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Geografias em movimento

caderno Sesc_Videobrasil 09_2013_edição [editor] marie Ange bordas


o que move ĂŠ o branco | propeled by the void


o que move é o branco resta apenas lançar-se contra a gravidade mover tornar-se corpo-caminho (fugidio) corpo-itinerário (incessante) corpo-raíz (portátil) ávido jogar-se ao mundo (ser) terra onde imprimir-se (ser) pele onde inscrever-se (ser vago território-mapa)

what propels is the void what is left is to cast oneself against gravity to move becoming a (fleeting) body-path a (relentless) body-itinerary an (portable) inrooted body eager to throw oneself into the world (being) earth wherewith to print oneself (being) skin wherewith to inscribe oneself (being a vague territory-map)


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The desire for human plenitude is something we share. [ Achille Mbembe ]

The constant displacements caused by political conflicts or economic forces redraw geography as we know it and put the very notion of belonging in check. The effects of loss and the search for a place—and the powerful symbolism involved in the metaphor of roots—are the prime concerns of Deslocamentos [Displacements], a project developed by the Brazilian artist and author Marie Ange Bordas over the course of ten ye ars spent living and interacting with displaced people in camps, shelters, and townships in Africa and Europe. An artistic investigation and existential incursion, the work has materialized in a range of forms, including notebooks, installations, photographic series, encounters, reflections, and dialogues. In Geographies in Motion, her curatorial proposal for Caderno Sesc_Videobrasil 09, the artist-researcher patches together fragments from the project with others from the work of artists and thinkers who have influenced her way of looking at these issues and contributed to her investigations into mankind’s capacity to redraw its own maps. In searching for an editorial format for a work that is inseparable from lived experience, Geographies in Motion makes an original contribution to the Caderno Sesc_ Videobrasil project, which is dedicated to reflection allied with a curatorial approach to the printed media. The theme of displacement is particularly relevant to the geopolitical South, the focus of Associação Cultural Videobrasil’s research. What Bordas offers us here is a more‑than‑welcome perspective that moves beyond stereotypes to consider at length the diversity and richness of Africa, revealing, in the process, the full weight of the new thought emanating from the South. Solange O. Farkas Curator of Associação Cultural Videobrasil Teté Martinho Editorial Coordinator


O desejo de plenitude de humanidade é algo que compartilhamos. [Achille Mbembe]

Os constantes deslocamentos causados por conflitos políticos ou forças econômicas redesenham a geografia como a conhecemos e põem em xeque o próprio conceito de pertencimento. É sobre os efeitos da perda e da busca de um lugar – e a poderosa simbologia envolvida na metáfora do enraizamento – que trata Deslocamentos, projeto desenvolvido pela artista e escritora brasileira Marie Ange Bordas em dez anos de convívio e troca com pessoas deslocadas em campos, abrigos e cidades da África e da Europa. Investigação artística e incursão existencial, o trabalho gerou produtos de naturezas variadas: registros em cadernos, instalações, séries fotográficas, encontros, reflexões, diálogos. Em Geografias em movimento, sua proposta curatorial para o Caderno Sesc_Videobrasil 09, a artista-pesquisadora costura fragmentos da experiência ao aporte de artistas e pensadores que impactaram sua forma de enxergar a questão – e contribuíram para sua investigação da capacidade humana de redesenhar mapas próprios. Ao buscar um formato editorial para um trabalho que não se separa da experiência vivida, Geografias em movimento oferece uma contribuição original ao projeto do Caderno Sesc_Videobrasil, espaço dedicado à reflexão articulada a um exercício do olhar curatorial sobre o meio impresso. A temática do deslocamento é particularmente relevante no âmbito das regiões do Sul geopolítico do mundo, foco de pesquisa da Associação Cultural Videobrasil. E também é mais que bem‑vinda a perspectiva que ultrapassa os estereótipos para se deter sobre a diversidade e a riqueza do continente africano – revelando, afinal, a contundência do novo pensamento que emana do Sul. Solange O. Farkas Curadora da Associação Cultural Videobrasil Teté Martinho Coordenação editorial


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William Kentridge

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RogÉrio Haesbaert

Simon Njami

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REFERências bibliográficas | REFERENCES

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marie ange Bordas

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Achille Mbembe

MarĂ?a Magdalena Campos-Pons

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Ana Paula do Val

crĂŠditos de imagem | image credits

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Geographies in Motion

In the end of 2001, an artist residency at the Bag Factory1 in Johannesburg, South Africa, signaled the beginning of Displacements [Deslocamentos]—an art project that would come to be my home for the following ten years. In the turn of the century, which was marked by discourses on mobility and fluidity, globalization processes, and a postmodern logic that extolled “deterritorialization,” I decided to approach the experience of displacement through dialogue and cohabitation with people who, unlike myself, had been forced to move harried by conflict, war, disaster, or simply been pushed by the economic apparatus, which spreads inequalities worldwide.    The inspiration for the project came from my discomfort with such discourses and from my desire of trying to understand my own nomadic identity—which I have been privileged enough to choose—through encounters with the other.    Johannesburg was the entryway to a diversified experience of a “world in motion.” In relation to such concepts as nation, belonging, and identity, so valued by contemporaneity (but for a long time considered from privileged perspectives and/or Eurocentric discourses), my experience of the city often antagonized academic concepts and perceived truths. By living amongst refugees and migrants from various African countries, I was inserted into new networks, which extended organically, helping shape not only my subsequent steps, but my growing perception of my scope of action and belonging.    Driven by the confluences of mobility after leaving Johannesburg, I set up “temporary homes” in a refugee shelter in Massy (in the outskirts of Paris), in Kakuma refugee camp in Kenya, in a Tamil enclave on the east coast of Sri Lanka, and in London’s East End. In all of these places, I set up creative workshops in a range of media—photography, video, sound, installation, and bookmaking. These were spaces of integration and exchange, which worked as a platform for the launching and developing of ideas and the mapping of memories and territories in transit, while they encouraged new fabrics of sociability to form.


Geografias em movimento

Marie Ange Bordas

No final de 2001, uma residência artística na Bag Factory1, em Johannesburgo, África do Sul, marcou o início de Deslocamentos, projeto artístico que se tornaria minha casa nos dez anos seguintes. Em um cenário de virada de século marcado por discursos de mobilidade e fluidez, processos de globalização e uma lógica pós‑moderna que pregava a “desterritorialização”, optei por abordar a experiência do deslocamento a partir do diálogo e da convivência com pessoas que, diferentemente de mim, foram forçadas a deslocar‑se, acossadas por conflitos, guerras, desastres ou, de forma mais banal, empurradas pela máquina econômica que perpetua mundialmente a desigualdade. A inspiração para o projeto veio do meu desconforto com esses discursos e do desejo de tentar compreender minha própria identidade nômade – pela qual tive o privilégio de poder optar – a partir do encontro com o outro. Johannesburgo foi a entrada para uma vivência diversa de “mundo em movimento”. No que diz respeito a conceitos como nação, pertencimento e identidade, tão caros à contemporaneidade – mas durante tanto tempo pensados de perspectivas privilegiadas e/ou do discurso eurocêntrico –, minha experiência na cidade muitas vezes se contrapunha aos conceitos acadêmicos e ao senso comum. Convivendo com refugiados e migrantes de diversos países africanos, fui inserida em novas redes que, estendendo‑se de forma orgânica, ajudaram a moldar não só meus passos seguintes, mas também uma nova percepção de meu espaço de atuação e pertencimento. Impulsionada pelas confluências da mobilidade, depois de Johannesburgo fiz “casas temporárias” em um albergue de refugiados em Massy, subúrbio de Paris, no campo de refugiados de Kakuma, no Quênia, num enclave tâmil na costa leste do Sri Lanka e no East End londrino. Em todos esses lugares, propus oficinas de criação com meios diversos – fotografia, vídeo, som, instalações e impressos. Eram espaços de integração e troca, que funcionavam como plataforma para lançar e desenvolver ideias, e cartografar memórias e territórios em trânsito, ao mesmo tempo em que fomentavam novos tecidos de sociabilidade.

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In reality, all these immersions had as a generating proposal to give some kind of shape to the demands, ideas, and concerns of each group, and to put them in dialogue with the community that received them. The workshops resulted in exhibitions of site-specific audiovisual installations, soundscapes, videos and photographs, and/or graphic materials, such as comic books, newspapers, or wall posters, which were distributed free of charge inside and outside the communities. In 2005, I put together a travelling version of the exhibition Displacements, which was shown in various countries. As I moved in between many latitudes, I outlined a new atlas, in which the geographical maps once defined by imposition and exclusion gave way to a cartography of multiterritorialities, drawn via affection and subjectivity. It was an interactive atlas, which not only reflected on my position of a privileged nomadic subject, but also the new possibilities of reconstruction and reterritorialization that I found in the so-called “peripheral spaces”—places of not only experience, but also of agency and resistance. As this cartography accompanied the “collapse of certain worlds and formation of others” (Rolnik 1989), I constantly reevaluated and questioned concepts.      Portable Roots

“To be rooted is perhaps the most important and least recognized need of the human soul.” This sentence from Simone Weil’s The Need for Roots, coined during World War II, accompanied and intrigued me during the first years of the project. While it echoed in popular discourse, in which the metaphorical concept of “having roots” intimately connects with places/nations, that sentence did not apply to the reality of the people with whom I was living. In reality, they had created “homes” and reterritorialized themselves by using strategies that did indeed involve the memory of their “original” homes, but, above all, symbolic and cultural aspects, and bonds of affection. “What do I call home? My father, my mother, my childhood memories, and the smell of coffee,” a Somali friend told me one day. While she stated that she would be the first person to go back to Somalia if peace was restored, she would also say that the bad memories prevented her from really considering going back. Go back to what?  The experience of being in a refugee camp and of later teaching at the Refugee Studies Department of an English University intensified my conflict with the “refugee” stereotype—that generic “rootless” and landless identity, in which academia as well as the media and humanitarian agencies tried to squeeze millions of people. Over the course of my own comings and goings, I outlined the idea of portable roots, of having an identity “rooted” in my blood, in my privacy, and in my relationships with others. Transplantable roots in the multiple territories where I circulate and live. Would that “portability” be a privilege of mine? I, an individual to whom a “basic territoriality, shelter, and comfort” (Haesbaert 2004) were never denied? Seven years after the beginning of the project and while living in Europe, marked by the economic crisis and by the aggravation of the nationalistic and anti-migratory sentiment, new concepts were necessary.   From this perspective, I realized that the new atlas that I was delineating was inserted within a geography, of which the theoretical basis admits flux and movement as the


Na prática, todas essas imersões tinham como proposta motriz dar alguma forma às reivindicações, ideias e preocupações de cada grupo, e colocá‑las em diálogo com a comunidade que os recebia. Os workshops resultaram em exposições constituídas por instalações audiovisuais site‑specific, paisagens sonoras, vídeos e fotografias e/ou material gráfico – fotonovelas, jornais ou lambe‑lambes que eram distribuídos gratuitamente dentro e fora das comunidades. Em 2005, montei a versão itinerante da exposição Des‑ locamentos, que viajou por vários países. À medida que me movia entre tantas latitudes, fui delineando um novo atlas, no qual mapas geográficos definidos por imposição e exclusão deram lugar a uma cartografia de multiterritorialidades, desenhada por afetos e subjetividades. Um atlas interativo, que contemplava não só minha condição de sujeito nômade privilegiado, mas também as novas possibilidades de reconstrução e reterritorialização que encontrava nos chamados “espaços periféricos”, lugares não só de vivência, mas de agenciamento e resistência. À medida que essa cartografia acompanhava o “desmanchamento de certos mundos e a formação de outros” (Rolnik, 1989), eu reavaliava e questionava constantemente conceitos. Raízes portáteis

“Enraizar‑se é talvez a mais importante e menos reconhecida necessidade da alma humana.” A frase de Simone Weil, cunhada durante a 2ª Guerra Mundial, em seu livro O en‑ raizamento2, acompanhou‑me e intrigou‑me nos primeiros anos de projeto. Ao mesmo tempo em que ecoava no discurso comum, no qual o conceito metafórico de “ter raízes” se vincula, de forma íntima, com lugares/nações, a frase nem sempre se aplicava à realidade das pessoas com quem eu convivia. Na prática, elas criavam “lares” e se reterritorializavam, usando estratégias que envolviam, sim, a memória de seus lugares “originários”, mas, sobretudo, aspectos simbólicos e culturais e relações de afeto. “O que é lar para mim? É meu pai, minha mãe, minhas memórias de infância e o cheiro de café”, disse‑me, um dia, uma amiga somali. Ao mesmo tempo em que afirmava que seria a primeira pessoa a voltar à Somália se houvesse de novo paz, ela também dizia que as más lembranças a impediam de pensar, de fato, em retorno. Voltar para o quê? A experiência de estar em um campo de refugiados e, mais tarde, lecionar em um departamento de Refugee Studies em uma universidade inglesa acirrou meu conflito com o estereótipo do “refugiado”, essa identidade genérica “desenraizada” e sem território, na qual tanto a academia quanto a mídia e as agências humanitárias tentavam compactar milhões de pessoas. Na medida de minhas próprias idas e vindas, fui delineando a ideia de raízes portáteis, de ter uma identidade “enraizada” em meu sangue, em meu íntimo e nas relações com os outros. Raízes transplantáveis entre os múltiplos territórios onde circulo e habito. Seria essa “portabilidade” um privilégio meu? Eu, indivíduo a quem uma “territorialidade mínima, abrigo e aconchego” (Haesbaert, 2004) nunca foram negados? Sete anos após o início do projeto, vivendo em uma Europa marcada pela crise financeira e pelo acirramento do discurso nacionalista e antimigratório, novos conceitos se faziam necessários.

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genesis of concepts such as Homi Bhabha’s “in-between spaces,”2 Irit Rogoff’s “unhomed geographies,”3 or Ursula Biemann’s “geobodies.”4 Mapping Encounters

The discovery of these new concepts coincided with my return to São Paulo and the new commitments that “tied me up” there. As my nomadic condition attenuated, I felt less entitled to continue with the Displacements project; the level of immersion and intimacy I had experienced until then had only been possible through sharing a real experience of moving, of the absence of a “fixed place,” of “being a foreigner.” In my then recently leased apartment I woke up in the middle of the night several times, intimidated by its size, and figuring out how many more people could live there with me. Sometimes it would take me a while to make sense of where I was when I woke up. In my baggage, hundreds of photos, documents, articles, correspondence, many hours of video footage and audio recordings helped me resettle. The weight of all those shared and accumulated stories and experiences gave a new dimension to the idea of “home,” while at the same time they continued to reverberate in my body, in my memory, and in my being in the world.   How to give shape to this experience? How to embody this witnessing? How to conclude this cycle? Twelve years after my arrival in Johannesburg, the invitation by Videobrasil to edit this Caderno gave me an opportunity to try to organize this experience, to share it, and perhaps finally be able to conclude this cycle to start anew. Significantly, I chose to return to Johannesburg; it was there where I drafted this publication in which—not without reticence, I admit—I use my own experience as means to consider the geographies in motion of which I feel both subject and object.   Inspired by Rosi Braidotti, for whom “the nomad’s identity is a map of where s/he has already been; s/he can always reconstruct it, a posteriori, as a set of steps in an itinerary” (Braidotti 1994), this Caderno loosely follows this atlas of multiple territories, through the encounters, dialogues, inspirations, accounts, images, and works that formed it. The collaborators were not chosen with the intent of helping to build a cohesive conceptual discourse; rather, their names sprouted organically from the web of affections, interests, and confluences built during Displacements. In both the brand new and the revisited interventions found here, they discuss, aggregate, reverberate, question, and contribute to create this insurgent cartography. The contribution by this Caderno to a debate as complex as it is contemporary, and which spreads over the fields of geography and the social sciences and into the world of the arts, is entirely filtered through feelings and experiences. Thus, it is not surprising that my interlocutors be all subjects-objects of the experience of portability, in its multiple forms, even William Kentridge—the artist who still declares his ties to his hometown, Johannesburg, even though he is constantly inventing new landscapes. Achille Mbembe, who describes himself a “citizen of nowhere in particular,” urges us to reflect upon our human-


A partir dessa perspectiva, percebi que o novo atlas que ia desenhando se inseria em uma geografia cuja plataforma teórica assume o fluxo e o movimento como gênese dos conceitos de “in‑between spaces”3, de Homi Bhabha, “unhomed geographies”4, de Irit Rogoff, ou “geobodies”5, de Ursula Biemann. mapeando Encontros

A descoberta destes novos conceitos coincidiu com meu retorno a São Paulo e os novos compromissos que me “prendiam” aqui. Conforme minha condição nômade se atenuava, sentia‑me menos autorizada a dar continuidade ao projeto Deslocamentos; o grau de imersão e intimidade que vivera até então só havia sido possível pela partilha da experiência real do movimento, da ausência de “lugar fixo”, do “ser estrangeiro”. No apartamento recém‑alugado, passei muitas noites acordando de madrugada, assustada com o tamanho do lugar e calculando quantas pessoas mais poderiam viver ali comigo. Às vezes demorava para entender onde estava, ao acordar. Em minha bagagem, centenas de imagens, documentos, matérias, correspondências, horas de gravações em vídeo e áudio contribuíram para me assentar. O peso de tantas histórias e experiências compartidas acumuladas dava nova dimensão à ideia de “lar”, ao mesmo tempo em que continuavam a reverberar e ecoar no meu corpo, na minha memória, no meu estar no mundo. Como dar forma à experiência? Como dar corpo ao testemunho? Como fechar este ciclo? Doze anos após minha chegada a Johannesburgo, o convite do Videobrasil para editar este Caderno me deu oportunidade de tentar organizar essa experiência, compartilhá-la e, quem sabe, ser finalmente capaz de encerrar um ciclo para iniciar outro. Significativamente, escolhi retornar a Johannesburgo; foi lá que rascunhei a publicação, na qual, não sem certa reticência, confesso, parto de minha própria experiência para pensar nas geografias em movimento das quais me sinto sujeito e objeto. Inspirado em Rosi Braidotti, para quem “a identidade do sujeito nômade é um mapa de onde ele já esteve e que pode sempre ser reconstruído a posteriori, como uma sequência de pegadas em um itinerário” (Braidotti, 1994), o Caderno segue de modo difuso este atlas de múltiplos territórios, por meio dos encontros, diálogos, inspirações, relatos, imagens e obras que construíram este itinerário. Os colaboradores não foram escolhidos no intuito de ajudar a construir um discurso conceitual coeso; antes, seus nomes brotaram de forma orgânica da rede de afetos, interesses e confluências construída ao longo de Deslocamen‑ tos. Com suas intervenções, eles comentam, agregam, reverberam, questionam e ajudam a escrever esta cartografia insurgente. A contribuição que o Caderno oferece a um debate tão complexo quanto contemporâneo, e que se espraia das disciplinas da geografia e das ciências sociais para o mundo das artes, passa inteiramente pelo filtro do sentido e do vivido. Assim, não surpreende que meus interlocutores sejam todos sujeito‑objeto da experiência da mobilidade em suas múltiplas formas, até mesmo William Kentridge, o artista que se diz até hoje atado à sua cidade natal, Johannesburgo, mas que está constantemente inventando novas paisagens. Achille

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ness beyond the reductive notions of race and nationality—notions also examined by the curator Simon Njami, who sails nonstop across countries, provoking, in the art world, new ways of understanding African contemporary art.     The contradictions of the Diaspora translate into images of pervasive beauty in the work of the artist María Magdalena Campos-Pons, while the scholar Ana Paula do Val has been weaving ideas of subjective cartographies since her childhood in the outskirts of São Paulo. For Rogério Haesbaert, the experience of rural migration from the countryside of Rio Grande do Sul when he was a child echoes in his dedication to a human geography that reflects upon these multiple territories.      All of us nomads, passers-by, migrants, travelers are the subject and the object of this Caderno that takes an undefined shape in between the artist’s notebook and the travel log, the stretch between the word and the image, the private and the shared, and which tries to lend shape to new territories where portable roots resist the fixity of stagnant concepts.  

1. Created in 1991, Bag Factory was one of the first multiracial artistic collectives in South Africa and is one of the longest-standing international artistic residency programs on the continent. 2. ‘In-between spaces’ is a term Homi Bhabha uses to refer to intermediary zones or borderlands in which cultural differences articulate. One of the most important voices in postcolonial thought, the Indian thinker, author of The Location of Culture (1994), among other referential works, is currently director of the Humanities Center at Harvard. 3. ‘Unhomed geographies’ is a concept created by the English scholar, critic, and curator Irit Rogoff, who proposes a definition of space/place that is disconnected from the issues the State determines are key to belonging. Rogoff is Professor of Visual Culture at Goldsmiths, University of London. Her research focuses on geography, globalization, and transitions in contemporary art in the postcolonial context. She is the author of Terra Infirma: Geography’s Visual Culture (Routledge, 2000). 4. ‘Geobodies,’ a metaphor/concept proposed by the Swiss artist, curator, and author Ursula Biemann, refers to the mobile character of the body and its capacity to become a border in its own right. Biemann’s videos, installations, mappings, and writings investigate global relations as impacted by the hypermobility of people, information, and resources. Her work has been shown in various museums and at the Venice, Liverpool, Sharjah, Shanghai, Seville, and Istanbul biennials.


Mbembe, que se define um “cidadão de nenhum lugar em particular”, exorta‑nos a pensar nossa humanidade para além das ideias redutoras de raça e nacionalidade, também questionadas pelo curador Simon Njami, que navega “nonstop” entre países, instigando, no meio artístico, um novo olhar sobre a produção contemporânea africana. As contradições da experiência da diáspora se traduzem em imagens de beleza pungente na obra da artista María Magdalena Campos‑Pons, enquanto a teórica Ana Paula do Val começa, criança, na periferia paulistana, a puxar o fio da ideia das cartografias subjetivas. Para Rogério Haesbaert, a experiência de êxodo rural na infância, no interior gaúcho, ecoa na dedicação a uma geografia humana que pensa múltiplos territórios. Todos nós, nômades, “passantes”, migrantes, viajantes, somos sujeito e objeto deste Caderno, que transita sem forma definida entre o caderno de artista e o caderno de viagens, entre o espaço da palavra e o da imagem, entre o íntimo e o coletivo, e que tenta dar forma aos novos territórios nos quais raízes portáteis resistem à fixidez de conceitos estanques.

1. Criado em 1991, a Bag Factory foi um dos primeiros coletivos multirraciais de artistas da África do Sul, e é um dos mais antigos programas de residência artística internacional do continente. 2. Weil, Simone. O enraizamento. São Paulo: Edusc, 2001. “To be rooted is perhaps the most important and least recognized need of the human soul.” 3. Entrelugares (in‑between spaces) é um termo cunhado por Homi Bhabha, e se refere a zonas intermediárias e fronteiriças onde se articulam as diferenças culturais. Um dos mais importantes autores do pensamento pós‑colonial, o teórico indiano, autor de O local da cultura (2005), entre outras obras referenciais, é atualmente diretor do Centro de Humanidades da Universidade de Harvard. 4. Unhomed geographies (geografias sem lar ou desenraizadas) é um conceito criado pela teórica, crítica e curadora inglesa Irit Rogoff, que propõe uma definição de espaço/lugar desvinculada das questões determinadas pelo Estado como sendo relativas ao pertencimento. Professora de cultura visual na Goldsmiths, Universidade de Londres, seus focos de pesquisa são geografia, globalização e as transições na arte contemporânea no contexto pós‑colonial. É autora de Terra Infirma‑Geography’s Visual Culture (Routledge, 2000). 5. Geobodies, ou geocorpos, conceito‑metáfora proposto pela artista, curadora e escritora suíça Ursula Biemann, refere‑se ao caráter móvel do corpo e à sua capacidade de tornar‑se, também, fronteira. Biemann investiga, em vídeos, instalações, mapeamentos e publicações, as relações globais sob o impacto da hipermobilidade de pessoas, informações e recursos. Suas obras foram exibidas em diversos museus e nas bienais de Veneza, Liverpool, Charjah, Xangai, Sevilha e Istambul.

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William Kentridge

It was the year 2000, and I’d already been living in New York for four years, when I came upon William Kentridge’s site-specific installation Stair Procession at PS1 MoMA. A procession of huge silhouettes slowly trundled up the dark stairs of the old schoolturned-gallery. These somber figures, of ambiguous origin and uncertain destination, recurrent in the South African artist’s work, rekindled in me the anxiety I felt as a child when I saw, in the 1980-90s on Fantástico, a Sunday evening current affairs show, the masses of Somali and Ethiopian refugees fleeing war and famine. ¶ The impact of those restless, but contained shadows coincided with my research on exile, and with the unexpected friendship I had formed with a group of refugees from the war in Sierra Leone. It also coincided with the end of the Balkans conflict, which had reawakened the West to the horrors of war, including the forced relocation of 3.4 million people. Those were febrile months spent between the lecture theaters of Columbia University, the silent halls of the Public Library, the New York University Program for Survivors of Torture, and my studio, where I tried to make sense of all the information while wrangling with the consequences of my own displacement, on my way of being in the world. ¶ In the middle of that whirlwind, a chance meeting with Kentridge helped me to set a new course. I had decided to develop my Displacements project in Africa, and he put my name forward for an artistic residency in Johannesburg, where those vague silhouettes would acquire a definite face. ¶ Kentridge returns to those silhouettes in Porters, the series on the following pages. This time their march is across 19th-century maps in timeless tapestries representing a world of people in movement, who could be refugees or migrants, colonizers or slaves, nomads or travelers. All in transit, they challenge borders and question static ideas of the world. In the final image, Office Love, the artist revisits another recurrent theme in his work: Johannesburg, the city he “has never managed to escape,” and whose old map he tore up in order to reconstruct it, ever so cautiously, in a geo-graphic process, inscribing himself within the landscape. ¶ Johannesburg and geo-graphy are the crux of some of Kentridge’s other collaborations: an excerpt from his lecture Vertical Thinking – A Biography of Johannesburg, in which the artist immerses himself in the geography and history of the city through childhood memories; and the flipbook Re‑ turn, a work created especially for this Caderno based on an idea I had after seeing one of the videos in his 2012 installation The Refusal of Time. [MAB]


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O ano era 2000, e eu já vivia em Nova York havia quatro anos quando me deparei com a instalação site specific Stair Procession, de William Kentridge, no PS1 MoMA. Uma procissão de silhuetas gigantes subia lentamente as escadas sombrias da escola transformada em museu. As figuras soturnas, de procedência ambígua e destino incerto, recorrentes na obra do artista sul-africano, reviveram a ansiedade que eu sentia quando criança, nos anos 1980-90, ao ver no Fantástico de domingo massas de refugiados somalis e etíopes fugindo de fome e guerras. ¶ O impacto daquelas sombras inquietas, porém contidas, coincidiu com minhas pesquisas sobre exílio , e com a amizade inesperada de um grupo de refugiados de guerra de Serra Leoa. Coincidiu também com o fim dos conflitos nos Balcãs, que haviam trazido de volta ao Ocidente os horrores da guerra, como o deslocamento forçado de 3,4 milhões de pessoas. Foram meses febris entre os anfiteatros da Columbia University, as salas silenciosas da Public Library, a Clínica para Vítimas de Tortura da Universidade de Nova York e meu ateliê, onde tentava dar sentido a tantas informações, enquanto lidava com as consequências de meu próprio deslocamento na minha forma de estar no mundo. ¶ Em meio ao turbilhão, um encontro fortuito com Kentridge veio selar um novo rumo. Estava decidida a iniciar Deslocamentos pelo continente africano, e ele me indicou para a residência em Johannesburgo onde aquelas silhuetas indefinidas começariam a ganhar rosto. ¶ São essas mesmas silhuetas que Kentridge retoma na série a seguir, Porters (carregadores). Desta vez, elas atravessam mapas do século 19 em tapeçarias atemporais; podem ser tanto refugiados e migrantes quanto colonizadores e escravos, nômades ou viajantes. Todas em trânsito, desafiam fronteiras e questionam uma ideia estática de mundo. Na última imagem, Office Love, o artista retoma outro tema recorrente: Johannesburgo, cidade da qual “nunca conseguiu escapar” e cujo mapa antigo rasgou para cuidadosamente reconstruir, num processo de geo-grafar, de inscrever-se na paisagem. ¶ Johannesburgo e geo-grafia são o mote das outras colaborações de Kentridge: um fragmento da palestra Pensamento vertical – Uma biografia de Johannesburgo, em que o artista mergulha na geografia e na história da cidade por meio de suas memórias de infância; e o flip-book Return, que criou para o Caderno a partir de uma sugestão minha envolvendo um dos vídeos de sua instalação The Refusal of Time, de 2012. [mab]


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DIALECTICS FOR NINE-YEAR-OLDS

I have described Johannesburg, the city where I have lived for all of my fifty-six years, as a city with a lack of geography: no rivers, no seashore, no geographic raison d’être. Apart from the gardens, we are outside of nature. But there is one category in which we still hang on. We have our local sublime. Not the stormy oceans, or the mighty Alps, or glaciers of the traditional sublime, in which the human is so dwarfed by the scale of natural phenomena, we feel our insignificance, and how small we are against the horizon of time and the world—and we revel in this revelation. In Johannesburg, we have dry winters. In summer we have heat, and thunderstorms in the afternoons. Our sublime arrives in the form of huge cumulus nimbus clouds that pile themselves up over the city. With every day, when we have a storm, a new mountain range, a new Alps is built for us again. In the way that the mine dumps can exist, be erased, be rebuilt, so from a clear sky the cathedrals of clouds construct themselves. We see two things in the clouds. Shapes: a dog’s head, an old man’s face with a protruding chin; the back of a head on a shoulder. This is not about our ability to see things. It is not an act of generosity to see it. It is about not being able to stop ourselves from seeing the shapes. The man’s head comes to you. Once recognized, you cannot stop yourself from seeing it. This is one element of the clouds. The other is the changing itself, the shifting form of them, an awareness of the engine in the clouds, a force changing the form and the shape.

Lying on one’s back, looking at the clouds in the late afternoon, there is a seed of understanding that a child gets, of the nature of provisionality, of the indwelling tendency outwards: the tendency of that which sits inside something, which moves to emerge. Something is growing within, changing the outside form, becoming itself. I think of myself as a nine-year-old looking at the clouds. And I think of myself as that nine-year-old still stuck inside the frame of this fifty-six-year-old. I feel his anxiety as he runs around inside me still. The nineyear-old is saying, “Tell them about this. Tell them about…. Tell them about the landscape, that I worked hard, that I wanted to make my mother happy.” He gets more and more agitated, the nine-year-old inside. Then the thunder comes, and huge drops of rain. I say to the nine-year-old, “It’s all right, it’s all right. You don’t have to run so hard.”

William Kentridge (Johannesburg, South Africa, 1955) is known for a body of work that includes film, drawing, sculpture, animation, performance, installation, theater, and opera. Though firmly anchored in the history of his COUNTRY, HE moves beyond the local sphere to transmute human and political issues into powerful poetic allegories. A graduate from WitS University, Johannesburg, he studied mime and theater in France. His work has BEEN featured at the Kassel documenta (1997, 2012), the Venice Biennale (2005), and the Contemporary African Art Show in São Paulo (2000). He lives and works in Johannesburg.


Dialética para meninos de nove anos

Descrevi Johannesburgo, a cidade onde vivi todos os meus 56 anos, como uma cidade sem marcos geográficos: sem rios, sem praia, sem raison d’être geográfica. A não ser pelos jardins, estamos fora da natureza. Mas há uma categoria à qual ainda nos apegamos. Temos nossa versão local do sublime. Não os oceanos tempestuosos, os Alpes imponentes ou as geleiras que são a ideia tradicional do sublime, fenômenos naturais cuja escala reduz de tal forma o ser humano que percebemos nossa insignificância e nossa pequenez diante dos horizontes do tempo e do mundo — e nos deleitamos nessa revelação. Em Johannesburgo, nossos invernos são secos. No verão, faz calor e caem tempestades elétricas à tarde. O nosso sublime chega na forma de imensas nuvens cumulus nimbus que se empilham sobre a cidade. Todo dia, quando há tempestade, ergue‑se para nós uma nova cadeia de montanhas, novos Alpes de nuvens. Assim como os aterros de resíduos minerais, que podem surgir, ser destruídos e reconstruídos, essas catedrais de nuvens se erguem em um céu limpo. Vemos duas coisas nas nuvens. Formas: a cabeça de um cachorro, o rosto de um velho de queixo saliente; a parte posterior de uma cabeça e um ombro. Isso não tem a ver com nossa capacidade de enxergar coisas. Divisá‑las não é um ato de generosidade. O que acontece é que não conseguimos deixar de ver essas formas. A cabeça do homem aparece para você. Uma vez que a reconhece, você não consegue mais deixar de vê‑la. Esta é uma das propriedades das nuvens. A outra é a mudan-

William Kentridge, 2011

ça, ela mesma; sua forma mutante, a percepção desse motor que há nas nuvens, a força que transforma sua forma e seu contorno. Para quem se deita para olhar as nuvens num fim de tarde, surge a semente daquela compreensão infantil da natureza da provisionalidade, da tendência daquilo que está dentro de sair: uma tendência que está latente nas coisas e se movimenta para emergir. Alguma coisa está crescendo lá dentro, alterando a forma externa, tornando‑se ela mesma. Vejo‑me como um menino de nove anos que olha as nuvens. Um menino de nove anos que continua preso na moldura dessa pessoa de 56. Sinto sua ansiedade quando ele corre dentro de mim. O menino de nove anos fica dizendo: “Conta isso para eles. Conta para eles da… Conta para eles da paisagem, conta que trabalhei duro, que eu queria deixar minha mãe feliz.” Ele fica cada vez mais agitado, o menino lá de dentro. E aí vem o trovão, e os pingos enormes da chuva. Digo ao menino de nove anos: “Tudo bem, tudo bem. Não precisa correr tanto”.

William Kentridge (Johannesburgo, África do Sul, 1955) é conhecido por uma produção que envolve filme, desenho, escultura, animação, performance, instalação, teatro e ópera. Apesar de firmemente ancorado na história de seu país, extrapola o âmbito local, transmutando questões humanas e políticas em potentes alegorias poéticas. Formado pela WITS University, estudou teatro na França. PARTICIPOU DA documenta de Kassel (1997, 2013), DA bienal de Veneza (2005) e Da Mostra Africana de Arte Contemporânea, em São Paulo (2000). Vive e trabalha em Johannesburgo.

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Achille Mbembe

My gateway to Africa, Johannesburg quickly became the center around which I started to rethink my geography and articulate my references in a world that insists on seeing Africa as “a thing cut off from the world or as a failed or unfinished example of something else” (Mbembe and Nuttall 2008). ¶ Based on the premise of wealth (extracted from late 19th-century gold mines) and shaped by a hybrid history of foreign influx, segregation, and a multiracial legacy, for many Johannesburg is something of a sub-Saharan Eldorado. Restless and slippery, cosmopolitan and xenophobic, aggressive and hospitable, the city of “invisible limits” is home to numerous immigrant and refugee groups who introduced me to complex parallel worlds in which the concepts of “home” and “belonging” were constantly recycled, echoing a cultural history that “can hardly be understood outside the paradigm of itinerancy, mobility, and displacement” that shaped it (Mbembe 2007). ¶ For Achille Mbembe, Johannesburg is a symbol of modern African identity, the “Afropolitan” metropolis par excellence, defined by a transnational culture, an open spirit, and constant movement between the local and global. ¶ Achille’s concept of “afropolitanism” helped me reject the reductionist vision of Africa to which common sense clings. For him, “afropolitanism” is a way of being in the world that refuses “on principle any form of victim identity—which does not mean that it is not aware of the injustice and violence inflicted on the continent and its people by the law of the world. It is also a political and cultural stance in relation to the nation, to race, and to the issue of difference in general” (Mbembe 2007). ¶ Emblematically, it was in Johannesburg that Achille and I had the opportunity to match our maps and talk about the idea of the “passer-by,” this essential condition of humanity on which he speaks in his essay for the Caderno. If we are all “passers-by,” he says, we ought to all have the same rights in this world, the only world that exists; and its contours should be defined not on grounds of difference and the reductive idea of race, but on what is common to us all. [mab]


Meu portão de entrada para o continente africano, Johannesburgo foi o lugar a partir do qual comecei a repensar minha geografia e articular minhas referências em um mundo que insiste em enxergar a África como “um objeto separado do mundo ou um exemplo fracassado ou incompleto de alguma outra coisa” (Mbembe; Nuttall, 2008). ¶ Fundada na premissa da riqueza (em torno de minas de ouro no final do século 19) e desenhada por uma história híbrida de influxo de estrangeiros, segregação e legado multirracial, Johannesburgo representa para muitos o Eldorado da África subsaariana. Inquieta e escorregadia, cosmopolita e xenófoba, agressiva e hospitaleira, a cidade de “fronteiras invisíveis” abriga numerosos grupos de migrantes e refugiados, que me introduziram a complexos mundos paralelos onde os conceitos de “lar” e “pertença” eram constantemente reciclados, ecoando uma história cultural que não pode ser compreendida “fora do paradigma de itinerância, mobilidade e deslocamento” que a configurou (Mbembe, 2007). ¶ Para Achille Mbembe, Johannesburgo é símbolo da identidade africana moderna, a metrópole “afropolitana” por excelência, definida por uma cultura transnacional, um espírito aberto e um constante movimento entre local e global. ¶ O conceito de “afropolitanismo”, cunhado pelo pensador, me ajudou a rebater a visão reducionista da África à qual o senso comum se apega. Segundo Achille, “afropolitanismo” é uma maneira de estar no mundo recusando qualquer forma vitimizada de identidade, o que não significa ignorar a injustiça e a violência impostas ao continente. “É também uma posição política e cultural que diz respeito às ideias de nação e raça, e à questão da diferença em geral” (Mbembe, 2007). ¶ De forma emblemática, foi em Johannesburgo que Achille e eu confrontamos nossas cartografias e conversamos sobre a ideia do “passante”, essa condição essencial da humanidade sobre a qual ele discorre em seu ensaio para o Caderno. Se somos todos “passantes”, afirma, deveríamos todos ter os mesmos direitos neste único mundo que existe; e seus contornos deveriam ser definidos não a partir da diferença e da ideia redutora de raça, mas sim do que nos é comum a todos. [mab]

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Existe um único mundo apenas

Achille Mbembe 45

Por mais que insistamos em criar fronteiras, erguer muros, diques e cercas, dividir, selecionar, classificar e hierarquizar, tentar excluir da humanidade aqueles e aquelas que desprezamos, que não se parecem conosco ou com quem pensamos não ter nada em comum à primeira vista, existe um único mundo apenas, e todos temos direito a ele. Em princípio, ele pertence a todos nós, igualmente; somos todos seus herdeiros, por mais que nossas maneiras de habitá‑lo variem. Daí, justamente, a pluralidade de formas culturais, linguagens e modos de vida que existem. Dizer isso não equivale, absolutamente, a ocultar a violência que ainda caracteriza o encontro de povos e de nações. Trata‑se apenas de lembrar um dado imediato, um processo inexorável a cujas origens exatas, no fundo, é difícil remontar: a forma irreversível como culturas, seres e coisas se emaranham e entrelaçam. Esse entrelaçamento, que começou no passado e prossegue hoje, continuará, no futuro, a tornar

nossa existência ao mesmo tempo incerta e repleta de promessas. A proximidade do distante

Existe, portanto, apenas um único mundo, ao menos no presente, e esse mundo é tudo o que há. Isso vale para toda a humanidade. Consequentemente, o que temos em comum é o sentimento, ou, antes, o desejo de sermos, cada um de nós, seres humanos singulares, habitantes plenos do mundo e herdeiros de sua totalidade. Esse desejo de plenitude de humanidade é algo que todos nós compartilhamos. Por outro lado, o que temos em comum, por mais que relutemos em admiti‑lo, é que estamos cada vez mais próximos daquilo que nos parecia distante. Contra nossa vontade de permanecer inteiramente singulares, há o fato de possuirmos a partilha desse mundo que, como nos lembra Jean‑Luc Nancy, é tudo o que existe e tudo o que temos. Há o fato de que, objetivamente, formamos uma corrente comum com aquilo a


There is Only One World

Much as we may draw up borders, build walls, barriers, and enclosures, divide and select, classify and prioritise, seek to separate from humanity the men and women we look down on, who look different to us or with whom we think we have nothing in common at first sight, there is only one world and we are all of us entitled to it. In principle, this world belongs to us all, equally, and we are all its heirs, even though we all have different ways of inhabiting it—which is precisely why we have a real plurality of cultural forms, languages, and ways of life. Saying this does not mask the violence which still characterises the meeting of people and nations. It is a simple reminder of an immediate fact, an inexorable process whose exact origins are actually hard to trace, i.e., the irreversible intertwining and intermingling of cultures, beings, and things. This intermingling started yesterday and is now on-going. In the future, it will continue to make our existence both uncertain and full of promise.

The closeness of the distant

There is only one world, at least for now, and this world is all that is. The same applies to all mankind. Consequently, we all have in common a sense of being or wanting to be human beings in our own right and self, plenary inhabitants of the world and heirs of its whole. This desire for plenitude in humanity is something we share. The other thing we now share, though we have trouble admitting it, is the closeness of the distant. Against our will to keep ourselves entirely apart, there is the fact that we all share this world which is all that is and all we have, as Jean-Luc Nancy reminds us, the fact that, objectively speaking, we form a common chain with what is linked to us. In spite of the desire for apartheid—the true subconscious of the identity paper – the distances that separate us are increasingly imaginary. In the future, translating these imaginary distances into reality and constantly surveying the


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lines of separation will involve producing countless identity papers, rolling out colossal, insidious, and miniaturised forms of violence and brutality, and corrupting the modern invention that was the constitutional state. To assert that we all have a share in the world obviously does not mean that we naturally feel similar to each other in the present life. In a still recent past, we did not even deem each other human. The ‘community of the world’ remains therefore to ‘be made’. For it to happen, those whom history has subjected to a process of objectification must be given back their share of humanity—that share of irreducibility that belongs to each of us and makes us objectively distinct from one another. Since this part of the other is not mine, I cannot seize it without harmful consequences for the very notion of justice, law, or even the universal project, if that is effectively the ultimate goal. The reasoned acceptance of my own limits therefore stems from an intrinsic requirement for justice. But it must be admitted that throughout history, this has not been the West’s strong point. Europe’s expansion in the world and its encounter with the All-Elsewhere has left us all with an immensely rich legacy. But wherever it went, Europe also left wounds and deep gashes, sometimes a huge heap of ruins and often massive losses that can never be recovered. For much of humanity, modern history has been a process of getting used to the death of the other— slow death, death by asphyxiation, sudden death, delegated death, radical loss. Getting used to the death of the other—the he or she with whom we think we share nothing—these multiple ways of deplet-

ing human lifeblood in the name of racial difference and profit have all left traces in our minds and culture, not to mention our social and economic relations. As long as these wounds and gashes have not healed or closed up, they will prevent us from making community. Inventing the communal cannot be separated from reinventing community. This reinvention supposes that links which have been broken or untied will be repaired and that new meanings will be given to relations whose origins lie in an historical accident. This reinvention also supposes that those who have been robbed of a share of their humanity and plunged into situations of utter destitution demonstrate the desire to escape the conditions that condemn them in the night of race. The concepts of reparation and restitution we have in mind are therefore not purely economic categories. They refer more to an ethical approach—the process of reassembling parts that have been amputated, repairing ties that have been broken, restoring the reciprocity without which there can be no common rise to humanity. They also refer to a broadened conception of justice and responsibility—the conditions for a rise to humanity and for construction of a common world. Difference, the Open, and the surplus

The question of the world, the in-common, and community is therefore posed in terms of inhabiting the Open—which is quite different from an approach that would start by aiming to enclose, to stay enclosed in what you might say is our relation. In these conditions, there is no reason to fear difference. It is a construction—gen-


que estamos ligados. Apesar do desejo de apartheid – o desejo que, de fato, se esconde por trás da carteira de identidade –, as distâncias que nos separam são, cada vez mais, imaginárias. Traduzir essas distâncias imaginárias na realidade e vigiar constantemente as fronteiras exigirá, no futuro, a produção de inúmeras carteiras de identidade, o desdobramento de formas de violência e brutalidade colossais, insidiosas e miniaturizadas, e a necessária corrupção dessa invenção moderna que é o Estado de direito. Afirmar que dispomos, todos, de um mundo partilhado não significa, claro, que, para nós, é natural nos sentirmos semelhantes uns aos outros. Em um passado ainda recente, sequer considerávamos uns aos outros humanos. A comunidade do mundo permanece, então, por ser feita. Para que ela exista de fato, é preciso restituir àqueles e àquelas que foram submetidos a um processo histórico de reificação a parte de humanidade que lhes foi roubada – essa parcela essencial que pertence a cada um e que, objetivamente, nos distingue uns dos outros. De fato, se essa parcela do outro não me pertence, eu não saberia me apropriar dela sem gerar consequências nefastas para a própria ideia de justiça, de direito ou, ainda, para o projeto do universal – supondo‑se que esse seja, de fato, nosso objetivo final. A aceitação racional de meus próprios limites deriva, portanto, de uma exigência intrínseca de justiça. Contudo, é preciso admitir que, ao longo da história, esse não foi o ponto forte do Ocidente. A expansão europeia pelo mundo e seu encontro com o outro lugar legou a todos riquezas insondáveis. Mas, por onde pas-

sou, a Europa deixou também lesões e incisões profundas, quando não um amontoado imenso de ruínas; com frequência, deixou perdas colossais, irrecuperáveis para sempre. Para grande parte de nossa humanidade, a história moderna foi um processo de acostumar‑se à morte do Outro – morte lenta, morte por asfixia, morte súbita, perda radical. Esse acostumar‑se à morte do Outro, daqueles ou daquelas com quem não acreditamos compartilhar nada, essas múltiplas formas de esgotamento das fontes da vida em nome da diferença racial e do lucro, tudo isso deixou traços tanto no imaginário quanto na cultura, para não mencionar nas relações sociais e econômicas. Enquanto não forem curadas ou fechadas, essas lesões e incisões impedirão que se faça a comunidade. Na verdade, a invenção do comum é inseparável da reinvenção da comunidade. Essa reinvenção supõe a reparação dos laços que foram rompidos ou se esgarçaram; e, também, que novas significações sejam atribuídas a vínculos originários de um acaso histórico. Por outro lado, essa reinvenção supõe que aqueles e aquelas que tiveram sua parcela de humanidade roubada, e que foram submetidos a situações de extrema escassez, manifestem o desejo de escapar das condições que os condenaram à noite da raça. Os conceitos de reparação e de restituição não são aqui, portanto, categorias puramente econômicas. Eles remetem sobretudo a uma conduta ética: o processo de reunião de partes que foram amputadas, a reconstrução de laços que foram rompidos, a retomada do jogo de reciprocidade sem o qual não seria possível haver um ganho comum para a humanidade. Eles reivindicam, por outro lado, a ampliação dos con-

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erally a construction of a desire. The history of slaveries and different forms of colonisation shows that these institutions were veritable manufacturers of difference. In each case, difference was the result of a complex work of abstraction, objectification, and prioritisation. This was then internalised, and its victims reproduced it sometimes in everyday gestures, sometimes in their subconscious and very intimate spheres. It can hence be said that the desire for difference is born in the very place where exclusion is most intensely experienced. In this sense, asserting difference is the inverted language of the desire for inclusion, belonging, and sometimes protection. It should perhaps be added that while difference is constituted in desire, it is not necessarily a desire for power. It can also be the desire to be spared, to be shown consideration, to be preserved from a futile, blind violence whose function is to disfigure. On the other hand, the desire for difference is not necessarily the opposite of the incommon project. For the men and women who have suffered the violence of disfiguration and whose share of humanity has been stolen at a given point in history, recovering a face and their share of humanity often involves proclaiming difference. But as seen in African criticism of a figure like Senghor,1 proclaiming difference is merely a moment in a bigger project—of a world that is coming, that is up ahead of us and has a universal destination. We have discussed the Open. We could also have talked about the surplus, or about what we must call the reserve. We mean the reserve of life. Take the great African struggles, whose central project was the rise to humanity2—even though this proj-

ect was later derailed. They were rooted in the issue of knowing how to spare life and the living, how to heal, as Franz Fanon invited us, what had been wounded or left for dead by the wayside. The idea was to know how to urgently rebuild what had been destroyed over a long time. In modernity, race has thus been one of the most brutal ways of proclaiming difference. We know, however, that it does not exist. But that this void is precisely the source of its unsettling strength. This void of essence, this utterly powerful hole that sucks everything in with an unprecedented force of abstraction and objectification—this is what drives a zeitgeist that deems it normal that the vanquished should be subjected to what the victor risked. What goes for the violence of race also goes for the violence of prohibition. Nobody can strictly give a reason for either. Race belongs to the sometimes unassumed language of paranoid government. It falls under that which does not in fact exist. The void. The void is not an absence of structure, however. But its structure is prohibition. The void demands identity papers from everyone. Prohibitions are multiplied in the void. We resort to too many laws that are perpetually condemned to obsolescence—the law against illegal im-

1. Léopold Sédar Senghor (1906–2001), Senegalese poet, writer, and politician. Senghor was the president of Senegal from 1960 to 1980. One of the most important African intellectuals of the 20th century, he was one of the founders of ‘Négritude’, a political and literary movement.—Ed. 2 In the colonial context, in which the thought of Frantz Fanon (1925–1961) is inserted, to ‘acquire humanity’ means for the colonised to be transferred, on his or her own account, to a higher place as compared to that attributed to him or her according to his or her race or as a consequence of subjugation.


ceitos de justiça e responsabilidade, como condições para o ganho de humanidade e a construção de um mundo comum. A diferença, o Aberto e o excedente

As questões do mundo, do comum e da comunidade passam, portanto, pela habitação de algo que chamo de Aberto. Essa ideia se opõe totalmente às condutas que buscam, acima de tudo, erguer muros para nos encerrar dentro daquilo que nos é, digamos, aparentado. No Aberto, não haveria nenhuma razão para temer a diferença. É uma construção; na maioria dos casos, a construção de um desejo. A história das escravidões, das diferentes formas de colonização, mostra quanto essas instituições foram verdadeiras fábricas de diferença. Em cada uma delas, a diferença foi o resultado de uma operação complexa de abstração, reificação e hierarquização. Essa operação seria a seguir internalizada pelas próprias vítimas, que por vezes a reproduziam em seus gestos cotidianos, sua intimidade, seu inconsciente. O desejo da diferença, podemos dizer, nasce precisamente onde se vive a experiência de exclusão mais intensa. Nesse sentido, a reivindicação da diferença é a linguagem invertida do desejo de inclusão, de pertencimento e, às vezes, de proteção. Se de fato a diferença se constitui no desejo, talvez seja preciso acrescentar que esse desejo não é necessariamente de potência. Também pode ser o desejo de ser poupado, isentado, preservado de uma violência cega e inútil, que tem como função desfigurar. Por outro lado, o desejo da diferença não se opõe, necessariamente, ao projeto do comum. Na verdade, para aqueles e aquelas

que foram submetidos à violência da desfiguração, que tiveram sua parcela de humanidade roubada em determinado momento da história, a recuperação de seu rosto e de sua parcela de humanidade passa, com frequência, pela proclamação da diferença. Mas, como se vê na crítica africana de um Senghor1, a proclamação da diferença é apenas um momento em um projeto mais amplo: o projeto de um mundo que está por vir, que está à nossa frente; que está destinado a ser, de fato, universal. Falamos do Aberto. Poderíamos também ter falado de um excedente, ou de uma reserva. Uma reserva de vida. Tomemos as grandes lutas africanas, que tinham como projeto central o ganho de humanidade2. Ainda que esse projeto tenha mais tarde descarrilhado, sua questão central era como poupar a vida e o vivo; como cuidar, como Frantz Fanon nos conclamava a fazer, dos que foram feridos, dados por mortos, abandonados à beira do caminho. O problema era como reconstruir, com urgência, algo que havia sido destruído ao longo de tanto tempo. Na modernidade, a raça constituiu uma das formas mais brutais de proclamação da diferença. Sabe‑se que ela não existe; mas é precisamente desse vazio que extrai sua força perturbadora.

1. Léopold Sédar Senghor (1906‑2001), poeta, escritor e político senegalês. Presidiu seu país entre 1960 e 1980. Um dos mais importantes intelectuais africanos do século 20, foi um dos fundadores do movimento político e literário da “negritude” (N.E.). 2. No contexto colonial, que é o do pensamento de Frantz Fanon (1925‑1961), o “ganho de humanidade” consiste na transferência do colonizado, por conta própria, para um lugar mais elevado em relação àquele que lhe foi atribuído em função de sua raça ou em consequência da subjugação (N.A.).

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migration, the law against the Islamic headscarf, the law against the burqa, the law against foreigners. The law is no longer the instrument of justice. It is the child of the negative—an instrument of paranoid government. The ethic of the passer-by

For my part, I will have spent most of my adult life roaming the triangle that links Africa to America via Europe. With regard to my native country, I have kept my birth certificate and a passport, some childhood memories, a few photos, a kind of filial devotion towards certain intellectual figures who made a deep impression on me in my youth, and that is almost all. Today I do not feel as though I am the citizen of any particular State. I carry the country where I was born deep inside me, its faces, landscapes, chaotic multiplicities, its rivers and mountains, the forests, the savannah, the seasons, the birdsong, the sweat and the humidity, the mud, the laughter, the disorder and indiscipline. But this baroque country has also become unfamiliar and I sometimes see it against the light. Yet there are days when I find myself silently singing its name, wanting to walk the paths of my childhood again in this country in which I was born, which I ended up distancing myself from without ever being able to forget it, without ever managing to break away from it once and for all, without it ever ceasing to cause me worry. Could this distance—should I call it spiritual?—this self-renouncement and this estrangement be the price to pay in order to live and think freely? That is, based on a certain destitution and detachment, in the position of someone who has noth-

ing to lose because he has pretty much renounced on owning anything for himself from the start, or has already lost everything—or almost everything. But why should freedom, the ability to think, renouncement of all forms of possession and loss—and therefore a certain idea of calculation and gratuity—have to be united by such a close relation? As for losing everything or almost everything—or better still detaching oneself from everything or renouncing on everything or almost everything: is this the condition for gaining serenity in this turbulent world and age, where what you have is often barely worth what you are and what you gain is only distantly related to what you lose? Furthermore, does detaching yourself from everything or almost everything and renouncing on everything or almost everything mean that you are henceforth from ‘nowhere’, that you have no further responsibility, no name to answer to? And then what is freedom if you cannot really break away from the accident of being born somewhere—the relation of flesh, bone, and blood? How can this accident so irrevocably be the signature of who we are, how we are perceived, and who others take us for? Why does it determine so decisively the rights we have and then all the rest—the sum of proof, documents, and justifications we always have to come up with to hope to have anything at all, starting with the right to exist, the right to be where life ends up taking us, and the right to move freely? Crossing the world, fully measuring the accident that is our place of birth and its share of arbitrariness and constraints, going with the irreversible flow that is the time of life and existence, learning to ac-


Esse vazio essencial, esse buraco que aspira tudo – com potência absoluta e capacidade inaudita de abstração e reificação – é o motor de uma mentalidade que considera normal que os vencidos sofram o que o vencedor se arriscou, ele mesmo, a sofrer. A violência racial é como a violência da proibição. Ninguém pode, a rigor, explicar a razão de ser da proibição ou da raça. A raça se apoia na língua – às vezes não assumida – do governo paranoico. Ela se sustenta em algo que não existe, de fato, no vazio. Mas esse vazio não é uma ausência de estrutura; sua estrutura é a proibição. O vazio requer de cada um uma carteira de identidade. No vazio, as proibições se multiplicam. É preciso recorrer a um acúmulo excessivo de leis condenadas à obsolescência: a lei contra a imigração clandestina, a lei contra o véu islâmico, a lei contra a burca, a lei contra os estrangeiros. A lei não é mais um instrumento da justiça. Passa a ser a filha do negativo, um instrumento do governo paranoico. A ética do passante

Quanto a mim, passei a maior parte de minha vida adulta percorrendo, a passos largos, o triângulo que liga África e América, passando pela Europa. De meu país natal, guardei a certidão de nascimento, um passaporte, lembranças da infância, algumas fotos, uma espécie de deferência filial em relação a certas figuras intelectuais que marcaram profundamente minha juventude, e isso é quase tudo. Hoje, não me sinto cidadão de nenhum Estado em particular. Trago o país que me viu nascer no fundo do meu ser; seu rosto, suas paisagens, sua multiplicidade caótica, seus rios e suas montanhas, a floresta, as savanas, as estações, o canto dos pássaros, o suor e a

umidade, a lama, o riso, a desordem e a indisciplina. Mas esse país barroco também se tornou estranho para mim; agora, é na contraluz que, por vezes, consigo enxergá‑lo. No entanto, há certos dias em que me pego cantando seu nome em silêncio, desejando percorrer novamente os caminhos da minha infância na terra que me viu nascer e da qual acabei por me afastar, sem jamais ter conseguido esquecê‑la, sem jamais ter conseguido me desprender de vez dela, sem que ela jamais tenha cessado de me inquietar. Mas seria esse distanciamento – espiritual, talvez? –, esse autodespojamento, esse es‑ trangeiramento o preço a ser pago para viver e pensar livremente? Pensar livremente só seria possível a partir de um certo desprovimento, de um certo desprendimento, e apenas para aqueles que não têm mais nada a perder, que renunciaram a qualquer posse ou já perderam tudo ou quase tudo? E por que deveriam estar tão atreladas a liberdade, o pensamento e a perda, ou a renúncia a qualquer forma de posse? Perder tudo ou quase tudo – ou melhor, desprender‑se de tudo ou renunciar a tudo ou quase – seria, assim, a condição para conquistar serenidade nesse mundo e nesse tempo turbulentos, nos quais aquilo que possuímos com frequência não vale o que somos, e aquilo que ganhamos nem de longe se equipara ao que perdemos? Por outro lado, desprender‑se de tudo ou quase tudo, renunciar a tudo ou quase tudo, significa que passamos a ser de “nenhum lugar”, que não respondemos a mais nada e a nenhuma denominação? E o que é então a liberdade, se não podemos realmente romper com esse acaso que é o fato de termos nascido em determinado lugar – a relação de carne, osso e sangue? Como

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cept our status as a passer-by inasmuch as this is perhaps ultimately the condition of our humanity, the foundation from which we create culture—perhaps these, in the end, are the most insoluble questions of our era. Few terms revel in as many meanings as [the French word] passant, a passer-by. Firstly, this word contains many others, starting with pas [not], both a negative – that which is not or does not yet exist or exists only by its absence—and a rhythm [a step], a cadence in a run, walk, or move, something that is (in) movement. Next, as if in reverse, there is passé [past], the past not as a trace of what has already happened, but the past that is happening, as it can be grasped right now, the moment it breaks in, in the very act by which it happens, the moment it crops up, as if through a crack, and tries to be born to the event, to become the event. Then there is le passant [passer-by], the figure from ‘elsewhere’, because the passer-by only passes because he is coming from another place and on his way to other heavens. In evoking the fugitive character of life and the figure of the passer-by in relation to myself, I am not praising exile, flight, or nomadism. Nor am I celebrating a rootless world. In current conditions, such a world simply does not exist. I am trying, on the contrary, to tread a steep path—to go away, leave home, depart, live somewhere else, in another place, in foreign parts, to stay or live in a place, to turn a culture and a country where you are only allowed to have temporary residence into a real residence, at least as long as the authorisation lasts, before going away again, somewhere else, never retracing your steps and so on—the flow.

Man-in-the-world

From this point of view, I have stayed in many cities on the planet but only lived in four places—the country of my birth, Paris, New York, and Johannesburg. In my mind, these four places have primarily all been singular moments, pieces of a time that goes inexorably by, that cannot be interrupted, a time we can have trouble keeping traces of. Driven sometimes by the feeling that I had to start everything over in another time, almost from scratch, I maintained a state of perpetual enjambement, a crossover with each of them, caught in a shifting inside and outside. Along the way I met other languages, other people, and other sounds. Lacking a permanent foothold in a fixed territory and condemned to request an ‘authorisation to reside’ in the places where life led me, I have perhaps not really lived on the fringes of the societies that welcomed me, but definitely in their cracks, on the surface. And it is by accepting this temporary condition that I tried to become not a nomad or an exile, but simply a-man-in-the-world. Becoming-a-man-in-the-world is not a question of birth, origin, or race. This kind of project demands that the subject consciously embrace the divided part of his own life; that he forces himself to make sometimes improbable detours or rapprochements; that he operate in the cracks if he wants to give a common expression to things which we normally dissociate. So I slipped into each of these places with a certain amount of distance and astonishment, and I sought to accept the unstable, shifting cartography in which I found myself. I call “place” any experience of meeting others that paves the way to an awareness of one’s self, not necessarily as


esse acaso pode marcar de forma tão irrevogável quem somos, como somos percebidos e por quem os outros nos tomam? Por que ele determina de maneira tão decisiva aquilo a que temos direito e todo o resto – as provas, documentos e justificativas que precisamos apresentar repetidamente para conseguir qualquer coisa, do direito de existir ao direito de estar no lugar para onde a vida nos conduz, passando pelo direito de circular livremente? Atravessar o mundo, dar‑se conta de quanto há de casual no lugar onde nascemos e do peso de arbitrariedade e imposição que esse lugar adquire; abraçar o fluxo irreversível do tempo da vida e da existência; aprender a assumir nosso status de passantes, que é, talvez, em última instância, a condição de nossa humanidade, a base a partir da qual criamos a cultura. Talvez essas sejam, afinal, as questões mais difíceis de nossa época. De fato, poucos termos têm tantos significados quanto “passante”. Em francês, a palavra encerra muitas outras, começando de “pas”, ao mesmo tempo partícula negativa (o que não é ou não existe ainda, ou só existe pela ausência) e passo, ritmo ou cadência de uma corrida, marcha, deslocamento de algo que está em movimento. Também abarca “passé”, que significa passado, não enquanto vestígio do que já aconteceu, mas como algo que está “em processo de acontecer”, que é capturado no momento da ruptura, no ato em que ocorre, no instante em que, surgindo como que através de uma fenda, faz força para nascer como acontecimento. E há, enfim “o passante”, essa figura de outra parte, que se torna passante exatamente porque está de passagem, vinda de um outro lugar e a caminho de outros horizontes.

Evocando em propósito próprio a figura do passante, o caráter fugaz da vida, não faço o elogio nem do exílio, nem da fuga, nem do nomadismo. Tampouco celebro um mundo sem raízes. Nas circunstâncias atuais, esse mundo simplesmente não existe. Esforço‑me, pelo contrário, para percorrer a passos largos um caminho escarpado: partir, sair de casa, abandonar, viver em outro lugar, no seio do (ou no) estrangeiro, demorar‑me nele, quem sabe habitá‑lo; fazer de outra cultura, de um país no qual estou apenas temporariamente autorizado a residir, uma morada de verdade, ao menos enquanto dure a validade da autorização; e, quando for hora de partir novamente para outro lugar, não voltar sobre meus próprios passos, mas seguir sempre adiante, em uma eterna torrente. “Homem no mundo”

Nessa perspectiva, posso ter morado em inúmeras cidades do planeta, mas teria vivido, de verdade, só em quatro lugares: meu país natal, Paris, Nova York e Johannesburgo. Em meu espírito, esses quatro lugares seriam, antes de tudo, momentos singulares, pedaços de um tempo que passa inexoravelmente, que não pode ser interrompido de jeito nenhum, e do qual às vezes penamos para guardar vestígios. Às vezes encorajado pelo sentimento de que deveria recomeçar tudo quase do zero em outra época, mantive, com cada um desses lugares, uma relação de perpétua travessia, preso entre um interior e um exterior inconstantes. De passagem, encontrei outras línguas, outras pessoas e outros sons. Sem ancoradouro permanente em território fixo e condenado a ter sempre de solicitar uma “autorização de residência” nos lugares para onde a vida me conduziu,

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an individual but as the seminal spark of a wider humanity, wrestling with the fatality of a time that never stops and whose principle attribute is to go by—the passerby par excellence. But you can hardly inhabit a place without letting it inhabit you. Inhabiting a place is not the same thing as belonging to it, however. My birth in my native country belongs to the realm of accidents. Incidentally, birth as it stands offers hardly any secrets. It offers only trivialities and frequently the fiction of a world that is past, despite all our attempts to link it to what we revere. You could say that not belonging to one peculiar place is peculiar to man. Learning to constantly go from one place to another should be man’s project because it is now man’s destiny. But constantly going from one place to another also means establishing a dual relationship of solidarity and detachment with each place. We shall call this experience of presence and distance, solidarity and detachment—but never indifference—the ethic of the pass‑ er-by. An ethic which states that it is only by distancing yourself from a place that you can name it and inhabit it better. How to turn the accident into an event and on what conditions? Is not the ability to move and reside freely the indispensable condition for sharing the world, or for what Édouard Glissant called ‘the global relation’? How might the human person look, beyond the accident of birth, nationality, and citizenship?

Achille Mbembe (Otélé, Cameroon, 1957) is a philosopher and political scientist. His ideas on power, violence, and subjectivity have helped reformulate academic contemporary postcolonial thought. Among his articles and books are On the Postcolony (2001), translated into numerous languages, and Necropolitics (2011); and, as editor, alongside Sarah Nuttall, Johannesburg: The Elusive Metropolis (2004). A PhD in history from the Sorbonne in Paris, he holds a professorship at the Wits Institute for Social and Economic Research, University of the Witwatersrand, and coordinates the Johannesburg Workshop in Theory and Criticism, both in Johannesburg, South Africa. He is a visiting professor at Duke University, Durham, USA. He lives and works in Johannesburg.


talvez não tenha vivido realmente à margem das sociedades que me acolheram; mas decididamente vivi nos seus interstícios, em sua superfície. E foi assumindo essa condição temporária que me esforcei para ser não um nômade ou exilado, mas, simplesmente, um “homem no mundo”. Tornar‑se “homem no mundo” não é uma questão de nascimento, origem ou raça. É um projeto que exige que o sujeito abrace conscientemente a porção fragmentada de sua própria vida; que se obrigue a desvios e aproximações às vezes improváveis; que atue nos interstícios; que faça questão de dar uma expressão comum a coisas que habitualmente dissociamos. Penetrei em cada um desses lugares não sem uma reserva de distância e maravilhamento, e procurei me apropriar da cartografia instável e movediça com a qual me deparava. Chamo de “lugar” toda experiência de encontro com o Outro que seja capaz de abrir caminhos para a conscientização de si mesmo, não só como indivíduo, mas enquanto estilhaço seminal de uma humanidade mais ampla, em luta contra a fatalidade de um tempo que não para jamais, e cujo atributo principal é o de passar – o passante por excelência. Mas dificilmente pode‑se habitar um lugar sem se deixar habitar por ele. Habitar um lugar, no entanto, não é o mesmo que pertencer a esse lugar. Meu nascimento em meu país de origem é um acaso. Além disso, o lugar de nascimento não nos oferece, ele mesmo, nenhuma chave. Apesar de todas as nossas tentativas de reconectá‑lo a tudo aquilo que veneramos, ele só nos oferece trivialidades e, frequentemente, a ficção de um mundo passado. No limite, não pertencer a nenhum lugar em particular é a particularidade do homem.

Aprender a passar constantemente de um lugar para outro deveria ser seu projeto, já que sempre foi seu destino. Mas passar de um lugar para outro também é tecer, com cada um deles, uma relação de solidariedade e desprendimento. É uma experiência de presença e afastamento, mas nunca de indiferença; vamos chamá‑la de ética do passante. Essa ética ensina que apenas ao nos afastarmos de um lugar podemos nomeá‑lo e habitá‑lo. Como fazer do acaso um acontecimento, e em quais condições? Poder morar e circular livremente não seriam condições sine qua non para o compartilhamento do mundo – ou, ainda, para aquilo que Édouard Glissant chamou de “a relação mundial”? Para além da casualidade do nascimento, da nacionalidade e da cidadania, ao que se assemelharia a pessoa humana? Achille Mbembe (Otélé, Camarões, 1957) é filósofo e cientista político. Suas ideias sobre poder, violência e subjetividade contribuíram para reformatar o pensamento acadêmico contemporâneo pós-colonialista. É autor de artigos e livros como On the Postcolony (2001), traduzido em diversas línguas, e Necropolítica (2011), e editor de (com Sarah Nuttall) Johannesburg: The Elusive Metropolis (2004). Ph.D. em história pela Sorbonne, em Paris, é professor-pesquisador no Wits Institute for Social and Economic Research, University of the Witwatersrand, e coordenador do Johannesburg Workshop in Theory and Criticism, ambos em Johannesburgo, África do Sul. É professor-visitante da Duke University, em Durham, EUA. Vive e trabalha em Johannesburgo.

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Rogério Haesbaert

If in the townships of Johannesburg the discussions and reflections focused on the home, that most intimate of social spaces, in the immensity of the refugee camp at Kakuma, where the Deslocamentos [Displacements] project took me next, the issues shifted to the collective sphere. Created in the northeast of Kenya in 1992 to house refugees from Sudan, by 2003 the camp “provisionally” held nearly one hundred thousand people of fourteen nationalities. ¶ In the city, the refugees manipulated multiple identities in order to insert themselves within the new social context. At the camp, however, there seemed to be other territorialization strategies at play, such as those of reinforcing a collective identity—ethnic, tribal, religious—or even adopting the “refugee” stereotype. At Kakuma, I challenged the group of thirteen youths participating in our audiovisual workshop to use fiction and multiple media to arrive at a new perception of their own individual identities and that of the camp around them. ¶ Sharing in the local routine, I gradually realized that, despite the restricted and “controlled” context of Kakuma, the camp was still a forum for negotiation, political debate, and resistance. Even “living on the edge,” the camp dwellers were able to territorialize in the multiple, relational, and symbolic sense of appropriating their space, in the molds suggested by the geographer Rogério Haesbaert. ¶ It was with great relief, some time later, that I familiarized myself with Rogério’s work and his concepts of multi-territoriality and “network territories.” Formulated from a human and critical approach, they echoed my perception that such multi-territoriality is only possible if predicated upon “minimal territoriality, shelter, and comfort, the prerequisites for the stimulation of individuality and the promotion of solidary cohabitation among multiplicities” (Haesbaert, 2004). ¶ People pursuing this minimal space—whether refugees or migrants—contest the prevailing order, which, though “globalized,” continues to criminalize mobility and impose borders. However, as the geographer points out in the text that follows, this fencing-in does not prevent new routes from being opened or the flow of people from continuing. ¶ The issue of borders took on a new dimension when I returned to Europe and found myself confronted with the harsh reality faced by the thousands of “foreigners” who lose their lives trying to cross the walls created by Fortress Europe. This situation was my motivation for creating In-Flux, seen here accompanying Haesbaert’s text. The work questions the European “humanitarian” discourse, which endeavors to mitigate the issue of migration, treating it as a domestic social problem as opposed to a direct result of its own economic policies and controls. [mab]


Se nos bairros de Johannesburgo as discussões e reflexões centravam-se no lar, esta célula mais íntima do espaço social, na imensidão do campo de refugiados de Kakuma, para onde o projeto me levaria a seguir, as questões saltaram para a esfera do coletivo. Criado no noroeste do Quênia em 1992, para acolher refugiados sudaneses, o campo abrigava, em 2003, “provisoriamente”, quase 100 mil pessoas de catorze nacionalidades. ¶ Na cidade, os refugiados manipulavam identidades múltiplas para inserir-se num novo contexto social; já no campo, as estratégias de territorialização eram outras, como reforçar uma identidade coletiva – étnica, tribal, religiosa – ou aferrar-se ao estereótipo de “refugiado”. Em Kakuma, desafiei o grupo de treze jovens que participaram de nossa oficina de criação audiovisual a buscar outra percepção de sua identidade individual e do espaço do campo, através da ficção e do uso de diferentes mídias. ¶ Partilhando da rotina local, aos poucos percebi como, apesar do contexto restrito e “controlado”, Kakuma não deixava de ser um espaço de agenciamento, de embates políticos e de resistência. Mesmo “vivendo no limite”, seus moradores se territorializavam – no sentido múltiplo, relacional e simbólico, de apropriação do espaço, sugerido pelo geógrafo Rogério Haesbaert. ¶ Foi com alívio que, algum tempo depois, conheci seus conceitos de multiterritorialidade e “territórios rede”. Formulados a partir de um viés humano e crítico, eles ecoaram minha percepção de que essa multiterritorialidade só é possível a partir de uma “territorialidade mínima, abrigo e aconchego, condição indispensável para, ao mesmo tempo, estimular a individualidade e promover o convívio solidário das multiplicidades” (Haesbaert, 2004). ¶ Pessoas em busca desse espaço mínimo – sejam refugiados ou migrantes – contestam a ordem vigente, que, apesar de “globalizada”, continua criminalizando a mobilidade e impondo fronteiras. Como lembra o geógrafo em seu texto, esse cerceamento não impede que novas rotas sejam abertas nem que o fluxo de pessoas se perpetue. ¶ A questão das fronteiras tomaria outra dimensão, quando, de volta à Europa, deparei-me com a dura realidade dos milhares de “estrangeiros” que perdem a vida tentando cruzar os muros erguidos pela Fortaleza Europa. Essa situação me motivou a criar a série In-Flux, que aparece aqui associada ao texto de Haesbaert. Nela, questiono o discurso “humanitário” europeu, que se concentra em mitigar a questão da migração, tratando-a como um problema social doméstico – e não como consequência de suas próprias políticas econômicas e de controle. [mab]

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TERRITÓRIOS EM TRÂNSITO

Rogério Haesbaert

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Fala‑se de um mundo cada vez mais móvel, cada vez mais fluido. Um mundo construído por meio antes de redes “desterritorializantes” que de territórios – como se a rede não fosse também um elemento constituidor de nossos territórios, e como se não pudéssemos nos territorializar “em rede”, no movimento, a exemplo das grandes diásporas de migrantes, altamente conectadas e coesas. Tanto nas experiências mais cômodas, sob controle de grupos hegemônicos, quanto nas práticas mais árduas e menos seguras de grupos subalternos, o espaço é sempre, ao mesmo tempo, uma composição de objetos ou corpos e dos deslocamentos ou trajetórias que eles descrevem, promovendo des‑encontros, transpondo limites e transitando entre distintos territórios. Constrói‑se sempre, com maior ou menor intensidade, uma multi ou transterritorialidade (Haesbaert, 2004). Pessoalmente, sempre busquei ultrapassar a fronteira imposta pelo horizonte geográfico das paisagens costumeiras. Um

pouco como no in‑flux de Marie Ange Bordas, a fronteira sempre foi para mim muito mais que uma linha limitadora, uma zona de contato, de abertura para a alteridade, de encontro com o desafio de reaprender quem somos pelo defrontar‑se com o Outro. Na fronteira – que é também front – os territórios não deveriam se separar, mas se mesclar, sobrepor‑se ou, no mínimo, confrontar‑se. A União Europeia constrói seus muros, fossos e cercas nos enclaves neocoloniais africanos de Ceuta e Melilla, e na fronteira de Grécia e Turquia, ressuscitando técnicas medievais de impermeabilização e controle. Em vão. Os migrantes (ao mesmo tempo “e” e “i”‑migrantes, como Marie Ange faz questão de lembrar) acabam encontrando formas de contornar esses entraves e construir novas rotas, seja por terra, seja por mar. Doreen Massey (2008) enfatiza esse caráter aberto dos espaços, mesmo num mundo tão cerceado como o nosso, onde até as vias de circulação são “canalizadas” por muros


TERRITORIES IN TRANSIT: LIVING ON THE EDGE

Plenty is said about a world ever more mobile, ever more fluid and built a lot more through “deterritorializing” networks than of territories —as if the network were not also a building element of our territories and we also could not territorialize “in networks,” in motion, like in the great migrant diasporas, highly connected and cohesive. Space is always and simultaneously—in both the most pleasant and “controlled” experiences of hegemonic groups, and in the most arduous and unstable realities of oppressed groups—a composition of more localized objects or bodies and of the displacements or paths of the same bodies, which promote thus, multiple dis‑encounters, defying limits, and moving in‑between distinctive territories. Be it of greater or lesser intensity, a multi‑ or trans‑territoriality is always built (Haesbaert 2004). Personally, I have always sought to transcend the frontiers imposed by the geographic horizon of customary land-

scapes. Similarly to Marie Ange Bordas’ in‑flux, for me the frontier has always been much more than a delimiting line: it is a zone of contact, an opening to otherness, and an encounter with the challenge of relearning who we are by confronting the Other. At the frontier—which is also the front1—territories should not separate, but rather mix, overlap, or at least, confront one another. The European Union builds its walls, trenches, and fences around the neocolonial African enclaves of Ceuta and Melilla, and on the borders of Greece and Turkey, reviving medieval methods of impermeability and control. To no avail. Migrants (at once im‑ and e‑migrants, as Marie Ange is sure to evoke) eventually find ways to go around these barriers and build new routes, by land or sea.

1. The author here refers to the suffix front, for Portuguese‑speakers reference.—Trans.


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Doreen Massey (2005) emphasizes this open character of spaces, even in our very restricted world, where even the passageways are “channeled” by walls, to shield our gaze from the destitution of others (as in the “sound barriers” of the freeways Linhas Vermelha and Amarela 2 in Rio de Janeiro, hiding the gray aspect of the slums). In fact, she wants to highlight the political potential that these openings of space, however inexplicit they may seem, offer in terms of our action and resistance in the world. Criticizing the more reactionary views, which regard a place as a stable site, with well‑delimited borders and set identities, the author proposes a “progressive” view of place, one “not closed or defensive,” but turned outside and adapted to our era of time‑space compression. In a more traditional view, place, as a territory and space, is associated with homogeneity and immobility in the face of multiplicity, movement, and progress linked to time. While neither good nor bad in itself, the global sense of place defended by Massey is evidence that we no longer have such closed spaces and homogeneous, “authentic” identities. Our lives are impregnated with influences derived from countless spaces and scales. The very singularity of places (and territories) mainly comes from a specific combination of distinct influences, which can originate in completely different parts of the world. Even in a village in a remote area of Madagascar I heard Michel Teló’s song Ai se eu te pego, even though nobody knew that

2. “Sound barriers” is the common name for the high concrete walls on both sides of Linha Vermelha and Linha Amarela, the elevated freeways linking the center to the highways in Rio de Janeiro.—Trans.

the words they were singing were in Portuguese and that the singer was Brazilian. It wouldn’t matter. Today, spaces are created from local reinterpretations of global phenomena. Even I am strongly reminded now, whenever I hear that song again (which I barely knew and disdained when I left Brazil), of the rich experience I had in Malagasy territory. Territory is such a popular expression in our time that it nearly became a panacea, used by resistance movements—like those of traditional peoples—as well as by hegemonic planning programs. From my point of view, it is much more than a mere mechanism of struggle and/or affirmation of (political) authority. Territory, framed within historical movements, is a set of social relations, which, by reconstructing and reappropriating space, reorganizes man, his classes, and groups. And it reorganizes them exactly through the “seizing” of the land, a multiple land—not only a resource to be used and dealt, but also a source of recognition and affirmation in a world built around indifference and accounting reasoning. In private property, the territorial embryo of the thinking behind the capitalist state, what clearly matters is accounting, it is the exchange value, the social separation/segregation (apartheid), and hierarchy. Our framing of territory is closer to the one held by Deleuze and Guattari, when they suggest it as being twofold, both functional and expressive—since we also “express ourselves” through the territories that we shape. As in art, territory is a way of expression, of visibility, and creation. The power that is involved in our de‑territorialization (hyphenated, to refer to its twofold dynamic) is therefore


que protegem nosso olhar da desolação alheia (como na “barreira sonora” das Linhas Vermelha e Amarela, no Rio de Janeiro, ocultando o cinza das favelas). A autora quer, na verdade, explicitar o potencial político que essas aberturas do espaço, por menos explícitas que pareçam, colocam para nossa ação e resistência no mundo. Criticando as visões mais reacionárias que veem o lugar apenas como um espaço estável, de fronteiras bem delimitadas e identidades fixas, propõe uma visão “progressista” de lugar, “não fechado e defensivo”, voltado para fora e adaptado a nossa era de compressão de tempo‑espaço. Numa visão mais tradicional, o lugar, como o território e o próprio espaço, era associado à homogeneidade e ao imobilismo, diante da multiplicidade, do movimento e do progresso ligados ao tempo. Uma consciência global do lugar, defendida por Massey, embora não possa ser vista como boa ou má em si mesma, é a evidência de que hoje não temos mais espaços fechados e identidades homogêneas, “autênticas”. Nossas vidas estão impregnadas de influências provenientes de inúmeros outros espaços e escalas. A própria singularidade dos lugares (e dos territórios) advém sobretudo de uma combinação específica de influências distintas, que podem ser provenientes das mais diversas partes do mundo. Numa aldeia no interior remoto de Madagascar, escutei Michel Teló cantando Ai se eu te pego, ainda que ninguém ali soubesse que as palavras que cantavam junto estavam em português e que o cantor era brasileiro. Não importa. Os espaços se fazem hoje, também, pela releitura local de fenômenos globais. Eu mesmo, agora, ao ouvir a música – que mal conhecia e desprezava quando saí do Brasil –, rememoro,

com força, a rica experiência que tive em território malgaxe. O termo território está tão em voga no nosso tempo que virou quase uma panaceia, utilizada tanto por movimentos de resistência – como o dos povos tradicionais – quanto por programas de planejamento hegemônicos. Sob o nosso ponto de vista, ele é muito mais que um mero instrumento de luta e/ou afirmação de domínio político. Território, visto dentro do movimento da história, é um conjunto de relações sociais que, reconstruindo o espaço e se reapropriando dele, refaz o homem, suas classes e seus grupos. E os refaz justamente pela “conquista” da terra, uma terra múltipla, que não é apenas recurso a ser utilizado e negociado, mas também fonte de reconhecimento e afirmação num mundo moldado pela indiferença e pela lógica contábil. Na propriedade privada, embrião territorial da lógica estatal‑capitalista, é claro que o que importa é contabilizar; é o valor de troca, a separação/apartamento (apar‑ theid) social, a hierarquização. Nossa concepção de território se aproxima daquela defendida por Deleuze e Guattari, que a propõem com dupla face, funcional e expressiva – pois também “nos expressamos” por meio dos territórios que moldamos. Como na arte, o território é uma forma de expressão, de visibilidade, de criação. O poder que envolve nossa des‑territorialização (com hífen, por tratar‑se de uma dinâmica de dupla face) não é, portanto, apenas o poder em seus efeitos mais concretos, político‑econômicos, mas também em seu sentido mais simbólico, pois nos “empoderamos” pelo acionar de identidades, inclusive territoriais. Mesmo nos espaços aparentemente mais obscuros e disformes, como uma gigan-

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not just the power in its more concrete, political‑economic effects, but also in its more symbolic sense (since we are also “empowered” by activating identities, including territorial identities). Even in the seemingly most obscure and misshapen spaces, like giant slums or refugee camps, standardized in their spatial images, a whole entanglement of lives is delineated in between lines, multiplying and constantly reorganizing itself. Thus, territory is more than static matter: it is a movement, an act—just like space itself. An act of survival, at the same time physical and psychological, material and allegorical, for we so need to dominate and enjoy space as, through symbolic appropriation, we need to mark off our differences and, through these, search for our recognition beyond indifference—which also means the lack of differentiation of the spaces we are forced to live in. When it comes to a refugee or a poor migrant, he or she fights with all his or her strength (or what remains) to reconstruct a territory and a place in the world— even if, in his or her material uncertainty, it were only through an amassing of symbolic references—a territoriality to be constantly rebuilt in his or her memory. Thus, even if we are deprived of our concrete, material territoriality, we cannot be deprived of the conjugation of multiple territorialities as representations of the many territories we have shared along our paths—or the mythical territories we have created to overcome the hardship of constant territorial uncertainties. An example is that of the Jews during the Diaspora, who were destitute of their original land but carried with them the territoriality of the Promised Land—another is that of the M’byá Guarani Indians, who were nomads

in search of “An Evil‑free Land”—a territorial reference that stimulated them to keep moving. Although mobility is an attribute of our times, it is not necessarily synonymous with de‑territorialization, with the loss of territorial references. And that is not a new concept. Nomadic peoples, for instance, whose existence is associated with constant displacement, they are not, as some suggest, de‑territorialized groups. Their moving patterns are not random. They reproduce in space highly controlled circuits that enable them to territorialize through “repetition of movement,” as Deleuze and Guattari would say. Tibetan nomads, for example, still delineate today what I nominate networked territories: by repeating every year a circuit that combines, in the same network, camping sites (thus relatively fixed places) situated in such a way as to ensure both the material circumstances for their physical reproduction (assurance of pasture for the herds) and the symbolic/religious experience (in the pilgrimage to the main Buddhist temples of Tibet, which are almost always located next to the camps). Mobile territories today, as never before, multiply in the world. If in a more radical sense, our own bodies are a sort of “first territory”—the first and inseparable space, which loads us with the world’s materiality—and if mobility has never been quite so abrupt or disproportional, then it is in a world of territories in transit, or changing territories, that we find ourselves immersed—and thus, also of frontiers, often malleable or overlapping. Perhaps we could say that we have never lived “on the edge” quite as much as nowadays—both in the sense of frontiers


tesca favela ou um campo de refugiados, padronizados em suas imagens espaciais, desenha‑se, nas entrelinhas, todo um emaranhado de vida que se multiplica e se refaz constantemente. Território, assim como o próprio espaço, antes de ser uma matéria estanque, é um movimento, um ato. Um ato de sobrevivência ao mesmo tempo física e psíquica, material e simbólica: necessitamos tanto dominar o espaço e usufruir dele quanto, por apropriação simbólica, marcar diferenças e, por meio delas, buscar nosso reconhecimento para além da indiferença – ou a indiferenciação dos espaços que nos impõem para viver. Um refugiado ou migrante pobre luta com todas as forças (que lhe restam) para reconstruir um território e um lugar no mundo, mesmo que, em sua precarização material, faça‑o apenas pelo acúmulo de referências simbólicas – uma territorialidade a ser constantemente reconstruída na memória. Assim, ainda que nos privem de nossa territorialidade concreta, material, não podem nos privar da conjugação de múltiplas territorialidades, enquanto representações dos diversos territórios que partilhamos ao longo de nossas trajetórias, nem dos territórios míticos que construímos para superar as agruras da insegurança territorial cotidiana. É o caso dos judeus em diáspora que, destituídos de seu território originário, levavam consigo a territorialidade da Terra Prometida; ou dos guaranis M’byás, em seu nomadismo em busca da Terra sem males, uma referência territorial que os mobilizava para seguir sempre em frente. Embora a mobilidade seja uma marca do nosso tempo, ela não é obrigatoriamente sinônimo de perda de referências territoriais. E isso desde sempre. Povos nômades, de existência marcada pelo

constante deslocamento, não são, como alguns propõem, grupos desterritorializados. Seus movimentos não são aleatórios, mas reproduzem no espaço circuitos altamente controlados, que permitem aos grupos se territorializar pela “repetição do movimento”, como diriam Deleuze e Guattari. Nômades tibetanos ainda hoje desenham o que propomos denominar de territórios‑rede: a cada ano, repetem um circuito que aglutina, numa mesma rede, acampamentos (espaços de relativa fixação) localizados para assegurar condições materiais para a reprodução física (com a garantia de pasto para os rebanhos) e vivência simbólico‑religiosa (os principais templos budistas do Tibete estão situados quase sempre ao lado dos acampamentos). Territórios móveis proliferam‑se hoje pelo mundo como nunca antes. Se, num sentido mais radical, nosso próprio corpo seria uma espécie de primeiro território, o primeiro e indissociável espaço que nos impregna da materialidade do mundo, e se nunca as mobilidades foram tão bruscas ou desproporcionais, é num mundo de territórios em trânsito que estamos mergulhados – e, portanto, de fronteiras muitas vezes sobrepostas ou maleáveis. Talvez possamos dizer que nunca vivemos tão “no limite” quanto nos nossos dias, tanto no sentido de fronteiras que rapidamente se refazem no confronto com Outros, quanto dos limites que são transpostos – como aquele que nos põe entre a legalidade e a ilegalidade, dentro e fora de um território ao mesmo tempo. Se Agamben (2002) generaliza e se confunde quando vê os campos de refugiados como paradigma da “vida nua”, lócus de certa animalização do homem, tem razão quando destaca seu estatuto jurídico‑territorial ambivalente,

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quickly reconfiguring when confronting Others, and of limits that are surpassed—like those that put our lives in between legality and illegality, being inside and outside a territory simultaneously. If Agamben (1998) generalizes and gets confused when he views refugee camps as a paradigm of “naked life,” the locus of a certain animalization of man, he is right when he highlights the camp’s ambivalent juridical‑territorial statute, which falls at once inside and outside of the “normal” juridical order. Even in the most traditional sense of classical territories, associated with the notion of a State, we live “on the edge,” in between being legal and illegal, the exception and the rule. Never before have states governed so much by exception measures (especially those taken in the name of “national security”) and never have people tried to survive with such a call on the double circuit of legality and illegality. This is true of the slum‑dwellers of Latin America’s greater metropolises, who live in between the territorialities of a silent State, though sporadically present, and the presence of an oppressive and violent drug trafficking, but which offers local services and some employment. “Living on the edge” is obviously very distinct from the perspective of the more privileged, hegemonic groups, than from that of the dispossessed, oppressed groups. Transit between territories, this sort of trans‑territoriality we produce daily, takes on radically different meanings for those who can choose the territory they wish to live in and those for whom this transit is necessary and their options are limited by short‑term guarantees of survival. “Living on the edge”—or not setting clear edges—can take on many connota-

tions. It means both frailty and stability. We may lose some of our most distinctive characteristics by living in constant contact with the Other. We constantly reassess our identities, dropping some attributes and gaining others, thus being able to enrich our human legacy. “Living on the edge” therefore means, concomitantly, insecurity and opportunity. When I think of the eight times I moved with my family between the ages of six and twelve, in search of schools and better living conditions—although they were confined to an area of just over one hundred‑kilometer radius—I can guarantee that living in transit is not simply a chosen lifestyle. However, time can undoubtedly turn this experience into one with a desire for change and/or spatial shift, which make us incorporate multiple territories, forming a multi‑ or trans‑territoriality that challenges those who once supported the idea of human “territorial” behavior being similar to an animal territoriality—as if animals established a unique and exclusive living space for each individual or family. If we were to argue for an animal “territorial” behavior for man, it would be one of plurality, since even amongst animals there is no standard behavior of territoriality. It can even change temporally within a single group when, for instance, as a matter of survival during the period of mating and protection of their offspring, animals demarcate their territories more rigorously to later expand them again, and thus break up the rigid frontiers or borders once created. There are even some species that don’t behave predictably in terms of the space in which they breed, challenging the conservative idea that a human “territorial instinct” can even “naturally” legitimize


ao mesmo tempo dentro e fora da ordem jurídica “normal”. Mesmo no sentido mais tradicional dos territórios clássicos, ligados à figura do Estado‑nação, vivemos “no limite” entre legal e ilegal, exceção e regra. Nunca se governou tanto por medidas de exceção (sobretudo aquelas que falam em nome da “segurança”) e nunca se apelou tanto para o duplo circuito da legalidade e da ilegalidade em busca de sobrevivência. É o caso dos favelados de grandes metrópoles latino‑americanas, que transitam entre as territorialidades de um Estado omisso, mas episodicamente presente, e um narcotráfico opressivo e violento, mas que pode oferecer serviços e proporcionar algum emprego. “Viver no limite”, claro, é algo muito distinto quando visto da perspectiva de grupos privilegiados, hegemônicos, ou de grupos precarizados, subalternos. O trânsito entre territórios, essa espécie de transterritorialidade que produzimos cotidianamente, adquire sentidos radicalmente diferentes para quem pode escolher em qual território deseja viver e para aqueles cujo trânsito entre territórios é compulsório, com opções restritas pela garantia de sobrevivência no dia seguinte. “Viver no limite”, ou não definir limites claros, pode adquirir conotações diversas. Significa, ao mesmo tempo, debilidade e bonança. Podemos perder algumas de nossas características mais pronunciadas ao viver na constante presença do Outro. Reavaliamos permanentemente nossas identidades, perdemos traços; mas também ganhamos outros, podendo assim enriquecer nosso legado humano. “Viver no limite” significa, concomitantemente, insegurança e oportunidade. Quando relembro as mudanças de residência que fiz com minha família dos seis

aos doze anos, em busca de estudo e melhores condições de vida ­– foram oito, embora restritas a um raio de pouco mais de cem quilômetros –, posso afirmar que viver em trânsito não é simplesmente uma opção. Mas, com o tempo, essa vivência pode nos impregnar do desejo de mudança e/ou de alternância espacial, que faz com que se agreguem a nós múltiplos territórios. Essa multi ou transterritorialidade desafia os que um dia defenderam a ideia de um “comportamento territorial” humano, à feição da territorialidade animal – como se os animais definissem um espaço único e exclusivo para cada indivíduo ou família. Se formos defender um comportamento territorial animal para o homem, este seria, na verdade, a multiplicidade; mesmo entre os animais, não há comportamento territorial padrão. Ele pode mudar temporalmente dentro de um mesmo grupo. Por uma questão de sobrevivência, os animais definem com mais rigor seu território na época do acasalamento e da procriação, para depois abri‑lo novamente. Há espécies que nem têm um comportamento previsível em relação ao espaço em que se reproduzem. Tudo isso põe em xeque a concepção conservadora de um “instinto territorial” que serviria para legitimar, “naturalmente”, a existência e a defesa da propriedade privada, exclusiva, entre os homens. Não somos seres gregários nem nômades “por natureza”; a realidade do mundo nos ensina a utilizar diferentes estratégias territoriais ao longo da vida, a partir das circunstâncias históricas, dos espaços geográficos e dos outros grupos com os quais interagimos. Assim, a territorialização que construímos hoje é múltipla não apenas pela maior mobilidade, que nos faz ascender a diversos territórios (às

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the existence and endorsement of exclusive private property. We are neither gregarious nor nomadic beings “by nature” but the world reality teaches us to use different territorial strategies during our lives, according to historical circumstances, geographical spaces, and the other groups with which we interact. Thus, the territorialization we build today is multiple not only due to greater mobility, which makes us subject to many territories (at times simultaneously, for instance, via the Internet), but also because it is inextricably overlapping with the territorialities we accumulated through past experience. On the other hand, it is often in relation to a (craved) future territoriality that we are able to shape our concrete territorialization of the present. Our “living on the edge” is also a living on the verge of a time, which, as present, is only defined as a contraction of past territorialities and expansion towards territories of an open future that we are yet to build. “Living on the edge” today, moving in between different territories, and building our multi‑ or trans‑territoriality, also entails a constant outlining of new limits—to redraw them up later, in other ways. For nobody lives, not even temporarily, without a minimal stability of a “home”—even if the idea of home is profoundly different to each individual or group. For some, the coziness of a home is found in a moving caravan (that also stops regularly), as if they could carry the territory with them. For others, home is spatially defined, more fixed, and temporally lasting. In times of such diverse forces—from the containment of fluxes to the intensification of mobility—what matters, thus, is to recognize that we do not have a single model to

prescribe to the world. Since building and sharing multiple territories, despite having a transformative potential, are not the only effectively existing ways of relating to space (and of building territories within), they also cannot be the only ways to be advocated and promoted. If experiences like mine and Marie Ange’s are deeply shaped by trans‑territoriality and by constantly moving in between territories and cultures (which, unlike the oppressed, we are able to choose), we also recognize and respect those who long for, even if temporarily, the tranquility that a single territory can offer, ensuring minimal safety and protection. It does not matter the idea of “home” that we bear: what matters is the certainty of always having the option, if we wish, to (re)construct and (re)inhabit it in another way. It is not the simple notion of a greater or lesser territorial mobility that will turn us into more or less conservative people. However, it is undeniable that multi‑territoriality carries the potential to a greater awareness of both the ordinary and multiple nature of human beings. Rogério Haesbaert (São Pedro do Sul-RS, Brazil, 1958) is a geographer with a doctorate in human geography from the University of São Paulo, a doctoral internship at the Political Science Institute of Paris, and a postdoctorate from the Open University, England. He holds a professorship at the Geography Department of the Fluminense Federal University in Niterói (RJ). His published works include Regionalglobal (2010), O mito da desterritorialização: do ‘fim dos territórios’ à multiterritorialidade (2004), Territórios alternativos (2002), and Globalização e fragmentação no mundo contemporâneo (1998). He was a professor at PUC-RJ and has guest lectured at Toulouse-Le Mirail, Paris VIII, and Buenos Aires universities. He lives and works in Rio de Janeiro.


vezes simultaneamente, via internet, por exemplo), mas também porque se encontra indissociavelmente imbricada com as territorialidades que acumulamos a partir de nossas experiências no passado. Por outro lado, muitas vezes, é também em relação a uma territorialidade futura (almejada) que podemos moldar os traços de nossa territorialização concreta no presente. Nosso “viver no limite” é também um viver no limiar de um tempo que, como tempo presente, só se define como contração de territorialidades passadas e expansão rumo a territórios de um futuro aberto, que estamos ainda por construir. “Viver no limite”, transitar entre diferentes territórios, construindo nossa multi ou transterritorialidade, implica também, constantemente, traçar novos limites – para recompô‑los, mais adiante, de outras formas. Ainda que provisoriamente, ninguém vive sem a estabilidade mínima de um “lar”. Mesmo que essa concepção de lar seja profundamente diversa entre indivíduos e grupos humanos. Para uns, o aconchego do lar é encontrado numa caravana que passa (mas que também, regularmente, para); é como se pudessem carregar o território com eles. Para outros, o lar é espacialmente delimitado, fixo e temporalmente duradouro. Nesse tempo de forças tão diversas, entre a contenção dos fluxos e a intensificação da mobilidade, o que importa é reconhecer que não temos um único modelo para receitar ao mundo. Construir e partilhar múltiplos territórios, apesar de potencialmente transformador, não só não é a única forma de nos relacionarmos com o espaço como pode não ser a única a ser defendida e propagada. Se experiências como a minha e de Marie Ange são profundamente moldadas

pela transterritorialidade e pelo estar em movimento, transitando entre territórios e culturas (algo que, diferentemente da maioria dos subalternos, temos a opção de escolher), reconhecem‑se também aqueles que almejam, ainda que temporariamente, a serenidade de um mesmo território que lhes garanta um mínimo de segurança e abrigo. Não importa a concepção de “lar” que carregamos. O que importa é a garantia da possibilidade, sempre em aberto, se assim o desejarmos, de (re)construí‑lo e (re) habitá‑lo de outro modo. Não é a maior ou menor mobilidade territorial que fará de nós mais ou menos conservadores. Mas é inegável o potencial da multiterritorialidade para revelar uma maior consciência do caráter ao mesmo tempo comum e múltiplo dos seres humanos. Rogério Haesbaert (São Pedro do Sul-RS, 1958) é geógrafo. Doutor em geografia humana pela USP, com estágio doutoral no Instituto de Ciências Políticas de Paris, é pós-doutorado na Open University, Inglaterra, e professor do Departamento de Geografia da UFF-Niterói (RJ). Publicou livros como Regional-global (2010), O mito da desterritorialização: do ‘fim dos territórios’ à multiterritorialidade (2004), Territórios alternativos (2002) e Globalização e fragmentação no mundo contemporâneo (1998). Foi professor da PUC-RJ e professor-visitante nas universidades de Toulouse-Le Mirail, Paris 8 e Buenos Aires. Vive e trabalha no Rio de Janeiro.

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co-movere Commovere (Latim) deslocar ser movido mover junto enternecer afetar como ver

Commovere (Latin) to to to to to

displace be moved move with be touched affect

como ver (how to) (see)


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MarÍa Magdalena Campos-Pons

To navigate between territories and cultures is to draw invisible lines. Like a diver in descent, we leave behind us an Ariadne’s thread, a safety rope we can follow back to the surface, even in the dark, but which can also lead us down unexpected paths. As I reflected on which artists to invite to collaborate on this Caderno, a drawing kept popping into my mind. In the picture in question, a tiny woman is seen sitting on the leaves of some enormous fruit, whose roots, subverting gravity, grow skyward, doodling the intricate maps of future worlds as they climb. To recall the name of the artist, I had to follow my Ariadne’s thread all the way back to 2005, when, on a visit to New York, I first saw the image on the invitation to an exhibition by the Cuban artist María Magdalena Campos-Pons. ¶ These thin, airborne roots echoed resoundingly with the reality I was living at that moment. After months working with youths affected by ethnic and religious conflicts, and children displaced by the tsunami in Sri Lanka, I had stopped over in New York en route to Haiti. That placid figure, naked and fearless on top of the fruit, reminded me of the Polaroids I had taken of those kids standing on the ruins of their former homes. Unlike the adults, they moved confidently across the rubble of the past that was now their makeshift present, and this made me think of those roots and how, even uprooted, they continue to provide nourishment and shelter. ¶ Eight years went by before I was able to tell this story to María Magdalena. The drawing, Ephyphyllum (2005), was one of the many points of confluence in our conversations about this collaboration. Known for work in which she draws from her family background in order to broach such universal themes as exile and Diaspora, the African-Cuban artist uses her own body to explore the multiple facets of these shifting, hybrid identities. Created for this Caderno, Minimal Baroque is a series of photographs and drawings that juxtaposes various cultural symbols and geographic coordinates to explore poetically the residues and memories that accumulate in the “drawers” of our bodies in transit. [MAB]


Navegar entre territórios e culturas é traçar linhas invisíveis. Como um mergulhador, conforme submergimos, deixamos para trás um fio de Ariadne, uma corda de segurança que nos permite retornar à superfície mesmo no escuro, mas também nos enreda em caminhos imprevistos. Enquanto pensava em quais artistas convidar para colaborar neste Caderno, um desenho insistia em vir à minha memória. Nele, uma mulher miúda está sentada sobre as folhas de um fruto gigante, cujas raízes, subvertendo a gravidade, se lançam para o céu, traçando vertiginosos mapas de mundos por vir. Para me lembrar da autora do desenho, tive de retomar meu fio de Ariadne e viajar até 2005, quando, em uma passagem por Nova York, me deparei com a imagem, em um convite para uma exposição da artista cubana María Magdalena Campos-Pons. ¶ As finas raízes aladas ecoaram intensamente na realidade que eu vivia naquele momento. Após meses trabalhando com jovens afetados por conflitos étnicos e religiosos, e crianças deslocadas pelo tsunami no Sri Lanka, havia parado em Nova York a caminho do Haiti. A plácida figura, nua e destemida sobre o fruto, remeteu-me aos retratos em polaroide que havia feito daquelas crianças sobre os tênues vestígios de seus lares. Diferentemente dos adultos, elas circulavam com desenvoltura entre as ruínas do passado e o presente improvisado, fazendo-me pensar naquelas raízes que, mesmo desaterradas, continuam nutrindo e acolhendo. ¶ Oito anos se passaram até que pudesse contar essa história para María Magdalena. O desenho, Ephyphyllum (2005), foi um dos muitos pontos de confluência da nossa conversa sobre sua colaboração. De origem afro-cubana, conhecida por uma obra que parte de sua biografia familiar para abordar temas universais como exílio e diáspora, a artista usa o próprio corpo para explorar as múltiplas facetas dessas identidades híbridas e em movimento. Criada para o Caderno, Barroco mínimo é uma série de fotografias e desenhos que justapõe símbolos culturais diversos a coordenadas geográficas para explorar poeticamente os resíduos e memórias que acumulamos nas “gavetas” de nossos corpos em trânsito. [mab]

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Em destierro

María Magdalena Campos-Pons

Estou realizando uma exploração poética sobre a acumulação de resíduos, ideias, desejos e dados sem registro no reservatório da memória de nossos corpos em transição. De lugar em lugar, de cidade em cidade, de morada em morada, reconstruí um labirinto de gavetas em minha cabeça, sempre tendo em mente esta imagem do povo iorubá de que a cabeça é um templo a ser venerado, um castelo, um abrigo. Dentro desse labirinto, essas gavetas funcionam como um repositório da memória. Dentro delas armazenamos nossa condição transitória de ser, junto com nosso sentimento fragmentado de pertencer e todas as outras percepções que se acumu‑ lam quando se está no exílio. Dentro delas também guardamos tudo o que não queremos perder, mais todas as coisas novas que adquirimos durante nossas viagens. Essas gavetas são como compartimentos de um museu particular, onde arquivamos palavras não ditas, coisas não vistas, caminhos não trilhados, feridas novas e cicatrizadas, e todas as magníficas maravilhas que encontramos ao longo de nossa existência. No exílio/destierro, trabalhamos esse arquivo constantemente, lutando para encontrar um sentimento de pertencer: ser

americana, ser do mundo, ser minoria, ser cubana, ser estrangeira, ser mulher, ser negra, ser artista, ser cidadã, ser mãe, ser esposa, ser pensadora, ser fazedora. Há uma beleza inexplicável na angústia que esses paradoxos provocam, e cada gaveta contém questões e visões que provocam pensamentos. Isso é o que Baroque Mini‑ mal [Barroco mínimo] significa para mim; um híbrido, uma justaposição de elementos contrastantes, um lugar de contradição onde a beleza está profundamente incrustada no paradoxo. María Magdalena Campos-Pons (Matanzas, Cuba, 1959) é artista e ativista cultural. Frequentou a Escuela Nacional de Arte e o Instituto Superior de Arte, em Havana, e o Massachusetts College of Art, em Boston, EUA. Egressa da pintura, trabalha com instalação, fotografia e performance em obras que investigam história, memória e o corpo negro nas narrativas contemporâneas. Participou das bienais de Havana (2012), Veneza (2001 e 2013) e Johannesburgo (1997), e da mostra Pan-Africana de Arte Contemporânea, no Museu de Arte Moderna da Bahia (2005). Foi contemplada com o prêmio Rappaport (2007) e com o Bunting Fellowship (Harvard, 1993). É professora da School of the Museum of Fine Arts de Boston, onde fundou a Galeria GASP. Vive e trabalha em Boston.

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In exile

I am undertaking a poetical exploration on the accumulation of residues, ideas, desires, and unregistered data in the memory reservoir of our bodies in transition. From place to place, from city to city, from dwelling to dwelling, I have reconstructed a labyrinth of drawers in my head; always keeping in mind this image from the Yoruba people that the head is a temple to be worshiped, a castle, a shelter. Within this labyrinth these drawers function as a repository of memory. Inside them we store our transient quality of being, along with our fragmented sense of belonging and all other senses that pile up when one is in exile. Inside them we also stack away all we don’t want to lose plus all new things we acquire along our journeys. These drawers are like compartments of a private museum where we archive words not spoken, things not seen, paths not taken, fresh and healed wounds, and all the magnificent wonders we encounter throughout our existence. In exile/destierro, we are constantly working around this archive, struggling to find a sense of belonging: to be American, to be worldly, to be a minority, to be Cuban, to be an alien, to be a woman, to be black, to

be an artist, to be a citizen, to be a mother, to be a wife, to be a thinker, to be a maker. There is an inexplicable beauty in the angst that these paradoxes provoke, and every drawer holds thought-provoking questions and visions. This is what Ba‑ roque Minimal is to me; a hybrid, a juxtaposition of contrasting elements, a place of contradiction where beauty is deeply inscribed in the paradox. MarÍa Magdalena Campos-Pons (Matanzas, Cuba, 1959) is an artist and cultural activist. She studied at the Escuela Nacional de Arte and the Instituto Superior de Arte in Havana, and at the Massachusetts College of Art in Boston, USA. Originally a painter, she now uses installation, photography, and performance in works that examine the black body, history, and memory in contemporary narratives. She has shown work at the biennials of Havana (2012), Venice (2001 and 2013), and Johannesburg (1997), and at the Pan-African Contemporary Art Exhibition at the Museu de Arte Moderna da Bahia (2005). She has received the Rappaport Prize (2007) and a Bunting Fellowship (Harvard, 1993). She lectures at the School of the Museum of Fine Arts in Boston, where she founded GASP Gallery. She lives and works in Boston.


Simon Njami

The first thing I did when I started organizing this publication was to break in a new notebook. At the top of the first page I wrote a line from an e-mail I’d received some years before: “If you want to understand the space defined by geography, you must first go in search of yourself.” ¶ And, at the foot of the page, the words: What propels me is the void. ¶ Between the top and foot of the page paraded numerous reflections, various existential crises, and a certain distancing from the art world. In this intermezzo, I realized that my decision to delve into the phenomenon of mobility through the experiences of others was, in a sense, a way of silencing my own inner question: in the end, what is it that moves me? ¶ As I moved between “more or less temporary homes” and accumulated encounters, networks, and languages, I met interlocutors for whom that same question seemed to resonate. People who, in their nomadism (even more permanent than my own), kept me company, especially when, faced with my return to the “sedentary world,” I had to deal with the incessant accusation of not being able to “settle down.” ¶ The author and curator Simon Njami was one of these interlocutors. He is a nomadic subject par excellence, not only in the literal sense of the word—during our conversations about his participation in this Caderno, he wrote to me from at least seven different hotels—but above all in the sense proposed by Rosi Braidotti, for whom “A ‘nomadic subject’ is a myth, a political fiction, that allows one to think through and move across established categories and levels of experience: blurring boundaries without burning bridges.” (Braidotti 1994) ¶ For this publication I invited Simon to discuss with me our nomadic perspectives—especially this way of being in the world creating and recreating homes. My first idea was to create a shared travel log, an artistic collaboration based not only on dialogues, but also on images, works, and references. Ironies of mobility obligent, our Moleskines were traded in for something more virtual, as the lack of fixed abodes on either side proved to be a very real obstacle. Of the initial intent remains the fluid tone of this correspondence of comings and goings, digressions, and pauses in multiple languages, in which the ideas came together organically. [MAB]


A primeira coisa que fiz quando comecei a delinear esta publicação foi estrear um novo caderno de notas. No topo da primeira página, escrevi uma frase recebida por e‑mail anos antes: “Se você quiser entender o espaço definido pela geografia, primeiro precisa partir em busca de si mesma” – Simon Njami. ¶ E, no pé da página: O que move é o branco. ¶ Entre o topo e o pé da página passaram muitas reflexões, várias crises existenciais e um certo distanciamento do mundo das artes. Neste intermezzo, percebi com clareza que minha opção por imergir no fenômeno da mobilidade por meio das experiências de outros não deixava de ser uma maneira de calar minha pergunta interna: afinal, o que me move? ¶ À medida que navegava entre casas “mais ou menos temporárias” e multiplicava encontros, redes e línguas, fui encontrando interlocutores para quem essa pergunta também parecia ecoar. Gente que, em seu nomadismo (ainda mais permanente que o meu), me fazia companhia, sobretudo quando, confrontada com o retorno ao “mundo sedentário”, tinha de lidar com a eterna acusação de não “parar em casa”. ¶ O escritor e curador Simon Njami foi um desses interlocutores. Ele é um sujeito nômade por excelência, não apenas no sentido literal da palavra – durante nossa conversa sobre sua participação no Caderno, escreveu‑me de pelo menos sete hotéis diferentes –, mas sobretudo no sentido sugerido por Rosi Braidotti, para quem “um ‘sujeito nômade’ é um mito, uma ficção política, que permite refletir e nos mover através das categorias estabelecidas e dos níveis de experiência: borrando fronteiras sem queimar pontes” (Braidotti, 1994). ¶ Propus a Simon uma conversa para confrontar nossas perspectivas nômades – sobretudo este estar no mundo criando e recriando casas. Em princípio, a ideia era fazermos um caderno de viagens comum, uma colaboração artística a partir não só de diálogos, mas também de imagens, obras e referências. Ironias da mobilidade obligent, nosso Moleskine teve que ser adaptado ao mundo virtual, já que a ausência de endereço fixo dos dois lados era um empecilho real. Do desejo inicial, ficou o tom fluido desta correspondência de idas e vindas, digressões e pausas em múltiplas línguas, na qual as ideias se costuram de forma orgânica. [MAB]

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From: marie ange bordas Subject: Home Date: April 17, 2013 Bonjour Simon, I’m sending you the project for the Caderno attached. You appear on page 10… I like the idea of talking about the concept of “home” based on our nomadic experiences, in an epistolary exchange of images, texts, ideas, references and, maybe, fiction. To kick things off, can you recommend any novels on the subject?

From: Simon Njami Subject: Re: Home Date: May 13, 2013 Persian Letters, Stendhal’s Voyages em Italie, Dany Laferrière’s latest novel—I don’t remember the title. Candide, Heart of Darkness, L’Afrique fantôme… And everything by Bruce Chatwin.1 From: marie ange bordas Subject: Re: Home Date: May 13, 2013

1. Njami refers to Persian Letters (1721), by the French political scientist and author Charles Louis de Montesquieu; L’énigme du retour (Grasset, 2009), by Dany Laferrière, Haitian-Canadian author and screenwriter; Candide (1759), by Voltaire, French Enlightenment philosopher; Heart of Darkness (1902), by the Polish realist Joseph Conrad; L’Afrique fantôme (1934), by Michel Leiris, French surrealist and ethnographer; and Bruce Chatwin (1940–1989), the British author who shaped the 20th-century travel narrative.

Interesting, I ask for books about “home” and you send me back on the road. So revealing of nosotros…

From: Simon Njami Subject: Re: Home? Date: May 13, 2013 Yes, indeed. Next stop is home. Beijos


De: Simon Njami Assunto: Re: Lar Data: 13 maio 2013 Cartas persas, Viagem à Itália, de Stendhal, o último romance de Dany Laferrière, do qual esqueci o título, Cândido, O coração das trevas, A África fantasma... E todo Bruce Chatwin1.

De: marie ange bordas Assunto: Re: Lar Data: 13 maio 2013 Interessante, pergunto de livros sobre “lar” e você me manda de volta às viagens. Tão sintomático de nosotros…

De: Simon Njami Assunto: Re: Home Data: 13 maio 2013 É mesmo. Da próxima vez, casa. Beijos 105

De: marie ange bordas Assunto: Lar Data: 17 abril 2013 Bonjour Simon, Aqui vai, em anexo, o projeto para o Caderno. Você aparece na página 10... Gosto da ideia de conversar sobre o conceito de “lar” a partir de nossas experiên­cias nômades, numa troca epistolar de imagens, textos, ideias, referências e, talvez, ficção. Para começar, você teria sugestões de romances sobre o assunto?

1. Njami se refere a Cartas persas (1721), do cientista político e escritor francês Charles Louis de Montesquieu; L’énigme du retour (Grasset, 2009), de Dany Laferrière, escritor e roteirista haitiano-canadense; Cândido (1759), de Voltaire, filósofo iluminista francês; O coração das trevas (1902), do escritor realista polonês Joseph Conrad; A África fantasma (1934), de Michel Leiris, escritor surrealista e etnógrafo francês; Bruce Chatwin (1940-1989), escritor britânico que configurou a narrativa de viagem no século 20.


“In the House of Fiction you can hear, today, the deep stirring of the ‘unhomely.’ You must permit me this awkward word—the unhomely— because it captures something of the estranging sense of the relocation of the home and the world in an unhallowed place. To be unhomed is not to be homeless, nor can the ‘unhomely’ be easily accommodated in that familiar division of social life into private and the public spheres. The unhomely moment creeps up on you stealthily as your own shadow and suddenly you find yourself with Henry James’ Isabel Archer ‘taking the measure of your dwelling’ in a state of ‘incredulous terror.’” “In a feverish stillness, the intimate recesses of the domestic space become sites for history’s most intricate invasions. In that displacement the border between home and world becomes confused; and, uncannily, the private and the public become part of each other, forcing upon us a vision that is as divided as it is disorienting. “In the stirrings of the unhomely, another world becomes visible.” 2

2. Fragments from “The World and the Home,” by Homi Bhabha, in Social Text 31/32, Third World and Postcolonial Issues (1992): 141–153, Duke University Press. Available at: http://www.jstor.org/stable/466222. In the article Visões narrativas do migrante no seu processo de construção e redefinição de identidade, Maria Conceição Monteiro, chair of the Department of Literature at the Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), has this to say on the term unhomely: “the term captures a feeling that seizes upon the subject as if it were its very shadow, leading it to view the home with terror. However, this experience functions as an ‘extra-territorial’ rite of initiation, as the world first closes to, and then expands for, the subject, allowing for the construction and redefinition of identity from that point on.”


“Na Casa da Ficção, ouve-se, hoje, a profunda inquietação do ‘sem-lar’. Permita-me usar essa expressão estranha – o ‘sem-lar’, porque ela captura algo da sensação alienante de realocar lar e mundo em um lugar profano. Estar sem-lar não é o mesmo que ser sem-teto; mas esse ‘sem-lar’ tampouco pode ser acomodado na separação da vida social em público e privado que nos é tão familiar. O momento ‘sem-lar’ o acossa sorrateiramente, como se fosse sua própria sombra; e, de repente, você se vê como Isabel Archer, de Henry James, que ‘mede sua morada’ em um estado de ‘terror incrédulo’.” “Em sua imobilidade febril, os recessos íntimos do espaço doméstico tornam-se o lugar onde se dão as invasões mais intrincadas da história. Nesse deslocamento, os limites entre lar e mundo se confundem; de forma sinistra, privado e público tornam-se parte um do outro, impondo-nos uma visão que é, ao mesmo tempo, dividida e desnorteadora.” “Na inquietação do ‘sem-lar’, outro mundo se torna visível.” 2

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2. Fragmentos de Bhabha, Homi. “The World and the Home”. In: Social Text, No. 31/32, Third World and Post-Colonial Issues. Duke University Press, 1992, pp. 141-153. Disponível em: http://www.jstor.org/stable/466222, em inglês. No artigo Visões narrativas do migrante no seu processo de construção e redefinição de identidade, a professora titular do Departamento de Letras da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) Maria Conceição Monteiro escreve, sobre o termo unhomely (sem-lar): “tal significante capta um sentimento que se apodera do sujeito como se fosse a sua própria sombra, levando-o a ver o lar com terror. Entretanto, essa experiência funciona como um rito de iniciação ‘extraterritorial’, pois que o mundo se fecha e, em seguida, se expande para o sujeito, possibilitando, a partir daí, a construção e redefinição da identidade”.


From: Simon Njami Subject: Bhabha Date: June 8, 2013

From: marie ange bordas Subject: hotel x home Date: June 17, 2013

Home is certainly a fiction. I think one can only define a home by opposing it with public spaces or, to be more precise, unmarked territories. What I mean to say is that we decide what is our home, which is not necessarily linked with family history or heritage of any kind. It has to do with a certain particular type of intimacy. Therefore, what we might call home may be a place totally apart from childhood, from memories and so on. And, even if home is always, somehow, linked with Memory, what I would call home would be a place that I have consciously chosen and invested with a certain type of memories that would enter this fictional construction of the self. It is a mirror through which I can recognize the “I” that I want to be or that I think I am. There is always an outside and an Inside. The Inside being that territory that I have the illusion to master because I am the one who holds the keys and who decides who I shall let in. In opposition, the outside would then become this no-man’s-land that can be claimed by anyone. The questions of location and that of uniqueness become then complexified by the fact that, even if one could consider home as a unique and irreproducible space, it is yet something that can find minor (in the sense of time spent and physical investment) translations in different geographies. That’s why I can claim to carry a part of that invisible home everywhere, because the core of any home I may create is myself.

I’ve just received the photos of your hotel in Guadalupe; they coincide with my move to a new house here in Johannesburg. You hotel vs. me house. This parallel makes me think that I always end up adding a touch of “personal domesticity” to the places I end up in. Even when “homeless,” with no fixed abode to return to, living temporarily in sublet rooms, other people’s houses, community shelters or hostels, everyone who visited me said they “felt at home,” comfortable in my temporary dwellings. Does that mean I am not completely detached from the primary idea of “home”? Or that, though scared of the very notion of permanence, I nevertheless create safe harbors for myself? You, on the other hand, spend most of your time in hotels, places where “you owe nothing to anyone”…


De: Simon Njami Assunto: Bhabha Data: 8 junho 2013

De: marie ange bordas Assunto: hotel x casa Data: 17 junho 2013

“Lar” é, certamente, uma ficção. Acho que só é possível definir “lar” em oposição a lugares públicos, ou, para ser mais preciso, territórios não demarcados. O que quero dizer é que cada um escolhe seu lar, que não precisa estar atrelado à história familiar ou a qualquer tipo de herança. Tem mais a ver com um tipo particular de intimidade. Logo, o que chamamos de lar pode ser um lugar totalmente desvinculado da infância, das memórias e afins. E, mesmo que a ideia de lar esteja sempre, de alguma forma, ligada à Memória, chamo de lar um lugar que escolhi conscientemente, e ao qual atribuí lembranças que entram na construção ficcional do meu “eu”. É um espelho através do qual posso reconhecer o “eu” que quero ser ou acho que sou. Há sempre um exterior e um Interior. O Interior é aquele território que tenho a ilusão de dominar porque sou o guardião das chaves e decido quem pode entrar. Por oposição, o exterior fica sendo, portanto, a terra de ninguém, aquela que qualquer um pode reivindicar. As questões de localização e singularidade tornam-se mais complexas pelo fato de que, ainda que eu considere o lar um espaço único e não reproduzível, ele pode encontrar pequenas (no sentido de tempo gasto e de investimento físico) traduções em geografias diferentes. É por isso que posso dizer que carrego parte deste lar invisível para onde vou; porque o âmago de qualquer lar que eu seja capaz de criar sou eu mesmo.

Acabo de receber as fotos de seu hotel em Guadalupe; coincidiram com minha mudança para uma nova casa aqui em Johannesburgo. Você hotel x eu casa. Esse paralelo me fez pensar que sempre acabo dando um toque de “domesticidade pessoal” aos lugares onde aterrisso. Mesmo quando vagava “sem teto”, de país em país, sem ter um porto fixo ao qual retornar, habitando temporariamente quartos sublocados, casas alheias, alojamentos comunitários ou albergues, todos que me visitavam sempre diziam se “sentir em casa”, aconchegados em meus pousos temporários. Será que isso quer dizer que não estou totalmente desapegada dessa ideia primeira de “lar”? Ou que, apesar de a possibilidade de permanência me assustar, busco sempre criar espaços seguros de acolhida? Enquanto isso, você passa a maior parte de seu tempo em hotéis, esses lugares onde “não se deve nada a ninguém”…

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From: Simon Njami Subject: Going away Date: June 24, 2013 There’s one thing that always strikes me in your poetics. The “romanticism” you put into leaving or going away. The almost mystical call (in the way you describe it). I’ve never felt that call, because I was born away. So there’s never been anything magical about going away. It’s what I call, to annoy you of course, but with conviction all the same, your abstract “tendency.” Maybe I should call it romantic. If going away is the only goal, then it’s better to stay. For me, holidays represent the greatest metaphor of that kind of going away. People go away for the idea of going away, and to do nothing. To fare niente. And they’re content with that. I’ve never liked holidays. I’ve never liked the conversations where people ask: “Did you go away this summer?” Or “Will you be going away?” I don’t go away. I go. Which means a concrete objective, a goal to reach. It isn’t always obtained, of course, but that hardly matters. Once you’re there you always find another goal to replace the original. And it’s true that there’s always this notion of “displacement” in the images you’ve produced. But unlike your images, which aptly show that displacement can be something interior, or even impossible (or at least an illusion), your romanticism implies that when we’re tied to Ariadne’s thread or the umbilical cord, the displacement is first of all physical. It’s a form of flight, in a way, to not stay in the place where “coming back was never as exciting as going away.”

There was always a calling. Suspended between worlds, movement became a space of comfort, a safe space of absence. When I was a child, returning from long car journeys with my adventurous father, I’d rest my face against the window and watch the starry sky with a mixture of panic and desire, looking out for some alien spaceship coming to abduct me. The spaceship never did come, and coming back home was never as exciting as going away.


De: Simon Njami Assunto: Partir Date: 24 junho 2013

Sempre houve o chamado. Suspensa entre mundos, o movimento tornou-se espaço de conforto, espaço seguro de ausência. Quando criança, na volta de longas viagens de carro com o pai aventureiro, encostava o rosto na janela e observava o céu estrelado num misto de pânico e desejo, à procura da nave extraterrestre que me sequestraria. Invariavelmente a nave não aparecia e voltar para casa nunca era tão excitante quanto partir.

Tem uma coisa que sempre me arrebata na sua poética. É o romantismo que você coloca no “partir”. É esse apelo quase místico (da maneira como você o descreve). Eu nunca senti esse apelo, porque já nasci “partido”. Então a ideia de partir nunca teve nada de mágica. É o que chamo, para encher você, claro, mas não sem uma certa convicção, de sua “tendência abstrata”. Talvez eu devesse chamá-la sobretudo de romântica. Se partir é o único objetivo, então mais vale ficar. As férias para mim representam a maior metáfora desse partir. Parte-se pela ideia de partir, e para não se fazer nada. Para fare niente. E contenta-se com isso. Nunca gostei de férias. Nunca gostei dessas conversas em que as pessoas se perguntam: “Saiu para onde esse verão?” Ou ainda, “Vai sair para onde?” Eu não saio. Eu vou3. O que significa um objetivo concreto, uma finalidade. É claro que o objetivo não é alcançado sempre, necessariamente, mas isso não tem muita importância. Sempre se acha outro objetivo para substituir aquele que você tinha inicialmente. E é verdade que nas imagens que você produziu sempre há essa ideia de “deslocamento”. Mas, ao contrário de suas imagens, que mostram tão bem como o deslocamento pode ser algo interior, e talvez impossível (ou, pelo menos, ilusório), já que o fio de Ariadne ou o cordão umbilical prendem você, seu romantismo dá a entender que o deslocamento é, antes de tudo, físico. Uma fuga, de certa forma, desse lugar para o qual “voltar nunca era tão excitante quanto partir”.

3. Em francês, o verbo usado em expressões similares a “sair de férias” é “partir”: Tu es parti où cet été? Tu vas partir où?

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From: marie ange bordas Subject: Re: Going away Date: June 26, 2013 Romanticism? I’m not so sure. Maybe in the beginning it was a calling to throw myself into the world, carrying with me the roots I had decided, from a young age, would be portable. To silence an inevitable anxiety, perhaps? I like this idea of going rather than going away. After all, the idea of going away makes me think of being permanently anchored to some fixed territory to which you invariably want to return—some place it’s “better to be.” I’m referring here to that stable geography in which I just don’t see myself and which I insist on contesting. But if we consider ourselves, as Achille Mbembe proposes, “men-in-the-world,” who inhabit and allow ourselves to be inhabited by different places, then what is the point of departure? Where are we leaving from?

From: Simon Njami Subject: Re: Going away Date: July 6, 2013 I believe we always leave from our self. This complex, ambiguous self, made of contradictory experiences that cannot always be verbalized, because they are partly composed of pure sensations. I’ve never considered reviewing or revising the geography of the world to be an urgent matter, since the only geography that counts is the one I know. Not through books, which I’m wary of (I am a maker of books), but through my flesh, my gaze, the soles of my shoes. Perhaps all this finds its origin

in my biography. But isn’t that where everything always starts from? I was born in a geographical imbalance that never allowed me to fall into the trap of belonging. I invented my countries and my families throughout my travels, which have taught me the principle of relativity, amongst other things. I am the center of my life, because I can only see the world through my own gaze. Since I am this moving center, this self compass, all the territories I set foot in become my centers, because I envisage the world from them. Just like the notion of “we” that Ernst Bloch taught me to hold dear. There can be no “we” if there is no “I.”


estável onde não me reconheço e que teimo em contestar. Mas se nos consideramos, como Achille Mbembe propõe, “homem no mundo”, que habita e se deixa habitar por diferentes lugares, qual é o ponto de partida? De onde é que partimos?

De: Simon Njami Assunto: Re: Partir Data: 6 julho 2013

De: marie ange bordas Assunto: Re: Partir Data: 26 junho 2013 Romantismo? Não tenho tanta certeza. Talvez no início tenha sido, sim, um chamado para me atirar no mundo, carregando estas minhas raízes que decidi portáteis desde muito jovem. Para calar a angústia inevitável? Eu gosto dessa ideia de ir, em vez de partir. Afinal, a ideia de partir me dá a sensação de se estar permanentemente ancorada a um território fixo ao qual se deve/se quer invariavelmente retornar, onde é “melhor estar”; me remete a essa geografia

Partimos sempre, me parece, de nós mesmos. Deste “eu” complexo, ambíguo, feito de experiências contraditórias que nem sempre são verbalizáveis, porque se compõem, em parte, de sensações puras. Refazer ou rever a geografia do mundo nunca me pareceu uma necessidade urgente, já que a única geografia que vale é a que eu conheço. Essa geografia que apreendi não nos livros, dos quais desconfio (afinal, eu faço livros), mas com minha carne, meu olhar, as solas dos meus sapatos. Talvez tudo isso tenha origem na minha biografia. Mas tudo não parte sempre daí? Nasci em uma situação de desequilíbrio geográfico que nunca me permitiu cair na armadilha do pertencimento. Inventei meus países e minhas famílias ao longo de minhas peregrinações, que, entre outras coisas, me ensinaram o princípio da relatividade. Sou o centro da minha vida, já que só posso ver o mundo através de meu próprio olhar. Como esse centro é movediço, essa bússola de mim mesmo, todos os territórios em que ponho os pés se tornam centros, porque é a partir deles que encaro o mundo. À semelhança dessa noção de “nós” que Ernst Bloch me ensinou a estimar. Não é possível haver “nós” se não houver “eu”.

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From: marie ange bordas Subject: Re: Going away Date: July 10, 2012 Exactly, the trap of belonging. From a very young age, I never felt like I “belonged” to any one place. Perhaps it was because I’d grown up between two cultures, two languages, in a place where the “foreigner” was not out there, abroad, but inside my own home, in the figure of my father. One way or another it is true: since childhood, going away, leaving home, never scared me. It was always something exciting. Today, after so many moves, navigating this expanded territory in which comings and goings are blurred, where “home” is many and perhaps none, the act of leaving has become simply one of moving, a natural flow between spaces of being. After all, truly being in the world, fluidly but fully, is only possible in this selfcontainment, guided by an inner compass. In this movement, something deeper grounds me, like a ground wire that connects organically deep below the surface and not to just one source, but with various connecting ends: to relationships , affections,, tribes and places scattered across this geography which I insist on reinventing.

Simon Njami (Lausanne, Switzerland, 1962) is a writer, essayist, art critic, and independent curator of Cameroonian descent. He curated the African Photography Biennial—Bamako Rencontres (1997–2007), the exhibition Africa Remix: Contemporary Art of a Continent (Düsseldorf, London, Paris, Tokyo, and Johannesburg, 2005–2007), and cocurated Check List Luanda Pop, the first African pavilion to feature at the Venice Biennale (52nd edition, 2007). Cofounder of the magazine Revue Noire (1991–2001), devoted to promoting contemporary African artistic output, he is presently one of the directors of an eponymous publishing house and Web site. he has coedited Anthologie de la photographie africaine (1999) and Anthologie de l’Art africain au XXe siècle (2002). He lives and works in Paris.


De: marie ange bordas Assunto: Re: Partir Data: 10 julho 2012

Simon Njami (Lausanne, Suíça, 1962) é escritor, ensaísta, crítico de arte e curador independente, de origem camaronesa. Foi curador-geral e diretor artístico da Bienal de Fotografia Africana – Rencontres de Bamako (1997-2007), curador da exposição Africa Remix: Contemporary Art of a Continent (Düsseldorf, Londres, Paris, Tóquio e Johannesburgo, 2005-2007), e cocurador do Check List Luanda Pop, primeiro pavilhão africano da Bienal de Veneza (52ª edição, 2007). Cofundador da revista Revue Noire (19912001), dedicada a promover a produção artística contemporânea da África, é hoje um dos diretores da editora e do site homônimos. Coeditou livros como Anthologie de la photographie africaine (1999) e Anthologie de l’Art africain au XXe siècle (2002). Vive e trabalha em Paris.

Pois é, a armadilha do pertencimento. Desde bem jovem, nunca me senti “pertencendo” a um único lugar. Talvez por ter crescido entre duas culturas, duas línguas, em um lugar onde o “estrangeiro” não estava fora, no exterior, mas dentro da minha própria casa, na figura de meu pai. De todo jeito, reitero que sim: desde criança, partir, sair de casa, nunca me deu medo; era, sim, sempre, excitante. Hoje em dia, depois de tantos movimentos, navegando neste território expandido onde idas e vindas se confundem, onde a “casa” são muitas e talvez ainda nenhuma, o partir talvez tenha se tornado simplesmente movimento, um fluxo natural entre espaços de estar. Afinal, estar no mundo de fato, fluida mas inteira, só é possível neste acolher-me, tomando o prumo desta bússola interior. Neste movimento, algo mais profundo me aterra, um fio terra que me conecta organicamente para além da superfície e que não tem um ponto único de origem, mas sim vários pontos de conexão: relacionamentos, afetos, tribos e lugares dispersos nesta geografia que insisto em querer reinventar.

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Fio terrA além das ideias a atração inevitável da Terra (esta força eterna anterior à história) ignora nações e fronteiras. me enraízo imersa na pele sem costuras da natureza

Ground wire beyond the ideas the inevitable attraction of the Earth (that eternal force prior to history) ignores nations and boundaries. I take root immersed in nature’s seamless skin


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ana paula do val

After my first stay in Africa, I returned to Paris, where, despite being a French national, my papers did not save me from being “homeless.” Ironies of mobility, having my creative workshop project approved by the directors at the Cimade Hostel in Massy meant not only being able to continue with Deslocamentos, but also having a roof over my head. Created back in the 1960s, the hostel shelters refugees and students for three- to sixmonth periods. ¶ During one winter, I shared this dwelling with eighty other residents, of thirty different nationalities. Within this temporary abode I began to see, in practice, the kinds of territory-networks my housemates developed in their daily lives, drawn after the affective cartographies of which Ana Paula do Val speaks so assuredly in the text that follows. ¶ “My country is spread out, if I were to sketch it on a world map, it would cross a lot of borders!” That was how Daniel, one of the participants in the workshop, described the expanded territory he and his family inhabit: his father in England, a brother in South Korea, mother in Johannesburg, his younger sister in Germany, an aunt in Kakuma, and a handful of more distant relatives back in his native Ethiopia. Distance was no impediment to an efficient and dynamic network (which predated the Internet), one moved by money, documents, and goods, but based on affinities, memories, histories, and shared trivialities. ¶ As I wound my way into these networks, I wove an atlas of my own, accumulating places, affections, and possibilities for my body-territory. Using my own body as the canvas for these cartographies was an attempt to lend form to the accumulation that had so subtly written itself into my skin, while I sought to understand how everything I shared on this journey echoed on inside me. During this intimate, solitary process, I understood the revelatory potential of subjective mapping; like Ana Paula, I started to ask my interlocutors to draw up maps of their own. ¶ On a recent return to Johannesburg, these cartographic processes resurfaced naturally in my conversations about this project. I knew I was on the right track when Sister Justina, an old Dominican friend I’d worked with in 2001, invited me to hold a cartography workshop with her congregation. When she introduced me to her group, she said: “The other day, Marie Ange told me about her idea of geography, one that is not based on borders, rivers, and mountains, but on relationships and feelings. I got to thinking that this was the geography we needed; a geography in motion, in which we don’t need a house to make a home.” [MAB]


Depois de minha primeira temporada africana, retornei a Paris, onde, apesar da nacionalidade francesa, meus papéis não me protegeram de ficar “sem casa”. Ironias da mobilidade, ter meu projeto de ateliê de criação aprovado pela diretoria do Albergue da Cimade, em Massy, significou, além da possibilidade de continuar Deslocamentos, encontrar um pouso. Criado nos anos 1960, o albergue acolhe refugiados e estudantes por períodos de três a seis meses. ¶ Durante um inverno, compartilhei esse pouso com outros oitenta moradores de trinta nacionalidades. No espaço de aconchego temporário, comecei a perceber, na prática, a dinâmica dos territórios‑rede que meus vizinhos agenciavam cotidianamente, apoiados nessas cartografias afetivas sobre as quais Ana Paula do Val discorre com grande propriedade no texto a seguir. ¶ “Meu país é espalhado, se eu desenhá‑lo sobre o mapa‑múndi ele atravessará muitas fronteiras!” Assim Daniel, um dos participantes do ateliê, descreveu o território expandido habitado por sua família; o pai na Inglaterra, o irmão na Coreia do Sul, a mãe em Johannesburgo, a irmã mais nova na Alemanha, uma tia em Kakuma; em seu país de origem, a Etiópia, apenas alguns familiares mais afastados. A distância não impedia o fluxo de uma eficiente e dinâmica rede (que precede o advento da internet), movida, sim, por dinheiro, documentos e bens, mas alicerçada sobretudo pelos afetos, memórias, histórias e trivialidades partilhados. ¶ À medida que me entranhava nessas redes, tecia meu próprio atlas, acumulando lugares, afetos e possibilidades neste meu corpo‑território. Usar meu corpo como tela para estas cartografias foi uma tentativa de dar forma ao acúmulo que sutilmente se inscrevia em minha pele, enquanto buscava entender como tudo que compartilhara nesta jornada ecoava em mim. Neste processo interno e solitário, entendi o potencial revelador das cartografias subjetivas; assim como Ana Paula, passei a propor aos meus interlocutores que desenhassem seus próprios mapas. ¶ Em meu retorno recente a Johannesburgo, esses processos cartográficos ressurgiram naturalmente nas conversas sobre este projeto. Percebi estar no caminho certo quando Irmã Justina, uma velha amiga dominicana com quem trabalhara em 2001, convidou‑me para fazer uma oficina de cartografia em sua congregação. Ao me apresentar, disse: “Outro dia, Marie Ange me falou de sua ideia de geografia. Uma geografia que não se baseia em fronteiras, rios e montanhas, mas sim nas relações e nos afetos. Fiquei pensando que esta é a geografia de que precisamos; uma geografia em movimento, na qual todos possam fazer sua casa, mesmo quando sem casa”. [MAB]

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Cartografias afetivas

Ana Paula do Val

Sendo tarefa do cartógrafo dar língua para afetos que pedem passagem, dele se espera basicamente que esteja mergulhado nas intensidades de seu tempo e que, atento às linguagens que encontra, devore as que lhe parecerem elementos possíveis para a composição das cartografias que se fazem necessárias. [Suely Rolnik] Minha relação com a cartografia começou ainda na infância, com minha avó materna, entusiasta dos atlas geográficos e exímia desenhista. As primeiras brincadeiras se limitavam a cópias de mapas do atlas escolar, que, com o passar do tempo e intimidade com a linguagem, foram substituídas por croquis da casa, da rua, do quarteirão e do bairro onde morava e realizava imersões pueris, território de raiz, da memória e do pertencimento. Neles, eu registrava o percurso para a escola; o atalho para o pé de jabuticaba da Dona Mariquinha; a rua dos cachorros loucos; a casa da amiga Cinthia; a rua Helena, zona proibida do tráfico de drogas; o escadão que interrompia a rua; a vendinha onde a molecada se acabava com pirulitos DIPnLIK; a padaria e o mercadinho; o jardim de roseiras da Dona Santinha;

a mancha de sangue na calçada onde minha irmã rachou a testa de bicicleta; o som dos atabaques do terreiro de candomblé do Pai Rômulo; enfim, tudo que me rodeava e fazia sentido no meu minúsculo cotidiano. Cartografias que se expandiam à medida que eu crescia e ganhava gradativamente a autonomia de minha mobilidade. Esses movimentos alteraram de forma significativa a intimidade com o espaço e foram se expandindo pelas relações de sociabilidade que permeavam os novos locais. Territórios que, pouco a pouco, foram se des­velando em virtualidades e contradições. Tecidos urbanos que foram constituídos por afetos, em um imaginário de cidade em que eu circulava e fundia cartografias próprias. No entanto, não eram essas subjetividades

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Affective Cartographies

Since it is the cartographer’s task to give speech to the feelings that request passage, it is basically expected of him that he be immersed in the intensities of his time and that, attentive to the languages he finds, he devours the ones that seem like possible elements for the composition of the cartographies that are necessary. [Suely Rolnik] My relationship with cartography began in my childhood, with my maternal grandmother, an enthusiast of geographic atlases and an excellent drawer. The first games were limited to making copies of maps of the school atlas, which, with the passage of time and increased familiarity with the language, were substituted by drawings of our house, the street, the block in the district where I lived and into which I made childish immersions—the territory of my roots, memories, and sense of belonging. In these drawings I recorded the path I took to school; the shortcut to Dona Mariquinha’s jaboticaba tree; the street of the mad dogs; my friend Cinthia’s house; Rua Helena, a prohibited zone of drug trafficking; the big set of stairs that interrupted the street; the corner store where the kids licked their

DIPnLIK suckers; the bakery and the little grocery store; Dona Santinha’s rose garden; the bloodstain on the sidewalk where my sister had cut open her forehead while riding a bicycle; the beat of the atabaque drums at Pai Rômulo’s Candomblé terreiro; in short, everything that surrounded me and made sense in the tiny world of my day-to-day life. These were cartographies that expanded as I grew older, gradually gaining the autonomy of my mobility. These movements significantly changed my familiarity with the space and were expanded by the relations of sociability that pervaded the new places. Territories which, little by little, were revealed in virtualities and contradictions. Urban fabrics that were constituted by feelings, within the social imaginary of the city in


which I circulated and forged my personal cartographies. Nevertheless, it was not these subjectivities that lent meanings and identities to the official maps, constructed on other bases, founded on neoliberal economic power, on imperious capitalism, on the territorial and political domain of the citycompanies that repress millions of people and dispossess them of their territories. These are some elements of domination, among many others, that constitute a hegemonic and authoritarian worldview, realized by the interplays of the relations of power and violence of the State-Capital oppressor—maps of power and exclusion. Maps or Cartographies?

But what is a map? And a cartography? For Harley (2001), a map can be defined as “a social construction of the world,” situated between the true and the false to narrate it, both in regard to the relations of power as well as its cultural practices. Nevertheless, the visible map is always that of power. Cartography, unlike the map, in the conception of Suely Rolnik, is a “…representation of a static whole—it is a drawing that accompanies and is made at the same time as the movements of the transformation of the landscape…” (Rolnik 1989). In this sense, for a cartography to be understood as a constant movement, running counter to the maps of domination, it is first of all necessary to think about the sort of cartographer who will record it. This gives rise to the idea of an artist-cartographer who appropriates art as a mediator of “rhizomatic territories” (Deleuze and Guattari 1997), which are developed in every direction based on various vanishing points, to construct other networks.

Based on methods of resistance that bring about a huge field of ongoing processes of subjectivization, the artist-cartographer tirelessly observes and decodes feelings in cartographies of desires, maps of the mimicries, which are only expressible when shared in the painstaking task which is “not a matter of reproducing or inventing forms, but of capturing forces” (Deleuze 2005, 40). This artist-cartographer mines the possibilities of thinking about the world in different ways, revealing different readings of the same territory, in an act of producing cartographies woven by feeling and resistance. Therefore, to cartograph is to lend form to a “physical and psychosocial landscape” (Rolnik 1989) in movement, which becomes a drawing, with the power to break away from the established and to focus consideration on its importance for discussing the territory-world based on other points of view. Therefore, the best cartography that he can record is the map of his feelings with the territory. It is the affectivity with the space that allows for the emergence of other readings of that which was initially strange, out of place, deterritorialized. And yet through shared living—whose value is distinctively local—he is seen to be immersed in other subjectivities. This causes feelings kept in the zone of memory to emerge. Feelings dear to life are activated in the memory-maps: of childhood, of family, of school, of friends; a smell, a taste, a song, the sensation of shelter or belonging, a time lived with great intensity at any age, a place that opened a new horizon, or a period of shadow—dismay. Feelings that were recorded in the multiple layers of the roots that become body-territories.


que atribuíam sentidos e identidades aos mapas oficiais, construídos em outras bases, fundamentadas no poder econômico neoliberal, no capitalismo imperioso, no domínio político e territorial das cidades-empresas que oprimem e desapossam milhões de pessoas de seus territórios. Há neles alguns elementos de dominação, entre muitos outros, que constituem uma visão de mundo hegemônico e autoritário, realizado pelos jogos das relações de poder e violência do Estado-Capital opressor – mapas do poder e da exclusão. Mapas ou cartografias?

Mas o que seria um mapa? E uma cartografia? Para Harley (2001), um mapa pode ser definido como “uma construção social do mundo”, que se circunscreve entre o verdadeiro e o falso para narrá-lo, tanto nas relações de poder como em suas práticas culturais. No entanto, o mapa visível é sempre o do poder. Já a cartografia, diferentemente do mapa, é, na concepção de Suely Rolnik, a “… representação de um todo estático – é um desenho que se acompanha e se faz ao mesmo tempo que os movimentos de transformação da paisagem…” (Rolnik, 1989). Nesse sentido, para que uma cartografia possa ser entendida como um movimento constante, antagônica aos mapas da dominação, faz-se necessário, primeiro, que se pense no tipo de cartógrafo que irá gravá-lo. Aqui, surge a ideia de um artista-cartógrafo, que se apropria da arte como agenciadora de “territórios rizomáticos” (Deleuze, 1997), que se desenvolvem em todas as direções e a partir de vários pontos de fuga, para construírem outras redes. A partir de métodos de resistência que deflagram um campo imenso de processos de subjetivação

em aberto, o artista-cartógrafo não se fatiga em observar e decodificar afetos em cartografias dos desejos, mapas das mimeses, só expressáveis se partilhados na árdua tarefa de “não reproduzir ou inventar formas, mas captar forças” (Deleuze, 1997). Este artista-cartógrafo garimpa as possibilidades de pensar o mundo de outras formas, revelando leituras distintas sobre o mesmo território, num ato de produzir cartografias tecidas pelo afeto e pela resistência. Sendo assim, cartografar é dar forma a uma “paisagem física e psicossocial” (Rolnik, 1989) em movimento, que se faz desenho, com potência de romper com o consagrado e colocar em pauta sua importância para discutir o território-mundo a partir de outros pontos de vista. Portanto, a melhor cartografia que ele poderá gravar será o mapa de seus afetos com o território. É a afetividade com o espaço que permite emergir outras leituras daquilo que inicialmente era estranho, fora do lugar, desterritorializado. Entretanto, com a convivência, que é distintamente de valor local, ele se revela mergulhado em outras subjetividades. Estas fazem emergir sentimentos guardados na zona-memória. Afetos caros à vida são ativados nas lembranças-mapas: da infância, da família, da escola, dos amigos; um cheiro, um gosto, uma música, a sensação de acolhimento ou pertencimento, um tempo vivido com grande intensidade em qualquer idade, um lugar que abriu um novo horizonte, ou um período de assombro – desalento. Afetos que foram gravados nas múltiplas camadas dos trajetos que se fazem corpos-território. Corpos-território e cartografias possíveis

Foi entre percursos nada convencionais,

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Body-Territories and Possible Cartographies

It was among unconventional and dissimilar paths that my cartographies intercrossed with those of Marie Ange Bordas. Marie Ange is a body-territory that is realized in the invisible web of the comings-into-being of codified realities in perceptible cartographies, which she conveys in a wide range of aesthetic-political supports. A body-territory that triggers insurgent collective narratives, in movements that strengthen identity, belonging, and the mediation of the other in its multiple territories. Marie Ange is an artist-cartographer who does more than study and anchor herself in concepts: she experiences the territories that she shares with herself and with the Other, in a shared experience that puts her in a privileged position to understand and feel the world, sometimes in its raw facet of reality and, at other moments, in profound revelations of the human exchanges in their feelings, desires, and anxieties. Only first-hand experience and shared living allow her to attribute meanings, to resignify practices, and to read the inverted world with a drive to re-invert it to break paradigms. Her cartographies spring from her feelings with other people-territories, making her a territorial-political entity. In common with Marie Ange, my practice aims to lend form to possible cartographies based on collective processes, which seek an overflowing of the multiple perceptions of the state of affairs. This being the case, it is worth relating an experience I had with a group of embroiderers in Parque Santo Antônio, in the extreme south of the city of São Paulo. A territory that has had its social imaginary stigmatized by the media

and the official maps as a place of violence, criminality, danger, and precariousness, in both the material and the immaterial sense. The group of embroiderers is one of the most diverse and singular collectives of art and culture that configure an insurgent cartography of resistance in the city’s extreme South Zone, a place where feelings, exchanges, identifications, and solidarity are elements of the affective experience on the territory and life itself (Do Val 2011). To encounter this other living territory, a method of territorial immersions was conceived, which extracted information on this territory while constructing a process for understanding this space in its dichotomies and incongruities. These immersions allow for the enlargement of the repertoire by which meanings are produced, since the embroiderers needed to access a reading of the territory beyond the concrete, which would capture intangible marks, promoted by the links of sociability and by the symbolic production of and in the urban space, elements not considered by the official maps. The immersions in the territory are developed based on the concept of derivé conceived by the situationist movement in the 1950s (Jacques 2003). The primary aim of the movement was to construct situations that would provoke and allow “the free interplay of the passions,” using the city as a backdrop, understanding the urban space as a field of action and a place that allows for the realization of new forms of intervention and transformation of everyday life (Silva 2005). The method of the derivé allowed a contact with the territory closer to that of the embroiderers and the awakening of new feelings. It was also necessary, however,


tampouco semelhantes, que minhas cartografias se entrecruzaram com as de Marie Ange Bordas. Marie Ange é um corpo-território que se realiza na trama invisível dos devires de realidades codificados em cartografias sensíveis, que ela traduz em infinitos suportes estético-políticos. Um corpo-território que desperta narrativas coletivas insurgentes, em movimentos que fortalecem a identidade, o pertencimento e o agenciamento do outro em seus múltiplos territórios. Artista-cartógrafa que é, mais que estudar e se ancorar em conceitos, Marie Ange vivencia os territórios que partilha consigo e com o outro, vivência que a coloca em uma posição privilegiada para entender e sentir o mundo, ora na sua crua faceta de realidade, ora em profundas revelações das trocas humanas em seus afetos, desejos e angústias. Só a vivência e a convivência lhe permitem atribuir sentidos, ressignificar práticas e ler o mundo invertido com pulsão de reinvertê-lo para romper paradigmas. Suas cartografias brotam do afeto com outros territórios-pessoas, o que a torna uma entidade território-política. Em comum com Marie Ange, minha prática busca dar forma a cartografias possíveis a partir de processos coletivos que buscam um transbordamento das múltiplas percepções do estado das coisas. Sendo assim, vale relatar uma experiência vivenciada por mim com um grupo de bordadeiras no parque Santo Antônio, no extremo sul da cidade de São Paulo. Território que teve seu imaginário estigmatizado pela mídia e pelos mapas oficiais como local da violência, da criminalidade, do perigo e da precariedade, tanto no seu sentido material como imaterial. O grupo de bordadeiras é um dos diversos e singulares coletivos de arte e

cultura que configuram uma cartografia insurgente e de resistência da zona extremo sul, local onde afetos, trocas, identificações e solidariedade são elementos da experiência afetiva sobre o território e a vida (Do Val, 2011). Para encontrar este outro território vivo, foi concebido um método de imersões territoriais que, ao mesmo tempo em que extraía informações sobre este, construía um processo de compreensão do espaço em suas dicotomias e contrassensos. Essas imersões possibilitaram ampliar o repertório de produção de sentidos, pois as bordadeiras precisavam acessar uma leitura do território para além do concreto, que captasse marcas intangíveis, promovidas pelos laços de sociabilidade e pela produção simbólica do e no espaço urbano, elementos que os mapas oficiais não contemplam em suas representações. As imersões no território desenvolveram-se a partir do conceito de “derivas”, concebido pelo Movimento Situacionista nos anos 1950 (Jacques, 2003). A tônica do movimento era a construção de situações que provocassem e permitissem “o jogo livre das paixões”, utilizando a cidade como pano de fundo, entendendo o espaço urbano como campo de ação e local passível de realização de novas formas de intervenção e transformação do cotidiano (Silva, 2005). O método das derivas permitiu um contato mais próximo das bordadeiras com o território e o despertar de novos afetos. Entretanto, também foi preciso refletir sobre a decodificação dessas percepções construídas a partir de elementos físicos e intangíveis das paisagens, os quais são aqui nominados “diagramas cognitivos” (lugares potenciais, familiaridades, estranhamentos, pertencimento, memória,

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to reflect on the decoding of these perceptions constructed on the basis of physical and intangible elements of the landscapes, which are here denominated as “cognitive diagrams” (potential places, familiarities, estrangements, belonging, memory, symbolic references, ways of life, senses like hearing, touch, sight, taste, smell; the predictable and the unforeseeable), which allowed for the establishment of conscious and unconscious sensorial understandings of the urban space, based on a subjective corpus, which resulted in a set of perceptions on the territory. This was the moment of greatest exchange in the process, where everyone placed their old and new feelings, confirmed points of view, revealed their desires, sadnesses, indignations, feelings of belonging and acceptance. Shared reflections that were manifested in the drawing of individual cartographies and which were later fused in a single and consensual cartography, which tells about the South Zone from a singular and original point of view, in which it makes perfect sense to invert the map to impart a meaning to what makes no sense for the feeling. The search for meaning placed the region of Parelheiros on top of the map and the region of Santo Amaro below it. I asked about this inversion. Their response was precise and very assured about their places in the world: “The map is not upside down, it only depends on how you want to see the world, our point of view is this one” (Dona Maria do Rosário Paulo). This is an affective cartography that wished to embroider images, poems, phrases, stories, and songs that express the dichotomy between memory and the “multiterritorialities” (Haesbaert 2004) of each individual.

And to also embroider the landscape of seas of houses—here colorful—and, at the bottom of the map, the few trees that adorn it. Sewing the reservoirs so as not to forget about their importance, embroidering the traditional children’s games and Black children flying kites in the wind… A huge and radiant sun, so it is not forgotten that Deus é o diabo na terra do sol,1 an unconscious record of a forced displacement. A living and throbbing cartography, which thrills and moves us, like the cartographies of Marie Ange Bordas. Ana Paula do Val (São Paulo, Brazil, 1976) holds degrees in architecture and urbanism from Fundação Armando Alvares Penteado, and in the visual arts from Städelschule – Schule Belletristik in Frankfurt, Germany, a specialization course in culture and communication from Paris-8 University, France, and is pursuing a master’s degree in cultural studies from the University of São Paulo. She researches artistic interventions in the urban space, emotional geographies, engraving, sociocultural mappings, and cultural policies. She lectures at the Observatório da Diversidade Cultural in Minas Gerais. She organized the book Santo Amaro em rede: Culturas de convivência (SescSP, 2011). She lives and works in São Paulo.

1. This phrase is a twist on the title of the movie by Glauber Rocha, Deus e o Diabo na Terra do Sol [God and the Devil in the Land of the Sun], but here changing the word “e” [and] to “é” [is] to yield the phrase “God is the devil in the land of the Sun.”—Trans.


referências simbólicas, modos de vida, sentidos como audição, tato, visão, paladar, olfato; o previsível e o imprevisível), que permitiram estabelecer compreensões sensoriais conscientes e inconscientes do espaço urbano, a partir de um corpus subjetivo, que resultou em um conjunto de percepções sobre o território. Esse foi o momento de maior troca no processo, onde todas colocaram seus antigos e novos afetos, confirmaram pontos de vista, trouxeram à tona seus desejos, tristezas, indignações, sentimentos de pertencimento e acolhimento. Reflexões compartidas que se manifestaram no desenhar de cartografias individuais e que, posteriormente, se fundiram em uma única e consensual cartografia, que fala da zona sul de um ponto de vista singular e original, na qual faz todo sentido inverter o mapa para dar sentido àquilo que não tem sentido para o afeto. A busca de sentido colocou a região de Parelheiros para o lado de cima do mapa e a região de Santo Amaro, para baixo. Eu as indaguei sobre a inversão. A resposta foi precisa e muito segura de seus lugares no mundo: “O mapa não está invertido, só depende de como e de onde você quer ver o mundo, nosso ponto de vista é esse” (Dona Maria do Rosário Paulo). Uma cartografia afetiva que quis bordar imagens, poesias, frases, histórias e cantigas que externam a dicotomia entre a memória e as “multiterritorialidades” (Haersbaert, 2004) de cada um. Bordar também a paisagem de mares de casas, aqui coloridas, e, ao pé do mapa, as poucas árvores que a adornam. Costurar as represas para não esquecer a importância delas, bordar as brincadeiras de roda e de amarelinha, crianças negras empinando papagaios ao vento... Um

sol enorme e radiante, para que não se esqueça de que “Deus é o diabo na terra do sol”, registro inconsciente do deslocamento forçado. Uma cartografia viva e pulsante, que nos afeta e comove, tal qual as cartografias de Marie Ange Bordas. Ana Paula do Val (São Paulo, 1976) é graduada em arquitetura e urbanismo pela Fundação Armando Alvares Penteado e em artes plásticas pela Städelschule – Schule Belletristik de Frankfurt, Alemanha. É especialista em cultura e comunicação pela Universidade Paris-8, França, e mestranda do programa de pós-graduação em estudos culturais da Universidade de São Paulo. Pesquisa intervenções artísticas no espaço urbano, cartografias afetivas, gravura, mapeamentos socioculturais e políticas culturais. É docente do Observatório da Diversidade Cultural (MG) e organizadora do livro Santo Amaro em rede: Culturas de convivência (Sesc-SP, 2011). Vive e trabalha em São Paulo.

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Marie Ange Bordas

Nascida em Porto Alegre, Brasil (1970), a artista e escritora tem se concentrado na criação de projetos artísticos e colaborativos em comunidades tradicionais e deslocadas no Brasil, África do Sul, Quênia, Etiópia, Sri Lanka, Haiti e Colômbia. Balizado por temáticas sociais (conflito, migração) e paradigmas existenciais (memória, identidade), seu trabalho articula individual e coletivo por meio de vivências pessoais. O projeto Deslocamentos foi realizado durante residências artísticas na Bag Factory (África do Sul), Kuona Trust (Quênia) e na Universidade de East London, com o apoio de instituições como Leverhulme Trust (RU), ACNUR (Alto Comissariado para Refugiados da ONU), Cultures France e Film Aid (EUA). O projeto foi objeto de mostras no Brasil, EUA, Índia, Reino Unido, Canadá, França e África do Sul. Seus livros Histórias da Cazumbinha (Companhia das Letrinhas, 2010) e Manual da criança caiçara (Editora Peirópolis, 2012), fruto de trabalhos com crianças de comunidades tradicionais, foram contemplados com os prêmios Circulação Literária e Interações Estéticas, do Ministério da Cultura. Participou do 7º Encontro de Fotografia de Bamaco, Mali (2007), do Festival Norderlicht, Holanda (2009) e da exposição Geração 00 – A nova fotografia brasileira, Sesc Belenzinho, São Paulo (2011). Artist and author, Bordas (Porto Alegre, Brazil, 1970) focuses on the creation of collaborative art projects in traditional and displaced communities in Brazil, South Africa, Kenya, Ethiopia, Sri Lanka, Haiti, and Colombia. Fuelled by social themes (conflict, migration) and existential paradigms (memory, identity), her work articulates the individual and collective through personal experience. Her project Deslocamentos was developed during art residencies at the Bag Factory (South Africa), Kuona Trust (Kenya), University of East London, with the support of institutions such as the Leverhulme Trust (UK), the UN High Commissioner for Refugees, Cultures France, and Film Aid (US). It has been the subject of exhibitions in Brazil, the USA, India, United Kingdom, Canada, France, and South Africa. Her books Histórias da Cazumbinha (Companhia das Letrinhas, 2010) and Manual da criança caiçara (Editora Peirópolis, 2012), fruit of her work with children in traditional communities, received the Literary Circulation and Aesthetic Interactions prizes from the Ministry of Culture. She participated in the 7th Bamako Photography Encounter, Mali (2007), the Norderlicht Festival, the Netherlands (2009), and the exhibition Geração 00 – A nova fotografia brasileira, Sesc Belenzinho, São Paulo (2011).

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Créditos de imagem Image credits

Cover_Marie Ange Bordas Still do vídeo (Up)Rooted, 6’30”, 2008 Still from the vídeo (Up)Rooted, 6’30”, 2008 PG. 1_©Everton Ballardin PG. 2_Marie Ange Bordas Void, 2013 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 90 x 60 cm C-print on metallic paper mounted on aluminum, 90 x 60 cm PGS. 4-5_Marie Ange Bordas Corps_chemin, 2013 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 90 x 60 cm C-print on metallic paper mounted on aluminum, 90 x 60 cm PG. 22_Marie Ange Bordas Instalação (Up) Rooted, Londres, 2008 Galho de árvore, vestido, lâmpada Detail from the installation (Up) Rooted, London, 2008 Tree branch, dress, light bulb PG. 23_Marie Ange Bordas Instalação sonora Shadow House, Johannesburgo, 2002 Estrutura em madeira, entretela, lâmpadas, caixas de som e objetos trazidos por refugiados Sound installation Shadow House, Johannesburg, 2002 Wood structure, interlining fabric, light bulbs, speakers, and objects brought by refugees PG. 24_Marie Ange Bordas Instalação sonora, Naked Forest, Nairóbi, 2004 Troncos de árvore, casinhas feitas com latas de ração do Programa Mundial de Alimentação da ONU, caixas de som, caixas de luz, banquinhos de madeira Sound installation Naked Forest, Nairobi, 2004 Tree trunks, small houses made of UN World Food Programme, cans of ration, speakers, lightboxes, wood stools

PG. 25_Marie Ange Bordas Videoinstalação, A espera, Massy, 2003 Fichas de identificação e documentos incluídos nos processos de solicitação de asilo de moradores e ex-moradores do albergue para refugiados de Massy, lâmpadas, projeção de vídeo Video installation The Waiting, Massy, 2003 Identification cards and documents gathered for asylum application procedures by current and former residents of Massy refugee shelter, light bulbs, video projection PG. 32-33_William Kentridge Portage, 2000 Gravura chine collé de papel Canson preto sobre páginas do Le Nouveau Larousse Illustré (c. 1906), em papel Velin Arches Crème, dobrado em formato sanfona, 27,5 x 423 cm (aberto) Chine collé of figures from black Canson paper on pages from Le Nouveau Larousse Illustré (c. 1906), on Velin Arches Crème paper, folded as a leporello, 27.5 x 423 cm (open) PG. 34-35_William Kentridge Porter Series: Géographie des Hebreux ou Tableau de la dispersion des Enfants de Noë, 2005 Tapeçaria em mohair, 248 x 343,2 cm. Bordada pelo Estúdio de Tapeçaria Stephens, Johannesburgo Mohair tapestry, 248 x 343.2 cm. Woven by the Stephens Tapestry Studio, Johannesburg PG. 36_William Kentridge Porter Series: Asie Mineure (Tree Man), 2006 Tapeçaria em mohair, 248 x 343,2 cm. Bordada pelo Estúdio de Tapeçaria Stephens, Johannesburgo Mohair tapestry, 248 x 343.2 cm. Woven by the Stephens Tapestry Studio, Johannesburg PG. 37_William Kentridge Porter Series: Amérique septentrionale (Bundle on Back), 2007  Tapeçaria em mohair, 311 x 231 cm. Bordada pelo Estúdio de Tapeçaria Stephens, Johannesburgo Mohair tapestry, 311 x 231 cm. Woven by the Stephens Tapestry Studio, Johannesburg

PG. 38-39_William Kentridge Office Love, 2001 Tapeçaria em mohair, 344 x 455,9 cm. Bordada pelo Estúdio de Tapeçaria Stephens, Johannesburgo Mohair tapestry, 344 x 455.9 cm. Woven by the Stephens Tapestry Studio, Johannesburg PG. 43_William Kentridge Drawing for the film Stereoscope, 1999 Carvão e pastel sobre papel, 120 x 160 cm Charcoal and pastel on paper, 120 x 160 cm Marie Ange Bordas Johannesburg (Bree Street), 2001 Fotografia, 90 x 60 cm Photography, 90 x 60 cm PG. 44-57_Marie Ange Bordas Fotografias da série Deslocamentos. Impressão digital em papel de algodão Photographies from the Displacements series. Digital print on cotton paper PG. 44_Marie Ange Bordas Raízes Roots, 2001, 80 x 80 cm PG. 47_Marie Ange Bordas Percursos Journeys, 2002, 60 x 90 cm PG. 52-53_Marie Ange Bordas Lar / Home, 2004, 90 x 60 cm PG. 54-55_Marie Ange Bordas Para onde? Where to?, 2003, 90 x 60 cm PG. 56-57_Marie Ange Bordas Kakuma 42o C, 2004, 90 x 60 cm PG. 66-77_Marie Ange Bordas Imagens da exposição In-flux, Londres, 2008 Images of the In-Flux exhibition, London, 2008 PGs. 66, 69, 74-75_Marie Ange Bordas Instalação Donate, 2008 Projeção de slides do arquivo do Conselho Britânico para refugiados, cortina, bolsas de sangue Installation Donate, 2008 Projection of slides from the UK Refugee Council Archive, curtain, blood bags


PG. 76-77_Marie Ange Bordas In-freight, 2010 3 caixas de luz com fotografias em Duratrans, 22 x 16 cm 3 light boxes with Duratrans prints, 22 x 16 cm PG. 82_Marie Ange Bordas Emmanuel (Pabbo, norte de Uganda, 1996), da série fotográfica Co-Movere, 2008-2010 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 90 x 60 cm Emmanuel (Pabbo, Northern Uganda, 1996), from the photo series Co-Movere, 2008-2010 C-print on metallic paper mounted on aluminum, 90 x 60 cm PG. 84_Marie Ange Bordas Diana (Kirundi, Burundi, 1996), da série fotográfica Co-Movere, 2008-2010 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 90 x 60 cm Diana (Kirundi, Burundi, 1996), from the photo series Co-Movere, 2008-2010 C-print on metallic paper mounted on aluminum, 90 x 60 cm PG. 86_Marie Ange Bordas Adam (Mogadishu, Somália, 1993), da série fotográfica Co-Movere, 2008-2010 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 90 x 60 cm Adam (Mogadishu, Somalia, 1993), from the photo series Co-Movere, 2008-2010 C-print on metallic paper mounted on aluminum, 90 x 60 cm PG. 88_Marie Ange Bordas Fateh (Haifa, Palestina, 1948), da série fotográfica Co-Movere, 2008-2010 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 75 x 150 cm Fateh (Haifa, Palestine, 1948), from the photo series Co-Movere, 2008-2010 C-print on metallic paper mounted on aluminum, 75 x 150 cm PG. 89_Marie Ange Bordas Angelique (Kivu, Congo, 2008), da série fotográfica Co-Movere, 2008-2010 Impressão fotográfica em papel metálico montada em alumínio, 150 x 75 cm

Angelique (Kivu, Congo, 2008), from the photo series Co-Movere, 2008-2010 C-print on metallic paper mounted on aluminum, 150 x 75 cm PG. 93_María Magdalena Campos-Pons Trying, 2013 Desenho sobre papel, 15 x 12 cm Drawing on paper, 15 x 12 cm PG. 94_María Magdalena Campos-Pons Ready, 2013 Desenho sobre papel, 15 x 12 cm Drawing on paper, 15 x 12 cm PG. 95_María Magdalena Campos-Pons From there to here, 2013 Desenho sobre papel, 15 x 12 cm Drawing on paper, 15 x 12 cm PG. 96_María Magdalena Campos-Pons Freedom Trap 1, 2013 Polaroide, 24 x 20 cm Polaroid, 24 x 20 cm PG. 97_María Magdalena Campos-Pons Freedom Trap 3, 2013 Polaroide, 24 x 20 cm Polaroid, 24 x 20 cm PG. 98-99_María Magdalena Campos-Pons The House, 2013 Composição com duas polaroides, 24 x 20 cm (cada) Composition of two 24 x 20 cm polaroids PG. 101_María Magdalena Campos-Pons The Flag Year 13. Color Code Venice, 2013 Composição com nove polaroides, 24 x 29 cm (cada) Composition of nine 24 x 29 cm polaroids PGs. 104-115_ Everton Ballardin Reproduções Reproductions PGs. 117, 118, 119, 120, 121_Marie Ange Bordas Ground Balance found Hold (un)homed geographies (re)sourcing Da série fotográfica Fio terra, 2011-2012 Impressões fotográficas em papel metálico montadas em alumínio, 75 x 150 cm (cada)

Photo series Fio terra, 2011-2012 C-prints on metallic paper mounted on aluminum, 75 x 150 cm (each) PG. 122_© Eduardo Quarenta PG. 124_Grupo Tear e Poesia Mapa afetivo do extremo sul da cidade de São Paulo, 2010 Bordado sobre tecido, 150 x 150 cm Embroided fabric, 150 x 150 cm Autores Authors: Maria do Rosário Paulo, Maria de Fátima Nogueira, Melissa de Almeida Bessa, Alzira Pinto, Josiel Medrado Kantão, Vilma Augusto Alves, Donizete Carneiro. Foto Photo © Daniela Toviansky PG. 127_Grupo Tear e Poesia Mapa afetivo do extremo sul da cidade de São Paulo, 2010 Bordado sobre tecido, 150 x 150 cm Embroided fabric, 150 x 150 cm Autores Authors: Maria do Rosário Paulo, Maria de Fátima Nogueira, Melissa de Almeida Bessa, Alzira  Pinto, Josiel Medrado Kantão, Vilma Augusto Alves, Donizete Carneiro. Foto Photo © Ana Paula do Val Todas as imagens não indicadas são de autoria de Marie Ange Bordas. All images that are not otherwise credited by Marie Ange Bordas. FLIPBOOK William Kentridge, Dada Masilo Return, 2013 Flipbook, 64 páginas, 10,5 x 14,4 cm. Stills da instalação com cinco canais The Refusal of Time, 2012 Flipbook, 64 pages, 10.5 x 14.4 cm. Stills from the 5-channel video installation The Refusal of Time, 2012 Dançarina/Dancer: Dada Masilo Design: Oliver Barstow

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CADERNO SESC_VIDEOBRASIL


 CONCEPÇÃO Concept Solange O. Farkas

COORDENAÇÃO EDITORIAL Editorial Coordination Solange O. Farkas Teté Martinho Thereza Farkas DIREÇÃO EXECUTIVA Executive Director Adriano Alves Pinto ASSISTENTES Assistants Alita Mariah Tetê Tavares ASSESSORIA JURÍDICA Legal Affairs Cristiane Olivieri

A editora agradece às seguintes pessoas e instituições The editor wishes to acknowledge the following people and institutions: Anita Fabos, Anne McIlleron, Christine Mello, Dustin Tusnovics, Naadira Patel, Natalia de Campos, Sarah Calburn, Stephan Stoyanov Gallery (NY), Szofia Borsanyi, Greatmore Studios (Cidade do Cabo/Cape Town), Wits School of Arts / Witwatersrand University (Johannesburgo / Johannesburg), Zen Marie A pesquisa para este Caderno foi parcialmente realizada durante residência artística na África do Sul, que contou com apoio do Programa de Intercâmbio e Difusão Cultural do Ministério da Cultura. The research for this publication was partially developed during an art residency in South Africa supported by the Cultural Exchange and Promotion by Brazil’s Ministry of Culture.

CADERNO SESC_VIDEOBRASIL 09 COORDENAÇÃO EDITORIAL Editorial Coordination Teté Martinho EDIÇÃO Editor Marie Ange Bordas PROJETO GRÁFICO E EDIÇÃO DE ARTE Graphic Design and Art Direction Carla Castilho e Lia Assumpção | janela estúdio

ASSOCIAÇÃO CULTURAL VIDEOBRASIL

DIREÇÃO GERAL E CURADORIA General Director and Curator Solange O. Farkas

COLABORADORES Contributors Achille Mbembe Ana Paula do Val María Magdalena Campos-Pons Rogério Haesbaert Simon Njami William Kentridge

DIREÇÃO DE PROGRAMAÇÃO Programme Director Thereza Farkas

PRODUÇÃO EDITORIAL Editorial Production Alita Mariah, Tetê Tavares

CURADORA DE
PROGRAMAS PÚBLICOS Public Programs Curator Sabrina Moura

TRADUÇÃO Translation Anthony Doyle, John Norman, Cris Borba, Gail de Courcy-Ireland, Dirceu Villa (poemas/poems), Natalia de Campos (Geografias em movimento/ Geographies in Motion)

CONSULTORIA E PESQUISA Consultancy and Research Eduardo de Jesus

ASSISTENTE DA DIREÇÃO Assistant to the Directors Carolina Câmara

REVISÃO Proofreading Regina Stocklen

DIREÇÃO DE PRODUÇÃO Production Director Adriano Alves Pinto

PRODUÇÃO GRÁFICA Graphic Production Prata da Casa

PRODUTORA DE ASSUNTOS INSTITUCIONAIS Institutional Affairs Producer Alita Mariah


PRODUTORA DE PROJETOS Projects Producer
 Tetê Tavares

Social Service of Commerce

COORDENAÇÃO DE COMUNICAÇÃO Communications Coordinator Marcio Junji Sono

Administração Regional no Estado de São Paulo Regional Management in São Paulo State

COORDENAÇÃO EDITORIAL Editorial Coordinator Teté Martinho

Presidente do Conselho Regional President of the Regional Council Abram Szajman

DESIGN Lila Botter ASSISTENTE DE COMUNICAÇÃO Communications Assistant Eduardo Haddad COORDENAÇÃO DE PESQUISA Research Coordinator Tatiana S. Ferraz

Serviço Social do Comércio

Diretor do Departamento Regional Director of the Regional Department Danilo Santos de Miranda

Edições SESC São Paulo Sesc São Paulo Editions

ASSISTENTES DE PESQUISA Research Assistants
 Marina Rosenfeld Sznelwar, Ruy Luduvice

Conselho editorial Editorial Board Ivan Giannini Joel Naimayer Padula Luiz Deoclécio Massaro Galina Sérgio José Battistelli

ACERVO Archive Chico Daviña

Gerente Manager Marcos Lepiscopo

EDITOR DE IMAGENS Image Editor Samuel de Castro coordenação ADMINISTRATIVa Management Coordinator Jô Lacerda ASSISTENTE ADMINISTRATIVA Management Assistant Marcella G. Mello ATENDIMENTO Reception Juliana Costa SISTEMAS DE INFORMAÇÃO Information Systems
 Bruno Favaretto (Base7.info)

ASSOCIAÇÃO CULTURAL VIDEOBRASIL Av. Imperatriz Leopoldina, 1150 Vila Leopoldina 05305 002 São Paulo – SP Tel. (55 11) 3645 0516 www.videobrasil.org.br info@videobrasil.org.br

Coordenação editorial Editorial Coordination Clívia Ramiro, Isabel M.M. Alexandre Produção Editorial Editorial Production João Cotrim PRODUÇÃO GRÁFICA Graphic Production Katia Verissimo Colaboradores Contributors Rosana Paulo da Cunha, Flávia Carvalho, Juliana Braga, Nilva Costa da Luz, Marta Colabone

Edições Sesc São Paulo Av. Álvaro Ramos, 991 03331-000 São Paulo SP Brasil Tel. (55 11) 2607 8000 edicoes@edicoes.sescsp.org.br www.sescsp.org.br


Dados internacionais de Catalogação e Publicação C122 Caderno Sesc_Videobrasil: geografias em movimento / realização do Serviço Social do Comércio e Associação Cultural Videobrasil; concepção Solange Oliveira Farkas; edição Marie Ange Bordas. – São Paulo: Edições Sesc São Paulo, n. 9, 2013 – . Anual. 142 p.: il. fotografias. Bilíngue (inglês/português). ISSN 19833881. 1. Arte contemporânea. 2. Crítica de arte. 3. Vídeo. I. Título. II. Subtítulo. III. FARKAS, Solange Oliveira. IV. BORDAS, Marie Ange. V. Serviço Social do Comércio. VI. Sesc São Paulo. VII. Associação Cultural Videobrasil.

CDD 705

ASSOCIAÇÃO CULTURAL VIDEOBRASIL TODOS OS DIREITOS RESERVADOS Nenhum texto ou foto desta publicação pode ser reproduzido em qualquer meio sem autorização prévia da Associação Cultural Videobrasil. Título e Crédito devem ser mencionados. ASSOCIAÇÃO CULTURAL VIDEOBRASIL ALL RIGHTS RESERVED None of the texts or photos in this publication may be reproduced in any form without the prior consent of Associação Cultural Videobrasil. Any reproduction must include the title and give all due credits.

papéis paperfect 104g/m2, fontes brix slab e newzald italic

Caderno Sesc_Videobrasil 09: Geografias em movimento  
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