanus 3. Slavicus Glag., Editio phototypica cum prolegomenis, Textu Litteris Cyrillicis Transcripto, Analysi, Annotationibus Palaeographicis, Variis Lectionibus, Glossario, vol. 2, Pragae 1955; В. Иванова-Мавродинова, А. Джурова, Асеманиево евангелие. Факсимилно издание, София 1981.


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

79

steru Putna45. W XX wieku, kiedy opublikowano Ewangeliarz Archangielski (w 1912 i 1997 roku) i Еwangeliarz z Wracy46, z wymienionych lekcjonarzy krótkich ponownej edycji nie doczekał się tylko kodeks z trudno dostępnego monasteru Putna47. Uczeni zwracali uwagę nie tylko na najstarsze i najważniejsze manuskrypty, lecz także na nieco późniejsze, jak te powstałe w wieku XIII (tzn. Kodeks z Rumunii (Putna) i Ewangeliarz z Wracy). Datowany na 1283 rok Ewangeliarz Euzebiusza swej edycji doczekał się dopiero w 2001 roku48. Wydanie opracowali: G. P. Arpolenko, Z. G. Kozirewa, G. I. Lisa, W. W. Nimczuk (redaktor serii), K. S. Simonowa i G. Ch. Szczerbatiuk. 32-stronicowy wstęp został napisany przez Wasyla W. Nimczuka49. Przygotowanie wydania każdego rękopisu to wyjątkowo trudne przedsięwzięcie. Publikacja manuskryptów w innej formie aniżeli fototypiczna (zwana powszechnie faksymilową) bardziej narażona jest na powstanie błędów50. Niezbędne jest bowiem ręczne wprowadzenie tekstu zabytku do programu komputerowego. W przypadku Ewangeliarza Euzebiusza pracę tę wykonało 5 osób51. Publikacja rękopisów pozwala nie tylko zachować oryginały w nienaruszonym stanie, lecz także wykorzystać je w badaniach i pracach naukowych52.

45 A. Kałužniacki, Evangeliarium Putnanum (=Monumenta linguae palaeoslovenicae collecta et in lucem edita, t. 1), Vindobonae et Teschenae 1888. 46 Б. Цоневъ, Врачанско евангелие. Ср™днобългарски паметникъ отъ XIII в™къ, (=Български старини, кн. 4), София 1914. 47 Erratę do wydania E. Kałużniackiego, zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 399–482. 48 Євсевiєве Євангелiє 1283... 49 Ibidem, s. 3–35. 50 Przegląd opinii o wydaniach cerkiewnosłowiańskich rękopisów Ewangelii zob. J. Ostapczuk, Edycje Ewangeliarza archangielskiego (1092 r.) na tle wydań innych zabytków piśmiennictwa słowiańskiego, „Rocznik Slawistyczny”, LXI, 2012, s. 69–78. 51 Były to: G. P. Arpolenko, Z. G. Kozirewa, G. I. Lisa, K. S. Simonowa, G. Ch. Szczerbatiuk (Євсєвієвє Євангеліє 1283…, s. 35). 52 Wśród prac naukowych opublikowanych po 2001 roku, w których uwzględniono wydanie Ewangeliarza Euzebiusza można wskazać: Я. Запаско, Доброписці тоді…, nr 36 (s. 57); Ю. В. Козина, Категорія істоти…, s. 171; Г. Лиса, Риси української мови…; В. Любащенко, До питання про зведений каталог…, s. 183; До питання про Кирило-Мефодіївську традицію…, s. 33, 37–38; Церковні рукописи..., s. 69, 72–75; О. Меркулова, Конфіскальні іменники…, s. 85; В. Мойсіенко, До проблеми визначення…, s. 117–120; М. М. Тягунова, Безсоюзная связь…, s. 23; Н. В. Юрченко, Функції активних…, s. 528–532.


80

Jerzy Ostapczuk

W literaturze przedmiotu Ewangeliarz Euzebiusza opisywany był jako lekcjonarz krótki53, tzn. taki, w którym synaksarion (czyli kalendarz cyklu ruchomego [triodnego])54 w okresie paschalnym i tygodniu Męki Pańskiej zawiera czytania na wszystkie dni tygodnia (poniedziałek-niedziela), zaś w okresach od święta Pięćdziesiątnicy do Wielkiego Postu perykopy ewangeliczne tylko na soboty i niedziele55. W Ewangeliarzu Euzebiusza synaksarion został zapisany na kartach 1b-102d, zaś menologion 108b-139c. Wyróżniane w synaksarionie okresy zajmują następujące karty: Paschalny – 1b-29d; po święcie Pięćdziesiątnicy – 30c-46d; Nowego Roku Cerkiewnego – 46d-62c; Wielkiego Postu – 63a-69d; Tygodnia Męki Pańskiej – 69d-102d. Perykopy ewangeliczne na jutrznie niedzielne znajdują się na kartach 103a-108a. Uwagi dotyczące lektury jedenastu Ewangelii jutrzni niedzielnych zostały zapisane na kartach 139c-140c. Informacje o perykopach na różne potrzeby znajdują się na karcie 140c-d. Na uwagę zasługuje fakt, że na karcie 30r (kolumny a-b), a więc zaraz po czytaniach na święto Pięćdziesiątnicy i przed dniem Ducha Świętego, została zapisana perykopa Łk 4,16–22 poprzedzona informacją liturgiczną новомѹ л™тѹ. Fragment ten czytany jest zwykle w dniu 1 września56, kiedy przypada начатокъ индиктѹ и новомѹ л™тѹ (f. 108b) oraz pamięć św. Symeona Stylity. W Ewangeliarzu Euzebiusza na dzień 1 września zapisano tylko perykopę Mt 4,25 – 5,12 poświęconą właśnie temu świętemu. Ze względu na fakt, że Ewangeliarz Euzebiusza został przepisany przez jednego kopistę, poza maГ. А. Воскресенскiй, Евангелiе отъ Марка…, s. 33 (A-37); Характериcтическiя черты четырехъ редакцiй…, s. 28, nr A-37; Н. Б. Шеламанова, Предварительный список…, nr 190, s. 200; Л. П. Жуковская, Типология рукописей…, s. 318; Текстология и язык…, s. 356; Сводный каталог XI–XIII вв., s. 211; Я. Запаско, Пам’ятки книжкового мистецтва..., nr 33 (s. 224); Доброписці тоді…, nr 36, s. 57; Т. А. Исаченко, Op. cit., nr 540 (s. 61); Евангелие от Иоанна..., s. 71, III paginacji; M. Garzaniti, op. cit., s. 545; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 6. 54 Klasyfikacja typologiczna zarówno greckich, jak i cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzy, została przeprowadzona na podstawie części pierwszej – tzn. synaksarionu. Ich druga część – menologion – nie został w tym podziale uwzględniony. 55 Zob. Сводный каталог XI–XIII вв.…, s. 211. 56 Ibidem, s. 211. Perykopa ta czytana jest także w czwartek 1. Tygodnia Nowego Roku Cerkiewnego. А. А. Алексеев, Библия в богослужении, Византийско-славянский лекционарий, Санкт-Петербург 2008, s. 200. 53


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

81

łym wyjątkiem57, należy przypuszczać, że perykopa Łk 4, 16–22 została błędnie58 zapisana nie na swoim miejscu. Ewangeliarz Euzebiusza jest jednym z ponad 4000 cerkiewnosłowiańskich rękopisów Ewangelii59. Jest także jednym z ponad 400 manuskryptów lekcjonarzy60 i jednym z 61 lekcjonarzy krótkich61. Kodeks Euzebiusza to jeden z 48 ewangeliarzy typu lesk62. Badania, w których wykorzystuje się wszystkie perykopy ewangeliczne analizowanych kodeksów rękopiśmiennych, są pożądane. Wymagają one jednak ogromnego nakładu pracy. Stąd też materiał badawczy, także i w tym przypadku, został ograniczony do drugiej części synaksarionu, tzn. okresu po święcie Pięćdziesiątnicy. Ta część ruchomego cyklu kalendarzowego zawiera 34 (lub 32) fragmenty z Ewangelii Mateusza, które czytane są w soboty i niedziele przez 17 (lub odpowiednio 16) tygodni. Jako materiał porównawczy zostały wykorzystane wszystkie dostępne ewangeliarze tego samego typu, tzn. kodeksy Ewangelii klasyfikowane jako aprakosy krótkie, oraz fragmenty rękopiśmienne, które pierwotnie mogły być częścią lekcjonarzy typu lesk. Nie ograniczono się do rękopisów datowanych wyłącznie na wiek XIII, starszych lub młodszych. Badaniom poddano, łącznie z Ewangeliarzem Euzebiusza (Es), 71 rękopisów, z czego: – 61 to aprakosy krótkie: Ab-563, Ar, AR-6, As, BN-496, Cd-1, CL, Cr236, CU, Eg-108, Es, Fl-99, Fl-108, Fl-120, Fl-395, HB-452, Je, KB-1, KM33, KM-508, KM-512, KM-849, Kx, Li-680, Lu, Mk, Mu, Nk-2, NR, OR, Os, Pc-26, Pc-27, Pg-11, Pg-16, Pl, Pn-4, Pr-326, Pt, Qv-23, Qv-26, Qv-43, Qv-59, RA-816, Rl-13, Rm-107, Rm-108, SA-2, SK, Sn-64, Sn-401, Sv-17, Tp-10, Tp-12, Tu, Ut-89, Vc, Vl, Vt-pal, Xl-31 i Zg-16 57 Inną ręką w rękopisie zapisano tekst tylko na karcie 105v (9 linii od góry i 12 od dołu), Я. Запаско, Пам’ятки книжкового мистецтва..., nr 33, s. 222; Євсевiєве Євангелiє 1283..., s. 5; В. Любащенко, Церковні рукописи…, s. 72–73. 58 Być może nie została ona też przepisana na potrzeby tego rękopisu. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 363–364. 59 J. Ostapczuk, Rękopiśmienne zabytki cerkiewnosłowiańskich Ewangelii, ChAT (maszynopis), Warszawa 2011, s. 176. 60 J. Ostapczuk, Stan zachowania cerkiewnosłowiańskich rękopiśmiennych Ewangelii, „Rocznik Teologiczny ChAT”, LII, Zeszyt 1–2, s. 95. 61 J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 173–179. 62 Ibidem, s. 178. 63 Wykaz skrótów i informacje o wykorzystanych rękopisach zob. ibidem, s. 173–185.


82

Jerzy Ostapczuk

– oraz 10 rękopisów, fragmenty których mogły być pierwotnie częścią aprakosów krótkich lub sobotnio-niedzielnych: A(b)-7, B(n), B(n)-pal, C(M)1154, F(l)-13, K(b), K(M)-111, M(t)-6743, P(k) i S(t)-1143. Poddane analizie perykopy ewangeliczne w kodeksie Euzebiusza zapisane są na kartach 30c-46d. Wiadomo, że w drugim okresie synaksarionu, po święcie Pięćdziesiątnicy, w lekcjonarzach krótkich zapisywane były 34 lub 32 perykopy, czytane przez 17 lub 16 tygodni. Uważa się, że rękopisy zawierające czytania na mniejszą liczbę tygodni, tzn. 16, przedstawiają wcześniejszy etap ewolucji kalendarza liturgicznego64. Ewangeliarz Euzebiusza, obok 43 aprakosów65, ma czytanie dla soboty 17. tygodnia oraz obok 41 aprakosów66 ma czytanie dla niedzieli tego samego tygodnia. Zaledwie jedenaście67 rękopisów w okresie poddanym analizie ma fragmenty ewangeliczne tylko dla 16 tygodni. Formy perykop liturgicznych, zarówno cerkiewnosłowiańskich, jak i greckich lekcjonarzy, zostały już dość gruntownie przeanalizowane68. W przypadku czytań ewangelicznych okresu po święcie Pięćdziesiątnicy, zdecydowana większość rękopisów nie ma wyraźnych odstępstw od ukształtowanej już tradycji liturgicznej69. W niektórych kodeksach może mieć miejsce opuszczenie jednego lub dwu wersetów: na początku, końcu lub w środku czytania ewangelicznego. W przypadku Kodeksu Euzebiusza, prawie wszystkie perykopy podążają za ustalonym już kanonem czytań liturgicznych. Do wyjątków należą: – perykopa 15. soboty, gdzie z fragmentu Mt 24,1–13, także w siedmiu70 innych aprakosach krótkich, opuszczone zostały wersety 10–12, Szerzej zob. J. Ostapczuk, op. cit., s. 376–380. Są to: Vt-pal, Tu, Os, Pg-11, F(l)-13, Pt, RA-816, Mu, Pl, Je, NR, Kx, Ab-5, Nk-2, Qv43, Tp-12, A(b)-7, KM-508, Rm-107, Qv-59, Xl-31, Sn-401, Vc, Fl-108, Pg-16, Tp-10, Sn-64, Cd-1, Cr-236, K(M)-111, Sv-17, Eg-108, KB-1, AR-6, CU, KM-512, Fl-120, Pc-27, OR, Zg16, HB-452, CL i Fl-395. 66 Są to: Vt-pal, Tu, Os, Pg-11, F(l)-13, Pt, RA-816, Mu, Je, Pl, NR, Kx, Ab-5, Nk-2, Qv-43, Tp-12, A(b)-7, KM-508, Qv-59, Xl-31, Sn-401, Vc, Fl-108, Pg-16, Tp-10, Sn-64, Cd-1, Cr-236, K(M)-111, Sv-17, Eg-108, KB-1, AR-6, KM-512, Fl-120, Pc-27, Pc-26, OR, Zg-16, HB-452 i Fl-395. 67 Są to B(n), Fl-99, Li-680, Pn-4, Qv-26, Rm-108, SA-2, Fl-120*, BN-496, Pr-326 i Lu. 68 Wykaz literatury zob. J. Ostapczuk, op. cit., s. 315–317. 69 Wykaz form perykop wymienionych dotychczas w publikacjach zob. ibidem, s. 315–317. 70 Są to: Os, Pt, Nk-2, Vc, Cd-1, OR i Lu. 64 65


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

83

– perykopa 16. niedzieli, gdzie do fragmentu Mt 25, 14–29, podobnie jak w piętnastu71 innych aprakosach krótkich, został dodany werset 30. Na szczególną uwagę zasługuje fragment Mt 8, 5–13 (jaçalo k}e), przeznaczony na 4. niedzielę we wszystkich analizowanych aprakosach krótkich. W Ewangeliarzu Euzebiusza identyczną formę czytania ewangelicznego zapisano także na 6. niedzielę, kiedy zwykle czytany jest fragment Mt 9, 1–6 i 8 (niekiedy łącznie z wersetem 772; jaçalo k}q). Wyjaśnienie takiej sytuacji możliwe jest w przypadku istnienia w kopiowanym kodeksie lakuny, którą kopista uzupełnił (z tetraewaneglii) odczytując błędnie numer zaczała brakującego fragmentu ewangelicznego, tzn. 29 (k}q), zamiast 25 (k}e). Poza pojedynczymi wersetami, które kończą jedne i rozpoczynają inne czytania ewangeliczne (jak np. Mt 9, 173 czy 14, 2274), żaden fragment z Ewangelii, poza wskazanym Mt 8, 5–13, nie został zapisany dwukrotnie w analizowanym okresie synaksarionu. Mimo że znajdują się między nimi tylko trzy perykopy – 5. soboty i 5. niedzieli oraz 6. soboty – to z tekstologicznego punktu widzenia przekład Mt 8, 5–13 czytany w 4. niedzielę jest inny od tłumaczenia tego samego fragmentu zapisanego na 6. niedzielę. Jako przykład mogą posłużyć następujące różnice w przekładzie tego samego fragmentu Ewangelii (Mt 8, 5–13): Perykopa 4. niedzieli Perykopa 6. niedzieli Mt 8,5 vß‚´dß‚u pri‚edß‚e Mt 8,6 b™dn™ lüt™ Mt 8,8 slovom´ slovo Mt 8,9 vlastiü vladykoœ Mt 8,9 glagolœ glagola Mt 8,10 çüdi så divi så Mt 8,10 gr™duwamß iduwemu Mt 8,10 ijraili jlo Mt 8,10 takyæ toliky Mt 8,11 glagolœ bo glagolœ æe Mt 8,11 om otß vßstoka Są to: Pg-11 (25,14; 30; >), Li-680, Pn-4, Tp-12, KM-508, Rm-107, Fl-108, SA-2, Sn64, Cr-236, Sv-17II, KM-512II, Fl-120, Pc-26 i Zg-16. 72 Tzn. w: Os, Pt, RA-816, Pl, Je, NR, Nk-2, Qv-43, Rm-108, Qv-59, Sn-401, Vc, Pg-16, Tp-10, Cd-1, K(M)-111, KB-1, Fl-120, Pc-27, Pc-26, Pr-326, OR i Fl-395. 73 Mt 9,1 kończy czytanie 5. niedzieli i rozpoczyna fragment 6. niedzieli. 74 Mt 14,22 kończy czytanie 8. niedzieli i rozpoczyna fragment 9. niedzieli. 71


84

Jerzy Ostapczuk

Mt 8,11 japadß japada Mt 8,12 iædenøtß så ijgßnani bødøtß Adaptacja fragmentów ewangelicznych na potrzeby liturgiczne wiązała się w większości przypadków z wprowadzeniem do nich pewnych zmian oraz poprzedzeniem ich formułą wprowadzającą (incypitem). W literaturze wyróżnia się sześć następujących incypitów: 1) vß vr™må ono; 2) reçe gospod´ (kß) svoimß uçenikomß; 3) reçe gospod´ kß pri‚´dß‚iimß kß nemu iüdeomß; 4) reçe gospod´ kß v™rovav‚imß kß nemu iüdeomß; 5) reçe gospod´; 6) reçe gospod´ pritßçœ siœ. Żadna z 3475 perykop ewangelicznych analizowanego okresu nie rozpoczyna się 3. i 4. formułą wprowadzającą. Natomiast aż 21 czytań, z 34, rozpoczyna się pierwszym incypitem. Sześć perykop76 poprzedza 5. formuła wprowadzająca, pięć perykop77 6. formuła, a dwie perykopy78 zaopatrzono w 2. incypit. Formuły wprowadzające w perykopach okresu po święcie Pięćdziesiątnicy Ewangeliarza Euzebiusza pozostają w zgodzie z tradycją cyrylickich lekcjonarzy krótkich. Na uwagę zasługuje czytanie 16. soboty, rozpoczynające się 2. incypitem w większości (bo aż 3579) aprakosów krótkich, w tym także w Ewangeliarzu Euzebiusza. Druga część tej formuły wprowadzającej, tzn. tekst svoimß uçenikomß, została pominięta w 2180 analizowanych rękopisach. Ponieważ druga formuła wprowadzająca poświadczona jest w większości aprakosów krótkich (tzn. 3/5), w tym także tych najstarszych (np. As, Vt-pal, SK czy Os), to powinna ona zostać uznana za pierwotną na gruncie słowiańskim. W przypadku

Zob. J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 298–300. Są to soboty: 1., 2., 3., 7. i 8., oraz 3. niedziela. 77 Są to niedziele: 11., 13., 14. i 16. oraz 17. sobota. 78 Są to 1. niedziela i 16. sobota. 79 Są to: As, Vt-pal, SK, Os, Pg-11, Pt, RA-816, Mu, Pl, Je, NR, Kx, Fl-99, Li-680, Pn-4, Qv-43, Tp-12, A(b)-7, KM-508, Qv-59, Xl-31, Vc, Fl-108, SA-2, Pg-16, Cd-1, Cr-236, Eg-108, CU, KM-512, Pc-27, OR, Lu i Zg-16. 80 Są to: Ar, Mk, Rl-13, F(l)-13, Ab-5, Nk-2, Qv-26, Rm-107, Rm-108, Tp-10, Sn-64, K(M)-111, Sv-17, KB-1, Pc-26, Fl-120, BN-496, Pr-326, HB-452, CL i Fl-395. 75 76


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

85

pozostałej części rękopisów (tzn. 2/5) można mówić o podążaniu za tradycją grecką, w której perykopę 16. soboty poprzedzano 5. incypitem81. Przedmiotem zainteresowań uczonych była także warstwa leksykalna cerkiewnosłowiańskich kodeksów Ewangelii. Szczegółowych opracowań doczekały się zestawienia wyrazów cyrylometodiańskich i presławskich (zwanych także wschodniobułgarskimi)82. Szczegółowa analiza 25 par leksykalnych wskazała, że w Ewangeliarzu Euzebiusza występuje słownictwo presławskie. Zastąpiło ono pierwotną warstwę językową w 9,5%83. Podobną ilość słownictwa wschodniobułgarskiego (od 7 do 12%) ma 7 rękopisów (Cr-236, Eg-108, Fl-120, Mu, Os, Rm-108 i Zg-16). Dystrybucja leksemów presławskich w kodeksie z 1283 roku nie jest równomierna84. Na dziewięć możliwych miejsc pravo pojawiło się tylko raz (25,12); na trzy możliwe miejsca strana (Mt 6,32), æijn´ (Mt 19,19) i sßbori‚te (Mt 23,6) zapisano jednokrotnie. Większą częstotliwością odznaczają się: wyrażenie na onø85 stranø zapisane dwukrotnie (Mt 14,22 2*) na trzy możliwe miejsca i występujący pięciokrotnie (Mt 17,14; 19,16; 21,33; 22,35 i 25,14) na siedem możliwych miejsc zaimek n™kyi. Pewna część słownictwa presławskiego w analizowanym okresie Ewangeliarza Euzebiusza nie występuje w ogóle. Są to m. in. następujące wyrazy: (otß)pustiti, pu‚tati; tßçiœ; pli‚tevati; star™i‚ina æ´r´çs´k´; æidß, æidovinß, æidov´skß; d™l™, d™læ, d™l´ma; poslu‚´stovati, poslu‚´stvo, posluxß; kon´c´; pr™lübod™istvovati, lübod™æti; æenåi så; æitiö; ti; ostaviti, ostavlæti (så); pisaniö; peçal´nß; vßtoroö; tretiöö; otai; sßvßkupiti (så). 81 W greckiej tradycji rękopiśmiennej dla niniejszej perykopy została poświadczona piąta formuła wprowadzająca. C. F. Matthaei, Evangelium Secundum Matthaeum Graece et Latine, Ex codicibus nunquam antea examinatis Maximam Partem Mosquensibus, Rigae 1788, s. 22; E. C. Colwell, D. W. Riddle, Prolegomena to the Study of the Lectionary Text of the Gospels, (=Studies in The Lectionary Text of the Greek New Testament, vol. I), Chicago 1933, s. 101. 82 Nazwa ich pochodzi od funkcjonującej w Presławiu (ówczesnej stolicy państwa bułgarskiego) szkoły piśmienniczej. Przeprowadzone tam prace otrzymały miano drugiej redakcji cerkiewnosłowiańskich przekładów, zob. Г. А. Воскресенскiй, Евангелiе отъ Марка…, s. 2; Характериcтическiя черты четырехъ редакцiй…, s. 1; Евангелие от Иоанна..., s. 9, I paginacji. 83 J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 287. 84 Por. ibidem, s. 272–285. 85 W rękopisie dwukrotnie zapisano na inu stranu.


86

Jerzy Ostapczuk

Analiza tekstologiczna liturgicznych perykop drugiego okresu synaksarionu wszystkich dostępnych aprakosów krótkich pozwoliła na wskazanie wariantów charakterystycznych tylko dla Ewangeliarza Euzebiusza, czyli takich, które nie zostały potwierdzone w żadnym z pozostałych kolacjonowanych ewangeliarzy typu lesk86. Miejsce w Ewangelii i perykopa 5,42 (1. Sb) 6,30 (3. Ni) 6,30 (3.Ni) 7,27 (3. Sb)

8,5 (6. Ni)

8,11 (4. Ni) 8,15 (4. Sb) 8,16 (4. Sb) 8,19 (4. Sb) 8,19 (4. Sb) 12,33 (8. Sb) 14,22 (8. Ni)

Warianty poświadczone Wariant poświadczony w ewangeliarzach tylko krótkich (lesk) w Ewangeliarzu Euzebiusza dai i87 lub daæd´ i lub dai æe – da ni vßm™taemo(e) lub m™taemo lub v´m™taömi lub vßlagaœwø sã lub vßm™wemo lub v´metaet´ se – vßm™tomo88 malov™ri lub malov™r´nii lub licem™ri – malov™rn™ op´r™‚å så lub potßknø så lub pot´kn¨v‚i se lub prikosnø‚å så lub napado‚å lub podkopa så lub obraji‚å så – ∑braji‚a89 vß‚´dß‚u lub v‚ed‚emû lub vßvedß‚ü lub sß‚de‚¨ lub pride lub vß‚´dß lub ‚´dß‚u lub vßnide pri‚´dß‚i lub pri‚´dß – pri‚edß‚e90 glagolœ æe – glagolœ bo vßsta lub vßstavß lub vßstavß‚i – vßstav‚e ijgßna lub ij´gnanu lub ijgonå – ijgnany pristõpl´ lub pristõpi lub prestûpl´ lub pri‚d´ lub pristupiti – pristuplii ide‚i – xowe‚i pojnano bõdetß lub pojnanß bødetß lub pojnavaötß så lub pojnaetß så lub jnaetß sã lub pojnanß byvaöt´ – pojnano b´îvaöt´ vßl™sti – l™sti

Nieliczne warianty poświadczone tylko przez Ewangeliarza Euzebiusza (spośród analizowanych lekcjonarzy krótkich) odnotowane zostały także w krytycznym wydaniu cerkiewnosłowiańskiego tekstu Ewangelii Mateusza (Евангелие от Матфея...). 87 Warianty poświadczone w dwóch i większej liczbie rękopisów poddane zostały standaryzacji. Warianty odnotowane tylko w jednym manuskrypcie podawane są w oryginalnej pisowni. 88 Poświadczone także w Kodeksie Mariańskim (Евангелие от Матфея..., s. 40). 89 Poświadczone także w Dls, Gl, Jus, Trs (Евангелие от Матфея..., s. 45). 86

W Mrs i SK zostały poświadczone pri‚´dß‚u i pri‚´dß (Евангелие от Матфея..., s. 46). 90


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

14,22 (8. Ni) 14,22 (9. Ni) 17,27 (10. Sb) 18,27 (11. Ni) 19,5 (11. Sb) 19,29 (1. Ni) 21,33 (13. Ni) 21,42 (13. Ni) 24,40 (16. Sb)

25,8 (17. Sb)

87

na onom´ polu lub na onß polß lub na onu stranu lub na ony strany – na inu stran¨ na onom´ polu lub na onß polu lub na onß polß lub na onu stranu lub na n´ pol´ lub na n´ pol¨ – na inu stranu sßblajnimß lub ij´blajnim} lub soblajnit´ lub sßblajnite lub soblajn´ – sßblazni timß otßpusti lub †puwß lub ostavi lub ostavivß lub †tstavi lub otßdastß lub prosti lub povel™ – †pustit´ vß plßt´ ödinõ – zapisanie vß ödin™m´ t™l™ po ödinõ xraminy lub xraminu lub xramy – xramß iskopa – iskopavß kamen´ egoæe lub kamen´ öæe lub kamen´ iæe – kam™niöm´ pobi‚a poemletß lub poemletß så lub poömlüt´ lub poimetß lub poimut´ lub poöml´åi så lub podßömlet så – vßzemlet´ så a lub i lub toæe – tßgda91

Analiza tekstu perykop ewangelicznych umożliwiła wskazanie także takich wariantów tekstologicznych, które poświadczone są w Ewangeliarzu Euzebiusza oraz kilku innych lekcjonarzach krótkich. Należą do nich: Miejsce w Ewangelii i perykopa 6,25 (3. Ni) 6,26 (3. Ni)

6,32 (3. Ni)

Warianty poświadczone Wariant poświadczony w większości w Ewangeliarzu Euzebiusza ewangeliarzy krótkich (lesk) oraz kilku innych aprakosach lesk ne du‚a li bol´‚i – dodanie t™la po bol´‚i92 w Es i Lu luç´‚i lub luç´‚e lub sul‚i lub bol´‚i – un´‚i93 w Es (un´‚) oraz Sn-64, Cd-1, KB-1, K(M)-111 i Lu (un‚) oraz un´‚e94 w Sn-401, Pr-326 •jyci lub poganii lub strany æjyci

Poświadczone także przez Fl (Евангелие от Матфея..., s. 135). W Pt i Es zapisano bol´‚e. 93 Poświadczone także w Gl (Евангелие от Матфея..., s. 40). 94 Poświadczone także w Vls, Trs i Dls (Евангелие от Матфея..., s. 40). 91 92


88

Jerzy Ostapczuk

7,24 (3. Sb) 8,33 (5. Ni) 14,22 (9. Ni)

14,24 (9. Ni)

14,26 (9. Ni)

14,26 (9. Ni) 15,23 (17. Ni) 15,23 (17. Ni)

lub stran´ni æjyci lub stran´nyæ æjßïci lub kneji lub straxy v´sækß

– stran´î95 w Es i Lu – dodanie ubo96 po v´sækß w Es oraz Qv-59, Sn-64, K(M)-111, CU, Pc-26, OR, Lu i Zg-16 pasõwei lub past´îrie – pastusi w Es oraz Rm-107 i CL ub™di lub ubd™ lub ub™divß lub prinudi – ponõdi97 w Es oraz Sn-401, Tp-10, Sn-64, Cd-1, Eg-108, KB-1 i Zg-16 vßla• så lub vßlnæ• så lub vßlnå så lub vßlnuå så lub pokr´îvaå sæ lub pogrøæaø så i vl´nuø så lub pogrøæa• så lub pogruæem´ lub muçå så lub vl´nuewe se lub volnûöm´ – mutå så98 w Es oraz Sn-401, Tp-10, Sn-64, Cd-1, Eg-108 i KB-1 prijrakß lub prijr™niö lub privid™niö lub primrak´ lub pri krai – m´ç´tß99 w Es oraz Rm-108, Sn-401, Sn-64, Eg-108 i KB-1 otß straxa – dodanie100 ∑ mertv™‚a i w Es i SA-2 po otß straxa vßpiötß lub vßjõpöt´ lub jovetß – kriçitß101 w Es oraz Sn-401, Cd-1 i AR-6 vß sl™dß nasß lub pod´ nasß – ja nami102 w Es oraz F(l)-13, Sn-401c (miî*), Sn-64, KB-1, Cd-1 i AR-6

Poświadczone także w Gl (Евангелие от Матфея..., s. 41). W Tp-10 zapisano bo. 97 Poświadczone w Dlsei, Fl, Gfsei, Gl, Jusei, Pg, Trsei, Vksei, B, OB (Евангелие от Матфея..., s. 80). 98 Poświadczony w Jus i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 81). 99 Poświadczone w Cd, Dls, Gfs, Jus, Pg i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 81). 100 W Pn-4 zapisano umr´w´va‚å. 101 Poświadczone w Dls, Kr s i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 85). 102 Poświadczone w Dls, Gfs, Krs i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 85). 95 96


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

15,32 (9. Sb)

17,14 (10 Ni)

17,20 (10. Ni)

17,22 (10. Ni)

18,23 (11. Ni) 18,28 (11. Ni) 19,4 (11. Sb) 19,8 (11. Sb)

89

pris™dåtß lub pris™ditß lub pris™de pr™s™dåtß lub pr™s™dit´ lub pr™s™dite lub priståpit´ lub preb´îvaet´ lub predleæat´ – prileæatß103 w Es oraz Rm-108, Sn-64, Eg-108 i KB-1 oraz prileæit´104 w Sn-401 pristøpi lub pristûpi så lub pristøpl´ lub pride lub pripade – pri‚´dß w Es oraz Os, Qv-43 i Vc pr™idetß lub pr™‚la by lub pr™stõpitß lub prestupi‚a lub tako b¨det´ – priidetß105 w Es oraz Pt, Eg-108, AR-6, CU, Pr-326, Lu i Fl-395 oraz priide w HB-452 imatß byti lub byti imatß lub imatß lub imaetß byti lub bûdet´ ïmat´ byti – budetß w Es oraz Qv-26 i Xl-31 o slovesi lub o sloves™ lub slovo – o sloves™xß w Es oraz CU i Pt106 daæd´ lub dai æe lub daæe lub vßjdaæd´ lub ujdai æe – vßjda æe w Es oraz RA-816 i Pg-16 iskoni lub sego ne – ispr´va107 w Es oraz Assuper, SK, Os, Xl-31 i Vc iskoni lub ijnaçåla – ispr´va108 w Es oraz As, SK, Os, F(l)-13, Kx, Qv-43 i Vc

Poświadczone w Dls, Gl, Jus i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 86). Poświadczone w Gfs (Евангелие от Матфея..., s. 86). 105 W rękopisach wschodniosłowiańskich możliwe jest zapisanie i na miejscu ™. Dlatego też priidetß można traktować jako pr™idetß. Możliwa jest też sytuacja odwrotna, tzn. zapisanie ™ na miejscu i, np. w Mt 19, 3 (11. Sb) wszystkie rękopisy mają pristõpi‚å (w SK zapisano poima‚ã), a tylko w Es pr™stupi‚a; czy w Mt 15, 36 (9. Sb), gdzie większość rękopisów ma warianty pr™lomi lub pr™lom´ lub pr™lomil´, a tylko Es i AR-6 prilomi. Jednak czasownik prilomiti, obok pr™lomiti, notowany jest przez słowniki języka cerkiewnosłowiańskiego (zob. Словарь древнерусского языка (Репринтное издание), И. И. Срезневский, т. II, ч. 2, Москва 1989, s. 1425). 106 W Pt ~ p svoimi. 107 Poświadczone w Th (Евангелие от Матфея..., s. 102). 108 Poświadczone w Fl i Krs (Евангелие от Матфея..., s. 102). 103 104


90

Jerzy Ostapczuk

19,17 (12. Ni) 19,20 (12. Ni) 19,26 (12. Ni) 19,29 (1. Ni)

20,31 (12. Sb)

21,40 (13. Ni) 22,16 (13. Sb) 22,18 (13. Sb) 22,19 (13. Sb)

22,19 (13. Sb) 25,2 (17. Sb)

– dodanie nß109 przed tßkßmo w Es oraz Pt, Sn-64, CU, Lu i Fl-395 sßxranixß lub sßvr´‚ix lub s´gr™‚ix´ lub sßkonçaxß – sßtvorixß w Es oraz Os, RA-816, Pt, Pl i Vc imß – ömu w Es i Vc nasl™ditß lub nasl™duetß lub nasl™d´stvit´ lub nasl™d´stvuöt´ lub priimet´ – priçastitß110 w Es oraz Tp-10, Rm-108 i Lu oraz priçaståt´ w Sn-401 vßpiæ‚eta lub v´pæxu lub vßjßpista lub vojva‚eta lub jßvaasta lub vopiüwa – vßjßvasta111 w Es i Pg-16 d™latelemß – dodanie im´ przed d™latelemß w Es oraz Je i Pc-27 nerodi‚i lub ne peçe‚i sã – ne br™æe‚i112 w Es oraz Os, Rl-13, A(b)-7, Vc, Cr-236, K(M)-111 i Eg-108 løkav´stviæ lub lukav´stviö lub lukavstvo lub pronyr´stvo – pomy‚leniæ w Es oraz Os i Vc obrajß lub p™nåq´ lub st´læj´ lub skßlåq´ lub sk´låjå lub jlaticu lub jlatnicü lub c™nõ lub dan´ lub welågii lub kinos´ – cåtõ113 w Es oraz Os, F(l)-13, Li-680, Vc, KB-1, OR i HB-452 oraz cat´î w Fl-99 p™nåq´ – cåtu114 w Es oraz Os, Sn-401, Cd-1, Vc (c™ta) bui lub bu• lub bu•• lub bûævß lub buixß – ørodivyxß115 w Es i Sn-401 tßkßmo bogß ödinß

Poświadczone w Fl, Gl, Jus i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 104). Poświadczone w Dls, Gl, Jus i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 105). 111 Poświadczone w Gfs, Trs, Zgcorr (Евангелие от Матфея..., s. 109). 112 Poświadczone w Gfs, Vks mt, (Евангелие от Матфея..., s. 118). 113 Poświadczone także w Cd i Dlmt (Евангелие от Матфея..., s. 119). 114 Poświadczone także w Dls, Jus i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 119). 115 Poświadczone w Fl (Евангелие от Матфея..., s. 135). 109 110


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

25,3 (17. Sb) 25,3 (17. Sb) 25,3 (17. Sb) 25,4 (17. Sb) 25,8 (17. Sb) 25,8 (17. Sb) 25,10 (17. Sb) 25,12 (17. Sb) 25,16 (16. Ni)

91

oraz ørodivß116 w Cd-1 bu•• lub bu• – ørodivy•117 w Es oraz Sn-401 i Zg-16 oraz urodivy w Cd-1 sv™til´niky – sv™wa118 w Es oraz RA-816 i Sn-401 ol™æ lub ol™i lub masla – masla dr™v™nago119 w Es oraz RA-816, Sn-401 i AR-6 sv™til´niky lub sws}´nik´î – sv™wami120 w Es121 i RA-816 bu•• lub bu• lub ⸯbuå‚a – ørodivyå122 w Es oraz Sn-401, Cd-1 i Zg-16 sv™til´nici – sv™tila123 w Es i Sn-401 iduwamß lub idõwemß lub iduwimß – gråduwimß124 w Es oraz RA-816 i Sn-401 aminß lub aminß aminß lub pravo pravo lub pravß – pravo125 w Es (tylko tu) oraz Sn-401, Cr-236 i AR-6 o nixß lub vß nixß lub imiæe lub imi – † nixß126 w Es oraz Tp-12, Sv-17II, Eg-108, Lu i CL

Przedstawione tu warianty cerkiewnosłowiańskiego przekładu Ewangelii występujące w kodeksie Euzebiusza oraz kilku innych typologicznie jednorodnych aprakosach krótkich świadczą o podobieństwie tekstologicznym następujących rękopisów127: AR-6, Cd-1, Eg-108, KB-1, Os, RA-816, Sn-64, Sn-401, Lu i Vc. Tylko ostatni z wymienionych kodeksów jest rękopisem południowosłowiańskim, który, zdaniem Bonju Conewa, został przepisany Poświadczone w Dss, Fl, Gfs, Gl i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 135). Poświadczone w Dls, Fl, Gfs, Gl, Trs, B i OB (Евангелие от Матфея..., s. 135). 118 Poświadczone w Dls, Fl, Gfs i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 135). 119 Poświadczone w Dls, Fl, Gfs i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 135). 120 Poświadczone w Dls, Fl, Gfs i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 135). 121 W 25,7 Es ma sv™til´niky. 122 Poświadczone w Dls, Fl, Gfs, Gl, Trs, B i OB (Евангелие от Матфея..., s. 135). 123 Poświadczone w Dls, Gfs i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 135). 124 Poświadczone w Trs oraz grådõwemß w Dls i Gfs (Евангелие от Матфея..., s. 136) 125 Poświadczone w Dls, Fl, Gfs, Lc i Trs (Евангелие от Матфея..., s. 136). 126 Poświadczone w Bn (Евангелие от Матфея..., s. 136). 127 Do nich zaliczyć można także: CU, F(l)-13, Pt, Rm-108, Tp-10, Tp-12, Zg-16. 116 117


92

Jerzy Ostapczuk

ze wschodniosłowiańskiego oryginału i jest bliski Ewangeliarzom Ostromira (Os), Archangielskiego (Ar) i z monasteru Putna (Pt)128. Zdecydowana większość przedstawionych wariantów tekstologicznych została potwierdzona w ewangeliarzach pełnych129 [Tr (21 razy), Dl (18 razy) i Ju (8 razy), z których tylko jeden jest rękopisem południowosłowiańskim (Gf (14 razy)]. Pewną część lekcji tekstologicznych poświadczyły także wschodniosłowiańskie tetraewangelie [Fl (12 razy), Gl (10 razy)]130. Wśród wariantów tekstologicznych wyróżnia się także lekcje złożone (łac. conflatio131). Są to mechaniczne połączenia dwóch lub większej liczby wyrazów czy też wyrażeń, pochodzących z różnych rękopisów, w jeden rozbudowany wariant tekstowy132, połączonych niekiedy spójnikiem i. Uważa się, że obecność lekcji złożonych133 w rękopisie świadczy o fakcie posługiwania się przez kopistę więcej niż jednym rękopisem do kompozycji nowego 128 Б. Цонев, Описъ на рõкописит™ и старопечатнит™ книги на Народната Библиотека въ София, София 1910, s. 6–7. 129 Por. przypisy nr: 89 (Dls, Jus i Trs), 90 (Mrs), 94 (Vls, Trs i Dls), 97 (Dlsei, Gfsei, Jusei, Trsei, sei Vk ), 98 (Jus i Trs), 99 (Dls, Gfs, Jus i Trs), 101 (Dls, Krs i Trs), 102 (Dls, Gfs, Krs i Trs), 103 (Dls, Jus i Trs), 104 (Gfs), 108 (Krs), 109 (Jus i Trs), 110 (Dls, Jus i Trs), 111 (Gfs, Trs), 112 (Gfs, Vks mt), 113 (Dlmt), 114 (Dls, Jus i Trs), 116 (Dss, Gfs i Trs), 117 (Dls, Gfs i Trs), 118 (Dls, Gfs i Trs), 119 (Dls, Gfs i Trs), 120 (Dls, Gfs i Trs), 122 (Dls, Gfs, Trs), 123 (Dls, Gfs i Trs), 124 (Dls, Gfs i Trs), 125 (Dls, Gfs i Trs). 130 Por. przypisy nr: 88 (Kodeks Mariański), 89 (Gl), 91 (Fl) 93 (Gl) 95 (Gl) 97 (Fl, Gl, Pg, B, OB), 99 (Cd i Pg), 103 (Gl), 108 (Fl), 109 (Fl i Gl), 110 (Gl), 111 (Zgcorr), 113 (Cd), 115 (Fl), 116 (Fl i Gl), 117 (Fl, Gl, B i OB), 118 (Fl), 119 (Fl), 120 (Fl), 122 (Fl, Gl, B i OB), 125 (Fl i Lc), 126 (Bn). 131 А. A. Алексеев, Текстология переводных произведений (Священное Писание), „Текстология на материале русской литературы X–XVII веков”, Д. С. Лихачев, СанктПетербург 2001, s. 693; W. N. Pickering, The identity of The New Testament Text, III, ThM PhD [wersja elektroniczna], 2003, s. 165. W terminologii angielskiej warianty te są określane jako: conflation, conflated text, longer readings, text-types, mixed text, full reading, por. H. Sturz, The Byzantine Text-Type and New Testament Textual Criticism, Nashville Nelson 1984, s. 89; W. N. Pickering, op. cit., s. 165; А. А. Алексеев, op. cit., s. 693. 132 Według F. J. A. Horta, lekcje złożone to: „readings which are themselves mixed or, as they are sometimes called, „conflate”, that is […] combinations of the readings of both documents into a composite whole, sometimes by mere addition with or without a conjuctions”. W. N. Pickering, op. cit., s. 12. 133 Oprócz lekcji złożonych wyróżnia się jeszcze parakorekcję. Różnicę między nimi można przedstawić następująco: – lekcja łączona: a + b + c + d; – parakorekcja: a + c + d; b + c + d; a + b + c + lub a + b + d, gdzie a i b to elementy wariantu pierwszego, zaś c i d wariantu drugiego.


Ewangeliarz Euzebiusza z 1283 (1282?) roku…

93

kodeksu. W Ewangeliarzu Euzebiusza liczba rozbudowanych lekcji tekstologicznych wyniosła 2134. Są to następujące warianty złożone135: Miejsce w Ewangelii i perykopa 15,36 (9. Sb)

17,22 (10. Ni)

Warianty poświadczone Warianty złożone poświadczone w ewangeliarzach w Ewangeliarzu Euzebiusza krótkich (lesk) oraz innych aprakosach lesk xvalø vßjdavß lub xvalu v´jdast´ lub xval´î vßjdavß lub poxval´ lub xvalåv´ lub bls}viv´ lub blgs}vi lub bl}godarivß136 lub bl}godar´stvivß137 – xlalu vßjdavß blgs}vî w Es – euvlogh,saj euvcaristh,saj138 çlov™komß lub çl}vç´st™ lub gr™‚ßnikß lub gr™‚´nikom´ lub çl}vkß lub çl}vçsky139 – çlov™komß gr™‚´nikomß w Es oraz Kx, Nk-2, Qv-59, Sv-17 i CU – çlov™komß gr™‚´nikß (Je i Lu) – çlov™kß gr™‚´nikß (Tp-12, Tp-10, KM-512, OR, Fl-395 oraz Vls 140) – avnqrw,pwn a`martwlw/n141

Na uwagę zasługuje fakt, że genezy zdecydowanej większości wariantów złożonych występujących w analizowanych perykopach liturgicznych okresu po święcie Pięćdziesiątnicy ewangeliarzy krótkich nie należy szukać w tradycji greckiej142. A jednak w przypadku Ewangeliarza Euzebiusza, wszystkie

J. Ostapczuk, Sobotnie i niedzielne perykopy liturgiczne…, s. 256. W Ewangeliarzu Euzebiusza nie zostały poświadczone parakorekcje. 136 Wariant poświadczony w Cd i Pg (Евангелие от Матфея..., s. 86). 137 Wariant poświadczony w Th (Евангелие от Матфея..., s. 86). 138 H. von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf grund ihrer Textgeschichte, I Teil: Untersuchungen, I Abteilung: Die Textzeugen, zweite unveränderte Ausgabe, Göttingen 1911, s. 56. 139 Евангелие от Матфея..., s. 94. 140 Ibidem, s. 55. 141 H. von Soden, op. cit., s. 62. 142 Por. J. Ostapczuk, op. cit., s. 244–256. 134 135


94

Jerzy Ostapczuk

poświadczone w nim rozbudowane lekcje tekstologiczne mogą być uznane za odbicie tradycji greckiej143. Szczegółowa analiza 34 perykop czytanych w okresie po święcie Pięćdziesiątnicy potwierdziła dotychczasowe opinie o przynależności cerkiewnosłowiańskiego przekładu Ewangelii tego XIII-wiecznego kodeksu do najstarszej redakcji. Porównanie niewielkiej części czytań liturgicznych, zajmujących w kodeksie z 1283 r. karty od 30c do 40d, ze wszystkimi dostępnymi ewangeliarzami tego samego typu (tzn. lesk)144, pozwoliło wskazać elementy charakterystyczne tylko dla tego rękopisu, niepotwierdzone w pozostałych aprakosach krótkich. Występowanie niektórych wariantów tekstu tylko w kilku manuskryptach umożliwiło wskazanie bliskich tekstologicznie kodeksów zaliczanych, podobnie jak analizowany kodeks, do wschodniosłowiańskich. Ewangeliarz Euzebiusza, mimo że od dawna znany jest w literaturze, wciąż zasługuje na uwagę uczonych, a kolejne badania tego XIII-wiecznego zabytku przyczynią się do lepszego poznania spuścizny Świętych Braci Cyryla i Metodego.

Eusebius’s Gospel from the year 1283 (1282?) in the light of other churchslavonic abbreviated lectionaries (lesk) Jerzy Ostapczuk The paper is devoted to the one abbreviated gospel lectionary (lesk) – Eusebius Evangelistarion, which is dated to the year 1283 (or 1282?). Textological research was limited to the second part of the synaxarion – period after Holy Pentecost. All 34 liturgical readings, from the Gospel of Matthew, were compared word by word with the same pericopes form 70 manuscripts (including all (60) catalogued abbreviated lectionaries). All liturgical information and introductory formula (incipits) from the mentioned period were also taken into account. The paper gives also general description of the Eusebius Gospel and publications devoted to or mentioning this codex, from it’s discovery to the present day. Ibidem, s. 242. Jako materiał uzupełniający zostało wykorzystane także wydanie cerkiewnosłowiańskiego tekstu Ewangelii Matusza (Евангелие от Матфея...). 143 144


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 95–110

Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej: ze zbiorów Lwowskiej Biblioteki Naukowej i Archiwum Państwowego w Bukareszcie Małgorzata Skowronek

W zbiorach Oddziału Rękopisów Lwowskiej Biblioteki Naukowej im. Wasyla Stefanyka znajduje się rękopis zawierający odpis jednego z pozornie tylko dobrze poznanych zabytków literackiego świata bizantyńsko-słowiańskiego – palei historycznej. W kontekście dość nielicznych prac poświęconych temu typowi palei, warto przyjrzeć się mu bliżej. Rękopis o sygnaturze АСП (kolekcja Antona Petruszewycza, dalej: ASP) 138 to liczący 200 (198 + 2) kart kodeks, spisany na papierze w połowie XVI wieku, po 20 wersów na karcie. Po raz pierwszy został opisany w katalogu Iłariona Swencyc’kiego pt. Opis rękopisów Domu Narodowego z kolekcji Antona Petruszewycza1, powtórnie – w nowym katalogu Cyrylickie księgi rękopiśmienne w zbiorach Lwowskiej Biblioteki Naukowej im. W. Stefanyka (dalej: Katalog) 2. Księgę przepisano „dużym, starodawnym półustawem południowo-rusko-bułgarskim”3; tytuły utworów oraz podrozdziałów wyróżniono cynobrem. Kodeks, którego ostatnie karty uległy uszkodzeniu, pozbawiony jest początku i posiada podwójną numerację stron; na oryginalny zapis cerkiewnosłowiański współcześnie (może przez Petruszewycza?) naniesiony został arabski i w ten sposób k. 1 odpowiada pierwotnej k. 127 (ðЃêç). Brak jednej Iл. Свенцицький, Опис рукописiв Народного дому з колекцiï Ант. Петрушевича, ч. 1, у Львовi 1906. Opis zabytku na s. 208–216. Filigrany kodeksu to dzik oraz krzyż o sześciu ramionach (k. 127–222). 2 Кириличнi рукописнi книги у фондах Львiвськоï науковоï бiблiотеки iм. В. Стефаника НАН Украïни. Каталог, т. I: XI–XVI ст., Львiв 2007. Opis zabytku na s. 223–226. 3 Iл. Свенцицький, op. cit., s. 208. 1


96

Małgorzata Skowronek

trzeciej pierwotnej objętości kodeksu pozostawia pole dla domysłów o tekst utracony. Na podstawie cech ortograficznych zabytku – konsekwentnego w całym kodeksie użycia obu samogłosek nosowych i obu jerów – domniemywać można, iż został przepisany w bułgarskim środowisku językowym (mówi o tym Swencyc’kyj, mając na uwadze typ pisma) lub raczej z bułgarskiego protografu. W obecnej postaci księga liczy niemal trzydzieści tytułów, a jej treść można podzielić na kilka grup tematycznych. Swencyc’kyj określa kodeks mianem „zbioru tekstów z Chronografu, Heksameronu i Fizjologa”; Katalog nazywa go „zbiorem słów i pouczeń z kazaniami polemicznymi, Paleją historyczną i Paleją chronograficzną”. Do tekstów pochodzących z Fizjologa4 należy niewątpliwie opis feniksa, będący rozdziałem w otwierającym kodeks Słowie o stworzeniu nieba i ziemi (Ñëîâî î ñúòâîðåí·è íЃá¹ è çåNђëè, k. 1/127– 5/132). Jako pochodzące z tegoż źródła Swencyc’kyj klasyfikuje też tytuły „w âîäíýNђ ðîä¹”, „w ïòèöàa è w ðèáàa”, „w çå¤óëè” i „w ìåðåíý”, umieszczone wśród charakterystyk wód, obłoków, sklepienia, gwiazd, szatana, człowieka, rozumu i ognia, należące do Słowa Jana Złotoustego o Księdze Rodzaju (Ñëîâî èæå âú ñòЃ¥a wЃöà íàøåãî ¶wàííà çëàUyñòàãî. àðõèåïTTђïà êîñòѧíòèíà ãðàD. § êíè㥠á¥ò·à íЃáñè è çåìëè, k. 64–85). Tekst ten można także wpisać w tradycję heksameronów, podobnie jak poprzedzające go krótkie anonimowe Słowo o stworzeniu nieba i ziemi (inc. âú íåDëþ ñúòâîðè áЃú íЃáî è çåìëѧ. äЃíü è íîeђ. è âúñѧ âúñåëåí©þ, k. 63–64). Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, iż teksty znajdujące się na k. 63–85, czyli historię stworzenia świata, opis elementów natury i różnych istot, przedstawiane w kolejnych dniach procesu stwarzania świata, wraz ze Słowem Jana Złotoustego…, które rozwijają się w cykl pytań i odpowiedzi, Katalog klasyfikuje jako paleję historyczną. Tymczasem kształt palei historycznej, jaki znamy z wydań tekstu bizantyńskiego5 oraz jego sło-

4 O pochodzeniu, treści i historii Fizjologa zob. m. in.: А. Стойкова, Физиологът в южнославянските литератури, София 1994; J. Magnuszewski, Rzecz o Fizjologu, [w:] J. Magnuszewski, Słowiańszczyzna zachodnia i południowa. Studia i szkice literackie, Warszawa 1995, s. 20–30. Wydanie tekstów tzw. redakcji bizantyńskiej na stronie <http://physiologus. proab.info> (tam opracowanie: А. Стойкова, Славянският Физиолог. Византийска редакция: Електронно издание на текста и сравнително изследване, 2011). Przekład polski: Fizjolog, tł. K. Jażdżewska, Warszawa 2003. 5 Palaea historica, [w:] A. Vassiliev, Anecdota graeco-byzantina (=Сборник памятников византийской литературы, т. 11), Mosquae 1893, s. 188–292.


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

97

wiańskiego pierwszego przekładu6, nie daje podstaw do potwierdzenia tej identyfikacji; zresztą, objętość jej jest nieporównywalnie większa, wykraczająca daleko poza stworzenie świata (Rdz i w ogóle Pięcioksiąg). W tej sytuacji należałoby raczej zestawić tekst z k. 65–85 ze znanymi tradycji bizantyńskiej i słowiańskiej heksameronami i – ewentualnie – tradycją prozy retorycznej. Drugi istotny dział tematyczny kodeksu ASP 138 to pouczenia i komentarze, głównie o tematyce dotyczącej liturgii i praktyk liturgicznych. Stanowią one pierwszą i ostatnią część księgi (k. 1–63 i ponad dwadzieścia ostatnich). Jednym z najbardziej znanych i cieszących się autorytetem tekstów jest tu z pewnością Pouczenie św. Klemensa [Ochrydzkiego] na święto Przemienienia Pańskiegо (Ïîâ÷åí·å (!) ñòЃãî êëèìåíòà. íà ïðýîáðàæåí·2 ãЃà áЃà è ñïЃñà íàøåãî ¶Ѓv õЃà)7. Liczne są w rękopisie ASP 138 utwory reprezentujące gatunek pytań i odpowiedzi8 oraz narracje pseudokanoniczne9. Część z nich wprowadził do obiegu naukowego Iwan Franko w swych monumentalnych Apokryfach i legendach z rękopisów ukraińskich10. Co w opisie Swencyc’kiego oznaczają „teksty pochodzące z Chronografu”? To prawdopodobnie utwór określony w Katalogu jako Paleja chronograficzna redakcji pełnej (o którym niżej). Jest najobszerniejszym tekstem w kodeksie (k. 85–166’), opatrzonym tytułem Księga rodzaju nieba i ziemi i wszelkich rzeczy, które Bóg stworzył, wszystkich dzieł pierwszych [ñ·à êíèãà á¥ò·à íáЃñè è çåNђëè. è âñѧêîè òâàðè, èæå ñúòâîðè áЃú âúñѧ äýëà èñïðúâà]. Brak dotąd wydania pełnego tekstu Palei chronograficznej redakcji pełnej11, tym niemniej charakterystyczny tytuł utworu, jego treść i postać, pozwalają wbrew Katalogowi zidentyfikować go jako odpis Palei historycznej. А. Н. Попов, Книга бытия небеси и земли (Палея историческая) с приложением сокращенной Палеи русской редакции, „Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском Университете” 1, Москва 1881. 7 W grupie tej znajdują się również m. in.: Ñëîâî w ñòЃýa äàðýõ. öðЃêîâí¥õ ñúñ©äýõ; przypisywane Pawłowi Apostołowi Ñëîâî w ñòЃýè ëvUðã·è, Ñëîâî w ñåDìýa ñúáîðýõü, Î òîN åæå íå ïðîñê¹ìèñàòè âú ãîðàa. íè âú êëýòåa, komentarze przypisywane św. Grzegorzowi Teologowi, a także Ñëîâî w ëvöåìýðíýìü ÷ðúíîðèçöè. 8 M.in.: Âúïðîñè è §âýòè åvCëüñê¥a ñëîâåT. ÿâý ñêàçàíà âàñèë·åìü. è ôåîëîãîN. è ãðèãîð·åìü; Âúïðîñè è §âýòè. êàêî áåñýäîâàøà ñòЃ·è §öЃè. 9 M.in.: Âèäåí·å ñòЃãî íèôîíòà w ñúìЃðòè, Âèäåí·å åæå âèäý ïðPðêü äàíèëü, Ñëîâî w ñèâèëý öЃðèöè, W àíòèõðüñòý. 10 I. Франко, Апокрiфи i леґенди з українських рукописів, Львів 2006 (репринт). 11 О. В. Творогов, Палея хронографическая, [w:] Словарь книжников и книжности Древней Руси, <http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4471>, 20.06.2013. 6


98

Małgorzata Skowronek

Zakres materiału Palei historycznej słowiańskiej, znanej z wydania Andreja N. Popowa obejmuje narracje biblijne od stworzenia świata do śmierci Absaloma i zesłania kary na Dawida za zliczanie ludu Izraela (2 Sm 24, 1 Krn 21), zaś Palei z kodeksu ASP 138 – od stworzenia świata do dziejów Samsona (Sdz 1–16). Jest to tekst tzw. I przekładu słowiańskiego; wbrew pewnym (głównie starszym) opiniom, datującym jego powstanie na przełom X/XI wieku w bułgarskim środowisku językowym (Weriowskij12, Stankow13), nowsze badania lokują go w tym samym kręgu kulturowym, lecz powstanie przenoszą na wiek XII/XIII (Sumnikowa14, Reinhart15). Według segmentacji z Katalogu w skład palei ASP 138 wchodzi także Widzenie proroka Daniela (bez początku, k. 167–171’) oraz Słowo Hipolita o proroku Danielu (Èïîëèòà ñëîâî w äàí·èëý ïðPђðöý âèäåOђå ñ©DíàCђ äЃíå [k. 171’–180]), którego bliskie sąsiedztwo jest jedynym argumentem na rzecz identyfikacji zabytku jako Palei chronograficznej. Spośród tak sformułowanych, tylko Daniel wspominany jest w palei greckiej. Najwyraźniej więc tekst Palei historycznej z kodeksu ASP 138 jest jej częścią, wprawdzie dość obszerną, ale znacznie redukującą narracje poświęcone biblijnym bohaterom po Mojżeszu. Jeśli bowiem porównać jej tekst z wydaniem Popowa i/lub Wasiliewa, brak tu podtytułów następujących (cyt. za wydaniem Popowa): 0 ñàìîèëý; 0 èë·è ¶åðåè; ñêàçàíèå î àèëý; èæå § ñ¹ä·ѧ ëåâèòú; 0 äåâîðý; w ñàóëý ñêàçàí·å; w àâåñàëîìý; w Wasiliewa wydaniu tekstu greckiego, po historii Samsona (w dwóch podtytułach: Περὶ τοῦ Σαμψον, Περὶ τῆς τελευτῆς Σαμψών) występują jeszcze: Περὶ τῆς προφήτιδος Ἄννης, Περὶ τοῦ Σισάρα, Περὶ τῶν κριτῶν Λευί, Περὶ τῆς Δεβόῤ(ῥ) ας, Περὶ τοῦ Σαούλ, Περὶ τῆς βασιλείας Δαυίδ, Περὶ τῆς τοῦ Οὐρίου γυναικὸς καὶ τοῦ φόνου, Περὶ τοῦ Ἀχιτώφελ, Περὶ τῆς καταγραφῆς, Περὶ τοῦ Ὀζίου βασιλέως, Περὶ τοῦ Βίτ, Περὶ Δανιὴλ τοῦ προφήτου, Περὶ τοῦ Ἀβ(β)ακοὺμ τοῦ προφήτου, Ἐκ τῆς νομοθεσίας.

Ф. Веревский, Русская историческая палея, „Филологические записки” 2, Воронеж 1888, s. 1–18 (3–4). 13 Р. Станков, Обща характеристика на лексикалния състав на Историческата палея, „Език и литература” 5/1986, s. 39–56; Р. Станков, Лексика Исторической палеи, Велико Търново 1994, s. 189. 14 Т. А. Сумникова, К проблеме перевода Исторической палеи, [w:] Изучение русского языка и источниковедение, ред. В. Ф. Дубровина, Москва 1969, s. 27–39. 15 J. Reinhart, Die älteste Bezeugung der historischen Paläa in slavischer Übersetzung (Cod. Slav. Vindob. Nr. 158), „Прилози за књижевност, jезик, историjу и фолклор” 73/2007, s. 45–75. 12


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

99

Tekst palei z rękopisu ASP 138 zasadniczo jest zgodny z wydaniem krytycznemu Popowa (do miejsca, w którym się kończy), różni się jednak od wydania tekstu greckiego. Brak tu np. krótkiego komentarza o mocy Trójcy św. [k. 85–85’, por. Wasiliew, s. 188]; powtórnego przywołania komentarza św. Andrzeja z Krety przy omawianiu zbrodni Kaina [k. 88’, por. Wasiliew, s. 192]; genealogia potomków Kaina przywołana jest jednokrotnie [k. 93’, por. Wasiliew, s. 193 i 196]; w odróżnieniu od słowiańskiego, tekst grecki opisuje miejsce, do którego Abraham ma się udać, jako „Harran, w którym ludzie po syryjsku mówią” (Χαῤ(ῥ)άν δὲ λέγεται κατὰ τὴν Σύρων γλῶσσαν κόπρον [Wasiliew, s. 203])16. Z innych różnic dotyczących tekstu i jego segmentacji należy wymienić: – umieszczenie w palei ASP 138 wyróżnionych cynobrem podtytułów: „î åë°ôåãîðý” i „w èwðäàíý”, których w wydaniu Popowa brak, przy jednoczesnym zachowaniu właściwego (tj. pełnego) tekstu; – sytuację odwrotną, tj. obecność w palei ASP 138 treści: „0 èçìàèëý” i „w ãàâàîíèòåõú” przy braku ich podtytułów; – drobne różnice paralelnych podtytułów (w kolejności: ASP 138 – wydanie Popowa): „w ôàðàwíý è î âååa åCђ” vs „w ôàðàwíý”, „w áЃæ·èa ñëîâåñü çàêîíà” vs „w äåñѧòè ñëîâåñú çàêîíà”, „w ñêví·è. êàêî ñúòâîðè” vs „w ñêví·è”, „w âàëààìý âëúõâý” vs „ñêàçàí·å w âàëààìý âîëõâý”. Liczne są między tekstem z wydania Popowa a ASP 138 różnice mikrosegmentacji – wyróżnienie wybranych fraz w ramach zatytułowanych rozdziałów. Wszystkie wskazane wyżej różnice można, jak sądzę, uznać za drugorzędne/wtórne (ze względu na fakt rekonstruowania ich na podstawie kilku zabytków przez zarówno Popowa, jak i Wasiliewa, więc nie stanowiące zjawiska wyjątkowego). Istnieją też między paleją ASP 138 i wydaniem Popowa rozbieżności samego tekstu, najczęściej zmiany szyku, naddane lub brakujące pojedyncze Można też wskazać w obu tekstach, tj. greckim i słowiańskim z rękopisu 138, drobne różnice i nieścisłości wynikające ze sztuki przekładu: zmiany szyku (np. „brat twój zginął od ognia, matka twa zmarła”/ „è áðàò òâîè îãíåì ñúæåæåíü á¥Tђ, è ìàòè òâîѧ ñêîí÷à ñѧ”, k. 99v, por. s. 202: „ἡ μήτηρ σου ἐτελεύτησεν, ὁ ἀδελφός σου πυρίκαυστος γέγονεν”); zmianę wartości liczbowej – wg rękopisu ASP 138 Noe miał arkę budować przez 128 lat, w tekście greckim – przez 120 [k. 94v, por. s. 197]; w tekście słowiańskim brak nazwy miejsca, na którym miała osiąść arka Noego, w greckim jest to góra Ararat („ἐκάθισεν ἡ κιβωτὸς εἰς τὸ ὄρος τὸ Ἀραρατ πλησίον Βάκτρων” [s. 199, ASP 138, k. 96–96v]); przekład słowiański koryguje imię złego ducha, który z Michałem Archaniołem walczy o ciało Mojżesza, z „Samuel” (Σαμουὴλ [s. 258]) na „Satanael” (Ñàòàíàèëü [ASP 138, k. 156v]), i in. 16


100

Małgorzata Skowronek

słowa (zazwyczaj spójniki), także inny dobór przyimków (np. ‘èçü’ vs ‘§’), partykuł (np. ‘è’ vs ‘æå’), długich i krótkich form imiesłowów czy form czasowników (w kolejności: ASP 138 – wydanie Popowa), np.: ‘âúç¥èäå’ vs ‘èç¥äå’, ‘óâýäàòè’ vs ‘óâèäèòè’, ‘§ë¹÷èñòà ñѧ’ vs ‘ðàçë¹÷èñòàñѧ’, ‘çäàOђ’ vs ‘ñúçäàíú’, ‘ãàäî⥒ vs ‘ãà䥒, ‘ðå÷å êú íåè’ vs ‘ðå÷å ê íèìú’, ‘çëî’ vs ‘ë¹êàâî’, ‘ïèñàí·à’ vs ‘ïèñìѧíà’, ‘èñêàøå’ vs ‘èñêàøà’, ‘ïðîðèöàþU’ vs ‘ïðîðè÷àÿòü’, ‘âèäýâ°øå’ vs ‘âèäèâú’, ‘ôàðà áðàòú åãî’ vs ‘áðàU åãî ôàðà’, ‘ñå’ vs ‘ñúè’, ‘èç¥èäåøè òàìîæå òè ïîâýNђ âú çåìëѧ’ vs ‘èäåøè â çåìëþ èäýæå ïîâýìü òè’, ‘è ïî ñåNђ ñýäå êîâ°÷åCђ èæå áý ñúòâîðèëü íîè’ vs ‘è ïî ñåìü ñýäå êîâ÷åãú, è §âåðçå íîè îêîíöå êîâ÷åãó, èæå áý ñúòâîðèëú íîè’, ‘èç¥èäåøè’ vs ‘èäåøè’, ‘áî㥒 vs ‘áî㥠îЃöà ñâîåãî’, ‘äðúçí©’ vs ‘äåðçíó’, ‘è âñѧLђ’ vs. ‘âñѧêú’, ‘w âñýa’ vs ‘è çà âñýõú’, ‘ÿêî ø©Nђ’ vs ‘ÿêî áî øþìú’, ‘ïà÷å âñýa’ vs ‘ïà÷å æå âñýa’, ‘âúïëúù° ñѧ’ vs ‘âîïëîùüèñѧ’, ‘è âñýa òâîðåí·à’ vs ‘âñýa çàòâîðåí·à’, ‘èñïèñàíåíü ïî ïëúòè óáî’ vs ‘èñïèñàíåíú óáî ïî ïëîòè’, ‘ñ©ùåñòâåíü’ vs. ‘ñúñ¹ùåñòâåíú’. Do fragmentów znaczniej zróżnicowanych z tekstologicznego punktu widzenia należy zaliczyć następujące (wybór obszerniejszych, tym niemniej obejmujący większość różnic): – inny podział obiektów stworzonych na początku świata: w ASP 138 „âú âЃ ñúòâîðè íЃáî è çåìëѧ, ìîðѧ, èñòî÷íèê¥, è ðýê¥, è âñýNђ âîäíàà ñ©ùåñòâà. âú ãЃ äЃíü ñëЃíöå è ë¹í¹ è sâýçD¥, è îáëàê¥ è äúæDåâíàà ïðîëèò·à”, w wydaniu Popowa „ÄâЃÄ äЃíü íЃáî è çåìëþ ÄãЃÄ äЃíü ìîðѧ è èñòî÷íèê¥ è ðýê¥ è âñѧ âîäíàÿ ñ¹ùåñòâà .äЃ. äЃíü ñëЃíöå è ë¹íó è çâýçä¥. wáëàêú æå è äîæDåíàÿ ïðîëèò·ÿ” [Popow, s. 2]; – w ASP 138 w rozdziale „w èñòî÷íèöý êëѧUâåíOђýìü” fraza „Âúç¥èäå àâèìåëåa öЃðü ðàð°ñê¥è èñïðîâðúãà èõü è ãîíѧ wòðîê¥ àâðààìîâ¥. è ïðýøåD àâðààìü è ñìýðè ãíýâü” jest rozbudowana względem odpowiedniego fragmentu z wydania Popowa: „Èç¥äå àâèìåëåõú öЃðü ðàðüñê¥è. è ïðèøåD àâðààìú ñìèðè ãíýâú” [Popow, s. 36]; – w ASP 138 brak poprzedzającego rozdział „w ìîvñåè” zdania: „î ñåìü æå ìîèñèè âú èíîìü ïèñàí·è èñïîâýäàåòü. êàêî ðîäèñѧ. çäý æå âêðàòöý ïðåäëîæèìü” [Popow, s. 61]; – w ASP 138 w rozdziale „w áЃæ·èa ñëîâåñü çàêîíà” fragment „íå óìð¹U wЃöè § ÷àD. âúñýêü ãðýõà ñâîåãî ðàäè óìðåU” odpowiada bardziej rozbudowanemu „íå óìðóU îЃöè § ÷àäú. íî óìðóòü ñЃíîâå § îЃöú. âñѧêú ãðýõà ðàäè ñâîåãî óìðåòü. èæå á·åòü îЃöà ñâîåãî ëè ìЃòðå, ñìЃðò·þ óìðåòü. óáèöà áî åñòü” z wydania Popowa (rozdział „W äåñѧòè ñëîâåñú çàêîíà”, s. 84);


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

101

– w ASP 138 w rozdziale „w êèâîòý” fragment „ïîìîëè æå ñѧ ìwvñåè êú ãЃ© áЃ© w ïàã©áý ëþä·è § sì·è è ðåcђ åìó ãЃü, ñúòâîðè ìýäѧí©ѧ sì·þ. í© åëèêî á©øå óñý÷åí·è § sì·è ÿäîâèò¥a. èçðѧùå íà äðýâî èñöýëýõ© ñѧ § ñúìЃðòè” odpowiada bardziej rozbudowanemu z wydania Popowa: „Ïîìîëè æå ñѧ ìîèñè ê ãЃó áЃó. w ïàã¹áý ëþäèè èæå § çì·è. è ðå÷å åìó ãЃü, ñòâîðè ìýäíó çì·þ, è ïîñòàâè äðåâî ïðàâî .íЃ. ëàêò·è. è òàìî âúçíåñè çì·þ, è ïðýñòàíóòü õàïàòè çì·ѧ. è ñå ñúòâîðè ìîèñè, âúïðåê¥ âúçíåñå ìýäíó çì·þ. íî åëèêî áýøà ñýöàí·è § ÿäîâèò¥a çì·è, è çðѧùå íà íЃáî, èñöýëåâàõó ñѧ § ñìЃðòè” [Popow, s. 92]; – w ASP 138 w rozdziale „î åë°ôåãîðý” fragment „òîãäà ñêîí°÷àøà ñѧ âëDê¥ åäîNђñ꥔ odpowiada następującemu z wydania Popowa: „Òîãäà ñêîí÷àñѧ ðåcђíîå, òîãDà ïîäúùàøàñѧ âëDê¥ åäîìñê¥ѧ” [Popow, „w âàëààìý”, s. 107]; – w ASP 138 w rozdziale „w ïîðàæåí·è êàìåíè”, w opisie cudu wypłynięcia wody ze skały podczas wędrówki do ziemi obiecanej, fragment: „ìwvñåè ñú ãíýâîNђ óäàðè âú êàìåíü, è íå âýðîâà ìwvñåè, è ààðîíü. ÿæå ᥠâîäà èñ êàìåíå á¥ëà. áЃú ðàçãíýâàñѧ íà íѧ. ìwvñåè íå âúíèäå âú çåìëþ wáýòîâàí°í¹ѧ. à ñú àðîíà ðèç¥ ñúâëå÷å ñòЃëüñê¥ѧ. è âú íåãî ìýñòî wáëå÷å åëåàçàðà ñЃíà 2ãî”, jest rozbudowany względem wydania Popowa: „ìîèñ·è ñú ãíýâîìú óäàðè êàìåíü” [Popow, s. 108]; – w ASP 138 w rozdziale „w ïîïýa åðèõîíà” fragment „Ïîìѧí© ðààâü âàâvëîíà ñúâýäóùèa ìѧ. ñë¥øààõ¹Fђ âúñè õàíàíèòå âúõîD ¶¶óäåèñê¥è è ðàñòààøà ñѧ, âúñè æèâ©ùå âú õàíààíý” odpowiada bardziej rozbudowanemu z wydania Popowa: „ïîìѧíó ðàÿâú è âàâèëîíà ñâýä¹ùèa ìѧ ñ·à óñòðàøèõú ìѧ. ñë¥øàõó æå âñè õàíààíèòå âõîä° ¶väåèñê¥è, è ðàñòàÿøåñѧ. Òîãäà ñêîí÷àñѧ ðå÷åíîå. Ðàñòàÿøåñѧ âñè æèâóù·è âú õàíààíý” [Popow, „w ïîáýäè åðèõîíà”, s. 115]. Spośród starotestamentowych opowieści w palei z odpisu ASP 138 warto zwrócić uwagę na historię Samsona. Nie tylko dlatego, że jako jedna z dwóch (obok historii Balaaka) nosi tytuł sugerujący jej daleko idącą niezależność („ñêàçàí·å w ñàìñîíý” zamiast zwykłego „0 ñàìñîíý”, podczas gdy w tekście greckim czytamy „περὶ τοῦ Σαμψών”). To tekst, który uległ drastycznym niemal zmianom – znacznie go bowiem skrócono. I tak, dzieje bohatera pokazano od „prapoczątku” – czyli od zapowiedzi jego narodzin Manoachowi przez anioła aż do momentu, gdy pewnego dnia pijany Samson budzi się skowany przez swych wrogów żelaznym łańcuchem. Natychmiast po tym zakończono historię wspominając epizod ścięcia mu włosów przez Dalilę i wyłupie-


102

Małgorzata Skowronek

nia oczu, oraz śmierci pod ruinami zburzonych przezeń murów. Porównanie tego opracowania historii Samsona z innymi znanymi mi odpisami (m. in. ANB 741, o którym będzie mowa niżej) wynika, że względem wariantu z wydania Popowa redaktor usunął ok. 1/3 treści. Niezależnie od tego, w rękopisie ASP 138 zniszczono lub usunięto co najmniej jedną kartę, na której zapewne znajdował się dalszy ciąg losów Nazirejczyka, i której zawartość streszczono i dopisano tak, by miała sens po oprawieniu w aktualnej postaci (po usunięciu dawnej k. 167). W stanowiących dokończenie opowiadania sześciu wersach na dolnym marginesie, zapisanych wyraźnie późniejszym pismem, widać też radykalną zmianę stylu i, ogólnie, języka; Iłarion Swencyc’kyj scharakteryzował ten dopisek jako „przepisany z jakiegoś rękopisu polsko-ruskiego”17. Co więcej, warto podkreślić, iż osoba uzupełniająca tekst zręcznie zastąpiła uszkodzony przez wyrwanie karty czasownik tekstu właściwego innym o tym samym początku. Zamiast „íå áî ñìýÿõó ïðè*ñѧãíóòè ê íåìó òðýçâó ñóùþ...” [Popow, s. 127] czytamy bowiem [gwiazdka wskazuje koniec pierwotnego tekstu z ASP 138 i początek uzupełnienia]: „âú åäèíü æå äЃíü. óïèâ°ø© ñѧ åìó § âèíà. 0êîâàõà åãî ¹çàìè æåëýçí¥ìè. è æåëýçà âúçëîæèøà íà íü ñåDìåðà. íå áî ñìýàõ¹ ïðè*ñò¹ïèòè ê íåì¹. åäíàêîâîFђ ïðîòî åìó íèbђ íå á¥ëî. àæ° ïîòîì° æåíà åãî åì¹ âëàñ¥ wñòðèãëà. è â òîJђ ÷àTђ íå á¥ë ìîöí¥Jђ. è ë¹ïëåíî åì¹ w÷è. è á¥Mђ ñëýQђ. öýë¥è ðîLђ. à ïîòîNђ ãä¥ åãî ïðîâàæåíî äî åãî âåæý. ÿê° ïîð¹øèMђ âåæ¹ è â òîè ÷àTђ wâAђàëèëàñѧ âåæà è âñѧýa òàìú ïîáèëà. è ç æåíîþ åãî. è ñàì° òàìî ¹ìåðú{” [ASP 138, k. 165v]. Fragmentaryczny, jako że uszkodzony, odpis palei historycznej sygn. ASP 138 można by z tej przyczyny uznać za niewart odnotowania na tle pozostałych – wcześniejszych, kompletnych – jej odpisów, gdyby nie fakt, iż znany jest (co najmniej) jeszcze jeden odpis tego rodzaju. Znajduje się w XV/ XVI-wiecznym kodeksie (miscellanea) ze zbiorów Archiwum Państwowego w Bukareszcie pod sygn. ANB 741. Kodeks ten zawiera szereg utworów o tematyce starotestamentowej, także o charakterze pseudokanonicznym, m. in. Słowo Pseudo-Metodego Patarskiego o ostatnich czasach (ñëîâî wЃöà ìåôîäèà åïTђïà ïàòàð°ñêà óêàçàí·å èñòîå, w öðTђòâý è w ïîñëýäíåa ëýòåa [k. 33v–60v]), Słowo o herezji armeńskiej i jej nauczycielu Arciwurcim (ñëîBђ w àðìåOђñòåè 2ðåñè è w ¹÷èòåMђ èa íàðèöàåìàCђ àðöè¹ð°öà [k. 60v–64v]), Słowo o dwunastu piątkach (ñëîâî ñòЃãî åìô¶ðèà w ñâèUöý õЃâý ïðîïîâýäàåNђ áЃà ìàëàõwNђ æèäîNђ .âЃ¶. ïѧUíèbђ... „Дописано пiзним почерком се закiнчене з якогось польскоруского рукописа”, cyt. za: Iл. Свенцицький, op. cit., s. 208. 17


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

103

[k. 64v–71v]), cykle pytań i odpowiedzi (âèäýí·å åæå âèäý ïðPђðêü äàíèèëü [k. 168v–169], è ñå âýäèòå ÿêî ñ©U òðèå öЃðè åæå åTђ ñòЃàà òðPђöà íà íáЃñýa [k. 169– 172v], âú íåDD¹ ñúòâîðè áЃú íЃáî è çåNђëþ äЃíü è íîùü, âúñѧ âúñåëåí©à [k. 172v– 173]), kazania Jana Złotoustego [k. 174–197v]. To, co szczególnie interesujące, to fakt, że zamieszczono w nim też utwory reprezentujące tradycję palei; na k. 1–33v znajduje się tekst przypominający apostrofy antyżydowskie z palei komentowanej18, a na k. 72–156 – Księga rodzaju niebios i ziemi (ñ·à êíèãà á¥ò·à íáЃñè è çåNђëè. è âñѧêîè òâàðè, èæå ñúòâîðè áЃú âúñѧ äýëѧ ñâîà èñïðúâà. ñëîâî. ïðúâîå. § á¥òèà). Rękopis opisywany był dwukrotnie w odstępie ćwierćwiecza, ale w żadnym z opisów nie zidentyfikowano palei historycznej. W opisie starszym włączono do utworu Słowo o Samsonie i bezpośrednio po nim następujące Widzenie Daniela o czterech bestiach19; w drugim treść kodeksu przedstawia się ogólnie jako „wybór apokryfów”20. Rękopis jest uszkodzony: współczesna karta 92–92v, wydarta w około 2/3, brak około jednego arkusza w pierwszej partii tekstu, obejmującego następujące rozdziały (tytuły za ASP 138): pół rozdziału w àâðààìý, w całości rozdziały: w ìåëõèñåäåöý, 0 õЃý, w èñòî÷íèöý êëѧUâåíOђýìü, 0 wáðýçàí·è, 0 ëîòý, w ñòЃýè òðPђöè, w ÿâëåí·è ñòЃ¥ѧ òðPђöà, 0 ðàçâðàùåí·è ñîäwìü, w ·ñààöý; brak jednej karty obejmującej koniec rozdziału w ìîvñåè%ђ i początek kolejnego, 0 ê©ïèíý ãîð¥ ñèíàèñê¥ѧ, między kartami 101v i 102. Można jednak stwierdzić, że odpis palei reprezentuje tzw. I przekład słowiański i zasadniczo odpowiada tekstowi z wydania Popowa, ale przede wszystkim posiada szereg cech charakterystycznych, wiążących go z tekstem lwowskim. Dotyczą one przede wszystkim makrostruktury obu odpisów. Przede wszystkim oba odpisy łączy wspólny tytuł: ñ·à êíèãè á¥ò·à íáЃñè è çåNђëè. è âñѧêîè òâàðè, èæå ñúòâîðè áЃú âúñѧ äýëà èñïðúâà [ASP 138, k. 85]21 i ñ·à êíèãà á¥ò·à íáЃñè è çåNђëè. è âñѧêîè òâàðè, èæå ñúòâîðè áЃú âúñѧ äýëѧ ñâîà èñïðúâà. ñëîâî. ïðúâîå Przedstawione w pracy o Apokalipsie Pseudo-Metodego Patarskiego z tegoż rękopisu, zob. М. Сковронэк, О списке „Апокалипсиса” Псевдо-Мефодия („Откровения Мефодия Патарского о последних временах”) Государственного архива в Бухаресте, „Palaeobulgarica” 3/2011, s. 74–115. 19 E. Linţa, L. Djamo-Diaconiţă, O. Stoicovici, Catalogul manuscriselor slavo-române din Bucureşti, Bucureşti 1981, opis całego rękopisu na s. 253–259, opis palei na s. 257–258. 20 I. R. Mircea, Repertoire des manuscrits slaves en Romanie. Auteurs byzantines et slaves, revision du texte slave P. Bojčeva, revision du texte français S. Todorova, Sofia 2005, s. 236. 21 Katalog rozdziela tytuł palei na ‘ñ·à êí·ãè (!) á¥ò·à íáЃñè è çåNђëè. è âñѧêîè òâàðè’, jako właściwy dla całości tekstu na k. 85–193, oraz ‘èæå ñúòâîðè áЃú âúñѧ äýëà èñïðúâà’ na k. 85–88v. 18


104

Małgorzata Skowronek

[ANB 741, k. 72], podczas gdy w wydaniu Popowa jest on pozbawiony uzupełnienia, „podtytułu”: ñèà êíèãà á¥ò¶à íáЃñè è çåìëè [s. 3]. Oba odpisy posiadają wspólną makrosegmentację tekstu, czyli wspólne występowanie tytułów rozdziałów, za wyjątkiem rozdziału w åë°ôåãîðý, którego treść w ANB 741 zachowano przy usunięciu samego tytułu (k. 137 – podobnie jak w wydaniu Popowa). O zjawisku tym pisał jeden z pierwszych badaczy palei, M. N. Speranskij, podkreślając, iż niemal wszystkie jej odpisy słowiańskie inaczej dzielą tekst, opuszczając – w różnym stopniu – część podtytułów, co wynika zapewne z różnic leżących u ich podstaw tekstów greckich22. Odmienna jest także mikrosegmentacja ASP 138 i ANB 741: wyróżnianie cynobrem wybranych fragmentów i fraz w rozdziałach, często przytoczonych cytatów, np. z psalmów. Zestawienie odpisów palei wykazuje 19 miejsc, których mikrosegmentacja jest inna: w 18 przypadkach ANB 741 naddaje dodatkowe wyróżnienia względem ASP 138, wykorzystując cynober lub wyraźnie większą od pozostałych w wersie literę (co ciekawe, w jednym miejscu osoba uzupełniająca inicjały przeoczyła pozostawione na inicjał wolne miejsce – stąd czytamy ‘[Â]èæD íåÿä¹ùàãî...’ [k. 118v]), a raz – usuwa wyróżnienie (‘âëúõâó äðåâëå âàëààìó ñëîâåñè...’ [k. 136])23. Tę różnicę można raczej tłumaczyć indywidualnym podejściem kopistów do tekstu i ich własną interpretacją znaczenia wyróżnionych miejsc dla treści i narracji. Zestawienie obu odpisów wskaże różnice między nimi, najczęściej zmiany szyku, braki/naddanie spójników/przyimków (stosunkowo często brakujące lub naddane otwierająМ. Н. Сперанский, Югославянские тексты „Исторической палеи” и русские ее тексты, [w:] М. Н. Сперанский, Из истории русско-славянских литературных связей, Москва 1960, s. 127 (całość na s. 104–147). 23 Miejsca, w których ANB 741 zmienia mikrosegmentację z ASP 138 (numery kart w kolejności ASP 138 – ANB 741): k. 97v – k. 87v (È ðåcђ íîè ñЃíîNђ ñâîèNђ... w rozdziale w êîâ÷åsý), k. 100 – k. 91 (È ïð·èâåäå ãЃü... w rozdziale w àâðààìý), 120v – k. 94 (Âú åäèOђ æå äЃíü ñýDDøèNђ ѧñò¸... w rozdziale w óìðЃòâ·è ñàð°ðý), k. 130 – k. 105v (È ðåcђ ìîvñåè. äà âúñêvïèU çåìëѧ... w rozdziale w ìîvñåè), k. 138 – k. 116 (Åëèêà ñ©U íà íáЃñè ãîðý...), k. 138v – k. 116 (Ïîìýíѧíè äЃíü ñ©áîòý...), k. 139 – k. 117 v (Àùå ÷ëЃêü ïîðàçèU wЃöà ñâîåãî...), k. 140 – k. 118v dwukrotnie (ÁЃãîòâîð°í¥à ñêð¥æàëè... i Ñåãî ðàDè äàTђ ñѧ åìó çàêîíîòâîðåí·å..., wszystkie pięć w rozdziale w áæЃ·èa ñëîâåTђ çàêîíà), k. 146 – k. 127 (— ëèöà ãЃíѧ. ãЃëѧ ñèöå...), k. 146v – k. 127 (ÄíTђü àùå ãëàñà åãî óñë¥øèòå... wszystkie trzy w rozdziale w èñõîæDåí·è âú çåìëѧ wáýòîâàíOђ¹à), k. 148 – k. 129 (Ñë¥øàBђ æå ìîàâü w ÿç¥öý... w rozdziale w âàëààìý âëúõâý [1]), k. 150v – k. 132v (È âúçђâýùà åì¹ äàòè...), k. 150v – k. 133 (È âúøåD íà ãîð©...), k. 152 – k. 135 (Èæå § àãЃãëà áæЃèà ñúâðúøà åìó ÷þäî...), k. 152v – k. 136: usunięcie wyróżnienia (âëúõâó äðåâëå âàëààìó...), k. 153v – k. 137 (_ ñåNђ âúñïîìèíàåU ¾ëîNђ... wszystkich pięć w rozdziale w âàëààìý âëúõâý [2]), k. 160 – k. 146 (Ñúòâîðøå ìèðü ñ íèìè... w rozdziale w ïîáýD åðèõîíà), k. 163v – k. 150v (Ïîæðè äЃøå æðúòâ© õâàMђíóà... w rozdziale w åvôàèђ). 22


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

105

ce zdanie ‘è’ w ANB 741) i pojedynczych słów, inny dobór leksemów, inny dobór form gramatycznych w tych samych pozycjach zdania, inny kształt tych samych form gramatycznych, wreszcie pomyłki wynikające z niezrozumienia tekstu lub mechaniczne (wybór w kolejności: ASP 138 – ANB 741): ‘íå ïàê¥ á¥òè ïîòîï©’ vs ‘íå á¥òè ïàê¥ ïîòîï©’, ‘ñúâýùà’ vs ‘ñúâýùàâü’, ‘òåáý’ vs ‘òîáý’, ‘çà íåâýäѧøå’ vs ‘çà íåíàâèäѧùå’, ‘ïåñòðà’ vs ‘ïåòðà’, ‘çàíå ñàìîâîëåOђ áý ñåáý çàïðýòèòåëü’ vs ‘çàíå ñàìîâëüíü áý’, ‘åãäàFђ ìwvñåè ð¹öý ðàñëàáëýàøå ñìýðèàøåTђ ¶èЃëü’ vs ‘åãDà æå ìwvñè ð¹öý ðàñëàáëýàøå àìàëèêü ïîáýæDààøåTђ, ñìýðýàøåTђ ¶èЃëü’, ‘òâîðåí·à’ vs ‘ñúòâîðåí·à’, ‘ïîѧU’ vs ‘ïî©òü’, ‘ñâýäèòëúñòâ©ѧU’ vs ‘ñâýäèòåMђñòâóþòü’, ‘ïîð©÷åííî’ vs ‘ïîð©÷åíî’, ‘çàòâîðè âðàòà. è íå âúíèòè íèêîìóæDå’ vs ‘çàòâîðè âðàòà è ðåêü ïðýDñòîàùèNђ ÿêî ñïèU öЃðü, è ïîð©÷è ìè çàòâîðè âðàòà è íå âúí·èòè íèêîì©’. Warto jednak podkreślić, że wspólne są dla ASP 138 i ANB 741 wszystkie fragmenty wskazane wyżej w ASP 138 jako brakujące lub naddane względem wydania Popowa. Jedyną większą (poza pojedynczymi zmianami szyku) różnicą tekstu z ASP 138 i ANB 741 jest opracowanie historii Samsona: w ANB 741 podana jest w całości, nie ma tu konieczności uzupełnienia sensu w uszkodzonym tekście i rękopisie, jak w ASP 138, co implikowałoby twórcze propozycje kopisty. Jednak podczas gdy w ANB 741 zdanie „È èíîïëåìåOђíèöè ðàçóìýøà, è ðýøà äàòè åì© æåí© § ðîäà ñâîåãî. äà òðàò©åò ñѧ ñú íèìè” [ANB 741, k. 155v-156] kończy cały rozdział, po którym następuje „Äàí¶ђëà ïðPђðêà âèäýí·å w ÷åò¥ðåa sâýðåa òëúêîâàí·å. w sâýðýa” – a więc kończy całą paleję, w tekście wydanym przez Popowa wprowadza ono opis wydarzeń od pertraktacji z Filistynami, by zdobyć żonę aż po śmierć bohatera („Èíîïëåìåí°íèöè æå ðàçóìýâøå ðýøà äàòè åìó æåíó § ðîäà ñâîåãî. èæå è ñúòâîðèøà...” [s. 132]) – więc ponad cztery strony tekstu! Historia Samsona z ANB 741 pomija więc szczegółowo przedstawione epizody, opisujące, jak przekupiona przez Filistynów Dalila wymusza na Samsonie wyjawienie sekretu jego nadprzyrodzonej siły fizycznej, co w rezultacie prowadzi do śmierci bohatera w ruinach zburzonego przezeń domu (w palei „pałacu”; por. Sdz 16,4-30). To bez wątpienia najciekawsza różnica opracowania historii Samsona: z jednej strony między wydaniem Popowa a wariantem z ASP 138 (i ANB 741), z drugiej – między wariantami z samych rękopisów. Użytkownik uszkodzonego ASP 138 uzupełnił historię zgodnie z przekazem biblijnym (kolejne perypetie aż po śmierć bohatera), w ANB 741 – przepisano historię odbiegajacą od biblijnego pierwowzoru, za to najpewniej zachowując jej postać z protografu.


106

Małgorzata Skowronek

Jak scharakteryzować teksty palei historycznej lwowskiego rękopisu 138 i bukareszteńskiego 741? Ich pokrewieństwo wydaje się być bezsporne. Oba reprezentują tzw. I słowiański przekład zabytku. Mają zasadniczo ten sam kształt, łącznie ze wskazanymi wyżej fragmentami, których obecność lub brak w poszczególnych odpisach można by tłumaczyć twórczym podejściem do tekstu przez kopistów lub ich nieuwagą. Istotnym czynnikiem wskazującym na relację odpisów palei może być język obu zabytków. Ortografia rękopisu ANB 741 jest dość konsekwentna, zachowuje oba jery i obie samogłoski nosowe, i określana jest jako wołoska/mołdawska24, posiadając jednocześnie cechy uznawane za wschodniosłowiańskie (oboczność © i ¹, ale też użycie à w miejscu ѧ i ѧ w miejscu à i ÿ, np.: „äðýâó æèâîò°íîì©” [k. 74], „ðåcђ íîè êú áЃ©” [k. 87], „ðúöè âúñåì© ñúí°ì©” [k. 107v], „íà ëèöè âúñåà çåìëè” [k. 87], „äðýâѧí©à êðàñîòó” [k. 74], „§ ìîðѧ ÷ðüìíàãî” [k. 111v]). Język ASP 138 także posiada cechy interpretowane jako właściwe rękopisom południowosłowiańskim z pochodzenia – chociaż jednak konsekwentnie występują w nim oba jery i obie samogłoski nosowe, ich użycie w wielu miejscach jest niewłaściwe z punktu widzenia normy językowej (średnio)bułgarskiej. Cechy wschodnie ASP 138 (przede wszystkim oboczność © i ¹) widać choćby w takich frazach, jak np. „ïîäîáàåòü èñòèí°íîìó ÷ëЃê© âýäàòè” [k. 85], „åäà ñòðàFђà áðàò© ñâîåìó àçü” [k. 89–89’], „ðå÷å æå ê íåì©” [k. 101], „âúçâýù© óáî wЃö© ìîåìó” [k. 104], „âúñòàâü èäå íà òàìèðüñê¹ѧ ãîð¹” [k. 106]. I choć trudno czysto przypadkowym nazwać fakt identyczności graficznej (językowej) wielu miejsc, nie można też stwierdzić kategorycznie, że oba odpisy palei posiadały wspólny protograf. Z punktu widzenia tekstologii jednak posiadanie przez nie wspólnego protografu jest prawdopodobne. Można sądzić, iż ewentualny wspólny protograf – ze specyficznie opracowaną historią Samsona – nosił cechy (średnio)bułgarskiej redakcji języka staro-cerkiewno-słowiańskiego, zaś późniejsze zmiany są skutkiem całościowego opracowania językowego obu kodeksów. Oba rękopisy – ASP 138 i ANB 741 – nie były dotąd, jak się zdaje, obiektem badań – w każdym razie nie w kontekście studiów nad paleją25. Żadnego z nich nie wymieniają najobszerniejsze, sporządzone przez Tatianę Sumnikową i Johannesa Reinharta, wykazy kilkunastu (w sumie kilkudziesięciu) odI. R. Mircea, op. cit., s. 236. Zob. w: Кириличнi рукописнi книги у фондах Львiвськоï науковоï бiблiотеки…, s. 226; E. Linţa, L. Djamo-Diaconiţă, O. Stoicovici, op. cit., s. 258. 24 25


Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej…

107

pisów Palei historycznej26. Z drugiej strony – Księga rodzaju niebios i ziemi z rękopisów ASP 138 i ANB 741, doprowadzona – jeśli włączyć następujące po niej teksty – najdalej do widzenia proroka Daniela, stanowi jedynie część Palei. Ostatni bowiem z epizodów w wydaniu Wasiliewa dotyczy proroka Habakuka, a więc sięga poza czas i narracje związane z królem Dawidem (s. 291–292). Kwestią nierozstrzygniętą pozostają przyczyny takiego opracowania tekstu. Czy miał to być w zamyśle kopisty krótszy jej wariant? Jak wytłumaczyć, iż obejmujący około 3/4 objętości całości? Najprostszym – i chyba najbardziej przekonującym wyjaśnieniem jest teza, iż oba odpisy, tj. ASP 138 i ANB 741, powstały z takiego samego protografu, niepełnego (być może przez uszkodzenie mechaniczne), zawierającego jako ostatnią kompletną (?) historię z palei opowieść o Samsonie. Ewentualne przyszłe odkrycia podobnych odpisów mogą rzucić więcej światła na historię tego typu palei historycznej. Powyższe rozważania nie roszczą sobie, rzecz jasna, pretensji do opisu całości problemów (I przekładu) słowiańskiej palei historycznej – ani nawet tylko dwóch jej odpisów, z kodeksów ASP 138 i ANB 741. Są raczej próbą zwrócenia uwagi na niewątpliwie ciekawe XVI-wieczne zabytki – niezależnie od tego, jak precyzyjnie określa się miejsce/środowiska ich powstania. Być może to wzmiankowane wyżej cechy językowe rękopisu ASP 138 są argumentem, który autorom opisów tego zabytku pozwolił wysnuć przypuszczenie, iż choć powstał on najpewniej na podstawie odpisu reprezentującego (średnio)bułgarską redakcję języka staro-cerkiewno-słowiańskiego, zapewne przepisano go na ziemiach mołdawskich czy raczej wschodniosłowiańskich (ukraińskich?). Tak określone środowisko powstania ASP 138 stałoby się „pośrednikiem” w drodze palei z Bałkanów na wschód i północ. Sądzę, że paleję historyczną z obu przedstawionych tu kodeksów warto też czytać w kontekście treści ich całości, zwłaszcza mając na uwadze fenomen południowosłowiańskich tzw. kodeksów o treści mieszanej. Zróżnicowanie tematyczne kodeksu ASP 138 jest znacznie większe, aniżeli ANB 741; w obu jednak bezpośrednio po palei występuje Widzenie proroka Daniela o czterech bestiach, luźno wiążące się tematycznie z treścią palei po historii Samsona. Być może to kolejny ślad, jeśli nie wspólnego protografu, to cech charakterystycznych konwoju i ewolucji tekstu palei historycznej w południowo-, a później i wschodniosłowiańskim piśmiennictwie XVI wieku. 26

Т. А. Сумникова, op. cit.; J. Reinhart, op. cit.


108

Małgorzata Skowronek

Заметки о двух списках (XVI век) Палеи исторической: из собраний Львовской научной библиотеки и Государственного архива в Бухаресте Малгожата Сковронек В статье представлены характерные черты двух списков Исторической палеи: из собраний Львовской научной библиотеки им. В. Стефаныка (ASP 138) и из Государственного архива в Бухаресте (ANB 741). От иных списков этого памятника их отличает то, что они являются сокращенным вариантом первого славянского перевода Исторической палеи на старо-церковно-славянский язык: охватывают события от сотворения мира не до времен царя Давида (как в единственном издании произведения: А. Н. Попов, Книга бытия небеси и земли (Палея историческая), Москва 1881), а лишь по историю Самсона включительно. Текстологические черты обоих списков (сокращение содержания, схожее заглавие и сегментация ASP 138 и ANB 741, ряд одинаково добавленных либо отсутствующих фрагментов и др.) позволяют предполагать существование их общего протографа, имевшего скорее всего черты (средне)болгарской редакции староцерковно-славянского языка.


ASP 138, k. 85 – początek odpisu palei historycznej

ANB 741, k. 72 – początek odpisu palei historycznej.

Uwagi o dwóch odpisach palei historycznej… 109


110

Małgorzata Skowronek

ASP 138, k. 166v (fragment) – koniec historii Samsona (i odpisu całej palei)


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 111–120

Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie Jan Stradomski

Kiedy kopista wpisywał na karty Kodeksu z Bonarówki Słowo o Cyrylu Filozofie, od przedstawionych w tym tekście wydarzeń minęło już grubo ponad siedem stuleci. Choć dzieje misji morawskiej i działalności chrystianizacyjnej Braci Sołuńskich od zawsze były istotne dla Słowian, to pod koniec XVI wieku większość krajów tego regionu miała już swoją własną, długą historię kościelną oraz licznych świętych lokalnych. Pozaliturgiczny kodeks o treści mieszanej, o którym będzie tu mowa, nie jest też typowym miejscem na kalendarzowe wspomnienie świętych Cyryla i Metodego lub – towarzyszący potencjalnie takiemu wspomnieniu – prolog. Czy może mieć on coś wspólnego z początkami piśmiennictwa dawnych Słowian? Kodeks z Bonarówki stanowi część najbogatszej polskiej kolekcji rękopisów cerkiewnosłowiańskich, jaka obecnie znajduje się w Bibliotece Narodowej w Warszawie1. Historia rękopisu jest nam dziś częściowo tylko znana. Zob. Rękopisy cerkiewnosłowiańskie w Polsce. Katalog, oprac. A. Naumow i A. Kaszlej, przy współpracy E. Naumow i J. Stradomskiego, wyd. 2, Kraków 2005, s. 489–490 (nr 1047); Inwentarz rękopisów Biblioteki Kapituły Greckokatolickiej w Przemyślu, opr. A. Kaszlej, Warszawa 2011, s. 196. Oba katalogi datują zabytek na przełom XVI i XVII w. lub sam pocz. XVII w., jednak identyfikacja filigranów jednego z arkuszy rękopisu, jakiej dokonał W. Zema, sugeruje, że kodeks mógł powstać już w poł. XVI w. (po 1548 r.), zob. В. Зема, Вiзiя разколу Церкви в раннiй православнiй полемiцi, „Ковчег. Науковий сбiрник iз церковної iисторiї” Ч. 3, Львв 2001, s. 193; В. Зема, Полемiко-догматичнi збiрки XVI – початку XVII ст., „Український iсторичний журнал” № 5 (440) Київ 2001, s. 53, 73. Przesunięcie datacji wstecz wydaje mi się w tym wypadku możliwe, choćby i ze względu na brak bezpośrednich odwołań do wydarzeń towarzyszących zabiegom unijnym w Rzeczypospolitej pod koniec XVI w., jakie 1


112

Jan Stradomski

Dzięki notom marginalnym i zapisom wiadomo, że należał niegdyś do cerkwi pw. Opieki Matki Bożej (Pokrow) w Bonarówce (dekanat Dukla, diecezja przemyska). Miejscowość leży w dzisiejszym woj. podkarpackim, niemal w połowie drogi między Strzyżowem a Krosnem, i ma swoją dość odległą historię. Osada Bonarówka została założona w roku zawarcia unii florenckiej (1439 r.), natomiast miejscową cerkiew dla ludności prawosławnej erygowano najprawdopodobniej w roku 1460. W 1581 roku wieś należała już do okręgu parafialnego Lutcza. Świątynia pw. Opieki Matki Bożej pochodzi z pierwszej poł. XVII wieku, i, choć przebudowana, szczęśliwie do dziś ocalała. Początkowo była to cerkiew trójdzielna (świadczy o tym zakrystia północna i ściany nawy), natomiast widoczna obecnie słupowa wieża nad babińcem jest efektem rozbudowy w poł. XIX wieku. Jakiś czas po zawarciu unii brzeskiej świątynia wraz z lutczańską parafią przeszła pod zarząd Kościoła unickiego (ok. 1630 r.), któremu podlegała też w okresie rozbiorowym (zabór austriacki). Współcześnie zabytkowa cerkiew jest kościołem filialnym rzymskokatolickiej parafii w Żyznowie, a jedynym śladem po ludności rusińskiej, zamieszkującej wieś do 1945 roku, jest położony na wzniesieniu powyżej cerkwi cmentarz. Z zabytkowego wyposażenia dawnej świątyni zachowała się figuralno-ornamentalna polichromia ścienna, ikony Wprowadzenia Bogurodzicy do Świątyni (XVII w.) i Pokrowu Bogurodzicy (XVIII w.), oraz rzeźba Chrystusa Zmartwychwstałego (XVII w.)2. Trudno powiedzieć, kiedy rękopis trafił do zbiorów Biblioteki Kapituły Grecko-Katolickiej w Przemyślu. Możemy tylko przypuszczać, że nastąpiło to w pierwszej poł. XIX w.; niewykluczone, iż dzięki bibliofilskiej działalności unickiego biskupa Jana Śnigurskiego (1784–1847). Gdy po II wojnie światowej nastąpiła likwidacja przemyskiej diecezji greckokatolickiej, bogate zbiory biblioteki kapitulnej zostały przekazane (1947 r.) w ramach akcesji do Biblioteki Narodowej. W Warszawie kodeks opatrzono sygnaturą Akc. 2743 [obecnie sygn. BN 12245 III], jednak ze względu na proweniencję nazywany jest często Kodeksem (lub Zbornikiem) Przemyskim. zasadniczo powinny pojawić się (choćby w notach marginalnych) w tekstach kodeksu adresowanego do szczególnie niechętnych nawiązywaniu porozumienia z łacinnikami prawosławnych mnichów. 2 Zob. Rzut oka na północne stoki Karpat. Prelekcje Wincentego Pola, Kraków 1851, s. 129; Słownik geograficzny Królestwa Polskiego, t. 1, Warszawa 1880, s. 305; http://przemysl. naszemiasto.pl/serwisy/cerkwie_ podkarpackie/860488,bonarowka-cerkiew-opieki-przeswiete j-bogarodzicy,954330,id,t,zid.html#galeria (22.10.2013).


Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie

113

Kodeks z Bonarówki nie jest nowością dla świata nauki, choć kompleksowe badania nad nim nie zostały dotąd przeprowadzone. Podstawowego opisu kodykologicznego dokonał przed laty Aleksander Naumow, zwracając uwagę na bogaty archaiczny słowiański materiał literacki, o bałkańskiej i staroruskiej proweniencji3. Wcześniej kodeks z rzadka pojawiał się opracowaniach europejskich i amerykańskich paleoslawistów, przyciągając uwagę dzięki znajdującym się w nim odpisom Modlitwy abecadłowej oraz homilii Klemensa Ochrydzkiego, Jana Egzarchy i Cyryla Turowskiego4. W ostatnim czasie zabytek wskazywany jest również w monografiach starosłowiańskich utworów erotapokriseicznych, czyli ubranych w dialogową formę pytań i odpowiedzi (pseudo)patrystycznych nauk i egzegez5. Kodeks z Bonarówki obfituje w teksty najrozmaitsze, od dzieł klasyków bizantyńsko-słowiańskiej sztuki oratorskiej począwszy, aż po utwory ciążące wyraźnie w stronę pobożności ludowej, legend i licznych apokryfów. Przegląd znajdujących się w nim utworów potwierdza dotychczasowe przypuszczenia o silnym związku materiału literackiego Kodeksu z wczesnośredniowieczną tradycją piśmienniczą Słowian, zarówno południowych, jak i wschodnich. Świadczą o tym chociażby liczne apokryfy, pisma egzegetyczne i homiletyczne, przypisywane tradycyjnie przekładowej i oryginalnej działalności piśmienniczej twórców bułgarskich sprzed XII wieku. Pokusę archeograficznych uproszczeń stanowi poświadczona w rękopisie obecność obu nosówek i jerów, często na etymologicznych miejscach. Stanowią one jednak ślad (już tylko graficzny) dawnych związków Kodeksu z bałkańskimi protografami, jaki dokonał się już na gruncie ruskim. W mozaikowej i bardzo złożonej strukturze tekstologicznej rękopisu znajdziemy bowiem zarówno artykuły ze staroruskiego Izbornika 1076 r., stanowiącego, jak wiadomo, wariantywną kopię starobułgarskiego kodeksu cara Symeona, jak też homilie św. Cyryla Turowskiego, które w bałkańskiej tradycji średniowiecznej prak-

3 A. Naumow, Wiara i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich (=Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. 1), Kraków 1996, s. 58–60. 4 К. М. Куев, Азбучната молитва в славянските литератури, София 1974, s. 254–257; W. R. Veder, Utrum in alterum abiturum erat? A Study of the Beginnings of Text Transmission in Church Slavic (The Prologue to the Gospel Homiliary by Constantine of Preslav, the Text On the Script and the Treatise On the Letters by Anonymous Authors), Bloomington 1999. 5 А. Милтенова, Erotapokriseis. Съчиненията от кратки въпроси и отговори в старобългарската литература, София 2004, s. 113, 198, 313.


114

Jan Stradomski

tycznie nie były znane6. Należy zatem sądzić, że Kodeks z Bonarówki jest zabytkiem poświadczającym (przynajmniej częściowo) dawną, lokalną (ruską) produkcję piśmienniczą jeszcze sprzed najazdu mongolskiego. Na pewnym etapie kopiowania i redakcji kodeksu dokonano odpowiednich uzupełnień, przeróbek i aktualizacji, utrzymujących funkcjonalność pism także w późniejszych wiekach. Całość tworzy barwną kombinację tekstów apokryficznych, opowieści z pateryków i prologów, pytań i odpowiedzi, wypisów z palei historycznej, chronografów, materiału homiletycznego, polemicznego i parenetycznej narracji. Pozwala to sądzić, że kodeks nie był sporządzony dla celów liturgicznych, lecz służył raczej indywidualnej (mniszej) lekturze (zbornik monasterski). Świadczą o tym znajdujące się w nim pouczenia dla mnichów czy wskazówki, odnoszące się do pewnych aspektów dyscypliny klasztornej. Tak więc faktyczne pochodzenie rękopisu nadal pozostaje zagadką, a jego przynależność do parafialnej cerkwi w Bonarówce była raczej przypadkowa, a z pewnością nie pierwotna. Głównym powodem, dla którego zainteresował mnie Kodeks z Bonarówki jest zapisane tam Słowo o Cyrylu Filozofie wraz z wkomponowaną w nie Modlitwą alfabetyczną7. Sam tekst Słowa był już przedmiotem studiów tekstologicznych8, warto tu przypomnieć ich najważniejsze ustalenia. Tekst opowieści o Cyrylu Filozofie jest kompilacją kilku źródeł starosłowiańskiej – głównie ruskiej, ale też i morawskiej – tradycji piśmienniczej. Opowiada o tym, jak za panowania bizantyńskiego cesarza Michała III oraz księcia nowogrodzkiego Ruryka († 879), Filozof zwany Cyrylem wynalazł pismo słowiańskie i ochrzcił Rusinów. Nawiązując kontekstowo do rywalizacji greki i języka słowiańskiego, wątku znanego dobrze z najstarszych tekstów

6 С. Николова, Кирил Туровски и южнославянска книжнина, ч. 1, „Palaeobulgarica” 1988, кн. 2, s. 25–44; idem, Кирил Туровски и южнославянска книжнина, ч. 2, „Palaeobulgarica” 1988, кн. 3, s. 38–51. 7 Inc. Философь нарицаем¥и Кѵ̈риль твориль грамотꙋ словенск¥ⷨ ꙗз¥кѡⷨ глЃемꙋѧ литицꙋ въ днЃи Михаила црЃѣ гречъскаго и въ днЃи кнѧѕѧ Рꙋⷬкꙵа новогороⷣскаго..., (k. 27-28v). 8 Zob. J. Stradomski, Z historii literacko-kulturowych związków państwa polsko-litewskiego z południową Słowiańszczyzną, [w:] CUDZE/WŁASNE na obszarze kultur południowosłowiańskich (=Slavia Meridionalis 8. Studia slavica et balcanica), red. L. Moroz-Grzelak, G. Szwat-Gyłybowa, Warszawa 2008, s. 255–296; А. Наумов, Я. Страдомски, Кирило-Методиевските традиции в църковнославянските ръкописи в Полша, [w:] Кирило-Методиевското културно наследство и националната идентичност/ Cyrilo-Metodské kultúrne dedičstvo a národná identita (=Кирило-Методиевски студии, кн. 20), София 2011, s. 150–165.


Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie

115

południowosłowiańskich, autor wplata w ciąg narracji słowa Modlitwy alfabetycznej9. Druga część opowieści jest już właściwą apologią piśmiennictwa ruskiego, emocjonalnie i ideowo niezwykle podobną do słynnego traktatu O piśmie bułgarskiego mnicha Czarnorizca Chrabra. Ale i tu mamy do czynienia z tekstem kompilowanym, będącym kontaminacją kilku wątków, znanych z zabytków najstarszego okresu literatury południowosłowiańskiej i ruskiej. Wśród nich szczególnie widoczna jest zależność Słowa o Cyrylu Filozofie od Powieści lat minionych (tzw. Latopis Nestora), dzięki której najprawdopodobniej doszło do utożsamienia postaci greckiego posła u księcia Włodzimierza z Konstantynem-Cyrylem, mimo że wspomniane wydarzenia dzieliło niemal stulecie (898–986). W podobnym stylu dokonano syntezy faktografii zaczerpniętej z najstarszych słowiańskich żywotów świętych Braci Sołuńskich oraz tzw. Opowieści o piśmie(nnictwie) ruskim (Сказание о русской грамоте). Ten ostatni tekst jest tu szczególnie istotny, gdyż mówi wprost o udziale św. Cyryla-Filozofa w chrystianizacji Morawian, Czechów, Lachów i Rusinów, a nade wszystko wprowadza wątek agresywnej działalności misyjnej św. Wojciecha (Adalberta). Tenże przyszedł na Ruś – jak czytamy w cyrylickim rękopisie z XV w. – „zniszczył wiarę prawdziwą i słowiańskie pismo odrzucił i zaprowadził pismo łacińskie i obrządek łaciński; obrazy wiary prawdziwej popalił; biskupów i popów jednych pozabijał, drugich rozegnał”10. Odgłos tej opowieści brzmi wyraźnie w finalnej części Słowa o Cyrylu Filozofie, która ma silnie antyrzymski charakter. Nagromadzenie różnych tekstów w Kodeksie z Bonarówki, w dość przypadkowym, na pierwszy rzut oka układzie, skłania do zastanowienia się, dlaczego wśród nich znalazło się Słowo o Cyrylu Filozofie, i czy w kontekście otaczających go tekstów możemy uchwycić jakąś tekstologiczną, strukturalną bądź ideową prawidłowość? Otóż tekst o Cyrylu wkomponowany jest w ciąg takich samych artykułów, jakie znajdują się w początkowej części Izbornika 9 Warto przypomnieć, że nie licząc utraconego w czasie bombardowania w kwietniu 1941 r. odpisu belgradzkiego, jest to najprawdopodobniej jedyna kopia Modlitwy alfabetycznej w zbiorach rękopisów cerkiewnosłowiańskich poza granicami państw dawnego Związku Radzieckiego, zob. К. М. Куев, op. cit., s. 255–256. 10 Zob. Monumenta Poloniae Historica I, wyd. A. Bielowski, Lwów 1864, s. 90-91. Tekst, z korektami ortograficznymi Bielowskiego, wydany został na podstawie rękopisu Biblioteki Akademii Duchownej w Moskwie (МДА № 19, koniec XV w.). Tekstologicznie zbieżny jest z kopią zamieszczoną w chronografie diaka Samuela z Dubkowa, przepisanym w Pskowie w 1494 (ГБЛ, ф. 256, № 453).


116

Jan Stradomski

1076 r. – kolejnego staroruskiego zabytku o południowosłowiańskich korzeniach. Wprawdzie pierwotna kolejność tekstów została tu częściowo naruszona, a niektóre z nich są nieznacznie skrócone, jednak zależność Kodeksu z Bonarówki od jakiegoś (dawnego zapewne) wariantu Izbornika Svjatoslava jest nadal widoczna. Słowo o Cyrylu Filozofie bezpośrednio poprzedza tzw. Stoslovec11, spotykany też w południowo- i wschodniosłowiańskich zbornikach starszego typu, takich jak Złoty łańcuch (Златая цепь) i Szmaragd (Измарагд). Co ciekawe, krótkie narracyjne wprowadzenie do wykazu artykułów Stoslovca przywołuje pamięć postaci trzech wielkich ojców Kościoła – świętych: Bazylego Wielkiego, Jana Złotoustego oraz Cyryla (Aleksandryjskiego bądź Jerozolimskiego), którego tu – dość nieoczekiwanie – nazywa się wprost Cyrylem Filozofem. Ważny dla takiego ujęcia jest kontekst. Poprzedzające Stoslovec krótkie pseudoepigraficzne pouczenia Jana Złotoustego mówią o pożytku intelektualnym i duchowym, jaki płynie z lektury „ksiąg świętych”12. Jest to czytelna pareneza, skierowana najpewniej do mnichów, którym wskazuje się wzorcowe postaci trzech słynnych mężów. Jak wiadomo, fakt umiłowania lektury Słowa Bożego stał się wyrazistym elementem hagiograficznej charakterystyki każdego z nich. W Izborniku 1076 r. tekst wprowadzenia ma dokładnie taką samą jak tu postać, co pozwala sądzić, że wspomniany „Cyryl Filozof” to jednak aleksandryjski lub jerozolimski arcybiskup, (zwłaszcza, gdy występuje w otoczeniu Bazylego Wielkiego i Jana Złotoustego). Czy jednak jakiś XV- lub XVI-wieczny mnich ruski, spotykając w tekście imię świętego „Cyryla Filozofa” umieszczone w kontekście pouczeń o boskiej i ludzkiej mądrości, wynikającej z lektury świętych ksiąg, nie skojarzył go natychmiast z Apostołem Słowian? W tym przypadku wydaje się to możliwe, ponieważ redaktor kodeksu13 przeniósł w inne miejsce znajdujący 11 Przypisywany patriarsze Konstantynopola Gennadiuszowi (zm. 471). Grecki oryginał dotychczas nie został ustalony. Tradycyjna nazwa tekstu odnosi się do numerowanych stu artykułów zawierających konstytutywne dla każdego mnicha treści wiary, dyscypliny i obyczaju. W przypadku kodeksu BN 12245 III jest to wariant skrócony, zawierający jedynie 48 numerowanych artykułów. 12 W tradycji ruskiej (nie wcześniej niż od XV w.) teksty te wchodzą w zestaw kodeksów zwanych „Złatoust”, ale zostały w nich przeredagowane i rozszerzone. Jako osobny tekst przypisywane niekiedy papieżowi „rzymskiemu” św. Grzegorzowi Wielkiemu. W Kodeksie z Bonarówki znajduje się taki sam wariant jak w Izborniku 1076 r., co jest kolejnym świadectwem wczesnego źródła znajdujących się tu tekstów. 13 Mówiąc o redaktorze kodeksu odróżniam go od kopisty Kodeksu z Bonarówki i dopuszczam możliwość dokonania tych przesunięć już w rękopisie (-ach) będącym wzorcem dla kopisty.


Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie

117

się w Izborniku 1076 r. tekst formacyjny Słowo pewnego ojca [duchownego] do syna, wstawiając w ciąg artykułów Słowo o Cyrylu Filozofie. Z poprzednimi pismami Słowo wiąże nie tylko filologiczny kontekst, ale też odwołania do fundamentów starożytnej wiary (prawosławnej), utwierdzonej ostatecznie nauczaniem soborów i (wschodnich!) Ojców Kościoła oraz poczucie przynależności do tej samej, (wschodnio)chrześcijańskiej – grecko-słowiańskiej – wspólnoty. Zaakcentowana silnie nuta polemiki ze światem Kościoła łacińskiego, znajduje dość nieoczekiwane rozwinięcie w kolejnych fragmentach. W kompilowanym cyklu artykułów (na kilkunastu kartach rękopisu) znajduje się, z pozoru znów, nieco chaotyczny, przegląd postaci i zdarzeń biblijnej historii świata, które – niekiedy wprost, a niekiedy tylko pośrednio – wpisują się w wizję ludzkości, podzielonej na tych, co kroczą „statecznie” drogą Pańską, i tych, dla których większe znaczenie ma ludzkie „mędrkowanie” i pokusa heretyckiej swawoli. Ta opozycja ujawnia się w umieszczonej w tym miejscu, skróconej genealogii ludów, uznawanych powszechnie za prawe lub nieczyste, a zatem wrogie. Wśród licznych potomków Abrahama, postrzeganego jako ojciec narodów i wzór starej wiary, znajdują się więc Agarianie (potomkowie Hagar), Izmaelici (potomkowie Izmaela) oraz mieszkańcy Tyru (potomkowie „Hetur”)14 nazywani tu Frygami, a właściwie Fenicjanami, których autor utożsamia z Galatami. Wśród Galatów, jak wiadomo, prowadził działalność misyjną św. Paweł. Jego retoryczne zapytanie: „O Galaci, któż zwiódł was i [któż] zmieszał waszą wiarę?!” [Ga 3], brzmi w tym tekście jednoznacznie. Skoro pada pytanie, to i odpowiedź udzielana jest natychmiast – „mącicielem wiary Galatów jest Piotr Jąkała, przez którego golą oni swoje brody i nazywają się dziś łacinnikami”. W równym stopniu legendarna, co i symboliczna postać Piotra Jąkały (cs. Petr Gugniwyj)15 skupia wiele negatywnych skojarzeń, uprzedzeń, legend Prawdopodobnie chodzi o króla Tyru o imieniu Hiram lub Huram, który dostarczał Salomonowi materiały i rzemieślników do budowy świątyni, a Dawidowi do budowy pałacu (1 Krn 14, 1). Wydaje się, że początkowo mieszkańcy Tyru kojarzeni byli pozytywnie, ale w Księdze Izajasza jest już proroctwo zapowiadające wyrok i karę Jahwe na mieszkańców tego miasta (Iz 23), głównie za nierząd i rozpustę (Iz 23, 17). 15 Piotr Mongos (Μόγγος = Jąkała) należał do zwolenników potępionego przez sobór chalcedoński patr. aleksandryjskiego Dioskura. Sam został patriarchą w 477 r. i sprawował urząd do śmierci (między 488 a 490 r.), niezmiennie odrzucając ortodoksję chalcedońską, zob. J. Daniélou, H. I. Marrou, Historia Kościoła, t. 1: Od początków do roku 600, Warszawa 1986, s. 264, 267. Więcej na ten temat zob. J. Stradomski, Z kart antyłacińskiej literatury cerkiew14


118

Jan Stradomski

oraz zwykłych pomówień, odnoszących się do przekonania o utracie przez Kościół łaciński czystości wiary, rytuału i obyczaju. W średniowiecznej literaturze polemicznej – początkowo bizantyńskiej, potem słowiańskiej, a wreszcie protestanckiej – funkcjonuje jako oszukańczy biskup Rzymu – siewca herezji, sprawca schizmy kościelnej i promotor licznych „błędów” zachodnich chrześcijan. Zarysowana w tym miejscu osoba Piotra Jąkały powróci jeszcze w tekstach Kodeksu z Bonarówki dwukrotnie. Skoro już autor określił, gdzie tkwi doktrynalna i obrzędowa nieprawość, uważał za obowiązek wskazać również, gdzie znajduje się ortodoksja. Wiarę nieskalaną posiadają, naturalnie, potomkowie Izaaka, powiązani przez postać Jakuba, protoplastę 12 rodów Izraela, z Chrystusem, do których należą też (wschodni) chrześcijanie, określani w tekście jako „my”. Udokumentowanie tekstologicznej podstawy następnych fragmentów Kodeksu jest niezwykle kłopotliwe. Wpleciony w ciąg narracji cykl pytań i odpowiedzi odsyła do kolejnych XII- i XIII-wiecznych zabytków ruskich – takich jak: Posłanie metropolity Klimenta Smolatycza do smoleńskiego prezbitera Tomasza16 (1147–1154), tzw. Izbornik XIII w. (РГБ Q.п.I 18)17, Księga Kaafъ18 oraz Slovesa izbranna św. Grzegorza Teologa19. Wszystkie one, jak wiadomo, są silnie związane z bizantyńską i południowosłowiańską tradycją piśmienniczą, choć pierwotny materiał literacki opracowują już na gruncie ruskim20. Zestaw kilku tekstów, uzupełniony w dalszej części o wypisy z palei historycznej, fragmenty opowieści apokryficznych i pateryków, tworzy monosłowiańskiej w dawanej Rzeczypospolitej, [w:] Z Kijowa do Rzymu. Z dziejów stosunków Rzeczypospolitej z Ukrainą i Stolicą Apostolską, red. M. R. Drozdowski, W. Walczak, K. Wiszowata-Walczak, Białystok 2012, s. 641–656. 16 Послание, написано Климентом митрополитом русским, Фоме, прозвитеру, истолковано Афанасием мнихом, zob. Н. К. Никольский, О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века, СПб. 1892, s. 1–160; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.), отв. ред. Д. С. Лихачев, Ленинград 1987, s. 227–228. 17 H. Wątróbska, The Izhbornik of the XIIIth century. Text in transcription, (=ïîëàòà êúÍèãîïèñüÍàß, t. 19), София, 1987, s. 162–164. 18 А. И. Грищенко, Славянские приключения греческого Кеѓата: О происхождении названия древнерусской „Книги Кааф”, „Slověne. Словѣне. International Journal of Slavic Studies”, Vol. 1. № 2, Moskva 2012, s. 95–110. 19 Святого Григория Феолога словеса избранные, еже суть толковые, zob. Н. К. Никольский, О литературных трудах..., s. 10, 161–199. 20 Zob. Н. К. Никольский, О литературных трудах..., s. 161–199; В. М. Истрин, Замечания о составе Толковой Палеи. IV, „Сборник Отделения русского языка и словесности (Императорской) Академии Наук” t. 65, № 6, s. 35–95; В. Иткин, Послание Климен-


Kodeksu z Bonarówki cyrylometodejskie związki bliskie i dalekie

119

zaikową kompozycję, w której wzajemnie przeplatają się wątki antyżydowskie, antyheretyckie i antyłacińskie. Po krótkim traktacie o przaśnikach powraca wątek Piotra Jąkały, sprawcy oderwania się Rzymu od prawowiernych patriarchatów Jerozolimy, Aleksandrii, Konstantynopola i Antiochii. Po raz kolejny pobrzmiewają tu znane z kilku bizantyńsko-słowiańskich pism antyłacińskich treści i frazy21. Do najciekawszych fragmentów tej części należy, moim zdaniem, opowieść o tym, jak prawowierny car serbski postanowił powołać dla swych ziem patriarchę, który w strukturze kościelnej pentarchii miał zająć miejsce odłączonego przez herezję Rzymu. W rękopisie czytamy: По развеⷣнїи вѣры рыⷨскои съ грекы, въ сръбьскои земли быⷭђ цЃрь хрђⷭтїаньскои, и ређⷱ: съберѣмь себѣ добра члЃка мѫⷣра, и поставиⷨ его патрїархоⷨ въ своеи земли, въ мѣсто папы пѧтыи патрїархь бѹдеть. и събраша мѫⷣра члЃка, и поставиша его патрїархѡⷨ въ сръбьскои земли, въ тарновѣ, исповеленїемь дŤ патрїархь, и съ блђⷭвенїемь. и тои патрїархъ дозрѣль ѡжьѡно книгь много неправедныⷯ ерескыⷯ, и въпроси црЃѧ абы помогль емѹ на ерескыѧ книгы. и събра дŤ мѹжи мѹⷣрыѧ и ѹчиненыѧ, и стыми многыми книгь пожⷤевъ ѡгни неправедныⷯ22

W cytowanym fragmencie brak jest niestety imion czy jakichkolwiek bliższych danych, pozwalających na precyzyjne określenie, o kogo chodzi. Przesłanki sugerują, że patriarchą tym mógłby być Eutymiusz23, jednak wspoта Смолятича и толкования Афанасия мниха в древнерусских рукописных сборниках, <http://philosophy.ru/afonasin/itkin.html> (22.10.2013). 21 Do najbardziej oczywistych źródeł należą: „Ïîâýäàí·å âüêðàòöý ñëîæåíî”, „Ïîâýñòü w ëàò¥íýõú” czy „œïèñòîëüà íà ðèìëíû”, por. А. Попов, Историко-литературный обзоръ полемическихъ сочинений противъ латинянъ (XI–XV в.), Москва 1875, с. 137, 142, 144, 183, 189; А. Николов, Повест полезна за латините. Паметник на средновековната славянска полемика срещу католицизма, София 2011. 22 BN 12245 III, k. 35v. W przekładzie na język polski tekst ten brzmi następująco: „Po rozdzieleniu wiary rzymskiej od Greków. W ziemi serbskiej był car chrześcijański. I rzekł: Wybierzmy sobie człowieka dobrego i mądrego, i uczyńmy go patriarchą w swojej ziemi, aby w miejsce papieża był piątym patriarchą. I wybrali człowieka mądrego i uczynili go patriarchą w ziemi serbskiej, w Tyrnowie. I za zgodą czterech [pozostałych] patriarchów i [ich] błogosławieństwem. I patriarcha ten dostrzegł, że jest [tam] wiele kłamliwych ksiąg heretyckich, i uprosił cara, aby pomógł mu te heretyckie księgi [zniszczyć]. I zebrał czterech mężów mądrych i uczonych i wraz z nimi wiele ksiąg kłamliwych heretyckich w ogniu spalił.” [tłumaczenie moje – J.S.] 23 Por. Słowo o Eutymiuszu Grzegorza Cambłaka, w którym jest mowa o antyheretyckiej działalności patriarchy, polegającej m. in. na aktywności redaktorskiej i niszczeniu ksiąg doktrynalnie podejrzanych. Zob. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев, Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак, София 1971, с. 167–169.


120

Jan Stradomski

mnienie patriarchatu Tyrnowa w kontekście rekonstrukcji właściwej, dawnej postaci pentarchii, jest nie tylko zagadkowe, ale też jakże nobilitujące słowiański kościół na Bałkanach (nieważne, czy nazwany tu serbskim, czy bułgarskim). A postać Cyryla-Filozofa? Jak pamiętamy, stała się w Kodeksie z Bonarówki ogniwem łączącym apologię rodzimej, wschodniochrześcijańskiej kultury słowiańskiej z eklezjalnym sporem z chrześcijaństwem Zachodu. Choć materiał polemiczny rękopisu w zasadzie jest reprezentatywny dla piśmiennictwa XII–XV w. i brak w nim bezpośrednich odwołań do działań unijnych z końca XVI w., to będąca swoistym lejtmotywem wielu jego tekstów idea trwania przy czystości wiary i walki z herezjami, pozwala dostrzec już w tle próby stanowczego przeciwstawienia się pomrukom ekspansywnej i ekskluzywnej myśli potrydenckiej. W ciągu kilku następnych dziesięcioleci święty Konstantyn-Cyryl i jego brat zostaną wciągnięci już bezpośrednio w zażartą kościelno-doktrynalną polemikę, której nowy rozdział otworzy unia zawarta w Brześciu nad Bugiem (1596). Ale to już zupełnie inna historia.

Далёкие и близкие кирилло-мефодиевские связи «Сборника из Бонарoвки» Ян Страдомски Сборник из Бонарoвки BN 12245 III принадлежит к числу интереснейших кириллических рукописей, находящихся в Польше. Это сборник смешанного содержания (т.е. с нефиксированным составом текстов), содержащий богатую подборку текстов, связанных с древнейшим периодом юго- и восточнославянской письменности. Среди многочисленных экзегетических и гомилетических сочинений, текстов библейской и светской истории, апокрифов, легенд и патериков находится также оригинальное «Слово о Кирилле Философе» с включённой в него «Азбучной молитвой». Остро полемичный (против латинского христианства) характер компилированного повествования о св. КонстантинеКирилле свидетельствует о тенденции использования истории христианизации славян в католическо-православном споре периода контрреформации.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 121–136

Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo (na przykładzie serbskiego piśmiennictwa czasu odnowy patriarchatu w Peci) Izabela Lis-Wielgosz

Wbrew opiniom o stagnacji i zamieraniu nie tylko staroserbskiego, ale w ogóle cerkiewnosłowiańskiego piśmiennictwa, dominacji przekazu ustnego w okresie tzw. niewoli tureckiej, ówczesna rzeczywistość prezentuje się zgoła inaczej. Rozwija się piśmiennictwo oryginalne w wielkich gatunkach hagiograficznych, hymnograficznych, historiograficznych oraz epistolograficznych, nieprzerwanie też kontynuowana jest tradycja rękopiśmienna. I to ona, między innymi, decyduje o długotrwałym rozwoju średniowiecznej literatury serbskiej, której swoistą granicą stanie się dopiero „Wielki Exodus Serbów” na tereny węgierskie. Przy czym należy dodać, że i po nim przez pewien czas dawne piśmiennictwo nadal się rozwija, zarówno w sferze twórczości oryginalnej, przekładowej, jak i właśnie rękopiśmiennej. Znaczenie tej ostatniej jest tym większe, że przy ograniczonym funkcjonowaniu lokalnych drukarni, wzmożonej łacińskiej propagandzie i zwiększonej dystrybucji ksiąg zgodnych z nauką rzymskokatolicką, a także z pewnym jednak trudem pozyskiwanych ruskich księgach uważanych za jedyne gwarantujące prawowierność, wydaje się ona nie tylko stabilizatorem życia liturgicznego wspólnoty serbskiej, co przede wszystkim jednym z trwałych nurtów kultury. Co więcej, niedostatki i trudności w zdobywaniu, kompletowaniu drukowanych ksiąg powodują intensyfikację działalności rękopiśmiennej, a w konsekwencji długo jeszcze druk nie zastępuje rękopisu, co z pewnością nastąpiłoby przy działających rodzimych czy też zewnętrznych, lecz przyjaznych prawosławnym


122

Izabela Lis-Wielgosz

Serbom oficynach1. Warto przy tym zwrócić uwagę na fakt, że w odróżnieniu od zachodnioeuropejskich serbskie księgi liturgiczne wydawane w XV, XVI i XVII wieku w ośrodkach takich jak Cetinje, Gračanica, Rujno, Mileševa, Skadar, Mrkšina crkva czy też Wenecja, Goražde, Tîrgovişte nie wyznaczają w literaturze cezury, nie wpływają na jej reorientację, nie powodują odejścia, ani zerwania z tradycją rękopiśmienną2. Wręcz przeciwnie, stanowią jej kontynuację, jeden ze sposobów ocalenia i podtrzymania średniowiecznego modelu kultury. Od czasu reaktywacji pećkiego patriarchatu w 1557 roku następuje wzrost liczby rękopisów dzięki zakrojonemu na szeroką skalę programowi odbudowy wielu starych i powstania nowych ośrodków piśmienniczych, kulturowych. Te, znajdujące się w granicach jego jurysdykcji i wpływu, jawią się jako charakterystyczny układ miejsc kontynuujących rodzimą tradycję, a wraz z innymi centrami – słowiańskimi i niesłowiańskimi – tworzących rodzaj mapy literackiej komunikacji, które pielęgnują, podtrzymują dziedzictwo regionalne i uniwersalne. Warto przypomnieć, że odnowiony patriarchat obejmuje ogromny obszar, bo prócz dawnych terenów północnej i południowej Serbii oraz Czarnogóry, także bułgarski Samokow i monaster Rylski, Bośnię i Hercegowinę, Srem i Slawonię, Banat i Bačkę, oraz ziemie aż do Budy, Timişoary i Aradu. W ten sposób jurysdykcyjnie znacznie wykracza poza swe dawne granice, a nawet poza obszar ówczesnego Imperium Osmańskiego3. W jego zasięgu znajduje się nie tylko prawosławna ludność serbska, ale też bułgarska, dalmatyńska, wołoska, mołdawska, tworząca szczególną wieloetniczną, ponadnarodową wspólnotę konfesyjną i kulturową. Niezbyt często pećki patriarchat jest opiТ. Јовановић, Судбина српске књиге у турско доба, [w:] Књижевност и Култура, „Научни Састанак Слависта у Вукове Дане”, 39/2, Београд 2010, s. 13. 2 D. Gil, Serbskie drukowane zbiory hymnograficzne a tradycja rękopiśmienna, [w:] Rękopis a druk. Najstarsze druki cerkiewnosłowiańskie i ich stosunek do tradycji rękopiśmiennej, red. J. Rusek, W. Witkowski, A. Naumow, Kraków 1993, s. 112; A. Naumow, Teologiczny aspekt druku (na materiale najstarszych wydań cerkiewnosłowiańskich), [w:] Rękopis a druk…, s. 79–91; idem, Słowiańskie drukarstwo renesansowe w sławnym mieście weneckim, [w:] „Pamiętnik Słowiański”, LXI, Kraków 2011, s. 3–23; Б. Маринковић, Библиографија о нашем ћириличком штампарству, штампаријама и књигама XV, XVI и XVII столећа, Цетиње 1988; М. Цибранска-Костова, Етюди върху кирилската палеотипия XV–XVIII век, София 2007. 3 Obszar patriarchatu pozostaje niezmienny aż do momentu podpisania pokoju karłowickiego w 1699 r., na mocy którego następuje jego rozczłonkowanie, podzielenie pomiędzy władzę austriacką, wenecką i turecką. 1


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

123

sywany z takiej perspektywy, zwykle bowiem eksponuje się jego znaczenie jako instytucji, której jurysdykcja dotyczy wyłącznie jednej grupy etnokonfesyjnej. Na terenie odnowionego patriarchatu działa ponad sto ośrodków skryptoryjnych4, a ilość przepisanych tam ksiąg jest niezwykła. Najczęściej są to księgi liturgiczne – ewangeliarze, apostoły, psałterze, służebniki, triodiony, horologiony, oktoichy, mineje, irmologiony, euchologiony, a także te używane przy posługach religijnych – modlitewniki, akatystarze, księgi molebnów i synodikony, oraz pouczające teksty Ojców Kościoła, zbiory hagiograficzne, historyczne itd. Intensywne ich kopiowanie jest, oczywiście, wprost proporcjonalne do licznie odnawianych starych i powstających nowych świątyń, które obligatoryjnie muszą posiadać podstawowy kanon tekstów, ale też stanowi wyraz wielkiego ożywienia, rozkwitu piśmiennictwa, kultury w czasach absolutnie temu niesprzyjających. Do najaktywniejszych wówczas serbskich ośrodków należą zarówno monastery o długiej historii, na przykład Studenica, Mileševa, Gračanica, Dečani, Morača, Peć, jak i te znacznie młodsze ośrodki, pojedyncze – chociażby Slankamen z cerkwią św. Mikołaja, monaster Plevaljski, Papraća, Rača czy funkcjonujące w dużych kompleksach – fruškogorskim i ovčarsko-kablarskim. Obok serbskich na uwagę zasługują pozostające z nimi w ścisłym kontakcie bułgarskie, ruskie i athoskie, a także wołosko-mołdawskie skryptoria i monasterskie biblioteki, spośród których do najbardziej wówczas znaczących i aktywnych należą: Neamţ, Bistrița, Dragomirna, Cozia, Putna, Iaşi, Curtea de Argeş, Moldoviţa, Suceava, Voroneţ i in.5 To tutaj powstaje wiele kopii słowiańskich tekstów, tu też trafia szereg rękopisów nie tylko z Athosu, ale też z bułgarskich czy właśnie serbskich ośrodków6. Od połowy XVI do połowy XVII w. księgi są przepisywane w aż 124 miejscach; zob. Т. Суботин-Голубовић, Српско рукописно наслеђе од 1557. године до средине XVII века Посебна издања књ. DCXL, Одељење језика и књижевности књ. 51, Београд 1999, s. 255; О. Зиројевић, Цркве и манастири на подручију Пећке патријаршије до 1683. године, Београд 1984; eadem, Манастири у светлу турских пописа, „Саопштења” XX–XXI, Београд 1988–1989, s. 231–235. 5 Zob. np. F. A. Wickenhauser, Die Urkunden des Klosters Moldowiza, Wien 1862; idem, Geschichte und Urkunden des Klosters Solka, Czernowitz 1877; idem, Geschichte der Klöster Woronetz und Putna, Czernowitz 1886; A. Ştefulescu, Mînăstirea Tismana, Bucureşti 1909; D. Dan, Mănăstirea Suceviţa, Bucureşti 1923; N. Creţulescu, Mănăstirea Bistriţa din judeţul Neamţ, Piatra Neamţ 1900; I. I. Bălan, Mănăstirea Bistriţa, Iaşi 1977; N. Grigoraş, I. Caproşu, Biserici şi mănăstiri vechi din Moldova, Bucureşti 1968. 6 Zob. np. А. И. Яцимирский, Славянскія и русскія рукописи румынскихъ библіотекъ, „Сборникь Отдeленія русскoго языка и словесности Императорской Академіи наукъ”, 4


124

Izabela Lis-Wielgosz

Ta szczególna łączność między słowiańskimi i wołosko-mołdawskimi monasterami jest tym bardziej naturalna, że jej fundament stanowi prawosławna wiara i cerkiewnosłowiański język liturgiczny, a przez to wspólna tradycja, jednakowy model kultury i literatury7. Wszystkie ówczesne ośrodki stanowią rodzaj międzynarodowych środowisk, razem przebywają i pracują w nich mnisi serbscy, bułgarscy, ruscy, wołoscy, mołdawscy, a nawet greccy. Zatem warto eksponować znaczenie działalności rękopiśmiennej w aspekcie nie tylko kontynuacji średniowiecznej tradycji, lecz właśnie ponadetnicznej, ponadnarodowej komunikacji i wspólnoty słowiańskich oraz niesłowiańskich monasterów. Silne związki pomiędzy ośrodkami znajdującymi się w granicach serbskiego patriarchatu oraz poza nimi, odzwierciedla szeroki przepływ rękopisów i starodruków, a wraz z tym obieg kulturowych idei, motywów, strategii literackich, schematów wyobrażeniowych i wyrażeniowych, konstrukcji ideologicznych itd. Swoistą dokumentację tych żywych wówczas kontaktów stanowią liczne marginalia, a w zasadzie odrębne i wysoko artystyczne mikroteksty, to jest znajdujące się w rękopisach oraz starodrukach zapisy. Jako takie wszystkie one powstają i rozwijają się w oparciu o bizantyński wzorzec, staroserbskie zaś dodatkowo kształtują się pod wpływem starobułgarskiego i staroruskiego piśmiennictwa, a od XVI wieku także greckich ksiąg liturgicznych, które licznie drukowane są w Wenecji8. Charakterystyczne dla całego słowiańskiego i niesłowiańskiego obszaru prawosławnego, zapisy, określane т. LXXIX, Санкт-Петербург 1905; P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave din Biblioteca Academiei Române, vol. II, Ediţie îngrijită de Dalila-Lucia Aramă şi revizuită de G. Mihăilă. Cu o prefaţă de Gabriel Ştrempel, Bucureşti 2003; D. P. Bogdan, Despre manuscrisele slave din Biblioteca Academiei Române, ,,Arhiva românească”, vol. IV, 1940, p. 103–135; R. Constantinescu, Manuscrise de origine românească din colecţii străine. Repertoriu, Bucureşti 1986; Ј. Milin, Din vechile relaţii culturale sârbo-române, Timişoara 1999; M. Mitu, Slavona românească. Studii şi texte, Bucureşti 2002; C. Vilău, Manuscrisele slavo-române create în Oltenia şi locul lor în istoria culturii româneşti, ,,Romanoslavica”, vol. XLVIII nr 1, Bucureşti 2012, p. 319–327; idem, Oltenia în istoria slavisticii româneşti, Craiova 2009; O. Mitric, Un ouvrage important sur la collection de Manuscrits slavons du monastère Dragomirna, „Codrul Cosminului”, XVI, nr 1, Suceava 2010, s. 145–150. 7 Na terenach wołosko-mołdawskich jeszcze w XVII wieku językiem liturgicznym, literackim i kancelaryjnym jest właśnie cerkiewnosłowiański, zwany slavona bisеricească; w użyciu są poszczególne redakcje – serbska, bułgarska, a w zasadzie ich szczególna kombinacja tzw. „slavona”. O słowiańskim wpływie w sferze wiary i języka liturgicznego zob. np. M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, I, Bucureşti 1992, s. 192–194. 8 В. Ћоровић, Утјецај и одношај између старих грчких и српских записа и натписа, „Глас Српске Краљевске Академије”, LXXXIV, Београд 1910, s. 57; zob. A. Naumow, Słowiańskie drukarstwo…, passim.


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

125

także mianem krótkich form literackich, są nie tylko marginaliami/kolofonami, lecz stanowią odrębny średniowieczny gatunek zachowujący stałą strukturę i tradycyjną poetykę9. W kontekście szerokiej komunikacji są one świadectwami okrutnych czasów, tragicznych wydarzeń, aktualnej wówczas sytuacji i świadomości jednej ponadetnicznej wspólnoty, a także dowodami trwałych związków nie tylko między poszczególnymi monasterami, ale i lokalnymi odmianami tych samych tradycji i idei. W wielu zapisach znajdują się przede wszystkim informacje o konkretnych przepisanych, darowanych czy odkupionych rękopisach, księgach, będące de facto relacjami o ich nieustannym przepływie, wielkiej mobilności. Oczywiście niejednokrotnie trudno określić faktyczne miejsce ich powstania albo prześledzić drogę, jaką pokonują, lecz w świetle ogólnych, kulturowych rozważań ma to nieco mniejsze znaczenie, istotny bowiem jest sam fakt nieustannej cyrkulacji tekstów w prawosławnej przestrzeni rękopiśmiennej. Wiele starobułgarskich czy właśnie staroserbskich rękopisów trafia do wołoskich i mołdawskich ośrodków z Athosu, jak chociażby przepisany 1624 roku w monasterze św. Pawła, a znajdujący się w Neamţ, Żywot świętego Sawy – jak głosi zapis na rękopisie – „ojca naszego Sawy, pierwszego arcybiskupa i nauczyciela serbskiego”: Съврыши се сїа светаа и божствнаа книга, житїе и жизнь иж(е) въ светыих ѡтца нашего Савы, пръваго архїепископа и ѹчителꙗ сръбскаго, въ лѣто ҂⸱з҃⸱р҃⸱л҃⸱в҃⸱, крꙋг слнцꙋ ⸱к҃⸱, и лꙋны ⸱з҃⸱, инⸯдикта ⸱з҃⸱, злато числа ⸱ї҃⸱, ѳемелїе ⸱к҃⸱, мѣсеца ген. к҃⸱и҃⸱ при їгꙋменꙋ монастыра светаго Павла кѵр Їѡаникиїю їеромонахꙋ, настоанїемъ и поспешенїем проїгꙋмена кѵр Митрофана їерⸯмонаха и съ братїами. И насъ грѣшныих, ѡ семъ трѹдивⸯших се, простете, а не клънете, понѥже съ нѹждею велиеѥ сїе писахъ, понѥже бѣше зима чювствна, ꙗко да избавить господь насъ зими грѣховныѥ, и сподобить съ праведными селѥнїа. Сїа писах ѹбогы чрьноносⸯць Антоние таха, понѥже имѣхь самодрьжацъ замѣдливь на добро дѣланїе, и навикохъ ѿ юности прѣзорⸯство и не наѹчих се любомѹдрїю; ѡ кто мене не въсплачеть ѡкааннаго10.

9 Ђ. Трифуновић, Азбучник српских средњовековних књижевних појмова, Београд 1990, s. 78. 10 Љ. Стојановић, Стари српски записи и натписи, „Зборник за историју, језик и књижевност српског народа”, књ. I , Београд 1902, 1149 (dalej: Z I wraz z numerem zapisu).


126

Izabela Lis-Wielgosz

Wiele ksiąg też w nich powstaje i stąd dociera w darze lub drogą kupna do różnych części regionu – na przykład z monasteru Moldoviţa czy Iaşi do Šišatovca11, Wielkiej Remety12, Cetinja i Peci13 oraz innych miejsc. Umieszczone na marginesach zapisy dotyczą motywów charakterystycznych nie tylko dla krótkich form, lecz ogólnie dla cerkiewnosłowiańskiej literatury, jak księga, pisarska akrybia i uniżenie, cierpienie, tragiczny los chrześcijan, a także biblijne odwołania do wdowiego grosza, morskiej otchłani, Noego itd., świadczące o wspólnej tradycji literackiej, kulturowej, wspólnej wizji świata stworzonego i przedstawionego. Obok wplecionych w takie właśnie barwne toposy informacji o powstaniu i losie konkretnej księgi, często mikroteksty zawierają rozbudowane relacje o dramatycznych wydarzeniach, nieszczęściach dotykających zarówno ziemie słowiańskie, jak i niesłowiańskie (w tym wołosko-mołdawskie). Pojawiają się więc opowieści o grabieżach, nikczemnościach, nieludzkich mordach, wielkiej biedzie chrześcijan, opustoszałych cichych cerkwiach i monasterach, np.: И ѿ тѡг лѣта въздвыже се рать Тꙋрⸯкѡм съ Ѹгⸯры, и поробише Татары влашⸯкꙋ землю Мокшанⸯдїю. Ꙍлѣ тогда попранїе и бѣда црквам и свещенⸯникѡм и христїанѡм ѿ Їсмаилⸯтнь въ срьбⸯсцѣи земли и по инѣхь странах, ѹбыства бесчисльнаа и запꙋстенїа мнѡгымь светыим обытелѥмь/.../ Въ то врѣме бѣхꙋ скрьби многи по места, и многа мести бѣхꙋ запꙋстила: Сегечигъ, Бачка, Мокъшандїа бѣше вса пꙋста; и тада ѡтьць чедѡ за хлебь продаваше, и синь ѡца, и кꙋмъ кꙋма, и брать брата. Ꙍле бѣда!...// И тогда поплѣни се славна землꙗ Мокьшандї, и многаа пѣнїа въ светыихь црьквах ѹмалише// 11 Jak służebnik z 1616 roku: Слꙋжебник писань у Каравлахїи ва монастирѣ Молдавици еромонахом Епифаниемь ѹ лѣтꙋ 7124 апр. 26. Прислать ѿ тꙋдꙋ ва даръ Їосифꙋ епископꙋ пожарев. Їосиф же даде ю у свои монастир Шишатовац 7135. Z I, 1044. 12 Ewangeliarz z 1721 roku: Сие еѵгелїе приложи рабъ божи Симеѡнъ монах ꙋ монастиръ Реметꙋ, ва храмъ светаго великомꙋченика Димитрїа, на спомен свои родителеи ером. Рисандъ, Радое, Алинⸯка, Вемиа, на ѿпетїе, и богъ да простить. Сие пїса ꙋ Ꙗшꙋ ꙋ Молдавⸯскои земли ҂⸱а҃⸱721 мѣсеца ѡктомврїа ⸱з҃⸱ данъ. Љ. Стојановић, Стари српски записи и натписи, Зборник за историју, језик и књижевност српског народа, књ. II, Београд 1903, 2390 (dalej: Z II: wraz z numerem zapisu). 13 Ewangeliarz 1732 roku: Данилъ владика цетински Негошь, воеводичь срьбьскои земли, кꙋпи ѡво светое евангелие ценою златиць ⸱е҃⸱ ꙋ Ивана Калꙋћеровића с Рисна, принесено ѿ земли мольдовские некоторимь кꙋпцемь. И семꙋ ми ѿ нашега трꙋда ꙋправисмо сребро ѡбразь Христовь и четири иеванћелиста, и з дрꙋге стране печахь ѿ сребра петь, ꙋ све печахъ і҃, и приложихь га ꙋ патриаршии пецкои, храмꙋ вазнесениа Христова. И да не бꙋдеть никимь ѿимлено ѿ сегѡ храма, да несть просто. ҂⸱а҃⸱ѱ҃⸱л҃⸱в҃⸱ ф. ⸱в҃і҃⸱ Цена книги и сребрꙋ ꙋ све златиць ⸱к҃⸱д҃⸱ dalej dopisek: Кадифе и повезїе с харчем гроша ⸱з҃⸱ сребра, за спонице и за чивїе што се паче прикиваше талира ⸱г҃⸱ и по. То аз плати Арсенїи четвертӥ їюл. у Пећ, ҂⸱а҃⸱ѱ҃⸱л҃⸱г҃⸱, Z II, 2606–2607.


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

127

Паки при семь царꙋ и везирꙋ ꙋзеше каꙋри Бꙋдим и похараше Влашкꙋ и Бачкꙋ и придоше чете до Дꙋнава, ва лето ҂·з҃·р҃·ч҃·е҃·// Сиа книжица вь градꙋ Тамишварꙋ ꙋзе се вь лето 1687. Тогда бехꙋ Татари наишли и пленише Арад и ѡстала Влашка в бысть вь запꙋщенїе. Ꙋви! Тогда тꙋга христїан. родꙋ14.

Z tymi terenami i ośrodkami wiąże się historia staroserbskiej twórczości literackiej okresu panowania tureckiego, a wyjątkowym przykładem mogą być powstałe między 1684 i 1688 rokiem w prężnym wówczas prawosławnym centrum bukareszteńskim Kroniki Słowianoserbskie, a dokładnie ich pierwsza i krótsza, tzw. rumuńska, wersja15. Dzieło „grafa Świętego Cesarstwa Rzymskiego”, mianującego się potomkiem ostatnich serbskich despotów, Đorđa II Brankovicia, jest zapisem nie tylko dziejów Serbów, ale także Rumunów, którym poświęcono ogromną część pracy16. Autor korzysta z wielu źródeł, w tym z materiałów wołoskich, greckich, łacińskich, włoskich; według Jovana Radonicia tych samych, które służą ówczesnym historykom z tzw. kręgu hospodarów – Șerbana Cantacuzino, a potem Constantina Brâncoveanu17. Krótka wersja kronik, która staje się też podstawą znacznie obszerniejszego dzieła (w języku cerkiewnosłowiańskim), stanowi rodzaj kompendium wiedzy o losach nie tyle serbskiej, ile całej prawosławnej wspólnoty, szczególnie we fragmentach dotyczących podobnego czy wręcz identycznego doświadczenia dziejowego. Zainteresowanie to nie gaśnie także później – kolejni twórcy będą się do tej wspólnej historii i tradycji odwoływać, jak chociażby Christofor Žefarović czy Jovan Rajić. Wołoskie i mołdawskie to nie jedyne niesłowiańskie ośrodki ściśle związane ze staroserbską (szerzej cerkiewnosłowiańską) tradycją piśmienniczą; znaczący udział w jej rozwoju i przechowaniu mają bowiem miejsca, w których od końca XV wieku, a szczególnie po „Wielkim Exodusie” 1690 roku, Z I, 868, 940, 966, 1671, 1876. Zob. wydania kronik: A. Densuşianu, O noua cronică românească, „Revista critică literară”, vol. I, Iaşi 1893; N. Iorga, O cronică nebăgată in seamă – Despre cronica lui Gheorghe Brancovici, „Revista Istorică”, vol. III, 1, Bucureşti 1917; Gheorghe Brancovici, Cronica Românească, red. D. Mioc, M. Adam-Chiper, Bucureşti 1987; zob. też serbski przekład dzieła w: Ђорђе Бранковић, Хроника Словена Илирика, Горње Мезије и Доње Мезије, прев. и припр. С. Бугарски, ув. Ј. Ређеп, Нови Сад 1994. 16 Zob. np. Н. Радојчић, О хроникама грофа Ђорђа Бранковића, „Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор”, IV, Београд 1926, с. 44–45; Ј. Радонић, Гроф Ђорђе Бранковић и његово време, Београд 1911. 17 Ј. Радонић, op. cit., s. 624. Mowa tu o takich historiografach, jak Constantin Filipescu (Istoriile domnilor Ţării-Româneşti), czy Constantin Cantacuzino (Istoria Ţării Româneşti). 14 15


128

Izabela Lis-Wielgosz

osiedlają się lub z którymi szerzej współpracują, Serbowie, a także Bułgarzy, Wołosi, Mołdawianie. Mowa tu przede wszystkim o terenach węgierskich i takich centrach kulturowych jak: Pest, Buda czy Szentendre, które stają się dla prawosławnej ludności zarówno schronieniem, jak i przestrzenią ocalenia, kontynuacji jej tradycji, literatury, kultury. To tutaj najpierw trafia, a potem też powstaje szereg kopii ksiąg liturgicznych, które albo zasilają nowo powstałe cerkwie i biblioteki, albo zawożone są do, między innymi, serbskich monasterów18. Na szczególną uwagę zasługuje Szentendre, gdzie działa słynna „grupa račanska” odpowiedzialna za przechowanie i względnie długi rozwój staroserbskiej literatury i kultury. Jej zasługą jest przede wszystkim kontynuacja przepisywania rękopisów i ksiąg liturgicznych, poświadczona przez liczne marginalia, a także ożywienie sztuki zdobniczej, co potwierdza wielka liczba kunsztownych iluminacji. W tym nowym, przydzielonym przez historię, ośrodku twórcy pracują niezwykle intensywnie, a spod ich pióra wychodzi szereg kopii ksiąg liturgicznych, zbiorów z tekstami liturgiczno-literackimi, o czym informują zapisy, sygnowane charakterystycznym dla tego środowiska motywem wygnaństwa i tułactwa po obcej ziemi, nierzadko wielkiej urody poetyckiej, jak chociażby ten w rękopisie trebnika z 1692 roku: Слава и великолѣпїе, част и поклонѥнїе творⸯцꙋ и зиждителю вьсѣх хвалословїе и благодаренїе ѿ неключимаго раба приносит се иже давшемꙋ начети и конⸯца съврⸯшенїю, достигнꙋти книги сее, господꙋ въседрⸯжителю отцꙋ и синꙋ и светомꙋ дꙋхꙋ и нинꙗ и присно и вь вѣкы вѣкѡм, аминь. И вам се молю, оцы светы, ѹпотреблꙗющеи сїю книгꙋ на слꙋжбꙋ, хꙋдаго сего писца скꙋдоꙋмаго благословенїю сподобите и погрѣшенⸯна исправлꙗите съ кротостїю, даже и вы полꙋчите милостъ въ дьнъ възданїа праведнаго ѿ Христа бога, ꙗко въ чꙋждеи странѣ и домѣ хитощїю писах и многим ѹсилїем и незгодїем, того ради и паки молю да ꙗко погрѣшителна без ѕлословїа исправлꙗете, и писавшаго прощенїа сподобите;

Psałterza z 1693 roku: Вьсѣх благыих дателꙗ бога благодатїю, и застꙋплѥнїем прѣсветые богородице написа се сїа богодьхновенна и дꙋшеспасителнаа книга ѱалтирь пророка и цара и богоотца, источник въсакого добра выше славнаг(о) града Бѹдима у Светы Андреи въ лѣто бытїа ҂⸱з҃⸱с҃⸱а҃⸱, а ѿ рожд. Христова ҂⸱а҃⸱х҃⸱ч҃⸱г҃, крꙋг сльнцѹ ⸱е҃⸱ мѣсеца їѹнїа ⸱ѳ҃⸱ ⷢ ⷪдне. Колѣнѣ прѣклон вашемꙋ преподобїю, ѡтьци светїи, молю дѹхом кротости погрѣшенаа исправлꙗите, а хꙋдаго сего писца прощенїю сподобити да тожде и вы ѿ Бога получите, понѥже вь велицѣи бѹри Zob. np. Z I, 1731, 1802, 1894, 1944, 1962, 1989; Z II, 2003, 2045, 2052, 2063, 2128, 2129, 2130, 2147, 2284, 2450, 2751. 18


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

129

и метежꙋ писах, тьчїю любве ради превьжделеннаго чеда моег(о) архїдїакона Данїла, и прости, брате, аще писмо грозно, обаче любовь рачителнаа;

po części przepisanego, a po części napisanego sabornika z 1691–1692 i 1694 roku: Тобоже написах или накалꙗх тек многогрѣшнїи Кѵпрїан благомꙋ господꙋ и светомꙋ апостолꙋ єго Лꙋкы малое написанїе и неключимо хꙋдожьство; прости, господи и светы апостоле, над вⸯсѣми нами прѣдлежит забⸯвѣнїе и неразꙋмїе. Аще и мало послꙋженїе и непотребно рѹкодѣлїе, обаче любовъ рачителⸯна ѿ нас грѣшних къ господꙋ и къ светомꙋ апостолꙋ єго, прїии, господи, ꙗкоже въдовїе двѣ цѣте. Многажди бо и дрьво неплодно вⸯ все лѣто едїнꙋ ꙗбⸯлкꙋ тъчїю дадет, и ѹблажит ѡбрѣтⸯшаго ю, сице и азъ молю наслаждьшаго се богодьхновенїе сладости пищи книги сее благословити мою хꙋдост и чтꙋщїихь и прѣписꙋющїих. Въ лѣто бытїа ҂⸱з҃⸱с҃⸱в҃⸱ ѿ рож. ҂⸱а҃⸱х҃⸱ч҃⸱д҃, у Светы Андреи выше славнаго града Бꙋдима, многогрѣшнїи Кѵпрїан їеромонах19.

„Szkoła račanska” oprócz intensywnego kopiowania dzieł podejmuje skuteczne wysiłki w sferze twórczości oryginalnej. Powstaje tam wiele zbiorów i tekstów literackich autorstwa Kiprijana, Jeroteja, Maksima i Grigorija. Założycielowi i patronowi grupy, Kiprijanowi Račaninowi, zasadnie jest przypisywany (choćby w części) zbiór służb i żywotów świętych, wspomniany już Sabornik oraz powstały między 1706 a 1711 rokiem Hirmologion znany jako Stihologija (z największym prawdopodobieństwem jego autorstwa)20. Do dzieł trwale wpisanych w historię literatury, a powstałych najprawdopodobniej w tym węgierskim ośrodku, należy nowatorska jak na owe czasy, łącząca starą i nową tradycję kompozycja Jeroteja Račanina Pielgrzymowanie do miasta Jeruzalem (Путьшаствiе къ граду Iерусалиму, 1727 r.). To oryginalny literacki utwór nawiązujący zarówno do bizantyńskiej tradycji proskynetarionów i średniowiecznego gatunku putašastvije, hoždenije, jak i ich nowożytnych (barokowych) jego odpowiedników, dzienników podróży21. Z I, 1976, 1977, 1975. Rękopis Sabornika znajduje się w zbiorach biblioteki Serbskiej Akademii Nauk i Umiejętności [dalej: SANU], nr 142. O tekście zob. np. Б. Маринковић, Одломци трагања за Рачанима и традицијом о Јеротеју Рачанину, „Годишњак Филозофског Факултета у Новом Саду”, књ. XII/1, Нови Сад 1969, 264–300. Natomiast rękopis Hirmologionu znajduje się w zbiorach Biblioteki Macierzy Serbskiej (sygn. RR II/8); o tekście zob. np. И. Веселиновић, Стихологија Кипријана Рачанина, [w:] Сентандрејски Зборник, I Београд, 1987, s. 299– 308; eadem, Трагом српске прошлости, Нови Сад 1991, s. 43–51. 21 Rękopisy obu tekstów nie zachowały się, w obiegu są jedynie ich późniejsze wydania w całości lub tylko we fragmentach. Dzieło Jeroteja wraz z przedmową i krótkim słownikiem nieznanych rosyjskiemu czytelnikowi słów wydaje w 1861 r. rosyjski historyk O. Bodianskij. 19 20


130

Izabela Lis-Wielgosz

Warto wspomnieć także o związanym z Račanami i Szentendre uczniu Kiprijana, Gavrilu Stefanoviciu Vencloviciu, autorze obszernego korpusu tekstów (około 20 tysięcy stron rękopisu), interesujących chociażby ze względu na dwujęzyczność (utwory w języku serbskosłowiańskim i tzw. ludowym – serbskoprostym)22, co jest zjawiskiem wyjątkowym, niespotykanym wcześniej w literaturze serbskiej23. Jego twórczość wyznacza rodzaj przestrzeni spotkania dwóch tradycji – średniowiecznej (postbizantyńskiej) i barokowej (środkowoeuropejskiej), powstałej wprawdzie na skutek historycznego przymusu (przejścia Serbów na tereny węgierskie i przeniesienia własnej kultury w sferę odmienną, obcą), lecz dalej budowanej w efekcie (częściowo dobrowolnego) przyswajania nowego modelu światopoglądowego. Jest więc ten węgierski ośrodek ważnym punktem na mapie rozwojowej serbskiej literatury (i kultury), z jednej strony – jakiś czas jeszcze miejscem utrzymania jej dawnego wzoru, z drugiej – obszarem powolnej reorientacji i zmiany. Pisząc o słowiańskim (przede wszystkim serbskim) dziedzictwie – tradycji piśmienniczej – nie sposób pominąć ośrodków, w których szereg tekstów czy ksiąg nie tyle powstaje lub jest przepisywanych, ile zostaje wydanych drukiem. Mowa tu o centrach słynnych i ważnych dla rozwoju, a potem podtrzymania prawosławnej tradycji piśmienniczo-drukarskiej – choćby takich Fragmenty są też publikowane przez P. Stamatovicia w „Serbskiej Pszczole” z 1841 r. oraz przez Lj. Stojanovicia w: Стари српски записи..., књ. II, бр. 2428, 2496; књ. V, бр. 7519, 7600; o tekście zob. np. М. Павић, Историја српске књижевности барокног..., s. 287; idem, Рађање нове…, s. 66; М. Стефановић, Путопис као књижевна врста, „Књижевна Историја”, бр. 42, Београд 2010, s. 140-141. 22 Na tzw. grupę serbskosłowiańską składają się głównie teksty liturgiczne, kanony, akatysty, modlitwy oraz inne teksty na potrzeby cerkiewne – m. in. Służebnik (w zbiorach Rumiancewa w Moskwie – nr 401), Mineja na marzec-kwiecień (w bibliotece Szentendre – sygn. SA 12), Mineja na sierpień (w bibliotece Szentendre – sygn. SA 16), Modlitwy i Akatysty (w Archiwum SANU – nr 77/134), Kanonnik – zbiór kanonów (w Archiwum SANU – nr 71/138), Cerkiewny zbornik (w Archiwum SANU – nr 31/140) i in. Do grupy tekstów pisanych tzw. językiem ludowym należą m. in. zbiór kazań Łazarza Baranowicza Miecz duchowny (w Archiwum SANU – nr 92/267, Nr 93/268), Pouczenia i kazania różne (w Archiwum SANU – nr 94/271), Żywoty, kazania i pouczenia (w Archiwum SANU – nr 84/270), Pentekostarion (w Archiwum SANU – nr 98/272), Kazania wybrane (w Archiwum SANU – nr 101/137), Pouczenie wybrane (w Archiwum SANU – nr 99/139 i Nr 100/269) i in. 23 Zob. Ђ. Трифуновић, Стара српска књижевност, Београд 1994, c. 74; por. R. Morabito, Tradizione e innovazione linguistica nella cultura serba del XVIII secolo, red. Laboratorio di comparatistica, Dipartimento di Linguistica e Letterature comparate, Università di Cassino 2001, s. 169; zob. też А. Наумов, О „пошљедњим временима” старе српске књижевности, [w:] idem, Старо и ново. Студије о књижевности православних Словена, Ниш 2009, s. 172.


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

131

jak Wenecja, Tîrgovişte, Rimnik czy Wiedeń. W okresie tzw. drugiego (odnowionego) patriarchatu wszędzie tam wydawane są cyrylickie (w tym serbskie) druki, co w wielu przypadkach oznacza kontynuację wcześniejszych wielkich projektów poligraficznych, na przykład: hieromnicha Makarija, działającego najpierw u czarnogórskiego wojewody Đurđa Crnojevicia, a potem w Tîrgovişte na Wołoszczyźnie; metropolity Nikanora z Gračanicy; igumena Danila z Mileševy; Božidara Goraždanina i jego synów: Đuro oraz Teodora Ljubaviciów, a później wnuka Dimitrija Logotety, pracującego w Tîrgovişte, czy wreszcie prężnie działającego w Wenecji słynnego Božidara Vukovicia, jego syna Vićenca, a także Jerolima Zagurovicia i związanego z nim Jakova Krajkova z Sofii24. Niezwykłym świadectwem przedłużenia starych tradycji drukarskich (a szerzej literackich i kulturowych) są przypominające pod względem struktury, poetyki, topiki rozwinięte zapisy, pełniące w drukowanych księgach rolę przedmów czy posłowia, a będące de facto wypowiedziami-deklaracjami poszczególnych wydawców. Już syn i następca wielkiego Vukovicia w pierwszym wydaniu Psałterza z 1546 roku, zamieszcza specjalną przedmowę (nazwaną epistołą), gdzie przywołuje imię „świętej pamięci” ojca, który, jak podkreśla – na wzór przodków od czasu Konstantyna Wielkiego do serbskich despotów – nie ustawał w wysiłkach, aby pomóc swemu narodowi: Зачь на странꙋ ѡставивь причке и много говоренїе на нашь намисаль повративь се, моѥго почтованога ѿца воеводѣ Божидара Вꙋковика да спомененїе ꙋчню, за ꙋздрьжанїе виру Христовꙋ, и помочь народа ѥго, за наслидовати полагь своѥ зможности, прьво родителѥ своѥ исходеще, ѿ племена благочьстнихь владавичь Сербске землѥ, ѿ Белога Константина прьвога и благочьснаго и прьвога христїанскаго цара почамь, и до врѣмена славнаго Вꙋка деспота и Бранка Вꙋковика, и Стефана деспота, ꙗкоже находи се ꙋ писмꙋ ѿ роиства кралѥвь и цесаровь серьбскихь, иже не страꙗючи ни блага ни живота ѥго в дьне и вь нощь мислечи своемꙋ народꙋ на помощь бити.

Teraz również on, nie mogąc inaczej się przysłużyć nardowi, czyni to samo i prosi o przysyłanie z ziemi serbskiej rękopisów, które obiecuje drukować – „ku pamięci ojców i na chwałę Chrystusa”: И такоѥ по сьмрьти почтованого господина ѿца моѥго прьвореченⸯнаго, азь Виценцо, синь ѥго, не могꙋщи инимь вь сеѥ врѣме своимь родꙗкомь и бащини моѥи послꙋжити с великим же потрошкомь направивь слова и ине твари потрибне кь штампе ѿ светаго писма книгахь Давида пророка, что се ѱалтирь говори /.../ Зато молимь доброте ваше са свимь срьдцемь ꙗко нашащи старе 24

Zob. A. Naumow, Teologiczny aspekt druku…, s. 81–88.


132

Izabela Lis-Wielgosz

книге писане ѿ срьбске земле, пошалите ми да ѥ щампамь на споминенїе старихь и хвалꙋ Христовꙋ25.

Do działalności Božidara Vukovicia, a także Đurđa Crnojevicia świadomie nawiązuje oficyna Zagurovicia i związany z nią Jakov Krajkov, który wielokrotnie wspomina wielkich poprzedników, na przykład w drukowanym 1566 roku Horologionie zamieszczając informację o znalezionych starych i długo nieużywanych czcionkach Božidarowych, teraz znowu służących drukowi tekstów niezbędnych w codziennej liturgii: Изидохь ѿ Македоние ѿчьства моего и вьнидохь вь западⸯных странахь близь стараго Рыма, вь градь Венетиа, и тамо ѡбрѣтохь стари калапы Божидара воевода ѹ егова сына Виценца ѿ многими врѣмени неписали, и почехь пысати сие мале книге, часословⸯци вьсе годищⸯное сьбрание ѿ мѣсеца сек. до мѣсеци авгꙋста, тропари, кондаци каѳа дневⸯни и ѱалⸯми вечерⸯни, ꙋтрьни, ї часове вьси по редꙋ, и свети ꙋбрꙋс и пасалиа Кѵрилова, и паракли богородицѥ, и каѳавасиа вьса, и слави вьсего лета и прїипела и пѣсни Моѵсеѡви, вьса сыа сьставих на вьсакꙋ потрѣбꙋ26.

Podobnie, zresztą, rzecz wygląda w przypadku Psałterza z 1569–1570 roku albo Modlitewnika z 1570 roku, gdzie dodatkowo wyeksponowano doskwierający brak ksiąg liturgicznych, który jest impulsem i imperatywem, aby odnowiło się dawne – „przodków” – pismo, a cerkwie święte wypełniły księgami: И того ради господинь Ѥролимь Загꙋровикь, властелин ѿ града Котора, виде светие црькви ѡскꙋднѣ божьстьвнїе книгы, иже недостатьчна быше прѣжде ѿ родителѣїи его воевода Гюрга Црноевыка и госпосина Божидара. И того ради прыде вь вѣнетыски градь и ѡбрѣтѣ стары кѵпари ѿ родитель его воевода Гюрга, и сьстави ихь вь едине, ꙗко да ѡбьновет се старихь письмена, и да испльнете светїе црькви разьличнїими книгамїи27.

Warto dodać, że takie, z jednej strony kontynuatorskie, z drugiej zaś – misyjne – podejście długo się nie zmieni, i gdy po śmierci Zagurovicia drukarnię przejmie Marco Ginami, a potem jego syn Bartolomeo, jak podkreśla Aleksander Naumow, „nawet wtedy wydawca będzie próbował powiązać swoją edycję z tradycją wcześniejszych wydawców, nie naruszając w niczym jej prawosławnego charakteru”28. Z I, 534–535. Ibidem, 655. 27 Ibidem, 683, 685. 28 A. Naumow, Teologiczny aspekt druku…, s. 86; zob. np. Z I, 1310. 25 26


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

133

Ważna dla rozwoju i kontynuacji cerkiewnosłowiańskiej (w tym serbskiej) tradycji wydawniczej jest drukarnia w Tîrgovişte, skąd na potrzeby wołoskich, a także serbskich czy bułgarskich cerkwi i monasterów wychodzi szereg ksiąg liturgicznych. W XVI wieku działa tu, między innymi, Dimitrije Logoteta pielęgnujący rodzinną tradycję zapoczątkowaną przez wielkiego dziada Božidara Goraždanina, co zresztą za każdym razem podkreśla. Jego druki opatrzone są obszernymi i poetyckimi przedmowami zawierającymi klasyczną już informację o niedostatku ksiąg liturgicznych i szczególnym obowiązku – „misji” – ich wydawania29. Początkowo z Tîrgovişte, a potem z Braşovem związana jest ważna postać w historii cerkiewnosłowiańskiego i rumuńskiego piśmiennictwa oraz drukarstwa, diakon Coresi, który szlify poligraficzne zdobywa właśnie u pracującego dla wołoskiej metropolii Dimitrija Ljubavicia, a który potem sam wydaje wiele ksiąg liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim (między innymi Oktoich z 1557, Triodion z 1558, Tetraewangeliarz z 1562, 1579, 1583; Służebnik z 1568, Psałterz z 1568–1570, 1572–1573 roku) i rumuńskim (tekst z 1557 Întrebare crestinească znany jako tzw. Katechizm, Apostoł z 1566 czy przełożony z serbskiej redakcji cerkiewnego Psałterz słowiano-rumuński – Psaltirea Slavo-română z 1577 roku)30. Warto wspomnieć, że staraniem diakona Coresi, a na polecenie erdelskiego metropolity Genadija, w transylwańskim Sassebes powstaje przedruk Minei Świątecznej (Sabornika), wydanej pierwotnie przez oficynę Božidara Vukovicia w 1538 roku: Азь ѡще́нⸯни ми́трополить кӱрь гѥна́дїе а҄рⸯдѣ́лⸯски. Ви́дѣвⸯшїи послѣ́дными врѣ́менⸯми, ѿ и҄нѡве́рⸯныихь ѥзы́кь̏ ве́ликоѥ꙼ раздроу́шенїе и҄ попе́ренїе ст҃ыихь цр҃кѡвь, и҄ оума́лѥнїе бжⷭь́тьвⸯнихъ кни́гь /.../ Пове́лѥнїе꙼мь прѣѡсщ҃е́нⸯна̀го ми́рⷮополита арⸯдѣ́лⸯска̀го кӱрь гѥна́дїа, троудихсе ѡсе́мь писа́ни азь грѣ́шни и҄ѡкаа́неи꙼ши и҄ме́нⸯши въ чл҃ве́цехь дїа́кѡⷩ кѡ́реси31.

W tej obszernej księdze liturgicznej znajdują się, między innymi, dedykowane świętym: Simeonowi, Sawie, Stefanowi Deczańskiemu teksty hym29 Zob. np. Z I, 539, 540; Љ. Стојановић, Стари српски записи и натписи, „Зборник за историју, језик и књижевност српског народа”, књ. IV, Сремски Карловци 1923, 6266. 30 Zob. np. I. Gheţie, A. Mareş, Originile scrisului în limba română, București, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1985; I. Gheţie, A. Mareş, Diaconul Coresi și izbânda scrisului în limba română, București 1994; Bibliografia românească veche: 1508–1830, t. 1: 1508–1716, red. I. Bianu, N. Hodoş, Bucuresci 1903, s. 63–64. 31 Описаніе славяно-русскихъ книгъ напечатанныхъ кирилловскими буквами, т. 1: с 1491 по 1652 г., сост. И. Каратаевъ, Санкт-Петербургъ 1883, s. 209–210 (całość na s. 206– 210). Zob. przedmowę i posłowie w wydanej 1538 roku Minei świątecznej: Z I, 494.


134

Izabela Lis-Wielgosz

nograficzne autorstwa Teodosija, Siluana, Grigorija Cambłaka32. W XVII wieku w Tîrgovişte nadal wydawane są druki cerkiewnosłowiańskie, czego przykładem jest choćby Pentikostarion, zamówiony przez Jelenę, żonę wołoskiego hospodara Mateia Basaraba, wspieraną w tym dziele przez Jovana Svetogorca z monasteru Gomionica, a przygotowany do druku w 1649 roku przez niejakiego Prokę Drukarza (Tiparnika). W księdze zamieszczono obszerne poetyckie posłowie w formie rozwiniętego zapisu, zawierające szereg charakterystycznych dla tego typu piśmiennictwa motywów i odwołań biblijnych. Według Petara Popovicia pojawiają się tu nawet pierwsze serbskie wersy przypominające tzw. polski trzynastozgłoskowiec33. Od drugiej połowy XVII, a szczególnie w XVIII wieku wołoskie ośrodki stają się ważnymi centrami na mapie prawosławnego (serbskiego) piśmiennictwa i drukarstwa. Wiodącą rolę odgrywają takie miejsca jak Bukareszt, gdzie powstaje chociażby wspomniane już dzieło Brankovicia, czy Rimnik, gdzie drukowane są serbskie księgi – i to zarówno liturgiczne, jak szkolne34. Tu też w 1761 roku staraniem metropolii karłowickiej ukazuje się drukiem monumentalny zbiór tekstów hymnograficznych poświęconych rodzimym świętym – Srbljak, któremu podstawę dała sporządzona przez Maksima w 1714 roku rękopiśmienna kolekcja hymnograficzna, tzw. rakovački Srbljak, i który zapoczątkowuje swoistą serię wydawniczą, kolejne edycje księgi pojawiają się w Wenecji (1765) i Belgradzie (1861)35. Dzieło to ma fundamentalne znaczenie dla dalszego rozwoju serbskiej liturgii, literatury, kultury, ogromna jest też jego rola w kształtowaniu idei jedności i tożsamości narodowej Serbów, rychło bowiem, przywołując opinię Doroty Gil, „będzie spełniać obok sakralnej również (świadomie mu nadaną) funkcję polityczną”36. Poza tą siostrzaną, swojską i wspólną przestrzenią, jaką jest ziemia wołoska i mołdawska, szczególnym obszarem kontynuacji prawosławnych (w tym 32 Ђ. Сп. Радојичић, Српско-румунски односи XIV–XVII века, „Годишњак Филозофског Факултета у Новом Саду”, књ. 1, Нови Сад 1956, s. 24. 33 П. Поповић, Српски стихови из 1649 године, „Годишњица Николе Чупића”, књ. XXIX, Београд 1910, s. 333–337; Ђ. Сп. Радојичић, Српско-румунски односи…, c. 26. 34 Ђ. Сп. Радојичић, Српско-румунски односи…, s. 27; zob. Штампарија у Римнику и обнова штампања српских књига 1726. Tipografia din Rîmnic și reluarea tipăririi cărților sîrbești la 1726, red. K. Olar, Novi Sad 1976. 35 Wszystkie drukowane zbiory Srbljaka znajdują się w zbiorach Biblioteki Macierzy Serbskiej – kolekcja z 1741 r. (sygn. R18 Sr II, 47.1 ), z 1765 r. (sygn. R18 Sr IV 14.2) i z 1861 r. (sygn. R19 Sr II 32.1). 36 D. Gil, Sakralno-polityczny i ludowy aspekt serbskiej poezji liturgicznej, [w:] Literatura a liturgia, red. J. Okoń, Łódź 1998, s. 124.


Niesłowiańskie ośrodki – słowiańskie dziedzictwo…

135

serbskich) tradycji piśmienniczo-drukarskich w drugiej połowie XVIII wieku ponownie staje się Wenecja, a na nowo – Wiedeń. Wielką szansą dla projektu odnowy i kontynuacji okazuje się, utworzony przez weneckiego wydawcę Teodosija Greka, dział cyrylicki, wydawane w jego ramach księgi są swoistą odpowiedzią, zaporą, dla zalewu, tzw. dostosowanych do rzymskokatolickiej nauki, wolumenów. Co ciekawe, aby rozwiać wątpliwości, pokonać barierę nieufności serbskiego duchowieństwa, drukowane tu księgi za każdym razem opatrywane są swoistym certyfikatem prawowierności, to jest zawartą na tytułowej stronie informacją o ich pochodzeniu z Moskwy, Kijowa czy Sankt-Petersburga. Z czasem Wenecja odegra ważną rolę w rozwoju nowożytnej literatury serbskiej, niebawem ukażą się tu takie pozycje jak pierwsze serbskie i, w ogóle, południowosłowiańskie czasopismo: Słowiano-serbski magazyn (1768 r.) czy w 1772 roku Żywot Piotra Pierwszego Zaharije Orfelina. Serbskie księgi z czasem będą drukowane w Lipsku czy Wiedniu, gdzie z obawy przed niekontrolowanym wpływem i napływem ruskich ksiąg władze austriackie zgadzają się na ich publikowanie, nadając w 1770 roku wiedeńskiemu wydawcy Josephowi Kurzbeckowi prawo wyłączności, czym wzmocniły swoją nad nim kontrolę. Przytoczone tu przykłady z oczywistych względów są jedynie namiastką, okrojoną do minimum egzemplifikacją wielowymiarowej, wielokierunkowej, wielocentrycznej przestrzeni i rzeczywistości kulturowej. Jednak nawet ten pobieżny przegląd ujawnia niezwykłą żywotność cerkiewnosłowiańskiej tradycji rękopiśmiennej, literackiej i drukarskiej, ich kontynuację i ocalenie w czasach tureckiej niewoli nie tylko przez rodzime – słowiańskie, ale także siostrzane – wołoskie i mołdawskie, a nawet zupełnie obce, odmienne kulturowo ośrodki węgierskie, włoskie, austriackie, w których Słowianie (w tym Serbowie) znaleźli się dobrowolnie albo (nierzadko) niesieni wichrem historii.


136

Izabela Lis-Wielgosz

Non-Slavonic Centres – Slavonic Heritage (On the Example of Serbian Literature in the Period of the Revival of the Patriarchate in Peć) Izabela Lis-Wielgosz In the article, a problem of development and continuity of Serbian literature in the period of the so-called second patriarchate in Peć has been signaled, in order to illuminate the broader perspective concerning the continuation and permanence of Old Church Slavonic tradition in manuscripts, literature and print. Above all a phenomenon of increase in number of manuscripts and printed liturgical books has been exposed, as well as the peak of original creativity – both of them ought to be regarded as a direct result of the reactivation of the patriarchate in 1557 that was conjoined with the restoration of many old scriptory, literary, iconographic centres, and with the constitution of the new ones, which reveal themselves as a characteristic constellation of places wherein the local tradition was maintained. Thus such a constellation, together with the other Slavonic (Bulgarian, Russian) and Non-Slavonic (Vlach-Moldovan, Italian) centers, allows to be perceived as a map of literary and cultural communication that was to cultivate the regional and universal heritage.


W KRĘGU TRADYCJI – RECEPCJI – IDEI


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 139–155

Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej Aleksander Naumow

Powstanie i rozwój literatury cerkiewnosłowiańskiej stanowi jeden z najważniejszych faktów dawnej kultury europejskiej. Problemy związane z tym fenomenem obejmują ogromny obszar geograficzny, długi przedział czasowy i dotyczą licznych kultur sąsiednich, z którymi piśmiennictwo cerkiewnosłowiańskie wchodziło w kontakty i interakcje. Ideą przewodnią systemowego opisu stawiającego sobie za cel ukazanie jedności literatury cerkiewnosłowiańskiej jest zwykle wspólnota językowa, gatunkowa i obrzędowa. Paralelna literatura Słowian łacińskich wydziela się na tej samej zasadzie, zachowując na obrzeżach systemu pamięć o wspólnej albo sąsiedzkiej tradycji cerkiewnosłowiańskiej, z tym, że tu pojęcie normy nie oddzielało się od godności, jak to ma miejsce w wariancie wschodnim. Kiedy pod koniec lat pięćdziesiątych ubiegłego stulecia rozpoczęła się ostra dyskusja między zwolennikami ponadnarodowego traktowania literatury cerkiewnosłowiańskiej a obrońcami odrębności poszczególnych uczestników tego procesu, ożyły wszystkie odrodzeniowe i romantyczne emocje. Spór wywołała humanistyczna wizja Riccarda Picchia, proponującego poręczne wspólnotowe terminy Slavia Orthodoxa i Slavia Romana, nazywające efekty podziału pierwotnej Slavia cyrillo-methodiana i stanowiące fenomeny kulturowego trwania1. Dyskusja przyniosła wiele uwag i pomysłów, szczególnie ważne były polemiczne wystąpienia Dymitra S. Lichaczowa, który Zob. A. Naumow, Picchio a paleoslawistyka polska, „Ricerche slavistiche” 10/56 (2012), s. 5–19. 1


140

Aleksander Naumow

też – wprawdzie w bardziej ograniczonym niż u Picchia wymiarze – uznał systemowość starych literatur, ponadnarodowość języka cerkiewnosłowiańskiego i zaproponował nazwanie wspólnego zakresu literatur staronarodowych terminem ‘литература-посредница’. Do tego terminu w jakiś sposób nawiązują ostatnio takie terminy jak ‘культура хранительница’, ‘культура наследница’ (A. A. Turiłow), które przywołują pojęcia skarbca i dziedziczenia. Do tej dyskusji, chwilami gorącej, pełnej naukowych, narodowych i osobistych emocji, włączyło się wielu slawistów, proponując rozmaite interpretacje terminów i nowe nazwy2, precyzując lub komplikując zasadniczy podział chrześcijańskiej Słowiańszczyzny na wschodnią i zachodnią. Mamy też już historyczne omówienia całej dyskusji i stanu badań, oraz zapowiedzi dalszych badań i podsumowań3. Trzeba zauważyć, że dyskusja stopniowo przestała dotyczyć cerkiewnosłowiańskiej wspólnoty ponadnarodowej i jej wewnętrznych relacji z literaturami staronarodowymi, a przeniosła środek ciężkości na problematykę odmienności kultury wschodniej i zachodniej, a także na uściślenie zasad wspólnotowych Słowiańszczyzny zachodniej. Koncepcja wspólnotowa czasem była sprowadzana do hegemonii jednej lokalnej tradycji nad innymi, czasem stanowiła wynik ideologicznej manipulacji założycielskimi mitami początku, kiedy indziej zaś była „solą w oku” narodowych filologii. Na pewnym etapie dyskusji opowiedzenie się za jedną czy drugą koncepcją 2 Terminologia jest budowana przy pomocy terminu ‘Slavia’ z odpowiednimi epitetami (ogólne: illirica, cyrillo-methodiana, christiana, graeco-latina oraz binarne: latina, romana, occidentalis vs. graeca/byzantina, slavo-ecclesiastica, slavonica, orthodoxa, orientalis) lub ‘Pax’ czy ‘Orbis’ z określeniami, czasem przypomina się ‘Commonwealth’ D. Obolenskiego, ‘Byzance après Byzance’ N. Iorgi, czasem tworzy się nowe, jak ‘cyrillianitas’ jako odpowiednik ‘latinitas’ (A.W. Mikołajczak) i in. Do tego dochodzą jeszcze użycia metaforyczne, poczynając od „dwóch chwał Kościoła” z mowy metr. Grzegorza Cambłaka w Konstancji do „dwóch płuc” W. Iwanowa, metafory, spopularyzowanej przez Jana Pawła II. Do tradycji wspólnotowej Słowiańszczyzny wschodniej nawiązują też historycy i politolodzy, np. zwolennik S. P. Huntingtona - Alessandro Vitale, La “Slavia Ortodossa” e la politica internazionale. Questioni di geopolitica e di geocultura, [in:] I due polmoni dell’Europa. Est e Ovest alla prova dell’integrazione, introduzione di A. Morganti e A. Piras, Rimini 2001, czy twórca nowego pojęcia – ‘Slavia Heterodoxa’ – Marco Clementi, Per una genealogia dell’Europa orientale ovvero la Slavia eterodossa, Cosenza 2001. 3 K. Stantchev, Questioni di terminologia, problemi di metodo. A proposito di alcune recenti pubblicazioni di Filologia slava, [in:] Gli studi slavistici in Italia oggi. A cura di R. De Giorgi, S. Garzonio, G. Ziffer, Udine 2007, s. 345–361; M. Garzaniti, Slavia latina e Slavia ortodossa. Per un’interpretazione della civiltà slava nell’Europa medievale, „Studi Slavistici” IV (2007), s. 29–64; M. Clementi, Questioni terminologiche e metodologiche: la Slavia eterodossa i pročee, „Romània Orientale” XVII (2004), s. 13–27.


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

141

nosiło charakter ideologicznej i kulturowej deklaracji. Wydaje się jednak, że w danym wypadku, gdy rozważamy problem regionalizmu na tak rozległym obszarze i w tak długim przeciągu czasu, warto przywołać terminologię Henryka Birnbauma (‘местные и хронологические разновидности’, ‘микрокультуры’), który, badając kulturę staroruską, konstruował wspólny kulturowo-semiotyczny model wschodnioeuropejskiego średniowiecza, realizowany (czy raczej realizujący się) poprzez szereg lokalnych i chronologicznych wariantów, zwanych mikrokulturami4. Stopniowo jednak emocje opadły, udało się wypracować w miarę powszechnie akceptowany model, w którym przy generalnym uznawaniu wspólnotowego charakteru piśmiennictwa Slavia Orthodoxa zostają dostrzeżone i dowartościowane tradycje lokalne. Badanie ich nie jest już oznaką wąskiego patriotyzmu czy zaściankowości, lecz stanowi z jednej strony wkład do badania kultury poszczególnych regionów, z drugiej zaś ukazuje dynamikę realizacji ogólnego modelu w konkretnych warunkach. Badanie takie zmusza do refleksji metodologicznej, zwłaszcza, że przed laty moje pokolenie podjęło dyskusję z profilem wąskopatriotycznym5. Ogólny model jest konstruowany na planie wspólnoty językowej oraz poetyki i stylistyki, dlatego podstawowe fakty literackie i liturgiczne są na całym terytorium Slaviae Orthodoxae identyczne lub zbieżne, ale badanie sposobu, w jaki one funkcjonowały, należy już do socjologii literatury (kultury) i takie badanie mówi więcej o specyfice kultury lokalnej aniżeli o samych tekstach. Tak więc, gdy mówimy o nowych kanonizacjach (faktach kalendarzowych), nowych utworach czy 4 Zob. H. Birnbaum, Местные и хронологические разновидности древнерусской культуры и их внутренние и внешние связи, [in:] From Los Angeles to Kiev. Papers on the Occasion of the Ninth International Congress of Slavists, Kiev, September 1983, Columbus 1983, s. 17–64; idem, Микрокультуры Древней Руси и их международные связи (Опыт определения местных разновидностей одной культурно-семиотической модели восточно-европейского средневековья), [in:] American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists, vol. II: Literature, Poetics, History, Columbus 1983, s. 53–68. 5 Przy okazji oceny mojego dorobku naukowego Krasimir Stanczew wspomina tamte wspólne dyskusje z niejaką dozą ironii: „Fa una certa impressione, però, vedere impegnato nella difesa della specificità di una tradizione regionale uno studioso che da giovane ha fatto tutto il possibile per sottrarsi – e per sottrarci! – alle polemiche di ispirazione „patriottica”. Sarà che l’età fa sentire sempre più fortemente le proprie radici?” (Jednak robi pewne wrażenie zaangażowanie w sprawę obrony specyfiki tradycji regionalnej uczonego, który w młodości czynił wszystko, co tylko możliwe, by siebie – a i nas! – wyzwolić od polemik w „patriotycznym” duchu. Być może wynika to z faktu, że z wiekiem człowiek zaczyna coraz intensywniej szukać własnych korzeni?), zob. Premessa del curatore, [in:] A. Naumow, Idea – Immagine – Testo. Studi sulla letteratura slavo-ecclesiastica. A cura di K. Stantchev, Alessandria 2004, s. 11.


142

Aleksander Naumow

nowych przeróbkach, nowych autorach, stajemy przed wyborem metody, możemy bowiem dążyć do kontekstualnego opisu i oceny faktów kultury, albo też pozostać na poziomie strukturalnej, wewnątrztekstowej analizy utworu. To, z czym walczyliśmy w młodości, było praktyką nierozróżniania czy kontaminacji tych dwóch punktów widzenia, nachalnym stosowaniem i narzucaniem przy wszystkich rodzajach badań naukowych wąskopatriotycznych i waloryzujących schematów. Inna sprawa, że żyliśmy już w czasach, kiedy mogliśmy sobie na luksus takiej polemiki pozwolić, podczas gdy nasi starsi adwersarze, którym i tak wiele zawdzięczamy, pozostawali wierni ideologicznym dyrektywom lub nawet sami je pielęgnowali.

* Warto tutaj wspomnieć o dwu zespołowych inicjatywach, wiążących w praktyce koncepcje teoretyczne z materiałem historycznoliterackim. W 1997 roku moskiewskie zasłużone wydawnictwo Indrik wydało pierwsze dwa tomy historii literatur Słowian zachodnich i południowych. Pierwszy tom obejmuje okres od początków piśmiennictwa do połowy XVIII wieku, jego redaktorem jest znany polonista Aleksander Lipatow6. Wprawdzie również tutaj materiał jest ułożony według poszczególnych literatur, jednakże są one podzielone na okresy, a każdy taki okres jest omówiony w przekrojowym studium, wskazującym na wspólne cechy całego systemu. We wprowadzeniu do tomu, podobnie jak w szeregu swoich innych wypowiedzi, Lipatow przyjmuje, że w początkowym stadium funkcjonowania literatura była makroregionalna, będąc ponadetniczną całością o charakterze uniwersalnym:

История литератур западных и южных славян, в 3 т., т. I: От истоков до середины XVIII века, Москва 1997, dostępny na: <http://www.booksgid.com/other/31167-istorija-literatur-zapadnykh-i-juzhnykh.html>; por. też История литератур западных и южных славян, в 3 т., т. II: Формирование и развитие литератур Нового времени. Вторая половина XVIII века – 80-е годы XIX века, Москва 1997; т. III: Литература конца XIX - первой половины XX века (1890-е годы - 1945 год), Индрик: Москва 2001; zob. też Славянский мир между Римом и Константинополем, Индрик: Москва 2004. Dla porównania warto sprawdzić rozdziały poświęcone literaturom słowiańskim w serii История всемирной литературы, в 9-ти томах, т. 1-8, Moсква 1983-1994. W tomie 2 (1984) przedstawiono proces rozwojowy literatury światowej od III do XIII w., w tomie 3 (1985) od końca wieku XIII do początku XVII w., a tom 4 (1987) poświęcono panoramie XVII wieku. 6


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

143

Jest to widoczne w płaszczyźnie filozoficzno-estetycznej, w sferze genologii, wreszcie w najbardziej ogólnym, ponadnarodowym języku piśmiennictwa (starogrecki, łacina, staro-cerkiewno-słowiański) i wzorcach stylów wypowiedzi poszczególnych literatur, tworzących ogólny system literatury europejskiej7.

Następnie, wraz z podziałem wewnątrz Kościoła, literatura ta podzieliła się na dwa makroregiony albo kręgi kulturowe – Pax Latina i Pax Orthodoxa. W obrębie tych makroliteratur kształtowały się stopniowo oddzielne literatury, związane z „określonymi tworami państwowymi i określonym środowiskiem etnicznym”, wytwarzające dla zaspokojenia lokalnych potrzeb własne teksty i wzorce. To nowe oblicze powstaje więc nie w opozycji, a w wyniku „dialektycznego współdziałania ogólnego (uniwersalnego, ponadetnicznego w swej ideowej istocie oraz idealnym dążeniu) i lokalnego (jednostkowego ze swej natury, etnicznego[…])”8. Omawiając fenomen literatury cerkiewnosłowiańskiej Lipatow zwraca uwagę, że objął on oba makroregiony, w obrębie których wytworzyły się Pax Slavia Latina i Pax Slavia Orthodoxa (te terminy Lipatowa Richardo Picchio nazwał potworkami językowymi!). Po okresie funkcjonowania w stosunkowej izolacji makroregionów w historii Słowiańszczyzny dochodzi do rozmycia owych makroregionalnych granic i ukształtowania ogólnoeuropejskiego procesu literackiego. Przeprowadzone rozumowanie prowadzi do zakwestionowania zasadności kulturowego podziału Słowiańszczyzny wzorem językoznawczej systematyki na trzy grupy; literacka Słowiańszczyzna dzieli się na dwie wspólnoty, osadzone w innych kontekstach niesłowiańskich. Jakby nawiązując do metafory pomysłodawcy pojęcia ‘literatura światowa’ (Weltliteratur) – Christopha Martina Wielanda, wzywającego ponad dwieście lat temu, żeby oprócz pojedynczych drzew koniecznie widzieć także złożony z nich las, Aleksander Lipatow radzi nie poprzestawać na starannym studiowaniu listka, lecz zachęca, by studiować gałązkę, na której ten listek wyrósł, i by nie pozostawiać poza polem widzenia pnia, korzeni oraz samej gleby, zasilającej drzewo9. A. W. Lipatow, Rosja i Polska: konfrontacja i grawitacja. Historia. Kultura. Literatura. Polityka, Toruń 2003, s. 89 (pisownia oryginału). 8 Ibidem, s. 89–90. 9 Ibidem, s. 109. Zob. też w tym samym tomie rozdział Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, s. 129–140. Por. A. Naumow, Jedność procesu historycznoliterackiego starszych literatur słowiańskich, [w:] Zmierzch Herdera. Filologiczne podstawy slawistyki, red. J. Baluch, A. Pająk, Opole 2010, s. 133–145. 7


144

Aleksander Naumow

Drugim przykładem dążenia do syntezy wspartej na teorii procesu historycznoliterackiego jest inicjatywa grupy mediewistów włoskich. Rzymskie wydawnictwo Salerno Editrice po dwóch wielkich przedsięwzięciach prezentujących przestrzeń literacką antycznego Rzymu i Grecji (Lo spazio letterario di Roma antica, Lo Spazio letterario della Grecia antica) podjęło się pokazania także przestrzeni literackiej łacińskiego średniowiecza – Lo Spazio letterario del Medioevo. Wszystkie te wielotomowe serie są zorganizowane według wspólnego schematu: produkcja tekstów, obieg, recepcja, aktualizacja i tom z chronologią oraz bibliografią. Wcześniej (1991) termin ten został użyty przy przedstawieniu historii literatury włoskiej: Lo spazio letterario. Manuale di storia e geografia della letteratura italiana, a także: Lo spazio letterario. Antologia della letteratura italiana. Rozdzielony na trzy projekty, imponujący i nowoczesny obraz literatury średniowiecznej rozpada się w naukowym opracowaniu na dwie sześciotomowe części – o literaturze używającej łaciny klasycznej (Medioevo latino)10 i o literaturze z okresu wprowadzania języków ludowych (Medioevo volgare) oraz trzecią, stanowiącą zupełnie wyjątkowe trzytomowe omówienie piśmienniczych kultur sąsiadujących z łacińskim średniowieczem: Bizancjum11, świata arabsko-islamskiego12 i piśmiennictwa Słowian13, zasadniczo do końca XV wieku. Badanie przestrzeni literackiej zakłada oparcie się na wyprodukowanych przez daną kulturę tekstach, analizowanych w perspektywie historycznoliterackiej, filologicznej i socjologicznej. Ważnym elementem tomu 10 Tu też znalazło się omówienie twórczości łacińskiej Słowian: S. Graciotti, La cultura slava, [in:] Lo spazio letterario del Medioevo, 1. Il Medioevo latino, I. La produzione del testo, I, a cura di G. Cavallo, C. Leonardi, E. Menesto, Roma 1992, s. 245–267. 11 Tom składa się zasadniczo z czterech części. W pierwszej mamy ogólną perspektywę kultury bizantyńskiej, jej centrum i peryferii, z Egiptem, Bliskim Wschodem, Kaukazem. W drugiej jest historia gatunków literackich, zarówno tych kontynuujących tradycje antyczne, jak i specyficznie wschodniochrześcijańskich, nie mających odpowiedników w klasycznej ani nowożytnej literaturze. Opis systemu literackiego zajmuje część trzecią tomu, poświęconą problemowi wielojęzyczności (wielostylowości) i obiegu utworów, socjologii i poetyce recepcji, gdzie połączono problemy morfologii tradycji z problematyką religijną, społeczną i historyczną. Część czwarta omawia żywotność idei i kultury bizantyńskiej w czasach po upadku Imperium, zwłaszcza na Zachodzie i w Rosji. 12 W tomie umieszczono studia o poezji, historiografii, literaturze, filozofii, religii, nauce, powstawaniu i obiegu tekstu rękopiśmiennego, o problemach przekładu, wymianie kulturowej między światem arabskim i hebrajskim i in. 13 Można dyskutować, czy jest właściwe nazywanie kultury słowiańskiej kulturą sąsiadującą, wykluczające ją tym samym z twórczego współuczestnictwa, ale to już inne zagadnienie.


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

145

bizantyńskiego jest wskazanie obecności danej kultury w europejskiej świadomości artystycznej, ideowej i mentalności epok późniejszych. Słowiański tom14 potwierdza teoretycznie i praktycznie niemożność jednoczesnego omówienia obu Slavii. Część pierwsza przedstawia proces dywergencji Słowiańszczyzny: Od jedności ku wielości. Omawia się tu dzieje Słowian przed przybyciem na Zachód (G. Holzer), powstanie między światem bizantyńskim i światem romańsko-germańskim kulturowej przestrzeni słowiańskiej (A. Naumow), podział tej przestrzeni na dwie odmienne realności ideologiczne i kulturowe (S. Graciotti)15 i początki piśmiennictwa Słowian (alfabety – Ch. Koch, języki literackie – S. Graciotti). Kontekstowi romano-germańskiemu najdawniejszej Słowiańszczyzny jest poświęcone studium Mario Capalda w części czwartej. Część druga natomiast jest obligatoryjną dla całej serii problematyką produkcji literackiej, czyli powstawania tekstów. Rozpada się w tomie na dwa działy: literacki zasób Slavia cirillo-metodiana e Slavia ortodossa został tu przeciwstawiony zasobowi Slavia occidentale. Ów pierwszy dział to najlepsze dotychczas opracowanie literatury cerkiewnosłowiańskiej jako całości. Francis J. Thomson omawia dzieje tekstu biblijnego od początku do Biblii Ostrogskiej, Jevgienij G. Vodolazkin przedstawia historiografię u Słowian prawosławnych, Cristiano Diddi – hagiografię i homiletykę, Elena Velkovska – liturgię wschodnią, Krassimir Stantchev – poezję liturgiczną, Jaroslav N. Ščapov i Elena V. Bieljakova – literaturę prawną, Vittorio S. Tomelleri – tłumaczenia z łaciny w obrębie Slavia Orthodoxa. Drugi dział jest jednak etniczny – Radoslav Katičić prezentuje średniowieczną literaturę chorwacką, Teresa Michałowska – staropolską, a Michaela Hashemi-Kopecka pisze o kulturach literackich na ziemiach czeskich. Część trzecia tomu poświęcona jest obiegowi i recepcji tekstów. Otwiera ją ważne studium Rolanda Martiego Od rękopisu do literatury: o tekstologii piśmienniczego dziedzictwa Słowian. Następnie William R. Veder omawia tu odmienności w obiegu tłumaczeń w tradycji Słowian zachodnich i wschodnich, zwracając uwagę na mnogość wariantów w Slavia slavonica przy znacz14 Lo spazio letterario del Medioevo, [seria] 3. Le culture circostanti, [tom] III. Le culture slave, red. M. Capaldo, Roma 2006. Tom zawiera pożyteczną Chronologię, opracowaną przez C. Diddiego, rozbitą na dwa działy – Historia i instytucje oraz Literatura i życie kulturalne (od VI do XVII w.), obejmuje też bogatą bibliografię i wybór ilustracji. 15 Z biegiem lat S. Graciotti wzmacnia bipolarność swojej wizji Słowiańszczyzny, nie kryjąc okcydentalistycznych preferencji. Warto zobaczyć jego tekst: Le due Slavie: problemi di terminologia e problemi di idee, „Ricerche Slavistiche”, XLV–XLVI (1998–1999), s. 5–84, do którego istnieje również obszerne polskie separatum.


146

Aleksander Naumow

nej stabilności tekstu na Zachodzie, Siergiej N. Azbieliev analizuje związki eposu staroruskiego z epiką germańską, a Olga S. Popova przedstawia iluminacje rękopisów staroruskich. W swym artykule Roland Marti pisze na wstępie (s. 671): W dzisiejszych czasach dysponujemy licznymi opracowaniami poświęconymi dawnej literaturze Słowian, lecz żadne z nich nie jest tak naprawdę pomyślane jako „historia starosłowiańskiego piśmiennictwa”, a wręcz przeciwnie, pod wpływem współczesnego podziału na literatury narodowe, wszystkie te opracowania przyjmują kształt historii „literatury staroruskiej”, „starobułgarskiej”, „staroserbskiej” i tak dalej. Tego rodzaju podejście, z mojego punktu widzenia, posiada co najmniej trzy defekty, skłaniające do całkowicie odmiennego postępowania, a które postrzegamy w sposobie wydzielania literatur narodowych, w ich periodyzacji i w samym klasyfikowaniu tego, co nazywamy literaturą. A dodatkowo sytuację komplikuje grzech pierworodny braku zagłębiania się w epokę badaną, to znaczy braku spojrzenia „immanentnego”.

Dalej szwajcarsko-niemiecki uczony wykazuje, że w dziedzictwie Słowiańszczyzny sprzed podziału i w obrębie chrześcijaństwa wschodniego cechy jednoczące przeważają nad odmiennościami terytorialnymi i historycznymi, natomiast to, co jednoczy Słowian zachodniochrześcijańskich nie należy do kultury słowiańskiej, lecz do kultury zachodniej w ogólności. Przy opisie procesu literackiego jest ważne, by pamiętać, że teksty, którymi dysponujemy, są tylko kolejnymi stadiami życia utworu i że w ciągu pierwszych pięciu wieków funkcjonowania systemu literackiego (X–XV w.) ponad 90% tekstów to tłumaczenia. Na trzydziestu paru stronach Marti przedstawił najważniejsze problemy teoretyczne i dał periodyzację dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej, kończąc słowami (s. 703), pod którymi chciałbym się też podpisać: Literatura obszaru Slavia Orthodoxa stanowi przypadek unikatowy, będąc w historii kultury europejskiej jedynym przykładem „trzeciej drogi”, która zresztą z czasem wyparła drogę drugą – grecko-bizantyńską, i choćby tylko dlatego zasługuje na specjalną analizę. Ale jednocześnie stanowi ona wyzwanie, ponieważ wymaga nie tylko odpowiedniego przedstawienia procesu rozwojowego, lecz także zastosowania nowej i specyficznej perspektywy oglądu. Bo tylko tak jej istota może zostać wyjawiona i pojęta.

* Świadomi specyfiki samego pismiennictwa, a także uwarunkowań dotyczących samych badań i badaczy, przez ostatnie ćwierćwiecze próbowaliśmy


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

147

w Polsce i na Litwie odsłonić specyfikę życia literackiego i religijnego prawosławnych, a potem i unickich, obywateli naszego dawnego wspólnego państwa, nigdy nie dopuszczając do wyłączenia tej sfery duchowej ze wspólnoty bizantyńsko-słowiańskiej i z obszaru literatury cerkiewnosłowiańskiej jako całości, lecz ukazując, że ta kultura, stanowiąc komponent kultury katolickiego państwa, zachowywała charakter ogólny właśnie w celu obrony swojego istnienia w tej niesprzyjającej geopolitycznej i geokulturowej sytuacji. Wiadomo bowiem, że najistotniejszym elementem decydującym o charakterze epoki o nastawieniu teocentrycznym jest jej ideologia, określająca rodzaj formacji umysłowej i klimat intelektualny. W wypadku tradycji cyrylometodejskiej jej podstawą były teksty biblijne, patrystyczne, nomologiczne i związana z przekładową twórczość lokalna. Ta żywa tradycja gwarantowała spójność poglądów, obrazowania i wzajemnej komunikacji, także przez podobieństwo stylistyczne. Normujące znaczenie praktyczne miały natomiast przepisy liturgiczne, a zmiana typikonów w X i potem w XIV/XV wieku jest najważniejszą zmianą w cerkiewnosłowiańskim (podobnie jak i w greckim czy gruzińskim) systemie literackim16. Specyfiką literatury dawnej jest to, że najistotniejszą formą aktywności pisarskiej nie było powstawanie nowych dzieł pisarskich, lecz odnawianie i przekształcenia tradycji literackiej (tłumaczenia, kompilacje), która jest zasobem rzeczy starych i nowych. Międzynarodowe wspólnoty zakonne (sabaici, athonici, studyci, synaici) nadawały ton poszczególnym okresom, aktywizując poszczególne obszary tradycji literackiej. Największe znaczenie ma dla świata Słowiańszczyzny prawosławnej Święta Góra Athos, w zasadzie nieprzerwanie przez ponad tysiąc lat wyznaczająca reguły i rytm życia duchowego; w kulturze Słowian prawosławnych i dawnych Rumunów wszystkie ważniejsze wydarzenia kulturowe są związane z postaciami, księgami czy ideą Athosu.17 Warto tu może wspomnieć pomysł rozszerzenia dominium Matki Bożej z Athosu na Kijów, tak jak później na Sarów i Diwiejewo. Także tradycja hesychastyczna bez żadnego problemu w połowie XIV w. potrafiła wchłonąć postać św. Mikołaja (akatyst patriarchy Izydora Buchirasa) czy św. Piotra Atonity (Grzegorz Palamas, Genadije Serb), a więc postaci z IV czy IX wieku, prezentując je w kluczu mistycyzmu i taborskiej iluminacji. Podobnie było z przemieszczeniem się na teren Bałkanów słowiańskich ojców 16 Spopularyzowanie przez franciszkanów liturgii kurii rzymskiej doprowadziło do unifikacji liturgicznej na Zachodzie, nawet u głagolickich Chorwatów. 17 Godny polecenia jest tom Święta Góra Athos w kulturze Europy, Europa w kulturze Athosu, red. M. Kuczyńska, Gniezno 2009.


148

Aleksander Naumow

synaitów, ugruntowujących tradycje duchowości palestyńskiej i synajskiej itp. Dlatego periodyzacja historycznoliteracka, która bierze pod uwagę kryteria historyczne i polityczne, a nawet społeczne, musi być konfrontowana ze specyfiką samych operacji twórczych, z uwzględnieniem tego zasadniczego rytmu kultury, związanego z dominacją życia monastycznego, z powszechnym akceptowaniem liturgicznego modelu komunikacyjnego i biblijnego myślenia artystycznego. Jednocześnie jednak należy pamiętać, że ważną cechą charakterystyczną pierwotnego chrześcijaństwa, zachowaną w słowiańskim prawosławiu od czasów Świętych Braci, jest stosunkowo duża swoboda praktyk liturgicznych w poszczególnych Kościołach lokalnych, metropoliach, diecezjach, protopopiach, monasterach i nawet parafiach. Przyjmując jako wytyczne przepisy liturgiczne typikonu i zachowując wierność Tradycji, praktyka obrzędowa w różnych ośrodkach nabiera kolorytu lokalnego. Poszczególny uzus liturgiczny niekiedy przestaje być zwyczajem miejscowym i rozszerza się nawet na cały lokalny Kościół, czasem zostaje poddany presji innego zwyczaju i zanika, pozostawiając po sobie co najwyżej jakieś ślady w rękopisach i starodrukach lub pobożności ludowej czy prywatnej.

* Życie liturgiczne prawosławia na ziemiach ruskich Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony Polskiej18 nie było przedmiotem kompleksowych badań, choć sporo w tym zakresie zrobiono. Najwięcej uwagi przyciągnęła działalność liturgiczno-normująca kręgu kijowskiego z 1 połowy XVII wieku ze św. Piotrem (Mohyłą) na czele. Księgi liturgiczne epoki mohylańskiej – służebnik, triody, trebnik – zostały poddane gruntownej analizie, zarówno jako punkt dojścia, jak i wyjścia. Nieco mniej uwagi poświęcono epoce wcześniejszej, zwłaszcza świadectwom rękopisów19. Ogólnie bowiem przyjmuje się, 18 Dzisiaj do tej spuścizny nawiązuje kilka Cerkwi prawosławnych – Ukraińska, Białoruska, Rosyjska, Ziem Czeskich i Słowacji, częściowo Rumuńska oraz Polska, wszystkie wschodniosłowiańskie cerkwie niekanoniczne oraz katolicy obrządku wschodniego z kilku metropolii. 19 Zob. np. P. Kovaliv, Prayer Book: A Monument of the XIV Century / Moлитовник-cлужебник – пам’ятка XIV століття, Scientific Theological Institute of the Ukrainian Orthodox Church of U.S.A., New York 1960; M. Марусин, Чини cвятительских cлужб в Київському Евхологіоні з початку XVI ст., [w:] Ordinum Pontificalium in Euchologio Kioviensi saec. XVI expositio, Romae 1966 (=Видання Українського Католицького університету ім. св. Климентія папи. Праці Греко-Католицької Богословської Академії (Богословського


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

149

że pojawienie się ksiąg drukowanych jest końcem różnorodności, że stosunkowo duże nakłady wydań wpływały na standaryzację nabożeństw na dużym obszarze i przez szereg kolejnych pokoleń. Zagadnienie wzajemnych relacji rękopisu i starego druku nie jest jednak proste. Wiele ze starych wydań, nie mówiąc nawet o inkunabułach, ma niemal unikatowy charakter. Stosunek użytkownika do księgi drukowanej nie różnił się przecież od traktowania rękopisu, kodeks i tekst drukowany podlegały tym samym prawom uzupełnień, przeprawek, kopiowania itd.20 Należy podjąć szerokie badania nad obecnością wstawek rękopiśmiennych w drukach i odwrotnie oraz innymi aspektami współzależności. Nasza lokalna tradycja cerkiewnosłowiańska to tradycja wszystkich trzech historycznych metropolii – kijowskiej, halickiej i litewskiej wraz z wchodzącymi w ich skład eparchiami. Struktura terytorialna poszczególnych diecezji na naszych ziemiach ustaliła się już w XIV wieku, ale następował szereg zmian terytorialnych, odpowiadając zasadniczo kształtowi państwa i granicom administracyjnym. Specjalne znaczenie ma dla nas tradycja Виділу), т. XXVII); O. Горбач/Horbatsch, Три церковнослов’янські літургічні рукописні тексти Ватиканської бібліотеки/De tribus textibus Liturgicis Linguae Ecclesiasticae (Palaeo)Slavicae in Manuscriptis Vaticanis, Romae 1966 (=Видання Українського Католицького університету ім. св. Климентія папи. Праці Філософічно-Гуманістичного Факультету, т. I); M. Kuczyńska, Południowosłowiańska poezja liturgiczna w zbiorach bibliotek polskich, Uniwersytet Szczeciński: Szczecin 2003 (=Rozprawy i studia t. (DXXXXIII) 459) i in. 20 Dla przykładu – w zbiorach polskich posiadamy cztery rękopiśmienne kopie Apostoła Franciszka Skoryny (Wilno 1525) i każdy z odpisów poświadcza odmienny stosunek kopisty do oryginału. W BN 11924 (dawny Akc. 2502), zakończonym 2 maja 1619 roku przez Jakuba Kozmicza w Mikołajowie w diecezji lwowskiej, zachowano indywidualne skazanija i posłowia Skoryny, tytuły streszczeń rozdziałów i sobornik; w BN 11903 (dawny Akc. 2769) z XVI w. znajdujemy nazwisko połockiego biblisty, ale w pewnym momencie, przy Liście do Koryntian, kopista zorientował się w nietypowości przepisywanego tekstu, zaczął zacierać indywidualny charakter Skoryny i powykreślał jego nazwisko w przepisanej już partii (k. 1, 53’, 54, 79, 99); ale pozostawił i Skorynowskie wstępy, i pewne użycia leksykalne, tytuły rozdziałów z krótkim streszczeniem zawartości, referencje biblijne i kalendarz; w BN 11907 (dawny Akc. 2806), z XVI w., są wstępy i zakończenia, referencje biblijne i Skorynowski kalendarz, ale indywidualne zakończenia wydawcy zostały zdecydowanie zredukowane; w nieznanym dotychczas BN 11920 (dawny Akc. 2966) z Mołoszkowic, też z XVI w., bardzo starannie usunięto wszystkie wzmianki o osobie wydawcy, ale pozostawiono jego tekst, autorskie wstępy, tytuły-streszczenia, uwagi tekstologiczne (np. k. 132), skrócone zakończenia, specyficzny kalendarz. Zob. Rękopisy cerkiewnosłowiańskie w Polsce. Katalog, wyd. 2 zmien., oprac. A. Naumow, A. Kaszlej, E. Naumow, J. Stradomski, Kraków 2004, nr 48, 62, 71 i 92; A. Kaszlej, Inwentarz rękopisów Biblioteki Kapituły Greckokatolickiej w Przemyślu, Warszawa 2011, 70-71, 75-76 (=Inwentarze rękopisów Biblioteki Narodowej 2), por. Я. Д. Ісаєвич, Літературна спадщина Івана Федорова, Л’вів 1989.


150

Aleksander Naumow

Księstwa Halicko-Wołyńskiego i żywe kontakty polsko-litewskiego prawosławia z północno-zachodnimi ziemiami ruskimi, szczególnie Nowogrodem, Pskowem i Smoleńskiem z jednej strony, a Mołdawią, Wołoszczyzną, zadunajskimi Bałkanami i Górą Athos z drugiej. Liturgika ruska w państwie polsko-litewskim miała własne wewnętrzne procesy regulacyjne, zachowało się nieco informacji o synodach i przeprowadzonych regulacjach obrzędowych, doszło do nas kilka tekstów typikonów monasterskich, tomosów, korespondencji21. Najwięcej danych wnoszą stosunkowo licznie i dobrze zachowane typikony – ustawy, przede wszystkim jerozolimskie nowsze, gdzie w niektórych znajduje się materiał porównawczy, tj. przytoczenie lub ślady różnych praktyk – jerozolimskiej, athoskiej, Wielkiej Cerkwi (tj. konstantynopolitańskiej katedralnej), studyjskiej (konstantynopolitańskiej klasztornej) oraz – w późniejszych czasach – moskiewskiej, a także unickiej czy rzymskiej. Z rzadka trafiają się uwagi porównujące praktykę wielkich ośrodków duchowości w państwie Jagiellonów – Wilna, Supraśla, Kijowa i innych, lub poszczególnych wydań. Sporo dają też rubryki liturgiczne służebników, trebników, minei, czasosłowów, psałterzy (z dodatkami) i triodów. Cała ta informacja powinna zostać skrzętnie zgromadzona i poddana wszechstronnej analizie. Pewne dane można wydobyć także z porównania wprowadzanych zmian czy krytyk przy likwidowaniu odrębności liturgicznej po zawarciu unii z łacinnikami z jednej strony, a podczas przymusowej unifikacji po włączeniu resztek metropolii kijowskiej do patriarchatu moskiewskiego. Wydaje się nawet, że niektóre specyficzne elementy dawnej obrzędowości mogły łatwiej przetrwać w tradycji unickiej aniżeli w obrębie prawosławia moskiewskiego. Ten jasny skądinąd podział chrześcijaństwa ruskiego na lokalne tradycje liturgiczne – polsko-litewską (tj. ukraińsko-białoruską, tzw. zachodnioruską), nowogrodzko-pskowską (sprzed podbicia przez Moskwę)22, moskiewską (tj. rosyjską), staroobrzędową i grecko-katolicką (unicką) jest akceptowany nie przez wszystkich badaczy i nie przez wszystkich tak samo, zwłaszcza gdy Np. król Zygmunt Stary przywrócił w 1522 r. dawną regułę wewnętrzną monasterowi kijowsko-pieczarskiemu, patriarcha konstantynopolitański Joachim w 1505 r. w tomosie zatwierdzającym fundację monasteru supraskiego podaje szereg przepisów regulacyjnych; metr. Józef (Sołtan) w 1510 r. nadał temuż monasterowi własną regułę itd. 22 Jej specyfika związana z zachowaniem niepodległości wobec Ordy, polega na nieprzerwanej kontynuacji kultury starokijowskiej, na owocnych związkach ze Skandynawią i z miastami Hanzy gwarantujących otwartość modelu kultury. 21


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

151

chodzi o tych, którym na sercu leży bezwzględna homogeniczność staroruskiej tradycji. Rzecz jasna, w odniesieniu do podstawowych starosłowiańskich tekstów liturgicznych (w tym biblijnych) czy do warstwy tradycji Rusi Kijowskiej trudno mówić o znaczeniu granicy państwowej między Nowogrodem, Moskwą i Rzeczpospolitą. Ale ostatnio już powszechnie uznaje się, że od połowy XV wieku staroruska tradycja funkcjonuje w dwóch wariantach – wielkoruskim (z wchłoniętym już Nowogrodem) i litewsko-polskim (białorusko-ukraińskim). Tradycja liturgiczna przedmongolskiej Rusi jest w zasadzie dobrze zbadana, zarówno w odniesieniu do Kijowa, jak i Nowogrodu23. Dlatego przy mówieniu o specyfice liturgii ruskiej na ziemiach polsko-litewskich w wiekach od XIV do XVII, a zwłaszcza do końca wieku XVI, należy traktować warstwę „starokijowską” jako wspólny punkt odniesienia. Później następuje wyraźna ideologizacja tradycji, narasta funkcja polemiczna i presja pedagogiczna. Jednak dawna tradycja kijowska (jeśli, co trudne, patrzeć na nią – zwłaszcza stąd, z Karpat – jako na całość) nie jest jedynym składnikiem ruskiego prawosławia, dlatego musimy poświęcić wiele uwagi obecności i funkcji elementów bałkańskich, a także roli księstw mołdawskich, Athosu i Konstantynopola. Ponieważ elementy te są ważne zarówno dla moskiewskiej jak i „zachodnioruskich” regionalnych tradycji, wymaga to od badaczy niezwykłej precyzji, a nade wszystko unikania ideologizacji faktów archeograficznych24. Dla zewnętrznej historii literatury cerkiewnosłowiańskiej w państwie polsko-litewskim najważniejsze są trzy fakty, rozłożone w czasie i częściowo w przestrzeni: pierwszy – ignorowanie a czasem zwalczanie wschodnioStan badań i literatura w cennych wydaniach: A. M. Пентковский, Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси, Московский Патриархат – Московская духовная академия/ Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова, Moсквa 2001; В. Б. Крысько, Ильина книга. Рукопись РГАДА, Тип. 131. Лингвистическое издание, подготовка греческого текста, комментарии, словоуказатели. Российская академия наук. Институт русского языка им. В.В. Виноградова, Москва 2005. 24 Zob. A. Naumow, Domus divisa. Studia nad literaturą ruską w I. Rzeczypospolitej, (= Biblioteka Tradycji Literackich XVIII), Kraków 2002, s. 10–11; por. Н. А. Морозова, С. Ю, Темчин, Об изучении церковнославянской письменности Великого княжества Литовского, [w:] Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne. Seria poświęcona starożytnościom słowiańskim, t. II, red. S. Temčinas, Kraków 1997, s. 7–39; A. Naumow, Wiara i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, (= Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. I), Kraków 1996; J. Stradomski, Spory o „wiarę grecką” w dawnej Rzeczypospolitej, (= Prace Instytutu Filologii Słowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego 23), Kraków 2003 i in. 23


152

Aleksander Naumow

chrześcijańskiej kultury ruskiej przez dominującą katolicką kulturę polsko-łacińską, drugi – zamiana opcji autonomicznej, bazującej na funkcjonowaniu w ramach całej Slaviae Orthodoxae na opcję symbiotyczną, preferującą umocowanie własnej kultury w więzi z Kościołem rzymskim jako organizmem wyższym i związanym z nim zespołem Slavia Latina i trzeci – dążenie hegemonicznego centrum moskiewskiego do wchłonięcia zachodnioruskiej kultury lokalnej traktowanej jako zagrożenie dla wyobrażonej monolityczności. Oczywiście, nie należy absolutyzować tych zjawisk, gdyż można przeprowadzić także paralelny i komplementarny tok myślenia – polemika prawosławnych z łacinnikami wpłynęła na aktywizację ruskiego piśmiennictwa, myślenia teologicznego (zwłaszcza w zakresie eklezjologii) i działalności pastoralnej (kaznodziejstwo), symbioza grekokatolików z łacinnikami przyniosła szereg pozytywnych efektów kulturowych, zwłaszcza w zakresie śpiewu paraliturgicznego (bohohlasnyk) i własnej twórczości hymnograficznej, a z czasem wywołała tendencje odśrodkowe, wiodące w kierunku nowożytnej świadomości narodowej; wsparcie się wyznawców obrządku wschodniego na panslawizmie rosyjskim uratowało prawosławie, czy jego resztki, na ziemiach zachodnioruskich przed polonizacją, madziaryzacją i katolicyzacją. W warunkach braku stabilności terytorium i granic kulturowego areału – pisze wybitny moskiewski uczony Anatolij A. Turiłow – wyobrażenie o jego zwartości i ciągłość tradycji jest zagwarantowane wspólnotą języka literackiego (liturgicznego) i istnieniem wyrażonego w tym języku korpusu tekstów, wspólnego dla krajów tworzących ten areał25.

Ten korpus stanowi jądro systemu dawnej literatury Słowian, zawierając przekładowe i oryginalne teksty o ogólnochrześcijańskiej, a następnie ogólnoprawosławnej tematyce. W jego ramach miała miejsce wymiana kulturowa, przy czym teksty spoza jądra praktycznie nie brały udziału w wymianie, należąc do zespołu tradycji nieaktywnej (są to np. zachowane cudem rzadkie czy wręcz pojedyncze kopie jakichś utworów). Posiadamy zatem zespoły w różny sposób realizujące przejście od wspólnotowego do lokalnego typu: najszerszy, obecny w tradycjach południowosłowiańskich i staroruskich; bar25 A. A. Турилов, Судьба древнейших славянских литературных памятников в средневековых национально-региональных традициях, [in:] Slavia Cyrillomethodiana. Истoчниковедение истории и культуры южных славян и Древней Руси, Москва 2010, 18– 38; por. idem (A. A. Turilov), La letteratura slava ecclesiastica delle origini. Storia e geografia della tradizione mаnoscritta, „Incontri linguistici” (Pisa – Roma), 28 (2005), s. 11–29.


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

153

dziej ograniczony, zachowany na jednym z obszarów26, ale historycznie związany z wszystkimi tradycjami i wreszcie takie teksty „które dzięki swojemu charakterowi należą do wspólnego korpusu, lecz nie są znane poza obszarem jednej [...] tradycji”. Jak więc badać taką czaso-przestrzenną mikrokulturę, czyli kulturę regionu, stanowiącą organiczną część kulturowego ponadregionalnego universum? Otóż, widząc wszystkie fundamentalne aspekty wspólnotowe, należy rejestrować odmienności znajdujące się w lokalnych wariantach i ustalać (nawet hipotetyczne) istnienie poszczególnych regionów i centrów, produkujących odmienności. Te badania można prowadzić na różnych poziomach: repertuaru ksiąg, leksyki, ortografii27, grafiki, iluminacji, oprawy, specyfiki liturgicznej, danych kalendarzowych, łączenia obrzędowości oficjalnej z obyczajowością ludową. W zasadzie każda odmienność czy specyfika może zostać zsemantyzowana, omówiona w różnych kontekstach, w tym także w kontekście tradycji folklorystycznej. By podać kilka przykładów, wymienię tu problem „Rachmanów” i ich szczęśliwej krainy oraz związanych z nimi obchodów dziadów wielkanocnych, które objęły w zasadzie cały region karpacki czy kult Paraskiewy Epiwackiej lub Jana Suczawskiego w całym regionie, a Stefana Węgierskiego u karpackich grekokatolików, ale także szereg drobniejszych spraw, jak np. w typikonach wiele ciekawostek pod datami świąt ogólnochrześcijańskich – pod 1 IX obrzęd „лѣтопровожденiя”, pod 24 XII obrzęd „многолѣтствованiя”, pod 25 III przepisy dotyczące picia alkoholu, pod 1 VIII poświęcanie wody i pomieszczeń, a także różne informacje dotyczące procesji, namaszczania olejem z „łampady” i posiłkach na poszczególne święta itp., w triodach można wskazać kilka miejsc, zasługujących na przebadanie: obrzędy Wielkiego Tygodnia – umywanie nóg, grób (wygląd, ustawienie, adoracja), Paschy (sposób czytania ewangelii na jutrzni), ustaw całonocny z zajmującym wykorzystywaniem pobłogosławionej pszenicy i wiele innych); również dla trebników istnieje schemat ułatwiający grupowanie tekstów ze wskazaniem punktu rozbieżności: np. modlitwy nad położną, szczegóły egzorcyzmów przed chrztem (plucie na zachód), noszenie czy chodzenie Turiłow używa określenia ‘ветвь традиции’. Turiłow, proponując używanie określenia „средневековые национально-региональные традиции” właśnie ortografię uważa za podstawową zasadę podziału, co mu pozwala na używanie, w zasadzie synonimicznie, pojęć „национальная” i „регионально-орфографическая” tradycja, A.A. Турилов, Судьба древнейших славянских литературных памятников..., s. 20–23. 26 27


154

Aleksander Naumow

chrzczonego na wielkim wchodzie, przyjmowanie innowierców do prawosławia, wspólny kielich na ślubie i rozbijanie go, zdejmowanie koron po ślubie, oczyszczanie kobiet po porodzie, poronieniu czy po konsumpcji małżeństwa, przepisy przyjmowania wody bogojawleńskiej i artosu, święcenie świec, soli, chleba, owsa, miodu, ziół, owoców, pasieki, pól, domostwa i obejścia itd., a także wskazówki paraliturgiczne, np. dotyczące kiszenia kapusty przy dodatku wody święconej i popiołu z kadzielnicy czy walki z gryzoniami lub owadami… Nigdy jednak elementy lokalne nie dominują nad ogólnymi i nie mogą stanowić punktu wyjścia do interpretacji separatystycznych i odśrodkowych. Słusznie się zatem uważa, że kontakty międzyregionalne (ale także więź wewnątrzregionalna) nie miały charakteru oficjalnego, to były głównie kontakty cerkiewne, pielgrzymkowe i odpustowo-jarmarczne, realizowane przez niższe duchowieństwo i wiernych. Świadomość nadrzędnego porządku religijnej wspólnoty znosiła bariery odmienności i pozwalała na przenoszenie w wyniku wędrówek mnichów i pielgrzymów nieznanych elementów, przekonań i praktyk, które mogły się pojawiać w nowych kontekstach. W taki sposób to co lokalne mogło wędrować po całym obszarze wspólnoty, a to co wspólne realizowało się w poszczególnych przejawach lokalnych. Ta dynamika od samego początku, od gestu stwórczego Świętych Braci do czasów nowożytnych, zapewniała wschodniochrześcijańskim Słowianom wspólnotę komunikatywną, wznoszącą się ponad odśrodkowymi procesami autonomizacji lokalnej, zwykle etnicznej. W tym rozumieniu tradycja regionalna nie jest konkurentem tradycji ogólnej, lecz jej przejawem i jedyną w gruncie rzeczy formą jej istnienia i funkcjonowania.


Problem regionalizmu w tradycji cyrylometodejskiej

155

О региональности в кирилло-мефодиевской традиции Александр Евгеньевич Наумов В истории изучения церковнославянской литературы и кирилло-мефодиевского наследия за последние полтора века проявлялись тенденции связывать дело равноапостольных братьев с определенной узкой традицией, чаще всего этно-национальной. Со второй половины XX в. основной методологической дискуссией стал спор между приверженцами монолитности церковнославянского ареала, возглавляемыми Риккардо Пиккио, и поборниками разделения общей и местных традиций, связанными со взглядами Дмитрия С. Лихачева. В ходе этих споров сложился постепенно и особый компромиссный умеренный подход, рассматривающий местные, региональные традици и/или их временные срезы как естественное проявление общей модели. Статья стремится осуществить этот подход на примере церковнославянской традиции у православных жителей Польско-литовского государства и характеризует ее отношения с другими ветвями кирилло-мефодиевского наследия.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 157–195

Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import? Peter Žeňuch*

1. Liturgická tradícia a identita Liturgická tradícia jednotlivých byzantsko-slovanských cirkví sa prejavuje v rozličných miestnych osobitostiach. Do tradície miestnej cirkvi patria napríklad miestne jazykové varianty liturgického jazyka, ktoré sú odrazom vplyvov používaného národného jazyka. Jazykové vedomie miestnych veriacich sa v štandardizovanom liturgickom cirkevnoslovanskom jazyku prejavuje v uplatňovaní takých jazykových prostriedkov, ktoré tvoria súčasť ich jazykového vedomia. Na týchto princípoch vznikli nielen jednotlivé národné redakcie liturgickej cirkevnej slovančiny (bulharská, ruská a srbská redakcia cirkevnoslovanského liturgického jazyka), ale aj rozličné miestne typy či podtypy redakcií liturgickej cirkevnej slovančiny (napríklad haličsko-ukrajinský, podkarpatsko-ruský a pod.). O redakcii cirkevnej slovančiny primárne rozhoduje ortoepická (výslovnostná) zložka, keďže morfologická, syntaktická i lexikálna stránka cirkevnoslovanských liturgických textov zvyčajne zachováva predlohu. Pravda, na Slovensku vlastná redakcia liturgickej cirkevnej slovančiny nevznikla. Dokazuje to aj skutočnosť, že po vyhnaní žiakov Cyrila a Metoda a po páde Veľkej Moravy nastúpilo rigorózne panstvo západnej liturgie a latinského liturgického jazyka. Bádatelia najstarších slovanských písomností * Prof. PhDr. Peter Žeňuch, DrSc., Katedra kulturológie Filozofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre.


158

Peter Žeňuch

pritom zdôrazňujú skutočnosť, že dedičstvo slovanskej cirkvi s byzantskou duchovnosťou a obradmi našlo svoje pokračovanie predovšetkým medzi južnými a východnými Slovanmi, kde sa naplno uplatnilo a kde aj vznikla bohatá slovanská písomná kultúra. Nemožno však pritom v tejto súvislosti vylúčiť, žeby sa neskoršie presahy a vplyvy tejto tradície práve prostredníctvom valašskej kolonizácie neprejavili a neuplatnili aj v slovenskom prostredí, najmä ak si uvedomíme, že slovenský autochtónny živel sa zúčastňoval na osídľovacom procese na základe valašského práva. Slovenské obyvateľstvo tak nielenže opätovne splynulo s byzantským religióznym prostredím, ale stalo sa aj formujúcim elementom uplatňovania byzantsko-slovanskej kultúrnej a religióznej tradície v slovenskom prostredí1. Na územie Slovenska tak prišlo obyvateľstvo byzantského obradu so svojou konfesiou, východným, byzantským kresťanstvom z východných (ruských) častí slovanského sveta. Pritom sa nijako nevylučuje, že by sa prichádzajúci ruskí kolonisti v prostredí podkarpatského regiónu, Potisia či východného Slovenska museli religiózne prispôsobovať. Dokonca sa predpokladajú reminiscencie na kultúrny a konfesionálny horizont ovplyvnený byzantskou konfesionalitou. Prirodzeným sa v tomto kontexte javí predpoklad, že v našom prostredí sa byzantsko-slovanská tradícia uchovávala v cirkevných spevoch, modlitbách, spiritualite, eremitskej tradícii i v liturgických textoch, ktoré sa mohli udržať aj vďaka blízkym kontaktom s Bulharskom a Kyjevskou Rusou2. Predpokladá sa teda, že v okrajových oblastiach severovýchodného Uhorska sa po páde Veľkej Moravy udržal domáci kresťanský horizont.3 Liturgické obrady 1 P. Žeňuch, Источники византийско-славянской традиции и культуры в Словакии, [in:] Pramene k byzantsko-slovanskej tradícii a kultúre na Slovensku. Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae, vol. IV, Roma–Bratislava–Košice 2013, s. 28–29. 2 R. Večerka k tomu uvádza: „Sotva lze totiž očekávat, že by latina byla v Potisí, a tím méně ovšem ve východním Srbsku, tak běžně, intenzivně a zjevně dlouhodobě v cirkevní praxi užívaná, aby se pevně vtisla do místní mluvy a v ní se podrobila lidové výslovnosti – a prostředky z ní přejaté aby byly v podstatě na témže (jihoslovanském) území najednou potlačovány (proč?), jako by tam byly cizí.“; idem, Staroslověnská etapa českého písemnictví, Praha 2010, s. 12. 3 Najstaršia cirkevná tradícia sa na Slovensku označuje aj ako stará viera (stara vira), pričom ruská viera (rus’ka vira), ktorú so sebou prinášali východoslovanskí kolonisti, nebola vzdialená tej, ktorú vyznávalo autochtónne obyvateľstvo na východe Slovenska. V tejto súvislosti možno ešte dodať aj niektoré známe súvislosti. O. R. Halaga (idem, Slovanské osídlenia Potisia a východoslovenskí gréckokatolíci, Košice 1947, s. 11) uvádza: „V dosahu slovenských gréckokatolíkov niet od unie pravoslávnych a pojem ,stara vira’ prirodzene ani nemôže mať vzťah k pravosláviu, ako protikladu uniatov. Naopak v novo sa šíriacom pravosláví po r. 1918 videl vsl. človek novú vieru „bajtkov“ (posmešné od slova baťko – pravosl. pop). Že ináč tomu


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

159

spolu s cirkevnoslovanským jazykom sa v byzantskej cirkvi na Slovensku tak vnímajú ako prejav pôvodne inštitucionalizovanej kresťanskej tradície4. Hoci latinská kultúrna i liturgická tradícia na Slovensku po páde Veľkej Moravy prevážila, byzantsko-slovanská tradícia aj vďaka kolonizácii na valašskom práve, ktorej opätovný silnejúci vplyv možno doložiť už od konca 12. storočia, nakoniec našla stabilné uplatnenie aj v prostredí Slovenska, odkiaľ pôvodne vyšla5. Svedectvom o vývine a formovaní byzantsko-slovanskej kultúry a tradície na Slovensku sú tak nielen cyrilské písomné pramene, ktoré z jazykového hľadiska i z hľadiska miesta svojho vzniku tvoria súčasť slovenskej kultúry (odráža sa v nich vklad slovenského kultúrneho prostredia i život jeho obyvateľov), ale aj historické doklady, ktoré svedčia o tom, že na budovaní sídlisk na valašskom práve (ide o tzv. rusínsku kolonizáciu) sa zúčastňovalo aj pôvodné domáce, autochtónne slovenské obyvateľstvo6. neni ani u Rusínov (srv.: А. Петров, Материалы для истории Угорской Руси, II, СанктПетербург 1906, с. 82); Narod že, kak v polovině XVIII. v., tak i v nastojaščeje vremia (po boľšej časti) prodolžal i prodolžajet žiť v uběždeniji, čto on ispovědujet tu že ,staruju’ věru, ,ó hit’, tu že ,russkuju věru’, ,orosz hit’, kotoruju ispovědyvali jeho predki“ (pozri tu aj 7. poznámku v súvislosti s označením sv. Metoda za Rusína). B. Varsik (idem, Vznik a vývin slovenských kalvínov na východnom Slovensku, „Historický časopis“, 1991, roč. 39, č. 2, s. 129–147) v tejto súvislosti ešte dodáva, že vo východoslovenskom prostredí, kde neskôr nastúpila protireformácia, maďarsky orientovaná miestna šľachta nútila slovenské obyvateľstvo ako svojich poddaných prijať tzv. magyar hit (maďarskú vieru), teda kalvinizmus. No už začiatkom 17. storočia, ako o tom ďalej píše B. Varsik, sa slovenské obyvateľstvo odvrátilo od tejto maďarizačnej reformačnej politiky a prijalo opäť svoju starú vieru, alebo prešlo na grécky obrad. Mnoho takýchto prípadov sa udialo v slovenskom jazykovom a etnickom prostredí práve v období, keď vrcholili snahy o zavedenie cirkevnej únie začiatkom 17. storočia (o tom napríklad: Ľ. Haraksim, K sociálnym a kultúrnym dejinám Ukrajincov na Slovensku do r. 1867, Bratislava 1961; idem, Ku genéze slovenských gréckokatolíkov a ich mieste v gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku, [in:] P. Michal Lacko, S. J. Život a dielo. Zborník referátov na vedeckej konferencii v Košiciach 19. a 20. marca 1992, ed. M. Potemra, Košice 1992, s. 157–163; idem, Užhorodská únia a východné Slovensko, „Historický časopis“, 1997, roč. 45, č. 2, s. 194–206). 4 Š. Marinčák, Slovanská liturgia – liturgické dedičstvo byzantskej misie z 9. storočia?, „Slavica Slovaca“, 2005, roč. 40, č. 1, s. 34–62; Idem, Problematika byzantskej hudby na Slovensku od konca Veľkomoravskej ríše po kolonizáciu na valašskom práve (10. – 14. storočie), „Slavica Slovaca“, 2010, roč. 45, č. 1, s. 3–19. 5 P. Žeňuch, Источники византийско-славянской традиции..., s. 29 6 B. Varsik, Osídlenie Košickej kotliny s osobitným zreteľom na celé východné Slovensko a horné Potisie, Bratislava 1977, 584 s.; M. Marek, Cudzie etniká na stredovekom Slovensku, Martin: Matica slovenská 2006, 520 s.; F. Uličný, Dejiny osídlenia Užskej župy, Prešov 1995, 351 s.; Idem, Dejiny osídlenia Zemplínskej župy, Michalovce 2001, 760 s.; V. Rábik, Osídlenie a národnostný ráz makovického panstva v stredoveku, „Historický zborník“ 15, 1/2005, s. 26–54; idem, Nemecké osídlenie na území východného Slovenska v stredoveku: Šarišská župa


160

Peter Žeňuch

So zreteľom na liturgické texty počiatočného vývinu byzantsko-slovanského obradu, ktorých začiatky treba hľadať ešte v prvotnej fáze rodiacej sa slovanskej cirkvi vo veľkomoravskom priestore, možno konštatovať, že byzantsko-slovanskú liturgickú tradíciu tvoria nielen posvätné texty používané vo veľkomoravskom období. Tie práve utvorili základ pre vybudovanie slovanskej byzantskej cirkevnej tradície. Od nich sa odvíjajú aj neskoršie redakcie posvätných cirkevnoslovanských textov evanjelií, menologionov, oktoichov, služieb svätým cirkvi, preklady textov liturgií, večierne, utierne, hodinky i texty celého denného i ročného bohoslužobného cyklu a ďalšie písomné bohoslužobné pramene, ku ktorým patria prológy, synaxáre a písomnosti byzantsko-slovanskej tradície zapísané v slovanskom jazyku vychádzajúce z bohoslužobnej praxe. Vskutku ide o obsiahly súbor evanjeliových, liturgických a ďalších religióznych textov, ktoré sa kontinuitne uplatňujú vo všetkých slovanských národných cirkvách, kde sa uplatňuje byzantský obrad, ktorý sa nepretržite slávi od čias byzantskej kresťanskej misie medzi Slovanmi. Svätí, apoštolom rovní, slovanskí vierozvestcovia Cyril a Metod tak položili základy rozsiahlej cirkevnoslovanskej písomnej tradície a kultúry, ktorej kontinuum sa uplatňuje aj na Slovensku. Zjednocujúcim znakom veriacich cirkví byzantsko-slovanského obradu tak bez ohľadu na ich etnickú či jazykovú príslušnosť je liturgická tradícia a liturgický cirkevnoslovanský jazyk zapísaný cyrilským písmom. Rovnako toto konštatovanie platí aj pre slovenských veriacich, ktorí sa hlásia k cirkvi byzantského obradu. Podobne je aj latinčina ako bohoslužobný jazyk zjednocujúcim znakom slovenských veriacich latinskej cirkevnej a liturgickej tradície; rovnako to platí aj o biblickej češtine v prostredí slovenských protestantov. Treba zároveň zdôrazniť skutočnosť, že hoci z formálnej stránky zachováva cirkevná slovančina na Slovensku znaky východoslovanskej redakcie, predsa v prostredí slovenských veriacich sa najmä foneticky prispôsobila jazyku slovenských používateľov. Cyrilo-metodská úcta rezonovala aj po páde Veľkej Moravy v obradovo latinskom prostredí na Slovensku, v Čechách, Chorvátsku i Poľsku nielen v legendách, povestiach či kronikách7. Svedectvo o jej trvalej hodnote a slovenské časti žúp Abovskej, Zemplínskej a Užskej, „Acta Carpatho-Germanica”, Zväzok 19, Bratislava 2006, 422 s. 7 Patrí sem napríklad Kozmasova kronika z 11. – 12. storočia, spomína sa v nej český vojvoda Bořivoj, ktorý prijal krst od veľkomoravského biskupa Metoda, ďalej je to Dukľaninova kronika z 12. storočia, ktorá hovorí o pokrstení Slovanov. Aj Dalimilova kronika zo začiatku


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

161

podávajú napríklad stredoveké latinské misály zo 14. a 15. storočia zo Spiša a Bratislavy, tiež latinský Bratislavský antifonár z 15. storočia, v ktorých sa uvádza sviatok svätého Cyrila a Metoda. Ďalej je to Kremnický breviár so spoločnými modlitbami na sviatky sv. Václava, Ľudmily, Prokopa, Cyrila a Metoda. Pozornosť si zasluhujú aj Spišské modlitby z roku 1479 či ďalšie texty domácej proveniencie. Patrí k nim aj katolícky kancionál Cantus Catholici, ktorý vo svojom predslove hovorí o starobylej tradícii slovanskej liturgie, ktorú so schválením pápeža u nás zaviedli sv. Cyril a Metod. Z prostredia cirkvi byzantského obradu môžeme ako príklad uviesť Terebliansky prológ zo 16. storočia, ktorý vznikol na území spadajúcom do jurisdikcie biskupov Mukačevskej eparchie. Okrem ostatných textov životov a rozličných ponaučení obsahuje cyrilikou napísaný menší synaxárový Život svätého Konštantína-Filozofa, tiež časť z obsiahleho Života Konštantína, ďalej Život svätého Demetera Solúnskeho i Život svätého Václava8. Slovenskí vzdelanci píšuci po latinsky ani v neskoršom období nezabúdali na svätých bratov, napr. Daniel Sinapius Horčička vo svojom úvode k spisu Nový trh latinsko-slovenský z roku 1678 píše obranu slovenského národa, jazyka a jeho kultúry, ďalej je to napríklad Samuel Timon, ktorý sa vo svojom spise Obraz dávneho Uhorska (1733) podrobne zaoberal veľkomoravským obdobím a účinkovaním byzantskej misie. Cyrila a Metoda nazýval apoštolmi Slovanov. V osemdesiatych rokoch 18. storočia sa na Slovensku sformovalo národno-obrodenské hnutie, na čele ktorého stál Anton Bernolák. Celé toto hnutie bolo upriamené na cyrilo-metodskú myšlienku, z nej čerpalo i mno14. storočia poskytuje údaje o Metodovi ako o arcibiskupovi, ktorý slávil obrady v slovanskom jazyku. V kronike sa hovorí o tom, ako Bořivoj zasadol po otcovej smrti na kniežaci stolec v Čechách. V tom čase bol Svätopluk vládcom na Morave a české knieža mu bolo podriadené, preto mu Svätopluk nariadil prijať krst od Metoda, moravského arcibiskupa, ktorého Dalimil vo svojej veršovanej kronike označuje za „Rusína:“ „Ten arcibiskup Rusín bieše, mši slovensky slúžieše,“ čo, pravda, neznamená jeho etnickú rusínsku príslušnosť. Práve v tom čase, keď vznikala Dalimilova kronika, boli rozšírené predstavy o bulharsko-ruskom pôvode byzantskej vzdelanosti v slovanskom kontexte. Latinský západ však byzantsko-slovanskú cirkev pokladal za heretickú či sektársku. Práve v tomto treba hľadať vysvetlenie Dalimilovho označenia Metodovej konfesionálnej príslušnosti. Dalimilova kronika vznikla začiatkom 14. storočia, teda v období, keď sa v Uhorsku šírila aj valašská kolonizácia a opätovne do nášho priestoru prenikala byzantská cirkev z východoslovanského (rusʼkého) prostredia. Označenie Metoda za Rusína teda znamenalo jeho religióznu, obradovú, byzanstko-slovanskú identitu. Aj v Dlugošovej kronike z 15. storočia sa uvádzajú skutočnosti známe o počiatkoch slovanskej vzdelanosti a cyrilo-metodskom účinkovaní (porovnaj Magnae Moraviae Fontes Historici. Prameny I. Annales et Chronicae, Brno 2008). 8 Por. P. Žeňuch, Источники византийско-славянской традиции..., s. 420.


162

Peter Žeňuch

ho svojich literárnych námetov. Výrazný bol záujem o históriu, najmä o veľkomoravské obdobie, o čom svedčia napríklad Skrátené dejiny slovenského národa Juraja Fándliho z roku 1793. Osobitne sa tomuto námetu venoval kňaz-básnik Ján Hollý, z jeho diela treba spomenúť aspoň Životopis svätých Cyrila a Metoda a eposy Cirillo-Metodiada a Svätopluk. Prácami Antona Bernoláka bola v roku 1787 kodifikovaná prvá spisovná slovenčina. Podľa vzoru svätých bratov sa bernolákovci usilovali o kompletný preklad Svätého písma, ktorý bol v dvoch zväzkoch vytlačený v Ostrihome v rokoch 1829 a 1832. V prvej polovici 19. storočia sa o cyrilo-metodské obdobie zaujímal vynikajúci slavista a historik Pavol Jozef Šafárik, ktorý pripravil kritické vydania viacerých cyrilo-metodských písomných pamiatok. A tak mohli by sme uvádzať aj mnoho ďalších vzdelancov. Slovensko svojou geografickou polohou i svojím kultúrnym dedičstvom je križovatkou kresťanských tradícií. Povolanie dvoch solúnskych učiteľov Konštantína-Cyrila a Metoda z Byzancie na Veľkú Moravu znamenalo významný kultúrny a politický medzník, keď naši predkovia začali budovať svoju kultúru, duchovnosť a identitu. Obidvaja svätí muži už vtedy citlivo vnímali špecifiká regiónu, do ktorého prišli, preto po schválení staroslovienskeho jazyka, prekladu evanjelií, bohoslužobných a teologických textov čerpali zo západnej i východnej kultúrnej tradície. Slovensko ako kontinuálny dedič cyrilo-metodskej kultúrnej tradície tvorí most medzi obidvoma časťami slovanského sveta, medzi slovanským Východom i slovanským Západom, medzi konglomerátmi nazvanými Slavia latina a Slavia byzantina9. Táto skutočnosť zostáva podnes akoby nepovšimnutá a nedocenená, ba mnohými aj potláčaná či mytologizovaná. Predsa však dosiahla svoje uznanie v širšom európskom rámci, keď v roku 1980 pápež Ján Pavol II. vyhlásil svätých bratov Cyrila a Metoda za spolupatrónov Európy a potvrdil tak, že ich myšlienky prekračujú nielen hranice Veľkej Moravy, ale i slovanského sveta, a potvrdil aj tisícročnú skutočnosť, že celá kultúrna Európa je aj dnes dedičom ich myslenia a pokračovateľkou myšlienky udržania jednoty v pluralite kultúr. 9 Blahoslavený pápež Ján Pavol II. v tejto súvislosti uvádza nasledovné: „Hoci Užhorodská únia kráča stopami ustanovení Florentského koncilu, celkom určite na ňu možno zhliadať tiež vo svetle jej úzkej spätosti s misiou slovanských apoštolov svätých Cyrila a Metoda, ktorých ohlasovanie sa šírilo z veľkomoravských krajín až po Karpaty. Preto veriaci Cirkví odvádzajúcich sa z Užhorodskej únie majú plné právo považovať sa za dedičov cyrilo-metodského dedičstva”. V. Judák, P. Liba, Od Petrovho stolca k Veľkej Morave. Pápežské dokumenty o sv. Cyrilovi a Metodovi z rokov 868-2012, Trnava 2012, s. 161–169, č. XXI.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

163

2. Rusín – Rusnák a otázka jazykovej a kultúrnej identity V slovenskej literárno-historickej spisbe venovanej starším písomnostiam sa v súvislosti s etnicko-konfesionálnymi vzťahmi možno zaoberať rozličnými písomnými pamiatkami. Známym a rozšíreným textom, v ktorom sa pertraktuje vzťah medzi rusínskym a slovenským, či medzi rusnáckym a katolíckym prostredím, je pieseň Dina, dina rusnaci, ktorú po prvýkrát publikoval Ján Kollár v Dodatku k Národným spievankám z roku 1835. Úvodné dva verše piesne „Duna, Duna Rusnaci, / Mi (!) bratovia Slováci“ uviedol aj Michal Miloslav Hodža vo Větíne v roku 1848. V roku 1893 a 1906 pieseň publikoval Aleksej Petrov (1893) v recenzii Chrestomatie Jevmenija Sabova10. V súvislosti s jazykom piesne uvádza nasledovné: „Языкъ – полу-русскiй, полу-словацкiй, а кое гдh видно и польское влiянiе“11. Pieseň publikoval aj František Tichý v štúdii З окраины ческо-руських литературных взаємин, kde ju charakterizuje ako čisto slovenskú: „наша пѣсня є лиш руською транскрипцiею пѣснѣ словацкоѣ; язык, котрôм пѣсню зложено, є найчистѣйшiй схôдно-словацкiй дiялект“12. Práve slovenské jazykové javy umožnili Františkovi Tichému aj v práci venovanej Moskovskému spevníku pieseň s incipitom Дина Дина руснаци ви братове словаци z jazykového hľadiska charakterizovať ako text, ktorý dokumentuje vplyv (česko)slovenského jazyka a kultúry na podkarpatsko-ruskú kultúru13, keďže sa opieral o koncepciu o jednotnom československom národe a o spoločnom pôvode slovenčiny a češtiny. Za čisto slovenskú („песня – словацкая“) ju označil aj Vladimír Nikolajevič Peretc v práci Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII веков14. Aleksej Petrov i František Tichý pokladali pieseň Dina dina Rusnáci, pravdepodobne pod vplyvom zápisu Jána Kollára v Národných spievankách z roku 1835, za dve samostatné piesne. Podporuje to aj skutočnosť, že druhá časť piesne, ktorá sa začína veršom Добра душа есть руснакъ predstavuje akýsi apendix, ktorý je síce z hľadiska výstavby, rytmiky i dynamiky textu 10 А. Петровъ, Евм. Сабовъ, Христоматiя, [in:] „Журналъ Министерства народного просвѣщенiя“ 1893, № 10, s. 516–549. 11 Ibidem, s. 545. 12 F. Tichý, З окраины ческо-руських литературных взаємин, [in:] Науковий збoрник тов. Прoсвѣта в Ужгородѣ. 2. Ужгород 1923, с. 111. 13 F. Tichý, Československé písně v Moskevském zpěvníku, Praha – Bratislava 1931, s. 48. 14 В. Н. Перетц, Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII веков, Ленинград 1962.


164

Peter Žeňuch

rovnorodý s prvou časťou piesne, no z obsahového hľadiska sa v ňom opakujú motívy z prvej časti. Pieseň rozdelenú na dve samostatné časti publikoval František Tichý vo svojej štúdii o česko-ruských literárnych kontaktoch15. Michal Lacko pieseň publikuje v prepise do latinky v knižnej publikácii Najkraše klapancie16 s komentárom: „Tota klapancia nachodzi še v starych špivnikoch XVIII. stor. (...) Kedže pisateľi tych špivnikoch buli Rusnaci, jazyk tej klapanciji je barz pomešany, jak še každy može zdohadac.“ V prepise do latinky pieseň publikoval Ján Mišianik v Antológii staršej slovenskej literatúry17. Hoci sa na prvý pohľad zdá, že pieseň Dina, Dina rusnáci poukazuje iba na vzťahy medzi rusínskym a slovenským etnikom, treba upozorniť na zvyčajne nesprávne chápanie označenia Slovák, Slováci. Stretávame sa s ním ešte v priebehu 19. storočia v rozličných písomnostiach. Svedčí o tom aj pieseň Chvála Slovákov v Kollárových Národných spievankách, v ktorej sa uvádza: „Moravania, Česi a Rusnáci, / Poláci, Chorváti – všetko jsou Slováci”18. Tak toto označenie treba vnímať aj v našej piesni o Rusnákoch: Дина дина руснаци, ви братове словаци (словяци), lebo také pojmy, ako sú slováci, slovjaci a ich deriváty, sa ešte v prvej polovici 19. storočia používali nielen na označenie Slovákov, ale aj na označenie Slovanov vôbec. Takéto označovanie bolo bežné a rozpoznať rozdiely, kedy išlo o označenie Slovákov a kedy o Slovanov, možno iba z obsahu textu. Aj označenie rusnak, rusnaci sa v kontexte piesne nejaví iba ako kvalifikátor etnickej príslušnosti, ale evokuje aj označenie veriaceho byzantsko-slovanskej religiózno-obradovej tradície. Takéto chápanie núka nielen viacero možností interpretácie kultúrno-historických súvislostí či nazeranie na niektoré tradičné postoje alebo stereotypy, ktoré platia pre etnické i konfesionálne skupiny obyvateľstva v takom rôznorodom regióne, akým je práve karpatský región, kde sa isté označenia zvýrazňujúce stereotypy založené na konfesionálnej príslušnosti automaticky spájajú s etnicitou jeho nositeľov. Máme o tom množstvo dokladov aj vďaka konskriptorom, ktorí sa snažili už v 18. storočí zmapovať obyvateľstvo habsburskej monarchie. Pre nich i pre mnohých ďalších nezainteresovaných pozorovateľov „zvonka“ sa všetci rusínski i slovenskí gréckokatolíci pokladali za príslušníkov jednej rus’kej národnosti. Uplatnil sa tu tradičný princíp, ktorý v modernom vedeckom ponímaní nazývame F. Tichý, З окраины ческо-руських..., с. 108–113. Vydal František Fuga, 1406 E. Barton St., Hamilton, Ontario Canada, 1974, s. 54–55. 17 J. Mišianik, Antológia staršej slovenskej literatúry, Bratislava 1981. 18 J. Kollár, Národnie spievanky, I. zväzok, Bratislava 1953, s. 198. 15 16


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

165

stereotypom. Ide o to, že používanie cyriliky a cirkevnej slovančiny pri liturgiách pre konskriptorov neznalých jazykových pomerov zákonite vyvolávalo ilúziu ruského jazyka a zákonite umožňovalo všetkých príslušníkov ruskej viery, resp. byzantsko-slovanskej obradovej tradície pokladať za Rusínov. Určujúcim znakom či kvalifikátorom sa teda stalo kritérium liturgického jazyka, ktoré pravidelne podnes privádza k omylom. Takýmto spôsobom sa mnohí slovenskí veriaci cirkvi byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku pokladali, ba občas podnes pokladajú, za Rusínov. Rusínska problematika sa začala vyhrocovať počas národno-obrodenských aktivít. Ukrajinské prostredie, ktoré zasahovalo aj na územie východného Slovenska, bolo otvorené gréckokatolíkom i pravoslávnym; veľkoruské prostredie chápalo zasa Rusínov ako súčasť veľkého ruského národa. Do tejto rozmanitosti orientácií zasahovala aj vtedajšia uhorská politika, ktorá sa snažila usmerňovať národný pohyb rusínskeho etnika, podporovala jeho náboženskú identifikáciu s gréckokatolíckou cirkvou. Tým sa malo dosiahnuť nielen oslabenie slovenského etnika na východnom Slovensku, ale súčasne aj eliminovanie vplyvu Ruska. Okrem toho sa systematicky začala uskutočňovať maďarizácia19. Tak sa za príslušníka rusínskeho etnika pokladali všetci tí, ktorí boli veriacimi cirkvi byzantsko-slovanského obradu. Často sa stotožňovali pojmy gréckokatolícky a ruský (rusnák), dokonca aj dnes sa uvedené výrazy pokladajú za synonymá, čo umožňuje označovať za Rusína aj takého gréckokatolíka, ktorý nikdy nebol rusínskej národnosti20. Jazykovým, etnicko-konfesionálnym pomerom v prostredí byzantskoslovanského obradu na východnom Slovensku a v Podkarpatskej Rusi sa systematicky venoval už Pavel Jozef Šafárik vo svojej práci Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí. Porovnával maloruský jazyk za Karpatmi a jazyk Rusínov v karpatskej oblasti. Vyslovil podnes platný názor, že jazyk karpatských Rusínov je variantom maloruštiny a patrí do zväzku východoslovanských jazykov. Šafárik ešte podotkol, že na tomto území žije nielen rusínske, ale aj slovenské etnikum, ktoré sa hlási k tradíciám byzantsko-slo-

19 R. Letz, Postavenie gréckokatolíkov slovenskej národnosti v rokoch 1918–1950, [in:] Slovensko-rusínsko-ukrajinské vzťahy od obrodenia po súčasnosť, ed. J. Doruľa, Bratislava 2000, s. 101, 104. 20 P. Žeňuch, Medzi Východom a Západom. Byzantsko-slovanská tradícia, kultúra a jazyk na východnom Slovensku, Bratislava 2002, s. 130–135.


166

Peter Žeňuch

vanského obradu21. Aj Dobrovský v Slovanke (1814) uviedol, že veriaci byzantského obradu (tzv. rusnáci) žijúci v tejto oblasti sa v minulosti nikdy nestretli s iným ako s cirkevnoslovanským bohoslužobným jazykom, knihami a cyrilským písmom a do liturgického jazyka často vkladajú mnohé lexikálne prvky slovenského, poľského, ukrajinského jazyka22. Zakladateľ slovenskej etnografie Ján Čaplovič slovenských gréckokatolíkov lokalizuje najmä do Spišskej, Šarišskej a Zemplínskej stolice, kde tvoria väčšinu obyvateľstva byzantsko-slovanského obradu. Uvedené údaje sú o to hodnovernejšie, že svoje zistenia si overoval priamo v teréne, lebo od roku 1819 bol direktorom správy majetkov Schönbornovcov na Podkarpatskej Rusi. Svoje sídlo síce mal vo Viedni, no grófske majetky navštevoval pravidelne raz ročne, vždy inou trasou, vďaka čomu dokonale poznal krajinu a ľud veľkej časti Uhorska23. Významnú úlohu pri charakterizovaní etnicity a jazykovej i kultúrnej príslušnosti veriacich byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku zohral Jozef Škultéty, ktorý v časopise Slovenské pohľady (roč. 15, 1895) polemizoval s Jánom Mišíkom o existencii slovenských gréckokatolíkov24. O tejto polemike na stránkach „Живая Старина”25 referoval prof. Lamanský takto: Nárečie uniatov, ktorí sú predmetom sporu, zovie sa silne poslovenčeným, majúcim russismy, a nič viac. Jestli ono je slovenské s russismami, tak ním hovoriaci sú, rozumie sa, Slováci; jestli je ruské so slovenismami, tak ním hovoriaci sú Rusi. Rozdiel medzi maloruským nárečím a slovenským je tak veľký, že spor o prináležaní jazyka k tomu alebo druhému nárečiu možný je len vtedy, keď jazyk predstavuje pestrú smes, ktorú ťažko určiť. Okrem toho, medzi russismami a russismami je rozdiel: jestli sú ony názvy kultúrnych predmetov (rastlín, nádob, odevu atď.), tak nemajú pre etnografa nijakej ceny, ukazujúc len toľko, že upotrebujúci ich alebo ich predkovia mali potyky s Rusmi; jestliže sú obyčajnými slovami reči (s významom hovoriť, vidieť, jesť atď.), tak môžu ukazovať na to, že upotrebujúci ich pochodia od predkov Rusov26. Spisy Pavla Jozefa Šafárika. I. Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí, Košice 1992, s. 26, 94, 95. 22 А. М. Рот, Йосиф Добровский о языке Закарпатских Украинцев, „Науковi записки“. 9, Ужгород 1954, s. 245–259. 23 J. Čaplovič, O Slovensku a Slovákoch, Zostavila, preložila, doslov a poznámky napísala V. Urbancová, Bratislava 1975, s. 87 a 237. 24 J. Škultéty, O hranici medzi Rusmi a Slovákmi v Uhorsku, [in:] Slovenské pohľady, časopis zábavno-poučný. Redaktor a vydavateľ J. Škultéty. Roč. 16, Turčiansky Svätý Martin 1896, s. 125–126. 25 „Живая Старина” 1895, год 2, с. 235–236. 26 Citované podľa: J. Škultéty, O hranici medzi Rusmi a Slovákmi..., s. 126. 21


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

167

Z polemiky vysvitlo, že určujúcim faktorom etnickej a národnej príslušnosti východoslovenských gréckokatolíkov je ich nárečie, resp. materinský jazyk. Na používanie bohoslužobného cirkevnoslovanského jazyka medzi Slovákmi byzantského obradu v paraliturgickej piesňovej tvorbe poukázal v roku 1886 A. S. Petruševič27 pri interpretácii piesne o obraze klokočovskom. Jazyk piesne charakterizoval ako poruštený slovenský jazyk: Языкъ и правописанiе упомянутой пѣсни (...) передано здѣсь безъ всякой перемѣны (...) есть ничѣмъ болѣе, якъ посредством греческо-словенского вѣроисповѣданiя (...) обрусченным словацкимъ языкомъ28.

Aj Antal Hodinka medzi veriacimi byzantsko-slovanského obradu nachádza značnú časť slovenského etnického živlu29. Ešte v 19. storočí sa konfesionálna príslušnosť pokladala za jeden z kľúčových etnicko-diferenciačných javov. Po vzniku Prešovského biskupstva v roku 1818 vychádza prvý schematizmus Prešovského gréckokatolíckeho biskupstva, v ktorom sa uvádza 161.261 gréckokatolíckych veriacich v Šarišskej, Abovskej, Boršodskej, Spišskej, Gemerskej a Zemplínskej stolici (Schematismus venerabilis 1923). V. Hnaťuk vo svojej práci venovanej obyvateľstvu Prešovskej eparchie na základe dobových štatistických údajov z roku 1890 uvádza počet slovanského obyvateľstva v tejto eparchii tak, že rozoznáva tri etnické spoločenstvá. V. Hnaťukov veriacich byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku rozdeľuje z etnického hľadiska na Rusínov, Slovjakov a Slovákov30. Za Rusínov pokladá tých, ktorí jazykovo patria do komplexu východoslovanských národov, a Slovjakov charakterizuje ako poslovenčených Rusínov. Руснаками називаю тих Русинiв, що мають infinitivus на -ти и не дзекають. Словяками називаю тих Русинiв, що infinitivus мають на -ц и дзекають (подiбно як Бачванськи Русини)31. А. С. Петрушевичъ, Историческая пѣснь. Пѣснь карпаторуссовъ изъ 1683 года, [in:] Литературный Сборникъ Галицкой Матицы, 1886, с. 190–198. 28 Ibidem, s. 191. 29 А. Годинка, Як нашi духовникы проживали, [in:] Hodinka Antal válogatott kéziratai. Vasvári Pál Társaság Füzetei 11, (ed.) I. Udvari, Nyíregyháza 1992, s. 43. 30 A. Miškovič, Maďarské úmysly so Sloviakmi, Bratislava 1944; Š. Švagrovský, Slovjacka otázka v dejinách slovenčiny, [in:] Studia Academica Slovaca. 13, ed. J. Mistrík, Bratislava 1984, s. 549–565. 31 В. Гнатюк, Русини Пряшiвської єпархiї й їх говори, „Записки наукового тов. iм. Шевченка“, т. 35–36, 1900, s. 10. 27


168

Peter Žeňuch

Osobitosťou jeho výkladu je aj interpretácia existencie veriacich byzantského obradu v troch slovenských farnostiach – v Šumiaci, Telgárte a Vernári, ktoré ležia na hranici stredného a východného Slovenska. Uvádza, že tí mohli byť niekedy Rusínmi tak, ako boli Rusínmi aj tzv. Slovjaci. Neskôr však priznáva, že Slováci žijúci v spomínaných farnostiach a tzv. Slovjaci na východnom Slovensku nepokladajú sami seba za etnických Rusínov a svoje nárečie vnímajú ako slovenské, hoci pri bohoslužbách používajú cirkevnú slovančinu, cyrilské tlačené i rukopisné knihy, spievajú paraliturgické piesne v zmiešanej podobe cirkevnej slovančiny a miestneho dialektu32 a často čítajú knihy33 aj noviny vydávané pre gréckokatolíkov34. Na neznalosť ruského (cirkevnoslovanského) jazyka medzi kňazmi, klerikmi a veriacimi sa vo svojej eparchii sťažuje už biskup Andrej Bačinský v príhovore z roku 1798 pri prijímaní nových študentov do duchovného seminára. Uvádza, že mnohí študenti zanedbávajú svoju ruskú výchovu, hlúpejú vo svojej ruskej náuke i jazyku, nevedia napísať ani svoje meno, ba neovládajú ani základy cirkevných nápevov. Съ болѣзнiю сердца виджу же многихъ родителей сынове по больше рокахъ изъ латинскихъ школъ – сѣмо на ексаменъ приходящiи, и до сану клирическаго вступити желаючiи въ своей руской науцѣ такъ барзъ занедбалiи, и глупiи невѣжды приходятъ же ани читати, а ни самое еще имя свое написати – изъ напѣву же, или изъ уставу церковнаго ани уста отворити отнюдъ не знаютъ35.

Na jazykovú roztrieštenosť gréckokatolíckych veriacich na východnom Slovensku poukázal aj rusínsky buditeľ Alexander Duchnovič v listoch Jakovi Holovackému v roku 1853. Duchnovičov súpútnik Ivan Rakovský v Cirkevnom vestníku z roku 1858 medzi rusnákmi, teda veriacimi cirkvi byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku, videl veľký počet nerusínsky hovoriacich obyvateľov, ktorí používajú miestne dialekty, ktoré však pokladá za poslovenčené ruské dialekty. 32 33

P. Žeňuch, Medzi Východom a Západom..., s. 125–148. K. Krofta, Čechoslováci a Podkarpatská Rus, [in:] Podkarpatská Rus, Bratislava 1936,

s. 22. Ide o Вѣстник для русинiв Австрийской державы. Slovenskí gréckokatolíci však žiadali, aby im posielali noviny nie v ruskom (rozumej cirkevnoslovanskom jazyku), ale v slovenskom jazyku (Ľ. Haraksim, Ku genéze slovenských gréckokatolíkov..., s. 159). 35 Є. Сабовъ, Христоматiя церковно-славянскихъ и угро-русскихъ литературныхъ памятниковъ съ прибавленiемъ угро-русскихъ народныхъ сказокъ на подлинныхъ нарhчiяхъ, Унгваръ 1893, s. 57. 34


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

169

Даже нѣкоторые ученые о названiе различествуютъ между угорскими Русинами нѣсколько русскихъ поднаречiй. Такъ иные называютъся Лемками, иные же Лишаками, опять инымъ нарѣчiемъ считается шаришское, инымъ кошицкое, инымъ же сотацкое36.

V Cirkevnom vestníku (1858) Ivan Rakovskij ďalej predkladá niekoľko návrhov na zjednotenie týchto nárečí37. Charakteristiku veriacich i duchovenstva byzantsko-slovanského obradu vo svojom cestopise Listy z neznámej zeme k L... prináša aj slovenský cestovateľ Bohuš Nosák-Nezabudov. Svoj cestopis publikuje na stránkach Orla tatranského v roku 184538. Cestopis venovaný Podkarpatskej Rusi (dnešná Zakarpatská oblasť Ukrajiny) a východnému Slovensku bol zdrojom vtedajšej kritiky. Odsúdili ho najvýznamnejšie maďarské noviny Pesti Hírlap. V čísle 626 obvinili Bohuša Nosáka-Nezabudova z panslavistického a protimaďarského zmýšľania, z prekrúcania historických faktov a z narúšania dobrých vzťahov medzi národmi Uhorska aj preto, že presne pomenoval a opísal úbohé postavenie obyvateľstva a duchovenstva v Mukačevskej a Prešovskej eparchii39. Bohuš Nosák-Nezabudov cestu absolvoval po dohode v Hurbanovom Spolku cestovateľov, ktorý z jednotlivých príspevkov (opisov ciest, cestopisov) skladal mozaiku o málo známych slovanských krajoch a územiach40. No realizáciu cesty po Podkarpatskej Rusi (Listy z neznámej zeme k L ...) a východnom Slovensku (Spomjenki poťisskje) Bohuša Nosáka-Nezabudova istotne stimulovali aj zápisky Jakova Holovackého nazvané Cesta po halické a uherské Rusi, ktoré vyšli v troch pokračovaniach v Časopise českého múzejCitované podľa M. Štec, Ukrajinský jazyk na Slovensku (sociolingvistické a interlingvistické aspekty), Prešov 1996, s. 33. 37 Ibidem. 38 Cestopis bol publikovaný na stránkach časopisu Orol tatránski. Usporaduvaní a vidávaní od Ludevita Štúra. roč. 1. č. 10, 11, 13, 14, 16, 17, 18, v Prešporku v Tlačjarni Karola Fridricha Wiganda 1845 na s. 77–80, 84–86, 101–104, 108–110, 124–127, 133–136, 139–142. Faksimile vydal Novinársky študijný ústav v Bratislave v Slovenskom vydavateľstve politickej literatúry v roku 1956. Okrem toho je Bohuš Nosák-Nezabudov autorom aj cestopisu Spomjenki poťisskje, v ktorom sa venuje najmä východnému Slovensku. Publikovaný je tiež v Orle tatránskom, 1846, 1847, roč. II. a III. č. 51, 53, 56, 57, 76, 77, 78, 79, s. 402–406, 410–411, 441–443, 449–452, 604–606, 612–613, 621–622, 625–627. 39 Z. Klátik, Vývin slovenského cestopisu, Bratislava 1968, s. 143. 40 F. Tichý, Bohuš Nosák a podkarpatskí Rusíni, [in:] Sborník Matice slovenskej pre jazykozpyt, národopis, dejepis a literárnu históriu, 1927, roč. 5, č. 1–2, s. 1–2; Z. Klátik, Vývin slovenského cestopisu, s. 146. 36


170

Peter Žeňuch

nictví v roku 1841 a 1842. Cesta Bohuša Nosáka-Nezabudova sa realizovala počas štyroch augustových týždňov v roku 1843. František Tichý z poznámok Bohuša Nosáka-Nezabudova dedukuje: Bolo to však najneskoršie v auguste a septembri roku 1843, lebo Lučkaj, ktorého Nosák navštívil, dňa 9. decembra toho roku umrel41.

Treba upozorniť na to, že najmä Spišská, Šarišská, Zemplínska i Užská stolica boli vo vtedajšej spoločnosti málo známe. Tieto regióny vo svojom spise Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí Pavol Jozef Šafárik nazval terrou incognitou, čo bolo motivované predovšetkým nedostatočnými poznatkami o oblasti rozšírenosti rusínskeho jazyka. Rusínčina vo východnej Galícii, Bukovine a v severovýchodnom Uhorsku na poli jazyka a histórie je ešte terra incognita. V Galícii a Bukovine najpočetnejšou časťou obyvateľstva sú Rusíni. Rusíni v Uhorsku medzi Hornádom a Tisou v stoliciach Berehovskej, Marmarošskej, Užhorodskej, kde tvoria väčšinu, a Zemplínskej, Šarišskej, Ugočskej, Spišskej, Szatmárskej, Sabolčskej, Gemerskej, Biharskej, Tornskej, kde tvoria menšinu obyvateľstva, dovedna 350 tisíc, sú potomkovia svojich červenoruských bratov42.

Toto označenie inšpirovalo aj Bohuša Nosáka-Nezabudova nazvať svoj cestopis Listy z neznámej zeme k L...43. O jazyku slovenských gréckokatolíkov sa polemizovalo aj na stránkach časopisu Записки наукового тов. iм. Шевченка44. Polemika prebiehala medzi Volodymyrom Hnaťukom a Františkom Pastrnkom. Tu treba pripomenúť jeden závažný fakt, že Hnaťuk45 v práci venovanej jazyku gréckokatolíkov v Prešovskej eparchii za Slovákov gréckokatolíkov pokladal iba obyvateľov troch najzápadnejších obcí biskupstva v Šumiaci, Vernári a v Telgárte. Ostatných obyvateľov pokladal za Rusínov, resp. poslovenčených Rusínov. Túto tézu aplikoval aj na tzv. dolnozemských Rusnákov. Riešila sa však najmä F. Tichý, Bohuš Nosák..., s. 8. Spisy Pavla Jozefa Šafárika..., s. 94. 43 F. Tichý, Bohuš Nosák..., s. 2. 44 В. Гнатюк, Рускi оселi в Бачцi, [in:] „Записки Наукового тов. iм. Шевченка“, 1898, т. 22, кн. 2, с. 1–58; idem, Русини Пряшiвської єпархiї..., с. 1–70; idem, Словаки чи Русини?, [in:] „Записки Наукового тов. iм. Шевченка“, 1901, т. 42, с. 1–81; idem, Чи бачванський говiр словацький?, [in:] „Записки Наукового тов. iм. Шевченка“, 1905, т. 63, кн. 1, с. 8–12; F. Pastrnek, Гнатюк В.: Рускi оселi в Бачцi ЗНТШ, 22, [in:] „Listy filologické“ 1898, s. 404406; F. Pastrnek, Rusíni jazyka slovenského. Odpověď p. Vlad. Hnaťiukovi, Sankt-Peterburg 1908 (separát). 45 В. Гнатюк, Русини Пряшiвської єпархiї..., s. 1–70. 41 42


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

171

otázka pôvodu vojvodinských Rusnákov, ktorí už v tom čase boli pod silným ukrajinizačným ideologickým tlakom. Dotkli sa tak aj jazyka gréckokatolíkov Slovákov na východnom Slovensku. Z ich polemiky sa však nakoniec ukázalo, že jazyk tzv. dolnozemských Rusnákov (byzantského obradu) je východoslovenské nárečie, čo sa nakoniec potvrdilo aj pri ďalšom výskume tejto oblasti začiatkom 60-tych rokov 20-teho storočia. Výskum organizoval Jozef Štolc a svoje predbežné závery publikoval v Kultúrnom živote46 a v Novom živote v Petrovci (1965, č. 4). Jozef Štolc o vojvodinských gréckokatolíkoch hovorí nasledovné: Táto skupina na rozdiel od ostatných Slovákov sa vyznačuje tým, že hovorí východoslovenským nárečím šarišsko-zemplínskeho typu a že obyvatelia sú gréckokatolíckeho vierovyznania (uniati). Predkovia tejto skupiny sa do Báčky prisťahovali v polovici XVIII. storočia zo Zemplínskej, Abovskej a Boršodskej stolice. Z Báčky sa neskoršie rozišli do iných osád v Srieme a v Slavónii a pribudli k nim ešte ďalší osadníci zo severného Šariša47.

A pokračuje: Ako všetci gréckokatolíci na východnom Slovensku a na Zakarpatskej Ukrajine aj títo uniati sa pokladali podľa svojho vierovyznania (tzv. ruskej viery) za Rusnákov, Rusínov, prípadne za Rusov bez ohľadu na to, či hovorili skutočne nárečím ukrajinského typu, či nárečím východoslovenského typu, ktoré sa od ukrajinských nárečí ostro odlišuje mnohými výraznými znakmi. Niet pochybnosti o tom, že juhoslovanskí Rusíni v Báčke, Srieme a Slavónii hovoria typickým východoslovenským nárečím šarišsko-zemplínskeho typu. Podľa jazyka sú to celkom nepochybne a bezpečne takí Slováci ako v slovenských krajoch Šariša a Zemplína48.

Pre poznanie religióznej situácie a vzťahu medzi rusínskymi a slovenskými veriacimi byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku treba upozorniť na reflexiu týchto historických a etnokultúrnych javov aj v ľudovej próze z východného Slovenska. K poznaniu tejto skutočnosti významne prispieva materiálová základňa, ktorú na prelome storočí vybudoval jazykovedec Samuel Cambel49, a tiež zberateľský fond ukrajinských bádateľov, ktoJ. Štolc, Slovenské nárečia v Juhoslávii, „Kultúrny život“, 1947, roč. 2, č. 21 a 22–24, s. 3 a 4. 47 J. Štolc, O pôvode a rozvoji slovenskej reči v Juhoslávii, „Nový život. Časopis pre literatúru a kultúru“, Báčsky Petrovec 1965, roč. 17, č. 4, s. 337. 48 Ibidem. 49 Samuel Cambel vo svojej primárne jazykovednej monografii o východoslovenských nárečiach Slovenská reč a jej miesto v rodine slovanských jazykov (Turčiansky Sv. Martin, 46


172

Peter Žeňuch

rí prejavili záujem o slovenský folklór z hraničných slovensko-ukrajinských oblastí východného Slovenska i medzi tzv. rusnákmi vo Vojvodine a v Báčke. Jedným z nich bol už spomínaný Volodymyr Hnaťuk, ktorý ešte ako študent päťkrát (za obdobie ôsmich rokov – 1895–1903) navštívil obce v Zemplíne, šesť obcí v Spišskej stolici, tri šarišské obce a takisto enklávy v južnoslovanskej Báčke, kde získal bohatý folklórny materiál. Jeho zbierky tvoria piesne, legendy, historické rozprávania a ľudové rozprávky. Uverejnil ich v šesťzväzkovom diele Этнографiчнi матерiали з Угорской Русi (1897, 1898, 1900, 1910, 1911)50. V Hnaťukovom zápise je však do určitej miery prítomná neustálenosť fixácie niektorých jazykových javov, no nemožno vylúčiť ani možnosť rozkolísanosti niektorých javov v nárečovom systéme. Pri výskume jazyka pohraničných prechodových oblastí dôležitú úlohu zohráva objektívnosť a indiferentný postoj bádateľa k predmetu svojho výskumu. Komparáciou Cambelovho a Hnaťukovho zápisu však možno zistiť interferenčné tendencie súvisiace s príklonom Volodymyra Hnaťuka k ukrajinizačným pohľadom pri nárečovom výskume najmä v prostredí východného Slovenska a v prostredí dolnozemských gréckokatolíkov v oblasti Vojvodiny. Volodymyr Hnaťuk vysvetľoval vplyvy slovenského, poľského i ukrajinského jazyka na jazyk ortodoxných veriacich, ktorý nazýva словенськимъ, resp. руснацкимъ jazykom. Uviedol, že mnohí veriaci východného obradu používajú rozličné formy jazykového prejavu; napríklad niektorí používajú miestnu nárečovú formu (dialekt), iní hovoria jazykom poznačeným cirkevnou slovančinou, maďarizmami, slovakizmami, polonizmami a ukrajinizma1906) uverejnil nárečovú prílohu, kde ako ilustračný materiál uvádza 122 rozprávaní z východného Slovenska zapísaných v rokoch 1892–1905 v oblasti Spiša, Šariša, Abova a Zemplína. Osobitne sa problematike výskumov Sama Cambela na pomedzí jazykovedy a folkloristiky venuje K. Žeňuchová: eadem, Samuel Cambel na pomedzí vedných disciplín. Zberateľské dielo Samuela Cambela v kontexte výskumu ľudovej prózy na Slovensku, Bratislava–Martin, 2009; eadem, Jazykovedec na cestách za poznaním reči Zemplínčanov, [in:] Historické príbehy od schengenskej hranice II. Príbehy zo Zemplína, zost. M. Molnár, M. Starják, Michalovce 2012, s. 105–114. 50 Význam práce V. Hnaťuka pre slovenskú folkloristiku vyzdvihla V. Gašparíková (eadem, Vzťah V. Hnaťuka k slovenskej povesťovej tradícii a jeho význam pre slovenskú folkloristiku, [in:] Вiд Наукового товариства iм. Шевченка до українського вiльного унiверситету, Київ–Львiв–Пряшiв, München–Paris–New York–Toronto–Sydney 1992, s. 107–110). Otázky etnickej, jazykovej a religióznej identifikácie v ľudovej prozaickej tvorbe v zbierkach Sama Cambela a Volodymyra Hnaťuka predstavila K. Žeňuchová, eadem, Ľudová próza zo zbierok Sama Cambla a Volodymyra Hnaťuka – prameň etnickej, jazykovej a religióznej identifikácie Slovákov, „Slavica Slovaca“, 2004, roč. 39, č. 2, s. 115–123; eadem, Samuel Cambel..., s. 9–26.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

173

mi, niektorí pri písaní používajú tzv. kuchynskú latinčinu, iní zasa hovoria po rusky. Pre túto jazykovú nejednotnosť sa mnohí najmä starší bádatelia domnievali, že cirkevná slovančina bola nielen bohoslužobným jazykom veriacich byzantsko-slovanského obradu v regióne pod Karpatmi, ale prikladali jej aj funkciu literárneho jazyka. Takéto názory prezentoval Hiador Stripskij v práci Старша руська письменность на Угорщинi51. Sústredil sa v nej na otázky rozvoja jazyka a literatúry od najstarších čias po súčasnosť, pričom vychádzal zo vzťahov medzi cirkevnoslovanským, slovenským, poľským a ukrajinským (rusínskym) jazykom. Podobné stanovisko zaujal aj Jevmenij Sabov52, ktorý videl jazykový rozvoj v tomto priestore v kontexte s bohoslužobným cirkevnoslovanským jazykom. Naopak Ivan Franko53, vychádzajúc zo vzájomných kultúrnych kontaktov a stáročných jazykových vzťahov medzi Slovákmi, Poliakmi a Ukrajincami, videl potrebu používať domáci, ľudový jazyk v písomnostiach, ktoré vznikali na území pod Karpatmi. Ďalším bol Ivan Verchratskyj54, ktorý zozbieral veľké množstvo rozličných ľudových rozprávaní (aj hádanky, riekanky a piesne) v Šarišskej a Zemplínskej stolici. Treba spomenúť aj výskumné (zberateľské) aktivity Izmaila I. Sreznevského55 a Jakova Holovackého na východe Slovenska56. Samuel Cambel vo svojom zberateľskom úsilí venoval osobitnú pozornosť etnickým a náboženským pomerom, etnickému a jazykovému vedomiu, zaznamenával zvyky, tradície, povery a ľudové zvláštnosti, predovšetkým v hraničnom slovensko-ukrajinskom a slovensko-poľskom priestore. Ako smerodajné kritérium odmietol náboženskú príslušnosť obyvateľstva, podľa ktorého sa v 18., ba dokonca aj v 19. storočí určovala etnická príslušnosť obyvateľov. Ako zaujímavosť treba uviesť fakt, že 27. júla 1898 Samuel Cambel navštívil obec Bežovce na východnom Slovensku, kde zapísal rozprávanie grécГ. Стрипский, Старша руська письменность на Угорщинi, Ужгород 1927. Є. Сабов, Очерк литературной деятельности и образования Карпатороссов, Ужгород 1925. 53 I. Франко, Карпаторуська лїтература ХУII–ХУIII вв., Львiв 1900. 54 I. Верхратський, Знадоби до пiзнння угро-руських говорiв, „Записки наукового тов. iм. Шевченка у Львовi“ Том XLIV, кн. VI, 1901. 55 V. Gašparíková, Izmail I. Sreznevskij a slovenské ľudové rozprávky, [in:] Aktuálne problémy československej slavistickej folkloristiky, Bratislava 1988, s. 65–83; eadem, Cesta Izmaila I. Sreznevského po Slovensku a jej význam pre poznanie slovenskej ľudovej kultúry, „Slovenský národopis“, 1998, roč. 46, č. 3, s. 251–276. 56 K. Žeňuchová, Ľudové rozprávky z východného Slovenska v kontexte religiózneho myslenia, [in:] Slovenská, latinská a cirkevnoslovanská náboženská tvorba 15.–18. storočia, ed. J. Doruľa, Bratislava 2002, s. 355–368. 51 52


174

Peter Žeňuch

kokatolíka Ďura Halajčika57. V snahe porovnať jazyk gréckokatolíkov a kalvínov sa 29. septembra 1904 vrátil do Bežoviec a v hostinci v prítomnosti rozprávača a dvoch kalvínov Michala Gajdoša a Michala Železa prezreli text rozprávky znova, a potvrdilo sa, že v obci sa jazyk kalvínov nijako neodlišuje od jazyka príslušníkov ruskej viery (rusnákov) – gréckokatolíkov, že po slovensky sa hovorí v obciach rímskokatolíkov a gréckokatolíkov (rusnákov), ako aj luteránov a kalvínov. Aj Samo Cambel svojím pričinením podporil zistenie, že pojem rusnak je predovšetkým motivovaný nábožensky a nie etnicky58. Podobný názor prezentoval aj Aleksej Petrov, ktorý podporil Cambelove názory dotýkajúce sa najmä slovakizácie Rusínov, keď uviedol: Конечно, между мадьярами и русскими, въ виду рѣзкаго различiя языковъ, легко провести границу. Не то со словаками. Близкое сосѣдство, перепутанность поселенiй, разнообразiе смѣшанныхъ, переходныхъ, взаимо другъ на друга влiяющихъ говоровъ, прочно укоренившееся у унiатовъ сознанiе себя русскими – все это въ высшей степени затрудняетъ рѣшенiе вопроса о границахъ русскаго и словацкаго языковъ съ точки зрѣнiя чисто лингвистической, оставляя въ сторонѣ вопросъ о нацiональности, въ определенiи которой языкъ играетъ, правда, важную роль, но не можетъ быть признанъ единственнымъ критерiемъ59.

Ako vidno z uvedeného citátu, otázka jazykovej a národnej identity veriacich byzantsko-slovanského obradu v tomto priestore nie je a nebola jednoznačná. Na nejednoznačnoť etnickej identifikácie a používaného jazyka poukázal aj Konštantín Stripskij v súvislosti s kázňovou produkciou v tomto prostredí60. V skutočnosti pri kázňovej tvorbe sa miestni kňazi snažili priblížiť liturgic„Rozprával Ďuro Halajčik (Marvay), gréckokatolík. Zápis v Bežovciach v hostinci Ackermana 27. júla r. 1898. Rozprávač bol vojakom, predpokladal som, že sa na ňeho veľa rečových cudzotín naľepilo, čiastočne z tej príčiny a čiastočne z tej príčiny, aby reč gréko-katolíkov srovnal s rečou kalvínou, 29. sept. r. 1904 došiel som zas do Bežoviec a v hotinci Ackermanna v prítomnosti rozprávača a dvoch kalvínov Michala Gajdoša a Michala Železa prezrel som znova celú pripoviedku. Zistil som, že v obci kalvini a gréko-katolici rovnako rozprávajú, a že sú rečové nedôslednosti (na pr. voňi piju / voňi pijut, so a co) v celej oblasti bežné“. S. Cambel, Slovenská reč..., s. 412. 58 K. Žeňuchová, Samuel Cambel na pomedzí vedných disciplín. Zberateľské dielo Samuela Cambela v kontexte výskumu ľudovej prózy na Slovensku. Bratislava – Martin 2009, 227 s.; eadem, Ľudové rozprávky..., s. 355–368. 59 А. Петровъ, Старопечатныя церковныя книги въ Мукачевѣ и Унгварѣ, [in:] Матерiалы для исторiи Угорской Руси, IV, С.-Петербургъ 1906, с. 2. 60 К. Стрипский, Языкъ литературной традицiи Подкарпатской Руси. Приложенiе къ журналу Карпатскiй свѣтъ, Ужгородъ 1930. 57


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

175

kému cirkevnoslovanskému jazyku, preto v ich jazykovom prejave badať silný vplyv snahy o hyperkoretnosť v domnení, že používajú liturgickú cirkevnú slovančinu. Nečudo, že ani sám autor potom často nerozumel tomu, čo napísal. Niektoré nezrozumiteľné slová možno v niektorých rukopisoch nájsť vysvetlené aj na margináliách, inde sú celé pasáže doplnené novým, vlastným textom. Jazyk marginálnych poznámok v takýchto textoch je poznačený nárečovými prvkami jazykového vedomia používateľa (pisára). Žiada sa tu pripomenúť aj vizitáciu biskupa Manuila M. Olšavského z polovice 18. storočia zo Strážskeho. Uvádza sa v nej príklad o tom, ako veriaci nerozumeli kázňam miestneho kňaza, keď ich čítal z nejakej knihy. Vo vizitačnom protokole je o tom zápis, kde sa hovorí, že farár okrem bohoslužobných kníh má k dispozícii iba jednu rukopisnú knihu morálnej kazuistiky61. Nevedno však, či túto knihu kúpil od nejakého pisára, alebo si ju sám odpísal z nejakej staršej predlohy. Domnievame sa, že by mohlo ísť o rukopisnú knihu morálnej kazuistiky a kázní od Štefana Bileckého z rokov 1702–1704, ktorá sa našla na fare v Pakostove v roku 200062. Na vplyv nárečia na liturgickú cirkevnú slovančinu v rozličných regiónoch východného Slovenska a Podkarpatskej Rusi poukázal už Aleksej Petrov63 v prácach, ktoré sa dotýkajú starých cirkevnoslovanských pamiatok, ako napríklad Ňagovského rukopisu, urbariálnej reguláciie Márie Terézie zapísanej cyrilikou64 či polemického spisu Оборона вѣрному каждому ч(e)лoв(ѣ)ку

61 В. Гаджега, Додатки до iсторii русинoв и руских церквей в був. жупѣ Земплинской, [in:] Науковый зборник тов. Просвѣта. XI, Ужгород 1935, с. 79. 62 P. Žeňuch, C. Vasiľ, Cyrillic Manuscripts from East Slovakia. Slovak Greek Catholics: Defining Factors and Historical Milieu / Cyrilské rukopisy z východného Slovenska. Slovenskí gréckokatolíci, vzťahy a súvislosti, [=Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Vol. I], Roma–Bratislava–Košice 2003, s. 139, 360. 63 А. Петровъ, Памятники церковно-религiозной жизни Угроруссовъ XVI–XVII вв. I. Поученiя на евангелiе по Няговскому списку 1758 г., „Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и словесности Императорской академiи наукъ“. Том. XCVII, № 22 и послѣднiй, Петроградъ 1921; idem, Отзвукъ реформацiи въ русскомъ Закарпатьи XVI в. Няговскiя поученiя на Евангелiе, [in:] Матерiалы для исторiи Закарпатской Руси. VIII. Особый оттискъ изъ Вѣстника Чешскаго Королевскаго Общества Наукъ. Классъ философскiй и историко-филологическiй. Ежегодникъ, г. 1921–1922, Прага 1923. 64 А. Петровъ, Первый печатный памятникъ угрорусскаго нарѣчiя. Урбаръ и иные связанные съ крестьянской Марiи Терезы реформой документы, [in:] Матерiалы для исторiи Угорской Руси. V. Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и словесности Императорской академiи наукъ. Том. LXXXIV, № 22. С.-Петербургъ 1908.


176

Peter Žeňuch

kňaza Michaela Theodula-Christodula65. K uvedeným pamiatkam možno prirátať aj štúdie o jazyku administratívnoprávnych dokumentov66 či interpretáciu Bradáčovho zápisu známeho cyrilského Danielovho cestopisu do Svätej zeme z roku 1777, v ktorom sa nachádzajú prvky miestneho zemplínskeho nárečia67. Hoci písomnosti z tohto okruhu neboli doposiaľ uspokojivo spracované, výskum a vydávanie cyrilských pamiatok východoslovenskej a podkarpatskoruskej (resp. zakarpatsko-ukrajinskej) proveniencie nezaznamenalo taký rozmach, aký by sa dal právom očakávať predovšetkým v súvislosti s existenciou Sboru pro výzkum Slovenska a Podkarpatské Rusi v rokoch 1928–1939 pri Slovanskom ústave v Prahe. Odborníkov a vedcov, ktorí sa zaujímali o toto multikultúrne, multijazykové a multietnické prostredie, bolo v Československu v rokoch 1918–1938 dostatok. Možno tu uviesť mená aspoň niektorých bádateľov, napríklad Julián Javorskij, Augustín Vološin, Ivan Paňkevyč, Jiří Polívka, František Pastrnek68. Poniektorí už na prelome 19. a 20. storočia publikovali svoje zistenia o jazykovom i etnicko-konfesionálnom zložení obyvateľstva v tomto multikultúrnom prostredí. Takými boli napríklad Aleksej Petrov, Jevmenij Sabov, Samuel Cambel, Ján Husek a ďalší. Osobitne dôležité sú vydania zborníkov Carpatica a založenie knižnice Sboru pro výzkum Slovenska a Podkarpatské Rusi69; vedeckým redaktorom obidvoch edícií sa stal Karel Chotek. А. Петровъ, Памятники церковно-религiозной жизни Угроруссовъ XVI–XVII вв. II. Iерея Михаила Обора вѣрному члѣвку. „Сборникъ Отдѣленiя русскаго языка и словесности Императорской академiи наукъ.“ Том. XCVII, № 22 и послѣднiй. Петроградъ 1921; idem, Духовно-полемическiя сочиненiя Iерея Михаила Оросвиговскаго Андреллы противъ католичества и унiи. Тексты. „Матерiалы для исторiи Закарпатской Руси. IX.“ Praha 1921. 66 I. Панькевичъ, Инвентарѣ (протоколы) каноническыхъ визитацiй вороновского округа 1750-ыхъ рокoвъ пoдъ оглядомъ языковымъ, [in:] Науковый збôрникъ тов. Просвѣта в Ужгородѣ за рокъ 1924. Ужгородъ, 1924, 242–260; Л. Дэже (Dezső), Деловая письменность русинов в XVII–XVIII веках, Nyíregyháza 1996. 67 И. Панькевич, «О путi єрусалимской... Даниiла архимандрита монастыря Корсунского» в списку конця XVIII ст. [in:] Науковий збірник тов. Просвіта, т. 4. Ужгород 1925, s. 188–194. 68 J. Špirudová, K činnosti Sboru pro výzkum Slovenska a Podkarpatské Rusi při Slovanském ústavu, „Slavia“ 1999, roč. 68, č. 3–4, s. 471–482; J. Bečka, Sborníky Carpatica a společenské vědy, [in:] Česko-slovenská vzájemnost a nevzájemnost, eds. I. Pospíšil, M. Zelenka, Brno 2000, s. 41–50. 69 Bibliografiu kultúrno-historických prác uvádza: V. Budín, Podkarpatská Rus očima Čechů, Praha 1996. 65


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

177

Takto by sme mohli pokračovať pri vyratúvaní cyrilských pamiatok, ktoré vznikli v priestore východného Slovenska a Zakarpatskej oblasti Ukrajiny (v bývalej Podkarpatskej Rusi), v ktorých sa vzájomne prelínajú jazykové javy slovenské, poľské i ukrajinské s jazykovými prvkami cirkevnoslovanského, maďarského i nemeckého jazyka. Množstvo takýchto pamiatok ešte len čaká na systematické vedecké spracovanie. Za všetky uvedieme Ugliansky rukopis (17. storočie), Terebliansky prológ (16. storočie), Sokyrnický zborník (17. storočie), Rakošinský zborník (prelom 16. a 17. storočia), Baškovské evanjelium (15. storočie), Nižnotvarožské evanjelium (z konca 15. a začiatku 16. storočia), Výklady, kázne a poučenia z Pakostova (1702–1704), dva rukopisné texty michalovského kňaza Nikolaja Teodoroviča Врачъ домашнїй a Помощникъ у домувствѣ, газдувствѣ z rokov 1790 a 1791 a mnohé ďalšie, ktoré doteraz neboli komplexne interpretované, hoci dotvárajú celkový obraz o používanom jazyku v sledovanom regióne. Patria k nim aj také rukopisné texty, ktoré sa podarilo získať pri terénnych výskumoch na Slovensku v rokoch 2000–2012. Našiel sa napríklad rukopisný apoštolár z roku 1609 z Kružľova a rukopisný apoštolár zo Štefurova z prvej polovice 17. storočia, mineja z Humenného zo 16. storočia, rukopisná kniha kázní a výkladov z Vihorlatského múzea v Humennom zo 17. storočia. K veľmi cenným rukopisným pamiatkam patrí aj kniha kázní z Pakostova z rokov 1702–1704 a cyrilské matriky vedené od polovice 18. storočia v Belži (v okrese Košice) a v Dobrej (v okrese Trebišov). V Stanči sa našiel cyrilský spevník, ktorý vznikol ako odpis z neznámeho staršieho rukopisu. V Baškovciach a Pakostove sa podnes zachovali aj dva cyrilské rukopisné hramotáre z 18. storočia. Za zmienku stojí napríklad aj nález obecnej a školskej kroniky v Ihľanoch, latinský spis o histórii miestneho cirkevného spoločenstva v Helcmanovciach od Bazila Čuloviča, v ktorom sa nachádzajú aj dejiny miestneho cirkevného spoločenstva od polovice 17. storočia. Aj v Olšavici sa našiel spis o histórii miestneho cirkevného spoločenstva v latinskom jazyku zo začiatku 18. storočia. Vo Veľkom Lipníku sa našli dva cirkevnoslovanské tlačené liturgikony z rokov 1676 a 1692 a rukopisný spevník Jurka Kuzmiaka-Semanojanka. V Toryskách a Nižných Repášoch sa našiel tlačený trebník z roku 1682 a cyrilský tlačený irmologion a trefologion z 18. storočia. Osobitne treba upozorniť aj na liturgikon z roku 1691, ktorý je zapísaný do zoznamu štátom chránených pamiatok, uložený na gréckokatolíckej fare v Porúbke pri Humennom. Ďalej stoja za zmienku aj ďalšie cyrilikou vytlačené liturgické knihy


178

Peter Žeňuch

zo 17. a 18. storočia s rukopisnými marginálnymi zápismi uložené na gréckokatolíckych farách v Koromli, Zemplínskej Širokej, Beňatine, Nižnom Žipove, Repejove, Jasenove, Belži, Banskom, Sedliskách, vo Vyšnom Kazimíre, v Zemplínskej Teplici atď. Rozdiely medzi tradičným chápaním vzniku cyrilských písomností a ich jazykom, a teda aj príslušnosťou k istej jazykovo-kultúrnej tradícii, sú aktuálnou témou predovšetkým v etnicky, jazykovo, kultúrne i religiózne pestrom prostredí. Práve preto je potrebné citlivo a synergicky vnímať všetky dôležité skutočnosti ako východisko pri interpretácii cyrilských rukopisných pamiatok, ktoré nepochybne tvoria spoločné interetnické a interkultúrne, nadnárodné dedičstvo, ku ktorému sa právom hlásia všetky spoločenstvá v skúmanom regióne. Meniace sa administratívnoprávne i cirkevnoprávne pomery zanechali stopy na rozvoji etnicko-konfesionálnej skladby obyvateľstva a adekvátne sa odrazili v jazykovej i kultúrnej politike70. Netreba tu hádam pripomínať úvahy o latinizačných tendenciách71 či maďarizačných aktivitách v gréckokatolíckej Ako príklad môže poslúžiť skutočnosť, že dnešná Zakarpatská oblasť Ukrajiny spolu s etnicky zmiešaným obyvateľstvom patrila do zväzku mnohonárodnostnej habsburskej monarchie. Časťou Ukrajiny sa stala až po odstúpení Podkarpatskej Rusi Sovietskemu zväzu na základe zmluvy medzi ČSR a ZSSR z 29. júna 1945. Pričlenená bola do Ukrajinskej sovietskej socialistickej republiky výnosom Prezídia Najvyššieho sovietu ZSSR z 22. januára 1946. V tomto kontexte treba uviesť i skutočnosť, že dnešné východné Slovensko a Zakarpatská oblasť Ukrajiny sa rozprestiera na teritóriu bývalej Spišskej, Šarišskej, Užskej, Abovskej, Zemplínskej, Berežskej a Marmarošskej stolice. Už takzvané stoličné rozdelenie regiónu rešpektovalo nárečové osobitosti regiónu a zastrešovala ho cirkevnoprávna administrácia. Delilo sa oň latinské Jágerské biskupstvo a Mukačevské biskupstvo byzantsko-slovanského obradu, do jurisdikcie ktorého do roku 1777 patrili aj veriaci obidvoch zjednotení (marčanského a užhorodského) v oblasti Báčky a Sriemu na Dolnej zemi. V roku 1777 pápež Pius IV. bulou Charitas illa v priestore Dolnej zeme utvoril osobitné Križevacké biskupstvo. V tom istom roku 1777 sa z Mukačevského biskupstva oddelilo rumunské veľkovaradínske biskupstvo so sídlom v Oradei. Pápež Pius VII. bulou Relata semper v roku 1818 zriadil ďalšie dve eparchie: Mukačevskú so sídlom v Užhorode a Prešovskú s katedrou v Prešove, pričom mesto Prešov povýšil na biskupské sídlo pre gréckokatolíkov žijúcich v Zemplínskej, Šarišskej a Spišskej stolici a tiež v časti Gemerskej, Abovskej a Turnianskej stolice. V roku 1912 vzniklo z časti Mukačevského biskupstva maďarské gréckokatolícke biskupstvo v Hajdúdorogu. Po druhej svetovej vojne až do vzniku Košického apoštolského exarchátu v roku 1997 obce ležiace na Slovensku v oblasti ľavobrežného toku Laborca v časti bývalej Užskej stolice patrili de jure do správy Mukačevského biskupstva so sídlom v Užhorode (teda na Ukrajine), hoci boli ordinované prešovským biskupom. V roku 2008 sa Gréckokatolícka cirkev na Slovensku stala cirkvou svojho práva (ecclesia sui iuris), čo prakticky predstavuje erigovanie gréckokatolíckej metropolie v Prešove s dvoma sufragánnymi biskupstvami v Košiciach a v Bratislave. 71 P. Žeňuch, C. Vasiľ, Cyrillic Manuscripts from East Slovakia..., s. 282. 70


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

179

cirkvi. Jaroslav Coranič72 v súvislosti s maďarizačnými tendenciami v gréckokatolíckej cirkvi uvádza, že maďarské vládne kruhy so súhlasom uhorského prímasa predkladali cisárskemu dvoru iba takých kandidátov na gréckokatolíckych biskupov, ktorí boli poplatní promaďarskej politike. Tak sa na biskupský stolec v Mukačeve, a po zriadení Prešovskej eparchie aj v Prešove, dostali takí kandidáti, ktorí úzko spolupracovali s maďarskými politickými kruhmi na odnárodňovaní vlastných (gréckokatolíckych) veriacich. Dokonca v posledných desaťročiach 19. storočia sa v Uhorsku pre označenie katolíkov východného obradu začalo používať pomenovanie uhorskí gréckokatolíci, čo súviselo s vtedajším programom postupného utvárania jednotného uhorského (rozumej maďarského) národa. Hlavným cieľom bolo teda presvedčiť veriacich, že ako uhorskí gréckokatolíci sú gréckokatolícki Maďari. Jeden zo spôsobov, ako touto ideou „zjednotiť” všetkých gréckokatolíckych veriacich, bolo de facto postupné pomaďarčenie. Maďarizácia gréckokatolíckeho obyvateľstva v Uhorsku však nepostupovala v plánovanom rozsahu. Maďarské politické kruhy preto zvolili novú stratégiu a postupne začali s kampaňou za zavedenie maďarského jazyka do východnej byzantskej liturgie. Osobitne sa tieto skutočnosti zvýraznili aj na púti Slovákov v roku 1881 v Ríme, kde sa uskutočnili cyrilo-metodské slávnosti. Hoci išlo o poďakovanie sa katolíckych Slovanov za encykliku pápeža Leva XIII. Grande munus z 30. 9. 1880, v ktorej pápež vyzdvihol význam sv. Cyrila a Metoda pre kresťanstvo a najmä pre slovanské národy, na slávnosti sa zúčastnilo iba málo Slovákov, v hojnejšom počte prišli Chorváti a Česi. Encyklika Grande munus priniesla aj ustanovenie slávenia sviatku Cyrila a Metoda v katolíckej cirkvi každoročne na 5. júla. Stalo sa tak na žiadosť biskupa Moyzesa, ako aj českomoravských a chorvátskych biskupov. Dovtedy sa sviatok týchto svätcov svätil nejednotne. Zo Slovenska sa na týchto slávnostiach zúčastnila len malá skupina národovcov, pre zastrašovanie a prekážky zo strany uhorských úradov a maďarských úradníkov. Slovenských pútnikov bolo len osem. No ich účasť na rímskych slávnostiach nebola bezvýznamná73.

72 J. Coranič, Východná cirkevná tradícia a maďarizačné hnutie v Prešovskom gréckokatolíckom biskupstve v rokoch 1867–1918, [in:] Cyrilské a latinské pamiatky v byzantsko-slovanskom obradovom prostredí na Slovensku, ed. P. Žeňuch, Bratislava 2007, s. 173–192. 73 Por. V. J. Gajdoš, Slovenský rodoľub Móric Alster (náčrt jeho života a činnosti), [in:] Biografické štúdie 2, zost. A. Maťovčík, Martin 1971, s. 42–63.


180

Peter Žeňuch

Snahy maďarizačnej politiky v cirkvi viedli aj k tomu, aby sa liturgickým jazykom v prostredí gréckokatolíkov v Uhorska stala maďarčina. Hoci sa to nepodarilo, predsa čoskoro pribudlo aspoň transkribovanie cirkevnoslovanských liturgických textov do maďarského zložkového pravopisu, čo samozrejme spôsobovalo ďalšie ťažkosti v tých v oblastiach gréckokatolíckej cirkvi, kde žilo nemaďarské obyvateľstvo, ktoré bolo aj v očividnej väčšine74; problematike katolíckeho slavizmu a púti Slovákov do Ríma a na Velehrad a tiež účasti gréckokatolíkov na týchto oslavách a snahám o maďarizáciu gréckokatolíkov sa venuje špišský katolícky historik Ľuboš Hromják75. Možno však poukázať aj na niektoré snahy späté tiež s rusinizáciou slovenského obyvateľstva byzantského obradu v súlade s teóriou o rovnakom etnickom pôvode všetkých veriacich byzantského obradu na Slovensku (rusnákov). Takýmto spôsobom sa mnohí slovenskí veriaci cirkvi byzantsko-slovanského obradu na východnom Slovensku pripočítavali k Rusínom. Pojmy gréckokatolícky a ruský (rusnák) sa ešte aj dnes používajú ako synonymá, čo umožňuje mylne pokladať za Rusína aj takého gréckokatolíka (teda rusnáka), ktorý nie je rusínskej národnosti76. Pojem rusínsky Richard M. Cleminson77 chápe ako veľmi neutrálny a ako označenie pre všetky cyrilské rukopisné pramene z východného Slovenska široko aplikovateľný. Podľa neho uvedený termín nemožno zneužiť na ciele modernej politiky.78 Takéto vysvetlenie, najmä ak sa dotýka prostredia východného Slovenska, kde sa za rusínske spravidla „en bloc” označuje všetko, čo je cyrilské, alebo to, čo je východného obradu, je neprijateľné. Je neobjektívne tvrdiť, že pojem rusínsky alebo ukrajinský sa má používať na označenie celej cyrilskej rukopisnej tvorby z východného Slovenska a Zakarpatskej oblasti Ukrajiny, kde žijú nielen rusínski či ukrajinskí veriaci, ale aj slovenskí i maďarskí veriaci byzantskej cirkvi. Rovnakú váhu majú aj vyjadrenia rakúskeho ukrajinistu Michala Mosera79, ktorý sa pridržiava šablóny, podľa ktorej možno A. Pekar, Historic backround of the Eparchy of Prjashev, Pittsburgh 1968, s. 32–33. Ľ. Hromják, Lo slavismo cattolico di Leone XIII. e gli Slovacchi (1878–1903), Praha 2010, s. 77–116. 76 P. Žeňuch, Medzi Východom a Západom…, s. 131–132. 77 R. M. Cleminson, Cyrillic Manuscripts in Slovakia. A union Catalogue, Martin 1996, s. 9, 17. 78 „As being the most neutral and widely applicable term, and the least liable to misapplication for modern political purposes.” Ibidem, s. 9, 17. 79 M. Moser, „Austroruthenisch?“ – Der Wiener Вѣстникъ als Zeitung „für die Ruthenen des österreichischen Staates“, [in:] M. Moser, A. Zoltán, Die Ukrainer (Ruthenen, Russinen) 74 75


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

181

hovoriť iba o závislosti gréckokatolíkov na východnom Slovensku od ukrajinského kultúrneho a jazykového prostredia. Nemožno súhlasiť ani s tými názormi, podľa ktorých sa slovenské nárečia na východnom Slovensku vnímajú ako ekvivalenty karpatsko-rusínskeho nárečia80. Hoci normovaná podoba slovenského jazyka na prelome 17. a 18. storočia ešte neexistovala v takej podobe, ako sa chápe v súčasnosti, ukazuje sa, že v slovenskom jazykovom a kultúrnom prostredí slovenských veriacich byzantského obradu sa upevňovalo spoločné vedomie o jazykovej, kultúrnej i národnej spolupatričnosti. Vplyv predovšetkým liturgického prostredia ovplyvneného východoslovanskou (haličsko-ukrajinskou) redakciou liturgického cirkevnoslovanského jazyka samozrejme nemožno vylúčiť, rovnako však nemožno vylúčiť ani bulharské či srbské vplyvy81. Ide napríklad o rozličné nánosy južnoslovanského vplyvu, ktoré sa, samozrejme, prejavili predovšetkým v cirkevnej spisbe. Na bezprostredné uplatnenie týchto vplyvov v cyrilských rukopisoch zo Slovenska poukazuje už napríklad Valerij Pogorielov82 a po ňom aj Pavel Šima83, ktorý uviedol, že rukopisy z územia východného Slovenska sa prepisovači snažili odpisovať z pôvodín, ktoré sa usilovali nekorigovať, neprispôsobovať ich k vlastnému koncepčnému povedomiu. Zároveň však dodáva, že nemáme predstavu ani o tom, ako títo pisári ovládali cirkevnoslovanský jazyk, no vieme veľmi dobre, že liturgické knihy boli posvätné a ich formu, žáner i obsah nebolo dovolené meniť ani upravovať84. A tak predlohy pisári odpisovali s pozoruhodnou presnosťou a snahou reprodukovať špecifiká, ktoré sa navrstvili v celom období vývinu v jednotlivých bohoslužobných textoch. Napriek tomu možno v cyrilských rukopisoch miestnej proveniencie natrafiť na karpatské jazykové (nárečové) javy, ku ktorým patria aj prieniky zo in Österreich-Ungarn und ihr Sprach- und Kulturleben im Blickfeld von Wien und Budapest, [=„Slavische Sprachgeschichte“, vol. 4], Vienna 2008, s. 29–100. 80 В. Чарский, Русинский язык Сербии и Хорватии в свете языковых контактов. Лингвогенетический аспект. / Руски язик Сербиї и Горватскей у швеце язичних контактов. Линґвоґенетични аспект, Щёлково 2011. 81 A. Avenarius, Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI.–XII. storočí: k problému recepcie a transformácie, Bratislava 1992. 82 В. Погорѣловъ, Карпаторусскiе этюды, [in:] Spisy Filozofickej fakulty Slovenskej univerzity v Bratislave, Bratislava 1939. 83 P. Šima, Hanigovské evangelium, Trnava 2007. 84 P. Šima, Variabilita výrazových a významových jazykových prostriedkov v rukopisoch 16. storočia na Slovensku, [in:] Кирило-Методиевското културно наследство и националната идентичност / Cyrilo-metodské kultúrne dedičstvo a národná identita, eds. С. Николова, П. Женюх, [=Кирило-Методиевски студии. Книга 20], София 2011, s. 78.


182

Peter Žeňuch

slovenčiny, hoci napríklad mnohí tieto prieniky pokladajú za málo zreteľné a ich areálovú špecifickosť pokladajú za pravdepodobný vplyv rusínskeho jazyka napriek tomu, že rusínsky jazyk na Slovensku je ovplyvnený slovenským jazykovým prostredím. Normovaná podoba slovenského jazyka, ako sme to už aj vyššie uviedli, na prelome 17. a 18. storočia síce ešte neexistovala v takej podobe, ako sa chápe v súčasnosti, treba podčiarknuť, že v slovenskom jazykovom a kultúrnom prostredí, podobne ako to bolo v ostatnom svete, vznikali preklady biblických textov i celej Biblie do ľudového jazyka (na Slovensku v 50. rokoch 18. storočia vznikol nielen kompletný preklad Biblie, ale už do tohto storočia sa aj v kázňovej produkcii v katolíckom i byzantsko-slovanskom prostredí možno stretnúť s prekladmi evanjeliových perikop či rozličných ďalších častí biblických textov). Svedčí to o čulej literárnej činnosti v slovenskom jazyku; v slovenčine (resp. v jej nárečových variantoch) vznikali aj mnohé ďalšie literárne práce. Zaujímavé je napríklad sledovať vznik a používanie rukopisných a tlačených spevníkov duchovných a náboženských piesní rozličných kresťanských denominácií (Radosc sertza pobosnoho, Cantus Catholici, Cithara Sanctorum); pod ich vplyvom vznikala a používala sa cyrilská paraliturgická piesňová tvorba v prostredí slovenských gréckokatolíkov85. Viacero cyrilských textov je zapísaných v šarišskej alebo zemplínskej nárečovej podobe. Táto nárečová podoba bola vo východoslovenskom jazykovom a kultúrnom prostredí rozšírená a často používaná v rozličných písomných prejavoch, ku ktorým patria napríklad aj zápisy a listiny administratívnoprávneho charakteru, kurensy, prísahy, svedectvá, ponosy, zápisy do matrík i protokoly zo súdnych pojednávaní. Týmto jazykom písali vzdelané vrstvy obyvateľstva bez rozdielu obradovej príslušnosti na východnom Slovensku, rôzní honoráti, prísažní, kňazi, učitelia, kantori, teda všetci tí, ktorí patrili k miestnej vzdelaneckej vrstve. Táto kultivovaná podoba východnej slovenčiny bola vlastne akýmsi „panským“ jazykom, ako o tom na viacerých miestach hovoria napríklad Samuel Cambel, Štefan Mišík, Alexej Petrov, Ján Húsek 85 P. Žeňuch, Kyrillische paraliturgische Lieder. Edition des handschriftlichen Liedguts im ehemaligen Bistum von Mukačevo im 18. und 19. Jahrhundert. Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Reihe B. Editionen. Band 23. Zugleich: Monumenta byzantino-slavica et latina Slovaciae, vol. II., Köln–Weimar–Wien 2006; idem, Tradícia, jazyk, identita a kontexty byzantsko-slovanskej kultúry pod Karpatmi, [in:] Dedičstvo duchovnej piesňovej kultúry medzi slovanským Východom a Západom. / Das Erbe der geistlichen Liedkultur zwischen Ost und West. / Наследие духовной песенной культуры между славянским Востоком и Западом, ed. P. Žeňuch, Bratislava 2013, s. 7–36.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

183

a mnohí ďalší jazykovedci a historici zaoberajúci sa kultúrnymi, historickými i jazykovými otázkami kultúrnej a jazykovej identity východoslovenských gréckokatolíkov. Ako príklad používania tohto jazyka v rámci administratívnoprávnej agendy zapísanej cyrilikou uvádzame text svedectva z vizitačného zápisu biskupa Mukačevskej eparchie Manuila M. Olšavského z dediny Hlinné v Zemplínskej stolici z 50-tych rokov 18. storočia. Text svedectva publikoval Aleksej Petrov: Мі обівателе Глінянске: перші раз візнаваме – же у церковніх маєткох інше таке веці нє находза ше, опроч дахторе жемічкі у ніжнім Грабовцу, Копаньіні назване, добровольным способом, як паметаме, на церкeв поручене, хторіх хасен лєм церкві сватей повінні буц. Другі раз: і то сумньітельно візнаваме, же ачкольвек фарске добра фундаціе зо шіткіма апертиненціамі од богабойніх панов ласкаво ленім(sic) є відана, але же от терайшіх панов в року #aön+v з вшіткіх привилегій давніх є зозута і терхі арендальней є поддана проців Божому а швецкому праву. Треці раз: візнаваме і вдзечнє подньімаме ше плацу отцу нашому духовному, як рокову, так и штоларну од рока до рока віплаціц, рочну по єднім корцу жіта, по єднім корцу овса і по трі хлебі. Штоларну плацу, як то індзе ідзе, або як то од сватого кресценя зо шіцкім обрядом, а од першого породу зо шіцкім обрядом церковнім kd+ грайцаре, од шлюбу з огласками d+ мар., од вельікого погребу g+ мар., дзіакові грайцаре i+, од малого zƒ+ грайцаре попові, дзіакові d+. Алє кедз з чіннім (sic) кресцан способом, втеді од казаня gƒ+ грайцаре, од сватей службі ... грайцаре, од читаня сватей евангельіі і псалтіра, які є старі обічай e+ подньімаме ше плаціц. Штварті раз: і на то ше подньімаме, же як попа, так і дзіяка у вшіцкей шлебодзе хцеме затрімац і плацу од верней заслугі йому як рочну, так и штоларну будземе плаціц; рокову по пул корцу жіта, штоларну так, як вішей є то положено, за хторе ун наше дзеці, як і індзе, повінні є учіц наукі кресцанскей. На фаре Гльінянскей року ... дня ...86

Okrem úradných listín a spisov sa tento jazyk používal aj v ďalších písomnostiach spätých s potrebami života byzantskej cirkvi na našom území. Napríklad v Zemplínskom múzeu v Michalovciach sa nachádza cyrilský rukopisný zborník textov Jánoša Tótha z roku 1828, v ktorom sa nachádza viacero textov piesní zapísaných v šarišsko-zemplínskom type kultúrnej (kultivovanej) slovenčiny. Z jazykového hľadiska teda možno jednoznačne poveА. Петровъ, Каноническія визитаціи 1750–1767 гг. В вермедяхъ Земплинской, Шаришской, Сепишской и Абауйской, [in:] Науковий збoрникъ тов. Просвѣта въ Ужгородѣ за рoкъ 1924, roč. III. (separatus) 86


184

Peter Žeňuch

dať, že tieto i ďalšie im podobné texty sú zapísané v kultivovanom východoslovenskom jazyku, ktorý je zhodný napríklad s jazykom kalvínskych tlačí z polovice 18. storočia (Mali catechizmus (1750), Svetoho Dávida Králya szto i pedzesátz Soltári (1752), Hlas pobosnoho spévanya (1752), Radosztz sertza pobosnoho (1758) a Agenda eclesiarum reformatarum, ktorá je prídavkom k modlitebníku Radosztz sertza pobosnoho z roku 1758) či s jazykom Andraščíkovho Šenku palenčeného (1845) alebo aj s jazykom rukopisnej Soľnobanskej knihy87. Treba poznamenať, že používanie slovenského jazyka spolu s nánosmi poľských, ruských (resp. rusínskych, ukrajinských) i maďarských lexikálnych prevzatí, ktoré sa do textov miestnej proveniencie dostali z nárečového úzu, utvárali v predspisovnom období na východnom Slovensku podmienky na uplatňovanie kultivovaného východoslovenského jazyka. Do tohto okruhu literárnych pamiatok patrí aj Čorbova veršovaná kronika o povstaní roľníkov na východnom Slovensku, o epidémii cholery a o poverách a nemravnostiach medzi zemplínskym ľudom z roku 1831. V jej úvode sa dokonca hovorí o miestnej podobe kultivovaného jazyka, ktorým hovoria i píšu všetci obyvatelia na východnom Slovensku bez rozdielu národnosti: Ňebudu se ďivit laskavi Slovaňe, / že ja pišem tak, jak mluvi Zemplinčaňe, / i Šarišske, Spiske, spolu jedne reči, / jak se do rospravki teto čte, presveči. / Od davna predkove naši tak mluviľi / a mi sme se rečit od nich naučiľi. / Magyar Zemko zdoli, a shori Rusnaci, / k tomu blisko maji obidli Polaci. / Od nich mi si slova do reči pojčame, / neb zaneprazdneňi s nimi časti mame. / Oňi nas a mi jich virozumivame / a jim do jich reči tež slova davame88.

Všetky prostredia, či už to boli protestanti, katolíci alebo gréckokatolíci Slováci, tvoria jeden jazykový celok, ktorého zjednocujúcim znakom nie je liturgický jazyk. Zjednocujúcim znakom vždy bola a podnes je práve hovorená podoba jazyka, a tou bola slovenčina (v písanej podobe sa presadzovala kultivovaná podoba miestneho jazyka, nárečia), ktorou sa bolo možné dorozumieť vo všetkých oblastiach každodenného života. Vplyv slovenského jazykového 87 M. Sedláková, K problematike foném [h] a [x] v Soľnobanskej mestskej súdnej knihe, [in:] Varia. 6. Zborník zo VI. kolokvia mladých jazykovecov (Modra-Piesok 27.–29. 11. 1997), ed. M. Nábělková, Bratislava 1997, s. 102–106; eadem, K jazyku Soľnobanskej mestskej súdnej knihy (1819–1841), [in:] Jazyky v kontaktu/Jazyky v konfliktu a evropský jazykový prostor : sborník příspěvků ze 4. mezinárodní konference Setkání mladých lingvistů, konané na Filozofické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci ve dnech 12.–14. května 2003, Olomouc 2005, s. 267–272. 88 Citované podľa: I. Sedlák, Andrej Čorba a jeho veršovaná kronika o východoslovenskom roľníckom povstaní z roku 1831, [in:] Nové obzory 12, ed. Š. Pažur, Košice 1970, s. 379.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

185

prostredia i jazykového vedomia slovenských používateľov na liturgický jazyk (či už ide o cirkevnú slovančinu východoslovanského, resp. podkarpatsko-ukrajinského typu u gréckokatolíkov alebo napríklad na biblickú češtinu u protestantov) je toho jasným dôkazom. V predspisovnom období, ako na to poukazuje Ján Doruľa89, bola slovenčina so západoslovenským základom takým jazykom, ktorý sa uplatňoval vo vzdelaneckej a kultúrnej sfére v rozličnej intenzite po celom Slovensku. Korene tohto jazyka treba hľadať vo vzdelaneckom trnavskom univerzitnom prostredí, kde popri kňazoch latinského obradu študovali aj klerici byzantsko-slovanskej obradovej tradície a kde neskôr vznikla aj cyrilská tlačiareň. Existencia textov v šarišsko-zemplínskom kultúrnom variante slovenčiny i používanie textov v kultivovanej slovenčine so západoslovenským základom zapísaných cyrilikou dokazujú, že slovenskí veriaci tvorili nezanedbateľnú časť cirkvi byzantského obradu. Interpretácia jazyka i reálií v cyrilských textoch administratívnoprávneho, liturgicko-teologického, kázňového, výkladového, katechizmového, vyučujúceho charakteru z východného Slovenska umožňuje pochopiť procesy, ktoré viedli k integrácii slovenského obyvateľstva byzantského rítu s ostatným slovenským prostredím práve v procese upevňovania spoločnej a jednotiacej kultúrnej i jazykovej identity. Podobne ako biblickú češtinu u slovenských protestantov, ani cyriliku a liturgickú cirkevnú slovančinu používanú v prostredí slovenských gréckokatolíkov nemožno pokladať za jediné kritérium, podľa ktorého by sa mohla od najstarších čias spoľahlivo určovať jazyková alebo etnická príslušnosť jej používateľov. Liturgický jazyk svedčí iba o príslušnosti k obradu a zachovávaní tradície, nie o etnickej identifikácii jeho používateľov. Aj pomenovania Rusín a Rusnák podobne ako Valach sa nepoužívali len na označovanie etnického pôvodu. V čase valašskej kolonizácie, ktorá sa zintenzívnila práve na prelome 13. a 14. storočia, prešli tieto pomenovania aj na tých obyvateľov, ktorí prijali nielen valašský spôsob života a hospodárenia, ale prijali aj spôsob slávenia obradov, ktorý miestnemu, domácemu obyvateľstvu nebol v čase doosídlenia severovýchodného Uhorska cudzí. O tejto skutočnosti svedčí aj vyjadrenie pápeža z roku 1230, ktorý zaznamenáva práca Martina Kovačiča Vestigia comitiorum apud hungaros ab exordio regni eorum in Pannonia, usque ad hodiernum diem celebratorum. (...) auspiciis J. Doruľa, O jazyku Kamaldulskej Biblie a Kamaldulského slovníka, [in:] Slovenská, latinská a cirkevnoslovanská náboženská tvorba 15–19. storočia, ed. J. Doruľa, Bratislava 2002, s. 68. 89


186

Peter Žeňuch

(...) Josephi e comitibus de Batthyan (...) edidit 90. Uvádza sa v nej, že obyvateľstvo sídliace na základe valašského práva je etnicky rôznorodé, pomiešané s domácim jednoduchým obyvateľstvom, že využíva slobody zaručené týmto právom a že sa verejne hlási k byzantskému obradu, teda slávi obrady „podľa viery Valachov“ (fidem Valachorum). V súvislosti s osídľovaním či doosídľovaním Karpát a so zmenami v etnickom zložení osadníkov na obidvoch svahoch Karpát ukrajinský historik Jurij Hoško91 upozorňuje na zaujímavú skutočnosť: Podľa dokumentu uhorského kráľa Bela IV. zo 40-tych rokov 13. storočia sa utečencom v severovýchodnom priestore Uhorského kráľovstva prideľujú miesta, na ktorých môžu budovať osady, pričom získavajú kráľovské výhody. Dokonca ešte v roku 1570 uhorská kráľovská komisia, ktorá mapovala situáciu v mukačevsko-činadijevskom domíniu na Podkarpatskej Rusi, zistila, že sa tu nachádza mnoho nových osád, ktoré vznikli len nedávno. Komisia upozornila aj na to, že obyvateľstvo tohto regiónu zneužíva kráľovské výhody a pravidelne sa sťahuje z miesta na miesto. Po uplynutí obdobia výhod, ktoré spravidla trvali 12–24 rokov, sa obyvateľstvo znova sťahovalo buď do Poľska alebo na Ukrajinu; iní ostávali, ďalší sa vracali na svoje pôvodné usadlosti. Tak to robili nielen prisťahovalci spoza Karpát, ale aj autochtónne, miestne obyvateľstvo osídlené na južných svahoch Karpát a v oblastiach dnešného severovýchodného Slovenska a Maďarska. Nečudo, že pri takom presídľovaní neraz dochádzalo k premiešaniu obyvateľstva. Jednu rodinu, či skôr jeden rod už spravidla tvorili príslušníci viacerých národností, ktorí medzi sebou uzatvárali manželské zväzky. Ich spoločným znakom však bolo to, že sa hlásili k tradíciám byzantskej cirkvi. Za všetky možno uviesť príklad z testamentu z roku 1748 od Štefana Maletiča, ktorého rod pochádzal z dediny Butľa na Ukrajine. Uvádza sa v ňom „відносно дочки жінки, а моеї пасебниці Палагеї, то вона виховувалася у свого діда Івана Поповича, на Угорщині в селі Бистрица.“ Dokument je uložený v Národnej knižnici Ľvovskej univerzity v oddelení rukopisov № 521/III арк. 28792. Budae 1790, s. 342. Ю. Г. Гошко, Заселення та міграція населення в Українських Карпатах XIV–XVIII ст. [in:] Українськи Карпати, ed. П. Чучка, Ужгород 1993, s. 153–159. 92 Citované podľa Hoško (op. cit., s. 158). Úteky a sťahovanie poddaných v dôsledku zlej sociálnej politiky zemepánov dokladuje aj J. Adam (idem, Smery útekov poddaných z humenského panstva v 1. polovici 18. storočia, [in:] Obyvateľstvo Karpatskej kotliny I., (ed.) P. Kónya, R. Matlovič, Prešov 1997, s. 22–36; idem, Od jednej konfesie a jednej etnicity k druhej konfesii a dvom etnicitám. (Na príklade gréckokatolíkov Prešovského a západnej časti Mukačevského biskupstva), [in:] Cirkvi a národy strednej Európy (1800–1950), zost. P. Švorc, Ľ. Harbuľová, 90 91


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

187

Až zintenzívnenie šírenia ruskej viery spoza Karpát spolu so snahami o protireformáciu bolo bezprostrednou príčinou zavedenia cirkevnej únie v roku 1646, hoci byzantská tradícia a byzantsko-slovanský obrad v priestore východného Slovenska a Zakarpatskej oblasti Ukrajiny už existoval pred jej prijatím. Treba si uvedomiť, že prijatie cirkevnej únie sa dotklo predovšetkým pravoslávnych kňazov a veriacich (zápis o prijatí únie na užhorodskom hrade bol vyhotovený v roku 1652 a podpísali ho arcidekani najmä z oblasti dnešného východného Slovenska – makovický, spišský, humenský, užský, seredňanský a stropkovský)93. Veď bez prítomnosti pravoslávnych veriacich v tomto priestore by únia v nijakom prípade nevznikla, ba neuplatnila by sa tak ani zásada cuius regio, eius religio. V prijatí únie však treba vidieť aj spôsob, ako účinnými prostriedkami dosiahnuť zjednotenie (latinizáciu) cirkvi byzantského obradu, ktorý dlhé obdobie a bez výrazných konfliktov či vojenských vzbúr (na rozdiel od maďarského kalvinizmu) prežíval v našom priestore. Zavedením únie a presadením poslušnosti gréckokatolíckych duchovných sa však už mala zabezpečiť supremácia (zvrchovanosť, nadradenosť)94 K. Schwarz, Prešov 2008, s. 125–133). Problematiku valašskej kolonizácie prehľadne spracoval M. Marek (idem, op. cit.). 93 Dokument o podpísaní únie je uverejnený v publikácii Ju. Sabova, Терниста дорога до єдностi, [in:] Терниста дорога до єдностi. До 350-рiччя Ужгородської унiї, (ed.) Ю. Сабов, Ужгород 1995, s. 137–141). 94 Príkladom supremácie latinskej cirkvi nad byzantskou tradíciou je dokument známy ako Zápis vernosti alebo Vyznanie viery (Professio Fidei) gréckokatolíckych kňazov. Ide o prísahu poslušnosti kňazov byzantsko-slovanského obradu latinskej cirkvi podľa kánonov, ktoré vyžadovala Zamoščská synoda z augusta v roku 1720. Vtedy sa zišla hierarchia a duchovenstvo z gréckokatolíckych biskupstiev, ktoré sa nachádzali na území Poľského kráľovstva. Synode predsedal apoštolský nuncius Hieronym Grimaldi. Synoda prijala dekréty rozdelené do 19 titulov, v ktorých sa viaceré ustanovenia Tridentského snemu aplikovali na podmienky byzantskej cirkvi v tomto priestore. Riešili sa aj niektoré otázky cirkevnej administrácie, najmä však otázky vysluhovania sviatostí. Zamoščská synoda sa však nedotýkala podkarpatskoruského a východoslovenského regiónu. Závery prijaté na Zamoščskej synode zapísané v dokumente Synodum Provincialem Ruthenam (schválené rímskym pápežom Benediktom XIII. 19. júla 1724) sa však dostali do pozornosti jágerského biskupa. 11. marca 1726 sa z jeho podnetu zišli v Jágri predstavitelia rímskokatolíckeho biskupského konzistória a zástupcovia Mukačevského biskupstva na čele s mukačevským hierarchom Jánom Hodermarským. Na zasadnutí boli prítomní ďalší 17 archipresbyteri, ktorí zastupovali duchovenstvo celej Mukačevskej eparchie. Na tomto stretnutí boli zásady Zamoščskej synody z roku 1720 aplikované aj na podmienky Mukačevského biskupstva. V archíve Arcibiskupského úradu v Košiciach vo fonde Košické biskupstvo, v oddiele Graeci ritus, zložka Acta antiqua rituales causas (Staré spisy obradových káuz) sa nachádzajú štyri dokumenty, ktoré svedčia o prijatí záverov Zamoščskej synody kňazmi byzantsko-slovan-


188

Peter Žeňuch

rímskokatolíckej cirkvi95 aj s postupujúcou protireformáciou v prostredí byzantského obradu. Samozrejme, že medzi veriacimi latinskej i byzantsko-slovanskej kultúrno-obradovej tradície neexistovali bariéry, ktoré by neumožňovali spolužitie, hoci vo vizitáciách biskupa Manuila M. Olšavského z polovice 18. storočia máme doklady aj o praktikách, keď sa zo strany latinského kléru cielene prejavovala nadradenosť. Spolužitie byzantskej i latinskej cirkevnej tradície vedľa seba dokladujú z cirkevnoprávneho hľadiska rozhodujúce údaje, ktoré uvádza práca Jána Bárského obradu v Mukačevskom biskupstve: 1. Professio Fidei Parochorum GRU Districtum Ujhelyiensis congregatorum z 3. 9. 1726; 2. Professio Fidei Parochorum GRU Districtuum Homonensis, et Rakotyensis congregatorum z 8. 9. 1726; 2. Professio Fidei Parochorum GRU Districtuum Stropkoviensis, et Varanoviensis in unum congregatorum z 4. 11. 1726; 4. Professio Fidei Sacerdotum GRU Districtuum Makoviczensis, Zamaguriensis, Sarossiensis, Ungvariensis, Verchovinensis Anno 1726, et Ugocsensis Anno 1727 congregatorum z 10. 11. 1726. Za každým textom Professio Fidei sa uvádza menoslov a podpisy zúčastnených archipresbyterov a zásady administratívnoprávneho a cirkevno-religiózneho charakteru. Uvádzané dokumenty možno vnímať ako prípravu na celoeparchiálnu synodu Mukačevského biskupstva, ktorá bola zvolaná do Sevľuše 3. februára 1727. Dôvodom na zvolanie zasadnutia bolo opätovné potvrdenie únie v Mukačevskom biskupstve. Na tomto zasadnutí sa potvrdili aj závery zasadnutia konzistória Jágerského biskupstva inšpirované Zamoščskou synodou. Dokumenty Professio Fidei sú vyhotovené dvojjazyčne – latinsko-cirkevnoslovansky, čo svedčí o uplatňovaní latinčiny a cirkevnej slovančiny v úradných zápisoch v prostredí stretania sa dvoch obradových a kultúrnych tradícií na východnom Slovensku. Dokonca sa v úvodnom latinskom texte týchto dokumentov uvádza, že príslušné vyznania boli pred kňazmi byzantsko-slovanského obradu Mukačevskej eparchie prednesené v latinskom a cirkevnoslovanskom jazyku. Následne každý kňaz svojím podpisom potvrdil podriadenosť a poslušnosť Rímskej cirkvi. Dokument, ktorý podpísali kňazi byzantsko-slovanského obradu, obsahuje nielen Vyznanie viery, ale vymenúva aj jednotlivé herézy, ktoré zavrhlo prvých osem všeobecných snemov do roku 1054. Kňazi byzantsko-slovanského obradu sa svojimi podpismi prihlásili aj k záverom ostatných koncilov, ktoré iniciovala Rímska cirkev. Významne sa akcentujú predovšetkým ustanovenia Tridentského koncilu (1545–1563), zdôrazňuje sa najmä vychádzanie Svätého Ducha z Otca a Syna (tzv. Filioque). Zaujímavé sú otázky spojené s používaním kvaseného a nekvaseného chleba, pričom sa poukazuje na rovnocennosť používania v závislosti od tradície cirkvi. Osobitne sa venuje pozornosť očistcu ako miestu, kde sa podľa katolíckej teológie poškvrnené duše zbavujú svojich hriechov. Ďalej sa v dokumente venuje pozornosť siedmim sviatostiam. Podčiarkuje sa primát rímskeho biskupa a upozorňuje sa na jeho nástupníctvo na Petrovom stolci vo funkcii Kristovho námestníka. Zaujímavosťou je prízvukovanie neomylnosti pápeža, ktoré v tom čase ešte nebolo dogmaticky definované. Otázky vieroučných rozdielov medzi obradovo východnou a západnou cirkvou sa však týmto dokumentom neriešili; kňazi byzantsko-slovanského obradu Mukačevského biskupstva svojimi podpismi iba vyznali poslušnosť Rímskej cirkvi. P. Žeňuch, Cyrilské zápisy Professio fidei gréckokatolíckych kňazov Mukačevského biskupstva zo začiatku 18. storočia. [in:] Život Slova v dejinách a jazykových vzťahoch, ed. P. Žeňuch, Bratislava 2003. s. 142–153. 95 P. Zubko, Gréckokatolíci v záznamoch latinských biskupov z 18. storočia II, Košice 2009, s. 11–27.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

189

dossyho96. V latinskom prostredí Spišskej Kapituly k roku 1288 spomína prepošta Jakuba, rodáka z Farkašoviec, ktorého uhorská komora titulovala ako biskupa, a k roku 1293 tu uvádza aj prepošta Lukáša. Obidvaja pôsobia aj ako vysluhovatelia sviatostí podľa obradov byzantskej cirkvi (Jacobum Praepositum, paulopost futurum Scepusiensem Episcopum, graeco Ritui addictum fuisse...; Lucas Praepositus Scepusiensis, et ipse Graeci Ritus...). Existencia biskupov byzantského obradu v Spišskej Kapitule nie je náhodná, veď tzv. schizmatikov v severovýchodnej časti Uhorska pripúšťa už pápež Gregor IX. v roku 1234, ktorý karhá kresťanov v Uhorsku, že neprijímajú sviatosti od svojich diecéznych biskupov vysvätených v latinskom obrade, ale od rozličných potulných biskupov graeci ritus, ktorých označuje za „pseudobiskupov.” Pri tejto príležitosti pripomína, že tak konajú nielen Valasi, ktorí sa vo všeobecnosti pokladajú za príslušníkov byzantskej obradovej tradície, ale postupujú tak aj Nemci i ostatní Uhri žijúci v tých krajoch. Vzhľadom na túto situáciu rímsky pápež Gregor IX. (1227–1241) nariadil, aby títo veriaci mali svojho obradového vikára, ako to dokazuje aj list poslaný kráľovi Belovi IV. Uhorský kráľ Ladislav IV. v roku 1285 dokonca povoľuje tento stav; veriaci byzantsko-slovanského obradu tak môžu vykonávať svoje obrady podľa svojej tradície. Do tohto obdobia spadajú nielen zmienky o existencii prelátov či biskupov byzantského obradu na Spišskej kapitule, ale aj sťažnosť olomouckého biskupa Bruna z roku 1273, ktorý vo svojom liste pápežovi Gregorovi X. (1271–1276) vyjadruje obavu z posilňovania cirkvi byzantského obradu v Uhorsku, pričom tvrdí, že práve príliv východných kresťanov môže v Uhorsku šíriť od Ríma odtrhnuté sekty. V práci Jána Húseka97 sa uvádza ešte aj to, že počas vlády Karola Róberta a Ludovíta z Anjou (1301–1342; 1342–1382) sa začína zintenzívňovať boj proti slovanským a gréckym schizmatikom, hoci ani za týmto konštatovaním nemožno vidieť snahu o praktické vyhladenie slovanskej cirkvi. Opatrnosť pri šírení byzantskej cirkevno-obradovej praxe či tradície bola na začiatku vlády Anjouovcov zdôvodnená predovšetkým nástupom valašskej kolonizácie. Š. Marinčák98 k tomu uvádza, že existuje záznam z roku 1273 o existencii pútnickej kaplnky Panny Márie na Spiši, kde sa popri latinskom obrade uchovával aj obrad „sta96 J. Bárdosy, Supplementum Analectorum Terrae Scepusiensis, notationibus, ex veteri ac recentiore Hungarorum historia depromtis, Levoča 1902, s. 290–291 a 348. 97 J. Húsek, Národopisná hranice mezi Slováky a Karpatorusy s mapou a obrázky, Bratislava 1925, s. 62. 98 Š. Marinčák, Problematika byzantskej hudby na Slovensku..., s. 10.


190

Peter Žeňuch

rosloviensky.“ Podľa náznakov sa ľud prichádzajúci na púť zďaleka modlil modlitbu „Bogorodice devo“ juxta traditionem99. V tomto kontexte možno vnímať aj zaujímavý doklad o spolunažívaní byzantskej a latinskej tradície v karpatskom priestore zapísaný v rukopisnom zborníku textov známom ako Uglianske ponaučenia a evanjeliové výklady zo 17. storočia. Popri kázňach a evanjeliových výkladoch sa v ňom nachádzajú aj reflexie niektorých historicko-spoločenských udalostí a odkazy na byzantskú tradíciu v priestore Mukačevskej eparchie. V tomto spise sa pertraktujú aj niektoré otázky teologicko-konfesionálneho spolunažívania dvoch obradov nasledovne: [...] byli latin‚nici vespolq izq greki pri ednom‚ ustavh l0. lht‚ i p0 i e0. (485) lht‚ i na všitkom‚ ednost‚ byla: proskuroú slôжili, mal‚ženqski slúbimði mali, ceremonhi ednostajnyi byli cr+kovnyi, åko to nn+h Grekove i Rôsq drqжimo za laskoú milogo Ba0. I ne treba sä ïòipati ï Ustavy ap4lqskoi, kotoraä to ustavila st+aä sqbornaä ap4lqskaä cr+kwv‚, do skonèenä svhta ne bôde zniòena v grecqkom‚ i v rô4kom‚ zakonh milom‚, ktoäci stateène vhrô svoú drqжit‚, a ne ïstôpaet‚ ei.

Označenie ruský a grécky (Grekove i Rôsq; v grecqkom‚ i v rô4kom‚) pritom nemusí mať etnickú motivovanosť. Zvyčajne označuje príslušnosť k byzantsko-slovanskej obradovej tradícii, alebo ide o označenie normy (teda cirkevného ustavu, pravidiel; pri ednom‚ ustavh; grecqkom‚ i v rô4kom‚ zakonh). Ako analógiu možno uviesť označenie risjani ljudi, ktorým sa na Balkáne označujú všetci slovanskí pravoslávni (ortodoxní) veriaci bez rozdielu národnosti, čím vyjadrovali svoju príslušnosť k byzantskej tradícii100. Podobných príkladov na označenia slovanskej cirkvi ako ruskej možno v cyrilských rukopisných pamiatkach nájsť niekoľko. Súvisí to aj s predstavami o bulharsko-ruskom pôvode byzantskej cirkvi v slovanskom kontexte, ktoré sa šírili predovšetkým v období stredoveku, keď latinský západ pokladal byzantsko-slovanskú cirkev za heretickú či sektársku. Označenie ruská cirkev, ruská viera pre cirkev 99 Spolužitie latinského i byzantského kresťanstva v stredoveku sleduje aj P. Zubko (idem, Kult Svätej krvi v Košiciach. Rozprávanie o stratených stredovekých relikviách, Košice 2012) na príklade významného pútnického miesta v Košiciach, ktoré bolo zasvätené úcte Svätej krvi. Vplyvy kultu Svätej krvi v stredoveku dokonca interpretuje v širšom regióne východného Slovenska (Leles, Rožňava, Bardejov, Spiš) a osobitne sa zaoberá púťami veriacich byzantského obradu, ktorí v Košiciach často pod vplyvom týchto relikvií konvertovali na katolícku vieru, čiže sa latinizovali. P. Zubko vysvetľuje tento fakt v kontexte kultúrnej mobility, ktorá, pravda, existovala v celom karpatskom prostredí. 100 J. Cvijić, Z úvah o národopisu Makedonie, „Československo-jihoslovanská Liga“ 1924, roč. 4, č. 2–3, s. 11.


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

191

byzantského obradu sa v našom priestore uchytilo práve v súvilosti s kolonizáciou na valašskom práve z východoslovanského priestoru. Treba však dobre zvážiť skutočnosť, či sa miestni biskupi latinskej cirkvi v čase silnejúceho prílevu osadníkov na valašskom práve tiež zámerne neinšpirovali byzantskou formou slávenia, o čom by mohli svedčiť napríklad už spomínané Spisšké modlitby. Slovenský etnický element pritom tvoril jedinečnú časť tejto cirkvi, o čom nakoniec svedčí pravoslávny biskup Sergej, administrátor Mukačevskej eparchie siahajúcej až na Spiš, ktorý v roku 1604 priznáva vo svojom biskupstve existenciu nielen etnicky ruských, ale aj slovenských kňazov, čo v praxi znamená aj slovenských veriacich byzantského obradu101. Sergej bol tým biskupom Mukačevskej eparchie, ktorý napriek svojmu etnickému rumunskému pôvodu neohraničil svoju právomoc len na krajanov, ale dobre si uvedomoval celkovú rôznorodosť etnického zloženia vo svojej eparchii102. W. Bugel103 k tomu dodáva, že spôsob ponímania a prežívania vlastnej ekleziálnej identity gréckokatolíckych veriacich je determinovaný predovšetkým vzťahom k rímskokatolíckemu prostrediu i pravoslávnej cirkvi. Ide teda o kolísanie (v pravom slova zmysle) medzi dvoma ekleziologickými predstavami – byzantskou a rímskou. Bugel poukazuje na skutočnosť, že najdôležitejšími činiteľmi pri napĺňaní tohto zjednotenia z teologického hľadiska je hlboko zakorenené vedomie jednoty cirkvi a pocit vzrastajúceho reformného ohrozenia zo strany kalvinizmu (pozri tu aj poznámku 3).

3. Jazyk, liturgia a identita medzi Východom a Západom Už od čias Veľkej Moravy možno v karpatskej oblasti sledovať kontakty vyplývajúce z medzikultúrnej i medziobradovej komunikácie. Veď Slovensko ako dedič veľkomoravského odkazu sa nachádza medzi slovanskými konglomerátmi označovanými ako Slavia latina a Slavia byzantina. Preto aj identita spoločenstva a jednotlivca v rámci nej je podmienená rozličnými historicko-spoločenskými faktormi a vyvíjala sa konvergentne s úsilím stotožniť sa s najbližšou entitou na základe spoločného jazyka, histórie, spoločného územia a kultúry. Tento proces sa v rámci karpatského priestoru uplatňuje Ľ. Haraksim, Ku genéze slovenských gréckokatolíkov..., s. 157. A. Hodinka, A Munkácsi Gör. szert püspökség okmanytára. Ungvár 1911, s. 46; P. Žeňuch, C. Vasiľ, Cyrillic Manuscripts from East Slovakia..., s. 252. 103 W. Bugel, Ekleziologie Užhorodské unie a jejích dědiců na pozadí doby, Olomouc 2003, s. 193–194. 101 102


192

Peter Žeňuch

podľa klasickej schémy, ktorá, samozrejme, nevylučuje mobilitné procesy podmienené existenciou bi(tri-)lingvizmu, konfesionálne procesy determinované (proti)reformáciou, latinizáciou, prijatím cirkevnej únie v prostredí cirkvi byzantského obradu a pod. Nevylučujú sa ani žiadne možnosti etnickej mobility, ktorá nemusí byť vždy podmienená jazykovo, ale napríklad konfesionálne. Uplatňuje sa tak možnosť slobodnej identifikácie jednotlivca so spoločenstvom, pričom znaky spoločenstva majú istú prioritu pred individualitou fungujúcou v jej rámci. Spoločenstvo ponecháva jednotlivcovi možnosť originálnosti, istej odchýlky. Preto jednotlivosti, ako napríklad stereotyp používaného liturgického jazyka, príslušnosť jednotlivca k religióznemu prostrediu, lokálpatriotizmus a pod. nemožno bez skúmania ďalších súvislostí pokladať za charakteristický znak osobitej etnickej skupiny. Treba posudzovať znaky konkrétnej skupinovej kultúry, ktorú zvyčajne tvoria všetky zložky spoločné pre istú entitu. V tomto kontexte sa preto osvetľujú aj tie procesy, ktoré viedli k stotožneniu jednotlivca s inou entitou na základe príslušnosti ku konfesionálnej tradícii, hoci ostatné predpoklady (jazyk, spoločná história, kultúra, územie) poskytovali jednotlivcovi možnosť identifikácie s vlastným etnikom. Vo všeobecnosti platí, že príslušnosť ku konfesionálnej tradícii a používaný liturgický jazyk cirkvi byzantského obradu (cirkevná slovančina) neslúžia ako identifikačný znak etnickej príslušnosti jeho používateľov104. Cirkevná slovančina používaná pri bohoslužbách byzantského obradu obsahuje vždy znaky národnej redakcie, resp. národného variantu alebo subvariantu redakcie liturgickej cirkevnej slovančiny; v liturgickom cirkevnoslovanskom jazyku sa teda odráža jazykové vedomie používateľov konkrétnej entity. Aký je teda vzťah medzi jazykom, liturgiou (obradom) a identitou v prostredí byzantsko-slovanského obradu? Platí hypotéza, že identita veriacich byzantsko-slovanského obradu na Slovensku je výsledkom akýchsi vonkajších síl a prúdení, ktoré ovplyvnili jej historický a kultúrny vývin? Vzťah veriacich k byzantsko-slovanskej tradícii nesúvisí len s obradom, liturgickým jazykom alebo spevom. Nie je to ani intelektuálny opis pocitov a skutočností spojených so snahou o purifikáciu tradície. Veď fungovanie spoločenstva sa nedá koordinovať prostredníctvom administratívnych, právnych alebo dogmaticko-religióznych princípov. Je to predovšetkým živý organizА. Г. Кравецкий, Литургический язык как предмет этнографии, [in:] Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстого, ред. Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская (ответственный редактор), А. А. Плотникова, Москва, 1999, с. 232. 104


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

193

mus ľudí – veriacich, pre ktorých je dôležitá tradícia, kultúra, duchovnosť a vedomie príslušnosti k vlastnej konfesionálnej i národnej jednotke. Sú to neoddeliteľné zložky miestnej i národnej kultúry. Aj preto v rámci spoločenstva veriacich funguje krehká rozmanitosť jednoty. Veď jednoduchý človek nehľadá jednotu v jednotvárnosti, lebo vie, že v spoločenstve cirkvi, rovnako ako v spoločenstve každej kultúrnej i religióznej tradície, nejestvuje uniformita. Treba preto veľmi citlivo vnímať identitu i jednotu v kontexte obradových, právnych i teologických hodnôt a rozdielov. V uvedenom kontexte treba preto vnímať praktický život veriaceho, ktorý sa identifikuje aj svojou príslušnosťou k obradu. Obrad je vonkajšia forma prejavu religióznej i kultúrnej identity. Ani obrad však nie je imúnny voči vonkajším vplyvom. Latinizácia byzantskej tradície sa napríklad prejavuje v tom, že do liturgického života byzantskej cirkvi, do spôsobu cirkevnej správy, do formácie duchovenstva i zbožnosti ľudu cielene i spontánne prenikajú prvky príznačné pre obradovo západnú (latinskú) formu kresťanstva. Uvedenému procesu sa v hraničných, multikultúrnych priestoroch nedá zabrániť, najmä ak ide o spontánne prevzatia a vplyvy jednej alebo druhej nábožensko-kultúrnej tradície. Ak je tento proces prirodzený a spontánny, je prínosom pre obidve religiózno-kultúrne a cirkevno-náboženské tradície. Negatívny rozmer však tieto procesy získavajú vtedy, keď sa stávajú násilnými, umelými, alebo sú živené falošným presvedčením, že jedna alebo druhá tradícia je hodnotnejšia či univerzálnejšia105. Všetky zložky národnej kultúry (jazyk, história, prostredie, tradícia...) tvoria dnes z hľadiska historického vývinu súčasť kultúrno-religióznej identity spoločenstva a v rámci neho sú základným pilierom dynamiky i udržateľnosti rozvoja historicko-kultúrneho vedomia jednotlivca. Pozitívne i negatívne vývinové procesy a ich vplyv na formovanie jednotlivých religióznych spoločenstiev veriacich utvorili podmienky na prepojenie národnej i cirkevnej tradície a kultúry. Nikdy však príklon k jednotlivostiam, ani purifikácia tradície spoločenstva na základe iba jednej vybranej zložky nespôsobili zmenu podstaty samej národnej kultúry, najmä ak je s ňou pevne spojená. Práve pre túto jedinečnosť je byzantsko-slovanská tradícia trvalou súčasťou kultúrnej identity Slovenska. 105 P. Žeňuch, C. Vasiľ, Cyrillic Manuscripts from East Slovakia..., s. 282; M. Lichner, La situation de la théologie en Slovaquie, [in:] Theologie im Osten Europas seit 1989: Entwicklungen und Perspektiven, ed. A. Franz, A., W. Baum, [=„Theologie Ost-West“, Bd. 12], LIT Verlag, Berlin–Münster 2009, s. 44–48.


194

Peter Žeňuch

Byzantine-Slavic Culture in Slovakia – a Tradition or an Import? Peter Žeňuch The main aim of this paper is to present the relations among languages, cultures, ethnicities, as well as the religious traditions, which were formed between Slavic East and Slavic West in the Carpathian milieu with a particular regard on the region of Eastern Slovakia and Trascarpathian Region of Ukraine (former Subcarpathian Rus). The above mentioned region is diversified, even assorted ethnically, confessionally, culturally, and linguistically. Any of the conventionally used titles – Hungarian Rus, Subcarpathian Rus, Rus of Prešov, Prjaševščyna, Ruthenia, Rusínia – does not pick up the real contents of it, since it merely reflects certain social and political situation, but neglects ethnical, linguistic, or confessional relations in the region in discussion. In this ethnically, linguistically, and culturally diversified milieu does not exist any attribute, which would expressly (based on concrete phenomena) earmark this region as an independent unit. It is also impossible due to current coexistence of Slovaks, Ukrainians, Ruthenians, Poles, Hungarians, and Romanians, who are clearly identified through their linguistic, historical, cultural, social, and political attributes and signs. Even a link of individuals with a region here is irrelevant, since the term “carpathian region” is artificial, too. Every single inhabitant of this areal clearly and concretely declares his/her identity historically, in accord with his/her language, ethnicity, and confession. The use of popular language also today greatly influences an identification of an individual with concrete (the closest) entity and society. Identity within community is conditioned/influenced by different historical-social situation and its evolution was convergent in attempt to identify itself with the closest entity based on common language, history, area and culture. Within the Carpathian region, this process is applied according to the classic scheme that of course does not exclude mobility processes conditioned by the existence of bi(tri)lingvism, confessional processes determined by (anti)reformation, latinisation or acceptance of the Church union in the environment of the Byzantine Church, etc. Other variations of ethnical mobility conditioned e.g. confessionally in addition to language, are not to be excluded, too. A possibility of a free identification of an individual with the community is applied; there is certain priority of the features of the community, which is higher than the priority of individuality functioning within the community. The community offers a possibility to be original, diverse. Such particularities (e.g. stereotype of the used liturgical language, affiliation of an individual to a religious community, localpatriotism, etc.) cannot be understood as a relevant sign of ethnical identification. When


Byzantsko-slovanská kultúra na Slovensku – tradícia či import?

195

considering such particularities, a complex view of all attributes of a relevant group culture, which usually consists of features understood as shared by certain entity. In this context, it is possible to explain the processes that have lead to the identification of an individual with another entity based on his/her confessional tradition, though other conditions (language, common history, culture, area) provided the individual with the option to identify himself/herself with his/her own ethnicum. In general, belonging to a confessional tradition and used liturgical language of the Byzantine Church in the Carpathian region do not serve as an identification sign for its users. Church Slavic language, used as a liturgical language by the liturgies of the Byzantine rite, always carries signs of its national variant or subvariant of the relevant reduction of the liturgical Church Slavic; in the liturgical Church Slavic language, language conscience of the users of a relevant entity is apparent. Such broadly viewed spectrum of the research interest is the most suitable area for application of methods of the interdisciplinary research. When examining the Carpathian region, cooperation of linguists, culture researchers, ethnology researchers as well as historians is necessary because this is the only way how to reveal the undiscovered and almost unknown horizons.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 197–208

Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците във Виена през XVIII в. Славия Бърлиева

Започнала като политически проект, на практика осъществена като религиозно-културен, Моравската мисия всъщност винаги е функционирала и като политически инструмент. Тя завършва с изгонването на Кирило-Методиевите ученици от Моравия – за да продължи в други земи, или в друго време – главно с идеята за дефиниране на идентичност, приобщаване към идентичност и подсилване параметрите на идентичност. Оставям настрана многобройните примери за това от Средновековието (например фрапантната идея на гръцките предстоятели на Охридската архиепископия в един цял цикъл агиографски творби да пропагандират българския характер на Кирило-Методиевото дело, българската принадлежност на учениците, българския език на преводите, т.е. правенето именно чрез Кирило-Методиевата традиция на реверанс към паството, което никога не се е ползвало с друго, освен с презрението им), нито пък ще се спирам на нашето съвремие, когато тази традиция беше разиграна като пинг-понг от всякакви политически или псевдополитически авторитети. В контекста на карпатската тема на настоящата конференция, бих желала да се спра на една кирило-методиевска сбирка от Виена, принадлежаща на епохата на късния XVII и на XVIII в. Това е хомилетичен корпус, състоящ се от повече от 1300 отпечатъка на отделни проповеди – похвални слова, посветени на над 80 светци. Произнасяни са на немски език в неделята, най-близка до празника на съответния светец, и всъщност до голяма степен са формирали жанра на немската барокова неделна проповед. Като цяло колекцията се съхранява в библиотеката на


198

Славия Бърлиева

манастира Клостернойбург (Stiftsbibliothek Klosterneuburg, Niederösterreich) обединенa в 148 тома1, въпреки че отделни отпечатъци се намират в Австрийската национална библиотека във Виена, в манастирската библиотека в Адмонт (Stiftsbibliothek Admont, Steiermark), в библиотеката на т.нар. Шотландско абатство във Виена (Schottenstift, Wien)2 и в Библиотеката на град Виена (Wienbibliothek im Rathaus). Най-голям брой текстове са посветени на св. Богородица, на св. Йоан Непомук и на св. Кирил и Методий. По отношение на изворите за живота и делото на светите братя Кирил и Методий епохата на бароковата теология има неоценим принос – тя въвежда в научно обращение значителна част от изворите за живота и делото на славянските апостоли3. Църковноисторическите проучвания по това време на рекатолизация се обръщат към изследването на изворите и тяхното подробно представяне, за да докажат своята идея за ненарушимия континуитет на Църквата. Самата тя е преодоляла духовната угроза на Реформацията, формулирала е отново чистотата на вярата и се обръща към вярващия, за да му внуши доверие към Господa, към себе си и към самия него. И също така да дари утеха и да свърже житейските обстоятелсва на своите слушатели с вярата. Бароковата проповед се явява като практическо приложение на новата доктрина и в този смисъл проповедите, свързани с църковната прослава на св. Кирил и Методий през тази епоха, са от значение за изследване на кририло-методиевската традиция в Западна Европа. Като цяло делото на славянските апостоли не е нито често срещана, нито особено интересна тема за западните религиозни полемисти, ако оставим настрана използването на кирило-методиевския мотив в полемиките около опитите да се обединят православието и католицизма, свързани главно с Полската държава и Великото литовско княжество4. В този смисъл споменатата виенска колекция е интересно Това са томовете със сигнатури BK II 633.1–103 и BK III 19–45 от манастирската библиотека (вж. W. Welzig, Lobrede: Katalog deutschsprachiger Heiligenpredigten in Einzeldrucken; aus den Beständen der Stiftsbibliothek Klosterneuburg (= „Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-Historische Klasse”, Bd. 518), Wien 1989, s. VII (по-нататък: Welzig 1989). 2 Ibidem, s. XI. 3 Например чрез първото научно издание на тези извори в Acta Sanctorum (Acta Sanctorum martii. A Godefrido Henschenio et Daniele Papebrochio aucta, digesta & illustrata, t. 2, Antverpiae, apud Jacobum Meursium 1668). 4 В ожесточената полемика между застъпниците на двете конфесии в повечето случаи Кирил и Методий се споменават само бегло, но образите им се появяват в най-кри1


Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците…

199

изключение, въпреки че Виена не е място, където Кирил и Методий присъстват традиционно. Св. Кирил е обелязан в житието на Климент Римски в австрийския пасионал – Magnum legendarium Austriacum oт XIV век, споменава се и по-късно в Папската хроника на виенския историк и богослов Томас Ебендорфер. Изобилието от кирило-методиевски проповеди в корпуса от Клостернойбург изглежда странно само ако забравим, че от 1547 г. маркграфство Моравия по наследство става част от земите на Австрийската корона и остава в империята до 1918 г., така че е обяснимо нейните светци-покровители да бъдат чествани във Виена през XVII и XVIII век. Отделни слова от виенския корпус кирило-методиевски проповеди са въведени в кирило-методиевските проучвания от чешкия църковен историк Бохумил Зламал (1904–1984) още през 1938 г.5, a неговите наблюдения са допълнени от Милан Копецки през 1965 г.6 Те говорят за 29 проповеди. На базата на каталога на проповедите от епохата на Барока, съставен от Валтер Велциг7, бяха идентифицирани общо 56 проповеди за Кирил и Методий и бяха свързани със съобщения във виенската преса за чествания на празника на св. Кирил и Методий във Виена през XVIII век8. Вестникарските съобщения са открити при проучвания в областта на стопанската история в архива на виенския официоз „Wienerisches Diarium”9, предшественик на съвременния държавен вестник на тични за полемиката точки като покръстването на славяните, литургията на славянски или дори като аргумент за върховенството на папата. По въпроса вж. A. Naumow, Wiara i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, [=Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne, t. 1], Kraków 1996; както и J. Stradomski, Spory o „wiarę grecką” w dawnej Rzeczypospolitej (=Prace Instytutu Filologii Słowiańskiej, nr 23), Kraków 2003 и Я. Страдомски, Светите братя Кирил и Методий в католическата и в православната полемична литература в Полша през XVI–XVIII в., [в:] Проблеми на Кирило-Методиевото дело и на българската култура през IX–Х в. (=Кирило-Методевски студии, кн. 17), София 2007, с. 709–720. 5 B. Zlámal, Příručka českých církevních dějin, t. 5, Doba barokní katolicity (1650–1750). Doba osvícenská (1750–1848), Olomоuc 2008, с. 173–179. 6 M. Kopecký, Staročeské rukopisy a tisky, Praha 1965 (non vidi). 7 W. Welzig, Lobrede: Katalog..., op. cit, passim. 8 С. Бърлиева, „Et inventi sunt viri fortissimi”. Бароковите проповеди за св. Кирил и Методий от Клостернойбург. Доклад на международната научна конференция Библейските преводи в славянската традиция и кирило-методиевските извори, Варна, 11–13 септември 2009 г. (= Кирило-Методиевски студии, кн. 20), София 2011, с. 27. 9 „Wienerisches Diarium”, преименуван по-късно във „Wiener Zeitung”, се появява за първи път на 8 август 1708 г. и се смята за най-стария излизащ в момента ежедневник в света.


200

Славия Бърлиева

Република Австрия Wiener Zeitung10. Проследяването на датите, за които са писани проповедите, съвпада точно с датите на честванията, описани във вестника. Според дописките във вестник „Wienerisches Diarium”, който последователно съобщава за честването на празника на Славянските апостоли във Виена от 1708 до 1781 г., би трябвало да съществуват най-малко още 5 такива проповеди, които не са идентифицирани в сбирката на Клостернойбург. Понастоящем броят на известните похвални слова се определя на над 7011. Най-ранната от проповедите е произнесена през 1708 г.12, а най-късната – през 1778 г.13 Вероятно всяка година през този период е произнасяна празнична проповед за Светите братя, но по-интересен е въпросът, за коя дата точно тя е била предназначена. Първоначално, както може да се очаква, това е била неделята, близка до празника на Cветите братя, установен в Оломоуцкия диоцез с постановление на епископ Йоан Волк през 1349 година – 9 март. Така са били отбелязвани кирило-методиевските празници в дворцовата църква „Св. Михаил“ във Виена до 1749 г., например: 18 март (1708, съвпада с празника на св. Кирил Йерусалимски), 12 март (1709), 15 март (1711), 13 март (1712), 12 март (1713), 24 март (1714, събота, защото неделята 25 март е Цветница), 24 март (1715), 15 март (1716), 11 март (1739), 4 март (1742), 13 март (1748). През 1750 г. празникът на моравските патрони е бил честван на третата неделя след Великден (Dominica Jubilate), a oт 1751 година се празнува във Виена на втората неделя след Възкресение, наричана Misericordia14, както се вижда от печатните проповеди от Клостернойбург и от вестникарските съобщения. Според тях празникът на св. Кирил и Методий се е празнувал на неделята Misericordia и през 1753, 1764, 1767, 1768, 1772, 10 S. Panova, Ehrung der Heiligen Kyrill und Methodij im XVIII Jh., „Palaeobulgarica” ХIX, 1995, № 2, с. 63–93. 11 M. Soleiman pour Heshemi, Sondy do cyrilometodĕjské nĕmecky psané barokní homiletiky, [w:] Slovesné baroko ve středoevropském prostoru, red. M. Janečková, J. Alexová, V. Pospíšilová, Praha 2010, c. 217–227. 12 Според дописката на „Wienerisches Diarium” от 1741 г. (№ 21 oт 15 март) през тази година празникът се е чествал за 33-ти път, т. е. първото честване е било през 1708 г. Възможно е това да се отнася само до честването в църквата „Санкт Михаел“. 13 Осемдесетте години на века не пренебрегват само св. Кирил и Методий – постепенно изчезват единично отпечатaните проповеди за св. Йоан Непомук (последната е от 1772 г.), св. Улрих Аугсбургски (1778 г.), св. Йозеф (1772 г.). 14 Misericordia според началото на въвеждащия антифон на службата за тази неделя.


Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците…

201

1775, 1778, 1781 г.15 Това са единствените познати случаи, при които литургичното честване на св. Кирил и Методий се обвързва с подвижния цикъл на великденските празници и е интересно да се проучи причината за промяната в сравнение с предишния период. Не е изключено внимателният прочит на виенската преса за март 1750 г. да даде отговор на този въпрос. Съпоставянето на сведенията от „Wienerisches Diarium” и на тези от фронтисписите на печатните проповеди може да обогати представата за Кирило-Методиевите тържества в австрийската столица през XVIII столетие. Всички слова са произнесени в Императорската дворцова енорийска църква „Св. Михаил“ (S. Michaelis Congregationis Clericorum Regularium Sancti Pauli Apostoli) във Виена и са посветени на Кирил и Методий като покровители на Маркграфство Моравия. Те са предназначени за представителите на моравското землячество във Виена, близки до дворцовите среди. Aвторите на словата от Клостернойбургския корпус са известни виенски проповедници или гостуващи от източните провинции и от Рим храмови проповедници и каноници, висши прелати, доктори по теология от различни конгрегации, енорийски и манастирски предстоятели, апостолически протонотарии, ректори на религиозни колежи. Измежду членовете на различни ордени и религиозни братства най-много проповеди за св. Кирил и Методий са изнесли отците паулини, тъй като именно на Ордена на св. Павел принадлежи Виенската църква „Св. Михаил“. Негови членовете са били редовни неделни проповедници там, представени като автори са ораторианците и йезуитите, а също така августинци-еремити, доминиканци и бенедиктинци. В чест на славянските апостоли са проповядвали и отци кармелити, розенкройцери, театинци. Всички проповеди са отпечатани или в дворцови печатници, или в печатницата на Виенския университет. Изброените дотук сведения са основните, които дават първоначална характеристика на една проповед: кому е посветена, кой е нейният автор, къде и пред кого е произнесена. Записките от Wienеrisches Diarium описват една тържествена церемония с участие на хор и оркестър от тимпани и тромпети в Императорската дворцова църква „Свети Михаил“. Олтарът е бил украсяван с цветя и голяма гравюра, изобразяваща светците, За тези години са ми известни датите на честванията по сведенията във „Wienerisches Diarium” или по отпечатаните проповеди. 15


202

Славия Бърлиева

спускани са кристални канделабри и щитове с моравския герб. Що се отнася до публиката, сведения за нея, макар и доста клиширани, се намират в споменатите съобщения от Wienerisches Diarium. Присъстващите са представители на дворцовите кръгове във Виена, благородници от цяла Австрия, висши духовници или току-що посветени свещеници. Относно съдържанието на разглежданите слова може да се каже, че те са изградени според схващането, че една хомилия като истинско Божие слово трябва от една страна да бъде натоварена с христологични елементи, а от друга – активно да посредничи за спасението на своите читатели. В този смисъл за теорията на християнската проповед от първостепенна важност е въпросът за присъствието на Свещеното писание в нея, при което основен е проблемът за хомилетичната интерпретация на библейския текст. При неделните празнични проповеди се подчертава преди всичко възвестителната същност на християнския празник и намирането на неговото значение в пластовете на историята – като част от онова, което принадлежи на Спасителя и като отговор на въпроса за християнския начин на живот16. През епохата на ранното християнство проповедта се съсредоточава върху обяснения за същността на християнското учение и апостолските послания са нейни основни извори. Като цяло тя не се отклонява от принципите на античната реторика. През ранното Средновековие тя е насочена главно към процеса на евангелизация и се основава преди всичко на словата на св. Августин и св. Григорий Велики. Едва средновековните схоластици и мистици като Вилхелм Овернски, Хумберто де Романис и кардинал Бонавентура създават нова представа за проповедта и формулират по нов начин нейните задачи. По-късно под влияние на идеите на хуманизма започва връщане към ценностите на античната реторика. През епохата на Реформацията католическата хомилетика силно подчертава значението на проповедта за християнското спасение и нейната непосредствена и най-тясна връзка с библейския

16 Най-общо за католическата проповед вж. V. Schurr, Systematik [der Predigt], [in:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. 8, Freiburg i. Br., Verlag Herder (1986), s. 713–718; основна представа за неделната барокова проповед дава наръчникът на Грегориус Фриц (G. Fritz, Der wohlversehene Sonntags-Prediger, oder Sonntägliche Predigten auf das ganze Jahr, Wien 1721, 1083 ss.); една съвременна културно-богословска трактовка на средновековната проповед вж. у G. Donavin (ed.), Speculum sermonis. Interdisciplinary reflections on the medieval sermon, Turnhout, Brepols 2004, 416 p.; за немската барокова проповед вж. W. Welzig, Predigten der Barockzeit. Texte und Kommentar, Wien 1995.


Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците…

203

текст17. Каноните на Тридентския събор (1543–1563) фиксират задачата на проповедта в оповестяването на Свещеното писание и на Божия закон (sacras sripturas divinamque legem annunciare)18. Бароковата проповед се опитва да усвои стила на епохата, претрупва се с антитези, хиперболи и сложни метафори, а в основата на всичко това стои библейският цитат. Създават се безбройни правила, третиращи различни проблеми на оrator christianus и се поставя изискването почти всяка мисъл да е облечена с фраза от библейския текст. По този начин бароковата хомилетика издига библейския цитат като основен елемент на проповедта и, следователно, правейки опит да изследваме проповеди от тази епоха, трябва да започнем с библейските цитати. Именно с някои наблюдения върху тях ще се огранича в настоящото съобщение за кирило-методиевските похвални слова от колекцията барокови проповеди на манастира Клостернойбург. Текстовете на тези проповеди19 са придружени с подробно описание на темите и празника, както и мястото, където са произнесени. На титулната страница на всяка печатна проповед са посочени темите, изразени в библейски цитати и крайното определение за светеца. В името е заложена най-непосредствената и изразителна възможност за похвала, лесна за разбиране и за възпроизвеждане. Ораторът назовава този, за когото говори, с едно ново име. Към познатото на аудиторията име на светеца той прибавя друго название (nominatio), сигнализиращо за същността на чествания светител и изразявано обикновено чрез библейски цитат. Тук се натъкваме на топоса за значението на името20, който бароковата проповед широко използва – до степен, че назоваването вече не е стилистичен орнамент на въведението, а основна субстанция на цялото слово21. В случая със словата за св. Кирил и Методий от разглеждания корпус в Клостернойбург 17 G.R. Evans, The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages. Cambridge University Press, 1991, 8–10. 18 V. Schurr, op. cit. 19 Част от тези текстове са достъпни за българските изследователи в научния архив на Кирило-Методиевския научен център при БАН благодарение на проекта „Кирило-Методиевското културно наследство и неговите български и европейски измерения“ (2010–2013), финансиран от българския Фонд „Научни изследвания“. 20 W. Haubrichs, Veriloquium nominis. Zur Namensexegese im frühen Mittelalter, nebst einer Hypothese über die Identität des ‚Heliand‘-Autors, [in:] Verbum et signum [Friedrich Ohly zum 60. Geburtstag überreicht, 10. Januar 1974], hrsg. von Hans Fromm, Bd. 1, München 1975, s. 231–266. 21 W. Welzig, Lobrede: Katalog..., s. 768–773.


204

Славия Бърлиева

се проявява богат набор от подобен тип назовавания, илюстриращи изграждането на образите им с метода на бароковото похвално слово. Съставителите обикновено задават темата чрез паралели, даващи възможност за сравняването на Cветите братя със славни персонажи или героични моменти от библейския текст. Така например похвалното слово за 1708 г. (№ 84 по Welzig 1989) задава тема по I Paralipomenon22 (I Книга на летописите)23: 26,31 – „…quadragesimo anno regni David recensiti sunt et inventi viri fortissimi …“ (…В четиридесетата година на Давидовото царуване те бяха прегледани, и между тях се намериха силни и храбри мъже…). Така от епитета „viri fortissimi“ (силни и храбри мъже) авторът на словото извежда хомилетичното назоваване „sancti fratres duo“ (двама свети братя). Както задаващият темата библейски цитат, така и назоваването обикновено се публикуват на латински език, но и с немското си съответствие. Целият текст на проповедите е на немски език, също и уводният текст, даващ информация за събитието. По подобен начин са изградени корелациите между тема и хомилетично назоваване (nominatio) и в останалите слова за св. Кирил и Методий, например в похвалното слово от 1715 г. (№ 165 по Welzig 1989). От фронтисписа разбираме, че празничното честване на двамата светци – покровители на маркграфство Моравия, се е състояло на 17 март, както обикновено в дворцовата и енорийска църква „Св. Михаил“ във Виена, а проповедта е изнесена от отец Себастиан Фелзенекер, член на ордена на премонстрaнтите24, епархийски предстоятел и неделен проповедник в Моравия; означено е, че тя е отпечатана в Университетската печатница във Виена. Зададена е тема по Евангелието от Лука (24:4): „et factum est dum mente consternatae essent de isto ecce duo viri steterunt secus illas in veste fulgenti“ („И когато бяха в недоумение за това, ето застанаха пред тях двама мъже с ослепително облекло“). Развитието на тази тема доказва назоваването „Двама знаменити мъже, отличени в добродетелта“ – така, както наблюдаваме и при много от останалите кирило-методиевски слова. При тях nominatio-то често се съсредоточава върху „двойността“, засилвайки възхваляваните добродетели на Кирил и Методий: „Двама учители на църквата“ (№ 181 по Welzig 1989, 1716 г.); „Две могъщи гръBiblia sacra Vulgata, <www.biblegateway.com>. Библия или Свещеното писание на Стария и Новия завет,<www.biblia.w-bg.nеt>. 24 Орден на регулярните каноници-премонстранти, известен и по името на своя основател като Норбертински орден. 22 23


Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците…

205

мотевици, почитани от своите синове на гърма от Моравия“ (№ 187 по Welzig 1989, 1717 г.); „Благородни двама братя, двама рождени свети братя, покровители на Моравската земя“ (№ 198 по Welzig 1989, 1718 г.). „Две големи светила на Моравското небе, двама големи апостоли на маркграфство Моравия“ (№ 208 по Welzig 1989, 1719 г.); „Моисей и Илия, двама знаменити свидетели на благоволението към Иисус“ (№ 218 по Welzig 1989, 1721 г.); „Двама отци вдъхновители на Моравския народ“ (№ 218 по Welzig 1989, 1723 г.); „Две крила на Моравския орел“ (№ 277 по Welzig 1989, 1724 г.). Сбирката от Клостернoйбург е интересна и като източник за развитието на иконографската традиция за Cветите братя. Някои от отпечатъците съдържат като фронтисписи гравюри с изображения на двамата светци – в духа на Виенската академична школа, с прецизно изработени детайли, обемно моделиране на фигурите и подчертано търсена перспектива. Малките гравюри (in 4o) обикновено са печатани от виенския печатар Johann Peter von Ghelen. Особено пищен е фронтисписът на Похвално слово за светите архиепископи Кирил и Методий от Йозеф Шнелер от 1775 г. Двамата апостоли са обpамчени от рокай-мотив, възкачени на облак и заобиколени от архиепископски атрибути: митра, владишки жезъл и кръст (пекторал) и в допълнение – книга (славянският превод на библейските книги). Вляво долу се вижда една алегорична фигура (верятно тя представя Моравия, въпреки че подозрително прилича на императрица Мария-Терезия), която протяга към светците пламтящо сърце. Над тях е изобразен ангел, носещ иконата на Богородица от църквата на св. Михаил – критска икона от 1673 г. във венец от лъчи. В долния десен ъгъл са изобразени катедралата „Св. Стефан“, църквата на миноритите и „Св. Михаил“25. Изброените примери само маркират структурата на проповедите за св. Кирил и Методий и поставянето им в контекста на немската барокова проповед. Освен свидетелство за историята на култовете в Хабсбургска Виена предстоящото издаване на техния текст ще даде възможност те да бъдат анализирани и като източници за развитието на кирило-методиевската традиция в Европа като един от основните параметри на славянската идентичност. Срв. <www.wienbibliothek.at/bestaende-und-sammlungen/druckschriftensammlung/ neuerwerbungen/mai.html>. 25


206

Славия Бърлиева

The Cyrillo-Methodian Mission in Moravia and the Moravians in 18th c. Vienna Slavia Barlieva The paper treats some particulars in a collection of approximately 70 German Baroque homiletic works, kept in the Klosterneuburg Monastery in Lower Austria. All they are single print leaflets (now bound within the volumes BK II 633.1–103 и BK III 19.1–45 of the monastery library), containing Sunday sermons to the Holly brothers Cyril and Methodius. The single prints are produced in occasion of the annual celebration of their feast by the Moravian community in Vienna. The author links the printed sermons to tidings in the official journal of Vienna – „Wienerisches Diarium”, describing the celebrations in the Court Chapel “S. Michael” in 18th c. An emphasis is put on the topic of the date of SS Cyril and Methodius feast. Usually celebrated on the Sunday close to 9th of March, in the second half of the century the feast is fixed on a Sunday in Eastertide. For uncertain reasons the second Paschal Sunday was chosen, called Misericordia from the incipit of the Introit “Misericordia Domini plena est terra . . .”

Фиг. 1. Фронтиспис от проповедта за празника на св. Кирил и Методий от 1775 г. от Wienbibliothek im Rathaus. Източник: <www. wienbibliothek.at/bilder/kyrill.jpg>.


Кирило-Методиевата мисия в Моравия и моравците…

207

Фиг. 2–3 (DSC9491 – DSC9492) Отпечатък на проповедта на дон Йохан Йозеф Сартори, каноник на катедралата „Св. Стефан“ във Виена, произнесена в неделята след празника на св. Кирил и Методий, на 15 март 1722 г.


Фиг. 3–4 „Wienerisches Diarium” от 18 март 1722 г. със съобщението за честването на празника на св. Кирил и Методий от моравското землячество във Виена на 15 март (лявата колона, долу на втората страница)

208 Славия Бърлиева


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 209–220

Słowiańska teologia wyzwolenia w świetle dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego Leonard Górka SVD*

Badania slawistyczne w przedstawianiu tradycji cyrylometodiańskiej posługują się często tzw. systemem semiologicznym1, który charakteryzuje się wielością form opisowych, genetycznie związanych ze słowiańską misją świętych Cyryla i Metodego. Jest ona determinowana przez liczne pojęcia, jak np. niepodległość, niezależność, swojskość, duma narodowa, patriotyzm itp. Ze swojej strony, jako teolog, chcę podzielić się własną intencją interpretacyjną dzieła św. Cyryla i Metodego, którą nazwałem „słowiańską teologią wyzwolenia”. Pojęcie „teologii wyzwolenia” kojarzymy najczęściej z Ameryką Południową, a konkretnie z jej współczesnym, społecznym oraz często ideologicznym charakterem. W każdym razie nie z Europą IX wieku, ani z postaciami świętych Cyryla i Metodego. Jeżeli jednak wsłuchamy się w założenia współtwórcy latynoskiej „teologii wyzwolenia” Gustavo Gutiérreza, to nie trudno przychodzi wskazać na wspólne jej elementy w działaniach i myśli naszych słowiańskich Apostołów i Nauczycieli wiary. Gutiérrez u podstaw swojej teologii wyzwolenia sięga do myśli Pawłowej: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus” (Ga 5, 1). Ma tu na myśli wyzwolenie od grzechu, który jest przyczyną niesprawiedliwości, nędzy i ucisku. Co więcej, Chrystus czyni nas wolnymi: do czego – pyta Gutiérrez? I odpowiada: po to, żeby kochać. Dr hab. Leonard Górka SVD, prof. KUL – adres do korespondencji: ul. Jagiellońska 45, 20-950 Lublin 11; e-mail: lgorka@kul.lublin.pl 1 Por. R. Barthes, Mit dzisiaj, [w:] Mit i znak. Eseje, Warszawa 1970, s. 29. *


210

Leonard Górka SVD

Przywołuje też celną myśl protestanckiego teologa, męczennika, Dietricha Bonhoeffera: „wolność nie jest czymś, co człowiek ma dla siebie samego, ale czymś, co ma dla drugich… Być wolnym znaczy tyle, co być dla drugiego”2. Zdaniem Gutiérreza, tego rodzaju wolność zakłada wychodzenie na zewnątrz samego siebie, przełamywanie własnego egoizmu i wszelkich struktur, które podtrzymują zapatrzenie w siebie; inaczej mówiąc, podstawą tej wolności jest otwartość na innych. Taka wolność, według Gutiérreza, prowadzi do stworzenia nowego człowieka i jakościowo także nowego społeczeństwa3. Zadaję sobie więc pytanie, czy analogiczne myślenie nie było bliskie także naszym słowiańskim Apostołom i Nauczycielom wiary, kiedy udawali się z misją ewangelizacyjną do Chazarów, Arabów i naówczas barbarzyńskich Słowian?

Interpretacja teologiczna misji morawskiej Żeby otrzymać odpowiedź na to pytanie, pragnę zbliżyć pewne znamiona ich duchowości i pracy ewangelizacyjnej. Jednym z nich jest znamię teologiczno-antropologiczne, które stoi u podstaw ich myślenia i działania misyjnego. Znamię to streszcza się w charakterystycznym sformułowaniu użytym w IV, IX i XI rozdziale tzw. obszernego Żywota Konstantyna4 oraz w tzw. Fragmentach Fryzyjskich (z Freising) z X wieku. Jest w nich mowa o tym, że św. Konstantyn-Cyryl ponad wszystkie godności stawiał sobie i każdemu chrześcijaninowi jako zadanie życiowe „odzyskiwanie zaszczytów i bogactw przodków” (w języku staro-cerkiewno-słowiańskim czytamy: прѣдѣднѥє чъсти и богатьства хощꙋ искати). Przez długi czas idea ta pozostawała niezrozumiała w swoim sensie teologicznym. Hermeneutykę tego sformułowania przeprowadził dopiero Słoweniec, ksiądz Franjo Grivec – teolog, slawista i bizantynolog5. Zdaniem Grivca chodzi tu o charakterystyczną ideę antropoG. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976, s. 45. Zob. ibidem, s. 45–46. 4 Zob. Cyryl i Metody. Apostołowie i Nauczyciele Słowian, cz. 2: Dokumenty, red. J. S. Gajek, L. Górka, Lublin 1991, s. 23, 32, 38. 5 Szczegółowiej Grivec wypowiada się na ten temat m. in. w: F. Grivec, A. Podlaha, Idea Cyrillo-Methodějská (Idea cyrillo-methodiana), Velehrad 1905, s. 5–14; idem, Vitae Constantini et Methodi versio latina, notis dissertationibusque de fontibus ac de theologia ss. Cyrilli et Methodii illustrata, „Acta Academiae Velehradensis” 17 (1941), s. 57, 209–214; idem, Erlebnisse und Forschungsergebnisse, [w:] Cyrillo-Methodiana. Zur Frühgeschichte des Christentums bei den Slaven 863–1963, (Hrsg.) M. Hellmann et al., Köln–Graz 1964, s. 148–160; idem, Santi Cirillo e Metodio: Apostoli degli Slavi e compatroni d’Europa, Roma 1984, s. 24–30; 2 3


Słowiańska teologia wyzwolenia…

211

logiczno-teologiczną, zapożyczoną od św. Grzegorza z Nazjanzu6, która nawiązuje do pierwotnej godności i świętości „praojca” Adama ze względu na posiadanie w sobie nadprzyrodzonego obrazu i podobieństwa Bożego i dzięki otrzymanym od Boga darom nadprzyrodzonym (św. Grzegorz wyróżnienie to nazywa „eugenes”, „lamprotes”, lub zwyczajnie, „proton aksjoma”, czyli „pierwotna godność”). W ukazaniu bliskości Boga i człowieka jawi się tym samym godność i wartość samego człowieka. Została ona jednak utracona z powodu grzechu pierworodnego. Dopiero Chrystus Odkupiciel, drugi Adam, dał nam możliwość odzyskania pierwotnej godności, która sprawia naszą przyjaźń z Bogiem. Dążenie do uświadomienia sobie tej godności i trwania w niej powinno być, według św. Cyryla, właściwym zadaniem życiowym chrześcijanina. W ten sposób Konstantyn-Cyryl, naśladując jakoby ideę św. Ireneusza z Lyonu o rekapitulacji stworzenia w Chrystusie, uczynił zrozumiałym dla ludu sens życia chrześcijańskiego. Dla św. Cyryla pojęcie „zaszczyty i godności przodków” wraz z ideą obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku, obok indywidualnego waloru ma także wartość uniwersalną. Oznacza to, że każdy człowiek jako potomek Adama jest odkupiony przez Chrystusa, Drugiego Adama, i powołany, aby odnajdywać i cenić w sobie obraz Boży i Boże podobieństwo, korzystając z odkupicielskiej łaski Chrystusa. W wyniku tej wiodącej idei św. Cyryl stworzył na swój misyjny użytek przekonanie o jedności wszystkich ludzi, o równości praw każdego człowieka i równości ludów w ramach chrześcijańskiej rodziny narodów7. W świetle tej idei Konstantyn-Cyryl dostrzegał wyraźniej niesprawiedliwość i fałsz w postawie pogardy i zniewolenia wobec ludzi i narodów słabszych, uboższych, pokrzywdzonych w procesie rozwojowym własnej kultury. Stąd też troska obu Braci Sołuńskich o wolność dla uwięzionych i niewolników, troska o prazob. też: J. Pelikan, The Doctrine of the Image of God, [w:] The Common Christian Roots of the European Nations. An International Colloquium in the Vatican. General Sessions, Florence 1982, s. 53–56; J. T. Milik, Święty Świerad, Roma 1966, s. 83–84; G. Vodopivec, La teologia e la spiritualità dei SS. Cirillo e Metodio, [w:] Cirillo e Metodio i Santi Apostoli degli Slavi, Roma 1964, s. 103–133. 6 Zob. F. Gnidovec, Influsso di Gregorio Nazianzeno sui santi Cirillo e Metodio, Lublana 1942, zwł. s. 30–36. 7 „Il pensiero delle »gloriae avitae«, della libertà e della fraternità nel primo e nel secondo Adamo infiammò Cirillo e Metodio e li rese idonei alla missione di sottrarre alla schiavitù milioni di slavi, preservandoli dalla morte etnica, consentendo di tramandare all’umanità una magnifica eredità di imperituri valori spirituali e di fulgidi esempi”. F. Grivec, Santi Cirillo e Metodio..., s. 28–29.


212

Leonard Górka SVD

wo używania języka rodzimego w liturgii, dowartościowanie idei Kościołów lokalnych, czyli „siostrzanych”, stała się troską o fundamentalne prawa człowieka8. Tego rodzaju myślenie można wręcz nazwać uprawianiem swoistej (ante litteram) „słowiańskiej teologii wyzwolenia”. Prawosławny teolog rosyjski o. Georgij Florowski9 nowość tego doświadczenia dostrzega w uwolnieniu z więzów kultur klasycznych, narzucanych w wyniku podbojów (czyli tzw. ius belli). To nowe myślenie Apostołów Słowian znalazło symboliczny wyraz w wytrwałej walce przeciwko tzw. „herezji trójjęzycznej”, zwanej również pilacjańską. Ta „przedziwna herezja” wyrażała w gruncie rzeczy wolę zamknięcia się w ramach jednego tylko doświadczenia wiary, uważanego za samowystarczalne i absolutne10. Jednocześnie oznaczała niemożność uwolnienia się od określonych form teologiczno-liturgicznych chrześcijaństwa zachodniego, a w konsekwencji – oznaczała także niemożność uznania wartości innych doświadczeń religijnych. Po okresie semickim w myśli chrześcijańskiej (z językiem hebrajskim), a następnie po okresie Ojców Kościoła i soborów ekumenicznych (z językiem greckim i łacińskim) wielu przedstawicieli chrześcijaństwa ulegało pokusie zamknięcia się w twierdzy własnej tradycji i odrzucenia wszelkich nowych inicjatyw, wymagających trudu inkulturacji. Przełamanie magicznego kręgu trzech języków liturgicznych (hebrajskiego, greckiego i łacińskiego) oznaczało otwarcie nowych przestrzeni dla wielkiej przygody szerzenia wiary chrześcijańskiej pośród nowych narodów i kultur. Oczywiście musiało się to odbyć za cenę zderzenia z ciasną i triumfalistyczną mentalnością, którą Włosi określają trafnym powiedzeniem tutto detto e tutto fatto (wszystko już powiedziano i wszystko już uczyniono), w dziedzinie wiary i doświadczenia religijnego11. Przeciwko takiej mentalności święci ApostoIbidem, s. 27. Zob. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж 1937, s. 5. 10 Trafnie zauważa W. Topenczarow, iż ideologia „trójjęzyczna”, panująca w Europie epoki Cyryla i Metodego, zmierzała do zahamowania rozwoju kulturalnego nowych narodów i do przeszkodzenia procesowi ich samookreślenia się, zob. V. Topentcharov, Saint Cyrille – ABC de la Renaissance, Paris 1969 s. 12. Nowsze opracowanie znaczenia języka słowiańskiego w liturgii przedstawił Vittorio Peri w: Lo scambio fraterno tra le Chiese. Componenti storiche della comunione, Città del Vaticano 1993, s. 247–319 (Il mandato missionario e canonico di Metodio e l’ingresso della lingua slava nella liturgia). Zob. też K. Skalicky, Prolegomena do przyszłej filozofii czeskich dziejów, „Więź” 36 (1993), nr 3, s. 67–68. 11 Skutki tego zderzenia spowodowały zahamowanie i ostatecznie zniszczenie dzieła cyrylometodiańskiej ewangelizacji, choć nie do końca. Dzieło świętych Cyryla i Metodego, choć krótkotrwałe, nie zniknęło bez śladu, gdyż żadna przemoc nie jest w stanie zniweczyć 8 9


Słowiańska teologia wyzwolenia…

213

łowie Słowian wystąpili z ideą otwartości na potrzeby czasu, a więc w imię wartości towarzyszącej ewangelizacji i doświadczeniu wiary cechującej się uniwersalizmem św. Pawła od początku Kościoła. Konsekwentna i wręcz heroiczna walka o zachowanie słowiańskiej liturgii była czymś więcej niż tylko działaniem w obronie nowej formy rytu liturgicznego. W gruncie rzeczy Apostołom Słowian chodziło o podkreślenie prawa narodów do wyboru własnej drogi cywilizacyjnej. Wyraźnym zaprzeczeniem cyrylometodiańskiej drogi inkulturacji wiary Chrystusowej był ówczesny styl ewangelizacji zmierzający do podporządkowania (także politycznego) i do ujednolicenia chrześcijańskiego kultu i życia. Można nawet powiedzieć, że misjonarze frankońscy i germańscy reprezentowali nie Kościół posłany „dla” i „do” narodów (ad gentes12), lecz „przeciw” narodom (contra gentes). W imię rzekomego zagrożenia czystości wiary misjonarze zachodni atakowali stanowczo cyrylometodiańską ideę słowiańskiego języka liturgicznego, co w praktyce oznaczało także atak na rodzimą, słowiańską kadrę duchownych, atak niebezpieczny też dla kultury i dla niezależności politycznej Wielkich Moraw. Nietrudno zatem zrozumieć, że program ewangelizacyjny Apostołów Słowian stał się źródłem sprzeciwu, napięć, podejrzeń i konfliktów zarówno z władzami kościelnymi, jak i świeckimi, co skutkowało przykrymi sankcjami karnymi, do uwięzienia św. Metodego w Elwangen włącznie. Według Leszka Moszyńskiego, arcybiskupstwo w Salzburgu, przypisując sobie bezwzględne prawo pierwszeństwa, „traktowało Nauczycieli Słowian jako niebezpiecznych dywersantów”13. Profesor Maria Janion14 trafnie przywołuje w tym kontekście słowa Georges’a Corma15, który analizuje politykę zachodsłusznej idei. Ocalało w oddziedziczonych wartościach duchowych i w pamięci kultycznej Słowian. Po wiekach katakumbowej egzystencji idee ewangelizacyjne Cyryla i Metodego znalazły pełne zrozumienie w dokumentach II Soboru Watykańskiego, por. G. Eldarov, L’eredità cirillo-metodiana nel contesto europeo del tempo, [w:] The Common Christian Roots..., s. 260–266; W. Schenk, Le culte liturgique des Saints Cyrille et Méthode en Pologne et dans les pays limitrophes, [w:] The Common Christian Roots..., s. 325–332. 12 Chodzi o nawiązanie do tytułu dekretu II Soboru Watykańskiego o działalności misyjnej Ad gentes, uchwalonego w 1965 r. 13 Zob. Między patriarchatem w Konstantynopolu a arcybiskupstwem w Salzburgu. [w:] Cyryl i Metody. Apostołowie i Nauczyciele Słowian, cz. 1: Studia, cz. 2: Dokumenty, red. J. S. Gajek. L. Górka, Lublin 1991 s. 38. 14 Cyt. za: M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006, s. 19–20. 15 Zob. G. Corm, L’Europe et l’Orient. De la balkanisation à la libanisation. Histoire d’une modernité inaccomplie, Paris 1989, wyd. 2: 2002.


214

Leonard Górka SVD

nich mocarstw europejskich wobec sytuacji na Bałkanach. Corm pisze otwarcie o „narcyzmie kulturowym Zachodu”, który ma przeświadczenie o swojej wyższości nad innymi cywilizacjami, co w konsekwencji przeradza się w pogardę dla tzw. „Wschodu” i w manieryzm udzielania mu lekcji16. Zbliżoną postawę prezentowali biskupi IX wieku zebrani na synodzie w Wenecji podczas dyskusji z Konstantynem-Cyrylem: „Powiedz nam, jak mogłeś teraz stworzyć dla Słowian pismo i uczysz go, czego nikt inny pierwej nie wynalazł, ani apostołowie, ani papież rzymski, ani Grzegorz Teolog, ani Hieronim, ani Augustyn?...” Replika Konstantyna była zdecydowana i jednoznaczna: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki, a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”17. Spotykamy się tu z teologią jako krytyczną refleksją nad historyczną praxis, która jest teologią wyzwalającego przekształcenia historycznych form życia kościelnego. Jest to teologia, która, według Gutiérreza, usiłuje być nie tylko refleksją nad życiem, lecz częścią samego procesu, który przekształca zastane formy życia religijnego, dostosowując je do konkretnych potrzeb18. Polemika Konstantyna-Cyryla odnosiła się także do bizantyjskich zwolenników „herezji trójjęzycznej”, wśród których przybrała ona w następnych wiekach formę fanariotyzmu. O tym ciemnym obliczu bizantynizmu wiele mówią kroniki przebudzenia narodowego Kościołów wschodnich regionu cyrylometodiańskiego. Nowe narody słowiańskie jako pierwsze wykorzystały owe dzieła wyzwolenia i przez wyważone drzwi odważnie wkroczyły na tysiącletni szlak rozwoju własnej, słowiańskiej duchowości i kultury. Te odważne idee i działania Apostołów Słowian stały się odtąd źródłem inspiracji dla wszystkich Kościołów, które wkraczając sukcesywnie w krąg dziedzictwa cyrylometodiańskiego, dostrzegały w nim model typowej autokefalii Kościołów, poczynając od Bułgarii, gdzie w 926 roku ogłoszono pierwszy patriarchat słowiański. Kościoły te uważają się dziś za jedną rodzinę Kościołów-Sióstr darzących się wzajemnie szacunkiem i strzegą prawa do swojej odmiennej tradycji liturgiczno-kanonicznej, teologicznej i zwyczajowej. Tak więc, myśl fundamentalna o przywracaniu „godności przodków” i o braterstwie ludzi z pierwszym i drugim Adamem czyli Chrystusem, uczyniła świętych Apostołów Słowian zdolnymi do podjęcia się oryginalnej miCyt. za: M. Janion, op. cit., s. 20. Zob. Żywot Konstantyna…, XVI, 5–8. 18 G. Gutiérrez, op. cit., s. 25. 16 17


Słowiańska teologia wyzwolenia…

215

sji, czyli „inkulturowanej ewangelizacji”, zachowując Słowian przed śmiercią etniczną. Tym samym przekazali ludzkości wspaniałe dziedzictwo niezniszczalnych wartości duchowych – współtworzących kulturę duchową Europy. Mając na uwadze powyższą ideę, można wnioskować, że „dom europejski” w myśl św. Cyryla i Metodego, ma być budowany na uznaniu godności osoby ludzkiej i jej wyższości w stosunku do społeczeństwa. Ich dzieło „udomowienia Ewangelii” wśród Słowian daje jednocześnie odpowiedź na zasadnicze pytania, aktualne także dzisiaj, jak doprowadzić do pojednania między powszechnością Kościoła i odrębnymi cechami różnych kultur i tradycji religijnych? Jak połączyć jedność wiary z wielością form jej wyrazu i różnorodnością rytów (o czym przypomniał nam drugi Sobór Watykański). Odpowiedzieli też na pytanie, jak stawać się chrześcijaninem pozostając Słowianinem, względnie, jak pozostać Słowianinem stając się chrześcijaninem? Słowianie przyjmując dar Ewangelii, Dobrej Nowiny z ich rąk, nie przestawali być Słowianami, nie leżało to po drodze do chrześcijaństwa. W zamiarach Cyryla i Metodego Słowianie mieli się stać nowymi ludźmi własnej kultury, która także miała stać się nową, ubogaconą o wartości i mądrość wielowiekowej tradycji chrześcijańskiej Wschodu i Zachodu. Dla obu Apostołów Słowian najwłaściwsza była droga harmonii, syntezy, droga pojednanej różnorodności19.

W stronę przyszłości Chrześcijanie, myśląc o budowaniu dziś wspólnego domu Europy, stają przed trudnym problemem integracji wielorakiej odmienności. Potrzebny jest wspólny wysiłek. Myśl tę uwyraźnił już kongres teologów z Europy Środkowo-Wschodniej, który odbył się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w 1991 roku pod hasłem: „Świadectwo Kościoła katolickiego w systemie totalitarnym Europy Środkowo-Wschodniej”20. W czasie obrad sięgano do wspólnego dziedzictwa cyrylometodiańskiego, aby zbadać, na ile kryją się w nim wzory budowania regionu słowiańskiego. Stwierdzono, iż moment dziejowy i miejsce są wyjątkowe, bo jesteśmy złączeni przebytą kalwarią sponiewieranego w tych krajach, ale zwycięskiego mocą wiary chrześcijaństwa. Łączy nas paradoksalnie dramat materialnego niedostatku, posiadamy wspól19 Zob. F. Grivec, A. Podlaha, op. cit., s. 5–14; F. Grivec, Erlebnisse Und Forschungserbebnisse, s. 148–158. 20 Zob. Świadectwo Kościoła katolickiego w systemie totalitarnym Europy ŚrodkowoWschodniej, red. J. Nagórny, Lublin 1994.


216

Leonard Górka SVD

ne, jakże bolesne doświadczenie totalnego bankructwa systemu zbudowanego bez Boga i skierowanego przeciwko Bogu i człowiekowi. To właśnie doświadczenie wiary uprawnia nas, aby się podzielić wzajemnie w ramach postkomunistycznego braterstwa tym, co przeżyliśmy. Cały ten kapitał żarliwej wiary, która przetrwała prześladowania, winien stać się dla nas źródłem nadziei i wezwaniem na przyszłość, aby rozwijać to, co w trudny sposób zostało ocalone. Dziś, kiedy zostaliśmy wyzwoleni do wolności, kiedy dostrzegamy obok siebie równouprawnioną różnorodność kultur, narodów i religii – potrzebna jest nam szerokość spojrzenia, postawa zdumienia i pokory wobec autentycznych wartości reprezentowanych przez inne kultury i tradycje religijne. Wymaga tego od nas katolickość – znamię Kościoła prawdziwie Chrystusowego. Pomni na nasze wspólne słowiańskie dziedzictwo – sięgające czasów niepodzielonego jeszcze Kościoła – nie wolno nam zapominać o duchowym testamencie św. Cyryla-Konstantyna, który modlił się przy końcu życia: Panie, Boże mój, (…) ochroń wierne stado Twoje, daj wzrost Twojemu Kościołowi, zgromadź wszystkich w jedności, uczyń z nich ludzi znamienitych, jednako myślących w wierze swojej i wyznawaniu prawdy i natchnij ich słowem nauki Twojej. Żywot Konstantyna, rozdz. XVIII.

Epilog Przywołany przez postaci Cyryla i Metodego obraz pojednanej różnorodności z epoki niepodzielonego jeszcze chrześcijaństwa, powinien uwrażliwiać chrześcijan Wschodu i Zachodu na zło aktualnych podziałów czy ksenofobii, które nas zniewalają, a jednocześnie powinien zobowiązywać do podejmowania środków łagodzących stan skłócenia. Kościół odziedziczył po swoim Mistrzu i Panu, Jezusie Chrystusie, „posługę jednania” (2 Kor 5,18). W nawiązaniu do charyzmatu apostolskiego Słowiańskich Apostołów, papież Jan Paweł II przypomniał w słowiańskiej encyklice: Być chrześcijaninem w naszych czasach, oznacza być twórcą komunii w Kościele i społeczeństwie. Służą temu celowi: otwartość ducha ku braciom, wzajemne zrozumienie, gotowość współpracy na drodze wspaniałomyślnej wymiany dóbr duchowych i kulturalnych”. Slavorum Apostoli, nr 27.

W historii Słowiańszczyzny byli ludzie, którzy to zatroskanie naszych Słowiańskich Nauczycieli wiary o „posługę jednania” przyjęli za swoje wła-


Słowiańska teologia wyzwolenia…

217

sne. Myślę tu m. in. o prawosławnym teologu Włodzimierzu Sołowiowie, o arcybiskupie Đjakowa Josipie Strossmayerze, a także o arcybiskupie Ołomuńca Antonim Cyrylu Stojanie i metropolicie Lwowskim Andrzeju Szeptyckim, którzy byli współtwórcami znaczących kongresów „unijnych” w Welehradzie21. Kontynuacją tychże kongresów był wzmiankowany wyżej Kongres Teologów Europy Środkowo-Wschodniej. W wielu referatach i dawanych świadectwach sięgano do wspólnego dziedzictwa cyrylometodiańskiego, akcentując jego chrześcijański uniwersalizm, chrześcijańskie pojednanie oraz chrześcijańską inkulturację, respektującą walory etniczne w dziele ewangelizacji narodów22. Nie bez powodu również Czesi, Morawianie i Słowacy obrali miejsce spotkania ze słowiańskim Papieżem w 1990 roku w Welehradzie na Morawach. Spotkanie bowiem w tym miejscu symbolizowało powrót do początków duchowej, społecznej i politycznej niezawisłości. Przybywając do Welehradu Jan Paweł II stwierdził wymownie: Kamień węgielny europejskiej jedności znajduje się także tu, w Velehradzie. Nie tylko na Monte Cassino skąd św. Benedykt budował Europę Łacińską. Także tu, w Velehradzie, gdzie bracia Sołuńscy utrwalili w dziejach Europy tradycję grecką i bizantyjską... W naszych czasach Europy podzielonej, czasach podzielonego Kościoła, ich świadectwo oznacza wezwanie do jedności. Oni należą do wszystkich i mają znaczenie ekumeniczne. Tu, w Velehradzie, już w dobie nam współczesnej podjął to wezwanie abp ołomuniecki Antonin Cyryl Stojan, inicjator znanych kongresów unionistycznych, pierwszych kroków na drodze współczesnego ekumenizmu23.

W tym kontekście należy zapytać: czy dziedzictwo cyrylometodiańskie znalazło swoją kontynuację na ziemiach polskich? Odpowiedź na to pytanie 21 Szerzej o historii, przebiegu, wartościach teologicznych i znaczeniu ekumenicznym tych kongresów zob. L. Górka, Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995. O ekumenicznym charakterze kongresów w Welehradzie świadczy, między innymi, obecność przedstawicieli prawosławia oraz pozytywna recepcja kongresów przez niektóre reprezentatywne środowiska prawosławne i ich czołowych teologów (np. N. Afanasjew, N. Arseniew, S. Bułgakow, N. Głubokowski, A. Kartaszow, A. Malcew i inni). Fakt zakorzenienia kongresów welehradzkich w tradycji cyrylometodiańskiej, głoszącej ideał chrześcijańskiego uniwersalizmu, ustrzegł ich uczestników przed ciasnym partykularyzmem i prozelityzmem. 22 Obszerniej na te tematy zob. w: Świadectwo Kościoła katolickiego..., passim. 23 Zob. První návštěva papeže Jana Pavla II. v ČSFR – 21. a 22 dubna 1990, (=Evokace fondu demokratických iniciativ: mimořádné číslo), Praha 1990.


218

Leonard Górka SVD

należy do jednego z najbardziej kontrowersyjnych w naszej historiografii. Ślady takich związków, wielokrotnie analizowane przez badaczy polskich i zagranicznych, według niektórych naukowców znajdują potwierdzenie w kilku dokumentach i faktach historycznych. Należą to nich, między innymi: najczęściej cytowane przekazy o Prohorze i Prokulfie – uczniach św. Metodego, zasiadających na stolicy biskupiej w Krakowie; elementy staro-cerkiewno-słowiańskie w Bogurodzicy; kult św. Gorazda, następcy św. Metodego, w Wiślicy; kult św. Świerada w Tropiu; wypowiedź w kronice Galla Anonima o istnieniu w Polsce dwóch metropolii i prawdopodobnie dwóch obrządków; odkrycie archeologiczne w Krakowie, Wiślicy, Sandomierzu, Poznaniu. Na podstawie tych i podobnych przesłanek wysuwa się nawet hipotezę, że chrzest Polski nie ma pewnej daty, że jest ona wcześniejsza od przyjmowanej. Bogatą informację i zarazem krytyczną ocenę w tej sprawie przekazał teolog prawosławny ks. Jerzy Klinger (1918–1976)24. Zgodnie z antyczną zasadą konstruowania historii sine ira et studio, Klinger zebrał wszystko, co już powiedziano na temat nurtu starosłowiańskiego w początkach polskiego chrześcijaństwa. Nie chodziło mu przy tym o przeciwstawienie sobie dwóch tradycji chrześcijańskich, łacińskiej i słowiańsko-bizantyjskiej. Zamierzał jedynie pokazać istnienie innych hipotez niż tradycyjne, dających możliwość odmiennego ujęcia początkowych dziejów chrześcijaństwa w Polsce. Precyzując swoje zamierzenia stwierdza: Chodziło mi raczej o podkreślenie, że polskie chrześcijaństwo ma znacznie bogatsze źródła niż jedna tradycja kulturalno-kościelna, jaką ustanowił obrządek łaciński. Przemilczenie tego drugiego, a może i trzeciego źródła, którymi były obrządek „metodiański” lub nawet obrządek bizantyjski, w swej czystej postaci również sporadycznie pojawiający się na naszych ziemiach, bynajmniej nie przyczyniło się do ubogacenia kultury polskiej, lecz raczej do jej zubożenia25.

Dodać należy, że obok szczupłości i wieloznaczności źródeł, o niedocenianiu cyrylometodianizmu na naszych ziemiach zadecydował element uczuciowego rozdrażnienia, zrodzony w czasach zaborów. Ideologia słowianofilska, gloryfikująca działalność św. Cyryla i Metodego, była wykorzystywana przez oficjalną politykę władz carskich jako dogodny parawan do realizacji imperialistycznego i panslawistycznego programu. Stąd też minimalizowanie Zob. J. Klinger, Nurt słowiański w początkach chrześcijaństwa polskiego, [w:] idem, O istocie Prawosławia. Wybór pism, Warszawa 1983, s. 365–421. 25 Ibidem, s. 410. 24


Słowiańska teologia wyzwolenia…

219

problematyki cyrylometodiańskiej w polskiej historiografii należało niemal do patriotycznego obowiązku26. Niezależnie od kontrowersyjnych opinii historyków czy slawistów dzieło Słowiańskich Apostołów wyraźnie uczy nas dziś również umiejętnego dialogu kultur, nie mniej ważnego niż partnerstwo doktrynalne chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Ci nasi Nauczyciele wiary umieli przekraczać granice kultur i tradycji, umieli też sprzeciwiać się tworzeniu przeciwstawnych bloków, ponieważ kierowali się apostolskim uniwersalizmem, który ma zdolność godzenia jedności i wielości. Tego rodzaju chrześcijańskie przesłanie jeszcze dziś ma siłę zdolną przezwyciężyć dzielący nas niejednokrotnie ciężar zaszłości. Priorytet dla naszych działań ukazuje nam Jan Paweł II słowami: Dla nas ich apostolat ma także wymowę wezwania ekumenicznego: wezwania do odbudowy w pokoju tej jedności, która po czasach Cyryla i Metodego została poważnie naruszona; w pierwszym rzędzie jedności między Wschodem i Zachodem. Slavorum Apostoli, nr 13.

Jeżeli zatem określone przestrzenie geopolityczne mają swoje specyficzne zadania, to Apostołowie Słowian przekazali Europie, zwłaszcza Środkowej i Wschodniej, aktualny dziś temat: mediacja, dialog oraz integracja, a nie konfrontacja, prozelityzm czy ksenofobia. I tutaj Polska może zająć ważne miejsce, ponieważ od wieków stanowiła miejsce spotkania się kultur, religii, a także miejsce syntezy wartości wschodnich i zachodnich. Narodom żyjącym w wielonarodowej Rzeczypospolitej nigdy nie była obca idea jedności w pluralizmie narodowościowym i kulturowym, ani też idea wolności sumienia i religii oraz poszanowania godności człowieka. Stąd Papież-Słowianin, Polak – miał prawo przypomnieć całej Europie prawdę, że: Chrześcijańska koncepcja człowieka, obrazu Bożego, według tak ukochanej przez Cyryla i Metodego i pogłębionej przez św. Augustyna teologii greckiej – jest korzeniem ludów Europy i do niej trzeba się odwoływać z miłością i dobrą wolą, by przynieść pokój i pogodę ducha nowej epoce: tylko w ten sposób można odkryć ludzki sens historii, która w istocie jest historią zbawienia27.

Inaczej mówiąc, Europa w ujęciu Jana Pawła II jest kontynentem, którego przyszłość jest dziedzictwem przeszłości. O Europie nie można myśleć ahistorycznie, bez sięgania do wartości zadomowionych w jej rodowodzie. 26 Ibidem, s. 365; zob. też: M. Miniat, Wierność i klątwa. Losy misji Konstantyna i Metodego, Warszawa 1971, s. 278 n. 27 Zob. Przemówienie Ojca św. Jana Pawła II do uczestników Międzynarodowego Colloquium (6 XI 1981), „Tygodnik Powszechny” 35 (1981) nr 49, s. 2.


220

Leonard Górka SVD

A rodowód, to nie tylko to, co było i minęło, ale także to, co z przeszłości pozostało na dziś. W tym właśnie rodowodzie mieści się zarówno monastyczna kultura św. Benedykta, jak i działalność ewangelizacyjna (inkulturowana) świętych Cyryla i Metodego28. Szacunek dla przeszłości nie jest jednak utożsamiony przez papieża ze statyczną adoracją. Papieskie przesłanie wykracza poza ramy historyczne i dotyczy fundamentalnych problemów dla obecności chrześcijan w świecie współczesnym, obecności zgodnej z ich religijną i kulturową tożsamością.

Die Slavische Befreiungstheologie im Lichte der Evangelisatorischen Tätigkeit der hl. Kyrillos und Methodios Leonard Górka SVD Im Denken und Wirken der Slawenapostel spiegelt sich sowohl die Individualität des hl. Paulus als auch seine universalistisch ausgerichtete Verkündigung des Evangeliums wieder. Kyrillos und Methodios Bestrebungen, den Slawen das Recht auf eigene, autonome Kultur zuzuerkennen und jegliche Diskriminierung unter den Völkern zu beseitigen, überschneidet sich mit der Hauptendenz in der Verkündigung und Wirkung des hl. Paulus – des Völkerapostels, der behauptet, dass es keine auserwählten, d.h. weder bessere noch schlechtere Völker gebe (vgl. 1 Tim 2,3). Ein solcher Universalismus des Paulus ermöglichte gegenseitige Durchdringung von Traditionen und Kulturen unterschiedlicher Völker, wie auch verständnisvolle, tolerante und friedliche Auseinandersetzung. Der konsequente und beinahe heroische Kampf um die Erhaltung der slawischen Liturgie ging über den Einsatz für eine neue Form des liturgischen Ritus hinaus. Die Slawenapostel wollten hauptsächlich das Recht der Völker auf die Wahl des eigenen zivilisatorischen Weges hervorheben. Eine solche christliche Botschaft besitzt auch heutzutage Kraft genug, um die uns voneinander trennende Last der Vergangenheit zu überwinden. Wenn also bestimmte geopolitische Räume besondere Aufgaben haben , vermittelten die Soluner Brüder an Europa und insbesondere an Mitteleuropa ein bis heute aktuelles Thema: Vermittlung, Dialog und Integration und keine Konfrontation.

28 „Dzieło Cyryla i Metodego – stanowi wybitny wkład w tworzenie korzeni Europy, które dzięki swej trwałości i żywotności stanowią jeden z najmocniejszych punktów odniesienia, jakich nie może pominąć żaden poważny wysiłek zmierzający do zaprowadzenia nowej jedności Kontynentu w naszych czasach”. Encyklika Jana Pawła II, Slavorum Apostoli, nr 25.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 221–236

Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej Marzanna Kuczyńska

Proces odnowy prawosławia w Rosji, po rozpadzie ZSRR, legitymizowany jest boską sankcją, wyrażaną poprzez kanonizacje świętych narodowych. Ich liczba zauważalnie się zwiększyła wraz z początkiem procesu umacniania państwa i centralizacji władzy, zainicjowanego u progu XXI wieku, gdy wyniesiono na ołtarze ponad tysiąc nowych męczenników, jacy oddali życie za ideały Świętej Rusi, walcząc przeciw nowym porządkom ideologiczno-politycznym. Był to też wyraźny sygnał aprobaty dla przywrócenia współpracy między państwem a Kościołem w myśl idei dawnej symfonii, według której Cerkiew wspierana przez instytucje państwowe popiera działania państwa, wpływając na świadomość obywateli. Społeczną rolę rosyjskiej Cerkwi odbija zwłaszcza świętość zbiorowa, formowana w tzw. soborach świętych, jakie grupują wybranych Pańskich z określonego terenu i w niektórych wypadkach zyskują wydźwięk ponadlokalny, ogólnocerkiewny. W ostatnich latach, razem z odradzaniem się idei „małych ojczyzn”, mamy wręcz wysyp, jeśli można tak to ująć, świąt zbiorowych – i nie tylko „krajowych” (św. św. rosyjscy, „małorosyjscy” (ukraińscy), estońscy, brytyjscy i irlandzcy1), regionalnych, lecz także miejskich czy monasterskich (np. sobór świętych moskiewskich, petersburskich, pskowsko-pieczerskich). Zwyczaj wpisywania do kalendarzy świąt kolektywnych zaczął się upowszechniać również poza granicami Rosji – zwłaszcza w państwach, gdzie moskiewska Cerkiew ma swoje jednostki administracyjne. Czołowe miejsce 1

Świętość soboru ogłoszono w 2007 roku.


222

Marzanna Kuczyńska

wśród nich zajmuje Ukraina, kalendarz liturgiczny uzupełniło tam o wiele zbiorowych świąt, a wolno przypuszczać, że proces ten nie jest jeszcze zakończony, skoro niektóre z nich cieszą się zaledwie dwuletnim stażem. Naturalne jest również wzbogacanie pierwotnych, zwykle skromnych, spisów świętych nowymi imionami. Do najważniejszych uroczystości kolektywnych należą: sobór świętych halickich (2001), odesskich (2005), karpatoruskich (2006), kijowskich (2011), połtawskich (2011). Dwa spośród wymienionych odwołują się do tradycji cyrylometodejskiej – sobór świętych halickich, związany z historyczną Rusią Czerwoną, a politycznie – z Kijowem i księstwem halicko-włodzimierskim, oraz sobór świętych karpatoruskich. Prócz oczywistych różnic, obu regionom przypisuje się wiele cech wspólnych – zachowując współczesną stylistykę polemiczną powiedzielibyśmy, że jest to usytuowanie na najbardziej wysuniętych na zachód rubieżach „ruskiego świata”, wielowiekowe oderwanie od wspólnego „ruskiego ciała”, „przymusowe” wprowadzenie unii z Rzymem, „spontaniczny i trwały” powrót do prawosławia. Wspólnotę losów zaświadcza kilku wspólnych świętych – należących do obu soborów. Przy czym pojęcie granic ulega coraz większej, jeśli nie całkowitej, metaforyzacji. Świętość ograniczana przestrzenią bliską odbiorcy, a więc uważana za „własną”, tożsamą ze swoim „ja”, przybiera rysy uniwersalne i kształtuje nie tylko indywidualną czy lokalną świadomość, lecz znacznie szerszą świadomość wspólnotową o charakterze nawet ponadpaństwowym, determinowanym prócz czynnika religijnego głównie wyznacznikami politycznymi, np. układem sojuszy międzynarodowych. Cechą dystynktywną między zbiorową świętością halicką a karpatoruską jest zakorzenienie pierwszej w idei państwowości kijowsko-moskiewskiej (stąd też niektórzy nazywają ten sobór także halicko-rosyjskim), a drugiej w idei etnarchii, gdzie samodzielność państwową zastępują instytucje Cerkwi. W soborze halickim po Apostołach Słowian występuje cała plejada pierwszych książąt kijowskich, na czele ze św. Włodzimierzem Wielkim. W karpatoruskim natomiast brak oparcia w świętości władców aktualnie istniejących państw, spośród rządzących jest tylko książę Wielkich Moraw, Rościsław. Poza tym przekaz ideowy soborów jest niemal identyczny – komentatorzy, zależnie od potrzeb, nazywają go apostolskim, męczeńskim, „żołnierskim”, czyli strażniczo-obronnym. Zasadniczych znaczeń dostarcza mu mit początku, formowany na bazie tradycji cyrylometodejskiej jako na pierwotnym, sankcjonowanym przez Boga wzorcu ideowo-organizacyjnym.


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

223

Status Rusi Czerwonej sankcjonuje związanie jej z ziemią kijowską liniami dynastycznymi pierwszych Rurykowiczów, a poprzez nich z chersońskim dziedzictwem św. Andrzeja oraz Cyryla i Metodego. Dzięki temu staje się wraz z Kijowem sercem kraju, kolebką chrześcijaństwa i państwa. Na skutek współczesnego ewaluowania świętości apostoła Andrzeja2 i księcia Włodzimierza w Cerkwi moskiewskiej na Ukrainie coraz bardziej zmniejsza się dystans między misją apostolską Braci Soluńskich a dziedzictwem cyrylometodejskim Rusi. Autorzy literatury konfesyjnej starają się, by ich wpływ był jak najbardziej bezpośredni, gwarantując doskonałość aktu fundacyjnego chrześcijańskiej Rusi, tzn. kijowskiego państwa z jego kontynuacją w Moskwie, jako depozytariusza Kościoła, wiary, słowiańskiej wschodniej cywilizacji, zobowiązanego do przechowania otrzymanego depozytu w niezmienionym kształcie, do szerzenia go wśród innych, a w razie konieczności do jego obrony za cenę życia. Zauważalne jest także dążenie do uniezależnienia się od duchowego „ojca” państwa ruskiego – Bizancjum. Powiązanie kijowskiego chrztu z Chersoniem, z tajemniczym Rusinem, tłumaczem Pisma Świętego na język ruski, od którego miał się uczyć Cyryl Filozof alfabetu, pomniejsza rolę Bizantyńczyków w narodzinach państwowości i kultury ruskiej3. W nowym świetle pokazywana jest również polityczna pozycja księcia Włodzimierza w stosunku do cesarstwa. Ale z drugiej strony wzmacnia się teorię dziedziczeZob. Акафист Апостолу Андрею Первозванному, Херсон 2012, za: <http://pravoslavie. ks.ua/rubric/prorokam-i-apostolam/article/akafist-apostolu-andreyu-pervozvannomu>, (30 IV 2012). Cytaty akatystu pochodzą z tego utworu. Przekład, podobnie jak innych przytaczanych w artykule tekstów literackich, mój – M.K. 3 „Nie tylko jednej Rusi zbawienia byłeś prorokiem, pierwszy powołany apostole Chrystusa, ale i całego plemienia słowiańskiego. Jak kokosz pisklęta swoje pod skrzydła zbierając, przyprowadziłeś je do Chrystusa; ty bowiem z Chersonezu mrok północnej krainy przenikając, żyjącym tam ludziom, by nauczyli się słowa Chrystusa, mądrych nauczycieli, Cyryla i Metodego przepowiadaniem swoim przed wieloma wiekami przygotowałeś; my zaś, niczym ustami tych oświecicieli naszych, wieloma głosami zawołamy: Raduj się, ty, coś słowiańskie plemiona niegdyś błogosławił; Raduj się, boś słowo ich rozumne słowem Bożym umocnił; Raduj się, bo słowu Bożemu posłuszni, stali się duchowymi dziećmi Cerkwi; Raduj się, bo w Chersoniu, gdzie nauczałeś, pierwsze ruskie litery Cyryl święty znalazł i przyjął je; Raduj się, bo nimi Alfę i Omegę, Początek i Koniec, Chrystusa Boga Mądrość ogłosili; Raduj się, bo i wszystkie natchnione przez Boga pisma nauczyciele ci na język słowiański nam przełożyli […]”. Akatyst, ikos 8. Szerzej mówiłam o tym w referacie Kijów i ziemie ukraińskie w liturgicznym dyskursie Cerkwi rosyjskiej, wygłoszonym na konferencji Powrót przestrzeni – środkowoeuropejska geopoetyka i nostalgia, Poznań, 8 maja 2012 r. 2


224

Marzanna Kuczyńska

nia po Bizancjum, akcentując zasadę synergii, współdziałanie ruskiego księcia z wolą Bożą, jego pragnienie przyjęcia chrztu4 oraz ideę „sojuszu” Rusi z cesarstwem wschodnim, których wspólnoty mają dowodzić małżeństwa dynastyczne, a także fundacja kijowskiej (więc i moskiewskiej) Cerkwi na bazie wschodniej nauki – synonimu ortodoksji5. Podstawę tej koncepcji daje południoworuski żywot św. Włodzimierza, napisany pod koniec XVI lub na początku XVII wieku najprawdopodobniej na fali polemiki prawosławnych z katolikami, by odeprzeć zarzut o odwróceniu się Boga od Rusi, która rzekomo nie miała swoich nowych świętych6. W żywocie znajduje się też informacja o niejakim Cyrylu Filozofie, przybyłym z Bizancjum, który dał Włodzimierzowi „instrukcję wiary”. Postać właściwie niewiele różni się od równie tajemniczego Metodego, który miał odwiedzić bułgarskiego cara Borysa i nakłonić go do przyjęcia chrześcijaństwa przerażającą wizją Sądu Ostatecznego. Podobnie ruskiego Włodzimierza poucza Cyryl Filozof, tyle że zamiast malować, jak Metody, toczy z nim uczoWe wcześniejszych wersjach akatystu Włodzimierz zgodził się na chrzest skłoniony do tego warunkami zaślubin z bizantyńską księżniczką. Zob. Aкафист святому равноапостольному князю Владимиру, во святом крещении Василию <http:// akafistnik.ru/akafist/scan/rus/ak034sc.pdf>, (30 IV 2012). 5 „Cesarze greccy, widząc cały kraj twój w mroku idolatrii pogrążony, lekceważyli cię, bo bałwanom służyłeś, ale kiedy zostali zwyciężeni przez ciebie i zobaczyli mocne twoje postanowienie przyjęcia świętego Chrztu i przyprowadzenia całego ludu twego do Chrystusa, wypełniła ich radość i oddali ci swoją siostrę Annę za żonę, a pasterzy i nauczycieli dali twojemu narodowi. Dlatego i my teraz ciesząc się z tego świętego sojuszu, śpiewamy: Raduj się, bo nawiedził cię Wschód z wysokości; Raduj się, bo gwiazda Najwyższego przywiodła cię na Wschód, gdzie mądrość Boża zbudowała sobie dom i umocniła siedem kolumn, siedem soborów powszechnych […]; Raduj się, bo z czystego źródła naukę Chrystusa przyjąłeś […]”. Aкафист святому равноапостольному князю Владимиру, <http://molitva-1.narod.ru/akaf_06.htm>, (30 IV 2012). 6 „[…] Bолодимер для розширеня панства своего […] пустился до Tавріки […]. Tую опановавши и взявши в неи мѣсто Xерсонь, пословъ своихъ до цесаровъ грецких двохъ братии Bасиліа и Kостантина сыновъ Iоанна Земиски цесара грецкого, зычачи собѣ сестру ихъ Анну за малжонку, послалъ. Они отповедили Володимерови, если зостанешъ христианиномъ дамо тобѣ сестру нашу за малжонку. А Володимер такую далъ отповѣдь: жем я собѣ уподобалъ вѣру вашу еще з давна, гдым пословъ моих высылал на вывѣдоване онои до вас. Пришлѣте теды епископа а я се окрещу”. Іюліа 15 дня. Вто(и) же д͂нь о кр͂щенію всего народу руского і успение ст͂го равного Апостоло(м) князя Владимира мона(р)хи киевского и всеи руси нареченного въ святомъ кр͂щнию Bасилиа, [w:] П. В. Владимиров, Южнорусское житие св. Владимира XVII в., „Киевская старина”, Приложение, т. 24, № 2/1889, s. 14, <http://izbornyk.org.ua/rizne/star20.htm>, (15 VI 2013). 4


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

225

ne dysputy, i brak tu jakiejkolwiek odautorskiej uwagi, że nie wolno utożsamiać go z Konstantynem-Cyrylem z Solunia. Wręcz przeciwnie, na początku żywota opowiada się o misji Świętych Braci do Słowian, a potem w relacji z debat Włodzimierza z Cyrylem w nawiasie zaznacza, że o Cyrylu była już wyżej mowa. Plan wizyty Cyryla u Włodzimierza wydaje się być kontaminacją opowieści o pobycie Metodego Zografa u Borysa i relacji Nestora Kronikarza z szukania doskonałej wiary przez ruskiego władcę. Taka konotacja odpowiadałaby tendencjom ideowym prawosławnych polemistów w Polsce XVII wieku szukania oparcia w prawosławiu bałkańskim nie moskiewskim: А будучи Влодимеръ такъ великим монархою Руси всеи: мѣл от Кирила ст͂ого (о которомся вышеи поменило) инструкцию до вѣри ст͂ой христианскои, бо коли до Володимера розмаитыи нацыи присылали, абы ихъ вѣру принял, яко то жыдове, махометани, волохи, грекове, он всѣхъ вѣри собѣ не подобалъ, толко грецкая вѣра ему вмысль впала, за оздобнымъ выводом Kирилла философа грецкого, которыи ему обшырные артыкулы вѣри стои проповѣдал: наостатокъ указал запону, на которой выгаптованыи был судъ б͂жии, а привезлъ еи от цесаров грецкихъ и патриархи за упоминокъ Bолодимерови7.

Na Rusi Karpackiej idea cyrylometodejska służy przede wszystkim budowaniu autonomicznej ideologii regionu, można dodać, że w pewnych kręgach wyraźnie konkurencyjnej w stosunku do Kijowa jako stolicy niezależnej Ukrainy. Z tradycji cyrylometodejskich wyrasta ideologia narodowa i religijna, osadzona w klasycznej perspektywie mitu założycielskiego, podporządkowanego pojęciu „rusińskości”. Stawia on Karpatczyznę w absolutnie wyjątkowym miejscu, bo na czele całego „ruskiego świata”, a w skrajnych wypadkach na czele całej chrześcijańskiej Słowiańszczyzny, uważając ten obszar za ruską macierz, za „PraRuś”, jak to ujęto w adresie bożonarodzeniowоnoworocznym do patriarchy moskiewskiego Cyryla (2011 r.), który jest pewnego rodzaju manifestem programowym ruchu rusińskiego Zakarpacia. Ze względu na geograficzną lokalizację swoich ziem Rusini Karpaccy aspirują do roli nie pośrednich spadkobierców po Apostołach Słowian, jak Kijów, lecz ich własnych duchowych dzieci, ochrzczonych i uformowanych najwcześniej ze wszystkich ruskich plemion, a może i wszystkich słowiańskich ludów – bo przed właściwym rozpoczęciem misji morawskiej, kiedy 7

Ibidem, s. 12.


226

Marzanna Kuczyńska

Bracia, zmęczeni daleką wędrówką, zatrzymali się po drodze na odpoczynek i schrystianizowali miejscową ludność. W publicystyce rusińskiej niczym dziwnym jest nazywanie Rusi Karpackiej „wyjątkową wyspą prawosławia” i „ziemią Cyryla i Metodego”8, a Świętych Braci – Apostołami Podkarpacia, pierwszymi nauczycielami tamtejszych chrześcijan. Cerkiew poświadcza te bezpośrednie więzi, oddając czołowe miejsca w soborze karpatoruskich świętych Cyrylowi i Metodemu, czego dowodzi ustanowienie terminu liturgicznego obchodu dnia soboru na pierwszą niedzielę po uroczystości Apostołów Słowian (po 11 maja)9. Imię Świętych Braci nadawane jest działającym w regionie Bractwom Cerkiewnym, towarzystwom młodzieżowym i kulturalnym, oni patronują cerkwi katedralnej w diecezjalnym Chuście. Z idei prymatu wynika przekonanie, że właśnie na Rusi Karpackiej bije serce całej Rusi, że tu złożono depozyt najczystszej wiary oraz form jej wyrażania, i tu należy szukać prawdziwej kolebki ruskiej, to znaczy kijowskiej i moskiewskiej państwowości, stąd bowiem chrześcijaństwo miało rozprzestrzenić się na inne ziemie ruskie, pobudzając Włodzimierza do działań chrystianizacyjnych. Cerkiewni publicyści z dumą podkreślają, że kiedy w 1988 roku kraj świętował jubileusz 1000-lecia chrztu, rok później (1989 r.) Ruś Karpacka obchodziła własny jubileusz, lecz o 100 lat wcześniejszy10. Autorzy cytowanych wyżej życzeń dla patriarchy Cyryla nie szukają już żadnych symboli, we wstępnych słowach swego adresu mówią o tym bezpośrednio: Вы недавно побывали с пастырским визитом на территории Древней Руси („Киевскую” придумали ученые в 19 веке), […] Сюда ведь направились и апостольские плоды свв. Кирилла и Мефодия из ранее (на 130 лет) просвещенных Болгарии и Карпатской Руси, которые явились подлинным связующим звеном от Византии, как 2-го Рима, к Древней Руси и Третьему Риму!11 Исповеднический подвиг Подкарпатской Руси, „Мир Божий” 2(7) 2001, <www. srpska.ru/article.php?nid=847>, (14 VI 2013). 9 Dziennik posiedzeń Synodu UCP nr 59/2006, <http://monasteries.org.ua/zhurnaly/2006/ 22-11.html>, (15 VI 2013). 10 „В 1988 р. країна святкувала 1000-річчя Хрещення Київської Русі при князі Володимирі Великому, тоді як Закарпаття відзначало свій ювілей (в 1989 р.) – на 100 років більший. Апостоли Підкарпатської Русі Кирил і Мефодій, створивши слов’янську Азбуку, відкрили нам Книгу життя – Євангеліє, на всі віки”. Православний кафедральний Собор святих Кирила і Мефодія, <http://khust-miskrada.gov.ua/svkirila-mefodiya/>, (17 VI 2013). 11 Русинское поздравление Патриарху Московскому и Всея Руси Кириллу. В эти радостные дни для всей Святой Руси примите наше русинское поздравление с праздником 8


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

227

Na wstępny okres misji cyrylometodejskiej u Słowian datowane jest powstanie miejscowego Kościoła w obrządku wschodnim, w języku cerkiewnosłowiańskim, ze specyficznym obyczajem, którego centrum znajdowało się w Mukaczewie. Taki przebieg historii pośrednio zatwierdza swoją powagą biskup mukaczowski, ponieważ stały się częścią dziejów eparchii zapisanych na oficjalnej stronie biskupstwa: Мукачівська єпархія – одна з найдавніших. Її заснування датується часами святих братів Кирила і Мефодія, тому в житті віруючих Закарпаття та в богослужінні склалися свої звичаї, мова, традиції та піснеспіви, які, хоч і демонструють національне обличчя закарпатців, проте не суперечать догматам Православної Церкви. За переказами, Кирило й Мефодій, ідучи в Моравію, декілька місяців жили на Закарпатті, від них закарпатці й отримали християнську віру й церковнослов’янське богослужіння12.

Karpatczyzna miała też uratować zagrożony upadkiem wskutek łacińskiej ekspansji obrządek słowiański – ten sam mukaczewski diecezjalny publicysta pisze: „Після захоплення угорцями Моравії 907 року слов’янську Літургію було замінено латинською. Проте на Закарпатті церковнослов’янська мова збереглася до наших днів”. Opinia o pojawieniu się na Karpatczyźnie chrześcijaństwa przed Morawami nie jest jednak powszechna, umiarkowane głosy opowiadają się za stonowaną wersją wydarzeń, głoszącą, że rozwój instytucjonalny Cerkwi nastąpił w późniejszym okresie, gdy pod Karpaty docierali uczniowie Świętych Braci, właściwie już po likwidacji słowiańskiego obrządku na Morawach. Takie stanowisko autoryzuje biskup młodszej z karpackich diecezji, chustyńskiej: Писемність тут почала поширюватися з 80–90 років IX століття, коли з Моравії прийшли учні святих рівноапостольних братів Кирила і Мефодія. За їхньою участю були споруджені перші храми й монастирі, що стали в майбутньому осередками слов’янської писемності та поширення церковнослов’янської літератури13.

Sobór karpatoruskich świętych identyfikuje region ściśle ze wschodniosłowiańską cywilizacją spod znaku Moskwy i częściowo powiązanej z nią południowej Słowiańszczyzny, ma zatem silną wymowę antyzachodnią i antyłacińską. Idea cyrylometodejska buduje opozycję na linii Wschód-Zachód Рождества Христова, Церковного Новолетия и Богоявления! <http://rusiny-ru.livejournal. com/>, (15 VI 2013). 12 Мукачівська єпархія, <http://orthodox.org.ua/en/node/1997>, (15 VI 2013). 13 Хустська єпархія, <http://orthodoxkhust.org.ua/husts-ka-yeparhiya/>, (17 VI 2013).


228

Marzanna Kuczyńska

germański, ponieważ antagonizm między Polską a Słowianami wschodnimi uobecniają trzej bracia Węgrzy – Mojżesz, Efrem i Georgi – żołnierze czasu walk Kijowa z Bolesławem Chrobrym, znani z Pateryka kijowskiego. „Grozę” niesłowiańskiego Zachodu personifikuje dwóch świętych, książę Rościsław Morawski i chyba już u nas zapomniany pustelnik Ivan Czeski, zwany też Chorwackim (ok. † 893)14. Dlaczego w takim znaczeniu włączono do soboru Rościsława, nie trzeba nikomu tłumaczyć – zmarły w niemieckim więzieniu zyskuje sławę męczennika za sprawę niepodległości kraju i autonomii religijno-kulturalnej. Ivan natomiast, „królewicz chorwacki”, z plemienia połabskich Obodrzyców, wchłoniętego przez Niemcy, i z rodu obodrzyckiego księcia Gostomysła, symbolu obrony przed inwazją „cudzoziemców”, jest strażnikiem dziedzictwa przodków i prorokiem mających nastąpić tragicznych wydarzeń – zniewolenia Czech przez Niemcy, jeśli nie wybiorą słowiańskiej drogi rozwoju państwa, Kościoła, kultury. Legenda hagiograficzna splata jego losy ze św. Ludmiłą Czeską, „dziedziczką świętych Apostołów Cyryla i Metodego”15, oraz z jej mężem, księciem Borzywojem. Tym tropem podąża autor najnowszego czeskiego akatystu ku czci księżnej, nazywając ją „przyjaciółką św. Ivana”, która przyjęła chrzest od Metodego16 i nie wyklucza, że właśnie Ivan mógł doradzić książęcej parze, by w obawie przed niemiecką ekspansją nie przyjmowała propozycji chrztu z Zachodu, lecz właśnie z Moraw17. Literacka strona kultu soboru karpatoruskich świętych jest na razie w stadium początkowym, prawdopodobnie dlatego, że nie zostało jeszcze zakończone ustalanie jego końcowego kształtu i ciągle dopisuje się nowe nazwiska do listy. Opracowywane są dopiero żywoty głównych postaci, brakuje nam Život svatého Ivana, králeviče Horvatského. pousteníka a patrona českého pod skálou nad potokem Loděnicí, na Berounsku od Václava Krolmusa, Praha 1850; Život Svateho Ivana, poustevníka a patrona českého, [w:] Laurentius Surius Vitae Sanctorum, s. 608 in; J. Ševčík, Album svatoivanské, Vyšehrad 2002. Autor ostatniej pracy poddaje krytyce poglądy XIX-wiecznych słowianofilów, J. Dobrowskiego, F. Palackiego, na osobę św. Iwana. 15 Akathist ke svaté mučednici Ludmile, Se stručnou historickou studií, <www.pravoslavi. cz/download/svati/ludmila-akathist-w.pdf>, (16 VI 2013); ikos 7. 16 „Dle poučení apoštola moravského zřekla se jako manžel její Bořivoj pohanského modlářství a zlých duchů v modlách sídlících, a přijala svatý křest z rukou Metodějových”. Ibidem, kondak 2, s. 24. 17 „Není vyloučeno, že tu sehrál svou úlohu i jiný český světec – sv. Ivan, poustevník, syn knížete Gostomysla z polabských Slovanů, který padl v boji proti Ludvíku Německému, jenž pod záminkou pokřesťanštění polabských Slovanů zaváděl u nich porobu a poněmčení. Sv. Ivan se setkal s Bořivojem, a je možné, že ho varoval před přijetím křtu ze Západu a radil mu nechat se pokřtít od sv. Metoděje, aby český národ nestihl podobný osud, jako polabské Slovany”. Ibidem, s. 24. 14


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

229

więc szczegółowych danych o wkładzie do kolektywnej świętości figur pobocznych, jak św. Ivan, ale bez wątpienia indywidualny obraz świętego nie będzie odbiegał od pokazanego tu wzorca, zwłaszcza że już w okresie rywalizacji prawosławno-katolickiej i walce z unią w XVII wieku Ivan był bohaterem opowieści hagiograficznych rozpowszechnionych na południowo-zachodniej Rusi, a będących przeróbkami tekstu z Kroniki Marcina Bielskiego (Kraków, 1564, s. 322v)18. Ponad 1000-letnie oderwanie od państwowości wschodniosłowiańskiej, nazywane „niewolą”, i długotrwały okres unicki w życiu regionu, kiedy zlikwidowano istnienie instytucjonalnego prawosławia na tym terenie, nie stanowi przeszkody dla fundacyjnych teorii kreatorów lokalnej tożsamości19. Nie oznacza on bowiem zmiany religijno-kulturowej identyfikacji, lecz tylko swoiste zamknięcie karpackiego matecznika od zewnątrz, chociaż ścisłe, to pozytywne, ponieważ umożliwiło zatrzymanie sformowanego u zarania chrześcijańskiej historii status quo, zachowanie, jakby zamrożenie, całości otrzymanego od Apostołów Słowian patrymonium, które teraz jest odtwarzane w pierwotnym kształcie. Ogromną wagę ideologowie przykładają do utrwalenia tego faktu w powszechnej, nie tylko regionalnej świadomości. Temat porusza się w publicystyce20, w historiografii, szczególnie kościelnej, na forach internetowych, zajmuje też większą część listu do moskiewskiego patriarchy: 18 Tzw. Легенда о пустыннике Иване королeвиче Kорвацкомъ, zob. А. М. Панченко, Чешско-русские литературные связи XVII века, Ленинград 1969, s. 76–84, tekst legendy, s. 83–84; С. И. Николаев, Польско-русские литературные связи XVI–XVIII вв. Библиографические материалы, Санкт-Петербург 2008, s. 37; А.Н. Насонов, История русского летописания XI – начала XVIII века, Москва 1969, s. 421. 19 Na Zakarpaciu (wschodnia Słowacja) częściową unię z Rzymem podpisano w 1646 r. Większość regionu przeszła pod rzymską obediencję w 1652 r. Wschodnia jego część trwała przy prawosławiu do upadku Księstwa Siedmiogrodzkiego, które w 1699 zostało przyłączone do Austrii. W okręgu Marmarosz (północna Rumunia, dawniej Siedmiogród) akty unijne podpisywano w latach 1716 і 1721. Zob. М. Чубатый, Українська Католицька Церква, Лвiв 1993, <www. cerkva.od.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=47&Itemid=44>, (21 VI 2013). 20 „Со времен Святого Владимира прикарпатские земли, называвшиеся тогда полосой «Червенских городов», или Червонной Русью, всегда были частью Большого Русского мира. Нашествие монголов, а затем экспансия польская и венгерская постепенно подчинили эти русские территории чужеземной власти. Однако, несмотря на долгие годы неволи и национального угнетения (Польша и Австро-Венгрия), русские Прикарпатской Руси старались сохранить свою природную русскость. […] Оторванный от России, край этот стойко держался своей веры, языка и обычаев”. Н. Н. Воейков, Bековой подвиг Карпатской Руси, „Мгарскій колоколъ”, № 63, апрель 2008, <www.mgarsky-monastery.org/ kolokol.php?id=487>, (21 VI 2013).


230

Marzanna Kuczyńska

И как Павлова настойчивость и трудолюбие апостола славян Кирилла, зазвучала там [w Kijowie – M.K.] Ваша вдохновенная проповедь о духовном единстве трех ветвей православных русов от Карпат до Камчатки. А в это время молилась с Вашим Святейшеством и четвертая часть Русского Міра – Карпатская ПраРусь, преднамеренно подданная Австрией геноциду в 1914 году в Таллергофе, позорно забытая советскими и нынешними украинскими «учеными», но чудесно сохранившая свою древнюю русскость и святое Православие (в процентном отношении) более чем первые три, на сегодня к тому еще и разделенные21.

Założona teza udowadniana jest również poprzez sobór karpackich świętych. Personifikuje go większość kultów. Pierwszą grupę świętych soboru zamyka dwóch marmaroskich hierarchów, wraz z którymi kończy się etap funkcjonowania Cerkwi prawosławnej na tym terenie – biskup Józef Marmaroski (Stojka, 1690–1711)22 oraz biskup Dosyteusz Ugolski i Karpatoruski (Feodorowicz, 1648–1733)23. Grupę drugą w całości reprezentują święci misjonarze, wyznawcy, męczennicy – kapłani i hierarchowie, dzięki którym nastąpiło odradzanie się prawosławnej wiary na obszarze cesarstwa Austro-Węgier oraz restytucja prawosławnego Kościoła w okresie międzywojennym w granicach Czechosłowacji – biskup Aleksy Toth (1853–1909), ojciec Maksym (Sandowicz, 1886–1914)24, biskup Dosyteusz Niski25 i Karpatoruski (VaРусинское поздравление Патриарху Московскому и Всея Руси Кириллу… . А. И. Монич, Діяльність Мараморошського святителя Іосифа (Стойки), „Русин”. Международный исторический журнал, № 3–4 (13–14), Кишинев 2008, s. 141–147. Hierarcha był kanonizowany przez Cerkiew rumuńską jako wyznawca (2003 r.). 23 А. И. Монич, Діяльність останнього православного єпископа Досифея (Феодоровича)Угольського (1648–1733), „Русин”. Международный исторический журнал, № 1 (15), Кишинев 2009, s. 76–89. Monicz uważa hierarchę za strażnika wiary praojców i nieomal jedyną osobę przełomu XVII/XVIII w. na Marmaroszczyźnie, która była jej „śmiałym wyznawcą”. Ibidem, s. 76. 24 Aleksego Totha, „misjonarza Ameryki”, konwertytę z unii, urodzonego na terenie dzisiejszej Słowacji kanonizowała rosyjska Cerkiew Zagraniczna (1994), św. Maksyma (Gorlickiego), Łemkę, także konwertytę z unii – Polska Cerkiew prawosławna (1994). Więcej: W. Osadczy, Święta Ruś. Rozwój i oddziaływanie idei prawosławia w Galicji, Lublin 2007; M. Kuczyńska, Duchowo-ideowe wartości soboru halickich świętych, [w:] „Słowo. Tekst. Czas” XI, Frazeologia słowiańska w aspekcie onomazjologicznym, lingwokulturologicznym i frazeograficznym, red. M. Hordy, W. Mokijenko, T. Szutkowski, H. Walter, Szczecin-Greifswald 2012, s. 878–893. 25 Na terenach byłej Jugosławii prócz diecezji w serbskim Niszu kierował prawosławną metropolią zagrzebską i lublańską (1932–1945). Podczas I wojny światowej internowany przez Bułgarów. Po wojnie uczestniczył w restytucji serbskiego patriarchatu. W kwietniu 1941 aresztowali go chorwaccy ustasze przetrzymując w policyjnym więzieniu, potem z powodu choroby 21 22


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

231

sić, 1887–1945), ojciec Aleksy Karpatoruski (Kabaluk, 1877–1947), mnich Hiob Ugolski (1902–1985)26. Na czoło rejestru wysuwa się postać Aleksego Karpatoruskiego, byłego unity, zwanego apostołem Karpat, dzięki któremu zaktywizował się ruch na rzecz powrotu unickiej ludności do prawosławia27. Św. Aleksy interesował się nie tylko działalnością misyjną, ale był czynnie zaangażowany w sprawy społeczne i administracyjne swojej Cerkwi, przewodził narodowemu ruchowi politycznemu. To jeden ze współorganizatorów Karpatoruskiej Cerkwi prawosławnej w granicach Czechosłowacji (1923 r.) i współinicjatorów przejścia tego Kościoła spod jurysdykcji serbskiego patriarchatu do patriarchatu moskiewskiego (1944 r.), a także połączenia serbskiej i konstantynopolitańskiej zwierzchności nad Podkarpacką Rusią w jedno zwierzchnictwo Moskwy28. Podpisał w 1944 roku prośbę o włączenie Rusi Karpackiej w skład ZSRR jako odrębnej republiki kraju (Karpatoruska Republika Radziecka). Sakralny wizerunek Aleksego odwzorowuje obrazy św. Włodzimierza i Apostołów Słowian w ich wymiarze religijnym, kulturowym, politycznym, a zarazem skupia w sobie wydzielone cechy wszystkich innych karpatoruskich świętych29. Jest depozytariuszem i krzewicielem wiary, organizatorem Cerkwi, ostoją słowiańskości, strażnikiem kultury i prawosławnego obyczaju w przyklasztornym szpitalu. Zwolniony na skutek interwencji serbskich władz nie powrócił już do zdrowia i zmarł na początku stycznia 1945. Kanonizowany jako jeden z wyznawców i nowych męczenników serbskich 1998 r. Na Rusi Karpackiej jest symbolem sprzeciwu wobec prób bohemizacji Karpackiej Cerkwi prawosławnej i oporu przed przeniesieniem jej pod konstantynopolitańską obediencję. Игнатий (Шестаков), Когда террор становится законом, „Церковный вестник”, № 21 (250), 2002; M. Tanner, Croatia. A Nation Forged in War, New Haven and London 2010, s. 151; Ђ. Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, III, Београд 2002, s. 118. 26 Б. Споров, Уголька, или Отец Иов, „Журнал Московской Патриархии”, 1993/5, s. 75–83; Д. Трибушный, Архимандрит Иов (Кундря) – старец из Малой Угольки, „Живой родник”, 2003/9, s. 32–35. 27 Д. Пантелеимоновскій, Повесть об обращеніи и присоединеніи на Афоні Угрорусса уніата в Православіе и о русских, о православіи и об уніи в При-карпатской подъяремной Руси прежде и теперь, Шамордино 1913; Показанія о. Алексія (Кабалюка) на суде угроруссов, „Почаевский Листок”, 15 января 1914; B. Разгулов, K. Фролов, Апостол Карпатской Руси, Береговo 2001; П. О. Халус Олексий Кабалюк, непохитний захисник закарпатського Православ’я, „Христианська Родина” № 8–9, 1996, Ужгород. 28 Аkt z 22 X 1945 o połączeniu diecezji mukaczewsko-preszowskiej z rosyjską Cerkwią prawosławną. 29 Zob. Житіє преподобного Алексія Карпаторуського, сповідника, Хуст 2001; Акафист и молитва преподобному Алексию Карпаторусскому, исповеднику, <http://akafist. narod.ru/A/Alexiy_Karpatorus.htm >, (21 VI 2013).


232

Marzanna Kuczyńska

– bo tradycyjny rusiński obyczaj też się tu wiąże z nauczaniem cyrylometodejskim – ponadto jest miłośnikiem nauki, gorliwym mnichem, sprawnym administratorem Cerkwi, dzielnie staje przeciw prześladowcom publicznie wyznając prawdę prawosławia. Każdy słowiański mit fundacyjny osadzony jest w tradycji apostolskiej, Ruś Karpacka nie może poszczycić się apostołem, który osobiście chrystianizował ich ziemię, ale autorzy żywota Aleksego znaleźli wyjście z tej sytuacji, zakotwiczając własną wiarę w nieprzerwanej nawet na chwilę tradycji wczesnochrześcijańskiej, którą tylko ugruntowują Soluńscy Bracia30. Ich zaś kontynuatorem jest św. Aleksy Karpacki. Część popularyzatorów ziemskich dokonań Apostoła Karpat gwarancję czystości przekazywanego przezeń depozytu wiary upatruje w pochodzeniu kapłana z najgłębszej głuszy karpackich gór – z Huculszczyzny – gdzie żadne obce, a więc nieprawidłowe wpływy nawet nie miały szansy dotrzeć. W popularnych wariantach żywotów Aleksego związki jego i ziemi Karpackiej z Apostołami Słowian, Cyrylem i Metodym, są jeszcze pogłębiane. Ciekawe ich opracowania można znaleźć w Cerkwi czeskiej, gdzie teksty hagiograficzne wypełniają cytaty utrzymane w duchu słowianofilskim, jak ten z tak zwanego marmaroskiego procesu o zdradę stanu (29 XII 1913 – 3 III 1914), zmierzającego w istocie do zatrzymania proprawosławnej działalności misyjnej na terenie Austro-Węgier, kiedy oskarżonego Kabaluka bronili „bracia Słowianie” – Serbowie i Czesi: И опять горячо выступили чехи, г-н Томашек мудро заметил, что надо перейти в историю русинов, чтобы понять их стойкость и непоколебимость [tj. prawosławnych Rusinów – M. K.]. „За Карпатскими горами был искони русский народ, исповедывающий свою православную веру на славянском языке, верный своим святителям Кириллу и Мефодию. Оба этих святителя подвергались неоднократно преследованиям за то, что перевели литургию на славянский язык. И народ, имея таких святителей, остал„Православна Церква на Закарпатті пройшла складний і тернистий шлях. Ця земля у складі Карпатської Русі була освячена Православ’ям ще за сивої давнини. Численні археологічні знахідки римських монет кінця І – початку II століть свідчать про перебування на Закарпатті римських громадян, серед яких, без сумніву, були християни. А в могилах VII–VIII століть вченими-археологами серед ритуальних предметів знайдено символи християнства – візантійські хрести. Утвердили ж Православ’я на Закарпатті святі брати Кирило та Мефодій зі своїми учнями у другій половині IX століття”. Житіє прп. Алексія Карпаторуського, сповідника, <http://pravoslavye.org.ua/2001/11/diyakon_dimitry_demchenko_torzhestvo_pravoslavya_na_zakarpatt_zhitie_prep_aleksya_karpatoruskogo/>, (21 VI 2013). 30


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

233

ся верным православной вере своих предков, связывающей его культурно и национально с целым великим русским народом. […]”31.

Wraz ze świętością Aleksego pojawia się niezwykle delikatny na Ukrainie problem tożsamości polityczno-eklezjalnej. Młode państwo, jak wiadomo, dąży do potwierdzenia swej niezależności we wszystkich aspektach bytu, a jaskrawym tego przykładem jest powołanie do życia narodowej Cerkwi ukraińskiej patriarchatu kijowskiego. Aleksy Karpatoruski natomiast oraz całe grono innych świętych karpackiego soboru uobecniają postawę prorosyjską, motywowaną cyrylometodejskimi ideałami kontynuacji i wierności kanonicznym ośrodkom władzy32. Jej najjaskrawszym przejawem jest rozszerzanie już od kilku lat obchodów dnia świętych karpatoruskich na terytorium rosyjskie, upamiętnianie ich heroizmu za pomocą trwałych znaków i prośba o wpisanie pamięci soboru do ogólnocerkiewnego moskiewskiego kalendarza, aby ograniczyć kijowski ruch separatystyczny: 1 VI 2009: Установка в Москве памятного креста в честь страдальцев за веру на Карпатской Руси призвана достойно почтить их подвиг. Участники праздничного торжества обратились к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Кириллу с призывом установить общецерковное почитание Собора Карпаторуcских Святых т.к. их страдание за веру было неразрывно связано с идеей единства народа Святой Руси и их общецерковное почитание теперь, в условиях непрекращающихся попыток утвердить в Украине незаконную автокефалию, важно, как никогда33.

Takie ponadpaństwowe tendencje centralizacyjne politolodzy tłumaczą bezskuteczną walką o przyznanie regionowi statusu autonomii polityczno-kulturalnej w ramach niepodległej Ukrainy. Moskwa zaś „kusi” federacyjną organizacją państwa i wspólnotą eklezjalną z moskiewskim patriarchatem, z którym Ruś Karpacka dzieli również poglądy na kwestie rytualno-językowe, wbrew stanowisku patriarchatu kijowskiego opowiadającego się za naro-

31 Преподобный Алексий (Кабалюк), Карпаторусский исповедник. Жизнь и подвиг, <www.pravoslavie.cz/Kabaljuk.htm>, (21 VI 2013). 32 Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że idea tożsamości karpatoruskiej odwołuje się do niemal tego samego zespołu wartości autoryzowanych imionami Cyryla i Metodego, co i teoria autonomicznej tożsamości ukraińskiej, z zasadniczą jednak różnicą – Ukraińcy nie dopuszczają myśli o uznaniu moskiewskiej supremacji ani w sferze politycznej, ani eklezjalnej, ani cywilizacyjnej. 33 В Москве прошли празднования в честь Собора Карпаторусинских святых, <http://cylio.livejournal.com/4466.html>, (21 VI 2013).


234

Marzanna Kuczyńska

dowym językiem w liturgii34. Komentatorzy dodają przy tym, że poglądy polityczne Rusinów mają charakter labilny, ulegają zmianom razem ze zmianami na międzynarodowej arenie politycznej, a sympatie polityczne przenoszone są, zależnie od okoliczności, z Kijowa do Wiednia, z Wiednia do Budapesztu, stamtąd do Pragi i wreszcie do Moskwy. Obecnie daje się zauważyć rozczarowanie także współpracą z Moskwą, więc, według znawców, działacze rusińscy odwracają się od sojuszników z zewnątrz i szukają oparcia na własnym gruncie, w ruchu autochtonów. Wydaje się, że ten kierunek zaczyna też oddziaływać na postrzeganie kolektywnej karpackiej świętości, pojawiają się bowiem głosy, że nie spełnia ona, jak dotąd, wszystkich oczekiwań wobec siebie. Niektórzy publicyści cerkiewni chcieliby wyłączności dla swoich patronów kosztem starszych orędowników tych ziem. Dziwią się i martwią, że lokalni patroni nie mają indywidualnych tekstów ku swojej czci, że ludność wykazuje słabe poczucie więzi ze „swoimi” świętymi – nie zna ich biografii, ani sakralnych wizerunków, że wyższą pozycję utrzymują „importowani” święci jak Hiob Poczajowski, doradzają zatem zintensyfikowanie akcji edukacyjnej i zastępowanie dawnych kultów rodzimymi, karpackimi35. Ale gdy spojrzymy w głąb dziejów, przekonamy się, iż świętość Hioba z Poczajowa byłaby znakomitym uzupełnieniem karpackiego soboru, ponieważ jego losy były ściśle związane z losami metropolii kijowskiej w granicach I Rzeczpospolitej, która w swoim czasie także była zmuszona określić 34 Obchody pamięci soboru sprzyjają m.in. krytyce przekładów ksiąg liturgicznych na język ukraiński. 35 „Ta, нажаль, реалії сьогоднішнього приходського життя такі, що мало прихожан-закарпатців знають життя всіх Святих земляків з цього Собору. На мій погляд, проблема не тільки в тому, що про них мало інформації […], a ще й в тому, що в житті приходів вони відіграють або нерівну роль (в бік зменшення) із Святими інших земель (наприклад, Почаївськими преподобними Iовом та Амфілохієм, або взагалі не відіграють ніякої ролі. […] приведу приклад: я ще не зустрів жодного православного мирянина закарпаття, який би мені хоч одним реченням назвав в чому проявився подвиг Алексія Товта чи Максима Сандовича, не кажичи вже про інших... А причина в тому, що майже ніде про них люди не чують: ні в проповідях, ні на поминаннях, де перечислюються різні Святі... Ні ікон їхніх в храмах чи домівках не видно... Мені здається, що своїх Святих потрібно поминати на кожному Богослужінні в особливий спосіб, саме так, як поминають своїх Святих інші землі, що ікону Карпаторуського Собору потрібно мати в кожному храмі”. Карпаторуські Святі. Чи шануємо ми їх належним чином?, <www.uzhforum.com/showthread.php?t=37303>, (21 VI 2013).


Idea cyrylometodejska w kształtowaniu tożsamości Rusi Karpackiej

235

swoją tożsamość na styku Wschodu i Zachodu, w warunkach polityczno-religijnej rywalizacji wielkich mocarstw. Wraz ze świętymi kijowsko-pieczerskimi Hiob był jednym z filarów koncepcji ruskiego (ruteńskiego) prawosławia opracowanej na podłożu tradycji południowosłowiańskiej i greckiej, która legła u podstaw reformy kijowskiej Cerkwi prowadzonej pod kierownictwem Piotra Mohyły. Jako zdeklarowany prawosławny Pokucianin na różnowyznaniowym terenie w okresie wprowadzania unii brzeskiej, wykreowany został na obrońcę wiary wschodniej przed innowierstwem – katolicyzmem, protestantyzmem, unią, pogaństwem i islamem36. Dopiero po powstaniu listopadowym wpisano Hioba do moskiewskiego kalendarza liturgicznego, by świadczył o odwiecznej ruskości (rosyjskości) i prawosławności pogranicznych ziem przeciwko narodowej ideologii polskiej, katolicyzmowi i unii. Kiedy natomiast u schyłku XIX wieku wzrosło napięcie na obszarze przygranicznym między Rosją a Austro-Węgrami znany nauczyciel wołyński i prawosławny polemista Andrzej Chojnacki w swoich utworach liturgicznych zaadaptował figurę Hioba do potrzeb Cerkwi moskiewskiej, czyniąc zeń patrona monolityzmu etniczno-wyznaniowego obszarów pogranicza, związanego ściśle z moskiewską racją stanu. Ten obraz został przeniesiony na ziemie karpackie wraz z białą emigracją opuszczającą Rosję po rewolucji i wojnie domowej. Zwłaszcza że osiedli tam też mnisi klasztoru poczajowskiego i ze słowackiego Ładomirowa (Ladomirová, Władimirowo) prawie do końca II wojny światowej (1944), gdy wyjechali do Niemiec (Monachium) i Ameryki Północnej (Montreal, Jordanville), prowadzili intensywną działalność apostolską, obliczoną też na rosyjskiego odbiorcę, uruchamiając drukarnię, organizując bractwo św. Hioba, wydając czasopisma misyjne37. Zaryzykuję więc twierdzenie, że Hiob Poczajowski może się stać kamieniem probierczym kierunku, jaki obiera zbiorowa świętość karpatoruska. Czy zostanie z niej wykluczony jako figura „z zewnątrz”, czy będzie ją współtworzył – jeśli tak, byłby wielkim wsparciem dla funkcji strażnika powszechnego prawosławia i niepodzielności ruskiego świata zbudowanego na cyrylometodejskim fundamencie, jaką przypisują swojej ziemi i narodowi aktywiści ru36 A. Naumow, Wiara i historia, Kraków 1996, s. 172. M. Kuczyńska, Z Zachodu na Wschód. Obywatele Rzeczypospolitej na ołtarzach Cerkwi rosyjskiej, Kraków 2011, s. 102–115. 37 M. Raeff, Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919–1939, New York 1990, s. 130.


236

Marzanna Kuczyńska

chu rusińskiego – ciągle jeszcze pod patronatem Moskwy. Zacytujmy znowu użgorodzki adres do patriarchy Cyryla: Молясь на каждой литургии за Ваше Святейшество, смело и громко, с гордостью и торжеством, смиренно просим и мы Ваших святых молитв за нас, карпато-русинов, чтобы и далее стоять нам твердо в истине и благочестии, как и стоим мы в центре Европы на страже Русскости и Православия уже выше тысяча сто лет, как христиане, ставши живым связующим звеном меж Византией и Русью, генетически помнящим заветы св. Кирилла и Мефодия и последующих святых подвижников. Но по милости Божией, молясь за свою страну, поддерживая лучшие решения новой власти при президенте Януковиче, русины не утратили свою национальную идею, а с этим и подлинный смысл нашего национального исторического бытия: сохранение Православия, древнего языка, нераздельной Русскости, Христос Раждается! Славите Его! С Новым Годом и Богоявлением! Ужгород. 2010–2011 г.

Кирилло-мефодиевская идея в формировании региональной идентичности Карпатской Руси Мажанна Кучинска Кирилло-мефодиевская идея является одним из важнейших факторов в формировании религиозной самоидентификации региона, который публицисты называют „землею Кирилла и Мефодия“ и „колыбелью православия“. Она выражается, главным образом, через Собор карпаторусских святых, во главе которого стоят солунские братья. Географическое положение этой земли обязывает прикарпатских русинов добиваться статуса прямых наследников учения святых равноапостольных братьев Кирилла и Мефодия. Русины считают их апостолами Закарпатья и своими первоучителями, а себя воспринимают как духовных детей, крещенных и сформировавшихся раньше, чем другие русские племена, а, возможно, и все славянские народы – еще до начала великоморавской миссии.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 237–251

Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век Десислава Найденова

В различните исторически епохи, в зависимост от конюнктурата на момента, делото на славянските просветители има специфична идеологическа натовареност. Кирило-Методиевата идея се възражда винаги в онези моменти от историята на европейските народи, които са свързани с отстояването на независимост и легитимирането на определена идентичност1. С особена сила това важи за XIX век – периода на формиране на националните държави. На Кирило-Методиевите юбилеи през XIX век са посветени множество изследвания, които описват различните културни инициативи, организирането и протичането на тържествата2. Това, на което бих искала да обърна внимание още веднъж в настоящoто изложение, е как идеята за Кирило-Методиевото наследство се превръща в част от европейската политика по линия на противопоставянето между православието и католицизма, от една страна, и от друга, по отношение съперничеството между Австрийската империя и Русия. 1 Някои аспекти на този проблем са разгледани в сборника: Кирило-Методиевското културно наследство и националната идентичност (= Кирило-Методиевски студии, кн. 20), София 2011. 2 Вж. напр. М. Златкова, Хилядагодишнината от смъртта на Методий, отбелязана в България, Русия и други славянски страни през 1885 г., „Известия на Националния исторически музей”, 1988, т. 4, с. 183–188; Г. Симеонова, Проблеми на Кирило-Методиевата празничност, София 1993, с. 61–66; Р. Манафова, Култът към делото на равноапoстолите св. св. Кирил и Методий и българите (1878–1885), „Македонски преглед”, 21, 1994, кн. 2, с. 115–128.


238

Десислава Найденова

Възраждането на култа към Кирил и Методий сред славяните католици в Австрийската империя се отнася към 1848 година, когато дебатите на Славянския събор в Прага се водят под хоругва с образите на Cолунските братя3. Тогава се случват и две важни събития, които в политически план ще предопределят основните идеологически интерпретации на Кирило-Методиевото дело – националните революции и енцикликата на папа Пий IX (1846–1878) до източните християни за сближаване между двете църкви. Събитията от 1848 година в Хабсбургската империя, от една страна, дават нов тласък на стремежа за национално самоопределение сред славянските народи в империята, от другазасилват негативното отношение на руския император Николай I (1825–1855) към славянското движение и затвърждават убеждението му в неговата революционност. Следвайки политиката на Свещения съюз, чиято основна цел е запазване на политическия ред и териториалното статукво, руското правителство гледа на борбата за самостоятелно развитие на славянските народи в Австрийската империя като покушение върху легитимната власт, а нейните ръководители възприема като метежници, застрашаващи съществуващата политическа система4. Не на последно място то се страхувало от това, че революционните действия могат да засегнат и Русия или да съдействат за възобновяването на полската държава. Евентуалната подкрепа от страна на Русия на славянските народи автоматично щяло да даде основание на поляците да поискат признаване на своите права. Разсъждавайки върху евентуален разпад на Австрия, Николай I пише: „Едно положително е важно за нас.... да не се възроди отново... отделно самостоятелно ново царство в Галиция, под името Полско или славянско. Ако това стане, то аз непременно ще навляза в Галиция и ще присъединя към Русия древното ѝ достойнство“. Поддържането на чувство за самобитност е полезно за народите в Турция, но не е безвреднo по отношение на Полша, казва 3 С. Елдъров, Празникът на славянските апостоли Кирил и Методий в Хърватия (1910-1914), [в:] Държава, общество и култура на българи и хървати VII–XXI в., София 2009, с. 236–263; С. Елдъров, Славянофилство без душа: кирило-методиевската символика и празничност в Русия (XIX–XX век), [в:] Русия, Европа и светът. Сборник с материали от международна научна конференция. София, 28–29 септември 2009, София 2012, с. 132–140. 4 Т. Георгиева, Славянската идея в Русия 30-те -50-те години на XIX век, София 2009, с. 50–57.


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

239

A. М. Горчаков. Тo ще напомни на поляците за изгубената им държавност и вместо да развие симпатии към Русия, ще се обърне против нея5. Униатските проекти на папа Пий IX актуализират идеята за Кирило-Методиевото наследство в църковно-религиозния живот на западните славяни. През 1849 година в Бърно е учредена Фондацията „Cв. Кирил и Методий“, която си поставя за цел да обнови католическата църква в духа на учението на славянските апостоли, а в 1851 година словенският епископ Антон Мартин Сломшек (1800–1862) основава в Марибор братството „Кирил и Методий“ като своеобразна логистична институция на униатските проекти6. През 1849 година в Банска Щявница, в днешна Словакия, започва да излиза католическото списание „Кирил и Методий“, чиито основни цели са свързани с изграждането на славянски ориентирана католическа общност. Припознаването на „кирило-методиевското“ в смисъла на културно и образовано се превръща в основа на организацията „Национално единство на Кирил и Методий“, която по-късно се преименува в „Матице Моравска“. По-късно група духовници се отдел и основават организацията „Наследството на Кирил и Методий“, начело на която застава Франтишек Сушил (1818–1887). Тя се обявява за обновяване на католицизма в кирило-методиевски дух, за национална еманципация, за разпространяването на историческа литература, за издирване и събиране на материали, носещи информация за най-стария период от историята на Моравия, и по-конкретно – за св. Кирил и Методий. Във връзка с целите е създадена и религиозно-национална образователна програма7. Годишнината от Великоморавската мисия през 1863 година и тази от смъртта на Кирил през 1869 година се превръщат в своеобразен символ на униатската политика, чиито привърженици се стремят да превърнат Велехрад в славянски Витлеем8. Като главен създател на униатската антиправославна идея руската преса от онова време сочи хърватския епископ Йосиф Т. Георгиева, Славянската идея в Русия…, op. cit., с. 59–60, 62. С. Елдъров, Празникът на славянските..., с. 236–263; idem, Славянофилство без душа..., с. 132–140. 7 И. Коларска, Л. Гергова, От Велеград до Нитра: празникът на св. Кирил и Методий в историята на национално-религиозните идеи в Чехия и Словакия, [в:] Празникът на свети Кирил и Методий. Пространства на духа. Сборник с материали от конференцията „Празникът на cв. Кирил и Методий – от националното към европейското духовно пространство”, София 11–12 май 2012, под печат. 8 За превръщането на Велеxрад в поклонническо средище вж. подробно: „Известия Санкт-Петербургскаго славянскаго благотворительнаго общества“, г. II, 1885, с. 63–75. 5 6


240

Десислава Найденова

Щросмайер (1815–1905)9. Щросмайер по-късно изиграва основна роля при обявяването на Кирил и Методий за светци от Римокатолическата църква през 1880 година10. На фона на този голям интерес към символиката на кирило-методиевската празничност прави впечатление почти пълното отсъствие на такъв празник в Русия. За пръв път кирило-методиевската идея се явява в Руската империя като тайна противодържавна конспирация през 1845 година в лицето на просъществувалото само една година Братство „Св. Кирил и Методий“11, учредено в Киев по инициатива на професора по история в Киевския университет Николай Костомаров (1817–1885) и поставящо си за цел постигането на славянско единство чрез федерация на политически зависимите славянски народи. Това трябва да се отдаде на отрицателното отношение на Николай I към славянското движение, за което бе споменато по-горе. В подкрепа на това твърдение биха могли да послужат и документите от следствието срещу Кирило-методиевското братство от 1847 година. Материалите на 3-то отделение на императорската канцелария недвусмислено сочат, че зад идеята за солидарност на славянските народи властта вижда интригите на полската емиграция, целяща по този начин да наруши целостта на Русия и останалите държави12. Интересът към Кирило-Методиевото дело в Русия се активизира едва през 60-те години на века във връзка с насрочения през 1863 година във Велехрад юбилей от Великоморавската мисия като отговор на неговото политизиране от страна на католическата църква. Повод за тържестIbidem, с. 85. На Щросмайер се дължи и възраждането на празника на св. Кирил и Методий сред хърватите през 60-те години на XIX в. В неговата епископска титулатура влиза Сирмиум-Срем, което го прави претендент за наследник на катедрата на св. Методий. През 1863 г. той издейства от папата 5 юли да се чества тържествено и от хърватите, както правят чехите. На 29 май с.г. той отправя окръжно послание до своите енориаши във всички храмове да се отслужат тържествени литургии и да се държат проповеди. Освен това той се опитва да убеди монахините от конгрегацията Сестри на милосърдието на св. Винко или поне онези от тях, които служат в епархията му, да приемат за свои покровители Кирил и Методий. Пак по повод великоморавската годишнина Щросмайер повдига въпроса пред Ватикана за възстановавяне на славянската глаголическа литургия в Хърватската католическа църква. По въпроса вж. по-подробно: С. Елдъров, Празникът на славянските..., с. 236–263. 11 Г. Симеонова, Проблеми на кирило-методиевската празничност, кн. 2, София 2007, с. 233–250. 12 Т. Георгиева, Славянската идея в Русия…, op. cit., с. 64. 9

10


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

241

вено честване дава навършването през 1862 година на хиляда години от създаването на славянската азбука. Във връзка с този юбилей Михаил Погодин (1800–1872) пише послание Към славяните, с което призовава да се отбележи събитието като особено важно за общата славянска история и предлага това да стане на 11 май13. Неговата инициатива обаче не среща необходимата подкрепа и не успява да прерасне в официално и общонародно честване, още повече че според разпространеното тогава мнение славянската азбука е била създадена през 1855 година. Независимо от това Славянският комитет в Москва организира отбелязването на годишнината и предприема кампания по възобновяването на църковното почитане на славянските първоучители (тяхното официално въвеждане в календара на руската църква под датата 11 май става обаче през следващата 1863 г.). На 11 май се извършва богослужение в църквата на Московския университет, а след литургията е отслужен молебен. След него Иван Аксаков (1823–1886) прочита писмо от Виктор Григорович (1815–1876), който праща откъс от ръкопис за бъдещото пълно и образцово издание на службата на Кирил и Методий. Открита е и подписка за изписването на икона, която да бъде поставена в университетската църква. Събитието е отбелязано на страниците на вестник „Ден“ и служи за повод на редакцията да се обърне с призив за събиране на пари за образованието на младите славяни14. Показателно за начина, по който се осмисля към този момент Кирило-Методиевото дело в официалната политика на Руската империя, е становището на Московския митрополит Филарет по повод предложението на Погодин. Тъй като към този проект интерес проявявала императрицата, намираща се под значителното влияние на панславистите, на 12 април 1862 година оберпрокурорът на Синода се обръща към московския митрополит с молба да съобщи мнението си по повод изказаната от някои лица идея за извършването в Русия на духовно тържество в памет на славянските просветители Кирил и Методий. Филарет веднага обръща внимание на явния опит на замисъла да се противопостави този църковен празник на официалното честване на годишнината от основаването М. П. Погодин, К славянам, Москва 1862. Н. А. Попов, Краткий отчет о десятилетней деятельности (1858–1868) Славянского благотворительного комитета в Москве, Москва 1868, с. 14–15. Подробности във връзка с празника вж. у: Г. Симеонова, Проблеми на кирило-методиевската..., т. 2, с. 265–271. 13 14


242

Десислава Найденова

на руската държавност, която се пада също през 1862 година. Според него две тържества – гражданско и църковно – в една година биха били доказателство за разединение. Трябва да се противопостав „руското“ и „славянското“ и да се избере дали ще се празнува хилядагодишнината от кръщението на княгиня Олга или княз Владимир като исторически дати, свързани със собствено руската църква и руския народ, или създаването на славянската писменост и литургия15. Не след дълго настъпва рязка промяна в отношението към Кирило-Методиевото дело и осъзнаването на политическите дивиденти, които използването на неговата символика може да даде в съперничеството между Русия и Австрийската империя. Повод за това е организираният от Обществото на любителите на естествознанието през 1867 година Славянски събор или етнографско изложение. Макар и стремежът на империята да се превърне в своеобразен център, около който да гравитират останалите славянски народи, в правителствената логика да е лишен от експанзионистичен смисъл и да няма външнополитически изяви, трябва де се отбележи, че той идва като отговор на опитите за австро-славянско сближение, чиято реализация, по мнението на руските дипломати, би довела до укрепване на Дунавската монархия в противовес на руските интереси. През 1867–1868 година тази перспектива, свързана и с усилването на Австро-Унгария на Балканите, е много тревожна за Русия. В този смисъл идеите на чехите за австро-славянски федерализъм се разглеждат като антируски. Положението, в коeто обаче попада Русия след Кримската война, и нежеланието ѝ за промяна в статуквото налага представянето на етнографското изложение и действията в подкрепа на славянските народи да се представят не като израз на официалната правителствена политика, а като израз на спонтанни национални чувства16. Славянският събор преминава изцяло под знака на кирило-методиевската символика в тържествени речи и обеди, концерти, банкети, митинги, които се устройват както в провинцията, така и в Петербург, а после и в Москва. Той се възприема от неговите организатори като свиО. Майорова, Славянский съезд 1867 года: Метафорика торжества, „НЛО – Независимый филологический журнал”, 2001, № 51, <http://magazines.russ.ru/nlo/2001/ 51/ mayor.html>. За политиката на руското правителство и противопоставянето между „руско“ и „славянско“ вж. още: Т. Георгиева, Славянската идея в Русия…, op. cit., с. 105–107. 16 С. А. Никитин, Очерки по истории южных славян и русско-балканских связей в 50-70-е годы XIX в., Москва 1970, с. 153–155. 15


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

243

детелство и резултат от възраждането на култа към св. Кирил и Методий и като първа стъпка към обединяването на славянските народи. Официалните събития протичат под хоругва, която впоследствие се пренася от Петербург в Москва, с образите на двамата братя, над които стои Христос, благославящ апостолския им подвиг. Особено интересна със своята метафорична натовареност е украсата на менюто за тържествения обяд на 11 май в Петербург. Тя е изпълнена по замисъл на Спиридон Палаузов (1818–1872): Всеки обядващ, оказвайки се пред своя прибор намирал там хартиен свитък под формата на тръбичка, завързана с розова панделка. Разгръщайки свитъка, той откривал, че това е менюто на обяда, превъзходен хромолитографски рисунък, пълен със замисъл и значение... В горната част на рисунката думите „Христос възкресе“ осеняват лика на славянските първoучители Кирил и Методий. В ръцете на св. Кирил има свитък с надпис „В начале бе слово“ […] От едната страна на рисунката е панорамата на Цариград със „Св. София“, от другата – панорама на Киев – майката на руските градове. Под Цариград има рисунка, изобразяваща Вишеград – Кремъл на Прага; под Киев е Москва с Успенския събор. Средата между тези две рисунки е заета от карта на Европа, под нея короната на руския герб. Отдолу названията на главните славянски градове с техните гербове17.

Посланието на събора е ясно. Москва трябва да се превърне в център на славянството. Всички големи руски военни победи се представят като общославянски. Изтъква се първенството на кирилицата (някои делегати на събора дори предлагат „руската азбука“ да бъде въведена даже в тези страни, където се използва латиницата) и православието. Въпреки подчертаваната „банкетна декоративност“ на събитието18, заслужава да се отбележи опит за вплитането на кирило-методиевския мотив в идеята за формирането на нова руска идентичност, на което специално внимание обръща Олга Майорова. Според нея с манифестирането на Кирило-Методиевата традиция, която символизира гръцките основи на славянската култура и нейния православен субстрат, отпадат западните конотации от мита за чуждестранния произход на руската държавност, заложени във варяжката теория. Създава се нова легенда. Тази преориентация се закрепва и чрез смяната на образа на бащата-основател. Вместо Рюрих, 17 18

Г. Симеонова, Проблеми на кирило-методиевската..., т. 2, с. 227. Ibidem, с. 272–279; С. Елдъров, Славянофилство без душа..., с. 132–140.


244

Десислава Найденова

централно място в новата идеологема заемат Кирил и Методий, символизиращи духовното единство на славяните. При това под народ се разбира не само руски народ, а цялото славянство. По този начин, според Майорова, отправната точка в историята е раждането на народа, а не създаването на държавата. Формирането на този модел за миналото и изграждането на нацията е в унисон с протичащото по същото време обединение на Италия и Германия, и е плод на идеята, че Русия също трябва да се стреми към национално обединение, за да избегне от съдбата на Австрия и Турция – разпадащи се полиетнични империи19. С оглед на разглежданата тема за противопоставянето между православието и католицизма чрез кирило-методиевската символика интерес представляват някои съчинения, които подчертават, че заедно със славянската писменост Кирил и Методий разпространяват православието и следователно Светополк, а също и чешки княз Борживой, а после чрез чешката княгиня Дубравка и полски княз Мешко приемат християнството от гръцката църква. Тези, които се обърнат към житията на Кирил и Методий, ясно ще видят, че те са се борили не само срещу триезичниците, но и срещу filioque20. Любопитна е и една бележка на Гилфердинг по повод Супрасълския ръкопис, издаден от Миклошич през 1851 година, в която отбелязва, че е възможно да се окаже, че той е един от кирилските паметници, писани в Полша, тъй като в него се срещат особени носови букви и най-вече думи, по звук и значение съответстващи на полските. Това би било особено важно, тъй като ще послужи като най-достоверното свидетелство за съществуването в Полша през XI век не само на кирилската писменост, но и на източното православно вероизповедание21. Използването на Кирило-Методиевата идея в политическата пропаганда на XIX век намира най-ясно проявление в честванията на 1000-годишнината от смъртта на Методий през 1885 година. Те имат особено значение за три от Великите сили – Германия, Австро-Унгария и Русия, което се обуславя от техните икономически и политически интереси. След 1870 година в европейските взаимоотношения настъпват няколко съществени промени. Появява се една нова политическа сила 19

О. Майорова, Славянский съезд…, op. cit.

И. И. Первольф, Словенский язык и его судьба у народов славянских, [в:] Мефодиевский юбилейный сборник, ред. А. С. Будилович, Варшава 1885, с. 123. 20

А. Ф. Гильфердинг, Кирилл и Мефодий, [в:] Собрание сочинений, т. 1, Санкт-Петербург 1868, с. 341. 21


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

245

– Германия. Още през 1866 година в битката при Садова тя успява да нанесе тежко поражение на Австрия, което превръща Балканите в единствената възможна посока за икономическа и политическа експанзия на все по-славянизиращата се Австро-Унгарска империя22. Главно препятствие за плановете й е Русия, чиито балкански интереси се определят от стремежа й към Проливите. Австро-руските противоречия дават възможност на Бисмарк да затвърди цената на германското приятелство. Така се стига до възстановяване на „съюза на тримата императори 1881 година”. Новият договор гарантира неутралитет на трите държави, в случай, че една от тях воюва с четвърта сила. За Германия, намираща се в конфликт с Англия заради колониалната си експанзия в Африка, балансирането на отношенията между двете империи и запазването на съюза е от голямо значение. Той предотвратява възможността за англо-руско или френско-руско разбирателство23. От друга страна, договорът дава гаранции на Русия срещу Англия в случай на нова Източна криза и означава временно смекчаване на австро-руските противоречия на Балканския полуостров, макар и да не прекратява съперничеството между тях. На фона на тази политическа обстановка е неминуемо организирането на честването на хилядагодишнината от смъртта на Методий – един толкова важен за всички славяни юбилей – да предизвика известно напрежение в отношенията между Австро-Унгария и Русия, след като и двете държави се стремят да се превърнат в център на славянството. Според програмата на западните славяни-католици Велехрад в Чехия, тогава част от Австро-Унгария, трябва да се превърне през юбилейните дни в поклоннически център за всички славяни. Съставен е и главен комитет за организирането на тържеството, начело на който стои Оломоуцкият архиепископ кардинал Фюрстенберг. За да посрещнат очакваните поклонници, във Велехрад са построени специално около 300 000 дървени бараки. Папата от своя страна издал була, с която благославял 22 Анексирането на Босна и Херцеговина по силата на решенията на Берлинския конгрес (1878 г.) създава възможности за по-нататъшното придвижване на империята на юг, която се стреми през Македония да получи излаз на Бяло море. Договорите на АвстроУнгария със Сърбия (1881 г.) и с Румъния (1883 г.) постав Дунавската империя в доста силни позиции на Балканите. Вж. обобщаващото изследване на М. Лалаков, България в балканската политика на Австро-Унгария 1878–1903 г., София 1993 и посочената там литература. 23 К. Косев, Бисмарк, Източният въпрос и българското освобождение. 1856–1878, София 2003.


246

Десислава Найденова

християните, които отивали на поклонение, както и онези, които ще се молят за премахване на схизмата между Източната и Западната църква. Кардинал Фюрстенберг в своето послание призовавал всички католици славяни по време на празненството да насочат мисълта си към Рим. Сред православните и особено в Русия на тези празненства се гледа като на политическа демонстрация. И в „Московские ведомости”, и в „Одеский вестник”, и в „Известията на Санкт-Петербургското славянско благотоворително общество” (по-нататък „Известията“) се отбелязва, че Велехрадските тържества се използват от някои от водачите на западното славянство за противоруски манифестации и тържеството няма да бъде всеславянско, а австро-католическо24. Католическите епископи в Чехия се обърнали с писмо до вярващия народ, което завършва с това, че братята са католически светци и напомняли, че по време на своята дейност Методий е бил верен на папството и е поддържал постоянни контакти с Рим25. Сред създателите на тази антиправославна идея се сочи и хърватски епископ Йосиф Щросмайер. Той, според пресата, в пастирско послание увещавал хърватските католици да участват в поклонението във Велехрад, изказвайки убеждението, че това ще послужи за обединението на Църквата, а който не иска да отиде във Велехрад, да отиде в Рим. Дали във Велехрад или в Рим, всички поклонници трябва да се молят за съединението и единството на християнско-славянския свят, под знамето на католицизма26. Според сведенията на „Известията” още по повод Успението на св. Кирил на 14 февруари Щросмайер прокламира обединението на всички славяни, обявява 8 дни тържествени литургии, а на тези, които се покаят в тези дни, обещава опрощение на греховете за 40 дни27. Разбира се, не липсвали и идеи за организиране на православно поклонничество като тази на професора от Варшавския университет Будилович (1846–1908)28. В писмо до „Известията” пък един славянин от На страниците си вестник „Марица“ пише: „Във Велеград ще се гледат историческите сметки между западното и източното славянство […] на гробницата на св. Методий ще се разиграе драмата на славянското различие”. „Марица”, 8, № 682, 15 януари 1885, с. 5. Още за тържествата във Велеxрад вж. „Марица”, 8, № 699, 19 март 1885, с. 6–7. 25 „Известия Санкт-Петербургскаго...“, с. 105. За тържествата във Велехрад срв. преnечатаното от „Московские ведомости“ във „Марица”, 8, № 687, 1 февруари 1885, с. 4. 26 „Марица”, 8, № 703, 5 април 1885, с. 5–6; вж. и: С. Елдъров, Празникът на славянските..., с. 236–263. 27 „Известия Санкт-Петербургскаго...“, с. 85. 28 Ibidem, с. 87 сл.; „Марица”, 8, № 681, 11 януари 1885, с. 6. 24


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

247

Далмация отбелязва, че католиците организират поклонничество до Велехрад, разпространяват икони, изобразяващи папата благославян от св. Методий, а в пресата руската църква е представена като най-лоша. Затова Русия трябва да организира общо православно-всеславянско тържество29. Религиозният вестник „Странник” пише, че Русия като най-великата държава на света и като представителка на цялото православно славянство може и е длъжна пред всички други най-тържествено да отбележи паметта на славянския първоучител. Между православните църкви в момента има несъгласия и дълг на руското правителство е да се опита да ги обедини. За охрана на православието по случай празника вестникът предлага да се създаде специално общество, руско-славянско, подобно на Propaganda Fide, наречено Кирило-методиевско братство, а професорът от Одеския университет, Кочубински, изказва идеята, че освен жизнеописанието на двамата славянски просветители трябва да се разпространят и две карти – едната с териториите, в които е развивал своята дейност св. Методий, а другата – на славянството в днешно време30. Руската преса категорично отхвърля подобни идеи. Всъщност след дипломатическите неуспехи, които претърпява Русия на Берлинския конгрес, руското правителство трябвало за известно време да се откаже от своята настъпателна политика на Балканите и в Европа31. От друга страна сключването на „съюза на тримата императори” ѝ дава възможност да насочи вниманието си към Средна Азия, където неин основен съперник е Англия. Най-вероятно по тези причини в Русия се придава изключително църковен характер на тържествотo. На няколко пъти в „Известията” се заявява, че руснаците усърдно ще готвят тържеството у дома мирно, в своите храмове и училища (както ca наредили св. Синод и началството на училищата) и ще се постараят да не допускат в молитвите и научните си помисли агитации и демонстрации, подобни на западните32. В отчета на Санкт-Петербургското благотворително общество за 1884 година се казва: нас ни обвиняват, задето не взимаме същите грандиозни мерки като католиците. На такова изключително духовно тържество не може да се придава политически характер. Ние намираме за напълно достатъчно, „Известия Санкт-Петербургскаго...”, с. 10. Ibidem, с. 8–9. 31 Н. С. Киняпина, Внешняя политика России второй половины XIX века, Москва 1974. 32 „Известия Санкт-Петербургскаго...”, с. 87 –90. 29 30


248

Десислава Найденова

ако всички храмове в Русия отбележат празника, и сме убедени в това, че трябват молитви, а не демонстрации33. Най-остри са австро-руските противоречия в погранична Галиция, където полските политически лидери имат пълна власт и отдавна се опитват да възстановят независимостта на Полско-Литовското кралство. Не случайно в руската преса поляците, които „били обладани от някакво особено възбуждение”, се посочват като най-дейните агитатори против Русия по повод организирането на честванията на хилядагодишнината от смъртта на Методий34. Полските власти в Галиция дори нареждат да сe конфискуват изпратените от Русия по молба на руските вестници в областта около 4 хиляди екземпляра от жизнеописанието на Кирил и Методий, написани на руски, които трябвало да се раздават безплатно, определяйки тази инициатива като престъпление, подбуждащо ненавист към единството на държавата35. Според вестник „Киевлянин” срещу полско-литовските планове трябва да се противопостави едно междуславянско кирило-методиевско тържество в Киев, което би направило дълбоко впечатление в целия славянски свят36. В Киев трябвало да се откриват около 30 кирило-методиевски библиотеки, чиято цел е да се разпространяват книги с религиозно-нравствено съдържание, насочени против унията37. Киевското славянско благотворително общество обаче се придържа към официалната руска държавна политика и при обявяването на своята програма по организирането на юбилея отбелязва, че на една такава идея може да се гледа само със съчувствие – 6 април ще премине в молебени, речи и концерти38. Организирането на мащабно католическо тържество във Велехрад, както и позицията на поляците в Галиция са подложени на критика от някои политически среди в Австрия и най-вече от Германия, за която, както бе казано, запазването на добрите отношения между Русия и Австрия било от голямо значение. Органът на опозиционната австрийска либерална партия39 „Neue Freie Presse” отбелязва, че политиката на Ватикана Ibidem, с. 40. Ibidem, с. 147. 35 Ibidem, с. 141. 36 Ibidem, с. 2, срв. „Марица”, 8, № 684, 22 януари 1885, с. 6. 37 „Известия Санкт-Петербургскаго...”, с. 10. 38 Ibidem, с. 3–4. 39 Немската либерална партия е силно настроена към славянизацията на империята. Във вътрешните работи Франц Йосиф (1848–1916) следва политика, която не била 33 34


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

249

в момента, който се опитва да превърне Австрия в католическа славянска държава, е опасна за така жадувания европейски мир. Мисълта на Рим да обостри отношенията между източните и западните славяни съдържа в себе си запалително вещество. Тази идея на папството не е нова, но никога не е била така силна, както в момента. Загребският сейм си мисли, че работи за обединението на Велика Хърватия, но всъщност изпълнява поръчките на Ватикана, който се стреми към реална война с Русия. Не малко безпокойство причинява и обстоятелството, че в полските земи се опитват да правят политическа демонстрация. Затова, предупреждава вестникът, и най-малката помощ, която може да направи австрийското правителство в подкрепа на тези намерения, ще доведе до тежки последици и ще настрои срещу империята не само Русия, но и Германия40. Всъщност в Берлин са добре запознати с католическата пропаганда. Немският „Reichsanzeiger” пише, че австриецът, който застане начело на католическите славяни, ще бъде непримирим враг на Русия и не може да бъде приятел на Германия. Затова на Кирило-Методиевото тържество трябва да се гледа много внимателно, за да не бъде заподозряна Австрия в антируска политика. То не бива да се забранява, но трябва да се подчертае неговият църковен характер. На сериозна критика е подложено полското краковско издание „Przegląd Powszechny” и неговия редактор за това, че разпространява пропагандни лозунги сред поляците, дори и в Германия, където привържениците на идеята тържественото честване на хилядагодишнината от смъртта на св. Методий да се превърне в политическа демонстрация са контролирани още по-строго, отколкото в Русия и Австро-Унгария41. Всичко това принуждава австрийското правителство да излезе с официално обяснение по въпроса, в което твърди, че Методиевият юбилей събужда ненужни вълнения и има чисто религиозен характер42. Трябва да се отбележи, че тържествата във Велехрад не са приети еднозначно от всички славянски народи в Австрийската империя, което е в полза на германските му поданици. В 1879 г. той назначил граф Едуард фон Тафе начело на кабинет, съставен от консерватори, клерикални групи и някои славянски партии, предимно на чехи и поляци. Той остава на власт до 1893 г., вж. Б. Йелавич, История на Балканите ХХ век, т. 2, София 2003, с. 57–84. 40 „Известия Санкт-Петербургскаго...”, с. 4–5. 41 Ibidem, с. 6–7. 42 Ibidem, с. 149.


250

Десислава Найденова

естествено с оглед техните стремежи за политическа независимост. Особено силно негодуват чехите, които хранели надежди за триалистична монархия. Пражките политически кръгове демонстративно предупреждават, че сега могат да се раздвижат всички източници на славянската национална омраза. Вестникът на младочехите пише: Ние можем с удоволствие да свидетелстваме... че дълбоко се лъжат тези, които предполагат, че за нас интересите на Рим са по-високо от народните интереси, че ще се откажем заради това от своите славянски братя, вярно съхранили заветите на нашите просветители.

По-късно, през юни 1885 година, в приетите решения на конгреса на чешките учители, проведен във Велехрад, се отбелязва изрично, че „в лицето на светите апостоли Кирил и Методий чешкият народ има не само спомена за отдавна минала слава, но и символ на своето скорошно възкресение”43. Хърватската народна партия на Анте Старчевич призовава хърватите да не участват в поклонението във Велехрад. В нейния манифест се казва, че за хърватите няма полза да ходят във Велехрад в отговор на призива на своите врагове – тези, които в Рим винаги са действали да им отнемат езика и църквата. Унгарците и австрийците притворно и лицемерно говорят за славянското единство във Велехрад, но всъщност по този начин искат не да обединят славяните, а ди ги разединят44. Нейният вестник „Sloboda” отбелязва, че хърватите няма да търпят демонстрация, особено политическа, която се скрива под покритието на религията. Те се отвращават от нея преди всичко защото тя е насочена против народа, който има и ще има решителна дума по въпросите на бъдещето на човечеството... Русия има много повече право да устройва методиевско тържество и хърватите с радост ще вземат участие в такова, проведено там45. Органът на Сръбската национална партия в Далмация „Српски лист” пък пише по повод поканата за поклонение във Велехрад, че източните славяни се свикват под крилото на католическата църква и затова те (далматинските сърби) няма да отидат там. Още повече че в Бърно са говорело, че само католическата вяра е източник на плодоносно

М. Златкова, op. cit., с. 183–188. „Известия Санкт-Петербургскаго...”, с. 150. 45 Ibidem, с. 92, 161. 43 44


Кирило-Методиевото дело в политическата пропаганда на XIX век

251

просвещение, а руснаците, тъй като не принадлежат към тази вяра, са наричани варвари46.

* Направените бележки за мястото на Кирило-Методиевото дело в историята на европейския XIX век разкриват още веднъж многообразието на символната му натовареност. Те показват, че във времето то не губи своето значение. Спрямо конюнктурата на момента кирило-методиевската традиция служи на различни идейни програми, но запазва основната си функция като маркер на народностната идентичност.

The Cyrillo-Methodian Oeuvre in the Political Propaganda of the Nineteenth Century Desislava Naydenova The article reveals the significance of Cyrillo-Methodian oeuvre in the course of the interplay between the Great Powers’ policy on the Balkans and in Europe during the 19th century. Particular attention is paid to Austro-Hungarian – Russian relations, both countries at this moment trying to become the integrating centre of Slavic people and culture. The irreconcilable contradictions between Austria and Russia become apparent especially in Galicia, where Poles were seeking to restore the Polish-Lithuanian state.

46

Ibidem, с. 150.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 253–261

„Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian z 1881 roku w prasie wielkopolskiej Dominika Gapska

Czwartego czerwca 1881 roku „Kuryer Poznański” na pierwszej stronie pisma zamieścił odezwę biskupa krakowskiego do kleru i wiernych diecezji z informacją o organizowanej pielgrzymce do Rzymu dla uczczenia święta Apostołów Słowian. Za pośrednictwem gazety wezwano jednocześnie Wielkopolan do uczestnictwa w wyprawie, by dać stosowny wyraz ogólnonarodowej, wszechsłowiańskiej i katolickiej jedności: Rodacy! […] odzywamy się do was – zapraszając do wspólnej wszystkich Słowian pielgrzymki do grobów książąt Apostołów i grobu św. Cyryla. Zewsząd, gdzie się odzywa dźwięk słowiańskiej mowy i gdzie biją serca katolickie, zdążają bracia nasi do Wiecznego Miasta. Nie podobna, aby pomiędzy nimi nie mieli stanąć Polacy, którzy wszystkim ludom słowiańskim przodowali w cywilizacyi, obecnie zaś jak niedolą, tak i wiernością dla Stolicy świętej pomiędzy nimi się odznaczamy. I dlatego z Chorwatami, Czechami, Rusinami wołamy: Pójdźmy do Rzymu!1.

* Ożywiona pamięć o świętych Cyrylu i Metodym w Polsce obejmuje zasadniczo dwa okresy: średniowiecze oraz wiek XIX, w którym uroczyście obchodzono milenium misji morawskiej. Kult Braci zaczął się szerzyć na ziemiach polskich w XIV wieku, a jego wzory płynęły z Moraw. W polskich 1

Odezwa, „Kuryer Poznański”, 1881, r. X, nr 127 z 4 VI 1881; dalej: KP.


254

Dominika Gapska

średniowiecznych zabytkach piśmienniczych znajdujemy legendy o świętych Cyrylu i Metodym oraz pełną mszę ku ich czci, przedrukowywaną w mszałach aż do wieku XIX2. Ośrodkiem, w którym kult Apostołów Słowian rozwijał się najdynamiczniej i promieniował na pozostałe tereny kraju był Kraków. Stąd też tradycja cyrylometodejska dotarła do diecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej, a także płockiej i włocławskiej. Mimo że działalność benedyktynów słowiańskich, sprowadzonych do Polski przez księcia śląskiego Konrada II, dodatkowo sprzyjała ugruntowaniu kultu Świętych Braci, mniej więcej od wieku XVI zaczął on słabnąć. Ponowne żywe zainteresowanie postaciami Konstantyna-Cyryla i Metodego przypada na wiek XIX. W sensie religijno-konfesyjnym dziewiętnastowieczny renesans tradycji cyrylometodejskiej związany był z uroczystymi obchodami tysiąclecia misji morawskiej (1862–1885). Natomiast w sensie świeckim, kult Braci stał się centrum idei słowiańskości – w aspekcie naukowym (rozwój slawistyki), kulturalnym (słowianofilstwo), politycznym (panslawizm, odrodzenia narodowe)3. W Wielkopolsce zwrot w stronę tematyki cyrylometodejskiej splótł się z próbą organizacji w latach 1860–1863 obchodów milenium chrystianizacji tych terenów, którą zgodnie z rozpowszechnionym wówczas poglądem wiązano z działalnością misyjną Świętych Braci i ich uczniów4. Inspiracją dla uroczystości religijnych i patriotycznych odbywających się w Wielkopolsce były obchody milenijne misji morawsko-panońskiej w Czechach. Z tej okazji, dzięki staraniom Czechów i Morawian, papież Pius IX ustanowił datę 5 lipca dniem pamięci Braci (1863 r.). Inicjatywy podejmowane przez naszych południowych sąsiadów z uwagą śledziły wielkopolskie czasopisma, m. in. „Tygodnik Poznański”, „Dziennik Poznański”. Wielkopolanie również starali się włączyć w obchody – powołano w tym celu specjalny komitet, na którego A. Chodkiewicz, Tradycja cyrylo-metodiańska w Polsce, [w:] Cyryl i Metody – Apostołowie i Nauczyciele Słowian: studia i dokumenty, t. 1, Lublin 1991, s. 127–128. 3 E. Solak, Między slawistyką a panslawizmem – problematyka cyrylometodejska w XIX wieku, [w:] Święci Konstantyn-Cyryl i Metody – patroni Wschodu i Zachodu, t. 2, red. A. Naumow, Kraków 2013, s. 14. 4 M. Wojtczak, Problematyka cyrylo-metodiańska w dziewiętnastowiecznym piśmiennictwie wielkopolskim, [w:] Środkowoeuropejskie dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, red. A. Barciak, Katowice 1999, s. 215–218. A także fragment wystąpienia ks. Antoniego Kanteckiego na poznańskim wiecu „polsko-katolickim”: „[…] a nawet jest podanie, że czy to sam czy uczniowie jego dotarli do chaty kołodzieja Piasta nad brzegi Gopła, by miód i mięsiwo mnożyć cudownie na wielkopolskiej ziemi”. Wiec katolicko-polski, KP, nr 126 z 3 VI 1881. 2


„Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian…

255

czele stanął arcybiskup Leon Przyłuski5. Niestety, trudności finansowe oraz toczące się w Królestwie Polskim powstanie styczniowe, na którym skupiła się uwaga całego kraju, uniemożliwiły realizację znacznej części inicjatyw zaproponowanych przez komitet, a same uroczystości ograniczono do odprawiania nabożeństw ku czci Braci w kościołach6. Dopiero w latach 80. powrócono do wcześniejszych planów. Szerokim echem na ziemiach zaboru pruskiego odbiła się encyklika Grande munus papieża Leona XIII z 1880 roku i kanonizacja Braci w tym samym roku. Rok później, dla uczczenia pamięci świętych, do Rzymu wyruszyła wielka pielgrzymka Słowian. Przygotowania do wyprawy pątników oraz obchody jubileuszu relacjonowała na bieżąco prasa Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Wspomnienia, wrażenia, dyskusje wokół tego wydarzenia zachowały się do dziś w postaci przedrukowywanych listów od uczestników, depesz, odezw, czy tradycyjnych relacji z podróży. Pod kierownictwem sufragana poznańskiego, Jana Chryzostoma Janiszewskiego, udział w niej wzięło również około 109 Wielkopolan. Ze strony papiestwa do organizacji pielgrzymki słowiańskiej powołany został kardynał Lodovico Jacobini, ze strony polskiej na czele Komitetu Słowiańskiego stanął kardynał Mieczysław Ledóchowski: „[…] znana zaś powszechnie głęboka mądrość polityczna wraz z nieposzlakowaną zacnością charakteru, obok tak wzniosłej i pełnej pokory pobożności jego, wyborowi temu zapowiadają najświetniejsze rezultaty”7. Papieski wybór kardynała Ledóchowskiego na przedstawiciela polskich pielgrzymów został odczytany jako gest symbolicznego poparcia przez Stolicę Apostolską polskich dążeń niepodległościowych, arcybiskup gnieźnieński i poznański bowiem, więziony podczas kulturkampfu za obronę wiary, dla Wielkopolan był ikoną patriotyzmu i oporu przeciw germanizacji. Drugiego czerwca 1881 roku w Poznaniu odbył się wiec „polsko-katolicki” jako element przygotowań do pielgrzymki. Organizatorzy postawili sobie za cel, poza zachętą do udziału w rzymskich uroczystościach i ustaleniem postulatów religijno-politycznych dla delegacji do papieża, zredagowanie zbiorowego adresu dziękczynnego, jaki miał być złożony na ręce Ojca Świętego8. M. Wojtczak, op. cit., s. 217–218. A. Chodkiewicz, op. cit., s. 130. 7 Z Rzymu, „Goniec Wielkopolski” 1881, r. V, nr 118; dalej: GW. 8 „Kurier Poznański” pisze nasz kolega „Dziennik Poznański”…, KP nr 125. Tekst dostępny w całości w: Adres Wielkopolski do Ojca św., GW, nr 123. 5 6


256

Dominika Gapska

Co ciekawe, sprawa adresu okazała się nadspodziewanie ważna, zajmując uwagę publicystów dłuższy czas. Trudno było bowiem uzyskać konsensus w kwestii formy i treści posłania. Początkowo zamierzano napisać wspólny tekst z ziem polskich zaboru pruskiego i austriackiego. Współpraca jednak szwankowała. Galicja bez porozumienia z Poznaniem ogłosiła własne posłanie. Wielkopolska, licząca na poparcie Rzymu w walce o niepodległość, uznała je za całkowicie bez wyrazu i ułożyła swoje, podnosząc kwestie patriotyczne. Za wielką jego zaletę uważano, iż jest odbiciem poglądów Polaków zamieszkujących wszystkie części pruskiego państwa, nie tylko Wielkopolski, lecz także Prus Zachodnich. Ponieważ sytuacja w Prusach Zachodnich uniemożliwiała organizację osobnej manifestacji, publicyści z „Gazety Toruńskiej” zachęcali, by poprzeć działania Wielkopolski i przyłączyć się do wiecu poznańskiego: […] będzie ono dowodem łączności polskiej pod panowaniem pruskiem i stanie się oczywistym dowodem, że dążymy do zlewania się w zbiorowości większe w miarę nadanych nam granic, aby ostatecznie jedność narodową tem łatwiej wytworzyć9.

Tekst toruński przywołuje idee łączności plemion słowiańskich, które w ramach „jednej wielkiej macierzy” przyjęły chrześcijaństwo i przy okazji uroczystości rzymskich dążą do jedności i występują przed Ojcem Święty we wspólnej sprawie: Przewodnicy św. Wojciecha, gazdowie św. Brunona, ściślejsi ziomkowie Kopernika i Hozyusza – mamy iść z czem i po co, gdyż położyliśmy zasługi dla cywilizacyi i nieba, a że przy tych samych stoimy sztandarach i hasłach, żeśmy gotowi do wszelkiego dla tej sprawy poświęcenia, tego właśnie ma być dowodem naocznym nasz współudział, jak ciągle o tem świadczy nasze życie w walce i nadziei10.

Przed wiecem „Kuryer Poznański” i „Dziennik Poznański” ogłosiły drukiem powitalny adres do papieża z Galicji, dla którego kontrpropozycją miał być list wielkopolski, ponieważ „[…] nie godzi się na tak blady adres, jaki jest galicyjski, a który jako taki ani potrzebie chwili, ani stosunkom istniejącym, ani powadze, ani stanowisku Ojca św. nie odpowiada” („Kurier Poznański” pisze nasz kolega „Dziennik Poznański”…, KP nr 125). Intencją autorów było bowiem zwrócenie uwagi na podniesioną przez papieża w encyklice Grande 9

W sprawie jutrzejszego wieca, KP, nr 125. Ibidem.

10


„Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian…

257

munus „myśl zjednoczenia Słowiańszczyzny na podstawie jedności wiary” (Wiec polsko-katolicki, KP nr 126), która na gruncie polskim miałaby się przejawiać w „mówieniu jednym głosem” przedstawicieli wiernych katolickich z całej Polski żyjących w ucisku zaborców. Dla Wielkopolan wiec „polsko-katolicki” był również okazją do poruszenia tematu germanizacji prowadzonej przez Prusy w drugiej połowie XIX-tego wieku. W przeddzień wiecu w GW (Przed Wiecem, nr 125) opublikowano obszerny materiał związany z gwarantowanymi przez patenty okupacyjne11 (z 1772, 1773, 1793, 1815, 1838, 1848, 1850 roku) swobodami wyznaniowymi, podkreślając jednocześnie, że aktualna polityka kościelna Bismarcka przekreśla wszystkie wcześniejsze przywileje dane katolikom przez cesarza Fryderyka Wilhelma. Narusza ona również niezbywalne prawo każdego europejskiego narodu, w tym polskiego, do zapewnionego i zagwarantowanego traktatami stanu takiego „jaki był i jest potrzebny do życia, jako jedna nierozerwana i polityczna całość w rodzinie innych narodów i państw europejskich” (Przed Wiecem, GW nr 125). Ponadto, w przypadku Wielkopolski, zmagającej się z polityką germanizacyjną, szczególnie postać św. Metodego miała charakter symboliczny. Apostoł służył za wzór antyniemieckich postaw i stał się ucieleśnieniem gorliwego obrońcy języka słowiańskiego i wiernego papieskiego sługi12. W dobie walki z kulturkampfem historia zmagań Metodego z biskupami niemieckimi była szczególnie nośna dla wszelkich wystąpień publicznych związanych z sytuacją polskiego kościoła katolickiego. Tematyka walki o wolność polityczno-wyznaniową poruszona została również w dwóch mowach wygłoszonych w trakcie wiecu – Kaźmirza Chłapowskiego O przyczynach walki kościelno-politycznej i jej przebiegu historycznym, oraz Józefa Mycielskiego O ruinach i spustoszeniach kulturkampfu, obu przedrukowanych na łamach KP (nr 127), którzy zwycięstwa nad kulturkampfem upatrywali w wierności wierze i Kościołowi katolickiemu, ponieważ „tu od 18 wieków watykańskie non possumus odpowiada nieprzyjaciołom i od 18 wieków zwycięża”13.

Zarządzenia wydawane dla Wielkiego Księstwa Poznańskiego przez króla Prus, Fryderyka Wilhelma III, gwarantujące pewien zakres swobód obywatelskich, wyznaniowych i politycznych. 12 M. Wojtczak, op. cit., s. 225. 13 K. Chłapowski, O przyczynach walki kościelno-politycznej i jej przebiegu historycznym, KP nr 127. 11


258

Dominika Gapska

Mimo że z założenia pielgrzymka nie miała mieć charakteru politycznej manifestacji, przyczyniła się do wszczęcia debaty na temat aktualnej sytuacji politycznej Wielkiego Księstwa Poznańskiego, jak stwierdza badacz zagadnienia Marcin Wojtczak: W dobie kulturkampfu, w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku, ale również wcześniej, wokół świętych Cyryla i Metodego zgrupowali się zagrożeni germanizacją świeccy Wielkopolanie i szykanowani przez Bismarcka katoliccy duchowni. »Nauczyciele Słowian« oznaczało więc też – »walczący z niemczyzną«14.

Redaktor naczelny KP i aktywny uczestnik czerwcowego wiecu, ks. Antoni Kantecki, na łamach pisma niejednokrotnie podnosił tematykę politycznego znaczenia pielgrzymki i samej encykliki Leona XIII: „[…] z rosnącą ciekawością Włosi wyglądają przybycia naszych plemion, doskonale rozumiejąc, że pobyt ich w Rzymie będzie miał nowe, niezwykłe znaczenie a wyda następstwa nieobliczone w stosunkach kościelnych i politycznych wschodniej Europy”15. We wspólnym słowiańskim jubileuszu upatrywał okazji do zjednoczenia: Wśród takich warunków słowa Leona XIII, pełne ciepła ojcowskiego, padły na grunt urodzajny a raz przyjąwszy się wydały w ciągu niespełna roku mnóstwo szlachetnych objawów. Najwspanialszym z nich ta jednomyślność, z którą powaśnione do niedawna plemiona wybierają się w podróż wspólną, by pod jednem zjednoczone hasłem, u stóp Leona XIII zaprzysiądz sobie miłość braterską. […] a jak prawdziwa oświata i zawiązki życia politycznego u Słowian związane są z przybyciem do nich Cyryla i Metodego, tak pierwsza ta Słowian wspólna pielgrzymka, z ich błogosławieństwem podjęta, byleby z naszej strony dopisała wolna wola, stanie się rodzicielką duchowej unii wszystkich Słowian katolickich16.

W podobnym tonie o rzymskich uroczystościach pisano w GW, upatrując w nich szansy na zmianę sytuacji narodów słowiańskich: „[…] cała Słowiańszczyzna przyjęła uroczystość rzymską jako akt głęboko polityczny” (Witajcie rodacy!, GW nr 126, nr nadzwyczajny). Nie tylko podczas czerwcowego wiecu, ale także w późniejszych odezwach i listach publikowanych na łamach wielkopolskiej prasy w związku M. Wojtczak, op. cit., s. 122. Pielgrzymka słowiańska do Rzymu, KP nr 124. 16 Ibidem. 14 15


„Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian…

259

z rzymskimi uroczystościami wybrzmiewają idee „paposlawizmu” – zjednoczenia Słowiańszczyzny pod przywództwem papiestwa. Unia ta objąć miała również Słowian prawosławnych, otwierając nowe możliwości ruchowi prozelickiemu. Mówił o tym ks. Stanisław Stojałowski w relacji z przygotowań do rzymskiej pielgrzymki: „[…] jest wszelka nadzieja, że manifestacyja religijno narodowa katolickiej Słowiańszczyzny wypadnie świetnie, i podnosząc łączność ze Stolicą św., zada cios dotkliwy schizmie” (O pielgrzymce, GW, nr 129). Liczne artykuły tworzone w duchu „paposlawizmu” zwracały uwagę na potrzebę poparcia unitów przez Rzym, starania Ojca Świętego o nawrócenie Rosjan i włączenie w orbitę Kościoła katolickiego zabiegających o niepodległość Słowian bałkańskich17. Agitacji na rzecz wyznaniowej jedności Słowian, jak widzieliśmy już wyżej, patronują postaci Świętych Braci. Publicyści i wiecowi mówcy proszą, by za ich przyczyną i „[…] przez modlitwę wszystkich wiernych wojującego Kościoła uprosić u Pana Boga połączenie się z Kościołem św. tych Słowian, którzy dotąd w ciemnościach błędu i odszczepieństwa pozostawają” (Wiec polsko-katolicki, KP nr 126). Spór o Konstantyna-Cyryla i Metodego między Rzymem a Moskwą ożywiał prasę wielkopolską już od roku 1862, a szczególnie przybrał na sile w 1880–1881 i ponownie w roku 1885. Na łamach „Dziennika Poznańskiego” oponowano przeciw wiązaniu historii Rosji z misją morawsko-panońską i upolitycznieniu działalności ewangelizacyjnej Apostołów Słowian przy okazji obchodów tysiąclecia Rosji w Nowogrodzie (1862 r.). Redakcja DP szeroko opisywała również przebieg Zjazdu Słowiańskiego odbywającego się w Moskwie i Petersburgu (1867 r.), na którym uczyniono Braci „patronami” zjednoczenia Słowian pod berłem Romanowów18. Ogłoszenie encykliki Leona XIII i organizacja uroczystości jubileuszowych w Rzymie odbiły się głośnym echem wśród przedstawicieli prawosławia19. Redakcja GW pisze o depeszy rozesłanej po świecie z Petersburga M. Wojtczak, op. cit., s. 220. Por. M. Wojtczak, op. cit., s. 220 oraz E. Solak, op. cit., s. 25. 19 Zob. teksty: Iwan W. Płatonow, Anty-encyklika czyli Braterskie słowo prawosławnego Słowianina do Słowian-katolików, z okazji wydania przez papieża Leona XII bulli dotyczącej czci świętych Cyryla i Metodego (Charków, 1882 r.) oraz Nikodim Milaš, Słowiańscy apostołowie Cyryl i Metody i prawda o prawosławiu. Z okazji rzymskiego ruchu przeciwko Cerkwi prawosławnej w latach 1880-1881 (wstęp), oba [w:] Święci Konstantyn-Cyryl i Metody – patroni Wschodu i Zachodu, t. II, red. A. Naumow, Kraków 2013, s. 157–179. Głos w sprawie zabrał również Kościół greckokatolicki, o którego negatywnych reakcjach na encyklikę i lipco17 18


260

Dominika Gapska

w dniu 25 maja 1881 r. z informacją o mowie „przeciw przywłaszczaniu (!) sobie świętych Cyryla i Metodyjusza przez kościół katolicki”, wygłoszonej przez Konstantyna N. Bestużewa-Riumina podczas posiedzenia Towarzystwa Słowiańskiego. Zwraca przy tym uwagę, że […] Moskwa pojmuje doniosłość polityczną wielkiego aktu, jaki się w Rzymie przygotowuje [i raz jeszcze przypomina intencję pielgrzymki] […] to uroczystość nie tylko kościelna, lecz i polityczna; uroczystość przypominająca pierwsze wyzwolenie słowiańskiego Kościoła, a raczej Kościoła w Słowiańszczyźnie, od równoczesnego ucisku tak przez schizmę byzantyńską, jak i przez giermanizm Zachodniego kościoła20.

Wielkopolski publicysta podkreślał doniosłą rolę, jaką ma to wydarzenie w skali międzynarodowej jako działanie na rzecz utrzymania równowagi w Europie i przeciwstawienia się ekspansywnej polityce Rosji: Zachód Europy wdzięczny być powinien Ojcu św. za to, że wydzierając katolików Słowian ze szpon schizmy, wydziera i politycznie i jakie 40ści milionów Słowian ze szpon Moskwy i caratu21.

Tematyka związana z religijną i polityczną rolą Świętych Braci powracała na łamy wielkopolskich gazet jeszcze wielokrotnie przy okazji organizacji obchodów tysięcznej rocznicy śmierci św. Metodego w Welehradzie i kolejnej wszechsłowiańskiej pielgrzymki do jego grobu w 1885 roku. Ponownie najaktywniej w relacjonowanie przygotowań włączyły się redakcje KP i GW. Na łamach dzienników popierano najróżniejsze inicjatywy związane z jubileuszem. Donoszono ze szczegółami o poszczególnych etapach welehradzkich przygotowań oraz udziale pielgrzymów z Czech, Słowacji, Słowenii, Chorwacji i Bułgarii. Dzięki usilnym staraniom Rosji zmierzającym do zniechęcenia duchownych rzymskich do jubileuszu w Welehradzie, zasięg i znaczenie pielgrzymki dla Słowian katolików okazały się o wiele mniejsze niż w przypadku pierwszej, z 1881 roku. Zainteresowanie postaciami świętych Cyryla i Metodego zaowocowało w Wielkim Księstwie Poznańskim publikacjami o różnorakim charakterze. Poza tekstami typowo publicystycznymi, wielkopolskie gazety drukowały również materiały o charakterze artystycznym, np. wiersz modlitewny do Apostołów Słowian, pieśń epicko-liryczną Wiznog i Osław Narbrzana Bętwe wydarzenia donosił „Przegląd Kościelny”: Bulla Grande munus na Wschodzie, „Przegląd Kościelny” 1881, nr 19. 20 Schizma o św. Apostołach Słowiańskich, GW, nr 122. 21 Ibidem.


„Pójdźmy do Rzymu!” – Wielka pielgrzymka Słowian…

261

kowskiego („Gwiazda”, 1881) oraz najbardziej znany Głos Polski na uroczystość ŚŚ. Cyryla i Metodego w Rzymie Józefa Szujskiego (GW)22. Wiek XIX-ty naznaczył dyskusję wokół postaci Nauczycieli Słowian wyraźnym rysem politycznym. Kult Świętych Braci stał się osią słowiańskich ideologii – panslawizmu i odrodzenia narodowego. W czasopiśmiennictwie wielkopolskim pobudził dyskusję o charakterze nie tylko religijnym, ale przede wszystkim politycznym, dając szansę poruszenia kwestii sytuacji Wielkiego Księstwa Poznańskiego i całej Polski na arenie międzynarodowej.

Let us go to Rome! – United pilgrimage Slavs from 1881 in the press Wielkopolska Dominika Gapska Undoubtedly, the millennium celebrations of the Moravian mission (1862–1885) contributed to the renewal of worship of St. St. Cyril and Methodius in Poland. The Papal encyclical, Grande munus, from 1880 and the canonization of the Holy Brothers in the same year enliven the memory of their work. A year later, to commemorate their great deeds, the great pilgrimage of the Slavs went to Rome. Under the guidance of suffragan bishop Jan Chryzostom Janiszewski, in a jubilee participated about 109 Roman Catholics from Greater Poland. Memories, impressions, discussions around this event are well established nineteenth-century newspapers. Although the pilgrimage was not supposed to be a political manifestation of the residents of the Grand Duchy of Posen, or Galicia, it contributed to the discussions about the current situation of Poland. The cult of Saint Brothers became the center of nineteenth-century Slavic ideology (Slavonic union, Pan-slavism, national revival of the Slavs) and also in this context it was vividly discussed in the Greater Poland’s press.

22

M. Wojtczak, op. cit., s. 228–230; Święci Konstantyn-Cyryl i Metody..., s. 129–132.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 263–280

Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia Gabriela Mihalková

„Národ drží sa ideou, formuje sa ideou.” Štefan Krčméry

V prvej polovici 19. storočia sa konštituoval novodobý slovenský národ. Obdobie národného obrodenia na Slovensku potrebovalo ideu vzbudzujúcu národnú hrdosť, odkaz z histórie, na ktorý by bolo možné nadväzovať. Uvedené požiadavky mohli spĺňať idey viazané na veľkomoravskú dobu, ktorá jediná predstavovala štátnu existenciu predkov Slovákov v slovanskom zoskupení. Veľká Morava a jej poprední predstavitelia boli v čase národného obrodenia na Slovensku prezentovaní ako nositelia národnej, emancipačnej, etickej idey. Štefan Krčméry, hodnotiac už s odstupom (v prvej polovici 20. storočia) funkcie veľkomoravských protagonistov pre národné obrodenie, napísal: „Cyril a Metod je idea a Svätopluk je idea tiež.”1 V reflexii čias Veľkej Moravy národnými dejateľmi v 19. storočí nešlo o historické fakty a osobnosti, o konkrétnych ľudí, ale hlavne o to, čo zastupovali: svojbytnosť, vyspelosť, kultúrnosť, neohrozenosť a napokon aj vieru v slovo, lebo i proces národného sebauvedomenia sa odohrával cez literatúru, slovo. K pozdvihnutiu cyrilo-metodskej tradície v čase národného obrodenia na Slovensku prispela podľa Evy Fordinálovej aj pápežská bula Pia VI. z 21. 7. 1777, ktorou bol na žiadosť Márie Terézie ustanovený 14. marec ako deň 1

Š. Krčméry, Dejiny literatúry slovenskej II, Bratislava 1976, s. 318.


264

Gabriela Mihalková

pamiatky svätých Cyrila a Metoda v habsburskej monarchii2. Bulu pápeža Pia VI. spomína Ján Hollý v Životopise svatích Cirilla a Metóda slovenskích blahozvestov. Veľkomoravská misia Konštantína a Metoda inšpirovala okrem iného aj vznik viacerých odborných i umeleckých diel na Slovensku. Príspevok bude venovaný reflexii cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia, pričom bude skúmať príčiny návratov k uvedenej téme a jej realizácie v rozličných žánrových i literánodruhových podobách od básnického diela Jána Hollého (epos) až po prozaické dielo Jozefa Miloslava Hurbana (historická novela). Príspevok sa sústredí na estetickú úroveň spracovania témy v konkrétnom texte s ohľadom na špecifiká žánru.

Reflexia misie Konštantína a Metoda v neumeleckej (odbornej, populárno-náučnej i vecnej) spisbe národného obrodenia Na Slovensku od 16. storočia vznikali jazykové, národné obrany a chvály odvolávajúce sa na dielo Konštantína a Metoda, texty od Jakuba Jakobea, Daniela Sinapia Horčičku, Benedikta Szöllösiho, Samuela Timona, Mateja Bela, Jána Baldazára Magina predchádzali systematickejším historickým dielam Juraja Papánka Historia gentis Slavae – De regno Regibusque Slavorum a Juraja Sklenára Vetustissimus Magnae Moraviae situs et primus in eam Hungarorum Ingressus et incursus. Na spisy Juraja Papánka a Juraja Sklenára potom bezprostredne nadviazala odborná historická literatúra národného obrodenia, osobitne Juraj Fándly. V čase slovenského národného obrodenia vymedzeného rokmi 1780 až 1875 sa cyrilo-metodskej misii venovali podrobnejšie v historických spisoch, v jazykovedných prácach, obranách Juraj Fándly, Pavol Jozef Šafárik, Ľudovít Štúr, životopis Konštantína a Metoda napísal Ján Hollý. O pôsobení Konštantína a Metoda sa v textoch národného obrodenia objavujú i kratšie zmienky, napríklad v diele Bohuslava Tablica3 či Michala Chrásteka. Na základe spisov Juraja Sklenára a Juraja Papánka vzniklo dielo Juraja Fándlyho Compendiata Historiae gentis Slavae. Juraj Fándly spis vydaný E. Fordinálová, Ján Hollý (1785 – 1849), Bratislava 2003, s. 157. Eva Fordinálová vyzdvihuje poznámku Bohuslava Tablica v diele Světlo literních umění o rozšírení cyrilo-metodskej misii medzi riekami Hron a Ipeľ. E. Fordinálová, Klasicizmus, [in:] Dejiny slovenskej literatúry I, Martin 2009, s. 246. 2 3


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

265

v roku 1793 venoval slovenskému národu a orientoval ho národnobuditeľsky, lebo podľa Fándlyho je prvoradou funkciou histórie vzdelávať, preto sa historické postavy z čias Veľkej Moravy vrátane Konštantína a Metoda stávajú súčasťou exampla, Fándlyho etickej, národnej interpretácie histórie4. Juraj Fándly tému cyrilo-metodskej misie rozviedol aj v homiletickom texte Concio Historico-Panegyrica de Sanctis Slavorum Apostolis, Cyrillo et Methodio. Kázeň patrí primárne medzi texty určené na počúvanie, pre knižné vydanie Fándly opatril homíliu poznámkovým aparátom dokladujúcim historické skutočnosti. Činnosť Cyrila a Metoda objasňuje Juraj Fándly prostredníctvom novozákonných citátov, prirovnaní s pastiermi, odvodzuje ich činnosť od činnosti apoštolov Ježiša Krista. Fándly označí Cyrila a Metoda ako „najvatších apoštolov” pohanských Slovákov, ktorí síce mali predtým kontakt s kresťanstvom, no ten bol sprostredkovaný len krátkodobými misiami neslovanských učiteľov. Vo formuláciam Juraja Fándlyho sa odrazila jeho konfesionálna príslušnosť, v rozsahu celej kázne uprednostnil označenie katolícka misia Cyrila a Metoda pred kresťanskou. Juraj Fándly zvýrazňuje národný rozmer misie, Cyril a Metod sú „slovenskí apoštoli”, duchovní predkovia Slovákov. Kázeň približuje vtedajšie poznanie historických okolností misie Cyrila a Metoda: Fándly spomína ich grécky pôvod, potom ich príchod do Ríma za pápežom Michalom I. s ostatkami svätého Klimenta a pobyt v Ríme do čias Hadriána II. a až potom sa mali ustanoviť pred „slovenským kráľom Svatoplugom”, ktorého pokrstil Cyril5. Postava Cyrila predstavuje pre Fándlyho konvergentný bod vtedajšej spoločnosti: „Jako kurátka pod krídla sľepice skovávajú, tak sa potom Borživojoví poddaní ke krsťitedelnéj studňi pod milosť svatého krstu zbíhaľi.”6 Kázeň Fándlyho vychádza z dobovej osvietenskej koncepcie: „K osvíťeňú, k vinaučeňú jeho najpilňejšéj pracovaľi títo dnešní sv. apoštolové, oňi piľno choďiľi 4 Juraj Fándly v spise Compendiata Historiae gentis Slavae podáva viaceré udalosti z dejín Veľkej Moravy inak ako neskôr ďalší bernolákovec – Ján Hollý v epose Svatopluk, napríklad Juraj Fándly oproti Jánovi Hollému neponúka zmierenie medzi Slavomírom a Svatoplukom, ale píše: „Karolman, poznajúc chvályhodné vlohy, genialitu a udatnosť Svätopluka, úctivo žiadal slávneho bojovníka, aby na čele Karolmanovho vojska pokoril Slavomíra. Svätopluk súhlasil s láskavou prosbou a potom s nezvyčajnou rýchlosťou a silou vyhnal Slavomíra.“ J. Fándly, Výber z diela, Bratislava 1954, s. 363. 5 Fándly nespomenul pozývací list Rastislava, ani príchod na Veľkú Moravu ešte pred cestou do Ríma, Fándly ďalej nesprávne pripísal pokrstenie českého kniežaťa Bořivoja Cyrilovi a Metodov hrob situoval do Ríma. Presnejšie informácie podal už ďalší bernolákovec – Ján Hollý v Životopise svatích Cirilla a Metóda slovenskích blahozvestov. 6 J. Fándly, op.cit., s. 348.


266

Gabriela Mihalková

po osadách, po mestách a všaďe víru katoľícku ohlašovaťi.”7 Cez minulé sa má podľa Juraja Fándlyho vychovávať dnešný poslucháč, adresátom kázne sú súčasníci Juraja Fándlyho: Viďím já medzi vami, mojí miľí poslucháči, čnostľivích, chváľitebních, pobožních Slovákov, kterích samá nátura čnostľivú náchilnosťú, ba z veľkíma čnosťami ozdobila na toľko, že našého národu čnostľivá chvála pred svetom a k pobožnému životu svatá horľivosť po šlapajách naších starodávních, čnostľivích aj svatích Slovákov kam dál vícej sa rozmnožuje. (...) K temuto svatému životu zasaďil koren svatí Ciril, medzi Slováci, medzi Češi slovo božé rozhlasující.8

Obraz Konštantína a Metoda determinuje Fándlyho národnobuditeľský zámer, ktorým aktualizoval ich pôsobenie pre svojich čitateľov, poslucháčov. Dielo Juraja Fándlyho ovplyvnilo literárnu tvorbu ďalšieho bernolákovca – Jána Hollého. Okrem poézie sa Ján Hollý k cyrilometodskej misii vyjadroval v listoch (list Marťinovi Hamuľákovi) a osobitne v Životopise svatích Cirilla a Metóda slovenskích blahozvestov, ktorý približuje chronologicky udalosti späté predovšetkým s pôsobením Konštantína a Metoda na Veľkej Morave, potom aj ich prekladateľskú a literárnu činnosť. Na rozdiel od ideologizácie Juraja Fándlyho je Ján Hollý v Životopise svatích Cirilla a Metóda slovenskích blahozvestov vecnejší, venuje pozornosť faktom, nie presviedčaniu, komentovaniu. Presné, vecné, informačne nasýtené odborné texty, ktoré sumarizovali poznanie o misii Konštantína a Metoda na Veľkej Morave, spísal Pavol Jozef Šafárik, predovšetkým v ôsmom paragrafe nazvanom Pôvod, povolanie a misia Cyrila a Metoda prvej časti Juhovýchodní Slovania v Dejinách slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí, potom aj v deviatom článku Slovanských starožitností nazvanom O Moravanoch a Slovákoch a napokon sa o Konštantínovi a Metodovi zmieňuje v spise Hlas o Štúrovej jazykovej reforme. Pavol Jozef Šafárik na rozdiel od Juraja Fándlyho a Jána Hollého nepíše o slovenskej Veľkej Morave či o slovenskom kniežati Svätoplukovi, ale používa adekvátnejšie označenie – slovanská Morava. Z diela Pavla Jozefa Šafárika čerpal pri koncipovaní svojich prednášok o histórii Slovanov Ľudovít Štúr, v ktorých vyzdvihuje význam Konštantína a Metoda pre vzdelanosť Slovákov: 7 8

Ibidem, s. 346. Ibidem, s. 350.


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

267

(...) suroví Maďari učili sa od Slovákov umeniu a pokojnejšiemu životu a ich reč obohatila sa slovenskými slovami, ktoré sa najmä na roľníctvo, remeslá a občiansky a spoločenský život vzťahovali, pretože Slováci vtedy k vzdelanejším národom patrili, súc učením Cyrila a Metoda osvietení a duchom Rastislava a Svätopluka k vyššiemu životu povzbudení. Od toho času vlastný náš dejepis nemáme, lebo po páde našom dejiny slovenské vpletené sú v dejinách zničiteľov samostatnosti slovenskej, v dejoch spoločných celej krajine uhorskej.9

V prednáškach z roku 1842 formuloval Ľudovít Štúr presvedčenie, ktoré zverejnil už predtým, v rozprave z roku 1840 Zásluhy Slovanov o európsku civilizáciu totiž v podobnom duchu píše: Bádania o najdávnejšej vzdelanosti Slovanov za čias predkresťanských a prvých periód kresťanských nie sú ešte dokončené, ba pri tej usilovnosti a snahe vo vedách, ktoré Slovanov, keď sa boli konečne dožili dlhšie trvajúceho pokoja a mieru, tak silne zaujali, je im zas nová cesta otvorená, a tu nadostač sa možno presvedčiť, že Slovania veru v oných časoch takými barbarmi neboli, za akých ich mnohí radi pokladajú. Dôkazy o tom podáva najmä staroslovanská cirkevná reč, do ktorej Cyril a Metod Písmo sväté preložili a ktorú rozhodne za vzdelanú a na to schopnú museli pokladať, lebo odrazu sa veru nedá taká vzdelanosť reči vyčarovať. (...) Prekladanie zo vzdelanej gréčtiny trvalo tu cez storočia ustavične, služby božie konali sa v reči národnej, všetky kroniky, všetky listiny vyhotovovali sa v reči národnej, a nie v latinskej ako v celej ostatnej Európe.10

Ľudovít Štúr okrem šírenia vzdelanosti pripomína misiu Konštantína a Metoda v súvislosti so šírením kresťanstva, v spise Starý i nový vek Slovákov opisuje panovanie Rastislava, ktorý sa: nezamestnával len vojnami, ale mal starosť aj o spasenie ľudu svojho, lebo povolal do zeme svojej Cyrila a Metoda, dvoch bratov zo zeme gréckej, aby, idúc krajinou, vyučovali ľud božiemu slovu Krista11.

Podobne stručná zmienka o Konštantínovi a Metodovi je aj v Štúrovej stati Život národov: „Slovania si sami po učiteľov v kresťanstve a prekladateľov Písma svätého do Carihradu poslali.“12 Ľ. Štúr, Reči a prednášky, [in:] Zlatý fond denníka SME 2010, dostupné na: <http:// zlatyfond.sme.sk/dielo/1276/Stur_Reci-a-prednasky>. 10 Ľ. Štúr, Slovanstvo, [in:] Zlatý fond denníka SME 2010, dostupné na: <http://zlatyfond. sme.sk/dielo/1279/Stur_Slovanstvo>. 11 Ľ. Štúr, Starý i nový vek Slovákov, [in:] Zlatý fond denníka SME 2013, dostupné na: <http://zlatyfond.sme.sk/dielo/1278/Stur_ Obranne-boje/1#ixzz2d4iy6w90>. 12 Ľ. Štúr, Slovanstvo, (op.cit.). 9


268

Gabriela Mihalková

Viackrát sa Ľudovít Štúr zmieňuje o Konštantínovi a Metodovi v spise Slovanstvo a svet budúcnosti, dokončenom v roku 1855. V úvode Ľudovít Štúr emotívne apeluje na znovuzjednotenie Slovanov aj prostredníctvom pripomienky pôsobenia Konštantína a Metoda: Z tejto temnej noci, keď všetci na seba vospolok pozabúdali, iba kedytedy zaznie sťa zo sna hlas, pripomínajúci spoločný náš pôvod, raz mocnejšie, inokedy slabšie, podľa väčšej abo menšej sily a nadania toho, kto ním burcuje do hlboko driemajúceho sveta slovanského, a sú to jedine tieto hlasy, v ktorých spiace ľudstvo ako-tak čuje ducha Slovanstva. Také hlasy, ktoré rozkydaným kmeňom slovanským pripomínajú spoločný pôvod a stratenú jednotu, zaznievajú v slovanskom svete od sv. Cyrila a Metoda, od Nestora, sv. Prokopa, Dalimila, Piaseckého atď., a s nimi, ako aj so starými povesťami, spája sa u všetkých našich kmeňov tušenie o rovnakom pôvode, ktoré sa celými storočiami tiahne a nikdy celkom nevymizlo.13

Kým v 40. rokoch 19. storočia Ľudovít Štúr akcentoval slovenskosť cyrilo-metodskej misie, v 50. rokoch už upozorňuje na slovanský presah ich misie. Na rozdiel od spisu Slovanstvo a svet budúcnosti v článku Neopúšťajme sa! z roku 1846 zdôrazňuje slovenský rozmer cyrilo-metodskej misie: „Či nehovoril duch kresťanský k národom, čo sa na zem túto preniesli a tuná usadili, ústami slovenskými?“14 Rovnako sú Konštantín a Metod ako slovenskí apoštoli označení aj v Štúrovej rozprave z rokov 1845–1846 Najstaršie príhody na zemi uhorskej. Misiu Konštantína a Metoda spomínajú aj ďalší autori národného obrodenia, hoci v menšom rozsahu. Michal Chrástek vo svojej bibliografickej práci z rokov 1847 – 1852 venoval pozornosť jazykovednému a kristianizačnému rozmeru cyrilometodskej misie a jej reflexii v diele Jána Hollého15. Jozef Miloslav Hurban v diele Slovensko a jeho život literárny vydávanom od roku 1846 sústreďuje svoju pozornosť na účinkovanie Konštantína a Metoda medzi Ľ. Štúr, Slovanstvo a svet budúcnosti, [in:] Zlatý fond denníka SME 2011, dostupné na: <http://zlatyfond.sme.sk/dielo/ 1496/Stur_Slovanstvo-a-svet-buducnosti>. V spise Slovanstvo a svet budúcnosti nájdeme podobné formulácie ako v úvode aj v kapitole Slovania v minulosti; ich chyby a prednosti; otázka ich poslania v dejinách: „Takéto hlasy, ktoré rozpadnutým slovanským kmeňom pripomínajú ich spoločný pôvod a stratenú jednotu, ozývajú sa v slovanskom svete od sv. Cyrila a Metoda, od Nestora, sv. Prokopa, Dalimila, Piaseckého atď. a s nimi podobne ako so starými povesťami spája sa tušenie rovnakého pôvodu u všetkých našich kmeňov, ktoré sa vinie všetkými storočiami a nikdy úplne nevymrelo.“ 14 Ľ. Štúr, Dielo, Bratislava 2007, s. 201. 15 M. Chrástek, Dejiny reči a literatúry slovenskej na Slovensku so životopisy slovenských literátov a poznačením jich príznivcov, Martin 1972, s. 46. 13


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

269

Slovákmi a na ich prekladateľskú činnosť. Pôsobenie Konštantína a Metoda sa v odbornej literatúre od čias národného obrodenia kontinuálne mapuje, dopĺňa novými faktami16.

Téma misie Konštantína a Metoda v umeleckej literatúre národného obrodenia Autori klasicizmu i romantizmu na Slovensku naplno využili potenciál cyrilo-metodskej tradície v prospech národného obrodenia, ich hlásenie sa k odkazu Konštantína a Metoda má ideologické motivácie: návrat do minulosti sa cez proklamácie kontinuity v podstate stával obrazom národnej budúcnosti. Budúcnosť národa si vyžadovala znovuobnovenie súdržnosti, štátnosti, sebauvedomenia, národnej hrdosti aj kresťanskej morálky. Postavy Konštantína a Metoda sa v umeleckej literatúre národného obrodenia vyskytujú viacnásobne, najprv v diele Jána Hollého, Jána Kollára a potom aj v tvorbe Jozefa Miloslava Hurbana, Andreja Sládkoviča, Mikuláša Dohnányho, Jána Botta, Ľudovíta Žella, Pavla Dobšinského, Jonáša Záborského a ďalších.

Dielo Jána Hollého reflektujúce veľkomoravské pôsobenie Konštantína a Metoda Ján Hollý vo svojej básnickej tvorbe spracoval tému cyrilo-metodskej misie viacnásobne. Kým Ján Kollár venoval Konštantínovi a Metodovi jednu náboženskú pieseň Pamatujmež, křesťané a v básnickej skladbe Slávy dcéra spomína „Methoda a Cyrila“ len v 411 znelke štvrtého spevu Lethe a v 551 znelke piateho spevu Acheron v súvislosti s Vichingom, Ján Hollý spracoval

Nárast pramenného materiálu týkajúceho sa čias Veľkej Moravy sa odrazil aj na množstve odbornej spisby, preto tu spomenieme len tých, ktorí bezprostredne nadväzovali na odbornú spisbu národného obrodenia: v oblasti literárnej histórie to bol napríklad Jaroslav Vlček a v dejepisných knihách Július Botto, ktorý v úvode knihy Slováci – vývin ich národného povedomia sa podrobne venuje činnosti Metoda. V syntéze dejín slovenskej literatúry z roku 1890 Jaroslav Vlček ešte konštatoval neexistenciu starších literárnych pamiatok spätých s pôsobením Konštantína a Metoda, no zameral sa na spracovanie veľkomoravskej témy v časoch národného obrodenia v diele Jána Hollého, Jozefa Miloslava Hurbana a Ľudovíta Žella. Samostatný priestor reflexii veľkomoravskej doby v čase národného obrodenia venoval Š. Krčméry v Dejinách literatúry slovenskej (Bratislava 1976, s. 84 – 86). 16


270

Gabriela Mihalková

tému misie Konštantína a Metoda v rozsiahlejšej podobe – v epose Cirillo-Metodiada. Epos Jána Hollého Cirillo-Metodiada vyšiel v roku 1835 v Budíne a má tradičnú kompozíciu eposu: šesť spevov začína propozíciou a invokáciou. Incipit eposu Spievam evokuje bezprostrednosť vypovedajúceho subjektu vystupujúceho v prvej osobe singuláru, ďalej indikuje prítomnosť adresáta – poslucháča spevu a napokon incipit naznačuje aj spôsob organizácie výpovede, jej výraznú rytmizáciu a auditívnosť. Invokácia eposu sa obracia na tých, ktorí budú predmetom narácie, na slovanských apoštolov a ďalším adresátom básnikovej prosby o pomoc je kňaz, vydavateľ a podporovateľ Hollého tvorby – Juraj Palkovič17. Dvadsiatym siedmym veršom končí invokácia Cirillo-Metodiady a od dvadsiateho ôsmeho začína sujet eposu rozjímaním Rastislava o pravosti kresťanstva na Veľkej Morave, v monologickom prehovore Rastislav formuluje naliehavú potrebu povolať Konštantína a Metoda, ktorí sa osvedčili ako misionári medzi Bulharmi. Rastislav vyšle Zemižížňa a Slavka k byzantskému cisárovi Michalovi, ten jeho žiadosti vyhovie a na Veľkú Moravu prichádzajú Konštantín a Metod. V prvom speve eposu prevažujú monologické prehovory, Cirillo-Metodiada je eposom o slove. Prvý spev končí výzvou na rozprávanie o obrátení Bulharov adresovanou Metodovi, ktorý sa v druhom speve stáva rozprávačom – najprv nepriamo, prostredníctvom obrazu posledného súdu, ktorý namaľoval na stenu, potom prostredníctvom svojho expresívneho komentára presvedčí hriešneho Borisa, aby prijal Krista. Slovo – povesť, rozprávanie, reč, modlitba, kázeň sú účinné a jediné zbrane apoštolov. Konštantín a Metod predstavujú konvergentný bod pre ľudí, medzi ktorých prichádzajú, čo Hollý vyjadruje metaforicky prostredníctvom motívu zlietajúcich sa včiel. Rovnako prírodné analógie Hollý vyhľadáva, keď chce argumentačne posilniť myšlienku zjednotenia Čechov a Slovákov, komparuje spojenie Slovanov so zjednotením prírodných síl (spájanie potokov do rieky) a hľadá aj pozitívne analógie z histórie (Samova ríša). Konštantín a Metod symbolizujú spoluprácu, spoločenstvo, ak sa aj v epose ich cesty rozídu (Konštantín ide Považím, Metod na Moravu), ich skutky, rozhodnutia zostávajú

17 Podľa E. Fordinálovej Juraj Palkovič síce priamo v epose nie je pomenovaný, no identifikovateľný. E. Fordinálová, Ján Hollý (1785 – 1849), Bratislava 2003, s. 162. K mecénom Hollého tvorby patril aj Martin Hamuliak, ktorý vydal epos Jána Hollého vlastným nákladom a Ján Hollý mu venoval dedikačnú báseň zaradenú pred epos Cirillo-Metodiada. J. Hollý, Dielo I, Bratislava 1985.


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

271

analogické. Príznačne potom Ján Hollý končí epos pred ich definitívnou fyzickou rozlukou zapríčinenou smrťou Konštantína. Prostredníctvom misijnej činnosti Konštantína a Metoda sa v epose modeluje aj priestor Veľkej Moravy, Konštantín a Metod sa usúvzťažňujú so slovanským priestorom, zvlášť Konštantín so symbolom Slovenska – s Tatrami. V treťom speve Cirillo-Metodiady práve Konštantín odchádza šíriť kresťanstvo po Slovensku, obdobne ako v štvrtom speve Metod po Morave. Tenzia v epose Cirillo-Metodiada je vystavaná na kontrastnom kompozičnom princípe, na opozícii kresťanského a pohanského, no ide o pomerne nevyvážené roviny, kým zástancovia kresťanstva sú aktívni, dynamickí, pohanské modly sú len pasívnym objektom rúcania, vyvracania, spravodlivej deštrukcie18. Pohanský panteón Slovákov tvorí v Cirillo-Metodiade Jána Hollého Letnica, Černobog, Chásoň, Baba, Rarášek, Triglav, Rusalky, Víly, Pochvist, Stribog, Veles, Živa, Perún, Zmoci, Pikulíci, Moreny, Vesny, Svätovít a pohanský panteón Moravanov Tras, Oslad, Koščej, Porevít, Radogast, Divo, Ďonďo, Bobák, Leľ, Belbog, Lada, Krt, Nocena, Sudičky a Tur. V epose sa neustále prelína ľudská rovina s transcendentnou, bezprostredne napríklad prostredníctvom motívu anjelov Zefona a Rafaela, ktorých vysiela Boh, aby chránili Konštantína a Metoda. Aktívni odporcovia misijnej činnosti Konštantína a Metoda vstupujú do sujetu eposu až v jeho piatom speve, iniciuje ich personifikovaná postava Závisti, ktorá docieli, aby sa nepriatelia Konštantína a Metoda sťažovali v Ríme predovšetkým na odstránenie latinského bohoslužobného obradu. Konštantín a Metod musia prísť do Ríma, v epose sa však už pred uskutočnením cesty anticipujú jej výsledky, čím sa znižuje dramatickosť narácie. V Ríme sa dôležitou súčasťou sujetu stáva rozprávanie Konštantína o nájdení ostatkov svätého Klimenta, ktoré je plné metafor, dramatickosti. Okrem rozprávania sa aj tu uplatnili rétorickejšie pasáže v apologetickom rozhovore Konštantína s pápežom Hadriánom i znaky legendy (Konštantínov sen o správnosti zavedenia slovanskej liturgie). Epos ukončuje vysvätenie Konštantína a Metoda za biskupov a pápežské požehnanie na cestu na Slovensko, ktorú, ako to vysvetľuje až za epos priložený Životopis svatích Cirilla a Metóda slovenskích blahozvestov, uskutočnil len Metod. Životopis svatích Cirilla 18 Odlišný obraz šírenia kresťanstva Metodom ponúka v historickej novele Svadba kráľa veľkomoravského Jozef Miloslav Hurban, v kázni Metoda sa explicitne formuluje nenásilný postup: „Neprichádzam preto, aby som rúcal a lámal vašich strieborných a zlatých, drevených a medených bohov, ktorých chránite slovom a mečom.“ J. M. Hurban, Dielo I, Bratislava 1983, s. 154.


272

Gabriela Mihalková

a Metóda slovenskích blahozvestov podáva komplexnejší pohľad na životné osudy solúnskych bratov a predstavuje často dramatickejšie čítanie než epos vďaka sujetovo zaujímavo stvárnenému väčšiemu množstvu zvratov v životoch Konštantína a hlavne Metoda a spojeniu ich kristiniazačnej činnosti s politikou Veľkej Moravy. V epose sa viac zdôrazňuje kristianiazačnej poslanie Konštantína a Metoda, menej už ich pedagogické a správcovské pôsobenie a takmer chýba politický rozmer ich misie. V eposoch Jána Hollého Cirillo-Metodiada aj Svatopluk sa prelína národná rovina s kresťanskou, sú vo vzájomnom súlade19. Kým v epose Svatopluk boli národné otázky dominantnejšie, v epose Cirillo-Metodiada sa do popredia dostala viera, Eva Fordinálová označuje epos Svatopluk ako hrdinský a epos Cirillo-Metodiada ako duchovný20. V zbierke Jána Hollého Žalospevy sa postavy Konštantína a Metoda objavujú v básňach: Umka ponúka básňika, abi i žalospevi spíval, Stažování Mojmíra, Naříkání Rastislava, Lúčení Svatoboga Svatoplukoviča zoborského pustevníka i v básni Na smrť Jura Palkoviča. Úvodná báseň Žalospevov Jána Hollého Umka ponúka básňika, abi i žalospevi spíval má invokačný charakter, je výzvou slovanskej bohyne Umky adresovanou básnikovi – Jánovi Hollému, aby skladal žalospevy. Umka predstavuje doterajšiu tvorbu básnika a prostredníctvom dvojverší pripomína jeho eposy Svatopluk a Cirillo-Metodiadu, tu sa objavia postavy Konštantína a Metoda. V časomernom elegickom distichu venovanom Cirillo-Metodiade sa zvýrazňuje učiteľské poslanie solúnskych bratov medzi Slovákmi synekdochicky zastúpenými Tatrami – symbolom Slovenska: „Spíval s´ďál, jak viprosení s Cárihradu bratri, / Konštantín a Metód sem Tatri došľi učiť.“21 Báseň Jána Hollého Stažování Mojmíra je žalospevným vyjadrením kniežaťa Mojmíra, ktorý rekapituluje významné udalosti späté so vznikom Veľkej Moravy a so šírením kresťanstva, ale aj anticipuje udalosti, ktoré majú prísť, vyjadruje potrebu príchodu slovanských šíriteľov kresťanstva. Mojmír svoje

Eva Fordinálová upozorňuje na spojenie národných ideí a viery v epose Svatopluk, napríklad keď svätý Cyril prosí za víťazstvo Slovákov a dostane prísľub, že Svätopluk: „Údatních veľké založí kráľovstvo Slovákov“. E. Fordinálová, Ján Hollý (1785–1849), Bratislava 2003, s. 158. 20 E. Fordinálová, Klasicizmus, s. 302. 21 J. Hollý, Dielo I, Bratislava 1985, s. 194. 19


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

273

apelatívne verše adresuje Rastislavovi: „Než takovích si duchovňíkov ňezabudňi opatriť, / Čo zviklú bi rečú mohľi Slovákov učiť.“22 Ďalšia Hollého báseň zo Žalospevov Naříkání Rastislava predstavuje sebareflexívny, rekapitulačný žalospev Rastislava potom, čo bol odvlečený z Veľkej Moravy a zbavený zraku. Jedno elegické distichon básne obsahuje aj zmienku o Metodovi: „Jak živ ňezhlédňem velopevné hraďbi Ďevína, / Jak živ nábožní otče, Metóde, ťeba.“23 K Metodovi sa Rastislav obracia ako k zástupcovi tých, čo zanechal na Veľkej Morave, no útechu hľadá u tých, čo sú už po smrti – v nebi: „Pros ti dobrozvestní, včil už oslávenče, Cirille, / Má abi vysľišaná od Boha prosba bola.“24 V básni Lúčení Svatoboga Svatoplukoviča zoborského pustevníka Ján Hollý rozvinul motív úteku zo svetskej márnosti do pustovníckej samoty, v ktorej spomína na prekladateľskú činnosť Cyrila. Ján Hollý v Žalospevoch uverejnil aj príležitostnú báseň Na smrť Jura Palkoviča, v ktorej použil topický obraz vítania mŕtveho v nebi Cyrilom a Metodom, čím vlastne, podľa Evy Fordinálovej25, prezentuje bernolákovské hnutie ako vedomé rozvíjanie cyrilo-metodského dedičstva. Rovnakú funkciu sprievodcov do blaženosti nadobúdajú postavy Cyrila a Metoda aj v ďalších príležitostných textoch, napríklad v Dume pohrobnej Andreja Sládkoviča či v nekrológu od Jána Kalinčiaka venovanom Michalovi Miloslavovi Hodžovi. Na záver výpočtu rozsiahlej a rozmanitej reflexie cyrilo-metodskej misie v diele Jána Hollého možno konštatovať, že pôsobenie Konštantína a Metoda i celé dejiny Veľkej Moravy interpretoval ako súčasť slovenskej tradície. Postavy Konštantína a Metoda sú zastúpené nielen v slovenskej klasickej, preromantickej tvorbe, ale aj v romantickej tvorbe básnikov Andreja Sládkoviča, Mikuláša Dohnányho, Jána Botta, Ľudovíta Žella, ale aj prozaikov Pavla Dobšinského, Jonáša Záborského a Jozefa Miloslava Hurbana, ale, ako konštatuje Štefan Krčméry, „Veľká Morava štúrovcov iná je, ako bola Hollého. Povedali by sme temer, že Hollý, Slovák západný, ju lepšie chápal.“26 V romantizme sa historický námet stal objektom idealizácie.

J. Hollý, ibidem, s. 240. J. Hollý, ibidem, s. 246. 24 J. Hollý, ibidem, s. 248. 25 E. Fordinálová, Ján Hollý (1785 – 1849), Bratislava 2003, s. 352. 26 Š. Krčméry, Dejiny literatúry slovenskej II, Bratislava 1976, s. 84. 22 23


274

Gabriela Mihalková

Reflexia diela Konštantína a Metoda v slovenskej romantickej próze Prozaik Jozef Miloslav Hurban uverejnil svoju historickú prózu Svadba krále velkomoravského, v ktorej jedným z kľúčových protagonistov je Metod, v roku 1842 v almanachu Nitra I. V prológu Svadby krále velkomoravského autorský rozprávač s dištanciou od čias, udalostí, o ktorých bude rozprávať, deklaruje pre koho bude rozprávať a s akým zámerom. Rozprávač zdôrazňuje odstup od opisovaných udalostí, nadobúda podobu hlasu oslovujúceho poslucháča – svojho súčasníka. Zreteľná orientácia na adresáta a explicitná intencia rozprávania vedie k didaktizmu. Každá z kapitol začína apoziopézou, oslovením čitateľa alebo priznaným rozprávačstvom. Incipit okrem adresnosti, apelatívnosti má aj funkciu časopriestorového vymedzenia sujetu. Historická próza Jozefa Miloslava Hurbana odráža stav poznania histórie v 19. storočí, pričom treba rešpektovať i umeleckú legitímnosť premeny faktov v prospech dosiahnutia zámerov textu. Okrem historických postáv Svätopluka, Bořivoja, Metoda sa v novele Jozefa Miloslava Hurbana vyskytnú i postavy fiktívne: výsostne romantická postava rozorvaného, pomäteného zúfalca – rytiera Rudolfa zmietaného vášňami, láskou k Adelaide a nenávisťou k Svätoplukovi a postava Adelaidy, ktorá tragicky prežíva romantický rozpor medzi snom a skutočnosťou. Historické postavy sa idealizujú, Svätopluk stelesňuje rytierske cnosti, rozprávač zdôrazňuje jeho osvetovú a misijnú činnosť a opomína Svätoplukove mocenské záujmy. Hurbanova narácia je chronotopovo presne situovaná, východiskovým priestorom je Nitra, hrad v čase veľkomoravskom, konkrétne na začiatku vlády Svätopluka v roku 870. Vzhľadom na historické reálie začína Hurban tam, kde skončil svoj epos Svatopluk Ján Hollý, len krátko rekapituluje udalosti, ktoré predchádzali stavu, o ktorom chce hovoriť. To, čo bolo predmetom Hollého eposu (väznenie Svätopluka, vojenská výprava proti Slavomírovi, Svätoplukov prechod k Slovanom, porážka Nemcov a ustanovenie Svätopluka za kráľa), je zhrnuté v Hurbanovej novele na jednej strane. Sujet Hurbanovej Svadby krále velkomoravského začína typickou nočnou scenériou romantizmu plnou otázok, pochybností, ktoré vyústia do oslobodzujúceho rozhodnutia Svätopluka a spolu s novým dňom prichádza aj nádej na vyriešenie napätých vzťahov s Nemcami, lebo Svätopluk sa rozhodne oženiť s nemeckou kňažnou Adelaidou.


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

275

Základným výstavbovým prvkom Hurbanovej novely je kontrastný kompozičný princíp, kým sujet prvej kapitoly sa odohráva v Nitre, sujet druhej kapitoly v Rezne, čím sa vytvára opozícia slovenské – nemecké, naše – cudzie, nepriateľské. Relevanciu priestorového riešenia sujetu zvýrazňuje aj Hurbanov personifikačný postup pri obraze riek Dunaj a Rezna. Antonýmnosť predstavuje aj základný princíp modelovania postáv Svätopluka a Adelaidy, okrem opozícií muž – žena, povahových opozícií sa najdôležitejšou opozíciou pre rozprávača stáva stret slovenského a nemeckého. Zdôrazňovanie národnej príslušnosti bez ohľadu na historickú skutočnosť27 má v próze Jozefa Miloslava Hurbana výsostne aktualizačný význam, vychádza zo snahy podporiť národné obrodenie a myšlienku slovensko-českej spolupráce28. Na rozdiel od opozície nemecko-slovenskej sa tvaruje koalícia slovensko-česká, ktorá má nielen politický charakter, ale aj emocionálny, keďže Svätopluk prehodnotí svoje rozhodnutie o ženbe s Nemkou Adelaidou a uchádza sa o ruku Bořivojovej sestry29. Sprostredkovateľom priateľstva, dohody medzi „slovenským kráľom“ Svätoplukom a českým kniežaťom Bořivojom sa stáva Metod. Metod vstupuje do sujetu historickej novely až v siedmej kapitole, no ako dôverník Svätopluka v jeho prípravách sobáša so sestrou Bořivoja sa stáva aktívnou postavou s pomerne veľkým priestorom, o čom svedčí i vloženie rozsiahlej Metodovej homílie. Postava Metoda napĺňa Hurbanovu koncepciu česko-slovenského spojenia a rozprávač ho označuje ako „slovanského apoštola“. Rozprávač novely Svadba krále velkomoravského je naplno v službách Hurbanovej ideológie, anticipačne sa vyjadruje o budúcej slovensko-českej spolupráci: „Presvedčíme sa, keď sa dostaneme na koniec, že medzi kniežatmi nebolo väčších a úprimnejších priateľov na tomto svete, ako bol Slovák Svätopluk Veľký s Čechom Bořivojom Veľkým.“30 V závere novely Svadba krále velkomoravského autorský rozprávač explicitne formuluje národnobudi27 V sujete novely situovanom do sedemdesiatych rokoch 9. storočia v rozpore s historickými faktami vystupuje aj Konštantín, ktorý zomrel už v roku 869. J. M. Hurban, op.cit., s. 156. 28 Ideu pevného spojenectva Slovákov a Čechov a z neho plynúcej sily stvárňuje aj ďalšia novela J. M. Hurbana Svätoplukovci: „Lebky slovenské sú tvrdé ako tie skaly tatranské, musíme sa preto na ich srdcia obrátiť, tie sú mäkšie! Ha-ha-ha! Rozumieš ma, Aribo? Odtrhnúť musíme slovenské srdcia od tých srdiečok českých, iba tak im lebky roztrieskame.“ J. M. Hurban, op.cit., s. 182. 29 Udalosti späté s postavami Svätopluka a Adelaidou spracoval Juraj Fándly v populárnonáučnom spise Compendiata Historiae gentis Slavae inak než Jozef Miloslav Hurban. Juraj Fándly v Compendiata historia tvrdí, že Svätopluk si vzal v roku 876 Adelaidu za manželku. J. Fándly, op.cit., s. 364. 30 J. M. Hurban, op.cit., s. 163.


276

Gabriela Mihalková

teľský zámer i odkaz do budúcnosti: „(...) a potomstvo nech sa učí v slávnych predkoch a otcoch, čo už dávno spráchniveli, ctiť si a milovať aj seba samého.“31 Metod predstavuje v sujete novely Svadba krále velkomoravského postavu mimoriadnej dôležitosti, vážnosti, keďže on vytvára mosty medzi slovanskými národmi. V priestore slovenskej romantickej prózy okrem Jozefa Miloslava Hurbana spomenuli postavy Konštantína a Metoda vo svojom diele aj Pavol Dobšinský a Jonáš Záborský. Cestopis Pavol Dobšinský Púť po otčine roku 1846 vedie po Slovensku: cez Gemer, Liptov, Oravu, Turiec, Žilinu, Trenčín, Dobrú Vodu Jána Hollého, Bratislavu, Devín až po Nitru, a práve v časti Nitra postava mládenca spomína na veľkomoravskú dobu a spája nitriansky priestor s Metodovým účinkovaním: Hej, synovia slovenskí! Znáte, čo je púť Mohamedána do Mekky? Viac je nám, čo si na Svätopluka a Metoda spomíname, prvé putovanie do Nitry. Tamten kľakne na hrob, pomodlí sa, prosí o milosť a raj proroka svojho, my si ale dumne zastaneme na otcovskej zemi, nad svätým mestom Metodovým, radostnými i žiaľnymi pamiatkami ukojíme duše, maľujeme si budúcnosť nad raj svetlejšiu, vidiac jej krásu i veľkosť, zaspievame dumy naše, i stane sa z neba znamenie, pokľakneme na kolená v modlitbe vrúcnej, vďaky Bohu vzkriesiteľu vylievajúc, vzchopíme sa, aby sme sa ukázali svetu i skutkom zvelebili seba, pozdvihli Nitru.32

Evokácia minulosti má opodstatnenie pre proces národného obrodenia, minulosť sa tu (v nitrianskom priestore) dotýka s prítomnosťou a umožňuje projektovať veľkolepú národnú budúcnosť. Jonáš Záborský sa k téme cyrilo-metodskej misie vracal častejšie. V divadelnej hre Posledné dni Veľkej Moravy sa zvýrazňuje poslanie Metoda šíriť kresťanstvo a postava Metoda v druhom dejstve funguje ako súčasť stredoeurópskej politiky. V ironizujúcich obrazoch Faustiády Jonáša Záborského sa ideály späté s cyrilo-metodskou misiou nemohli uplatniť, preto v zástupe zhromaždených nebešťanov v súlade so satirickou koncepciou narácie absentujú slovanskí svätci, aj Cyril a Metod. Naopak v didaktizujúcej próze Svätoplukova zrada sa postava Metoda stáva viac-menej aktívnou súčasťou sujetu z dejín Veľkej Moravy v rokoch 869 – 871. Metod má primárne funkciu Svätoplukovho sprievodcu, no jeho prostredníctvom sa formulujú i dôleži31 32

J. M. Hurban, op. cit., s. 170. P. Dobšinský, Púť po otčine, Bratislava 1981, s. 91.


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

277

té národné idey: „Nemcom ide o cirkevnú moc nad nami, Talianom o vaše privtelenie k patriarchátu rímskemu. (…) Pod rímskym patriarchátom môžete byť národom, pod nemeckou hierarchiou, ktorá kliesni cestu politickej nadvláde, len otrokmi.“ a idey jazykovej rovnoprávnosti: „Vytriezviete i vy z vášho strešteného preceňovania latiny, navrátite sa k prirodzenému nástroju živej vzdelanosti.“33 Na rozdiel od vypočítavosti, zradcovstva Svätopluka postava Metoda predstavuje nezlomnosť: „Želel za poctivým Rastislavom, k Svätoplukovi nikdy nemal dôveru a pokrytectvo sa svätému mužovi protivilo.“34 Sujet rozsiahleho prozaického textu Jonáša Záborského Svätoplukova zrada kumuluje množstvo postáv a zrád, okolností, ktoré doviedli Svätopluka do nemeckého väzenia, ale napokon ho zmierujúco uzatvára práve postava Metoda požehnaním manželstva Velebíta a Rozvity.

Reflexia diela Konštantína a Metoda v slovenskej romantickej poézii Postavy Konštantína a Metoda sa v slovenskej romantickej poézii vyskytujú častejšie v porevolučnom, až matičnom období, o ktorom Štefan Krčméry napísal: „Matičná doba je zvláštnou ozvenou dejov veľkomoravských. I samé založenie Matice slovenskej (1863) pripadlo na tisíce výročie príchodu vierozvestov Cyrila a Metoda na dvor Rasticov (863).“35 Špecifikom stvárnenia postáv Konštantína a Metoda v slovenskej poézii druhej polovice 19. storočia je výber žánru – dumy, ktorá má zväčša reflexívny, melancholický charakter v podaní Mikuláša Dohnányho, Andreja Sládkoviča a Ľudovíta Žella.36 Rozsiahla oslavno-elegická báseň Duma pohrobná Andreja Sládkoviča so zvýraznením lamentatívnych polôh v asociáciách z čias antického Grécka a predovšetkým z kresťanskej a veľkomoravskej tradície monumentálne

J. Záborský, Dielo II, Bratislava 1989, s. 18, 82. Ibidem, s. 144. 35 Š. Krčméry, Dejiny literatúry slovenskej II, Bratislava 1976, s. 321. V súvislosti s reflexiou pôsobenia Konštantína a Metoda na Veľkej Morave od roku 863 treba spomenúť i periodikum Andreja Radlinského Cyrill a Method (vydávané v rokoch 1850 – 1865), v úvode prvého čísla bolo odtlačených 5 veršov z Hollého Cirillo-Metodiady a v prvom čísle je tiež oslavná Báseň na Cyrilla a Methoda od Jozefa Emmanuela (časopis v digitalizovanej podobe dostupný na: <http://anno.onb.ac.at/cgi-content/anno?aid=cam&datum=18500314&zoom=33>). 36 Viac G. Mihalková, Duma v slovenskej romantickej tvorbe /vymedzenie žánru a jeho modifikácie/, [in:] Genologické a medziliterárne štúdie 1, Prešov 2009, s. 129 – 134. 33 34


278

Gabriela Mihalková

oslávila osobnosť Štefana Moyzesa, ktorého na ceste do blaženosti sprevádzajú Cyril a Metod. Dumka nad Váhom Mikuláša Dohnányho z roku 1844 obsahuje krátku reminiscenciu na Metoda i Svätopluka, šuhaj v reflexívnej básni márne vyzýva Váh, aby obrátil svoj tok a on mohol v odlesku vĺn uvidieť i čas veľkomoravský. Z veľkomoravského obdobia čerpal námet aj Ľudovít Žello pre svoju rozsiahlu epickú skladbu Rastislav, ktorá vychádzala v časopise Orol v 70. rokoch 19. storočia, mala dvanásť častí opisujúcich rovnaké udalosti ako Svatopluk Jána Hollého. Postava Metoda dostáva v Žellovej skladbe samostatný priestor na sebavyjadrenie v tretej časti, nazvanej Duma Metodova, ktorá má rétoricky charakter a plná pátosu vyjadruje všeslovanskú ideu. K romantickým básňam, ktoré odkazovali na cyrilo-metodskú tradíciu, patrí aj príležitostná báseň od Jána Botta 4. august 1863, venovaná vzniku Matice slovenskej. V apelatívnych veršoch adresovaných národu lyrický subjekt pripomína tisíce výročie príchodu Konštantína a Metoda. Misia Konštantína s Metodom bola reflektovaná prostredníctvom krátkych odkazov aj po nástupe realistickej generácie v diele Pavla Orságha Hviezdoslava (v cykle Žalmy a hymny), Tichomíra Milkina (v básni Slávnym tovarišom po sto rokoch zo súboru príležitostných básní Pomník zásluhám), Martina Kukučína (v románe Bohumil Valizlosť Záboj) a kontinuálne aj v 20. storočí, napríklad v próze Ladislava Nádašího Jégého, v ktorej je už stvárnenie postáv vierozvestcov výrazne iné. V románe Svatopluk Ladislava Nádašího Jégého má obraz vierozvestcov naturalistickú podobu37: Cyril bol bledožltkavý, chorobného výzoru, pokašlával, z očí mu žiarila dobrota a porozumenie, ústa mal krásne rezané, mäkké, ruky hladké ako žena; Metod bol omnoho silnejší, mohutných pliec, oči mal ostré, pery tenké, stisnuté, ruky mocné, žilnaté. Oblečení boli chudobne, ich kutne boli odraté, blatom pošpinené, ale v ich vystúpení bolo cítiť ducha, ktorý sa neklania pred nijakou svetskou silou alebo slávou.38

V medzivojnovom období sa s veľkomoravskou témou vyrovnával Anton Prídavok v trojdejstvovej divadelnej hre Pribina, kde sa na scénu dostávajú 37 Postavy Cyrila a Metoda majú v Jégého románe len epizodický charakter, po rozsiahlejšej scéne ich príchodu Ladislav Nádaší Jégé iba naznačí rozpory medzi Svätoplukom a Metodom, ktorých príčinnou bola náruživosť Svätopluka a posledný raz vstupuje do príbehu postava Metoda na jeho konci po zvolaní umierajúceho Svätopluka k Metodovi s prosbou o odpustenie. 38 L. Nádaší Jégé, Svätopluk. Adam Šangala, Bratislava 1979, s. 351.


Reflexia cyrilo-metodskej misie v slovenskej literatúre národného obrodenia

279

aj postavy Konštantína a Metoda. Karol Sidor v divadelnej hre Kysuca okrem postáv Drahomíry, Svätopluka nechal prehovoriť aj svätého Cyrila a svätého Metoda. V tvorbe príslušníka katolíckej moderny Rudolfa Dilonga je aj divadelná hra o nástupcovi Metoda Gorazd. V básnickej zbierke Rudolfa Dilonga Belasý blankyt báseň Dážď boží poeticky spája solúnskych bratov so slovenským národom.

Záverom Predmetom príspevku bolo zmapovanie reflexie misie Konštantína a Metoda v slovenskej umeleckej literatúre národného obrodenia, pars pro toto v dielach Jána Hollého Cirillo-Metodiada, Svatopluk, Lúčení Svatoboga Svatoplukoviča zoborského pustevníka, Na smrť Jura Palkoviča, Jána Kollára Slávy dcéra, Jozefa Miloslava Hurbana Svadba krále velkomoravského, Pavla Dobšinského Púť po otčine, Jonáša Záborského Posledné dni Veľkej Moravy, Andreja Sládkoviča Duma pohrobná, Mikuláša Dohnányho Dumka nad Váhom, Ľudovíta Žella Duma Metodova. Množstvo textov, ich žánrová rozmanitosť naznačujú relevantnosť témy cyrilo-metodskej misie pre národné obrodenie. Najväčší priestor v umeleckej literatúre národného obrodenia venoval cyrilo-metodskej misii Ján Hollý v epose Cirillo-Metodiada, v sujete eposu majú Konštantín a Metod aktívnu funkciu, určujú, tvarujú dej, v textoch ďalších autorov predstavujú Konštantín a Metod skôr symbol, ideu. Misia Konštantína s Metodom bola v literatúre národného obrodenia stvárňovaná s jasným zámerom – posilniť národné povedomie, povedomie kontinuity. V prípade interpretácie cyrilo-metodskej misie ako tradície slovenskej Eva Fordinálová upozorňuje, že už „Papánek nazval sv. apoštolov Konštantína a Metoda žiarivými hviezdami na nebi Slovákov“ a následne národné obrodenie predstavuje „v plnej miere obrodzovanie cyrilo-metodskej tradície, ako tradície slovenskej“39.

39

E. Fordinálová, Klasicizmus, s. 180.


280

Gabriela Mihalková

Reflection on the mission of Cyril and Methodius in the Slovak national revival literature Gabriela Mihalková The mission of Constantine and Methodius inspired, among other things, the creation of several literary works in the nineteenth century in Slovakia. The paper will be devoted to reflection on the mission of Cyril and Methodius in Slovak national revival literature while exploring the causes returns to that theme and its implementation in different genres and forms of poetic works of Ján Hollý (epic) to the prosaic work of Jozef Miloslav Hurban (historical novel). The authors of classicism and romanticism in Slovakia full use of the potential of Cyril and Methodius tradition in favor of national revival, the paper will focus more on the aesthetic level of processing threads in a particular text, including with respect to genre specifics.


W KRĘGU JĘZYKA


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 283–290

Desakralizacja i degradacja leksyki religijnej w gwarach małopolskich i językach obszaru karpackiego Adam Fałowski

Konferencja odbywa się w Nowym Sączu, dlatego też chciałbym powiedzieć o tym mieście coś niezwykłego, coś, co zdołałem wyczytać w starych kronikach czy innych zabytkach pisanych (zwłaszcza pisanych cyrylicą). Niestety, nie ma szans na to, aby doszukać się nazwy tego miasta w tekstach staro-cerkiewno-słowiańskich. Nie posiadamy też żadnych danych, aby stwierdzić, że św. Metody odwiedził kiedyś te ziemie osobiście. Że jednak w jakiś sposób wpłynął on na losy tych ziem, tego nie da się całkowicie wykluczyć, jeśli przyjmiemy, że zdarzyło się naprawdę to, o czym napisano w Żywocie św. Metodego: Był zaś w nim (tj. w Metodym – A. F.) także dar proroczy […]. Książę pogański, silny bardzo, siedzący na Wiśle, urągał wiele chrześcijanom i krzywdy im wyrządzał. Posławszy zaś do niego [kazał mu] powiedzieć (Metody – A. F.): Dobrze [będzie] dla ciebie synu, ochrzcić się z własnej woli na swojej ziemi, abyś nie był przymusem ochrzczony w niewoli na ziemi cudzej: i będziesz mnie wspominał. Tak się też stało1.

Tak więc poselstwo św. Metodego do enigmatycznego księcia Wiślan mogło przechodzić przez tereny dzisiejszej Sądecczyzny. Przyjmuje się, że co najmniej od VIII wieku dzisiejsza miejscowość Tropie (jako miejsce przeprawy przez Dunajec) stanowiła integralną część szlaku łączącego drogi biegnące z Bizancjum z Bałtykiem. Była to tzw. Brama sądecka. Vitae Methodi XI, 1–3. Cyt. za: A. Fałowski, B. Sendero, Biesiada słowiańska, Kraków 1992, s. 66. 1


284

Adam Fałowski

Chciałbym zwrócić uwagę także na inne doniosłe wydarzenie związane z historią chrześcijaństwa, chociaż oddalone od czasów Konstantyna i Metodego o kilka stuleci (IX w. – XV w.). Chodzi o unię florencką, czyli unię Kościołów katolickiego i prawosławnego, ogłoszoną bullą Laetentur coeli (Niech się radują niebiosa) papieża Eugeniusza na soborze florenckim 6 lipca 1439 roku. W soborze wzięła udział delegacja ruskiego Kościoła prawosławnego na czele z metropolitą Izydorem (Исидор, митрополит киевский и всея Руси). Wyruszyła ona z Moskwy 8 września 1437 roku, powróciła do Suzdala 29 września 1440 roku. Trasa wiodła przez Inflanty, Niemcy, Włochy do Florencji oraz z Florencji przez Włochy, Chorwację, Węgry, Polskę, Litwę na Ruś. Opisując podróż delegacji ruskiej nieznany autor z Suzdala zapoznaje czytelnika nie tylko z geograficzną i polityczną mapą Europy, ale także z wyglądem miast europejskich, zajęciami ich mieszkańców, przekazuje informacje o charakterze językowym i konfesyjnym. Autor szczerze zachwyca się osiągnięciami kultury europejskiej, bez cienia krytyki „łacinnictwa”, chociaż w tym czasie, w związku z soborem florenckim, emocje religijne osiągnęły stan wysokiego napięcia. Utwór nieznanego autora jest bardzo cenny z uwagi na to, że jest to na dobrą sprawę pierwszy opis Europy dokonany przez Rusina, prezentujący po raz pierwszy w historii wrażenia obserwatora z Rusi wywołane poznawaniem Europy Zachodniej. Fragment, na który chciałbym zwrócić uwagę, brzmi następująco: А от Любльва в Лядскую землю до Судеча [Sądecza – A.F.] 6 миль; и той есть град велми добръ. Мы ту быхом въ пресветлый и въ превеликий прaздник Христова Воскресения. А от Судоча до Липници 4 мили. А от Липници до Вохны 2 мили. А в той Вохнѣ соль копают, а град есть. А от Вохны до Кракова 5 миль. Ту убо видѣхом коръля Володислава и брата его Казимира2.

Przytoczyłem ten fragment Opisu podróży na Sobór Florencki, głownie po to, aby pokazać, że Sącz (daw. Sądecz3) na tle wielu miast europejskich, które zobaczyli duchowni ruscy wypadł bardzo dobrze („и той есть град велми добръ” – ‘i to miasto jest bardzo ładne’). Przypominam, że miało to miejsce w pierwszej połowie XV wieku. Po tym wprowadzeniu możemy zająć się właściwym (tzn. językoznawczym) tematem wystąpienia. Łącznikiem języka staro-cerkiewno-słowiańskieПамятники литературы древней Руси (XIV – середина XV века), Москва 1981, s. 490. O pochodzeniu nazwy miejscowej Sącz zob. E. Pawłowski, Nazwy miejscowości Sądecczyzny, Wrocław 1971, s. 107. 2

3


Desakralizacja i degradacja leksyki religijnej…

285

go z obecnymi gwarami małopolskimi (w tym, gwarą sądecką) będzie leksem Antychryst (scs. антихрьстъ, strus. антихристъ (XII w.), pochodzący z języka greckiego, por. grec. í . W stpol. antykryst, w polskich gwarach: ancychryst, ancykryst, antychrysta, jancykryst: 1. przeciwnik, antagonista Chrystusa, fałszywy Chrystus, czart. 2. złośnik, furiat, pasjonat, potępieniec, z piekła rodem, piekielnik5. W gwarze sądeckiej ma on postać ancykrys, natomiast znaczenie jest daleko niereligijne – ‘ktoś zły, wredny, chuligan’. Lektura Słownika gwar polskich pozwoliła na przyjrzenie się geografii tego wyrazu w polszczyźnie. Wiadomości zgromadzone zostały pod hasłem Antychryst, gdzie widnieją liczne warianty fonetyczne tegoż oraz trzy jego znaczenia: 1. ‘według wierzeń chrześcijańskich przeciwnik, wróg Chrystusa, mający przed końcem świata wystąpić przeciw chrześcijaństwu’. 2. ‘diabeł, zły duch’. 3. ‘przenośne określenie ekspresywne, często o charakterze przezwiskowym, w odniesieniu do złego, niewłaściwie postępującego człowieka lub złego, narowistego zwierzęcia’. Wariant ancykrys/jancykrys zanotowano: w Niepołomicach, boch (Zły jag ancykrys s piekła), Samocicach, dąb-tar (Lec’åu iag ancykrys), Jasionce, rzesz (Idzie jag jancykrys [o bystrym koniu]) oraz na Orawie. Oprócz tego SGP zamieszcza także formy feminatywne: Antykrysica ‘przezwisko złej kobiety’ z Limanowej (s. 140), Iancykryśnica ‘forma żeńska od antychryst’ z krośnieńskiego6. Gdy chodzi o języki rusińskie, to zgodnie z danymi otrzymanymi od dra Tomasza Kwoki: „W słownikach łemkowskich P. Pyrteja7, J. Choroszczaka8 i I. Dudy9 odnotowano: ancykryst, ancychryst, w słowniku Rusinów słowackich: ancikrist10 a u Rusinów z Wojwodiny: ancichrest i ancichrist”11. W Słowniku etymologicznym języka białoruskiego pod hasłem антыхрыст czytamy: 4 Н. М. Шанский, Этимологический словарь русского языка, т. I, вып. 1, Москва 1963, s. 117; М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, т. I, Москва 1986, s. 80; Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв), т., Москва 1988, s. 89; Wielki słownik wyrazów obcych, red. M. Bańko, Warszawa 2010, s. 76. 5 Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński i W. Niedźwiecki, t. I, Warszawa 1900, s. 35. 6 Słownik gwar polskich, t. I (A – BĄGA), Wrocław 1982, s. 138–139. 7 П. Пиртей, Короткий словник лемківських говірок, Івано-Франківськ 2004. 8 J. Horoszczak, Словник лемківско-польскій польско-лемківскій / Słownik łemkowskopolski polsko-łemkowski, Warszawa 2004. 9 І. Дуда, Лемківський словник, Тернопіль 2011. 10 Орфоґрафічний словник русиньского языка, ред. А. Плішкова, Пряшів 1994. 11 Руско-сербски словнїк / Речник русинско-српски, ред. Ю. Рамач, Нови Сад 2010.


286

Adam Fałowski

‘супраціўнік Хрыста’ > ‘бязбожнік’ > ’неміласэрны’; анціхрыст (Нас.), анчіхрыст (Рам; Kaрскі І, 363); ст.-бел. антихристъ (XVI ст. Гіст. мовы І, 307). Ст.-рус. антихрьстъ, ст.-слав. антихрьстъ. Агульнаславянскае слова. У розных славянскіх мовах развіты пераносныя лаянкавыя адценні гэтага слова, амаль ва ўсіх народных славянскіх мовах сустракаюцца фанетычныя змены, напр., субстытуція ц/ч замест т, таму нельга категарычна сцвярджаць на аснове формы з анці- аб яе паходжанні праз рус. мову, а на анты- праз польск12.

Ancykrys w gwarze sądeckiej ma synonimy zbudowane w analogiczny sposób: ancyjasz (gw. ancyjos) i ancymon (forma już ogólnopolska, obok ancymonek ‘łobuziak, psotnik, gagatek, ziółko’13, najwcześniej odnotowana bodaj w Słowniku języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego: ancymonek żart. ‘filut, spryciarz, ziółko, numer’)14. Słownik gwar polskich dokumentuje tylko jeden przykład użycia pierwszego z nich pod hasłem Antyjasz Forma: Ancyjos ‘w porównaniu – antychryst (Jedzie jak ancyjos – gdy prędko jedzie)’ z Limanowej15. Gdy chodzi o języki rusińskie, to postać ancyjasz znajdujemy jedynie w słowniku Igora Dudy16. Obie formy są wszakże dosyć ciemne etymologicznie, jeśli nie liczyć prefiksu ancy- i związku genetycznego z ancykrysem. Słowniki etymologiczne języka polskiego17 omijają je szerokim łukiem. Odnośnie do pierwszej z nich, to Etymologiczny słownik języka ukraińskiego wyjaśnia: …[анцияш] ‘антихрист’; – очевидно, запозичення з чеської мови; ч. слц. діал. anciáš ‘тс.’ могло бути утворене з ancikrist ‘антихрист’ під впливом форм власних імен типу Andriáš, Mikuláš; пор. також уг. ántiját ‘aнтихрист’, áncziját ‘тс.’, яке тлумачиться (MNTESz I 158) як евфемістичне скорочення лайливого виразу (az) Ántikrisztusát ‘Aнтихриста’ (знах. в. oсобово-присвійної форми)”18. Powyższe informacje potwierdza V. Machek: czes. (mor.) anciáš, ancejáš, słc. dial. anciáš19. Этымалагічны слоўнік беларускай мовы, т. І, Мінск 1978, s. 116. Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Warszawa 1996, s. 14. 14 Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, t. I, Warszawa 1958, s. 126. 15 Słownik gwar polskich, t. I (A – BĄGA), Wrocław 1982, s. 140. 16 І. Дуда, op. cit. 17 A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1974; A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. I–II, Warszawa 2000; W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005. 18 Етимологічний словник української мови, т. І, Київ 1982, s. 78. 19 V. Machek, Etymologický slovník jazyka českého, Praha 1968, s. 37. 12 13


Desakralizacja i degradacja leksyki religijnej…

287

O bardziej dokładne objaśnienie faktów węgierskich zwróciłem się bezpośrednio do źródła, czyli do krakowskiego hungarysty i turkologa z UJ dra Michała Nemetha. Oto informacje, które od niego uzyskałem: Wyrażeń tych nie znałem, brzmią na ludowe. Mają one konstrukcje węgierskich przerywników, wykrzyknień: zawierają sufiks posesywny 3. os. sg. -(j)a, -(j)e (ze wzdłużeniem samogłosek w odmianie) oraz sufiks akuzatiwu -t. Łącznie daje to znaczenie gramatyczne „jego kogo, co”, a ekspresywność wykrzyknienia każe w polskim tłumaczeniu dodać jeszcze „niech to”, „ki”, „niech mnie”. A więc owo ántiját jest zapewne przedrostkiem węg. anti (ludowo z á- w nagłosie), które jest oczywiście skróceniem węg. antikrisztus, z rzeczonym sufiksem posesywnym i akuzatiwem. Zwykle tego typu konstrukcje używane są jeszcze z rodzajnikiem określonym az, a, por.: az ördögét (neki)! ‚ki diabli’, dosł. ‚niech to jego diabła’, az angyalát (neki)! ‚ki anioł’, dosł. ‚niech to jego anioła’, a kutyafáját (neki)! ‚ki diaboł’, dosł. ‚niech to drzewo (akuzat.) jego psa’, a co ma się z aniołem, diabłem czy drzewem stać, to już jest pozostawione fantazji współrozmówcy, tak jak po polsku wystarczy, jeśli powiem niech to gęś! albo niech cię dunder i wiadomo, że gęś ma raczej kopnąć, a piorun trzasnąć. Tak więc, pełna konstrukcja brzmi tak: az ántiját! albo az ántiját neki!, dosłownie ‘niech to jego antychrysta’ [w domyśle: piorun trzaśnie itp.]. W tym drugim zaś, w az áncziját! zapewne doszło do zmiany fonetyki (-t- > -c-) z racji tego, że sam przedrostek anti- był ludowi obcy. Nie znam regularnej zmiany -t- > -c- przed -i- w węgierskim. […] Całe to wyrażenie pachnie mi językiem ludowym końca XIX wieku lub początku XX. Znaczeniowo odpowiednikiem tych wyrażeń jest niech to diabli, albo niech mnie diabli wezmą. Używane są wtedy, kiedy wyrażamy zaskoczenie, zdziwienie, podekscytowanie20.

Natomiast sytuacja wygląda o wiele gorzej w przypadku drugiego leksemu. Jego życiorys etymologiczny jest niemal zupełnie nie do odtworzenia. Mało prawdopodobne, aby można było w tym przypadku zastosować dane przytoczone w Słowniku etymologicznym języka białoruskiego w odniesieniu do białoruskiej gwarowej formy анцімонія: …‘доўгая пустая гутарка’ (Бяльк.). Рус. антимония (у выразе „разводить антимонию” – весці доўгую непатребную гутарку) фіксуецца з сярэдзіны XIX ст., смален. aнтимония ‘хітрыкі’ (Дабр.). Форма анцімонія ўказвае на рус. паходжанне (Шанскі, 1, А, 115). Антымонія, магчыма, узнікла ў выніку метатэзы з антыномія або ў жаргоне семінарыстаў Cytuję wiernie według notatki pisemnej otrzymanej od dra M. Nemetha, któremu w tym miejscu składam serdeczne podziękowanie. 20


288

Adam Fałowski

(Фасмер, І, 79), або пад уплывам назвы нямецкай секты антыномаў, якія не лічылі патрэбным выкананне рэлігійных загадаў (слова antynom у гэтым значэнні вядома польскай мове XVI ст. – Sł. XVI w.)21.

Byłoby naiwnością sądzić, iż ancymon ma swoje źródło w sporach teologicznych protestantów niemieckich XVI wieku. To bez wątpienia wyraz młody, najprawdopodobniej efekt żartobliwych zabaw językowych, być może, przekształcenia formy cynamon, cynamonek, na wzór już znanych synonimicznych postaci z ancy-22. Niewątpliwie na uwagę zasługuje fakt, że w językach wschodniosłowiańskich formacje oparte na modelu strukturalnym Antychryst cieszą się dużą popularnością, zwłaszcza w gwarach. Oto lista takich formacji: 1) ukr. dial. анцибол ‘czart’, dial. анц’иболот, анциболотник, анцибил, анцибор, stukr. (XVIII) анциболъ; ros. dial. анцыбал ‘czart błotny; wodnik’ dial. анцыбул, анчибал, анчибил ‘ts.’, dial. анчиболит – wyraz obraźliwy. Prawdopodobnie pożyczka z języka czeskiego, por. dial. ancibél, jancybel ‘antychryst; czart’, w którym doszło do kontaminacji słów ancikrist ‘antychryst’ (anciáš ‘ts.’ ) i d’ábel ‘czart’ albo Belial – jedna z nazw Szatana w literaturze nowotestamentowej i późniejszej chrześcijańskiej 23; 2) brus. dial. анціпка ‘siła nieczysta’; ukr dial. антипка ‘diabeł’. Istnieje kilka prób interpretacji pochodzenia nazwy. Według Rudnickiego, ukr. nazwa diabła od nazwy własnej Антип jako tabuistyczna zamiana wyrazu антихрист. Zdaniem Krawczuka, wyraz pochodzi od nazwy własnej Heroda-Antypasa (Ірада-Анціпы). Uspienski traktuje ros. антипка jako wyraz tabuistyczny względem Анісіфар; nie można także wykluczyć, że анціпка to deminutivum od анцыпар 24; 3) brus. dial. анціюд(а) ‘zły człowiek’. Rezultat kontaminacji Анціхрыст oraz Іуда. Być może, to tabuistyczna nazwa diabła. Por. ros. dial. анчиюд (psk.) ‘antychryst’ 25;

Этымалагічны слоўнік беларускай мовы, т. І, Мінск 1978, s. 117. Por. także w ukraińskiej gwarze lwowskiej: анцимонек (манцимонек) вул. непевна, ненадійна людина, Н. Хобзей, К. Сімович, Т. Ястремська, Г. Дидик-Меуш, Лексикон львівський: поважно і на жарт, Львів 2009, s. 54. 23 Етимологічний словник української мови, т. І, Київ 1982, s. 78. 24 Этымалагічны слоўнік беларускай мовы, т. І, Мінск 1978, s. 117–118. 25 Ibidem, s. 118. 21 22


Desakralizacja i degradacja leksyki religijnej…

289

4) brus. dial. анцыпар ‘diabeł’. Zapewne, kontaminacja анціхрыст (zob. антыхрыст), люцыпар (Люцыфер), Анісіфар (Онисифоръ – Uspienski), a być może, także nazwy gwiazdy na zachodzie Antifer, biorąc pod uwagę to, że Люцыфер to stara nazwa Wenus26; 5) brus. dial. анчутка; ros. dial. анчута, анчут. Tabuistyczna zamiana nazwy diabła анчыхрыст skontaminowana z imieniem Анісіфар (Uspienski). Wersję o bałtyckim pochodzeniu tego wyrazu – zob. Toporow; Tołstoj. Krawczuk (ustna informacja) uważa, że za wyjściową należy uznać formę анчут < анчы-юд (por. psk. анчиюд): анчи(анти-) + юд (Иуда)27. Jedna z zaprezentowanych powyżej formacji z anty- (ancy-) znana była na dalekiej północy Rosji już na początku XVII wieku, o czym zaświadcza szkocki duchowny Richard James w swoim słowniku-dzienniku: „(60: 14): anciφerus, people said to M Car, as though wee fept no ceremonie of times in religion – так люди тут говорили мистеру Кару, потому что мы не соблюдали в свое время надлежащих религиозных обрядов – [анц’’иферы]”28. Wydawca zabytku, rosyjski językoznawca Borys A. Łarin, w ten sposób skomentował zacytowany fragment: Вероятно Р.Д. ассоциировал русское а н ц” и ф е р ы с латин. Luciferus, потому и написал anciφerus. Боязнь упоминать антихриста или неполное усвоение греческого имени повели к различным деформациям этого имени в народной речи; часть этих страшноватых словечек приобрела бранный оттенок, так из антихрист получилось анчифер, записанное Джемсом, и анчутки ‘чертенята’, Антий – у старообрядцев и пр.29

Rosyjski lingwista wskazał tu na dwa źródła degradacji i deformacji formalno-znaczeniowej leksyki religijnej: a) obcość; b) aspekt tabuistyczny. Sprawy te są dość dobrze rozpoznane i w tym zakresie nasz szkic nie wnosi w zasadzie niczego nowego. Natomiast jego zadanie polegało przede wszystkim na pokazaniu, że pewne mechanizmy zmian leksykalno-semantycznych przebiegają bardzo podobnie w języku ludowym, zarówno w wymiarze przestrzennym, jak i czasowym. Wydaje się, że cel ten został osiągnięty. Ibidem. Ibidem. 28 Б. А. Ларин, Русско-английский словарь-дневник Ричарда-Джемса (1618–1619 гг.), Ленинград 1959, s. 177–178. 29 Ibidem, s. 253. 26 27


290

Adam Fałowski

Десакрализация и деградация религиозной лексики в современных малопольских говорах и языках карпатской территории Адам Фаловски Явления, yказанные в заглавии настоящего выступления, представлены нa примере трех синонимических лексем, характеризующихся идентичной структурой, с начальным елементом анти- (ancy-): ancykrys, ancyjasz, ancymon (-ek). Первая из упомянутых лексем уходит своими корнями в глубину столетий: ее начало принадлежит греческому и старославянскому языкам (антихрьстъ), а ее первичное значение исключительно религиозное – ‘противник Христа, фальшивый Христос, черт’. В изучаемых говорах значение изменилось, утратив сакральный оттенок: ‘злой человек, хулиган’. Все три лексемы охарактеризованы с точки зрения их структуры, этимологии, семантики, стилистики и географии распространения. Автор обращает внимание на их большое разнообразие и продуктивность на восточнославянской языковой территории. Главная цель статьи – показать, что некоторые механизмы лексикосемантических изменений в народных говорах действуют таким же образом, независимо от их пространственной и временной характеристики.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 291–307

Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich ze zbiorów Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu Tomasz Kwoka

Z około 600 eksponatów sztuki cerkiewnej znajdujących się w zbiorach Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu blisko 300 to ikony. Zdecydowana większość z nich trafiła do Muzeum dopiero po II wojnie światowej, w ramach akcji Ministerstwa Kultury i Sztuki, zabezpieczającej pozostawione przez wysiedlonych w 1947 roku Łemków ikony i przedmioty kultu religijnego. W efekcie powstał jeden z najciekawszych zbiorów ikon karpackich w Polsce. W późniejszym okresie kolekcja powiększała się dzięki darom lub zakupom z terenów Łemkowszczyzny. W 1977 roku do Muzeum trafiła najstarsza ikona – Bogurodzicy Hodegetrii z Nowej Wsi z końca XV wieku. Obraz przekazali polscy osadnicy, którzy znaleźli ją na strychu jednej z połemkowskich chat. Zebrane ikony pochodzą z Łemkowszczyzny, najbardziej na zachód wysuniętego regionu Europy zamieszkałego przez Słowian wschodnich. Stąd też noszą one z jednej strony znamiona sztuki peryferyjnej, ale jednocześnie są wypadkową różnych wpływów zewnętrznych, m. in. z Zachodu1. Warto pamiętać, że Łemkowszyzna tworzyła klin wbity między Polskę i Słowację, a Beskidy leżały na ważnych szlakach handlowych, łączących wybrzeże bałtyckie z Węgrami. Ikony z tego regionu stanowią więc specyficzny gatunek malarstwa, dla którego charakterystyczne jest stylistyczne zróżnicowanie i przenikanie się wschodnich i zachodnich wpływów. To typ łączący tradycje lokalne, pograniczne z wpływami zachodnimi, ale także zachowujący trady1

Zob. R. Biskupski, Ikony w zbiorach polskich, Warszawa 1991, s. 7.


292

Tomasz Kwoka

cje bałkańskie i mołdawskie, tradycje będące następstwem historii osadnictwa w całym łuku Karpat2. Jak stwierdza Romuald Biskupski: Ikony, powstałe w regionie karpackim, otrzymywały tu inną postać, choć ich twórcy czerpali z tych samych źródeł ideowych, co w Bizancjum i w południowo-wschodniej Europie. Wpływała na to okoliczność, że tereny Karpat były regionem otwartym. Dlatego też stały się rozdrożem czy też skrzyżowaniem rozmaitych i niejednokrotnie wielce archaicznych wpływów. Ikony z pogranicza słowacko-polsko-ukraińskiego wchłaniały cechy charakterystyczne dla sztuki bizantyjsko-bułgarskiej, ruskiej czy też zachodnioeuropejskiej3.

Najstarsze ikony z kolekcji pokazują łączność tutejszych ikonopisców i szkół malarstwa ikonowego bardziej z południem Europy (Bałkanami) niż jej wschodem (Rusią). Są świadectwem stylistycznego pokrewieństwa z ikonami mołdawskimi4 i południowosłowiańskimi. Najstarsze ikony (wspomniana już Hodegetria z Nowej Wsi i Święty Mikołaj z Binczarowej z pocz. XVI w.) stworzone zostały w charakterystycznym dla ikon karpackich stylu: łączyły dekoratywność kompozycji, linearyzm i jasną kolorystykę z zachowaniem stylu klasycznego, bizantyjskiego. Analizując nowosądeckie ikony nie sposób nie wspomnieć Muszyny, gdzie w latach 20.–70. XVII wieku rozwijał się ważny ośrodek malarski. W zachodniej części Łemkowszczyzny – w tzw. Państwie Muszyńskim, znajdującym się w dobrach biskupów krakowskich, działała grupa malarzy, którzy zaopatrywali w ikony wszystkie okoliczne cerkwie. Powstanie ośrodka spowodowane było naturalnym zapotrzebowaniem miejscowej ludności na przedmioty wyposażenia świątyń. Po intensywnym rozwoju osadnictwa, zakończonym przed XVI wiekiem, gdy ludność ruska wybudowała już też swoje świątynie, pragnęła, by ich wnętrza pozostawały w zgodzie z tradycją i kanonami cerkiewnymi5. Łemkowie w historii i kulturze Karpat, t. 2, red. J. Czajkowski, Sanok 1994, s. 207-208. Š. Tkáč, Ikony słowackie, Warszawa 1984, s. 22–23. 4 O związkach ludności ruskiej z Mołdawią, a za jej pośrednictwem także ze Słowiańszczyzną południową, pisał Mirosław Kruk, jako dowód przedstawiając ikony Ukrzyżowania z XV i XVI w., w których jest wiele elementów podobnych, np. motywy, kompozycja, por. M. P. Kruk, Związki południowe malarstwa ikonowego XV–XVI wieku z obszaru północnych Karpat na przykładzie tematu Ukrzyżowania, [w:] Sztuka cerkiewna w diecezji przemyskiej, Łańcut 1999, s. 50; Z. Szanter, Ruskie i mołdawskie wzory architektury cerkiewnej – ich wpływ na obszar północnego odcinka łuku Karpat, [w:] Sztuka cerkiewna w diecezji przemyskiej, Łańcut 1999. 5 З. Шантер, Мушыньскы маляре iкон в XVII столiтю, „Рiчник Руской Бурсы”, Ґорлицi 2009, s. 128. 2 3


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

293

Peryferyjne położenie Muszyny względem diecezji przemyskiej, innych ruskich ośrodków artystycznych (Żółkwi czy Lwowa), jak i ogólnie ziem zamieszkałych przez ludność prawosławną, sprawiło, że kilka generacji malarzy XVII-wiecznych tworzyło w izolacji, kopiując określoną liczbę wzorów ikonograficznych i wiernie zachowując tradycyjne, kanoniczne bizantyjskie wzory. Świadomi wagi i znaczenia ikon, malarze ci początkowo nie ulegali latynizacji, ani wpływom sztuki zachodniej – nawet, co jest szczególnie ważne, w sytuacji, gdy Muszyna znajdowała się w centrum dóbr katolickich biskupów krakowskich aktywnie promujących unię oraz w bezpośrednich kontaktach z kulturą polską. Działalność ośrodka muszyńskiego6 można podzielić na 3 etapy: okres tradycyjny, nowożytny i schyłkowy7. Okres tradycyjny, datowany od najstarszej ikony z 1621 roku, zachowuje znane motywy nawiązujące do malarstwa bałkańskiego i mołdawskiego8. Wpływy artystyczne w twórczości tych malarzy to przede wszystkim zbieżność motywów z malarstwem Mołdawii (podobne ornamenty w monasterze Dragomirna, Suceviţa, na ikonach z okolic Muszyny i Powroźnika), gdzie w XVII wieku prawosławni hospodarowie aktywnie wspierali rozwój sztuki i działało sporo pracowni ikonograficznych. Być może właśnie w jednej z tych pracowni pobierali nauki muszyńscy malarze. Jak pisze Zofia Szanter, jest prawdopodobne, że znając mołdawską tradycję umieszczania postaci i napisów fundacyjnych na ikonach, także malarze muszyńscy wprowadzili ten zwyczaj, dopełniając swoje dzieła obszernymi inskrypcjami9. Okres nowożytny, z innowacjami i wpływem sztuki zachodniej, rozpoczyna się od roku 164410. Pośrednio wynika on z wprowadzania unii przez Do kręgu muszyńskiego należą ikony z Andrzejówki, Banicy, Bodaków, Czarnej, Kamiannej, Leluchowa, Nowej Wsi, Jastrzębika, Powroźnika, Stawiszy, Szczawnicy, Złockiego, Zubrzyka. 7 З. Шантер, op. cit., s. 129. 8 Malarze okresu tradycyjnego to głównie [P]Awlentyj Radymskij, najbardziej znany z przedstawienia Sądu Ostatecznego (1623 r.) oraz ikon Św. Jakuba i Ukrzyżowania w Powroźniku, a także Deesis z Maciejowej i Złockiego (w zbiorach Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu). Do drugiej grupy malarzy tradycyjnych zaliczyć można „Mistrza ikon” ze Szczawnika (autor ikon do cerkwi w Szczawniku). Wszyscy ci malarze tworzyli wieloosobowe grupy malarskie, w których obowiązywał podział obowiązków – główny artysta zajmował się kompozycją, opracowaniem kolorystyki i wykonaniem najważniejszych elementów ikony. 9 З. Шантер, op. cit., s. 134. 10 Unia i działania na rzecz jej wprowadzania i wzmacniania silnie wpływały na działalność malarzy i styl tworzonych przez nich dzieł. W Kluczu Muszyńskim wprowadzono unię niedługo po jej podpisaniu w Brześciu Litewskim, choć sama diecezja przemyska podpisała ją 6


294

Tomasz Kwoka

biskupów krakowskich, a bezpośrednio wiąże się ze wstawieniem nowego ikonostasu do cerkwi w Powroźniku (przypuszczalnie wykonanego w którejś z pracowni miejskich ziem ruskich Rzeczypospolitej). Cechuje go postępująca okcydentalizacja. Kompozycja, sposób malowania, dekoracje i ornamenty ulegają wpływowi sztuki Zachodu epoki renesansu i manieryzmu (widać to na ikonach Hodegetrii, Chrystusa Nauczającego i Deesis). Ostatni, schyłkowy, etap rozpoczął się w 1662 roku, kiedy dawne motywy i formy kopiowali nie w pełni profesjonalni ikonografowie. Dostrzegalne jest tu powolne obniżanie się poziomu artystycznego malarstwa (np. ikonostasy cerkwi w Bodakach, Bartnem i Maciejowej). W XVIII i XIX wieku coraz wyraźniej widać dwa kierunki stylizacji ikon. Pierwszy, inspirowany wpływem sztuki zachodniej, oznaczał zwrot ku naturalizmowi w przedstawianiu świętych, utratę „klimatu” tradycyjnej prawosławnej ikony. Prace z tego okresu zmieniały się wizualnie, coraz częściej przypominając „obrazy katolickie” pełne ozdobnych elementów architektonicznych i rzeźbiarskich ram, perspektywy, ruchu i gestykulacji postaci, różnorodnego tła. Dwuwymiarowe sylwetki stawały się coraz bardziej realistyczne, a surowe oblicza świętych zyskiwały coraz więcej wrażliwości, urody – coraz bardziej stawały się „ludzkie”. Od drugiej połowy XVII wieku coraz mniejszą uwagę zwracano na staranność zapisu hagiogramów i monogramów identyfikujących świętych, a coraz większą na ornamentykę, dekorację i kolory (ignorując klasyczne zasady kolorystyki i kompozycji). Coraz częściej na kartach ksiąg trzymanych przez świętych zamiast cytatów pojawiały się maźnięcia pędzlem imitujące litery11. Drugi nurt malarstwa ikonowego w tej części Karpat to sztuka broniąca się przed naturalizmem, jej wyróżnikiem są grube obrysowania, wyraźne kontury osób i przedmiotów w typie półludowym. Obok nich istniały jeszcze ikony ludowe, naiwne, tworzone przez wiejskich malarzy – niewykształconych i (ślepo) kopiujących ikony, zarówno postaci, jak i napisy. dopiero w 1692 r. Biskupi krakowscy chcieli ją wprowadzać nie siłą, lecz przywilejami i zwolnieniami z podatków, a jednym z działań wzmacniających Kościół unicki było nadanie cerkwi w Powroźniku praw ośrodka odpustowego (1642 r.). W związku z unią między 1642 a 1644 rokiem nastąpił drugi etap rozwoju malarstwa ikonowego na omawianym terytorium. Jego początek określają nowe ikony ikonostasu powroźnickiej cerkwi (uzupełniły one grupę ikon autorstwa Awlentija Radymskiego). Widać w nich już silne wpływy sztuki zachodniej epoki renesansu. Jednym z pierwszych przedstawicieli tego nurtu jest „Pawle malar Muszyńskij”, autor Pantokratora (1645 r.) z cerkwi w Woli Cieklińskiej. 11 M. T. Maszczak, op. cit., s. 13–17.


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

295

Ważna dla sztuki karpackiej była rola fundatorów na Łemkowszyźnie, którą odgrywali członkowie lokalnych elit (sołtys, proboszcz, miejscowy szlachcic itp.) lub całe wspólnoty wiejskie, oraz związana z nimi tradycja wprowadzania na XVII i XVIII-wiecznych ikonach muszyńskich inskrypcji i napisów fundacyjnych (najstarszy zachowany z 1621 r.), o czym pisała Zofia Szanter12. Napisy nierzadko dokładnie opisywały ktitorów (imię, nazwisko, funkcja), daty wykonania ikon, intencje i przeznaczenie. Jak zauważa Szanter, to element charakterystyczny, nieobecny w ikonach z innych regionów. Obok napisów umieszczano także małe postaci modlących się fundatorów (np. Iwana Gluza na ikonie Pokrowu Bogurodzicy – nr 5). Te dwie innowacje to świadectwa okcydentalizacji rusińskiego społeczeństwa okolic Muszyny, ale być może także wpływ mołdawskiej tradycji umieszczania na ikonach postaci ktitorów mołdawskich.

* Analiza języka dotyczy napisów fundacyjnych umieszczonych na 23 ikonach ze zbiorów Muzeum w Nowym Sączu13, które powstały między 1621 r. a końcem XIX w. (13 w XVII, 7 w XVIII a 5 w XIX w.)14. Ikony przedstawiają Chrystusa i sceny z Jego życia (Chrystus Nauczający, Złożenie do grobu, Chrystus w grobie – płaszczenica, Opłakiwanie, Modlitwa w Ogrojcu), Bogurodzicę (Bogurodzica Pokrow, Bogurodzica Hodegetria, Bogurodzica Eleusa, Narodziny Bogurodzicy, Pieta, Nauczanie Marii) oraz Świętych Apostołów, Archanioła Michała, św. Mikołaja, Ojców Kościoła i Proroka Eliasza15. Ostatni z analizowanych napisów znajduje się na tylnej ścianie ikonostasu cerkwi z Czarnego (obecnie w nowosądeckim skansenie). Por. З. Шантер, op cit., с. 129 Ikony prezentowane są w ramach ekspozycji stałej w Domu Gotyckim w Nowym Sączu, a także w ikonostasie cerkwi z Czarnego w Sądeckim Parku Etnograficznym. Napisy zostały odczytane i przetłumaczone przez Autora artykułu w latach 2009–2010 na potrzeby albumu autorstwa Marii Teresy Maszczak – eadem, Ikony w zbiorach Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu, Nowy Sącz 2010. 14 Daty powstania ikon: 1621, 1623, 1631, 1631, 1669, 1. połowa XVII w., lata 60. XVII w., 1685, 1686, 1685, 1664, 1655, 1684, 2. połowa XVIII w., 1735, 1733, 1720, 1778, 1754– 1765, 1786 (napis z 1839), 1811, 1803, 1832, 1877, koniec XIX. 15 Omawiane ikony pochodzą z cerkwi w Maciejowej (4 ikony), Złockiem (2), Szczawniku (3), Królowej Ruskiej (4), Banicy (4), Tyliczu (1), Andrzejówce (1), Bereście (1), Czarnem (ikonostas) i nieznanej wsi z okolic Sanoka. 12 13


296

Tomasz Kwoka

Autorzy większości ikon pozostają anonimowi. Rzadko bowiem malarz pozwalał sobie na zanotowanie swego imienia lub przynajmniej inicjałów, znacznie zaś częściej zapisywał informację o fundatorze i powodach samej fundacji. Zaledwie kilku malarzy znanych jest z imienia i nazwiska, a wśród nich malarze szkoły muszyńskiej – [P]awlentyj Radymskij (2.) i Paweł malarz muszyński (5.), Aloysius Zomph (Alojzy Zomp) i Jan Bogdański (ikonostas). Ikony karpackie to przede wszystkim sztuka tworzona przez lokalnych malarzy dla społeczności wiejskiej i ich parafii. Brak było tam wielkich i bogatych mecenasów kultury, możnowładców i szlachty zainteresowanej sztuką wschodnią i wzbogacaniem cerkwi. Jak wspomniano wyżej, mecenasami były zbiorowości wiejskie zamawiające ikony do swoich cerkwi16 albo lokalna elita, m. in. kapłani17, sołtysi z Królowej Ruskiej18, a w jednym wypadku społeczność emigrantów w Ameryce, która finansowo wsparła remont cerkwi w Czarnem. Konkretne imiona fundatorów odczytać można z napisów: • rab boży […] z żoną Agafiją [za odpuszczenie grzechów]; Maciejowa • ikony kupił Stefan Kr[...]ok z bratem Fedorem [za odpuszczenie grzechów]; Złockie • sługa boży Marcyj [za zdrowie i odpuszczenie grzechów]; Szczawnik • Kot ze Szczawnika [za zdrowie i odpuszczenie grzechów i za śp. Annę, jego żonę, żeby Bóg przyjął ją do siebie]; Szczawnik • obraz dał namalować Iwan Gluz na cześć i chwałę Bożą [za zdrowie i odpuszczenie grzechów]; Maciejowa • sługa boży Konstanty [za zdrowie, zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Królowa Ruska • sługa boży Andrej młodzieniec z żoną swoją Anastazją [za odpuszczenie grzechów]; Maciejowa • obraz Mikołaja postawił sołtys Andrej z żoną Marią [za zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Królowa Ruska 16 Kilka z nich w 2013 r. wpisano na listę Światowego Dziedzictwa UNESCO – Powroźnik, Kwiatoń, Owczary, Brunary, Turzańsk, Smolnik. 17 Np. jerej Heorhij Polańskij z małżonką swoją Marią (wieś Polany); pani banicka – popadia Anastazyja; wielebny ojciec Wasilij Adamowicz, prezbiter Banicy i małżonka jego Anastasija; W. X. Onufry Mochacki; Wely Oyc Michał; [Ikonostas odrestaurowano dzięki ojcu] Hawryiłowi Hnatyszakowi itp. 18 Obraz postawił sołtys Andrej z małżonką Mariją oraz Wasylij, sołtys Królowej Ruskiej za swoich rodziców Timofeja i Irinę.


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

297

• postawił Konstanty Sydoriak z żoną swoją Hanusią [za zdrowie, zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Królowa Ruska • fundator z tyłu podpisany chyba: Timko (Tymko); Banica • ksiądz jerej Heorhij Polańskij z małżonką swoją Marią [za zdrowie, zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Polany • obraz i kielich pani banicka, Anastazyja, za swoje pieniądze [za odpuszczenie grzechów]; Banica • cyborium ufundowane staraniem wielebnego ojca Wasilija Adamowicza, prezbitera Banicy oraz jego małżonki – Anastasiji za 80 tynfów [za sługi Boże Wasilije, Petro, Hryhoryj i wszystkich parafian za zdrowie, zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Banica • w tym samym roku Andrej Krenyckij kupił kielich z pateną, srebrny i pozłacany za 240 tynfów [za zbawienie i odpuszczenie grzechów]; Banica • Odnowiony za bytności W. X. Onufrego Mochackiego [...] Kosztem Tatiany Krolewskiey, Maryanny Barnowskiey Xeni Zausięraczki; Maciejowa • ten obraz dała namalować Maria Krynicka; Tylicz • darował [...] Do Cerkwi [...] z powodu Wely Oyc Michała; Złockie • malarz: pinxit Aloysius Zomph; Banica • fundacja Jakowa; okolice Sanoka • cyborium ufundował Joan Pelak z Łabowej [za odpuszczenie grzechów]; Andrzejówka • Jan Syh [...]; Szczawnik • Wasilij, sołtys Królowej Ruskiej za swoich rodziców Timofeja i Irinę [za odpuszczenie grzechów]; Królowa Ruska • Dał Zrobic [...] Ro […] ar za chwale panu bogu; Berest • wysiłkiem i staraniem ojca Hawryiła Hnatyszaka w 1893 została wyremontowana i przerobiona, także dzięki ofiarom wiernych z Ameryki; Czarne Najważniejszymi intencjami, które zapisano na ikonach to „na chwałę/ sławę Bożą” oraz „za zdrowie, zbawienie i odpuszczenie grzechów”. Dwukrotnie pojawia się intencja „za zmarłych” (żonę, rodziców).


298

Tomasz Kwoka

Analiza językowa Język i alfabet: Zdecydowana większość inskrypcji jest napisanych starą cyrylicą w języku mieszanym, cerkiewszczyzną w redakcji ruskiej z elementami ludowymi (rusińskimi). Dotyczy to przede wszystkim poziomu leksyki, rzadziej zaś fleksji i fonetyki. Wyjątkowo napisy łacinką (po polsku lub rusińsku) umieszczono na ikonach nr 22 (Zmartwychwstanie), 17 (Bogurodzica Pokrow), 16 (Opłakiwanie), 15 (płaszczenica), 14 (Pieta) i 10 (Hodegetria). Kaligrafia: W znacznej części ikon, zwłaszcza późniejszych (XVIII i XIX w.) widać słabszy warsztat malarski i brak dbałości o kaligrafię oraz poprawność gramatyczną. W kilku przypadkach ikon ze zbiorów Muzeum da się zauważyć wyłącznie graficzne odwzorowanie oryginalnych podpisów świętych oraz tytułów przedstawianych scen (np. ikony św. Mikołaja lub św. Dymitra). Część z malarzy zapewne miała problemy z pisaniem i czytaniem, a ikony jedynie kopiowała. W analizowanych ikonach podpisy świętych i przedstawień, a także napisy fundacyjne ciągle zachowują jednak wierność oryginałom oraz odpowiedni kształt. Napisy fundacyjne są pisane ładnym, czytelnym pismem, z nielicznymi błędami gramatycznymi i interpunkcyjnymi. Jedyny problemem w ich odczytaniu sprawiają ubytki części liter, które powstały na skutek przechowywania w nieodpowiednim miejscu, zniszczeń po II wojnie światowej i przesiedleniu ludności tych okolic, ale także słabej jakości materiałów oraz niedbałego wykonania podkładów. Ortografia: Prawie we wszystkich napisach zastosowano ortografię zgodną z tradycją cerkiewną – zarówno jeśli chodzi o zapis jerów na końcu wyrazów zakończonych spółgłoską (choć brak tu konsekwencji), jak i interpunkcji, a także części grafemów charakterystycznych dla języka cerkiewnosłowiańskiego (jat’, samogłoski prejotowane). W przypadku wyrazów z leksykonu cerkiewnego, frekwencyjnych w tekstach liturgicznych, stosowano także dwa rodzaje tyteł (krótsze i dłuższe) (apostoł, otpuszczenie, bożij, swiatij, muczenik, hospod, Bogorodica). Zdarzały się także skróty imion własnych i wyrazów pospolitych oznaczanych tytłami (4: racz, Pane, Annu; 5: Iwan; 6: postawił, Konstanty, cerkwy; 9: małżonkoju; 11: małżonkow; 19: Iwan). Co ciekawe, w prawie wszystkich napisach cyrylickich stosowano zapis dat zgodnie z cyrylickim systemem zapisu cyfr od narodzin Chrystusa (cyfry rzymskie wyjątkowo pojawiają się na ikonostasie cerkwi z Czarnego).


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

299

Także nazwy miesięcy pochodzą z języka cerkiewnosłowiańskiego (april, septemwri etc.). Fonetyka: Można wymienić kilka najważniejszych zjawisk wywołanych wpływem języka ludowego (mówionego) malarzy i słabszej znajomości języka cerkiewnego. 1. Widoczny jest brak konsekwencji w zapisie jerów na końcu wyrazów zakończonych spółgłoską (w części wyrazów jest zachowana ta zasada, w części zaś nie). 2. W części wyrazów przeprowadzona została wokalizacja jeru mocnego (poświadczone tylko w przypadku jerów tylnych) według reguł wschodniosłowiańskich (*ъ > o), np. zo, so, sozdana. 3. Fonem ě pojawia się w miejscach etymologicznych, ale w kilku przypadkach zarejestrowano także hiperpoprawności (np. do cerkwě obok cerkwy, cerkwы; kelěch zam. kelich; do seła Banicě) lub zapisano w wartości [je], np. macěevskoj. 4. W wartości prejotowanego e [je] używano grafemów є, ě, e. 5. Jedno poświadczone udźwięcznienie prefiksu w wyrazach prefigowanych: otpuszczenie (zapis cs.) obok ludowego odpuszczenie (8.) 6. W najstarszej ikonie (1621 r.), pojawia się wyrażenie przyimkowe u roku (zam. przyimka w lub wъ). 7. Istnieją różne realizacje psł. grupy TorT > zdorowja (z pełnogłosem) lub zdrawije, zdrawje z metatezą i wzdłużeniem (cecha południowosłowiańska – scs. lub słowacka). 8. Zanotowano formy oboczne kotra i kotoraja. 9. W zapożyczeniu gospoża realizacja grupy *dj > ż (cecha ukraińska; rusińska częściej jest dż). 10. Forma z ikawizacją srybnyj (etymologicznie psł. *sьrebro, a cs. sьrebro, srěbro). 11. Forma wschodniosłowiańska czotyrdesiat. Gramatyka: W większości tekstów zastosowano fleksję zgodną z gramatyką języka cerkiewnego. Końcówki nietypowe dla języka ludowego Rusinów, ale powtarzające schematy i odmiany, z którymi malarze mieli do czynienia na swoich wzorcowych ikonach, a wierni podczas nabożeństw (w śpiewach, hymnach, czytaniach niedzielnych oraz księgach liturgicznych). W opisie pominę tę zdecydowaną większość form cerkiewnych, skupiając się na formach ludowych (lub powstałych pod wpływem języka ludowego), które przenikały z języka mówionego malarzy i „psuły” język cerkiewny oryginałów.


300

Tomasz Kwoka

1. Dwie formy końcówki przymiotników w gen. sg.: cs. grěsznaho, welebnaho, swjataho obok ludowych muszynskoho, banyckoho, bożoho. 2. Formy końcówki instr. sg. rzeczowników r. żeńskiego: -oju, -eju są powszechne (z małżonkoju, z Marijeju żonkoju swojeju, i swojeju małżonkoju Hanuseju za zdrawije), ale pojawiają się także w dwóch przypadkach z XVIII w. (Polany i Królowa Ruska) formy z końcówką -ow/-ew (z małżonkow swojow Mariow), charakterystyczne dla części dialektów rusińskich ze Słowacji. 3. W dat. sg. końcówka -u: ku chramu. 4. Końcówka gen. pl. ø lub -ow: grechow. 5. Użyto form aorystów lub perfektu bez czasownika posiłkowego (i niezapisanym wygłosowym -ł w formie czasu przeszłego): postawy(ł), darowa(ł). 6. W formie loc. sg. w odmianie żeńskiej spółgłoskowej jest tzw. „y średnie” (w zapisie и): do cerkwy, z Łabowy. 7. Brak konsekwencji w końcówkach odmiany żeńskiej spółgłoskowej (np. cerkwy – церквы - церквě lub banycě zam. banyci). Leksyka: Napisy sporządzone są w języku mieszanym, ze znaczną liczbą wtrąceń wyrazów ludowych (łemkowskich) oraz zapożyczeń funkcjonujących w języku ludowym (głównie polonizmy). Poza słowami wywodzącymi się z języka cerkiewnego, które weszły do języka wszystkich narodów słowiańskich obszaru Slavia Orthodoxa, wymienić można zestaw wyrazów ludowych używanych także współcześnie przez Łemków w tym samym lub nieznacznie zmodyfikowanym znaczeniu. Do nich zaliczyć można ludowe formy rusińskie: 1. Rzeczowniki: rok, trud, staranie, swiato, matka, seło, obraz, dom bożij (kalka), paroch, parochijan (grecyzm), suma, czotyrdesiat, rodycze, żertwa; 2. Inne wyrazy: pospołu, kotoryj/kotryj, sribnyj, wyzłoczenyj, prysyłan, perestrojen; 3. Zwroty przyimkowe: za zdrawe/zdrawije, w (tym) roku, za trudom i staraniem; 4. Nazwy własne (imiona, nazwiska i toponimy) i przymiotniki od nich derywowane: Krenyckij, Banycy, Fedor, Złockie, Maciejowa, seło Krulowa, Kot, Anna, Paweł malar muszynskij, Hanusia, z Łabowy, łabowska, szołtys krolewskij, Ameryka; 5. Czasowniki: daty zmalowaty/zmalewaty, postawyty, zrobyty, darowaty, ukrasyty, daty zrobyty, stojaty, meszkaty, kupyty.


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

301

W grupie ludowych wyrazów dość pokaźną liczbę stanowią polonizmy. Są to albo spotykane w słownictwie ludowym zwroty religijne (racz Pane Boże, na czest i chwału Bogu, dla bożej chwały, prijaty do chwały swojej, na chwału, wielebnyj otec oraz cymboria, katedra, ambon, patyna, parafija), ale taże leksyka życia codziennego: małżonka, szołtys (niem. Schultheiss), żonka, kielich cynowyj (niem. Kelch < łac. calix), koszt i nakład, sfundowaty, tynf, fundacyja, zreperowana. Zapożyczenia z języków wschodniosłowiańskich to Heorhije, mołodec, gospoża, sozdan. Wszystkie nazwy miesięcy są zapożyczone z języka cerkiewnego (pochodzenia łacińskiego): april, septemwri. Poza sferą mojego zainteresowania pozostały cztery ikony, z których trzy posiadają napisy łacinką (nr 10, 14, 22; na ikonie 10 trudno stwierdzić, jaki to język, a na pozostałych są napisy w języku polskim), a jedna (nr 17) posiada wyłącznie podpis malarza.

* Zgromadzone w nowosądeckim Muzeum ikony to, oprócz ważnego fragmentu tradycji religijnej i kulturowej Kościoła wschodniego na tych ziemiach, także dziedzictwo kulturowe Łemków, zamieszkujących Beskidy do 1947 roku. Są świadectwem ich przywiązania do wschodniej tradycji, zachowywania kanonów Cerkwi, ale także pokazują całą specyfikę ich kultury i tradycji, łączącej w sobie elementy autochtoniczne z obcymi, które w całym łuku Karpat były szczególnie silne (mowa tu o pasterzach „wołoskich”, którzy wędrując z Bałkanów aż do zachodnich Beskidów, wchłaniali lokalne tradycje w jednym miejscu i oddawali je w innym, stając się swoistym medium multietnicznych doświadczeń kulturowych). Ikony zarówno w warstwie wizualnej, graficznej, ale także językowej wskazują na ewolucję i przejmowanie wpływów ludowych. Obok barokizowania i latynizacji ikon klasycznych, pojawiają się coraz częściej ikony tworzone przez twórców naiwnych. Natomiast sam język napisów z czasem ulega ludowieniu, przenikają do niego rusińskie wyrazy ludowe, ale także polonizmy. W warstwie zaś graficznej, napisy i litery coraz mniej są starannie przepisywane, coraz bardziej stając się jedynie uzupełnieniem kolorowych obrazów.


302

Tomasz Kwoka

ANEKS – OPIS IKON i NAPISÓW FUNDACYJNYCH (według opisu zamieszczonego w katalogu: M. T. Maszczak, Ikony w zbiorach Muzeum Okręgowego w Nowym Sączu, Nowy Sącz 2010; dalej: Maszczak 2010) 1. Święci Apostołowie (fragment lewej części rzędu Deesis). Ikonę namalował w 1621 r. Pawlentyj Radymskij do cerkwi pw. Opieki Najświętszej Marii Panny w Maciejowej [nr inw. MNS/915/S], (Maszczak 2010: 28–29, 180) Napis fundacyjny znajduje się po lewej stronie ikony: [аплⷭы св]ѧтїе По[ста]ви раб бж҃їй / [...] зо Своею агафіею за ѿпꙋщеⷩе / [...] п/норі ѧ пре/отвали […] в рокꙋ ҂а҃х҃к҃а / с҃ т҃ […] Его […] парафіею за / [nieczytelny znaczny fragment] // П нѧ / ҂а҃ х҃ зі҃ ѿ […] с приножѣнѧⷨ ꙸ ост/ет […] остаⷩбемъ / лавскымъ / бил мпоте/поге / Зробиⷧ много / […] иныи рабъ бжїи / […] слошигь ꙋ [рокꙋ] [҂а҃х]ка҃ / […] мцѧ юліꙗ днѧ҃ кз҃ / [на] свѧтг҃о мꙋченика / паⷩтелѣимѡⷩ

2. Rząd Apostolski (część ikonostasu). Ikony namalował w 1623 r. Pawlentyj Radymskij do cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Złockiem [nr inw. MNS/652/S] (Maszczak 2010: 32–33, 184). Wielowierszowy napis fundacyjny znajduje się w dolnej połowie arkady po dwóch jej stronach. Po stronie lewej: Сїи҃ аплⷭ҇ы Кꙋпил / рабь бж҃їи стефанъ / кр[...]окъ поспо/лꙋ з братоⷨ ꙸ своиⷨ ꙸ / Федорѡмъ, Злоцке, / дарова на / ѿпꙋщенїе грѣ/ховъ / мцⷭ҇ѧ априлѧ / днѧ҃ .гі҃. / на въскрⷭ҇нїе / га҃ нашего / іс҃ ха҃

Po stronie prawej: [За ново]преставлъ/шꙋюсѧ рабꙋ / бж҃їю маⷮкꙋ свою / […]раню коть […] сѧ поста/вила [длѧ бж҃]еи хвалы, до села злоцке / кꙋ храмꙋ стг҃о / великомчнк҃а / хв҃а деѡмитрїѧ / рокꙋ бж҃їѧ / ҂а . х . кг҃ .

3. Archanioł Michał. Ikonę namalowano w 1631 r. do cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Szczawniku [nr inw. MNS/683/S] (Maszczak 2010: 35, 188–189) Napis fundacyjny znajduje się w lewym dolnym rogu ikony: рѡ҃ боⷤ ҂а҃хла҃ / сіи ѡбраⷥ поставиⷧ / раб҃ бж҃іи маⷬцыꙵ҇ / за свое здоровѧ / и за ѿпꙋщенїе / грѣхов҃ своиⷯ / до црк҃ви щавниⷰкои / кꙋ храмꙋ сⷮ мⷱ҇ деѡ/митри/і

4. Rząd Apostolski (z ikonostasu). Ikony namalowano w 1631 r. do cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Szczawniku [nr inw. MNS/686/S] (Maszczak 2010: 38–39, 192)


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

303

Napis znajduje się w tle, za plecami apostoła Tomasza: Сиⷯ, ві҃, Апⷭ҇лѡ҃ ⷡ Поставиⷧ҇ / раб҃ бж҃іи Кѿ З щавника / За свое Здоровѧ / И За ѿпꙋщенїе грѣхов҃ / своиⷯ: И за преставлꙋ/шꙋюсѧ рабꙋ бж҃їю / аⷩ҇нꙋ, жены своеѧ / котрꙋю раⷱ҇ Пн҃е Бж҃е / Пріѧти до хвалы своеи / Ст҃ои: до црк҃ви щавницкои / кꙋ храмꙋ ст҃го мⷱ҇ деѡмитриꙶ҇ / рокꙋ боⷤ҇ ҂а҃ х҃ ла҃ / мцⷭ҇а априлѧ днѧ .л҃.

5. Matka Boska Opieki (Pokrow). Ikonę namalowano w I połowie XVII w. (po 1644 r.) do cerkwi pw. Opieki Najświętszej Marii Panny w Maciejowej [nr inw. MNS/919/S] (Maszczak 2010: 49, 204–205). Napis znajduje się w lewym dolnym narożniku ikony, obok postaci fundatora, Iwana Gluza, przedstawionego z szlacheckimi, sarmackimi rysami: На чⷭ҇т и на хвалꙋ Бг҃ꙋ в трⷪ҇ци единомꙋ / и прчⷭ҇тои Бц҃ы Со всѣми і ст҃ыми. / Сїи Ѡбразы даⷧ҇ Змалевати иваⷩ҇ / глюⷥ҇; Ст҃го спⷭ҇а и ст҃ои прчⷭ҇тои / и црⷭ҇кїи дверѣ и покроⷡ҇ Прчⷭ҇тыѧ Влчиц҃ы / и҃ шіѧ бци и приⷭ҇сно[дѣвы] мр҃їи: За свое / здравіе и За ѿ[пꙋщенї]е грѣхов҃ / Своиⷯ: / до цр҃кви мацѣевскои [до] храⷨꙋ покроⷡ҇ прчⷭ҇тои / [богородицы]: [рокꙋ божіѧ ҂а҃х҃...] мцⷭ҇а а[прилѧ] днѧ .е҃і.

Na ramie ikony, w jej dolnym lewym rogu, znajduje się słabo zachowany napis: Ето иваⷩ҇ глюз / кꙋпиⷧ дом бж҃їи ꙋкрасил / Его ги҃ іс҃ х҃е въ царⷭ҇твїи / Свое ст҃о нбⷭ҇ном амиⷩ҇ / Премного грѣⷲнаго раба / павла маларѧ мꙋ[шин]/ского

6. Chrystus Nauczający. Namalowana w 1669 r. dla cerkwi pw. Narodzenia Najświętszej Panny Marii w Królowej Ruskiej [nr inw. MNS/821/S] (Maszczak 2010: 58, 214) Napis fundacyjny znajduje się na dolnej płycinie ramy: р҃ б҃ ҂а҃ х҃ ѯ҃ ѳ҃ Σї образ поⷭ҇тавілъ; раⷠ҇ божи коⷭ҇тати до цеⷬ҇кві Σтоі / б҃ц҃и рожеⷣтва до села крꙋло’ за здраве и спсене и за ѿпщене грѣхоⷡ҇ своиⷯ

7. Matka Boska Opieki (Pokrow). Ikona namalowana w 1684 r. dla cerkwi pw. Opieki Najświętszej Panny Marii w Maciejowej [nr inw. MNS/1347/S] (Maszczak 2010: 60, 215–216) Napis znajduje się na dolnej płycinie ramy: Сїи ѡбразъ / далъ змаловатї рабъ бж҃ї андреꙵ / молодецъ и з малжонкою своею / анастазію до цр҃квѣ мацеѡвскои за ѿпꙋщенїе грѣховъ / своихъ. Рокꙋ Бж҃го ҂а҃ х҃ п҃ д҃ м҃ца ѡктовріꙗ днꙗ .ѕ҃.


304

Tomasz Kwoka

8. Święty Mikołaj. Ikona namalowana w 1686 r. dla cerkwi pw. Narodzenia Najświętszej Panny Marii w Królowej Ruskiej [nr inw. MNS/822/S] (Maszczak 2010: 60, 216–217) Napis fundacyjny, obok troparionu, umieszczony jest na płycinach lica ramy: Рокꙋ Боⷤ ҂а҃ х҃ п҃ с҃ мцѧ іюнѧ .к҃. / Сии ѡбразъ постави анъдреи шолътысъ / З мариею жонъкою своею За спс҃енїе / и ѡдъпꙋщънїе грѣховъ своихъ

9. Narodziny Przeczystej Bogurodzicy. Ikona namalowana w 1685 r. dla cerkwi pw. Narodzenia Najświętszej Panny Marii w Królowej Ruskiej [nr inw. MNS/823/S] (Maszczak 2010: 61, 217) Napis fundacyjny znajduje się pod troparionem Narodzenia NMP, na poziomych płycinach ramy: ҂а҃ х҃ п҃ е҃ мц҃ѧ юлїꙗ ѕі / Σеи ѡбраⷥ постави Рабъ Бжⷪ҇іи / Костатиⷩ҇ сидорѧкъ и своею малжоⷩ҇кою ганꙋсею за здравїе / за спасенїе и за ѿпꙋщенїе грѣхов свои:

10. Matka Boska z Dzieciątkiem – Hodegetria. Ikona powstała w latach 60. XVII w. dla cerkwi pw. św. św. Kosmy i Damiana w Banicy [nr inw. MNS/961/S] (Maszczak 2010: 65, 222) Łaciński napis dotyczący fundatorów, czterowierszowy i trudny do odczytania, znajduje się na odwrocie ikony: 1 Тimko / 4. .. KV. Zak. 11. Matka Boska – Eleusa. Ikona namalowana w 1720 r. dla cerkwi pw. św. Michała Archanioła w Polanach [nr inw. MNS/933/S] (Maszczak 2010: 67, 231) Napis fundacyjny znajduje się na dolnej płycinie ramy (poniżej prawdopodobnie znajdowała się druga część napisu, obecnie całkowicie zniszczona): далъ сей ѡбⷬ҇аⷥ зробити раб бж҃ї св҃щеник / їерей геѡргие полѧнскіи з малжоⷩ҇ков свойов / маріов […] за здравїе, спасеніе и ѿпꙋщеніе грѣхов своих:

12. Święty Mikołaj. Ikona namalowana w 1733 r. dla cerkwi pw. św. św. Kosmy i Damiana w Banicy [nr inw. MNS/963/S] (Maszczak 2010: 74, 231–232) Napis fundacyjny umieszczony został na dolnej płaszczyźnie ramy: Σеи

ѡбразъ и келѣхъ циновыꙵ дала зробити анастасіѧ, госпожа баницка коштомъ и накладомъ своимъ / за ѿпꙋщение грѣховь своихъ: рокꙋ божїѧ ҂аѱ҃лг мц҃ѧ декемвріѧ ѕ҃і днѧ


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

305

13. Opłakiwanie / Złożenie do grobu / Zmartwychwstanie (nastawa ołtarza). Ikony namalowane w 1735 r. dla cerkwi pw. św. św. Kosmy i Damiana w Banicy [nr inw. MNS/964/S] (Maszczak 2010: 75, 232–234) Napis fundacyjny znajduje się na odwrocie ikony: Σіѧ

цимборіѧ естъ Σфꙋндована за сь/таранемъ велебнаго ѿца ваΣилиѧ адамо/вича презвитера баницкого и госпожы его / анаΣтасіи до храмꙋ Σтыхъ беⷥΣребникъ / козмы и даміѧна до села баницѣ котораѧ / стоитъ тинфовъ .п҃. раба божого васілїѧ / петра григоріѧ и всѣхъ парахіѧнъ ст҃аго храма / сего за ихъ здравїе и сп҃сеніе ѿпꙋщенїе / грѣховь ихъ: // Рокꙋ божіѧ ҂а ле: мц҃ѧ авгꙋста дн҃ѧ .а҃.

в тымъ же рокꙋ адреи кренницкі мешкаючи в баници кꙋпилъ / келѣхъ ис патиновъ срибныи визлоченыи за сꙋмꙋ тинфовъ двѣ ста / и чотырдесѧтъ до церкви баницкои а то длѧ сп҃сеніѧ / ѿпꙋщеніѧ грѣховь своихъ из а […] ос т м

14. Pieta. Ikona namalowana w II połowie XVIII w. (data odnowienia: 1832 r.) dla cerkwi pw. Opieki Najświętszej Marii Panny w Maciejowej [nr inw. MNS/926/S] (Maszczak 2010: 96, 252) Pięciowierszowy napis w języku polskim znajduje się na odwrocie ikony: Odnowiony za bytności W. X. Onufrego Mochackiego P. M. Roku 1832. Kosztem Tatiany Krolewskiey, Maryanny Barnowskiey Xeni Zausięraczki. 15. Chrystus w grobie (płaszczanica). Ikona namalowana w 1803 r. dla cerkwi pw. św. św. Kosmy i Damiana w Tyliczu [nr inw. MNS/731/S] (Maszczak 2010: 110, 263) Oprócz napisu cyrylicą wokół przedstawienia Chrystusa na odwrocie umieszczono napis fundacyjny alfabetem łacińskim: Sei obras dala zmalowati maria Krynicka R:P 1803:

16. Opłakiwanie. Ikona namalowana w 1811 r. dla cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Złockiem [nr inw. MNS/675/S] (Maszczak 2010: 111, 263–264) Ślady napisu fundacyjnego (cyrylicą i łacinką) znajdują się z tyłu ikony, w jej górnej części: [...] darował [...] Do Cerkwi [...] powodom Wely Oyc Michała

oraz w części bocznej: x. / Jan / 832 / рокꙋ ҂аѡаі.


306

Tomasz Kwoka

17. Matka Boska Opieki (Pokrow). Ikona namalowana w 1877 r. przez Aloysiusa Zompha (1810–1886) dla cerkwi pw. św św. Kosmy i Damiana w Banicy [nr inw. MNS/965/S] (Maszczak 2010: 112, 264–265). Syngatura autorska łacinką na odwrocie obrazu: 1877. pinxit Aloysius Zomph.

18. Nauczanie Marii i prorok Izajasz (?) / Matka Boska z Dzieciątkiem zwana Rzymską, Śnieżną i Św. Mikołaj (feretron). Ikony namalowane pod koniec XIX w. dla cerkwi w nieznanej wsi w okolicy Sanoka [nr inw. MNS/1882/S] (Maszczak 2010: 122, 273) Napis fundacyjny cyrylicą, zachowany fragmentarycznie, umieszczono w dolnej części: фꙋдациа іѧкова […] р […] т […] і

19. Modlitwa Chrystusa w Ogrojcu (umieszczona na drzwiczkach kiwotu – tabernakulum, po bokach postaci Cherubina i Serafina). Ikona namalowana w 1655 r. dla cerkwi pw. Zaśnięcia Bogurodzicy w Andrzejówce [nr inw. MNS/793/S] (Maszczak 2010: 183, 274–275) Napis fundacyjny z datą na wieku kiwotu: Сію цимборію даⷧ Змалевати рабъ [божи҃] / Иѡаⷩ҇ Пелѧк з Лабовы за ѿпꙋщенїе / грѣхов҃ своиⷯ до цр҃кви лабовскои, / кꙋ храмꙋ Рождѣства прст҃ои Бц҃ѣ, / ҂а҃ х҃ н҃ е҃, мцѧ юніѧ, днѧ҃ к҃҃

20. Czterej Święci Ojcowie Kościoła: Atanazy, Jan Złotousty, Bazyli Wielki, Grzegorz Dialog I oraz Św. Katarzyna (ikony na koszu ambony). Ikony namalowano w 1664 r. dla cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Szczawniku [nr inw. MNS/691/S] (Maszczak 2010: 125, 276) Napis fundacyjny umieszczono na cokole kosza: ΣЇЮ КАТЕДР/Ꙋ […] ПОСТАВИЛ […] / Р ⷠА Б ⷪЖЇИ ꙖН СИГ […] / […] [В РОКꙊ БОЖЇ] / Ꙗ А҃Х҃Ѯ҃Д҃

21. Cudowne uniesienie proroka Eliasza. Ikona namalowana w 1685 r. dla cerkwi pw. Narodzenia Najświętszej Panny Marii w Królowej Ruskiej [nr inw. MNS/831/S] (Maszczak 2010: 127, 277–278) Napis fundacyjny umieszczono w dolnym pasie: Сеи амьвон постави васїлїи шолътысь кролевъскїи за родичовь своихъ / тимофеѧ ири за ѿпꙋщенїе грѣховъ своихъ: мцⷭ҇ѧ септемвриѧ в҃ рⷦо҃ бо ҂аа҃хпе


Język napisów fundacyjnych ikon łemkowskich…

307

22. Zmartwychwstanie / Archanioł Michał. Ikony namalowano w 1778 r. dla cerkwi pw. św. św. Kosmy i Damiana w Bereście [nr inw. MNS/810/S] (Maszczak 2010: 148, , 290) Napis fundacyjny znajduje się poniżej wagi: ota Z.r […] Dał Zrobic [...] Ro […] ar za chwale panu bogu л.χ. […] 778.

23. Ikonostas. Ikony namalowano w latach 1754-1765 r. dla cerkwi pw. św. Dymitra Męczennika w Czarnem [nr inw. SPE/73/44c] (Maszczak 2010: 170, 300–303) Napis fundacyjny umieszczono z tyłu ikonostasu: За трꙋдомъ и стараніемъ Прп҃. о. Гавріила / Гнатышака пароха, церковъ таѧкотра / єще 1786 г. создана єстъ-въ 1893 г. основно зреперована и въ части перестроєна; изъ / внѣ прихожанъ Чарне и жертвъ / отъ нихъ изъ Америки присыланыхъ.

Язык надписей лемковских икон из коллекции Областного Музея в Новом Сонче Томаш Квока В статье рассматривается язык надписей 23 лемковскых икон, представленных в Областнем Музее в Новым Сончу. Надписи рассматриваются с точки зрения орфографии, фонетики, флексии и их лексики. Видимая в них тенденция изменений языка, который развивается все больше и больше под влиянием народного языка. Как приложение в конце статьи, находятся все анализируемые надписи.


W KRĘGU HISTORII I ARCHEOLOGII


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 311–318

Patrocinia św. Klemensa na Morawach – dziedzictwo misji św. Cyryla i Metodego?* Petr Jokeš

Na terenie Moraw rozpowszechnione są lokalne podania przypisujące określonym miejscom związki z misją świętych Cyryla i Metodego. Dotyczy to na przykład niektórych źródeł, przy których Bracia Sołuńscy mieli chrzcić miejscową ludność, podobne znaczenie bywa nadawane również kościołom pod wezwaniem świętego Klemensa Rzymskiego. Legendy o Świętych Braciach na pewno należy przyjmować z dystansem, w wypadku św. Klemensa sprawa jest jednak bardziej złożona. Klemens (Rzymski) był papieżem, według jednych materiałów źródłowych sprawował urząd jako trzeci biskup Rzymu – po apostołach Piotrze i Pawle – według innych, żył pod koniec pierwszego wieku lub nawet w czasach cesarza Trajana (98–117). Podczas prześladowań skazano go na banicję i wysłano w rejon dzisiejszego Krymu. Ponieważ tam również głosił Ewangelię, został zabity – najprawdopodobniej utopiony1. Wiele stuleci później, w IX wieku, święty Konstantyn-Cyryl wyruszył z misją dyplomatyczno-chrystianizacyjną do Chazarów, docierając na Krym. Odnalazł wówczas grób męczennika, zabrał jego szczątki i wrócił do Bizancjum2. Kilka lat później wraz z bratem Metodym powiózł relikwie Klemensa w kolejną podróż, której celem było Państwo Wielkomorawskie. Jednak Morawy nie stały się * Tekst powstał w ramach grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego Nr N N108 043539 pt.: Patrocinia średniowiecznych kościołów na Morawach południowych. 1 Lexikon des Mittelalters II, München-Zürich–Stuttgart–Weimar 1980–1999, kol. 1894. 2 Fontes rerum Bohemicarum I, red. J. Emler, J. Perwolf, J. Kolář, J. Jireček, Praha 1873, s. 12.


312

Petr Jokeš

końcowym przystankiem na długiej drodze doczesnych szczątków męczennika. Gdy w roku 867 Bracia Sołuńscy udali się w podróż do Rzymu, zabrali ze sobą również relikwie świętego. Przyniesieniem szczątków papieża-męczennika tłumaczy się ciepłe powitanie misjonarzy w Wiecznym Mieście i pozytywne stanowisko papieża Hadriana II wobec misji morawskiej, łącznie z kontrowersyjną sprawą słowiańskiej liturgii. W takich okolicznościach święty Klemens Rzymski po stuleciach powrócił do swojego miasta, gdzie znalazł miejsce ostatecznego spoczynku w poświęconej mu bazylice na Lateranie (San Clemente)3. W związku z peregrynacjami relikwii można zakładać istnienie kultu św. Klemensa na Wielkich Morawach, choć bezpośrednich dowodów na to brak. Na pewno jednak jego ciało musiało choć przez krótki czas znajdować się na tych ziemiach, skoro Konstantyn i Metody zanieśli je potem do Rzymu. Wart szczególnego podkreślenia jest fakt, iż wezwanie św. Klemensa nosi najstarszy kościół w Czechach – założony pod koniec IX wieku na grodzie w Levym Hradcu blisko Pragi przez księcia Borzywoja I. Zgodnie z tradycją, biskup Metody4 miał osobiście ochrzcić Borzywoja i jest całkiem możliwe, że przy tej okazji mógł otrzymać jakąś część relikwii św. Klemensa. Obie te przesłanki zdają się wskazywać na wczesne istnienie kultu św. Klemensa na Morawach. Niestety, na tym kończy się nasza wiedza na ten temat, przynajmniej jeśli chodzi o konkretne wzmianki źródłowe. Niewielka ich liczba posiada swoje logiczne objaśnienie. Po rozbiciu Państwa Wielkomorawskiego przez Węgrów na początku X wieku zniszczeniu uległa zapewne znaczna część dokumentów pisanych i większość wielkomorawskich kościołów, o których istnieniu dowiadujemy się dziś tylko ze znalezisk archeologicznych. Czy niektóre z nich nosiły kiedyś wezwanie św. Klemensa? Choć pewności w tym względzie nie ma, można zakładać, że tak było, choćby dlatego, że w Europie Środkowej do dziś istnieje stosunkowo wiele obiektów sakralnych pod wezwaniem tego świętego. Czy to może oznaczać, że ich pochodzenie jest wielkomorawskie albo przynajmniej, że są znakiem ciągłości kultu św. Klemensa, biorącego początek właśnie w czasach wielkomorawskich? Pierwszy na to pytanie próbował odpowiedzieć czeski historyk Hermenegild Jireček w drugiej połowie XIX wieku. Jego odpowiedź była twierdząca – badacz miał pewność istnienia związku między kościołami św. Klemensa 3 4

Ibidem, s. 35. Ibidem, s. 203.


Patrocinia św. Klemensa na Morawach…

313

a misją słowiańską. Po ponad 130 latach wnioski Jirečka wymagają rewizji, choć niektóre jego spostrzeżenia zdają się być słuszne. Chodzi przede wszystkim o próbę szerszego spojrzenia na sprawę. Jirečka nie interesowały tylko kościoły św. Klemensa w Czechach i na Morawach, lecz również w Chorwacji, Włoszech, a nawet w Bośni – bo na przykład w Jajce znajduje się kościół pod jego wezwaniem. Dyskusyjna jest jednak teza Jirečka, że kościoły św. Klemensa powstawały w miejscach, przez które przechodzili Konstantyn i Metody – najpierw po drodze z Konstantynopola na Wielkie Morawy, a następnie wzdłuż szlaku z Wielkich Moraw do Rzymu – i że na podstawie rozlokowania świątyń można zrekonstruować przebieg podróży Braci5. W następnych latach na ten temat wypowiedziało się kilku czeskich historyków. Jako ostatnia próbę całościowego ujęcia problemu podjęła w 1948 roku historyk sztuki, Alžběta Birnbaumová. Badaczka skupiła uwagę na fakcie, że wiele czeskich kościołów pod wezwaniem św. Klemensa znajdowało się we wczesnośredniowiecznych grodach lub przy starych drogach. W efekcie doszła do wniosku, że większość tego typu świątyń w Czechach i na Morawach ma nie tylko bezpośredni związek z misją słowiańską, lecz nawet, że świątynie budowano tam, gdzie przechodzili misjonarze. Na ich podstawie można zatem zrekonstruować przebieg podróży Metodego i jego uczniów, przynajmniej na terenie Czech i Moraw. Alžběta Birnbaumová pisze: „Patrząc na mapę, możemy nieomal zobaczyć te niezliczone kroki, którymi zmęczone nogi misjonarzy przemierzały nasze ziemie”6. Próbę nowszego spojrzenia na problem podjął praski historyk Zdeněk Boháč, który w latach 60. i 70. XX wieku prowadził gruntowne badania nad patrociniami średniowiecznych czeskich kościołów. Na ich podstawie stworzył serię map przedstawiających tereny, na jakich występują poszczególne wezwania. W przypadku świątyń św. Klemensa rozlokowanie ich wygląda następująco7: Z mapy wynika, że kościoły pod wezwaniem św. Klemensa występują głównie w grodach (czarne kwadraty) i prawie wyłącznie na nizinnych, urodzajnych obszarach centralnych, znajdujących się w dorzeczu Łaby i WełtaH. Jireček, Kaple a kostely sv. Klimenta, [w:] Sborník velehradský, red. J. Vykydal, Brno 1880, s. 207–213. 6 A. Birnbaumová, Kostely sv. Klimenta. Zvláštní otisk z Apoštolátu sv. Cyrila a Metoděje, Olomouc 1948, s. 19. 7 Źródło: Z. Boháč, Patrocinia jako jeden z pramenů k dějinám osídlení, „Československý časopis historický” 21, 1973, s. 380. 5


314

Petr Jokeš

wy, a więc na terenach najwcześniej zasiedlonych. Wyjątkiem są cztery kościoły we wschodniej i południowo-zachodniej części kraju. Tu jednak mamy do czynienia z usytuowaniem ich w grodach, które z powodu swojej funkcji administracyjnej nawet w najstarszym okresie mogły istnieć również w miejscach bardziej odległych. Widzimy więc, że patrocinium św. Klemensa jest ciekawym i ważnym dla najstarszych dziejów Czech fenomenem. Świątynie pod tym wezwaniem tworzą specyficzną, starą grupę kościołów, świadczącą o istnieniu kultu św. Klemensa w relatywnie krótkim okresie początkowej historii Czech. Inaczej jest w drugiej części dawnego państwa czeskiego, stanowiącej niegdyś rdzeń Państwa Wielkomorawskiego – czyli na Morawach, ponieważ mapa morawskich świątyń św. Klemensa daje obraz odmienny niż w Czechach8: Kościołów pod wezwaniem św. Klemensa jest tu zdecydowanie mniej – w Czechach 15, na Morawach tylko 4 (lub 5, jeżeli doliczymy nie uwzględniony na mapie kościół w Starym Mieście pod Uherskim Hradištěm, którego Mapa morawskich kościołów pw. św. Klemensa powstała na podstawie: P. Jokeš, Farní organizace na středověké západní Moravě, Brno 2011 oraz: idem, Soupis patrocinií na jižní Moravě, „Časopis matice moravské” 132, 2013, s. 113–149. 8


Patrocinia św. Klemensa na Morawach…

315

istnienie nie jest pewne9). Są to kościoły: w Hornim Břečkovie przy granicy z Austrią, w Jasenicy na zachód od Brna oraz – nie istniejące już – kościoły w Lipůvce pod Brnem i na Górze św. Klemensa (Hora svatého Klimenta) na południowo-zachodnich Morawach. Wszystkie te świątynie są średniowieczne, jednak w przypadku żadnej z nich nie udało się dowieść pochodzenia wielkomorawskiego. Kościół w Horním Břečkovie historycy sztuki datują na koniec XII lub pierwszą połowę XIII wieku10, w Jasenicy na połowę XIII wieku11, podobnie kościół w Lipůvce12. Świątynia na Górze św. Klemensa jest wzmiankowana w XIV wieku, kiedy istniejący już kościół margarabia Jan Henryk podarował klasztorowi augustianów w Brnie13. Według badań archeologicznych miejsce rzeczywiście było zamieszkane w czasach wielkomorawskich, odkryte fundamenty kościoła są jednak młodsze14. Z. Měřínský, České země od příchodu Slovanů po Velkou Moravu, Praha 2006, s. 579–580. B. Samek, Umělecké památky Moravy a Slezska I, Praha 1994, s. 514. 11 B. Samek, Umělecké památky Moravy a Slezska II, Praha 1999, s. 33. 12 Ibidem, s. 371. 13 Codex diplomaticus et epistolaris Moraviae, Olomucii–Brünn 1845–1903, IX, nr. 93, 9

10

s. 73. 14

Z. Měřínský, op. cit., s. 580–582.


316

Petr Jokeš

Wydaje się zatem, że na Morawach brakuje zupełnie cech typowych dla obszaru Czech, czyli koncentracji większości wezwań przy kościołach grodzkich oraz na obszarze najstarszego osadnictwa. Patrociniów św. Klemensa nie ma na morawskich nizinach, nie ma ich też w tradycyjnych centrach historycznych Moraw, czyli w Brnie i Ołomuńcu (w odróżnieniu od Pragi, gdzie znajdują się aż 4 kościoły św. Klemensa15). Morawskie kościoły mają jednak pewną wspólną cechę, są mianowicie położone na granicy między strefą starego osadnictwa na nizinach i terenami wyżynnymi, zasiedlanymi dopiero, mniej więcej, od XII wieku. Żaden z kościołów nie znajduje się na terenie byłego grodu, choć niektóre stoją w miejscach dominujących: kościół w Jasenicy znajduje się na wysokim wzgórzu, nieco oddalony od wsi; podobna była lokalizacja świątyni w Lipůvce. Kościół na Górze św. Klemensa znajduje się natomiast na zalesionym wzgórzu, z dala od terenów zamieszkałych. Jak interpretować taką sytuację? Ważny wydaje się fakt, że żaden z kościołów nie znajduje się w głębi obszarów wyżynnych, kolonizowanych dopiero w późniejszych fazach średniowiecza. To może świadczyć, że morawskie kościoły świętego Klemensa są jednak starsze, niż można by wnioskować z innych źródeł pisanych i archeologicznych, a więc sytuacja jest jednak w pewnym sensie podobna do tej w Czechach. W jakim stopniu? Wspomniany kościół w Levym Hradcu, najstarszy w Czechach, powstał pod koniec IX wieku, następne świątynie musiały więc pojawiać się później, w ciągu X wieku lub jeszcze później, jednakże zanim rozpoczął się okres przyspieszonej kolonizacji obszarów leśnych. Po pewnym czasie kult świętego niewątpliwie wygasł, ponieważ, gdyby było inaczej, kościoły pod wezwaniem św. Klemensa musiałyby znajdować się również na obszarach zasiedlonych później. Mapa „czeska“ podpowiada, że w Czechach nastąpiło to wcześnie, natomiast na Morawach prawdopodobnie w nieco późniejszym okresie, w związku z czym kościoły św. Klemensa mogły tam powstać również w miejscach stosunkowo odległych. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego na Morawach – w odróżnieniu od Czech – nie spotykamy kościołów św. Klemensa na terenach centralnych, intensywnie eksploatowanych już w okresie wielkomorawskim? Wydaje się, że tam też mogły istnieć, jednak zostały unicestwione w wyniku najazdu Węgrów, którzy na początku X wieku przyczynili się do upadku Wielkich Moraw i nękali Europę Środkową najazdami jeszcze przez następne kilkadziesiąt Z. Boháč, op. cit., s. 380; idem, Časové vrstvy patrocinií českých měst a jejich význam pro dějiny osídlení, „Historická geografie” 4, 1970, s. 13; idem, K otázce využití zasvěcení kostelů v oboru historické geografie, „Československý časopis historický” 16, 1968, s. 574. 15


Patrocinia św. Klemensa na Morawach…

317

lat. Na Morawach prowadziło to do marginalizacji albo zaniku dotychczasowych ośrodków politycznych, które zostały zastąpione przez ośrodki położone dalej od niebezpiecznej granicy południowej, przede wszystkim – Ołomuniec. Spowodowało to również zanik wielu dotychczasowych miejsc kultu. W przypuszczalnie największym grodzie państwa, jaki znajdował się niedaleko dzisiejszych Mikulčic, istniało w czasach Wielkich Moraw co najmniej 10 obiektów sakralnych16. Spośród nich przetrwał tylko jeden, co daje obraz zmian, jakie wtedy nastąpiły17. Czy niektóre z kościołów, które wtedy zostały zniszczone, nosiły wezwanie św. Klemensa? Jest to prawdopodobne w świetle naszej obecnej wiedzy. Kościoły pod wezwaniem św. Klemensa Rzymskiego w Czechach i na Morawach to tylko część szerszego zjawiska, jakim jest kult papieża męczennika na Wielkich Morawach i w Europie Środkowej. Świątynie pod tym wezwaniem spotykamy również – na co zwrócił uwagę już Jireček – na Słowacji, Węgrzech, we Włoszech, Chorwacji, Słowenii, ale także w historycznej Galicji. Jednocześnie w innych częściach naszego regionu nie występują one albo w ogóle, albo tylko sporadycznie. Ten przypadek dotyczy Saksonii18, Dolnej Austrii19 i Śląska.20 Należy mieć nadzieję, że w przyszłości powstanie kompleksowe opracowanie tego zagadnienia, obejmujące cały region lub nawet całą Europę, które pozwoli prześledzić losy kultu św. Klemensa Rzymskiego nie tylko w ramach poszczególnych państw, lecz również w kontekście historii kulturowej i kościelnej całego kontynentu. 16 17

Por. Z. Měřínský, op. cit., s. 584–597. Chodzi o tzw. Kościół IX, który przetrwał upadek Wielkich Moraw i istniał aż do XV

wieku. 18 H. Helbig, Untersuchungen über die Kirchenpatrozinien in Sachsen auf siedlungsgeschichtlicher Grundlage, Berlin 1940, s. 3 (wśród znalezionych wezwań nie ma św. Klemensa). 19 H. Wolf, Erläuterungen zum historischen Atlas der Österreichischen Alpenländer, II. Abteilung, Die Kirchen- und Grafschaftskarte, 6. Teil – Niederösterreich, Wien 1955 (nie wymienia ani jednego patrocinium św. Klemensa). A. Birnbaumová, op. cit., s. 5 (wspomina o kaplicy św. Klemensa na zamku Raabs i na Klementsbergu w powiecie Mistelbach, oba miejsca leżą blisko granicy czesko-austrackiej). 20 Śląsk opisano w dwóch pracach naukowych, mających charakter spisu średniowiecznych wezwań kościelnych. Badaniami objęto tereny średniowiecznych archidiakonatów opolskiego i wrocławskiego. W archidiakonacie opolskim występuje jeden kościół pw. św. Klemensa – w Ustroniu, por. H. Tukay, Oberschlesien im Spannungsfeld zwischen Deutschland Polen und Böhmen-Mähren. Eine Untersuchung der Kirchenpatrozinien im mittelalterlichen Archidiakonat Oppeln, Köln–Wien, 1976, s. 52. W archidiakonacie wrocławskim nie znaleziono wezwań św. Klemensa, por. W. Marschall, Alte Kirchenpatrozinien des Archidiakonates Breslau. Ein Beitrag zur ältesten schlesischen Kirchengeschichte, Köln–Graz 1966, s. VII–VIII.


318

Petr Jokeš

Moravian dedications of Saint Clement of Rome – a heritage of the Mission of Saints Cyril and Methodius? Petr Jokeš Saint Clement was the Pope of Rome, probably the third after Saints Peter and Paul. He was banished from Rome to Chersonesus (present-day Crimea), where he was martyred. In the 9th century, his relics were found by Saint Constantine-Cyril, who brought them first to Constantinople, later to Great Moravia and finally to Rome. Dedications of Saint Clement of Rome constitute a distinctive group of the Czech medieval dedications. Very important is the fact, that Saints Cyril and Methodius brought relics of Saint Clement to Great Moravia and that the first known Christian church in Bohemia (at that time a part of Great Moravia) – the church in Levý Hradec, founded by Bořivoj I., the first historically documented Duke of Bohemia – was dedicated just to Saint Clement. In total, in Bohemia, there exist 15 medieval churches of Saint Clement, in Moravia there are only four. Although there are no direct historical sources (both written and archeological or others) proving their great-moravian age, but the analysis of the location of these churches shows, that all these shrines are situated in the old-settled areas. There are no churches of Saint Clement in those parts of Bohemia and Moravia, which were colonized only during later periods. So we can conclude, that the origins of Bohemian and Moravian cult of Saint Clement are probably really related with the Mission of Saints Cyril and Methodius, although we have to look for the peak of this cult only in the times after the downfall of Great Moravia, maybe in 10th or 11th century.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 319–330

Wczesna chrystianizacja Małopolski. Mity i rzeczywistość archeologiczna Joanna Kalaga*

Wiślica jest dzisiaj niewielkim małopolskim miasteczkiem, leżącym w południowej części województwa świętokrzyskiego, blisko ujścia Nidy do Wisły. Archeolodzy zainteresowali się nią w roku 1949. Powodem były studia mediewistów stawiające ją w randze stołecznego grodu Wiślan i miejsca ich chrystianizacji. Działo się to za sprawą interpretacji zapisu fragmentu Żywota św. Metodego: Książę pogański, silny bardzo, siedzący na Vislech [w Wiślicy – J.K.], urągał wielce chrześcijaninom i krzywdy im wyrządzał. Posławszy zaś do niego (kazał mu) powiedzieć (Metody): dobrze będzie dla ciebie synu ochrzcić się z własnej woli na swojej ziemi, abyś nie był pod przymusem ochrzczony w niewoli na ziemi cudzej; i będziesz mnie (wtedy) wspominał. Tak się też stało1.

W świetle źródeł pisanych (Geograf Bawarski, poł. IX wieku) domenę Wiślan lokuje się w dorzeczu górnej Wisły. Archeologicznie terytorium to wyznaczają wielohektarowe, wieloczłonowe grody, silnie ufortyfikowane, świadczące o potędze tego terytorium i pośrednio jego księcia (ryc. 1). Do nich zaliczany jest też gród w Wiślicy znajdujący się na łąkach poza miastem (ryc. 2). Jest on jednak wśród nich najmniejszy (2 ha) i najmniej oka* Dr hab. Joanna Kalaga, prof. UW – adres do korespondencji: Uniwersytet Warszawski Instytut Archeologii, ul. Krakowskie Przedmieście 26/28, 00-927 Warszawa; e-mail: jk@pradzieje.pl 1 Vitae Methodi XI, 2–3. Cyt. za: G. Labuda, Studia nad początkami państwa polskiego, t. II, Poznań 1988, s. 125.


320

Joanna Kalaga

zały, bo jednoczłonowy. Różni się więc znacząco od klasycznej formy wielkich grodów dorzecza górnej Wisły2.

Ryc. 1. Wieloczłonowe grodzisko w Zawadzie Lanckorońskiej, woj. małopolskie. Wg J. Poleski 2004, Tabl. 28.

Ryc. 2. Wiślica. Widok na grodzisko „na łąkach” (dolna część zdjęcia) i wyspę miejską. Fot. K. Wieczorek.

Wchodzi jednak w skład tych fortyfikacji wyznaczając razem z nimi granicę terytorium wiślańskiego. Z archeologicznego punktu widzenia postawić trzeba pytanie, czy wczesnośredniowieczna Wiślica mogła pełnić rolę grodu stołecznego, siedziby księcia [Wiślan] i miejsca jego chrztu? W świetle studiów nad cechami osadnictwa grodowego z okresu plemiennego (2. poł. VII  poł. X wieku) dekoncentryczne położenie grodu wyklucza jego stołeczny charakter. Jeśli gród wiślicki pełniłby taką funkcję, to powinien stanowić centralny punkt skupienia osadniczego plemienia Wiślan. Powinien też być osłonięty przez grody zewnętrzne. Kryteriów takich nie spełnia, co wyklucza jego nadrzędną rolę E. Dąbrowska, Wielkie grody dorzecza górnej Wisły. Ze studiów nad rozwojem organizacji terytorialno-plemiennej w VII–IX wieku, Wrocław 1973. 2


Wczesna chrystianizacja Małopolski…

321

w Państwie Wiślan. Ze względu jednak na nazwę miejscowości i bezpośrednią interpretację Żywota św. Metodego, postanowiono rozpocząć na grodzisku wiślickim badania wykopaliskowe z przekonaniem odkrycia na nim siedziby bezimiennego i awanturniczego księcia Wiślan, urągającego Morawianom, za co miał być ukarany chrztem pod przymusem na cudzej ziemi [swojej, tzn. w Wiślicy]. Badania te prowadziła Zofia Wartołowska i Włodzimierz Antoniewicz z Uniwersytetu Warszawskiego. Trwały one do roku 1956. Nie przyniosły oczekiwanych wyników3. Na grodzisku nie natrafiono na nic co pozwoliłoby uznać to miejsce za gród stołeczny i siedzibę książęcą. Nie odkryto na nim ani budynku, który odpowiadałby rezydencji książęcej (np. większy, bogaciej wyposażony, znajdujący się w uprzywilejowanym miejscu), ani obiektu, w którym mógłby się odbyć chrzest. Nie znaleziono też żadnych przedmiotów (dewocjonaliów) świadczących o przyjęciu religii chrześcijańskiej przez społeczność mieszkającą w tym grodzie. Co najważniejsze, nie uzyskano żadnych podstaw do jego datowania na okres plemienny. Ustalono natomiast, że pochodzi on z XI–XIII wieku. Oznacza to, że wiązać go trzeba dopiero z działalnością Piastów nad górną Wisłą. W chwili, kiedy podjęto decyzję o zakończeniu wykopalisk na grodzisku wiślickim, pojawiła się nowa szansa na szukanie siedziby tajemniczego księcia Wiślan. W centrum miasteczka, w trakcie prowadzenia przypadkowych prac ziemnych (rok 1956) natrafiono na fundamenty małego kościoła romańskiego, a pod nimi na fragment półkolistej struktury (ryc. 3).

Ryc. 3. Wiślica. Plan kościoła z kaplicą i misą. Wg M. Weber-Kozińska 1997, s. 48. 3 D. Górna, Drewniana zabudowa grodu wiślickiego, „Światowit”. Rocznik poświęcony archeologii pradziejowej i badaniom pierwotnej kultury polskiej i słowiańskiej, t. XXXV, 1982, s. 128–163; J. Poleski, Wiślica „grodzisko”, pow. buski, [w:] idem, Wczesnośredniowieczne grody w dorzeczu Dunajca, Kraków 2004, s. 442–445.


322

Joanna Kalaga

Bezspornie uznano, że odkryto misę związaną z chrztem księcia Wiślan. Znalezisko to urosło do rangi najważniejszego na ziemiach polskich. Przez wiele lat traktowane też było jako dowód pierwszej chrystianizacji tych ziem, starszej o około 100 lat od piastowskiej. Przedmiotem odkryć archeologicznych była płytka, półkolista niecka4 (o średnicy 4 m i głębokości 0, 35 m) i przylegający do niej trapezowaty gliniany stopień (o wysokości 0, 2 m). Uznano, że niecka została przecięta przez fundament zbudowanego później w tym miejscu kościoła. Wobec powyższego zakładano, że brakująca jej część znajduje się w nawie świątyni, ale jej tam nie poszukano. Ostatecznie obie struktury zinterpretowano jako baptysterium składające się z piscyny i podium. Zakładano, że pierwotnie całość ujęta była w drewnianą, ramową konstrukcję służącą do zawieszania zasłon w trakcie odbywania aktu chrztu. Ważnym znaleziskiem był też fragment glinianego naczynia znalezionego na podium (ryc. 9a). Uznano go za pucharek, z którego zachowała się stopka, a czarka uległa zniszczeniu. Jego nietypowa dla garncarstwa wczesnośredniowiecznego forma spowodowała, że uznano go za naczynie liturgiczne, służące do polewania katechumena (księcia) święconą wodą w trakcie chrztu. Miał się nim posługiwać biskup (Metody) stojący na podium w trakcie tej ceremonii. Archeologiczną podstawą datowania baptysterium wiślickiego stał się tylko fragment wspomnianego glinianego naczynia. Technologia wykonania i ówczesna wiedza na ten temat pozwoliły datować ten fragment na IX stulecie5. Sądzono, że osiągnięto sukces polegający na uzyskaniu zbieżnego wyniku z chronologią samego Żywota św. Metodego (885 rok) i dwóch innych mis chrzcielnych z Monachium i Zurychu, znanych w latach pięćdziesiątych Misa wiślicka od momentu jej odkrycia do dnia dzisiejszego wzbudza duże zainteresowanie wśród badaczy wielu dyscyplin naukowych. Powstała na jej temat bogata literatura przedmiotu, której nie sposób przytoczyć w krótkim artykule. Duży jej wybór znajduje się w publikacjach Joanny Kalagi i Waldemara Glińskiego (eadem, idem, Wiślicka „misa chrzcielna” w świetle nowych badań archeologicznych, [w:] Dzieje Podkarpacia, t. V, Początki chrześcijaństwa w Małopolsce, red. J. Garncarski, Krosno 2001, s. 161–171; eadem, idem, Tak zwana misa chrzcielna w Wiślicy w świetle nowych badań archeologicznych, [w:] Kościół katolicki w Małopolsce w średniowieczu i we wczesnym okresie nowożytnym, red. W. Kowalski, J. Muszyńska, Kielce-Gdańsk 2001, s. 37–51) oraz Z. Pianowskiego (idem, O „misie” wiślickiej i budowlach na „Regi” (głos w dyskusji), [w:] Dzieje Podkarpacia, t. V, Początki chrześcijaństwa w Małopolsce, red. J. Garncarski, Krosno 2001, s. 171–173). 5 W celu określenia chronologii nie wykorzystano kontekstu archeologicznego, w którym wystąpiła zarówno misa, jak i podium, co budzi uwagi krytyczne z punktu widzenia metodyki archeologicznej. 4


Wczesna chrystianizacja Małopolski…

323

i sześćdziesiątych XX wieku. Wszystko to utwierdziło badaczy w przekonaniu, że obiekt wiślicki pochodzi z dziewiątego wieku. Przez wiele lat sądzono, że było to najważniejsze odkrycie archeologiczne okresu wczesnego średniowiecza na ziemiach polskich. W tym samym czasie, kiedy badano misę, doszło do kolejnego ważnego odkrycia w Wiślicy. Natrafiono na ślady drugiego grodu, tym razem położonego w niewielkiej odległości od baptysterium. Gród ten jednoznacznie uznano za pochodzący z okresu plemiennego i współczesny misie. Zadecydowano tak, ponieważ był on okazalszy niż ten „na łąkach” i nawiązywał dwuczłonową formą do innych plemiennych grodów małopolskich. Część główną tego obiektu zinterpretowano jako siedzibę książęcą, a podgrodzie jako miejsce przeznaczone dla jego otoczenia. Wobec tych odkryć stołeczność Wiślicy w czasach plemiennych nie ulegała już żadnej wątpliwości, jak i to, że była ona miejscem najstarszej chrystianizacji Małopolski. Hipoteza ta przez wiele lat była obowiązująca w literaturze przedmiotu, ale też od samego początku wzbudzała polemiczną dyskusję. Pozostając jeszcze przy IX stuleciu nie sposób pominąć hipotezy mówiącej o osadzeniu w Wiślicy konwentu misjonarskiego, wywodzonego z kręgu wielkomorawskiego – źródła nadwiślańskiej chrystianizacji. To właśnie dla niego miał być zbudowany jednonawowy, orientowany kościół w miejscu baptysterium. Kościół ten był małą budowlą mającą odzwierciedlać niewielką liczbę pierwszych duchownych (ryc. 5). Według opinii odkrywców, świątynia miała nawiązywać formą i technologią budowy do kościołów wielkomorawskich z X stulecia. Na tej podstawie uznano, że powstała ona w tym samym czasie co i one. Nie można pominąć milczeniem niewykorzystania także w tym przypadku archeologicznego kontekstu zalegania fundamentów kościoła wiślickiego w celu określenia jego chronologii. Dalszym ważnym odkryciem wiślickim było ujawnienie dużej nekropoli wokół kościoła. Uznano, że najstarsze groby z nią związane, znajdujące się po północnej stronie świątyni, a więc tej samej co i misa, są pochówkami misjonarskimi (ryc. 4). Starano się też udowodnić, że złożono je w misie, i że były one pierwszymi, inhumacyjnymi grobami na ziemiach polskich6. Jeśli przyjmiemy słuszność tych założeń, to po pierwsze, pochówki wiślickie powinny wyłącznie naPrzed przyjęciem chrześcijaństwa na Słowiańszczyźnie obowiązywał ciałopalny rytuał grzebania zmarłych, najpierw (VI–VII w.) w niewielkich grobach wkopanych w grunt, a później (VIII–XII/XIII w.) w kurhanach sypanych na powierzchni ziemi. 6


324

Joanna Kalaga

Ryc. 4. Wiślica. Misa z pochówkami. Wg M. Weber-Kozińskiej 1997, s. 45.

leżeć do osób dorosłych. Jednak na rycinach znajdujących się w publikacjach z lat 50–60-tych a nawet jeszcze 90-tych XX wieku łatwo dostrzec można także szkielety dziecięce7. One podważają prawdziwość tego poglądu. Po drugie, pochówki powinny być ułożone wzdłuż osi wschód-zachód i czaszkami skierowane na zachód, co wynika z rytuału chrześcijańskiego. Tymczasem te przedstawione w publikacjach nie spełniają tego wymogu. Wprawdzie zachowują oś wschodnio-zachodnią, ale czaszkami ułożone są na wschód. Stało się tak, ponieważ celowo je odwrócono po to, żeby znalazły się w misie, w miejscu pierwotnego sacrum. Dla tego celu konieczne też było ukazanie zarówno misy, jak i podium w odbiciu lustrzanym, w stosunku do tego co odkryto in situ (ryc. 4). Zachowano natomiast prawidłowe ustawienie kościoła względem stron świata, bo zmiana tego była niemożliwa. Świątynia musiała zachować swoją orientację. Słowa krytyki należą się też interpretacji grobów odkrytych w niewielkiej kaplicy przykościelnej (ryc. 5). Twierdzono, że było to drugie miejsce, w którym grzebano duchownych obrządku słowiańskiego. Kaplicę tę datowano dopiero na XI stulecie, a więc o sto lat później niż kościół. Jednak w XI wieku M. Weber-Kozińska, Fundamenty kościoła przy ul. Batalionów Chłopskich w Wiślicy, [w:] Wiślica. Nowe badania i interpretacje, red. A. Grzybkowski, Warszawa 1997, s. 45. 7


Wczesna chrystianizacja Małopolski…

325

Wiślica i całe górne dorzecze Wisły były już włączone w struktury kościoła łacińskiego monarchii piastowskiej. Pochowani w kaplicy słowiańscy kapłani musieliby osiągnąć wiek ponad stu lat w chwili śmierci, żeby mogli być w niej pochowani. Nie odpowiada to realiom średniowiecznym. Przeciętna życia ludzkiego w tym czasie wynosiła bowiem 25 lat. Zatem w kaplicy musieli już być pogrzebani zmarli należący za życia do kościoła obrządku łacińskiego.

Ryc. 5. Wiślica. Kościół z kaplicą i pochówkami przykrytymi płytami nagrobnymi. Fot. E. Buczek. Przy nawie świątyni widoczny jest mały wykop z misą. Na zewnątrz kaplicy znajduje się grób z konstrukcją kamienną należący do cmentarza przykościelnego.

Mimo wielu dzisiaj uwag krytycznych wymowa pierwszego etapu badań archeologicznych w Wiślicy była duża i na długo zakorzeniła się w środowisku naukowym. Uzyskane wyniki były ważne nie tylko dla dziejów samego miasteczka, ale też Małopolski i pozostałych ziem polskich. Szczycono się, że wskazano materialne źródło poświadczające działalność misji cyrylometodejskiej w górnym dorzeczu Wisły pod koniec IX i w X wieku. Podkreślano istotę utworzenia biskupstwa słowiańskiego dla tych ziem. Później kwestionował to ks. Stanisław Szczur, badacz liturgii słowiańskiej8. W latach 70-tych XX wieku w Poznaniu odkryto podobną do wiślickiej misę. Określono ją jako baptyzmalną i wiązano z chrztem Mieszka I w 966 roku. Znalezisko to spowodowało pierwszą weryfikację poglądów na temat misy małopolskiej. Co prawda, w dalszym ciągu przypisywano jej chrzcielne przeznaczenie, ale genezę i czas powstania wyprowadzono teraz z centrum gnieźnieńskiego. Uznano, że mogła ona powstać pod koniec X lub początku XI wieku, co wynikało z pojawienia się w tym czasie Piastów nad górną WiS. Szczur, Misja cyrylo-metodiańska w świetle najnowszych badań, [w:] Chrystianizacja Polski południowej. Materiały sesji naukowej odbytej 29 czerwca 1993 roku, red. J. M. Malecki, Kraków 1994, s. 7–25. 8


326

Joanna Kalaga

słą. Za taką chronologią obiektu wiślickiego miało też przemawiać przedatowanie wymienianego już fragmentu glinianego pucharka9. Po raz trzeci do problematyki misy wiślickiej powrócono w latach dziewięćdziesiątych XX stulecia. Odebrano jej wówczas miano baptysterium, a uznano za urządzenie murarskie, działające na zasadzie kieratu, służącego do rozprowadzania zaprawy przy budowie kościoła (ryc. 6). W rozważaniach tych nie brano jednak pod uwagę, że niecka jest przecięta przez fundament świątyni i nie mogła być wykorzystywana w tym celu. Poza tym nie spełnia ona też podstawowych warunków toku budowlanego. Nie ma na jej dnie śladów po zastygniętej zaprawie, ani miejsca, w którym osadzony był słup kieratowego mieszadła (ryc. 6–7). Mimo wszystko sądzono, że jest właśnie takim urządzeniem budowlanym, nawiązującym bezpośrednio do wielu innych toków rozpoznawanych wówczas w Zachodniej Europie. Chronologię obiektu wiślickiego określono na koniec X lub przełom X i XI wieku.

Ryc. 6. Rekonstrukcja mieszadła do zaprawy murarskiej. Wg K. Żurowska 1997, s. 81.

Zdecydowana zmiana w wiedzy na temat misy wiślickiej dokonała się w roku 2000. Przyczyniło się do tego wznowienie przy niej badań archeologicznych. W ich wyniku zajęto się przede wszystkim zbadaniem kontekstu zalegania niecki i podium oraz konstrukcjami obu struktur. W wykopie założonym w nawie kościoła wykluczono istnienie brakującej części misy. Nie J. Leśny, Uwagi o podstawach chronologicznych misy chrzcielnej w Wiślicy, „Slavia Antiqua”, nr XXIII, 1976, s. 207–208. 9


Wczesna chrystianizacja Małopolski…

327

udało się też pozytywnie zweryfikować półkolistej struktury, uchodzącej za piscynę, po jego zewnętrznej stronie (ryc. 7). Stwierdzono, że jest to forma wtórnie ukształtowana w trakcie badań wykopaliskowych, w latach 50-60tych XX wieku (ryc. 7). Okazało się też, że rzekomą nieckę tworzy drobne kruszywo gipsowe, kilkunastocentymetrowej miąższości i luźno zalegające na warstwie kulturowej będącej pozostałością osady z końca X  początku XI wieku. Wcześniej starano się udowodnić, że jest to struktura monolityczna (gipsowa lub wykuta w naturalnym skalnym podłożu), bo tylko taka nadawała się do celów baptyzmalnych.

Ryc. 7. Wiślica. „Misa” po oczyszczeniu w roku 2000. Fot. W. Gliński.

Jeśli chodzi o podium, to ustalono, że nie było ono zbudowane z gliny, lecz wymodelowane w warstwie kulturowej (czarna na zdjęciu poniżej), w formie stopnia o wysokości około 0, 2 m, z zalegającą na nim cienką warstwą (0, 02-0, 03 m) drobnego, kruszywa wapiennego (ryc. 8). Stwierdzono też, że zarówno podium, jak i misa nie przylegają do siebie (jak twierdzono dotychczas), lecz warstwa o zarysie trapezowatym (podium)


328

Joanna Kalaga

Ryc. 8. Wiślica. Widok na podium i północną krawędź misy. Fot. W. Gliński.

znajduje się nad warstwą o zarysie półkolistym (misą). Postawiono nową hipotezę, mówiącą o tym, że oba nawarstwienia mogą być pozostałością jakiegoś równoczasowego założenia, ale powstałego w wyniku dwóch etapów budowlanych, bezpośrednio po sobie następujących. Tak więc, w świetle ostatnich badań archeologicznych oba obiekty traktować trzeba jako wtórne twory powstałe w trakcie eksploracji stanowiska w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku. Wobec powyższego, hipoteza o misie wiślickiej jako basenie chrzcielnym czy toku murarskim jest bezpodstawna. Inną ważną kwestią było odkrycie w warstwie kruszywa wapiennego (podium) ułamka drugiego naczynia glinianego. Była to jego górna część (ryc. 9b). Na podstawie cech surowcowych, technologicznych i morfologicznych fragment ten datować można na okres od połowy XI do końca XIII wieku. Mimo że jest on niewielki, to nie ulega wątpliwości, że wpływa na zmianę chronologii fragmentu pucharka (ryc. 9a), jak i samego kruszywa. W trakcie badań w roku 2000 poczyniono też nowe ustalenia odnośnie do kościoła i kaplicy grobowej. Stwierdzono, że są to obiekty, które zbudowano razem, a nie w odstępie 100 lat, jak twierdzono wcześniej. Decyduje o tym jednolita struktura ich kamiennych fundamentów i posadowienie w tej samej warstwie kulturowej z końca X i połowy XI wieku. Dla kościoła wiślickiego nie ma analogii wśród preromańskich świątyń wielkomorawskich, a jest ich wiele w grupie budowli romańskich wczesnochrześcijańskiej Europy10. Natomiast kaplica jest obiektem wyjątkowym. Na próżno szukać do niej wzorca w architekturze sakralnej ziem ościennych. K. Żurowska, Kościół św. Mikołaja w Wiślicy na tle romańskich jednonawowych budowli sakralnych, [w:] Wiślica. Nowe badania i interpretacje, red. A. Grzybkowski, Warszawa 1997, s. 57–61. 10


Wczesna chrystianizacja Małopolski…

329

Ryc. 9. Wiślica. Misa i podium z lokalizacją znalezisk ceramiki: [a1-a2]] fragmentu pucharka, [b] fragmentu brzegu naczynia znalezionego w roku 2000. Wg J. Kalaga, W. Gliński 2001a, ryc. 2.

Powrócić jeszcze trzeba do grobów z kaplicy. Otóż wcześniej twierdzono, że byli w niej pochowani wyłącznie mężczyźni, bo odpowiadało to hipotezie mówiącej o pogrzebaniu w niej doczesnych szczątków wymienianych już misjonarzy, przybyłych do Wiślicy z Państwa Wielkomorawskiego. Kiedy jednak szkielety te oddano do analizy antropologicznej11 (jeszcze w latach siedemdziesiątych minionego stulecia), okazało się, że należą one wyłącznie do kobiet (misjonarek?). Wyników ekspertyzy, niestety, nie opublikowano. Nastąpiło to dopiero w roku 198012. Mimo wszystko, problemu tych pochówków nie udało się rozwiązać do końca. To szczególne miejsce ich złożenia jest wyjątkowe, nawet dla XI–XIII stulecia. We wczesnej fazie chrystianizacji ziem polskich (okres wczesnopiastowski) tylko dostojnikom kościelnym i świeckim oraz fundatorom kościołów (w sensie populacji męskiej) przysługiwało miejsce pochówku w świątyni. Tymczasem w Wiślicy w tak uprzywilejowanym miejscu pogrzebano wyłącznie kobiety. Archeologicznie problemu tego nie da się rozwiązać. Jedyną analogią do tych pochówków jest grób kobiety z kościoła rotundowego B na Wawelu13. Należy zwrócić uwagę na to, że groby w kaplicy wiślickiej przykryte były płytami nagrobnymi. Tak zaznaczone groby występowały też na cmentarzysku wokół murów kościoła wiślickiego14. Analizę wykonał prof. dr hab. Andrzej Wierciński z Uniwersytetu Warszawskiego. J. Kalaga, Wczesnośredniowieczne osadnictwo przy ul. Batalionów Chłopskich w Wiślicy, „Światowit”. Rocznik poświęcony archeologii pradziejowej i badaniom pierwotnej kultury polskiej i słowiańskiej, t. XXXVI, 1986, s. 131–174. 13 Z. Pianowski, „Sedes regni principales”. Wawel i inne rezydencje piastowskie do połowy XIII w. na tle europejskim, Kraków1994, s. 21. 14 J. Kalaga, op. cit. 11

12


330

Joanna Kalaga

Stanowi to o fenomenie tej nekropoli w skali ziem polskich. W taki bowiem sposób wyróżniano tyko groby dostojników świeckich i kościelnych  opatów zgromadzeń zakonnych, biskupów i książąt, ale znajdujące się w centralnych miejscach świątyń. Cmentarz wiślicki, do którego należały też wyżej wzmiankowane pochówki, rzekomo założone w misie razem z kościołem, zlikwidowano pod koniec XIII wieku lub na początku XIV stulecia w związku w przebudową Wiślicy z ośrodka grodowo-miejskiego w miasto lokacyjne. Tak więc, problem misy wiślickiej rozwiązano dopiero po upływie pięćdziesięciu lat od jej odkrycia, odbierając jej miano baptyzmalne obrządku słowiańskiego, ale też łacińskiego. Mimo to nadal wzbudza ona emocje badawcze. Dla Wiśliczan jest w dalszym ciągu świadectwem wczesnej chrystianizacji ich miejscowości i południowych ziem polskich. Można się o tym przekonać zwiedzając Wiślicę i pawilon muzealny, w którym misa się znajduje oraz czytając zamieszczone tam informacje na jej temat.

Ранняя христианизация Малой Польши. Мифы и археологическая реальность. Иоанна Калага Вислица – местность, расположенная к северу от Кракова. В Средневековье здесь находился важный город раннеславянского государства вислян. В 1956 г. археологи открыли в центре городка фрагмент плиточного бассейна с примыкающей к нему ступенью (уступом) (рис. 3). Было решено, что это остаток от баптистерия второй половины IX в., в котором состоялось описанное в «Житии святого Мефодия» крещение князя вислян. Более позднее изучение объекта исключило его сакральную функцию и прежнюю датировку. Была выдвинуто утверждение, что углубление было строительным приспособлением, использовавшимся для разведении раствора для каменной кладки при строительстве костёла в XI –XII вв., или водосборником для жителей города. Была исключена гипотеза о раннем происхождении найденных в углублении могил, которые прежде связывали с захоронениями великоморавских священников / духовных лиц, отправленных в Вислицу с миссионерскими целями. Было доказано, что могилы принадлежат прицерковному кладбищу, действовавшему со второй половины XI в. до конца XIII в. В свете археологических исследований связи Вислицы c великоморавской церковью славянского обряда не находят подтверждения.


KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE 8, 331–350

Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy Magdalena Przysiężna-Pizarska

Wstęp Ryczyn koło Oławy1 jest miejscem położonym na prawym brzegu Odry, tworzy go kompleks osadniczy „Grodziska Ryczyńskie”. Cały kompleks składa się z dwóch grodów: grodu dużego, pierścieniowatego (stanowisko nr 1 – gród pierścieniowaty), grodu małego, stożkowatego (stanowisko nr 2), trzech osad w pobliżu grodziska (stanowisko nr 3, 4, 5) oraz cmentarzyska wczesnośredniowiecznego i średniowiecznego (stanowisko nr 6, ryc. 1). Ryczyn jako miejscowość istniał do XVI wieku, choć najstarsze ślady odkryte na terenie kompleksu osadniczego pochodzą z X wieku. Obecnie jest to miejsce oddalone od najbliższej miejscowości o 4,5 kilometra. Zainteresowanie samym miejscem związane jest ze źródłami, które wiążą go z grodem „Rechen”2, który uważany był za jeden z ważniejszych grodów na Śląsku oraz z legendą dotyczącą przebywania w Ryczynie biskupa wrocławskiego w latach 30. XI wieku3.

Dokładna nazwa miejscowości nie jest znana. W źródłach istnieje kilkanaście możliwych nazw tej osady, która faktycznie nie istnieje już od XVI wieku. 1

2 Kodeks Dyplomatyczny Śląska (dalej KdŚl.), wyd. K. Maleczyński, A. Skowrońska, t. 1, nr 35, Wrocław 1956. 3 M. Przysiężna-Pizarska, „Castrum Recen”. Analiza wyników badań archeologicznych przeprowadzonych na terenie kompleksu osadniczego w Ryczynie, [w:] 800 lat Oławy, red. T. Gałwiaczek, Wrocław 2010, s. 29–64.


332

Magdalena Przysiężna-Pizarska

Źródła Jedna z najstarszych wzmianek pochodzi z Kroniki Czechów Kosmasa, który pod rokiem 1093 odnotował, że podczas najazdu księcia czeskiego Brzetysława II Śląsk został zniszczony od Głogowa aż po Ryczyn4. Z roku 1103 pochodzi wzmianka związana z najazdem na Ryczyn, księcia czeskiego Bożywoja i Świętopełka ołomunieckiego5. Kolejne źródła dotyczą bulli Hadriana IV z 1155 roku6, gdzie miejscowość pojawia się wśród wymienionych majątków i dochodów biskupstwa Trecen, identyfikowanych z Ryczynem7. Ponownie wymieniono go w bulli Innocentego IV z roku 1245, gdzie wskazany jest jako jeden z ważniejszych grodów na Śląsku8 Późniejsze źródła podają nazwiska kasztelanów, gdzie panowie grodowi występują jako świadkowie w dokumentach książęcych. Jako pierwszy kasztelan Ryczyna zostaje wymieniony komes Imbram, syn Gniewomira z rodu Strzegomiów, który pojawia się w dokumencie z 1203 roku9. Kolejno po nim wyliczani są – Jarosław, syn Jaracha z rodziny Pogorzelów, kasztelan w 1223 roku10 i: w latach 1232–1239 – Bogusław Starszy ze Strzelina11, w 1234 roku – Klemens12, w latach 1242

Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, Scriptores Rerum Germanicarum, Nova Seria, t. II, Berlin 1923, lib. III, cap. 1, s. 161–162. 5 K. Maleczyński, Śląsk w epoce feudalnej, [w:] Historia Śląska, , t. 1, cz. I do połowy XIV w., Wrocław 1960, s. 37. 6 KdŚl., t.1, 1956, nr 35. 7 H. Neuling, Die schlesischen Kastellaneien bis zum Jahre 1250, „Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens”, t. 10, Wrocław 1870, s. 96–107, M. Hellmich, Die Biesiedlung Schlesiens in vor – und frühgeschichtlichen Zeit, Wrocław 1923, tenże, Schlesische Kastellaneien, „Altschlesien”, Wrocław 1936, t. 6, s. 332–338. H. Uhtenwoldt, Die Burgverfassung in der Vorgeschichte und Geschichte Schlesiens, Wrocław 1938; idem, Gauhauptburg, Kastellanei und Stadtschloss. Schlesische Burgenfragen im Lichte der Bunzlauer Burgen, „Mittelungen des Geschichts- und Altertums- Vereins zu Liegnitz”, t. 16, s. 125–161; T. Lalik, Organizacja grodowo-prowincjonalna w Polsce XI i początku XII wieku, „Studia z dziejów osadnictwa”, t. 5, s. 5–51. 8 Schlesisches Urkundenbuch, (dalej SUb.), t. II, nr 287.; wyd. W. Irgang, Wien–Graz– Köln 1978–1994. 9 SUb, t. I, z. 1–3, nr 88, 97, wyd. H. Appeld, Wien–Graz–Köln 1963–1971; KdŚl., t. 1, nr 99, 100. 10 SUb, Bd.1, nr 227, 230, 314. 11 SUb, Bd.2, nr 24, 167, 229, 234, 241, 245, 252, 270, 271, 273276, 297, 323, 329, 331, 342, 410. 12 SUb, Bd. 2, nr 79, 85, 145, 156, 174, 240, 247, 428. 4


Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy

333

i 1243 – Teodoryk13, w latach 1244–1247 i 1249–1253 – Mroczko14, w 1248 roku – Bertold15, od 1254 roku do roku 1263 – Jan z Wierzbna16, między 1275 lub 1276 rokiem a rokiem 1284 – Racław Drzemlik, syn Bogusława Starszego ze Strzelina17. Kasztelanowie ryczyńscy zajmują czołowe miejsca w dokumentach wystawianych przez dostojników książęcych lub samych książąt – niejednokrotnie są to pierwsze lub drugie miejsca, albo też występują jako jedyni spośród kasztelanów18. W dokumentach książęcych pojawia się dopiero pierwszy komes Mroczko19; następnie komes Jan z Wierzbna20 i komes Racław Drzemlik21. Obok dostojników książęcych jako jedyni wymieniani wśród kasztelanów byli: komes Mroczko22; komes Jan z Wierzbna23 i komes Racław Drzemlik24. O działalności kasztelanów ryczyńskich wspomina również Liber Fundationis Claustri Sancte Marie Virginis in Heinrichow, czyli Księga założenia klasztoru Najświętszej Panny Marii w Henrykowie, prawdopodobnie z lat 1268–1269, spisana przez Piotra, opata klasztoru w Henrykowie25. Źródłem, które warto wspomnieć, jest dokument rzekomo wystawiony 6 VI 1254 przez Henryka III, a w rzeczywistości falsyfikat, powstały przed 21 IV 1301 roku. W dokumencie jest mowa o zamianie majątku między Janem, proboszczem parafii z Ryczyna, a księciem Henrykiem III. Jan SUb, Bd. 2, nr 229, 252. SUb, Bd. 2, nr 270, 272, 273, 297, 299, 323, 388, 392, 412, 413; SUb., Bd. 3, nr 8, 11, 19, 22, 37, 60, 61, 97, 105. 15 SUb, Bd. 2, nr 342, 344, 353. 16 SUb, Bd. 3, nr 137, 151, 204, 251, 254, 297, 306, 313, 315, 318, 376, 377, 411, 421, 424, 452, 488. 17 SUb, Bd. 4, nr 267, 341, 342, 363, 368, 370, 391, 392, 411, 412; SUb, Bd. 5, nr 5, 13, 66, 74, 86. 18 M. Młynarska-Kaletynowa, Gród ryczyński w XIII wieku, [w:] Świat Słowian wczesnego średniowiecza, red. M. Dworaczek, A. B. Kowalska, S. Moździoch, M. Rębkowski, Szczecin–Wrocław 2006, s. 161–166. 19 SUB, Bd. 2, nr 299, 1245; nr 412, 413, 1250; SUb, Bd. 3, nr 11, 1251 IV 25; nr 37, 1252 V 1; nr 97, 1253 VII 3; nr 105, 1253. 20 SUb, Bd. 3, nr 315, 1260 V 28; nr 376, 377, 1261 XII 20; nr 411, 1262 VI 21, nr 241, 1262 X 28; nr 424, 1262 XI 12, nr 488, 1264 VIII 2. 21 SUb, Bd. 4, nr 341, 1278 IX22;nr 368, 1279 IX 14; nr 370, 1279 IX 17; SUb, Bd. 5, nr 5, 1282 II 22, nr 66, 1283 IX 12. 22 SUb, Bd. 3, nr 19, 1251 XI 1; nr 60, 61, 1253 II 26. 23 SUb, Bd. 3, nr 204, 1256, nr 251, 1257 XII 2; nr 254, 1257; nr 318, 1260 V 30. 24 SUb, Bd. 4, nr 267, 1275 lub 1276 V 4; nr 342, (1278) IX 22; nr 363, 1279 VI 30; nr 391, 1280 V 23; nr 392, 1280 V 27, nr 411, 412, 1281 IV 25. 25 Liber Fundationis Claustri Sancte Marie Virgins in Henrichow, (Księga Henrykowska), oprac. R. Grodecki, Wrocław 1990. 13 14


334

Magdalena Przysiężna-Pizarska

miał otrzymać prawo dysponowania drewnem na terenie wsi Ryczyn, a także otrzymać ziemię (część użytkową i nieużytki), chmielnik i jezioro z łąkami26. Istotnym źródłem do historii Ryczyna jest Chronica Principum Poloniae, która powstała w latach 1382–1385, spisana przez Piotra z Byczyny, kanonika kolegiaty brzeskiej i kronikarza księcia brzeskiego Ludwika I. Informacje zawarte w Kronice Książąt Polskich dotyczą Ryczyna i Smogorzowa koło Namysłowa. Nawiązują do legendy dotyczącej biskupa, który w wyniku reakcji pogańskiej w latach 30-ch XI wieku uciekł z Wrocławia i dotarł najpierw do Ryczyna, a następnie do Smogorzowa27. Fragment spisany przez Piotra z Byczyny zainspirował księcia Ludwika I do przeprowadzenia w 1390 roku poszukiwań, które w literaturze przedmiotu zyskały rangę pierwszych badań wykopaliskowych w Polsce. Książę Ludwik poszukiwał w Ryczynie grobu biskupa, którego najprawdopodobniej nie udało się znaleźć, ponieważ nie ma żadnej wzmianki dotyczącej odkryć, a zachował się jedynie rachunek określający zapłatę28. Wątpliwości wzbudzają informacje zawarte w dziele Jana Długosza: Catalogus Episcoporum Wratislaviensium, dotyczące kilku biskupów, którzy mieli sprawować władzę kościelną w Ryczynie i Smogorzowie29. Długosz wymienia biskupów dzieląc ich na biskupów zasiadających w Smogorzowie: Gotfryd (965–983 r.), Urban I (983–1005 r.), Clemens I (1005–1027 r.) i osobno w Ryczynie: Lucyliusz I (1027–1036 r.), Leonard (1036–1045 r.), Tymoteusz (1045–1051 r.). Nie ma potwierdzenia dla przekazu Długosza, np. w katalogach biskupów, podających spis ordynariuszy, którego początek stanowi zapewne źródło powstałe w pierwszej połowie XIII wieku30. W roku 1340 dominikanie z Brzegu dostają od księcia legnicko-brzeskiego Bolesława teren w obrębie fos, gdzie tworzą ogrody. W XIII wieku gród ryczyński traci na znaczeniu na rzecz Oławy i Brzegu. Jednakże wciąż funkcjonuje parafia, a pierwszym zapisanym w źródłach proboszczem był magister Paweł, który w latach 1294–1300 zajmował parafię ryczyńską; kolejny, S. Moździoch, M. Przysiężna-Pizarska, Gród Recen – refugium episcopi, [w:] Milicz. Clavis Regni Poloniae. Gród na pograniczu, red. J. Kolenda, Wrocław 2008, s. 235–253. 27 T. Jurek, Ryczyn biskupi. Studium z dziejów kościoła polskiego w XI wieku, „Roczniki Historyczne”, t. 60, s. 21–66. 28 J. Kramarek, Pierwsze wykopaliska archeologiczne na Śląsku, „Z Otchłani Wieków”, R. 24; 1958, z. 1, s. 25–33. 29 J. Heyne, Dokumentirte Geschichte des Bisthums und Hochstiftes Breslau: Aus Urkunden…., Breslau 1860, s. 81–90, J. Kramarek, Wczesnośredniowieczne grodziska ryczyńskie na Śląsku, Wrocław 1969, s. 15. 30 A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór Długosza do roku 1384, Kraków 1887. 26


Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy

335

w latach 1318–1326, był Mikołaj Poschwitz, w latach 1327–1342 Piotr Pakosławic, kanonik wrocławski i gnieźnieński, następny to Marcin w roku 1368 i Bernard Schulteis w roku 1431. Ostatni proboszcz wymieniany jest w roku 1454. W źródłach pojawiają się luźne wzmianki o rybakach, z którymi proboszcz procesuje się o ryby z Odry, czy o rowach odrzańskich w lasach ryczyńskich. Z 1464 roku dochodzi wzmianka o procesie proboszcza z Ryczyna toczonym z powodu danin, a z roku 1550 pochodzi notatka o corocznym przydziale drewna dla ryczyńskiego kościoła, które omyłkowo zostało wysłane do kościoła w Szydłowicach (pow. Brzeg)31. Taki transport drewna trwał do roku 1871. Ryczyn jako miejscowość po raz ostatni pojawia się na mapie Marcina Helwiga z 1561 roku, natomiast na mapie z 1736 r. figuruje już jako Ritscher Wald32.

Badania archeologiczne w latach 1390–2013 Historia badań archeologicznych przeprowadzonych na terenie „Grodzisk ryczyńskich” jest długa i sięga okresu średniowiecza. Ludwik I Brzeski, o czym wspomniano wcześniej, po raz pierwszy w Polsce przeprowadził wykopaliska 25 maja 1390 roku. Powodem było podejrzenie, iż zgodnie z zapisaną informacją w Kronice książąt polskich, sporządzonej przez Piotra z Byczyny, biskup miałby rezydować właśnie w Ryczynie, do którego przeniósł biskupstwo z Wrocławia podczas reakcji pogańskiej w latach 30. XI wieku. Nie pozostała żadna wzmianka dotycząca przebiegu badań, jednakże, jak już wspominałam, zachował się dokument – rachunek dotyczący zapłaty za pracę w wysokości 3 groszy i 4 denarów33. Kolejna wyprawa archeologiczna miała miejsce w 1769 roku. Uczestniczyli w niej uczniowie gimnazjum w Brzegu, którzy w ramach wycieczki na grodzisko, wykopali fragmenty kamiennego założenia architektonicznego. Niestety, oprócz krótkiej notatki nie pozostał żaden dowód na istnienie konstrukcji lub interpretacji owej konstrukcji. Dziesięć lat później w Ryczynie przebywał niejaki Carmer – kanclerz, który znalazł ceramikę, traktując Co oznacza, że mimo zapisanego przydziału, kościół nie funkcjonował już w Ryczynie, natomiast przydział trafił do kościoła, który przejął jego obowiązki – a był nim kościół w Szydłowicach. 32 J. Kramarek, op. cit., s. 28. 33 R. Rössler, Urkunden Herzogs Ludwig I von Brieg, „Zeitschrift des Vereins für Geschichte und Alterthums schlesiens“, t. 11, Breslau 1871, s. 444. 31


336

Magdalena Przysiężna-Pizarska

znaleziska jako luźne zabytki, podobnie jak zwiedzający grodzisko Zölner Friederic. Badania archeologiczne polegające na założeniu wykopu sondażowego na terenie cmentarzyska przeprowadzili następnie w 1891 roku profesor Grünhagen i dr Grempler. Również w 1891 roku, podczas budowy drogi leśnej prowadzącej przez cmentarzysko odkryto tablicę kamienną ze znakiem krzyża i fragment kamiennej absydy kościoła średniowiecznego. Badania prowadził pastor von Zittwitz z Szydłowic, pastor Senfa z Laugwitz, tajny radca dr Grempler oraz kustosz muzeum wrocławskiego von Czihak. Rok 1891 był bogaty w odkrycia na terenie ryczyńskiego kompleksu osadniczego. Na terenie grodu Bernhard Wiehle, nauczyciel z Brzegu, odkrył, iż wały od strony północnej zostały usypane z piasku rzecznego z Odry (co zostało potwierdzone podczas badań w 2005 roku prowadzonych przeze mnie i Sławomira Moździocha z Instytutu Archeologii i Etnologii PAN Oddział we Wrocławiu). W 2004 roku po raz pierwszy w badaniach archeologicznych na terenie grodu w Ryczynie pojawił się problem interpretacji funkcji grodu. Następni „badacze” uprawiali „archeologię rabunkową” bez prowadzenia właściwej dokumentacji archeologicznej. Ze względu na ogromną ilość zgłoszeń o znaleziskach luźnych, pochodzących z grodu w Ryczynie, została wydana w 1945 roku decyzja o kompleksowych badaniach archeologicznych, jakie miał prowadzić Gerard Bersu, w ramach ratowania zabytków przed rabunkową działalnością amatorów archeologii. Do badań tych jednak nie doszło. W materiałach z Archiwum Państwowego we Wrocławiu, do 1945 roku, pojawiają się jedynie informacje dotyczące pojedynczych luźnych znalezisk. Systematyczne badania archeologiczne w latach 1958–1962 przeprowadził dopiero Janusz Kramarek z Muzeum Archeologicznego we Wrocławiu. Doprowadziły one do lokalizacji i inwentaryzacji 6 stanowisk metodami powierzchniowymi i wykopaliskowymi. Badaniami powierzchniowymi objął Kramarek zarówno osady, jak i założenia grodowe kompleksu osadniczego w Ryczynie. Wykopaliska przeprowadził na terenie trzech stanowisk, na terenie grodu pierścieniowatego – stanowisko nr 1, na terenie gródka stożkowatego – stanowisko nr 2 i na stanowisku nr 6 – cmentarzysku. Zostały przez niego odkryte liczne fragmenty ceramiki naczyniowej, zabytki z żelaza, z brązu, ołowiu, srebra, kości, poroża i kamienia. Wyniki, jakie uzyskał w trakcie badań, nie zmieniły nic w dotychczasowej interpretacji; pozwoliły na objęcie terenu najważniejszych stanowisk (stan. 1, 2) ochroną i opieką konserwatora zabytków i przyrody.


Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy

337

Na szeroką skalę badania archeologiczne zostały podjęte w 2004 roku przez Instytut Archeologii i Etnologii PAN Odział we Wrocławiu, kierownikiem naukowym był Sławomir Moździoch, natomiast kierownikiem badań terenowych była Magdalena Przysiężna-Pizarska. W 2005 roku do Instytutu Archeologii i Etnologii PAN przyłączyło się Towarzystwo Miłośników Starożytności, a w 2012 Zakład Archeologii Instytutu Historii Uniwersytetu Opolskiego. Badania objęły swoim zasięgiem trzy z wymienionych wyżej stanowisk – gród pierścieniowaty, cmentarzysko i gródek stożkowaty (ryc. 2, 3).

Rezultaty badań na terenie grodziska pierścieniowatego, stanowisko 1 Na terenie grodu założono 13 wykopów, lokalizując je na majdanie oraz na wałach. Gród pierścieniowaty (o niezamkniętej koronie wałów), ma wymiary 150 m na około 150 m. Wysokość wałów w punkcie najwyższym sięga 15 m, w punkcie najniższym ma zaledwie 2 m. Badania i analizy wykazały, iż wał pierwotny grodu, zbudowany w końcu lat 80. X wieku, został zniwelowany prawdopodobnie w latach 30. XI wieku. Została wtedy pozostawiona jedynie podstawa wałów z ubitej, lekko przepalonej gliny. Widoczna obecnie górna część wałów została usypana między XIV a XV wiekiem z ziemi pochodzącej spoza grodu. Wewnątrz grodu, przy północnej stronie wałów, na głębokości 0,8 metra, odkryto spalone deski, węgiel drzewny, układające się dookolnie w kształt kopca wraz z warstwami piasku, popiołu, gliny, przesycone zabytkami w postaci ceramiki (ryc. 4), przedmiotów kościanych (ryc. 5, 11), glinianych (ryc. 6), kamiennych (ryc. 7), ołowianych (ryc. 8), żelaznych (ryc. 9), metali kolorowych (ryc. 10). W nasypie znajdowały się wkopane groby ciałopalne przykryte „czapeczką” z piasku lub gliną oraz ślady po kołkach drewnianych otoczonych kamieniami. Na nich podczas obrzędów stawiano naczynia z prochami zmarłych, czekając aż same spadną i roztrzaskają się o ułożone misternie pod kołkami kamienie. Konstrukcja drewniana otaczała jak płot cały kopiec, datowano ją na 2 połowę X i pierwszą połowę XI wieku. Na głębokości 2,10 m wystąpiła zbita warstwa gliny, tworząca sztuczną „górkę”, która stanowiła rdzeń dla kolejnych warstw „grodowego” kurhanu. Pod warstwą gliny o miąższości (wysokości) od 0,3 m do 1,5 m, znajdowała się warstwa drewna dębowego o miąższości 0,8 m. Drewno tworzyło podło-


338

Magdalena Przysiężna-Pizarska

że pod nasyp kurhanu. Datowanie dranic dębowych metodą dendrochronologiczną określiło datę ścięcia drzewa na jesień 983 i 984 roku34. W rowie między kurhanem a wałem grodu odkryto ślady innej konstrukcji, którą określono mianem „łodziopodobnej” ze względu na kształt i sposób ułożenia drewna. Konstrukcja miała długość 9 m, szerokość około 3,5 m, a odkryto na głębokości 1,5 m. Nie posiadała śladów szycia czy łączenia na zakładki, była to symbolicznie ułożona konstrukcja „łodziopodobna” do celów obrzędowych. Na jej środku odkryto ślady dodatkowej konstrukcji drewnianej, określanej mianem „domu zmarłych”. Pod konstrukcją „łodziopodobną” odkryto liczne ofiary ze zwierząt, 2 czaszki końskie, psa, jelenia oraz ułożone warstwowo pozostałości po złożonych poćwiartowanych największych zwierzątach – bydła, owcy, kozy, świni, psa, potem ułożono ptaki i ryby, a ostatnią warstwę stanowiły skorupki jaj, małży i ślimaków35. Przy „burtach” konstrukcji odkryto zboże, które pierwotnie mogło znajdować się w workach. Na głębokości 2,00 m natrafiono na konstrukcje drewniane na glinie, ułożone w kształt kwadratów, przylegające do gleby pod kątem 45 stopni. Konstrukcje wewnątrz wypełnione były popiołem, spalenizną i białymi spalonymi kośćmi. Obszar zachodniej części grodu przygotowany był do celów obrzędowych, związanych z pochówkiem ciałopalnym. Konstrukcje kurhanowe i miejsce palenia są związane z dawną obrzędową działalnością ludzką, mającą swe źródło w obrządku pogrzebowym o tradycji Słowian wschodnich. Na części zachodniej wyznaczono teren dranicami dębowymi, by na takim podłożu uformować „górkę” z gliny, najwyższą częścią do wnętrza grodu. Na szczycie sztucznej „górki” założono miejsce na palenisko i miejsce do grzebania zmarłych. Do niego dosypywano kolejne, aby na koniec obłożyć całość kamieniami i wybudowano konstrukcję „łodzi” rytualnej. Miejsce grzebalne zostało otoczone drewnianym płotem. Od strony południowej w zlokalizowanych wykopach znaleziono jednolitą warstwę kulturową, która może świadczyć o zasiedleniu tej części grodu. Nie znaleziono jednak śladów zabudowań, jam gospodarczych, śladów po słupach czy konstrukcjach drewnianych.

34 M. Krąpiec, Analiza dendrochronologiczna drewna zabytkowego ze stanowiska nr 1 w Ryczynie, Kraków 2007. 35 D. Makowiecki, Ekspertyza archeozoologiczna szczątków kostnych z miejscowości Ryczyn, pow. Oława (sezon: 2005–2006), Rokietnica 2007.


Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy

339

Cmentarzysko Cmentarzysko zostało zlokalizowane podczas badań niemieckich około roku 1891. Kolejni badacze penetrowali teren cmentarza, odkrywając pochówki szkieletowe i ciałopalne. Rozpoczęte przez Instytut Archeologii i Etnologii PAN Odział we Wrocławiu prace badawcze i wykopaliskowe pozwoliły odkryć kilka znaczących szczegółów. Cmentarzysko wydatowano na podstawie fragmentów ceramiki, pochówków oraz wyposażenia, jakie znaleziono przy zmarłych. Funkcjonowało ono bowiem między pierwszą połową XI wieku do wieku XI, a następnie wiekiem XIV–XV. Zaobserwowano lukę między fazami na cmentarzysku, co pozwala sugerować iż na terenie kompleksu osadniczego Ryczyn, może znajdować się jeszcze jeden cmentarz z pochówkami z okresu XII i XIII wieku. W centrum cmentarzyska znajdował się pierwotnie kościół drewniany datowany na XI wiek, następnie na przełomie XIV/XV wieku posadowiono na nim kolejny obiekt sakralny. Pierwsze odkrycia dotyczące pochówków szkieletowych związane są z najazdem Kazimierza Jagiellończyka w 1474 roku na wieś Ryczyn. Świadectwem najazdu były nieanatomicznie porozrzucane kości ludzkie noszące ślady zębów zwierzęcych. Przy pozostałościach kościoła zostało zlokalizowane ossuarium, gdzie umieszczono 26 pochówków różnych osobników, wrzuconych do jednego dołu bez trumien, bez układu anatomicznego. Na badanym terenie dopiero na głębokości między 0,7 m a 1,00 m odkryto pochówki ułożone w pozycji anatomicznej. Ułożone były w kierunku wschód – zachód, z czaszką skierowaną na zachód. Wyposażenie przy pochówkach było raczej skromne, w trzech przypadkach w lewych dłoniach zmarłych znajdowały się monety, noże i paciorki. W samym centrum cmentarza, pod leśną drogą, na głębokości około 0,35 m, odkryto rozsypane cegły, płytki posadzkowe i fundament kamienno-ceglany, co było pozostałością po murowanym kościele z XIV/XV wieku. Na głębokości 0,5–0,6 m, wewnątrz kościoła, odkryto płyty nagrobne, pod którymi nie znaleziono pochówków. Na głębokości 1,2 m pod warstwą piasku wystąpiła spalona warstwa gliny i drewna, co może wskazywać na wcześniejszą konstrukcję kościoła wczesnośredniowiecznego. W samym jego centrum odkryto ślad dawnego wkopu z 1390 roku, który zlecił wykonać książę Ludwik I Brzeski. Na powierzchni wykopu odkryto pochówki datowane na XV wiek. Pod kościołem wczesnośredniowiecznym odkryto 4 jamy, z których jedna znajdowała się pod nawą główną, pozostałe zaś ją otaczały. W jamach


340

Magdalena Przysiężna-Pizarska

znaleziono spaleniznę, zboże, kości zwierzęce, ceramikę. Były to pozostałości po konstrukcji świątyni pogańskiej, na miejscu której posadowiono kościół chrześcijański. Do dokładnych analiz materiału kostnego wybrano 11 pochówków, z których pobrano próby i wykonano analizę izotopową i analizę DNA. Wyniki badań pokazały, iż wśród badanych przypadków najwięcej było osób z południa Europy – tereny dzisiejszych Czech, Słowacji, druga cześć pochodziła z obszaru Niemiec, jeden z badanych przypadków swoich przodków posiadał w dalekiej części północnego wschodu kontynentu36. Na cmentarzysku odkryto ogółem 51 343 fragmenty ceramiki, 39 166 kości, 4 408 fragmentów polepy, a także 164 zabytki specjalne, w tym kabłączki skroniowe (ryc. 12.), obrączkę brązową (ryc. 13), kryształy górskie (ryc. 14), pierścionek, monety.

Gródek stożkowaty Teren grodu stożkowatego przypomina swoim wyglądem nasyp o wymiarach 15 m x 15 m, otoczony jest podwójną fosą. Od południowej strony nasypu badania prowadził w roku 1962 dr Janusz Kramarek. W latach 2005– 2008 Instytut Archeologii i Etnologii PAN Oddział Wrocław przeprowadził badania fosy i części wschodniej grodu. Układ warstw w fosie i na obszarze gródka wskazuje, że konstrukcja otoczona fosą została zbudowana na poziomie zbliżonym do otoczenia, bez żadnego nasypu. W części środkowej grodu odnaleziono ślady konstrukcji plecionkowej oraz ślady po konstrukcji słupowej. Ceramikę znalezioną w wykopie można datować na okres od schyłku X do początku XIII wieku. Biorąc pod uwagę odkrycia konstrukcji i zabytków archeologicznych, uniemożliwia to zaliczenie stanowiska nr 2 (gródka stożkowatego) do średniowiecznych gródków rycerskich. Aby określić funkcję obiektu, należy przeprowadzić dodatkowe badania wykopaliskowe. Ogółem na terenie grodu odkryto: 5 678 fragmenty ceramiki, 658 kości zwierzęcych, 1 297 fragmentów polepy, węgli drzewnych oraz 120 zabytków specjalnych, w tym gwoździe żelazne, osełki, przęśliki tkackie, grzebień kościany, hetki kościane, kostka do gry (ryc. 16), łyżwa kościana (ryc. 17), noże żelazne. G. Skrzypek, Analizy izotopowe 11 próbek zębów ze stanowiska archeologicznego Ryczyn – opis wyników i ich wstępna interpretacja, Crawley-Australia 2011. 36


Wczesnośredniowieczna siedziba biskupia w Ryczynie koło Oławy

341

Podsumowanie Kompleks wczesnośredniowieczny w Ryczynie jest ważnym świadectwem życia codziennego związanego z wierzeniami i obrzędami. Jest to stanowisko, na którym udało się znaleźć dowody na dwa rodzaje obrządku pogrzebowego, dwa sposoby postępowania z ciałem zmarłego: ciałopalenie i inhumacja. Jest to na terenie Śląska zjawisko bardzo rzadkie. Jednocześnie udało się natrafić na miejsce kremacji. Widoczne są dokładnie ślady rytuału przejścia, są ofiary ze zwierząt i roślin, pozostałości uczt ofiarnych (tryzn) w postaci porozbijanych fragmentów naczyń. Na terenie cmentarzyska odkryto ślady synkretyzmu religijnego, gdzie na jednym poziomie z pochówkami szkieletowymi odkryto pochówki ciałopalne. Ponadto w dłoniach zmarłych znaleziono monety, amulety z kryształu górskiego, czaszki zwierzęce (końskie, psie, świńskie) i misę żelazną. Na terenie całego kompleksu osadniczego widoczne jest łagodne stopniowe przechodzenie z jednego systemu wierzeń w drugi. Konstrukcja symboliczna w kształcie łodzi, ofiary ze zwierząt, zboże, nasiona, konstrukcja drewniana otaczająca kurhan, dom zmarłych i szereg innych znalezisk, a z drugiej strony 400 000 fragmentów ceramiki odkrytej podczas badań,