Justinijan 2013

Универзитет „Евро-Балкан“

МАКЕДОНИЈА И БАЛКАНОТ ВО ВИЗАНТИСКИОТ КОМОНВЕЛТ

Зборник на трудови од Меѓународниот симпозиум „Денови на Јустиниан I“ Скопје, 18-19 октомври, 2013

Уредник Митко Б. Панов Редакциски одбор (Меѓународен научен комитет) Елизабета Димитрова, Јане Коџабашија, Виктор Лилчиќ, Ѓузепе Маино, Донатела Бјаџи Маино, Витомир Митевски, Митко Б. Панов, Ендру Роач, Каролин С. Снајвли, Маја Јакимовска–Тошиќ

Секретари на редакцијата

Петар Стевковски, Игор Панев

Скопје, 2014

“Euro-Balkan” University Македонија и Балканот во Византискиот комонвелт _________________________________________________________ Зборник на трудови од Меѓународниот симпозиум „Денови на Јустиниан I“ Скопје, 18-19 октомври, 2013 Издавач: Универзитет „Евро-Балкан“, Скопје Уредник: Митко Б. Панов Секретари на редакција: Петар Стевковски

MACEDONIA AND THE BALKANS IN THE BYZANTINE COMMONWEALTH

Proceedings оf the International Symposium “Days of Justinian I,” Skopje, 18-19 October, 2013

Игор Панев Лекторка: Јордана Шемко Герогиевска Ликовна и техничка обработка: Игор Панев

Edited by Mitko B. Panov

Печати: Промедиа 2014

Editorial Board (International Scientific Committee)

Elizabeta Dimitrova, Jane Kodjabasija, Viktor Lilcic, Guiseppe Maino, Donatella Biagi Maino, Vitomir Mitevski, Mitko B. Panov, Andrew Roach, Carolyn S. Snively, Maja Jakimovska – Tosic CIP - Каталогизација во публикација Национална и универзитетска библиотека "Св. Климент Охридски", Скопје 930.85(495.02)(062)

Secretaries

Petar Stevkovski, Igor Panev

МЕЃУНАРОДНИОТ симпозиум „Денови на Јустинијан I“ (2013 Скопје) Македонија и Балканот во византискиот комонвелт: зборник на трудови од меѓународниот симпозиум „Денови на Јустинијан“ Скопје, 18-19 октомври, 2013 / уредник Митко Б. Панов. - Скопје: Универзитет „Евро-Балкан“, 2014. -стр.; 21 см ISBN 978-608-4714-10-1 а) Културна историја - Византија - Собири COBISS.MK-ID 97182986

Skopje, 2014

СОДРЖИНА ПРЕДГОВОР

9

FOREWORD

11

1. Elena N. Boeck

JUSTINIAN’S COLUMN AND HISTORICAL MEMORY OF CONSTANTINOPLE IN THE ATICAN MANASSES MANUSCRIPT

13

2. Miguel Pablo Sancho Gómez

THE BYZANTINE BALKAN PATH IN THE GOTHIC CAMPAIGNS OF 536 AND 551

23

3. Митко Б. Панов

САМУИЛОВАТА ДРЖАВА ВО РЕВИДИРАНИОТ КОНЦЕПТ НА ВИЗАНТИСКИОТ КОМОНВЕЛТ

37

4. Драган Ѓалевски

ЈУСТИНИАН I ВО ВИЗАНТИСКАТА ДИПЛОМАТИЈА ОД X ВЕК

52

5. Петар Стевковски

ОХРИД, ПОЛОГ И СКОПЈЕ ПОМЕЃУ ВИЗАНТИСКАТА И НОМАНСКАТА ВЛАСТ (1081 – 1085)

59

6. Yanko M. Hristov

MARRIAGE AND DIVORCE LAW IN THE VARDAR VALLEY OF THE THIRTEENTH CENTURY 64

7. Aleksandar D. Jovanović

SLAVS IN THE COMMONWEALTH OF GEORGE AKROPOLITES 71

8. Giuseppe Maino

DESIGN OF A DOCUMENTATION, DIAGNOSTIC AND RESTORATION LABORATORY FOR MOSAICS, A LEGACY OF 73 BYZANTINE COMMONWEALTH

5

19. Витомир Митевски

9. Elizabeta Dimitrova

VISTAE ANTIQUAE OF STOBI: THE OLDEST PRESERVED BUZANTINE FRESCOES IN THE BALKANS

93

10. Snežana Filipova

SOME ASPECTS OF THE EARLY CHRISTIAN ARCHITECTURE IN MACEDONIA

105

11. Halûk Çetinkaya

A NEWLY DISCOVERED EARLY CHRISTIAN BAPTISTERY AT 113 ULPIANA / KOSOVO

12. Дамјан Донев

НЕКОЛКУ ПРИМЕРИ НА ДОЦНОАНТИЧКИ ОТВОРЕНИ НАСЕЛБИ ОД СРЕДНОТО ПОВАРДАРИЕ

125

13. Трајче Нацев и Драган Веселинов

ОДБРАНАТА И ЗАШТИТАТА КАЈ ДОЦНОАНТИЧКИТЕ УТВРДУВАЊА ВО ДОЛИНАТА НА РЕКА БРЕГАЛНИЦА

140

148

CONSTANTINOPOLITAN CONCEPTS. OLD SYMBOLS AND NEW INTERPRETATIONS: FAÇADE ORNAMENTS AT ST. SOPHIA CHURCH IN OHRID, ZAUM AND LESNOVO

156

16. Paschalis Androudis

THE LATE BYZANTINE CHURCH OF THE DORMITION OF THE VIRGIN IN ZEYGOSTASI, KASTORIA

166

177

18. Емилија Апостолова Чаловска

ИСПРАВАЊЕТО НА ЈУЖНИОТ ФАСАДЕН ЅИД НА ЦРКВАТА СВЕТА СОФИЈА ВО ОХРИД: МАРИЈАН МУШИЌ, БОРИС ЧИПАН И ФЕРДИНАНДО ФОРЛАТИ

6

204

21. Катица Трајкова

ВИЗАНТИСКИ НОМИНАЦИИ НА ТИТУЛИ, ДОЛЖНОСТИ И ФУНКЦИИ ВО МАКЕДОНСКИТЕ ЦРКОВНОСЛОВЕНСКИ РАКОПИСИ 214

22. Драган Зајковски

ОДНОСОТ НА ЕПИСКОПИТЕ ОД МАКЕДОНИЈА КОН НЕСТОРИЈАНСКОТО УЧЕЊЕ ВО ПРВАТА ПОЛОВИНА НА 5 ВЕК

219

23. Кирче Трајанов

227

24. Билјана Поповска и Иванка Додовска

237

25. Стефан Санџакоски

ТЕОЛОГИЈАТА НА ИСИХАЗМОТ, КВИНТЕСЕНЦИЈА НА ДОЦНОВИЗАНТИСКАТА БОГОМИСЛЕНА КУЛТУРА (XIV И XV ВЕК)

244

26. Лидија Ковачева

ГЕНЕАЛОШКИ АСПЕКТИ НА МАГИСКИТЕ ОБРЕДИ И НИВНИТЕ РУДИМЕНТИ КАЈ БАЛКАНСКИТЕ НАРОДИ И ВО МАКЕДОНСКАТА НАРОДНА ТРАДИЦИЈА 263

17. Rémi Terryn

BYZANTIUM AFTER BYZANTIUM AND THE « SCHOOL » OF KASTORIA: TOWARDS A CORPUS OF POST-BYZANTINE FRESCOES

ВИЗАНТИСКАТА ПАТРИСТИКА ВО МАКЕДОНСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА КНИЖЕВНА ТРАДИЦИЈА

ХРИСТИЈАНСКИОТ ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛИЗАМ ВЕРСУС ИСИХАЗМОТ ВО ВИЗАНТИСКОТО ОПШТЕСТВО

15. Jasmina S. Ćirić

200

20. Маја Јакимовска - Тошиќ

СОБОРНИОТ И ИКУМЕНСКИИ КАРАКТЕР НА МОРАВСКАТА МИСИЈА

14. Saso Cvetkovski

VITA CONSTANTINI AT THE FRESCOES OF THE BROTHERS CONSTANTINE AND ATANAS ZOGRAF FROM KORCA

МАКЕДОНСКАТА АПСТРАКТНА ТЕРМИНОЛОГИЈА И ВИЗАНТИСКОТО НАСЛЕДСТВО

186

27. Јорданка Галева

МУЛТИКУЛТУРАЛИЗМОТ И ИДЕНТИФИКАЦИЈА НА КУЛТУРИТЕ НА БАЛКАНСКИТЕ ПРОСТОРИ ОД ВИЗАНТИСКИОТ ПЕРИОД ДО ДЕНЕС, СО ПОСЕБЕН ОСВРТ НА МАКЕДОНИЈА

276

7

28. Јане Коџабашија

РОМАНСКОТО ЦРКОВНО ПЕЕЊЕ НА ТЕРИТОРИЈАТА НА МАКЕДОНИЈА

29. Игор Зиројевиќ

Типот и гласот на песната „Воскресна Исус”

ПРЕДГОВОР 288 296

30. Мирјана Павловска Шулајковска

ЦРКОВНО – МУЗИЧКАТА ДЕЈНОСТ НА АНДОН ШАХПАСКИ (ок. 1860 – 1928)

302

31. Игор Гулевски

ЦРКОВНОТО ПЕЕЊЕ ОД ВИЗАНТИСКО-СЛОВЕНСКАТА ТРАДИЦИЈА ВО БИТОЛА ВО XX ВЕК И НЕГОВИТЕ ПРЕТСТАВНИЦИ

32. Димитри Кумбароски

309

КОНСТАНТИН ВИЗАНТИЕЦ ВО МУЗИЧКИОТ РАКОПИС НА ГЕОРГИ ПОП ХРИСТОВ ИКОНОМОВ ОД СТРУГА 314

Оваа книга интегрира дел од 50-те реферати презентирани на Меѓународниот симпозиум „Денови на Јустинијан I“, кој се одржа во Скопје на 18-19 октомври 2013 г., во организација на Универзитетот „ЕвроБалкан“ со финансиска поддршка од Министерството за култура на Република Македонија и на Град Скопје. Зборникот претставува резултат од иницијацијата на „Евро-Балкан“ за воспоставување традицинален интердисциплинарен меѓународен научен форум, асоциран со императорот Јустинијан I, каде што ќе се разменуваат ставови и идеи, ќе се дебатира за прашања поврзани со реконструирањето на милениум­ската византиската епоха иинтерпретирањето на средновековното културноисториско наследство. Зборникот содржи над 30 реферати, кои засегнуваат најразлични аспекти од византолошките и средновековните студии, што ги вклучува и современите перспективи и феномени поврзани со апропријацијата на културно-историското наследство во модерната европска политика и историја. Специјалната тема на симпозиумот насловена „Македонија и Балканот во Византискиот комонвелт“ поттикна да се засегнат некои од спецификите, различностите и сличностите на овие региони кои претставувале гравитациски зони помеѓу истокот и западот. Во рефератите провејува духот на Византија, сфатена подеднакво како универзална империја којашто била во континуирана интеракција со различните култури на христијанскиот запад и исламско-христијанскиот ориент. Трудовите содржани во Зборникот демонстрираат дека византиското и средновековното културно-историско наследство можат да бидат интерпретирани поинаку од востановената стереотипна призма на поделби и конфликти. Во тој контекст, рефератите доловуваат повеќе сегменти и карактеристики на византискиот и средновековниот свет, манифестирани низ традициите на пишаниот збор и нарација, визуелната претстава, духовниот и музичкиот израз, секојдневното живеење, белезите на историската и културната меморија. Тенденцијата за реконструирањето на реалното културно-историско наследство, со деконструирање на

8

9

имагинарното и конструираното, што го вклучува и византискиот комонвелт како модерен конструкт, е клучно за разбирањето на темите засегнати во рефератите кои даваат нова светлина во темните времиња од историјата на Македонија, Балканот и Европа. Гледано во целина, Зборникот на трудови од Меѓународниот симпозиум „Денови на Јустинијан I“ го рефлектира значењето и потребата од континуирано проучување и презентација на византиското и средновековното културно-историско наследство, како трајно обележје и богатство на културниот диверзитет во Европа. Реализацијата на оваа книга нема да беше можна без несебичниот ангажман на организацискиот комитет и посебно на посветеноста и професионалност на меѓународниот уредувачки одбор, за што изразуваме голема благодарност. Посветата на крајот неизбежно оди на адреса на Јустинијан I, кој останува неисцрп­на инспирација и мотивација не само за минатите, туку и за сегашните и идните генерации истражувачи. Митко Б. Панов

10

FOREWORD

This book contain a selection of the papers presented at the International Symposium “Days of Justinian I”, held in Skopje from 18th to 19th October 2013, organized by “Euro-Balkan” University with the generous supportby the Ministry of Culture of the Republic of Macedonia and the City of Skopje.

The Proceedings is a result of the initiation of the “Euro-Balkan” University for establishing traditional interdisciplinary international scientific forum, associated with the emperor Justinian I, aimed at the presentation of the latest research and debating on various aspects related with the reconstruction of the Byzantine epoch and interpretation of the medieval cultural and historical heritage.

The Proceedings integrate over 30 papers, thatconsider different aspects of the Byzantine and Medieval studies which include the contemporary perspectives and phenomena related with the appropriation of the cultural and historical heritage in the modern European politics and history. The special theme of the symposium titled “Macedonia and Balkan in the Byzantium Commonwealth” incited the reconstruction of the specifics, differences and similarities of these regions that used to represent gravitational zones between the East and the West. The Byzantine spirit streams through the papers, understanding it as anuniversal Empire that was in continuous interaction with the various cultures in the Western Christianity and the Islamic-Christian Orient.

The papers demonstrate that the Byzantine and Medieval heritage can be interpreted differently from the common stereotype prism of divisions and conflicts. In that context, the papers recapture various segments and characteristics of the Byzantine and the Medieval World, manifested through the traditions of the written word and narration, visual representation, spiritual and musical expression, everyday living, distinguishing marks of the historical and cultural memory. The tendency for reconstruction of the real cultural-historic heritage, accompanied with the deconstruction of the imaginary and constructed interpretation, that include the Byzantium commonwealth as a modern construct, provide the basic for understanding 11

of the issues comprised in the papers that bring new light to the history of Macedonia, Balkans and Europe.

Taken as a whole, the Proceedings from the International Symposium “Days of Justinian I” reflect the importance and the necessity of continuous study and presentation of the Byzantine and Medieval cultural-historical heritage, as a permanent feature and richness of the cultural diversity of Europe. The realization of this book would not have been possible without the devoted efforts of the Organizing Committee and the commitment and professionalism of the members of the International Editorial Board, for which we express our sincere gratitude. The dedication in the end goes to Justinian I,who remains infinite inspiration and motivation not only for the past, but to the present and the future generations of researchers.

Mitko B. Panov

Elena N. Boeck DePaul University удк: 94(495.02):091(456.31)

JUSTINIAN’S COLUMN AND HISTORICAL MEMORY OF CONSTANTINOLE IN THE VATICAN MANASSES MANUSCRIPT This article explores an important chapter in the visual memory and historical legacy of a key imperial monument of Constantinople, the bronze equestrian statue of the emperor Justinian. The sixth-century sculpture survived pillages of the Fourth Crusade to become a centerpiece of Constantinople’s identity.1 Celebrated in the tenth century as one of the wonders of Constantinople, it was re-imagined in western romances and Crusader narratives. The horseman’s Justinianic identity was restored during the Palaiologan period, when the monument became a centerpiece of imperial renovation efforts. Though it was destroyed by the Ottomans after the capture of Constantinople in 1453, its international renown outlived the physical monument.

This study investigates how and why the bronze equestrian monument of Justinian was remembered in late-medieval Slavic images of Constantinople by focusing particularly on an illustrated history that was produced for Tsar Ivan Alexander of Bulgaria (Vat. Slav. 2) in the mid-fourteenth century.

The city of Constantinople had been a key intellectual, ideological, spiritual, and visual space of power for the Orthodox Slavs for centuries by the time that the Vatican Manasses manuscript was illustrated for Ivan Alexander ca. 1345. Although we are familiar with the many references to Constantinople in an array of sources including the Slavic pilgrimage narratives and the Russian Primary Chronicle, its visualizations have not been closely analyzed. This study investigates how the equestrian monument was re-imagined in the Vatican Manasses manuscript, which exhibits heightened interest in the equestrian monument as a symbol of Constantinople.2 Because Constantinople was the signifier of Byzantine imperial and spiritual supremacy, it is not surprising that visual transcription and occasional transposition of Constantinopolitan “places of power” was deployed by some foreign rulers in the construction of their theater of legitimacy (Venice, Paris, Kiev, just to name a few).3 1 These themes are explored in a monograph which I am completing, The Forgotten Colossus: Memories of Justinian’s Bronze Horseman in Constantinople and Beyond. It is devoted to the biography of the equestrian monument, its changing identifications and its perceptions by various pre-modern audiences.

2 On the Vatican Manasses visual narrative, see E. Boeck, Imagining the Byzantine Past: The Perception of History in the Manuscripts of Skylitzes and Manasses (Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming 2015). The manuscript was recently fully published in a color facsimile edition, Synopsis chroniki: Codex Vaticano Slavo 2, eds. A. Dzurova and V. Velinova (Athens: Militos Editions, 2007).

12

3 See E. N. Boeck, “Simulating the Hippodrome: Expertise, Appropriation and the Performance of Power in St. Sophia of Kiev,” The Art Bulletin 91/3 (2009): 283-301.

Among the extensive corpus of fresco painting produced in Serbia during the reign of Stefan Dushan, both Constantinople and Thessaloniki were represented: Constantinople

13

However, in order to engage in a dialogue with the Constantinopolitan spaces of power, one had to first understand their significance. Arjun Appadurai has identified “specialized knowledge as a prerequisite for … ‘appropriate’ consumption…4 The acquisition of “specialized knowledge” diminished the intellectual distance between foreign rulers and their Byzantine rivals. The acquisition and display of distant knowledge about Constantinople was carefully used by Ivan Alexander of Bulgaria, who attempted to elevate himself above his rivals and contemporaries.5 The Vatican Manasses manuscript is thus keenly attentive to the hallowed topography of the imperial capital.6 But how did it deploy “specialized knowledge” in its discursive re-presentation of Constantinople?

One compelling, but poorly preserved, image in the Vatican Manasses manuscript embraces two storied monuments of the imperial capital. It constructs a visual shorthand for the imperial topography of Constantinople. Although the hallowed center of Constantinople is represented in a single image, the ideological valances of this representation of the imperial capital reinforce the manuscript’s broader message about the transfer of empire (translatio imperii) to Bulgaria.

Hagia Sophia is celebrated in an image dedicated to the reign of its great imperial builder, the sixth-century emperor Justinian I (fol. 109v).

appears in the Church of the Archangels in Lesnovo, and Thessaloniki - in the frescoes of Decani. For the historical context see J. Fine, The Late Medieval Balkans, (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994), 87, 91, 288, 292. For the discussion of the decoration of Decani, description of the St. Demetrios cycle, as well as for illustrations, see M. Pupin, Manastir Dechani (Belgrade: Srpska Kraljevska Adademija, 1941), part 2, 58-59, plates CCXCV, CCXCIX. See also A. Cutler, Transfigurations: Studies in the Dynamics of Byzantine Iconography (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1975), 128.

Post-Byzantine representations of Constantinople carried political overtones, such as the images of a siege of Constantinople (either of the Akathistos hymn or of 1453) that, for instance, appear on the exteriors of several sixteenth-century monasteries in Romania. For introduction and bibliography see O. F. A. Meinardus, “Interpretations of the Wall-Paintings of the Siege of Constantinople in the Bucovina,” Oriens Christianus 56 (1972): 169-183.

An unusual visualization of the conquest of Constantinople in 1204 in the sixteenth-century Russian Great Illuminated Chronicle Compilation should also be noted. See O. I. Podobedova, “Povest’ ‘Ovziatii Tsar’grada ot krestonostev’ v 1204 godu v interpretatsii russkogo miniatiurista vtoroi poloviny XVI v.,” in Actes du XVe Congrès international d’Études Byzantines II, Art et Archéologie. B (Athens: 1981), 639-48.

4 A. Appadurai, “Introduction: commodities and the politics of value,” in The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, ed. A. Appadurai (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 38.

5 For an extensive and thorough recent discussion of Bulgarian-Byzantine cultural relations from the ninth through the fifteenth centuries, see D. I. Polyviannyi, Kul’turnoe svoeobrazie srednevekovoi Bolgarii v kontekste vizantiisko-slavianskoi obshchnosti IX-XV vekov (Ivanovo: Ivanovskii gosudarstvennyi universitet, 2000).

6 For an introduction to the discussion of Constantinople in Bulgarian historical sources, see V. Gjuzelev, “Konstantinopel in der Geschichte der Bulgaren während des Mittelalters (7. bis 12. Jahrhundert),” in Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, ed. L. M. Hoffmann (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), 191-201.

14

[Figure 1] In the text, the pivotal importance of the Great Church is revealed a few pages prior, in the opening sentence of the lengthy text for his reign: on folio 105v, the reader learns that Justinian ‘created the greatest church of Holy Sophia, that is of the Divine Wisdom’.7 On the left side of the visual field the viewer beholds a seated emperor and two standing figures (a woman, presumably the empress Theodora, and a turbaned man).8 The rest of the composition is dedicated to the celebrated Constantinopolitan landmarks: on the right, we behold the nearly finished Hagia Sophia, as a bent-over worker carries a heavy load up the stairs to the church. The building is surmounted by a tall and prominent dome; the adjacent caption identifies it as ‘the Holy Wisdom’ (Sviataia Sofiia).9 Although this visualization only crudely approximates the celebrated structure, it clearly emphasizes its most central and renowned architectural element: the dome.

The prominence of the painted church correlates with the textual praise for the building at the beginning of Justinian’s reign, and its ebullient celebration at the end of his narrative as ‘the sun’ to the ‘stars’ of other churches.10 The central space of the composition, however, is reserved for another Constantinopolitan landmark - a tall column, which is surmounted by a charging imperial rider. In our image both the horse and the rider are represented as a highly dynamic pair: the horse is charging with a front and a back leg extended off the pedestal, 7 Vat. Slav. 2, fol. 105v; Srednebolgarskii perevod khroniki Konstantina Manassii v slavianskikh literaturakh (Sofia: 1988), 162.

8 The woman and the turbaned man make direct eye contact and the woman gestures towards him.

9 The only other Bulgarian caption, ‘Tsar Ioustinian’ appears in the upper register of the left side of the visual field. The inscription is positioned by the head of the imperial rider and thus can be referring to the seated emperor, the statue or both.

10 Srednebolgarskii perevod, 164.

15

while the emperor raises both arms in the air, his cape billowing from the speed of his steed. It is notable that the representation of the equestrian monument is completely extra-textual. The column was not even mentioned in the Manasses text.

The close visual relationship between the Great Church and the imperial monument in our image took on particular importance in connection with the contemporary discourse about the imperial topography of Constantinople.11 The equestrian monument most likely assumed its greatest prominence as a storied place following the Byzantine re-conquest of Constantinople in 1261, as indirectly confirmed by Byzantine textual testimonials.12 It is hard to argue that this monument would have become such a powerful site of past glory, memory, and nostalgia if not for the dramatic despoliation of the city by the crusaders.13 This celebrated monument, a triumphal column with a monumental bronze imperial rider, stood adjacent to the Great Church - in a forum called the Augustaion.14 Medieval observers and modern scholars have attributed various identities to the imperial horseman, but the sum of evidence speaks in favor of Justinian I.15 The

Manasses image unambiguously identifies the monument as ‘Tsar Justinian’, for the caption nearly touches the head of the regal rider. A remarkable survivor of the Crusader occupation of Constantinople, the imperial rider rose to particular prominence in the first quarter of the fourteenth century, in part on account of perceptions of his ominous behavior, in part because it featured in imperial renovation efforts.16 Destroyed after the city’s fall in 1453, it has only been preserved in verbal and visual memories.17 By the age of Ivan Alexander this landmark had become a prominent symbol of the city’s celebrated imperial past. The fourteenth-fifteenth century narrative encounters with the equestrian monument by foreign visitors of widely differing backgrounds and interests, including Russian pilgrims and European adventurers, reveal the hold that the equestrian emperor exercised upon their imagination of Constantinople.18 The attention that was lavished upon this monument by Slavic pilgrims is particularly instructive, for it appears to have frequently structured their itineraries and memories of the City.19

11 See R. S. Nelson, “The Chora and the Great Church: Intervisuality in Fourteenth-Century Constantinople,” Byzantine and Modern Greek Studies 23 (1999): 67-101.

12 In the course of the Byzantine period three Byzantine authors wrote extensively about the equestrian monument: Procopius during Justinian’s life-time, Georgios Pachymeres in the late thirteenth century and Nikephoros Gregoras in the fourteenth century. See C. Mango, “The Columns of Justinian and His Successors,” in Studies on Constantinople, ed. C. Mango (Aldershot and Brookfield:Variorum, 1993), 3. See also Nelson, “The Chora and the Great Church,” 71. For the translation of Procopius’s and Pachymeres’ descriptions of the monument see C. Mango’s The Art of the Byzantine Empire 312-1453: Sources and Documents (Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2000), 110-13. At least part of the reason for Pachymeres’ interest in the statue is the damage it suffered from a wind-storm, and the reverent treatment the broken realia received: “This object [the statue] had lasted intact to my own times; once, however, there blew a wind of extraordinary violence so that two of the feathers fell down and these appeared to be very much larger than they are seen [from the ground] adorning [the statue’s] head. These [two feathers] are preserved to this very day in the treasury of the Church.” Mango, The Art of the Byzantine Empire, 113. The treasured status of the statue’s broken pieces and their preservation in the Hagia Sophia underscores the intimate connection between the Church and the horseman.

13 R. S. Nelson, “Tales of Two Cities: The Patronage of Early Palaeologan Art and Architecture in Constantinople and Thessaloniki,” in Manuel Panselinos and His Age. Byzantium Today 3 (Athens: Ethniko Hidryma Ereunon, Institouto Vyzantinon Ereunon, 1999), 136-137.

14 The equestrian monument has attracted considerable attention. For its discussion, historiography, and a brief consideration of the Manasses miniature, see A. Cutler, “The De Signis of Nicetas Choniates. A Reappraisal,” American Journal of Archaeology 72/2 (1968): 114-115.

See also the excellent analysis of Mango, “The Columns of Justinian and His Successors,” 1-8 and C. Mango, “Justinian’s Equestrian Statue (Letter to the Editor),” in Mango, Studies on Constantinople, 1-16; J. Raby, “Mehmed the Conqueror and the Byzantine Rider of the Augustaion,” Topkapi Sarayi Müzesi Yilligi 2 (1987): 141-152. See also F. W. Unger, “Ueber die vier Kolossal-Säulen in Constantinopel,” Repertorium für Kunstwissenschaft 2 (1879), 131-37.

15 See P. W. Lehmann, “Theodosius or Justinian? A Renaissance Drawing of a Byzantine Rider,” Art Bulletin 41 (1959): 39-57; Mango’s response “Justinian’s Equestrian Statue (Letter to the Editor),” and Lehmann’s answer to Mango’s criticism in The Art Bulletin 41 (1959): 357. See also J. Barker, Justinian and the Later Roman Empire (Madison: University

16

of Wisconsin Press, 1966), 290-293; G. Dagron, Constantinople imaginaire: Études sur le recueil des “Patria” (Paris: Presses Universitaires de France, 1984), 209, 261; Cutler, “The De Signis,” 114.

16 For instance, the Byzantine historian Nikephoros Gregoras described in considerable detail the restoration of the monument under the emperor Andronikos II in 1317. He repeatedly emphasizes the monument’s marvelous nature, its singularity in the urban fabric of the city, and underscores the alarm of Andronikos II following the fall of the cross off the rider’s orb. The orb’s hasty restoration corroborates medieval testimony that the object had magical power, signifying world dominion. In his description of the monument Johann Schiltberger noted: “At one time the statue had a golden apple in the hand, and that meant that he had been a mighty emperor over Christians and Infidels; but now he has no longer that power, so the apple has disappeared.” J. Schiltberger, The Bondage and Travels of Johann Schiltberger, a Native of Bavaria, in Europe, Asia, and Africa, 1396-1427, trans. J. B. Telfer (New York: Burt Franklin, 1970), 80. For corroboration of this attribution in the Ottoman tradition, see Raby, “Mehmed the Conqueror and the Byzantine Rider,” 141, note 1. For an introduction to Palaiologan restoration efforts in Constantinople, see Nelson, “The Chora and the Great Church: Intervisuality in Fourteenth-Century Constantinople,” 69-71.

17 Mango, “The Columns of Justinian and His Successors,” 6. J. Raby is a little more hesitant. He suggests that Mehmed had the statue destroyed before the 1456 Belgrade campaign (“Mehmed the Conqueror and the Byzantine Rider,” 145, 148) or that Mehmed might have tried to preserve at least the statue’s fragments and perhaps even repair it (“Mehmed the Conqueror and the Byzantine Rider,” 149).

18 J. Schiltberger, for instance, puzzled over its materials and technique: “I asked a burgher of the city [Constantinople] of what this statue was made; he told me it was of bronze, and that both the horse and the man was entirely of one casting. Some people of the country say that it is of leather, and yet it must have stood there quite a thousand years; had it been leather, it would not have stood so long, it would have rotted.” Schiltberger, The Bondage and Travels of Johann Schiltberger, 80.

19 The texts are translated and discussed by G. P. Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries (Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1984), 237-40.

17

For instance, the mid-fourteenth century visitor Stephen of Novgorod, opened his narrative of Constantinople with a description of this monument.20 Due to its chronological overlap with the age of Ivan Alexander, this account deserves to be quoted in full:

imagine that I am in Tsargrad.”24 The shorthand for Constantinople that coalesced in the correlation between the Hagia Sophia and the equestrian statue is similar to the conceptualization of the city in the Manasses miniature.

During the Holy week we came to Tsargrad and went to the Holy [Sviataia] Sofia. And this is what we saw: there stands a remarkably marvelous column, its thickness and height and beauty make it possible to see it from afar from the sea, at the top of the column sits Justinian the Great on a horse, remarkably marvelous, as if alive, dressed in the Saracen armor, it is terrifying [grozno] to see him; and in his hand he holds a large golden apple, and atop the apple there is a cross, and the right hand he stretches to the south, in the direction of the Saracen land, towards Jerusalem.

There are many other columns standing in the city made of stone [called] marble, and there are a lot of writings on them.21 The nexus of power between the Hagia Sophia and the equestrian statue became so strong that the two monuments were paired in other Russian works as well.

A Russian icon-type features the Great Church and the imperial rider as an important pair of landmarks that together symbolize Constantinople. It has been convincingly argued that the first representations of the equestrian statue in Russia appeared in the form of book illustration. A famous Byzantine artist, Theophanes “the Greek” (active ca. 1378-1405) was asked to paint this statue by a Russian church hierarch and painter, Epifanii the Wise. The latter quoted his request of Theophanes in a letter to an acquaintance: “Paint for me the so-called Justinian sitting on a horse and holding in his right hand a copper apple (people say, that its size is so great, that it is possible to pour two and a half buckets of water into it); and paint all of these forementioned things on a book leaf.”22 Epifanii noted that this image became known and widely copied by Russian icon-painters: “There was great use from this leaf and for other Moscow icon-painters, since many copied it for themselves, competing with each other and borrowing from each other.”23 For Epifanii the representation of the Hagia Sophia in conjunction with the equestrian statue came to stand for the city of Constantinople, it became his memory landmark which signified the physical city. Epifanii intended to use this image thusly: “…so that I could put it in the beginning of the book, and remembering your work and looking at this church, I could 20 A. Cutler has previously noted this. Cutler, “The De Signis,” 114, note 17.

21 This passage has been previously translated in Majeska, Russian Travelers to Constantinople, 237.

22 The letter, Poslanie Epifaniia Premudrogo Kirilly Tverskomu (ca. 1415) was republished in V. N. Lazarev, “Etiudy o Feofane Greke,” Vizantiiskii Vremennik 7 (1953): 245-46. It is also extensively quoted in Belobrova, “Statuiia vizantiiskogo imperatora Iustiniana,” 117. My translation of this and the following quote (which strives to be as direct as possible) differs somewhat from C. Mango’s more poetic translation in The Art of the Byzantine Empire, 257, 258.

23 Lazarev, “Etiudy o Feofane Greke,” 246; O. A. Belobrova, “Statuiia vizantiiskogo imperatora Iustiniana v drevenrusskikh pis’mennykh istochnikakh i ikonografii,” Vizantiiskii Vremennik 17 (1960): 117.

18

[Figure 2] Though the image that was created by Theophanes “the Greek” no longer exists, the pairing of the Hagia Sophia and the equestrian monument as visualization of Constantinople is preserved in a number of Russian icons of the Elevation of the Cross and the Intercession of the Mother of God from the late fifteenth through seventeenth centuries.25 The Manasses illustration of the equestrian monument participated in these dialogues by creating a legible signifier of the imperial city for a mid-fourteenth century viewer. The miniature transcribed the particularly pertinent features of the imperial site of power, and translated the cultural and architectural concept of Constantinople to the Slavic consumer. For Ivan Alexander precise visualization of Constantinople also took on an ideological dimension. The extra-textual addition of a prominent 24 The text is reproduced in Lazarev, “Etiudy o Feofane Greke,” 246; Belobrova, “Statuiia vizantiiskogo imperatora Iustiniana,”118. Epifanii offered this image the highest honor, for he integrated the iconography of the Hagia Sophia and the bronze horseman into preface miniatures to the four gospels: “… as a painter, I decided to represent this in four aspects, and we placed this temple in our book in four places: 1. at the beginning of the Gospel of Matthew, where [there is] Justinian’s column and the representation of the Evangelist Matthew; 2. at the beginning of the Gospel of Mark; 3. before the beginning of the Evangelist Luke and 4. before the beginning of John’s good news…” The text is reproduced in Lazarev, “Etiudy o Feofane Greke,” 246. Juxtaposition of the Evangelists with Justinian’s landmarks here suggests that for Epifanii Constantinople constituted both a sacred city and an eternal city.

25 O. A. Belobrova, “Statuiia vizantiiskogo imperatora Iustiniana,” 114-123. For good color illustrations see I. A. Shalina, Relikvii v vostochnokhristianskoi ikonografii, (Moscow: Indrik, 2005), figs. 92, 93; M. S. Flier, “Envisioning the Ruler in Medieval Rus’: The Iconography of Intercession and Architecture,” in Dubitando: Studies in History and Culture in Honor of Donald Ostrwoski, ed. B. J. Boeck, R. E. Martin, and D. Rowland (Bloomington, IN: Slavica, 2012), fig. 1.

19

representation of Justinian’s column to the symbolically charged imperial space fits well into the broader context of Ivan Alexander’s ambitions. While Justinian had actively reshaped the architectural landscape of Constantinople/New Rome, Ivan Alexander deployed his knowledge of Constantinople to elevate his capital, Turnovo.

On folio 91 of our manuscript, the translator and scribe made a powerful insertion that rhetorically transferred Constantinople’s status as the imperial capital to Ivan Alexander’s Turnovo,26 thereby articulating the tsar’s initiation of a new translatio imperii to Bulgaria.27

[Figure 3] An interpolation elevating Turnovo as the new Rome was inserted into the translated Manasses text within the reign of Theodosios II. At this point in the original Greek verbal narrative, Constantine Manasses had passionately bemoaned the terrible fate that befell the old Rome, which had lost its imperial status and submitted to the barbaric yoke.28 In the Greek text a brief encomium in honor of the twelfth-century emperor Manuel I Komnenos followed with a celebration of his new Rome (Constantinople).29 The Byzantine emperor Manuel was completely ignored in the Bulgarian translation.

26 All Bulgarian translations feature this digression.

27 M. Kaimakamova separately arrived at a conclusion about translatio imperii. However her argument, as well as the evidence, is quite different: she sees it as a response to Byzantine ecclesiastical challenges to the independence of the Bulgarian church. Further see Kaimakamova, “Turnovo – New Constantinople: The Third Rome in the Fourteenth-Century Bulgarian Translation of Constantine Manasses’ Synopsis Chronike,” in The Medieval Chronicle IV, ed. E. Kooper (Amsterdam – New York: 2006), 91-104; M. Kaimakamova, Vlast’ i istoriia v srednovekovna Bulgariia VII – XIV vek [Power and history in medieval Bulgaria VII – XIV centuries] (Sofia: Paradigma, 2011), 238-299.

28 Srednebolgarskii perevod, 151-52.

29 This digression is usually interpreted as an attempt by Constantine Manasses to curry the emperor’s favor, since his patron, the sebastokratorissa Irene, had been exiled shortly after the chronicle’s composition. For further discussion of the politics of the encomium by Manasses see A. Dzurova, “The Illustrated Middle Bulgarian Translation of the Chronicle of Constantine Manasses from 1344-1345 (Vat. Slavo 2),” in Synopsis chroniki: Codex Vaticano Slavo 2, eds. A. Dzurova and V. Velinova (Athens: Militos Editions, 2007), 263-64.

20

Instead, following the fall of the old Rome, the translator ebulliently celebrated the good fortune of Turnovo as the new Tsargrad (literally ‘the imperial city’) in his version of the imperial encomium. The text (fol. 91r) deserves to be quoted in full: And this happened to the old Rome, but our new Tsargrad blossoms30 and grows, strengthens and rejuvenates. May it grow until the end [of days], and oh tsar, who rules over all, having inherited this [meaning Rome], shining and luminous tsar, great lord and accomplished victor, Ivan Alexander, the most refined, descendant of the Bulgarian tsar Asen, a tsar [Ivan Alexander] who is the meekest and most merciful and monk-loving, a provider for the poor and the great tsar of the Bulgarians, may his dominion measure countless years [literally suns].31 This ambitious declaration unequivocally elevated Turnovo as the new Rome, and therefore the new imperial capital. The encomium consciously articulated that Ivan Alexander had taken over the eternal empire and was now its sole custodian.

The text also indicated that the Bulgarian tsar was worthy of this singular honor because of his perfect virtues and glorious origins as the scion of the founder of a renewed Bulgarian kingdom.

This inserted verbal encomium on fol. 91r was then visually validated on the verso of the page. Here the viewer beholds a rip in the fabric of the manuscript’s presentation of time. The previous image had featured Honorious and Arcadius (fol.

90), emperors of the late fourth-early fifth centuries, but on fol. 91v the divine coronation of Ivan Alexander is carried out in the presence of the prophet David. David stands to the left of the tsar who is being crowned by an angel hovering above his right shoulder. The caption tells us that Ivan Alexander is the Tsar, i.e. the emperor.

The visual device of positioning a patron next to a saint, or a donor next to Christ or the Virgin, in order to connect the patron to the ever-present Biblical narrative, appears in Christian art from its early days.32 Ivan Alexander, as it seems, craved the repeated sweetness of such anachronism and anatopism (i.e. ‘spatial inconsistency’).33 As Giles Constable observed “anachronism and anatopism kept 30 The Bulgarian word is doit, P. A. Syrku suggests that it should be read as tsvetet; when translated it most closely approximates ‘blossoms.’ P. A. Syrku, Vremia i zhizhn’ patriarkha Evfimiia Ternovskago (Saint Petersburg: 1898), 143, note 2.

31 A section of this text is briefly quoted in I. Andreev, “Knizhovnata traditsiia i ideiata za tretiia Rim,” in Velichieto na Turnovgrad: sbornik, ed. A. Popov (Sofiia: Izd-vo na Otechestvenia Front, 1985), 279-282. This passage has been also translated into English by Kaimakamova, “Turnovo – New Constantinople,” 91-104.

32 See the excellent discussion by N. Patterson Sevcenko, “Close Encounters: Contact between Holy Figures and the Faithful as represented in Byzantine Works of Art,” in Byzance et les images, eds. A. Guillou and J. Durand (Paris: La documentation Française, 1994), 25585. For a recent discussion of this image see E. Bakalova, “Za edna miniatiura ot khronikata na Konstantin Manasii,” in Bulgarsko srednovekovie: obshchestvo, vlast, istoriia: sbornik v chest na prof. d-r Miliiana Kaimakamova, (Sofia: 2012), 590-607.

33 Definition and discussion of these terms is provided by G. Constable. His discussion is based on the work of L. Réau. See G. Constable, “A Living Past: The Historical Environment of the Middle Ages,” Harvard Library Bulletin 1/3 (1990): 62.

21

events alive and inserted them into the contemporary current of life,”34 they also allowed Ivan Alexander to reinforce his unique relationship with the divine world, which was emphasized so prominently in his patronage.35 This iconographic formulation of divinely-dispensed coronation ties together the two Manasses illustrations discussed in this study. It also interconnects with the ideological thrust established by the miniatures at the beginning and end of the manuscript, which frame the visual narrative with representations of abundant bestowal of divine grace upon the tsar and his progeny (fols. 1v and 205r). The image of Constantinople also contributes to the manuscript’s overarching structure: the succession of empires that began with the Egyptian empire (identified as the first empire) and culminating with the “final” empire of Ivan Alexander. Constantinople contained venerable architectural spaces and potent symbols of the eternal empire, which the tsar craved to appropriate as tangible signs of his own new Rome.

Conclusion In the Vatican Manasses manuscript Constantinople was transformed through acts of reception, re-presentation, and discursive adaptation.36 The Vatican Manasses image of the City reinforced Ivan Alexander’s ideological relationship with the Byzantine empire. The Constantinople that was manufactured in the Vatican Manasses manuscript aligns closely with conceptualization of the Byzantine empire and construction of Byzantine history created in the manuscript’s overarching visual narrative. For Ivan Alexander Byzantine history was literally remade. There is nothing subtle about his claims upon the Byzantine empire; in fact, the entire manuscript forms a long argument for the tsar’s succession to the imperium. Understanding and appropriating Byzantine history were integral to a comprehensive program of elevating Ivan Alexander and his realm onto the stage of world politics, and Constantinople was a key element in the attempted, but ultimately unsuccessful, transfer of the empire to Turnovo.

Miguel Pablo Sancho Gómez Universidad Católica San Antonio (Murcia, España) sancius78@gmail.com

удк:94:355.422(495.02)"563-551"

THE BYZANTINE BALKAN PATH IN THE GOTHIC CAMPAIGNS OF 536 AND 551 Introduction There are plenty of works about Justinian in recent historiography, and even older ones have retained their significance.1 Some of them focus closely on the wars; other ones, surprisingly, avoid dealing with such an important subject as the foreign wars, or pay little attention to it.2 Other authors made valuable works about the written sources of Justinian reign,3 but monographic works about the Sixth Century Byzantine Army are scarcer, probably because the great breadth of the subject and the varied approaches to it, not to mention the strikingly different borders of the Empire, each with own enemies, organization and policy. Concerning the army in Justinian times, starting with the classic work of T. Teall4 we can follow the trend by W. E. Kaegi5 useful studies, before reaching Ch. Dagron and G. Ravegnani.6 Meritorious specialists about Byzantine Army can throw additional light with their overall works,7 and we need to mention here the carefully documented Osprey Warrior Series by S. MacDowall.8 Of course other general 1 A. A. Vasiliev, Justin the First. An Introduction to the Epoch of Justinian the Great.

(Cambridge: Harvard University Press, 1950); J. W. Barker, Justinian and the Later Roman Empire, (Madison & London: 1966); A. Cameron, Continuity and Change in Sixth Century Byzantium, (London: 1981); M. Maas, (Ed.), the Age of Justinian, (Cambridge: 2005).

2 J. Moorhead, Justinian, (Harlow: 1994); J. A. S. Evans, the Emperor Justinian and the Byzantine Empire, (Westport: 2005).

3 Among others M. Maas, John Lydus and the Roman Past. Antiquarianism and politics in the age of Justinian, (London and New York: 1992); R. D. Scott, “Malalas, The Secret History, and Justinian’s Propaganda,” Dumbarton Oaks Papers, 39 (1985): 99-109.

4 J. L. Teall, “the Barbarians in Justinian’s Armies,” Speculum, 40(2), (1965): 294-322.

5 W. E. Kaegi, Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretation, (Amsterdam: 1981).

34 Constable, “A Living Past,” 63.

35 E. Bakalova, “Society and Art in Bulgaria in the 14th Century,” Byzantino-bulgarica VIII (1986): 17-72.

36 A good discussion of transformations through reception is found in Bettina Bergmann, “Greek Masterpieces and Roman Recreative Fictions,” Harvard Studies in Classical Philology 97 (1995): 82.

22

6 G. Dagron, “Ceux d’en face. Les peuples étrangers dans les traités militaires Byzantins,” Travaux et Mémoires 10 (1987): 207-232 ; G. Ravegnani, Soldati di Bisanzio in età giustinianea, (Roma: 1988).

7 T. G. Kolias, Byzantinische Waffen, (Wien: 1988); D. Nicole and A. McBride, RomanoByzantine Armies, 4th-9th Centuries, (Oxford: 1992).

8 S. Macdowall and S. Embleton, Late Roman Infantryman, 236-565, (London: Osprey Publishing, 1994); S. Macdowall and C. Hook, Late Roman Cavalryman, 236-565, (Oxford: Osprey Publishing, 1995); S. Macdowall and A. McBride, Germanic Warrior, AD 236-568, (Oxford: Osprey Publishing, 1996).

23

works concerning war in Late Antiquity are very useful, as the subject has been studied recently with new and profitable perspectives and conclusions.9 Other Late Antiquity masterpieces put close examination to the Sixth Century and Justinian, becoming very useful and interesting material for our subject as they provide explanations to the development of Law and Army.10 But to our knowledge there are no monographic works about the complex but key subject of the Gothic War, a conflict lasting for more than twenty five years who brought to an end not only the Ostrogothic rule but the very Ancient History, at least concerning Italy. The broad and long lasting aftermaths of such conflict still need a close examination and also a revisited survey of its causes, as it was an essential event in the long Justinian reign, and a imperative matter for his political vision.

In the works concerning the Gothic Wars as a part of its contents, attention uses to be centered about the startling figure of Belisarius and his bold, daring and brilliant war conduction; the wonderful Count Belisarius novel by R. Graves still projects a long and thick shadow to Sixth Century Byzantium historiography, so it seems logical to recall his campaigns and the bright role of such a skillful general. But none (or few) times scholars put the deserved attention to a key fact about Imperial strategy and the final result of the war, that is, the land invasions from the East starring Byzantine armies coming from Illyria and Thrace, the ones who closed the long and bloody chapter of the Gothic War with Byzantine victory. We will try to explain it all here, with a clear picture about such facts and setting the political, strategic, and economic frame properly.

The ultimate Narses expedition (by the year 551) was perhaps five times bigger than the field army at Belisarius command in Africa, so we need to credit the Illyrian and Thracian cities (not to mention the countryside) receiving them all along the way for the huge effort in logistics, organization and the provisioning of such a formidable army; it stands as proof for the full vitality and effectiveness of Byzantium European territories urban life during the reign of Justinian.

Last but not least, we need to regret the lack of authoritative and valuable works about Illyria and the Illyrians in West European languages, pointing out here the usefulness of both J. Wilkes and A. Stipcevic books.11 Because of their great importance in the Late Empire, the Illyrians and their homeland are going to be introduced here briefly; as time passed by, Rome and the core Italian lands progressively lost political, economic and institutional meaning, and the centers or power started to move swiftly to the provinces of the Empire, especially in the West. We need to recall here that as early as 69 AD (the year of the Four Emperors), the border armies from Danube, Rhine and the East had at their 9 See P. Southern and K. Dixon, The Late Roman Army, (London: 1996); M. Whitby, Rome at War, AD 293-696, (Oxford: 2002); A. D. Lee, War in Late Antiquity, (Malden: 2007); A. Sarantis and N. Christie (eds.), War and Warfare in Late Antiquity. Current Perspectives. 2 vols. (London: 2013).

10 Among others, the mastery A. H. M. Jones, The Later Roman Empire 284-602. A Social, Economic and Administrative Survey, (Oxford: 1973), and the brilliant fruits from a Th. Mommsen´s disciple, A. Demandt, Geschichte der Spätantike: das Römische Reich von Diocletian bis Justinian, 284-565 n. Chr. (München: 1998).

11 A. Stipcevic, The Illyrians. History and Culture, (Park Ridge: 1977); J. Wilkes, The Illyrians (Cambridge: 1992).

24

hands the destiny of Rome, standing far and above over a largely weakened Senate whose decimated Roman aristocracy was unable to match the rising and emerging provincial elites. After almost two hundred years of relative peace, the second turmoil period of the Empire came with two emperors assassinated in a few months, and several contenders challenging each other for ruling Rome. This time the Illyrians proved their worth in the horrific battlefield of the civil wars, gaining their supremacy for good.

Illyricum in the third century At the very beginning of Late Antiquity we find out that the role of that province, peripheral before, was largely enhanced because of its strategic location acting as hinge between the two halves of the Empire, and the value of the important first line legions stationed there.12 Formed from local stock since Principality times, the Illyrian troops claimed their elite status very soon, already at the end of the Second Century, when Septimius Severus was proclaimed emperor at Carnutum, main military center and headquarters station of the Illyricum army.13 An able commander himself, leading that well provided, first quality infantry troops with all kinds of specialists and high combat reputation, Severus easily took control of all Italy and Rome, where the legitimate emperor Didius Iulianus acted quite poorly and was abandoned by his own forces.14 After that Severus temporally placated other contestant to power, Clodius Albinus in the West, dealing the title of Caesar (or subordinated ruler) to him before marching with his Illyrian Army eastwards to face the ultimate of his rivals, Pescenius Niger, proclaimed himself emperor at Antioch. But the East Army proved to be no match for the Illyrians, and leaving the besieged Byzantium behind, Severus defeated his rival at two pitched battles in Asia Minor before the definitive and last showdown at Issos, the legendary location of Alexander´s victory, where the whole eastern field army (some 20.000 men) was annihilated.15 After punishing and prosecute former Niger´s partisan and allies in the East (194-196), Severus was finally ready to turn back to Gaul and face is last opponent, whom he needed no more.

Albinus was ruling alone in the West since 195, but this time the Celtic Legions of Spain, Britain and Gaul proved to be a real challenge to the Danube soldiers. The battle of Lugdunum (197) was long and bloody, and the two large armies fought to 12 M. P. Sancho Gómez, “Los soldados ilirios en el ejército de los Severos,” Panta Rei 1, (2006): 31.

13 HERODIAN II 10; II 9, 12-13. CASSIUS DIO, LXXIV 14, 3-4.

14 HERODIAN II 6, 6; 11, 7. SHA, Didius Iulianus 9, 1-2. Year 193 AD. 15 CASSIUS DIO LXXV 6-8; HERODIAN III 2-4; 4-5; 6, 8-9. One question for scholarly debate why the infantry units garrisoning the East proved to have a lesser combat quality in front of their western counterparts; probably the fact is closely related to the very oriental frontier itself: provided with greater defenses and highly fortified cities, it had also the valuable helping of several buffer states like Armenia or Palmyra, Roman clients that allowed the security to be “ensured by a few mediocre legions”. On the other hand, Danube and Rhine frontiers needed the visible and immediate presence of first class legionary units with strong and high combat reputation. Cf. E. Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire from the Fist Century A.D. to the Third, (London: 1999), 47.

25

death.16 When the westerners were already singing their victory on the battleground, a desperate counterattack of massive cavalry units turned the tide and won a hard day for Severus when everything was almost lost at the moment.17 But Severus, sole emperor at the end, was able to settle his dominion all over the Empire, building his own Dynasty.18 From that time on, the backbone of the Roman Army was no doubt made of that Danube, Illyrian Legions.19 When the last descendant of Severus was slain in 235, heavy turmoil started. It was a disastrous time who was barely bringing the very Roman Empire to an end.20 The Illyricum, fringe between the two halves of the Empire, became a place of great clashes and battles, with high instability, barbarian invasions and military uprisings.

Mayor showdowns are dated around 258-259 in Mursa (nowadays Osijek) where emperor Gallienus (253-268) defeated the first of a long list of usurpers, his former general Ingenuus.21 From the Decius time onwards (249-251), the so called Illyrian Emperors where able to hang on all troubles and, little by little, destroy both usurpers and invaders22.

The same usurpers were sometimes forced to assume power against their will by their excited or desperate troops; they also fell victims of intriguing military cabals or become prey of their own excessive ambitions and political blindness. But they held the ground too, and even helped to defeat barbarian raids and develop the New Roman Cavalry, main weapon who allowed crushing all invaders in the Danube and Rhine sectors. We have to merit the work and ideas of Aureolus and Regalianus, cavalry generals who, although their bitter destiny as killed rebels, helped greatly to form the massive cavalry army of Gallienus who freed Italy from the Alamannic 16 Cf. M. P. Wuilleurmier, “La bataille de 197,” Galia 8 (1950): 147. HERODIAN II 7, 2.

CASSIUS DIO LXXVI 6. OROSIUS VII 17, 6.

17 HERODIAN II 7, 5-6. SHA, Severus 11, 2.

18 6 The total association of Severus family to imperial power came in 198 with the appointments of Caracalla as Augustus and his second son Geta as Caesar. But Caracalla (born 188 in Lyons) was Caesar since 195 and Geta (born 189 in Rome) waited to have Augustus rank until 202.

19 CASSIUS DIO LXXVI, 15, 2. Cf. J. Straub, “Die ultima verba des Septimius Severus,” Bonner Historia Augusta Colloquium 1963 (Bonn: 1964), 171 ff. Nor Herodian, Aurelius Victor, nor the Historia Augusta, nor even Marius Maximus, main source of the latter, have noticed such formulation that has echoed both in modern and contemporary historiography.

The words allegedly made by Septimius in his deathbed coincide perfectly with what was their way of understanding the Government of the Empire, i.e. the militarization. However, Zonaras, Byzantine epitomist, summarized in the 12th century, the Roman history of Cassius Dio transmitting the sentence in the following way: «Keep the Concorde, enrich the soldiers, but do not forget of the rest». Formula more in line with the political action carried out by Septimius, and, by what we know today of his reign, more in line with reality.

20 AURELIUS VICTOR 24, 9-10; HERODIAN II 6, 14.

21 EUTROPIUS IX 8; ZONARAS XII 24.

22 See C. G. Brauer., The Age of the Soldier Emperors. Imperial Rome, A.D. 244-284, (Park Ridge: 1975). A. Mócsy, “Pannonien und die Soldatenkaiser,” Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II, 6 (1977): 560.

26

invaders in 25923. The brilliant victories in Africa, Egypt and the overwhelming defeat inflicted to the Persians in 297 were in a sense fruits of the Illyrian Army prowess.24 When Claudius II, another Illyrian, acceded to the purple he soon was able to destroy the Goths after gathering his formidable army in Naissus. His successor, Aurelian (270-275), continued his deeds and the list of Illyrian Emperors putting bloodlessly to an end the Gallic Empire of the West (259-274) and restoring Roman Rule in the East after defeating Palmyra. Carus and his sons (282-285) blasted the last enemy resistances and gave way to Diocletian (285-305), master of the Roman Recovery and Tetrarchy founder. From now on, the capitals would be placed on the strategic fortresses, key junction roads and frontier zones that the Illyricum was well provided of, and the city of Rome quickly lost its former status to remain only as a ceremonial and symbolic place.

The fourth century After the abdications of Diocletian and Maximian, series of civil wars lasting from 307 to 324 shook again the Roman Empire until the sole survivor, Constantine I (306-337) was able to control all provinces and armies, building his own politic and religious program and settling his Dynasty, the Second Flavians.

In those times the role and importance of the Illyricum was even enlarged after the administrative reforms of Constantine. Five new prefectures were created around 332 and one of them featured Africa, Italy and Illyricum, an administrative unit who was to survive until the Lombard invasion of 568.25 Sirmium was Constantine´s capital before moving to Serdica (326-329); in fact, one of his sons, the longest survivor Constantius II, was born at Sirmium, and later another of his sons and Augustus, the younger Constans I, took Sirmium as a capital too (338 and 346);26 Constantius used again Sirmium as imperial court and army headquarters between the years 357-359, while he was campaigning on the other side of the Danube.27 23 Aureolus was himself the general of the cavalry army who crushed Ingenuus at Mursa, so, as first commander of the “New Cavalry”, he should be credited at least with half of the merit of the formation of that corps, together with Gallienus, who carefully helped and supported the clever ideas of his brilliant commander. Cf. L. Blois, The Policy of the emperor Gallienus, (Leiden: 1976).

24 Cf. J. W. Eadie, “The Development of Roman Mailed Cavalry,” The Journal of Roman Studies 57 (1967): 165; K. Dixon and P. Southern, The Roman Cavalry, (London: 1992); M. Mielczarek, Cataphractii and Clibanarii. Studies on the heavy armoured cavalry of the Ancient World, (Lodz: 1993); S. Macdowall and C. Hook, Late Roman Cavalryman (236565), (Oxford: 1995). Once more, there´s reported a massive rally of Illyrian and Moesian troops for the overwhelming victories of Galerius in the East; see OROSIUS VII 25, 10-12. A cleric himself, he had no choice but to admit the great military value of the Tetrarchs, devotees of the Sun God and other pagan worship.

25 Cf. T. S. Burns, History of the Ostrogoths, (Bloomington: 1984), 193 ff.

26 For Constans, Codex Theodosianus 15.1.5; Codex Iustinianus 10.48.7 (338), and Codex Theodosianus 10.10.8 (for 346); for Constantius birth there, JULIAN Or. I 4d.

27 AMMIANUS MARCELLINUS XVII 13, 33; XIX 11, 1.

27

At the turn of the century Illyricum kept again its main role. In 364 the emperors Valentinian I and Valens choose the important and high class suburb of Naissus called Mediana to gather the whole army for sharing out legions and other units between them.28 Shortly afterwards they entered jointly in Sirmium too.29 After the debacle at Adrianople, the young Gratian was looking for a colleague to help him rule the Gothic menace, so he chose the Spanish Theodosius, and he acquainted him as Augustus of the East in Sirmium, proving again its capital and fortress main role, with the army duly gathered as eyewitness, as customary (379).30 Accordingly to the political and religious circumstances of the age, during the Fourth Century those lands were Christianized.31 In modern Macedonia, we need to point out to several important places noted because of their flourishing Roman way of life; granted because of the archaeological works, the remains, and the literary sources as well.

When emperor Theodosius I was traveling westbound from Constantinople, he reached first Thessaloniki, but after that he went up and stop both in Stobi and Scupi, where he promulgated edicts and legislation.32 After that he kept using the via Egnatia arriving first to Siscia33 and later, finally to Sirmium.34 That fact plainly demonstrates that both Macedonian cities were large and well suited enough to host the very emperor and his household, and worth to be used as points for law-making and legislation giving, one of the main roles of the Late Roman emperor.35 Illyrian cities featured still for long in the historical accounts. Ammianus describes one of the omens prior to Valentinian´s death in Sirmium; a thunderstorm caused the forum, curia and part of the city´s imperial palace burn to the ground.36 The fifth century and the Ostrogothic rule The Illyricum (or at least part of it) was the last remaining land held by Imperial Rule in the West. Although overthrown by Flavius Orestes in order to put his own son Romulus in the imperial throne, Julius Nepos managed to escape safely from 28 AMMIANUS MARCELLINUS XXVI 5, 1.

29 AMMIANUS MARCELLINUS XXVI 5, 4.

30 OROSIUS VII 34, 2. We should assume that the ceremony of becoming emperor was a closed and rigid ritual, so we can turn to the account of the elevation of Julian by Constantius in 355 by AMMIANUS MARCELLINUS (XV 8, 4-17) to recreate the events at Sirmium in 379.

31 See F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization c. 370 – 529, (Leiden: 2001); S. Malian, History and Religion of Macedonia: Gateway to Europe, (Indiana: 2009).

32 Cf. T. S. Burns, Barbarians within the Gates of Rome: a Study of Roman Military Policy and the Barbarians, 375-425 AD, (Indiana: 1994), 97; PACATUS Or. XII 34. The edicts in Stobi were promulgated June 14th and 16th, 388, and the one from Scupi June 21st 388.

33 Siscia (Sisquia in ZOSIMUS II 49, 2) it´s nowadays Sisak, in Croatia. The city was an important urban center, as the imperial mint located there clearly proves.

34 Nowadays Sremska Mitrovica, in Serbia. As we said before, it was an imperial capital during most of the Third and Fourth Centuries, administrative and trade center as well as army headquarters and fortress. It kept such key role for Byzantium until sacked and destroyed during the Avar onslaught in the 582 siege.

35 Cf. O. Tellegen-Couperus, A Short History of Roman Law, (London: 2002), 88.

36 AMMIANUS MARCELLINUS XXX 5, 16; ZOSIMUS IV 18, 1.

28

Rome and keep his power in Dalmatia for five more years.37 Such important figures in the West as the very Sidonius Apollinaris thought of him as the legitimate and real emperor until he died.38 The Augustulus regime, on the other hand, wasn´t recognized outside Italy, and was soon put to an end by Odoacer´s Heruli mercenary army, who seized quickly the entire Peninsula and some adjacent territories.39 Perhaps in deference (or fear) to Zeno, Odoacer recognized Nepos´ reign in Italy until his death, ruling and even minting coins in his name, but never allowed him returning to Rome. After his assassination in 480, Odoacer invaded Dalmatia, officially to pursue and punish the assassins; but actually the king was using such artificial and fake fidelity to hold the province and add it to his domains. Zeno legitimized Odoacer’s authority in Dalmatia, and Odoacer recognized Zeno as sole Emperor, after the notorious episode in which the Barbarian sent back the imperial garments and insignia to Constantinople. Although legally he was only a patricius and vicarius of imperial power, he started to use the title “king of Italy” himself. The Eastern Emperor Zeno was in good terms with Nepos throughout his life, the latter being nephew himself of Emperor Leo I (457-474),40 Zeno´s father in law. But perhaps because of situation after Nepos´ murder, the last remains of Imperial authority in Dalmatia lapsed. Zeno then wanted to stop a too dangerous Odoacer, but he still did not have the means for it, until some unwelcome guests proved themselves finally useful.

Ostrogoths had become a constant menace since the fall down of Hunnish Empire, and although imperial power in the East tried to play their leaders to fight between them, most of Thrace, Moesia and Illyricum were plundered between 471 and 488;41 such was the fate of the important cities of Heraclea Lyncestis and Stobi, in modern Macedonia: fine urban, administrative and commerce centers before, were sacked so heavily in 472 and 479 that needed to be restored and rebuilt at the crossing between the Fifth and Sixth Centuries.42 After Theodoric the Great became king of all the Ostrogoths in 481, the menace grow so high that even Constantinople was put to a siege and its water supply cut 37 In fact, Nepos was ruling in Dalmatia long before becoming emperor, since 468. As close family himself of Emperor Leo I, he was granted with province and military command.

38 SIDONIUS APOLLINARIS, Letters V 16, 2. See also the introduction, p. xxxi, in Poems and letters by Sidonius, with an English translation by W.B. Anderson. (Cambridge: Harvard University Press 1965-1980), The Loeb Classical Library 296, 420.

39 Cf. PROCOPIUS, History of the Wars V 1, 1-8.

40 That´s probably the reason for his nickname or cognomen Nepos, nephew; cf. E. Wilhelm, “Julius Nepos” (Nepos no.6),” in Paully-Wissowa-Kroll, Real-Encyclopädie 16 (1935): 2505-2510.

41 The very Zeno, before taking such Greek name, while comes domesticorum, was involved in heavy fighting against the Goths as early as 467; after the collapse of Hunnic Empire unrest prevailed and the liberated Ostrogoths became a main threat to Constantinople.

42 Even after Heraclea´s bishop summed a huge money gift for Theodoric, the city was spoiled for a second time, enhancing the animosity of the local population against the “unfaithful Arians”, looters and destroyers of churches. Stobi, like Scupi, was rebuilt but completely ruined soon after because of the 518 earthquake. But very recent findings of a huge new Basilica shown at the DAYS OF JUSTINIAN International Scientific Symposium prove the city was reoccupied on more time around 550.

29

off (486).43 But Zeno had an idea: he used masterly and skillful diplomacy to get an agreement and put the problem to an end, giving Theodoric free rein to invade Italy and depose Odoacer for taking his place. In 489 the war outburst, and after several battles and sieges Theodoric was able to take domain of the whole Italian peninsula and its adjacent islands, installing the 200.000 Ostrogothic people there (493). Even when the Great King was able to set his hold firmly over the entire land, the Gothic interest and attention on the key Balkan domains was never lost; they were remembering so well their origins from Pannonia and the Illyricum stage, and they kept claiming such territories as their own homeland. There were both rich and strategic provinces limiting with the Danube and the Byzantine frontier, so the Goths duly garrisoned and occupied them. It was not until 536 and the invasion attempt sent from Constantinople that Gothic control there was crumbling for the first time.44 Antecendents and Byzantine policy After the emperor´s protégé, the queen Amalaswintha, was slain by her cousin and husband, king Theodahad,45 the road to war against Ostrogothic kingdom was obviously open. If we consider it closely, it was a matter of time for Justinian to get involved in Ostrogothic affairs. Using at once the reasons of revenge and profit, and actually decided on his grand strategy of the Renovatio Imperi, Justinian focused on the Italian lands as the second stage of his ambitious plans. After all, we are talking about the core of the former and great Western Roman Empire and its traditions, so if Byzantine power could hold Italy with firm grip, sure it would pay huge propagandistic rewards and renown in front of the other Barbarian Kingdoms.

After easily seizing Vandal Africa in 534, the main field army and the top general of the Empire, Belisarius, were still there, at the other side of the Mediterranean Sea. Such conditions forced the very strategy of the Gothic Wars, since a seaborne operation from the South was unavoidable.

But it should be remembered that in 535 the Byzantine Empire shared a broad and key land frontier with the Ostrogothic kingdom across the Balkans, so any invasion plans framing at Constantinople cannot ignore it, mainly because of the Via Egnatia, a fine Roman road linking Thrace and Illyricum with the provinces of Noricum and Raetia, but most of all with the main oriental entrance to the Gothic strongholds in North Italy; that route was leading straight to the very enemy territories, offering the strategic and valuable chance to set a second war front on the Gothic rear.

43 Even so, the easy communications of the city by sea and its huge fortification network proved hardly impossible for any Barbarian army to effectively seize the capital, whatever their strength or commitment to achieve it; cf. P. Purton, A History of the Early Medieval Siege, c. 450-1220, (London: 2009), 20.

44 Cf. J. M. Wallace-Hadrill, The Barbarian West 400-1000, (London: 1967), 37.

45 PROCOPIUS, History of the Wars V 4, 27. He was close Amal kin, and descent of Theodoric the Great (493-526), being himself his nephew by Amalafrida, the king´s sister.

Curiously enough, and making proof of the complexity of their times, we note here that the very Gothic king was born in the same place as emperor Justinian, three years earlier, at the time of the murdering of Julius Nepos (480, and 483 for Justinian): Tauresium, later known as Iustiniana Prima, near the Taor village in nowadays Republic of Macedonia. Cf. PROCOPIUS, Buildings of Justinian IV 1, 78.

30

So since the very beginning of operations, the strategic zone of the Adriatic Sea and the Illyricum frontier was in Justinian and his military advisors minds. Starting as a secondary theater, its role gained importance throughout the war, in such a way that at the end the victorious Byzantine army that crushed the Ostrogoths and quit the strife, was sent by this land route with general Narses as overall commander.46 The good strategic situation created by the control of the Adriatic Sea and the main land routes to and from Byzantium, allowed using increased number of troops during the years. Good communications were essential as well to repel the 554 onslaught, when a relieving Alamannic/Frankish army was defeated and duly routed by the Byzantines in Italy. Following that event, the last Gothic pockets, deprived of any helping, were cut off and suppressed by 561. However, those devastated lands would only meet peace for seven years, because unrest came back soon, sadly to the provincials, with the Lombard scourge.

The Gothic wars: A strategic approach to the land Italy is surrounded by the sea in three of its flanks, making the seaborne operations suitable ones, although not the entire coast is ready for holding heavy ships or landings. In the north, the Alps provide a formidable barrier before the upper plains and the swampy Veneto region. Several rivers of considerable size part the land in pieces and complete the overall picture of a diverse country with mixed terrain.

Facing eastwards, the first defense line for the peninsula lies on the Isonzo river; strategic frontier who links Italy with the Illyricum and Noricum with Venetia, it was the spot where Odoacer tried to block and stop the Gothic invasion, before Theodoric had ever the chance to cross into Italy.47 We should recall the importance of this front because it will be the route used by the Byzantines fifty years after, the so called “Balkan Path” who allowed them finally to overthrow the Ostrogothic kingdom. It should be remembered that the bulk of Gothic settlements laid up in the Po valley.

After Nepos was killed, during Odoacer´s dim tenure of those lands, and after that, throughout Gothic rule, the administrative structure of the Illyricum endured with no changes at all, as it was said before. But there were some minor adjustments and changes on the score, due to the new dimension of Barbarian West and the subtle balance of power created thereafter. Odoacer soon realized it was no sense to keep on garrisoning the former limes and maintain the costly and heavy administrative structure dependent on it, so he stripped off all military units, virtually evacuating Noricum ripense around 480. Surrounded by hostile neighbors and having at his disposal the Alps as natural barrier, it was pointless to maintain at the other side of the huge mountains such precious forces who could be easily wiped out and destroyed by whoever enemy approaching, Frankish, Gothic or Byzantine.48 But after 507 the Ostrogoths gained for good such lands, linking the Danube basin and coastal strip with their cousins and neighbors the Visigoths at the province of Saeptimania.

The Goths spread all over the land, although they had a numeric majority only in the North. Due mainly to religious reasons, they did not mix with the local Roman 46 PROCOPIUS, History of the Wars VIII 21, 6 and 20.

47 T. S. Burns, History, 229, and note 73; ANNONYMUS VALESIANUS XI 50.

48 T. S. Burns, Barbarians, 201.

31

population. They held only part of the land and even their accommodation was an administrative and organizational masterpiece with very little or no traumatic effects at all.49 Military control was established with outposts spread at strategic points and Gothic units defending the villages, cities and towns, leaving large portions of the country undefended. There was no aim to create a kind of defense line or to strengthen the inner mountain passes, a characteristic that will define to a heavy extent the following war, with huge and quick territory gains and losses both by Goths and Byzantines when fortresses were put in check and surpassed, or when isolated units forced to flight to avoid encirclement and annihilation. Major sieges were rare, except for the bigger cities like Rome, Naples or Milan, and the unstable nature of Gothic rule after the extinction of Amal line in 540 was corresponded and equaled by corruption and inefficiency in the Byzantine command, with heavy blunders and overspread malpractice that extended the war greatly to a terrible cost in urban life, agriculture and economy.50 The beginning of the war. Byzantine offensives When in 535 Justinian gave the final order for his armies to move, his top general and also the main field army was still in Africa, as we said before. Following the Procopius account we can note implicitly that due to those circumstances the troops commissioned to Mundus in Constantinople were not large51. Besides this, the Byzantines entered easily into Illyricum, without strong opposition or any pitched battles, so we must assert the abandoned state of Gothic military grip in the land after Theodoric´s death. We need to remark here that only fifty years ago the local population still lived under Roman rule; the strong commitment to the Imperial idea there sure played a significant role in the quick seizing of the country by the Byzantines.

Salona itself fell with no need of long siege or storming, proving again the little local support that Goths had in it.52 But the following fact tells us again about the small size of the Byzantine units: unable to keep on advancing through enemy territory, Mundus and his son Maurice limited to held their positions organizing hit-and-run attacks, probably because reinforcements from Constantinople were unavailable.

Their small army got decreased still after casualties and garrisoning the Illyricum. It could had been of great profit to strengthen Mundus in order to complete the North Italy invasion and even catch the Ostrogoths in a bag between their own forces and Belisarius, who was advancing deep and fast from the South.53 But the events were very different: a large relief force was organized in the Gothic heartland and was sent by king Theodahad to fight off the Byzantines from Illyricum. Maurice was killed in a skirmish, and his father Mundus, greatly disrupted 49 See W. Goffart, Barbarians and Romans, A.D. 418-584: The Techniques of Accommodation, (Princeton: 1984). 134 ff.

50 See the dreadful image described in PROCOPIUS, History of the Wars V 20, 15-33 (among others).

51 PROCOPIUS, History of the Wars V 7, 26; note that Constantianus needed to recruit and raise a new army in the Illyricum.

32

because the bad news, started series of mad assaults against the general Gripas, head of the Gothic army, who clearly outnumbered the Byzantines. Despite of the fact, Mundus was successful in several clashes until he was killed in combat for pressing his scarce opportunities for so long.54 With the Byzantine army beaten and beheaded, Gripas made a counteroffensive that lead to regain all Illyricum and the fall of Salona itself.

When the Byzantines received the bad news, it was plain to see that conquering Illyricum would be essential to put the Ostrogothic kingdom to an end, so a new army was organized and sent directly from Constantinople in the spring of 536.

This time Constantianus was put in charge, and between March and June he was able to organize properly his army and settle a successful series of advances and victories that took himself to the former Byzantine advance limit again. Salona was retaken. Control of the Adriatic Sea and Illyricum allowed Narses, who appears in the war for the first time, to cross with a fleet, reaching Picenum and seizing Ancona with a 7000 strong army in 538. But this bridgehead in enemy territory was evacuated the next year, when Narses was recalled to Constantinople. Indiscipline, disunity and arguments between commanders completely paralyzed Byzantine army, paving the way of the Gothic strike back, with the brilliant and brave leadership of king Totila.55 But we should state that Constantianus was unable for making profit of his victory too, probably because the same reasons: chronic lack of available troops in Byzantium stopped the advance and leaved for the second time Gothic heartland untouched. After the dreadful decade 540-550, when most part of Byzantine conquests were lost, it was finally understood that the main field army coming by land route using the via Egnatia must be a really powerful one, if Justinian really wanted to overcome in full and for good the Ostrogothic resistance in the north. Narses the Eunuch was the chosen one for leading such awesome force, finally gathered in Thrace with all the top units and elite troops Justinian was able to raise or take from elsewhere.56 Epilogue: The outcome of the war and the Balkan path We must point out that the gathering of a huge (by the standards of the times) 30.000 army needed an equally big logistic, organizational and supply planning, and it was the reason why it was so rare to find such armies; the second problem was manpower shortage and the wide amount of enemies surrounding Byzantium in all its frontiers; economy of money and power thus became capital and forced the Byzantine diplomacy to turn into a highly developed and effective machine. But in this occasion, the communication system and the urban centers, especially all along nowadays Republic of Macedonia territory, proved to be a magnificent backing that ensured the troops and pack animals everything for an ordered and regular march.

In 551 that huge army was duly fed and supported by the urban net spread all over imperial lands, a useful transport system, the very valuable helping of the via 54 PROCOPIUS, History of the Wars V 7, 5-6.

52 PROCOPIUS, History of the Wars V, 11.

55 Cf. A. Kaldellis, Procopius of Caesarea: Tyranny, History, and Philosophy at the End of Antiquity, (Pennsylvania: 2004), 198.

53 PROCOPIUS, History of the Wars V 5, 1-2 and 11.

56 PROCOPIUS, History of the Wars VIII 21, 20.

33

Egnatia who linked Constantinople with the heart of enemy territory and also, after the naval clash of Sena Gallica, by the control of the sea.57 In this battle, the most experienced Byzantine crews were able to capture or destroy 36 of the 47 Gothic warships, leaving the way open for the seaborne provisioning of the Narses field army. John, an able and skillful general who has relieved Constantianus in Salona, was a key factor both for the victory of the Byzantine fleet and the safe guidance of the land troops through Illyricum until reaching their final destination in north Italy; John was an expert, with perfect knowledge of the land, probably because he was an Illyrian himself.58 The Narses army was probably a multi-purpose one, with several different branches in it: light infantry, mounted archers, raiders, ethnic troops, mounted light spearmen, heavy cavalry and legionary-style, classic heavy infantry.59 The highly skilled professionals from such trained units gave an overwhelming tactical superiority to the brave but desperate Ostrogothic army raised by Totila at Taginae (552); it was a complete victory for Narses, who won the day inflicting 6000 casualties amongst the Goths. Rome fell afterwards and the last Ostrogothic king, Teia, was ambushed by Narses and made a last stand at Mons Lactarius in south Italy (553).

After two days, Teia was killed and the whole army liquidated, putting an end to Ostrogothic rule.

Hearing of the turmoil down south, a mixed army of Franks and Alamanni tried to take profit of the situation, with the excuse of Germanic solidarity and pretending to help the last Ostrogothic remnants in Italy. The same victorious Narses army (18.000 strong after protecting and garrisoning key points in the rearward) took the field and challenged the invaders (20.000 strong), who accepted battle. At the Volturnus (554), a mixed army mainly composed of foot Germanic warriors was easily defeated by the most developed Byzantine army, provided with heavy cavalry and mounted archers, the special weapons greatly suited for destroying dense, unarmored infantry formations. A encircling movement, like that of Taginae, lead to heavy losses by mass cavalry charges and arrow volleys amongst the invaders, so the Germans took the flight.60 After the last Gothic bands were wiped out in 561, more than likely the bulk of Narses army was soon sent back elsewhere; the spoiled state of the Italian peasantry and countryside sure was a quite big problem for feeding, billeting and sheltering such a big amount of men and animals. Byzantium enemies were usually restless, and imperial military units not often idle. Troops surely leaved, appointed to a new destiny.61 Seems highly unlikely that a mobile field army was kept in the North; country remained devastated, and the Mediolanum fortress, once impressive Maximian Herculius (285-310) capital, was razed to the ground in 539, only some small 57 PROCOPIUS, History of the Wars VIII 23 ff.

58 JOHN OF ANTIOCH, fr. 214e, 1. All his family is reported to come nearby Moesia and the Balkans.

59 PROCOPIUS, History of the Wars VIII 31, 1-10.

60 AGATHÍAS 9, 1 – 10, 1. See also B. S. Bachrach, “Procopius, Agathias and the Frankish Military,” Speculum 45, (1970): 435-441.

61 A. Fotiou, “Recruitment Shortages in Sixth Century Byzantium,” Byzantion 58, (1988): 65-77.

34

ruins remaining of it. Consequently, the tiny garrisons let behind to man and protect the strip of forts and the frontier posts were clearly outnumbered and unable to match the Lombard hordes that flooded the land and split Byzantine Italy virtually in two. A difficult period followed until the last Ravenna Exarch was slain by the Lombards in 751, finishing imperial presence in the North,62 although the Catepanate of Italy granted the Byzantine survival in the South until the Eleventh Century, when it was finally swallowed by the Norman conquerors.

Conclusions If we dare to assume the decreasing role of sea warfare and naval operations in Roman times since the Kin Strife featuring Caesar and Pompey or even since the Punic Wars, it comes as logic consequence the effective supremacy of land operations, even when more often than not, such ones were expensive and difficult. Romans and Byzantines never abandoned the strategic idea of water domain, keeping both patrolling fleets at big rivers and squadrons in the seas, even when there weren´t other naval powers or empires at sight anymore. But since Augustus onwards, military operations at land took the lead.

Until the Belisarius successful African landing in 533, the two preceding imperial attempts to regain such province ended in total failure (462 and 468), despite of the huge numbers of money, warships and men invested, proving that Late Antiquity combined, high scale military operations were harder and harder to accomplish. Due to the manpower shortage problems during Justinian reign, it was complicated to crew huge fleets, so although Byzantine naval power was clear and uncontested in the Sixth Century Mediterranean Sea, the ships were unable to board an army able to seize the whole Italian peninsula at once. Warships and patrols were useful secondary means for tactical or logistical support, but not decisive, most of all if we consider the location of the main Gothic strongholds in the North and the thickly Gothic populated areas around the Po valley. It was plain to see: the main effort was needed to come by land and from the East, as the 30.000-strong Narses army did in 551: that is where the Balkan Path´s key importance is revealed.

Summary The struggle for the conquest of Italy and the subjugation of the Ostrogothic kingdom was one of the key points in the so called Renovatio Imperii program planned by the emperor Justinian. After his conquest of Vandal Africa, Belisarius led the main military force for the task, attacking from the South, and he first took Sicily in 535 before crossing to the peninsula. But due to its proximity and strategic advantages soon the Byzantines realized they could use a second approach through the former lands of Illyria. Thereby in the two main invasions of the Byzantine army, in 536 and 551, a land route bypassing the Adriatic was successfully employed for 62 However, any Lombard dream of a possible domain all over Italy was abruptly finished when the Franks waged war at the helping request of Pope Adrian I (772-795) and broke Lombard rule in 774.

35

opening a second front and hampering the Ostrogothic organization and defense plans. Such a land route linked directly Constantinople and the heart of the Empire, with all its resources, to the Ostrogothic border, and thus the supplies, reinforcements and communication lines could be easily maintained with the help of several Byzantine provinces which included the modern day territory of Macedonia.

Митко Б. Панов

Универзитет „Евро-Балкан“ / Институт за национална историја удк: 94(497.7:495.02)"976-1014

САМУИЛОВАТА ДРЖАВА ВО РЕВИДИРАНИОТ КОНЦЕПТ НА ВИЗАНТИСКИОТ КОМОНВЕЛТ Рефератот претендира да засегне неколку аспекти на одредени феномени, кои се директно поврзани со определувањето на местото на Самуиловата држава во политичко-идеолошкиот концепт на Византија. Тоа посебно ја oпфaќa репрезентацијата на државата во наративната претстава на византиските автори, како и во модерната историографска интерпретација. Притоа се поставува клучното прашање: Дали воопшто Самуиловата држава се вклопува во парадигмата „византиски комонвелт“ конструирана од Димитри Оболенски пред повеќе од четири децении, односно дали е потребно ревидирање не само на концептот на „византискиот комонвелт“, туку и на традиционалната модерна историографска претстава за Самуиловата држава воопшто? Појдовна основа секако претставува разјаснувањето на теоретската парадигма „Византиски комонвелт“ на Оболенски, чијашто клучна идеја се сведува на тоа дека византиската политичка идеологија заснована на универзалноста на Византија како христијанска Империја, била привлечната сила за средновековните политички елити при интегрирањето и воспоставувањето на своевидниот „византиски комонвелт на народи“. Овие елити, кои биле тесно поврзани со православното христијанство и ја признавале политичката и културната супериорност на императорот во Константинопол како единствен и неприкосновен лидер на христијанската екумена.1 Во контекст на сопствениот византиски комонвелт, осврнувајќи се на Самуиловата држава, Оболенски самиот чувствувал за потребно да забележи дека потеклото на оваа средновековна држава испровоцирало долга и конфузна дебата меѓу истражувачите, продуцирајќи анахрони аргументи. „Независно каква улога ќе им се даде на локалните ,македонски’ елементи, не постои двојба дека 1 Моделот „византиски комонвелт“ на Д. Оболенски во последно време наидува на сериозни критики од истражувачите, кои укажуваат на потребата од неговото ревидирање поради лимитирачкиот идеолошки и географски карактер. Види кај, C. Raffensperger, “Revisiting the Idea of the Byzantine Commonwealth,” Byzantinische Forschungen, 28 (2004): 159–74; Idem, Reimagining Europe: Kievan Rus' in the Medieval World (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2012); A. Kaldellis, Ethnography after antiquity: Foreign Lands and Peoples in Byzantine Literature (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013). За различното прифаќање на концептот на Оболенски и потребата од негово доредефинирање, кај J. Shepard, "Byzantium's Overlapping Circles," in Proceedings of the 21st International Congress of Byzantine Studies, London, 21-26 August 2006. Volume I, Plenary Papers, ed. E. Jeffreys (Ashgate, Aldershot: 2006), 15-55; Idem, "The Byzantine Commonwealth, 1000-1550," in The Cambridge History of Christianity, Vol. 5: Eastern Christianity, ed. M. Angold (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 3-52.

36

37

38

Самуил тенденциозно се идентификувал себеси со политичките и религиските традиции на Империјата на Симеон и Петар“, констатира Оболенски. Ваквиот политичко-идеолошки континуитет, според него, бил „посебно евидентен кога Самуил, во завршните години од X век, се прогласил за цар и ја обновил Бугарската патријаршија која била укината од Јован Цимиски“. Оболенски додава дека „иако не постои доказ дека тој се сметал себеси повеќе од император на Бугарите, неговиот акт бил сметан од Византија за востание“, а византискиoт автор Кекавмен го третирал за „бугарски тиранин, имплицирајќи дека бил на исто ниво со најлошиот бунтовник Симеон.“2 Внимателната анализа на ваквата интерпретација, укажува на фактот дека Оболенски всушност настојувал да ја врами и интегрира Самуиловата држава во сопствениот модел на „византискиот комонвелт“, припишувајќи му на Самуил тенденции кои не се посведочени во современите извори. Притоа, забележливо е што тој ја игнорирал контрадикторноста во која самиот западнал, дека оваа држава не се вклопувала во политичко-идеолошкиот концепт на Константинопол, а со самото тоа и во неговата конструирана парадигма. Со други зборови, за да биде дел од византискиот комонвелт, за Оболенски, Самуиловата држава би морала да се повикува на политичките и идеолошките традиции на некогашната бугарска држава, во чиешто политичко и религиско легитимирање, од што подоцна произлегло и самото детронизирање и ликвидирaње, учествувале самите византиски императори. Независно од фактот што самиот Оболенски истовремено признал дека Самуиловата држава од византиските автори била третирана како „тиранија“ и аналогно на тоа не припаѓала на неговиот визaнтиски комонвелт. Тврдењето за Самуиловото тенденциозно повикување на политичко-идеолошкиот континуитет со бугарското царство, со извесни модалитети, претставува доминатно гледиште кај модерните истражувачи. Различното именување како „Западно-Бугарска“, „Бугарска“, „Охридско-бугарска“, „Охридска“, „Македонско-словенска“, „Македонска“, или, пак, „Самуилова“, најдобро ги илустрира спротивставените концепции и интерпретации при третманот и идентификaцијaтa на оваа средновековна држава во конструираните национални историографии од 19 век. Продлабочената критичка анализа на византиските извори имплицира поинаква димензија во однос на перцепцијата и претставата на Византија за Самуиловата држава, од што произлегува и определувањето нa нејзината компатибилност со моделот на Визaнтискиот кoмoнвелт. Појдовна основа претставува фактот што византиските автори, кои биле современици на Самуил, како Лав Ѓакон, Јован Геометар, Јован од Мелетина, кaкo и нешто подоцнежните Пофалното Слово на Фотиј Тесалиски и Житието на Св. Атанасиј Атонски, не ги користеле термините „Бугарија“ или „Бугари“ при идентификацијата на Самуиловата држава, односно ги третирале „другите“ низ призмата на стереотипните класични термини „Мизи“, „Скити“ или „варвари.“ Од Лав Ѓакон, како непосреден сведок на настаните и директен учесник во воениот поход на Василиј II против Самуил во 986 година, би се очекувало да примени соодветна терминолошка идентификација која најдобро би ја

рефлектирала актуелноста на времето од самиот крај на X век, кога е датирано неговото дело.3 Kај Лaв Ѓaкoн забележлива е употребата на класичниот етноним „Мизи“ при идентификувањето на непријателската Самуилова војска, со паралелно користење на терминот „скитски“. Генеричкиот термин „Мизи“ тој доследно го користел за идентификување на непријателските војници кои катастрофално го поразиле Василиј II во битката кај Трајановата порта в 986 г. и ја освоиле Бероја неколку години подоцна.4 Со терминот „скитски“, пак, Лав Ѓакон упатил на различното јазично именување на градот Сердика како „Тралица“, како и за реторичко изразување на сопствената загрозеност од „скитскиот меч“ по катастрофалниот пораз на византиската војска.5 Во реторичката нарација во улога на непосреден актер, тој преку класичните термини евидентнo ја демонстрирал сопствената различност од непријателите, а преку тоа и на Византијците. Класичните термини во контекст на Самуиловата држава несомнено биле употребени во функција на демонстрирање на континуитетот на идеолошката супремација на Византија, независно од дефанзивната позиција во која се нашол естаблишментот во Констанопол, што сериозно гo зaсегнaлo империјaлниoт престиж. Тоа го предочил самиот Лав Ѓакон, кој при воведувањето на настаните околу граѓанската војна со Варда Склир и судирот на „Римјаните“ со „Мизите“ вo 986 г., соопштува за појавата на комета која предвидела „страшни побуни, и инвазии на странски народи, и граѓански војни, и миграции од градовите и внатешноста, глад и чуми, и ужасни земјотреси, навистина речиси целосна деструкција на римската империја, на се што јас бев сведок како што настаните се одвиваа“.6 Се пoстaвувa прaшaњетo за кој народ најавил дека ќе пишува Лав Ѓакон, којшто судбински било предодредено да ги промени состојбите, наспроти пророштвото на тогашните астрономи дека Василиј II ќе биде „победник над своите непријатели“?7 Одговорот произлегува од натамошната нарација во која, по завршувањето на граѓанската војна, се акцентира токму судирот на Василиј II кај Трајановата порта во 986 г.:

2 D. Obolensky, The Byzantine commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), 130-131.

6 Ibid., X. 6 (ed. Talbot and Salivan, 210-211)

„Тогаш, кога бунтовничката конспираторска банда на Варда Склир беше целосно разбиена, императорот Василиј ги собра своите трупи и се упати во поход против Мизите. Бидејќи овој арогантен и суров народ, кој заудираше на убиство, ја вознемируваше римската територија и немилосдрно ја ограбуваше земјата на Македонците, убивајќи ги сите возрасни. Поради тоа, тој поттикнат од несоодветно голем гнев и без 3 За 995 година, како post quem на составувањето на Историјата на Лав Ѓакон, C. Holmes, Basil II and the governance of Empire, 976–1025, (Oxford: Oxford University Press, 2005), 36-37; Idem, “Political Elites in the Reign of Basil II," in Byzantium in the Year 1000, ed. P. Magdalino (Leiden: Brill, 2002), 38 and n. 8.

4 Leo the Deacon: The History of Leo the Deacon: Byzantine Military Expansion in the Tenth Century, Introduction, translation, and annotations by A. M. Talbot and D. Sullivan, with the assistance of G. T. Dennis and S. McGrath (Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2005), X.8, 10, p. 213-217.

5 Leo the Deacon: The History, X.8 (ed. Talbot and Salivan, 213-217).

7 Ibid., X. 6 (ed. Talbot and Salivan, 210)

39

предострожност, побрза да ги уништи со еден напад, но беше измамен во неговите надежи поради играта на судбината“.8 Од конкретниот пасус се добива впечаток дека Лав Ѓакон чувствувал за потребно да појасни кој бил всушност странскиот народ од кого Василиј II претрпел катастрофален пораз. Именувајќи ги Самуиловите војници со класичниот термин „Мизи“, тој во случајот всушност дooбјаснил дека станувало збор за „арогантни и сурови“ непријатели, кои извршиле убиства и пљачкосувања на „римската територија“, односно на „земјата на Македонците“. Забележливо е што ваквата негативна репрезентација на „Мизите“ е различна од истоветната етнономска терминoлoгијa упoтребенa при нарацијата на настаните до 971 година, кои резултирале со триумфално протерување на Русите и ликвидирањето на бугарската држава. Воедно, карактеристично е што во случајот со Самуиловата војска која гo поразила Вaсилиј II во 986 година, Лав Ѓакон не споменал никакви лидери, ниту во политичка, ниту во воена смисла, независно од неговото непосредно соочување со непријателската војска. Тоа не е случај со настаните кои хронолошки се однесувале нa периодот до 971 г., кадешто тој идентификувал конкретни лидери, поименично наведувајќи го Својатослав како водач на Русите, а Симеон, Петар и Борис II како владетели на „Мизите“, односно Бугарите.9 Контекстуалната анализа на Лав Ѓакон, покажува и друга димензија - дека терминот „Македонија“ и „Македонци“ во втoрaтa пoлoвинa нa X век ја надминал дотогашната вообичаена географско-административна детерминанта, прераснувајќи во политичко-идеолошка деноминација за маркирање на империјалната власт и означување на припадноста кон Византија. Ваквиот концепт бил во согласност со политичката идеологија, креирана од Константин VII Порфирогенит, со која терминот „Македонија“ и „Македонци“ станал идентификациска ознака за претставниците на империјалната династија, а со тоа и на пoлитичкo-идеoлoшкaтa и теритoријaлнaтa припaднoст нa Византијa.10 Тoa мoже дa се сoгледа oд делот од нaрaцијaтa нa Лaв Ѓaкoн каде се нaведувa пораката на императорот Никифор II Фока дo рускиoт вoдaч Свјaтoслaв, пренесенa oд византиските амбасадори, со која се барало негово обврзување декa пo зaвршувaњетo нa „напаѓањетo на Мизите“, ќе ја „напушти Мизија, бидејќи

таа припаѓала на Римјаните и била дел од Македонија од дамнина“.11 Понатаму Лав Ѓакон потенцира дека всушност Бугарите ја добиле „земјата со која Истар граничи внатре во Македонија“ од Јустинијан II, алудирајќи на историскиот легитимитет и припадност на Византија.12 Топономот „Македонија“ и етнонимот „Македонци“, всушност биле употребени како присвојна терминолошка форма, која била комплеметарна со класичните топоними и етноними „Мизи“ и „Скити“ со кои Византијците ги идентификувале „другите“, a преку тoa се диференцирале себеси.13 Впрочем, Пoл Стефенсон и Антoни Калделис, мошне убедливо демонстрираат низ конкретните примери од XI и XII век, дека во контекст на идентификувaњетo нa балканските групи, Византијците со класичните термини всушност „проектирале идеологија на географска сопственост“, поставувајќи ги нa тoј нaчин во релација сo поранешните провинции и освојувањата на римската империја.14 Лав Ѓакон претставува типичен пример за демонстрирање на ваквата прoектирaнa идеологија во контекст на X век. Што сакал учениот Лав Ѓакон да покаже и постигне при пишувањето на своето дело, неможе со сигурност да се утврди. Но едно е сосема извесно – употребената етнонимска идентификација „Мизи“ не може да се земе како индикатор за конкретно проектирање на современата етнографска карта на Самуиловата држава. Уште помалку би можело да се зборува за сигурна идентификација на употребените класични термини «Мизи» или «Скити», oсoбенo oд aспект нa нивна еквивалентна класификација во етнонимска смисла. Општо земено, тoa штo мoже концептуално дa се зaбележи во контекст на Сaмуилoвaтa држaвa, е декa Лав Ѓакон со етнонимот „Мизи“ имплицирал дека тоа биле нов вид непријатели, кој немилосрдно ги oпустoшувaл „земјите на Македонците“, односно теритoријатa нa Визaнтијa. Империјaлниoт идеoлoшки кoнтинуитет Лaв Ѓакон го црпел од римската традиција преку историскиот контекст на присвoјнaтa припадност на територијата на Македонија од стари времиња. Слична концептуална репрезентација е присутна и кај другиот современик на Самуил, Јован Геометар. Иако поради непрецизноста не може со сигурност хронолошки да се определат поемите на Јован Геометар, сепак може да се забележи дека во однос на Самуиловата држава тој доследно ги употребувал термините „Мизи“ и „Скити“,15 додека Самуил го идентификувал како „Κομήτης“ 11 Leo the Deacon:The History, VI. 8 (ed. Talbot and Salivan, 129).

12 Leo the Deacon:The History, VI. 9 (ed. Talbot and Salivan, 129).

8 Ibid., X. 8 (ed. Talbot and Salivan, 211-212) 9 За Свјатослав како „лидер на Русите“, Leo the Deacon, History, VI.6; VIII.5 (ed.

Talbot and Salivan, 153; 181); за Симеон како „владетел на Мизите“, Leo the Deacon, History, VII.7 (ed. Talbot and Salivan, 170-171); за Петар како „мизиски владетел“, Leo the Deacon: The History, V. 2 (ed. Talbot and Salivan, 129); за Борис II како „крал на Мизите“, Leo the Deacon: History, VIII. 6; IX.12 (ed. Talbot and Salivan, 182; p.201), кого византискиот император Јован Цимиски го нарекувал „владетел на Бугарите“ (Leo the Deacon: History, VIII. 7 (ed. Talbot and Salivan, 182).

10 М. Б. Панов, “Македонија во книжевните дела на Лав VI и Константин VII: Историја и легенда,“ Филолошки студии, 1 (Скопје, Перм, Љубљана, Загреб: 2009), 150-160; Idem, „Византиска Македонија,“ во Македонија: Милениумски културно-историски факти, уред. П. Кузман, Ј. Донев и Е. Димитрова, (Скопје: МПМ, Универзитет ЕвроБалкан, 2013), 1195-1202.

40

13 За стереотипната перцепција на Римјаните во однос на варварите, како продукт на дијалогот помеѓу самите себе во функција на демонстрирање на диференцијијалната репрезентација во однос на „другите“, кај G. Halsall, Barbarian Migrations and the Roman West, 376–568, (Cambridge: 2007). За етницитетот во раниот среден век како „мерка за културна дистанца” помеѓу населението на византиската империја и варварите, F. Curta, The Edinburgh History of the Greeks, c. 500 to 1050: The Early Middle Ages, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 276-297.

14 P. Stephenson, “Byzantine Conceptions of Otherness After the Annexation of Bulgaria (1018),” in Strangers to Themselves: The Byzantine Outsider, ed. D. Smythe (Aldershot: Ashgate/Variorum, 2000), 253–256; A. Kaldellis, Ethnography after Antiquity: Foreign Lands and Peoples in Byzantine Literature. Empire and after, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013), 112-113.

15 J. A. Cramer, Anecdota Graeca e Codd. Manuscriptis Bibliothecae Regiae Paris­iensis, IV

41

поврзувајќи го со небесниот феномен - комета.16 Внимателната анализа на поемите на Геометар покажува дека тој го користел етнонимот „Бугари“ единствено во контекст на ликвидираната бугарска држава во 971 г.,17 додека терминот „бугарски“ за географското лоцирање на битката кај Трајановата порта во 986 г.18 Притоа, индикативно е што при описот на походите на Самуил, Геометар направил диференцијација помеѓу непријателските војски, кои ги дефинирал со етнонимот „Скити“, со „земјата на Македонците“ која била изложена на опустошувања.19 Ваквата констатација упaтувa нa тенденцијaта зa диференцијaлнa репрезентaцијa на новиот вид непријатели асоцирани со Самуиловата држава. Соодветна претстава за Самуиловата држвава е присутна и во фиктивниот епитаф на императорот Никифор Фока во вметнатиот текст на Јован Скилица, кој најверојатно бил составен од поетот Јован од Мелетина и тоа две децении по смртта на императорот, во 988-989 г.20 Самуиловата држава во фиктивниот епитаф е идентификувана со класичниот термин „Скити“,21 што ја потврдува востановената византиска терминолошка употреба за означување новите непријатели предводени од Самуил, која ја споделувале Лав Ѓакон и Јован Геометар, како современици на Јован од Мелетина. Употребата на етнoнимот „Бугари“ за упатување на нападите на Самуиловата војска во византиската документација, кој е датиран пред 1019 г., може да се сретне во скудниот податок содржан во повелбата на Константинополскиот патријарх Николај Хрисоверг издaденa во 989 г. Со повелбата патријархот наредил манастирот Гомат кој се наоѓал во близина на градот Јерисос кај Св. Гора, да се спои со Големата Лавра, поради штетите предимно причинети од нападите на „Бугарите коишто живееле во соседство“ и посебно поради фактот што манастирот бил „целосно разорен од негрижата на оние кои го управувале“.22 Евидентно дека опустошувањето на дејноста на манастирот е препишана првенствено нa несоодветната внатрешна организација и делување на манастирот, што всушност и се сaнкциoнирaлo со повелбата. Содржината (Oxford: Oxford University Press, 1841), 271-273: „За востанието“ - Скити; Ibid., 282: „За грабежот на Ивиријците“ - Скити; Ibid., 283: „За Кометопулот“.

16 Ibid., 282-283: „За Бугарите“; Ibid., 296: „За поразот на Ромеите кај бугарскиот теснец“ 17 Ibid., 282-283. Различните гледишта кај истражувачите во контекст на датирањето на оваа поема ја отлискуваат хронолошката несигурност при интерпретацијата на поетскиот израз на Геометар.

18 Ibid., 296.

19 Ibid., 282: “μάκετις γῆ”.

20 M. D. Lauxtermann, “John Geometres – Poet and Soldier”, Byzantion 68 (1998): 356–380; Idem., 234-236, 305-316.

21 Ioannes Scylitzes, Synopsis historiarum, rec. I. Thurn, CFHB, Series Berolinensis, V (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1973), 282, 64–86; John Skylitzes, A Synopsis of Byzantine History, 811–1057, Translation and Notes by J. Wortley (Cambridge: Cambridge University press, 2010), 270.

22 P. Lemerle, A. Guillou, N. Svoronos and D. Papachryssanthou (ed.), Actes de Lavra, vol.

1, Des origines à 1204 (Paris: P. Lethielleux, 1970), No. 8.

42

на повелбата, која евидентно имала локален географски контекст, упатува на недефиниран хронолошки опсег кoј претхoдел нa зaмирaњетo нa дејнoстa нa мaнaстирoт, а којшто може да се бара во 60-те години од X век. На тоа упатува и хрисовулот на императорот Роман II (959-963) издаден во почетокот на неговото владеење, со кој на манастирот Колобос лoцирaн вo близинa, му се доделувале 40 зависни селани како компензација за земјата одземена од „Σκλάβων Βουλγάρων“, кои се населиле во околината на Јерисос.23 Евидентно е што во обата случаи се алудира на населени соседски територии, што, ако се земе предвид локалниот карактер на повелбите, би ја потврдило предложената хронолошка рамка од 60-те години на X век. Вo тoј кoнтекст, мошне индикативно е што во хрисовулот на самиот император Василиј II издаден во 978 г., непријателите кои причиниле „многубројни превирања“ и го загрозиле манастирот Лавра во Света Гора, се идентификуваат со терминот „варвари“.24 Овие документи, пoкрaј нивнaтa прaктичнa нaменa зa регулирaње нa oргaнизaцијaтa нa мaнaстирскaтa дејнoст, несомнено ја одразувале идеолошката репрезентација на политичкиот и црковен естаблишмент. Сaмиoт кaрaктер нa дoкументите кoи биле нaменети зa лимитирана aудиенцијa и имале локален опсег, имплицирa oтсуствo нa тенденцијa зa применa нa кoнкретнa хрoнoлoгијa, зa рaзликa oд клaсичните истoриoгрaфски нaрaтиви. За разјаснување на упoтребaтa нa етнoнимите во делaтa нa византиските автори и нивнoтo знaчење во репрезентацијата и oзнaчувaњетo нa Сaмуилoвaтa држaвa, интересно е да се проследи и текстот на анонимниот автор на Житието на Св. Фантин, составенo веројатно во втората половина на X век.25 Несигурноста околу хрoнoлoшкoтo определување нa епизoдите сoдржaни вo Житиетo прoдуцирa рaзлични гледишта кaј истрaжувaчите. Сепак, пoстoи генерaлен кoнсензус декa епизодата околу прoрoштвoтo на Фантин oбзнaнетo при неговата посета на Лариса во 965 година, зa прeтстoјнoтo заземање на градот, се oднесувa нa oсвoјувaњетo од Самуиловата војска вo 986 г.26 Притоа, мошне 23 F. Dölger, Ein Fall slavischer Einsiedlung im Hinterland von Thessalonike im 10.

Jahrhundert, (Munich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1952), 7, 12; S. Soulis, “On the Slavic settlement in Hierissos in the tenth century,” Byzantion, 23 (1953): 67–72; B. Krsmanović, The Byzantine Province in Change: on the Threshold between the 10th and the 11th Century, (Belgrade, Athens: Serbian Academy of Sciences and Arts, The National Hellenic Research Foundation), 150-152; Curta, The Edinburgh history of the Greeks, 173-174.

24 Lemerle, Guillou, Svoronos and Papachryssanthou (ed.) Actes de Lavra, No. 7.

25 E. Follieri, La vita di san Fantino il Giovane. Introdu zione, testo greco, traduzione, commentario e indici (Bruxelles: Societe des Bollandistes, 1993), 130-131.

26 Follieri, La Vita di san Fantino, § 36, p. 442-444. P. Tsorbarzoglou, “The ‘Megalopolis of Thessaloniki’ and its world according to the hagiographical texts of the middle Byzantine period,” in J. Burke and R. Scott (eds), Byzantine Macedonia: Art, Architecture, Music, and Hagiography.

Papers from the Melbourne Conference July 1995, (Melbourne: National Centre for Hellenic Studies and Research/La Trobe University, 2001), 127–40. P. A. Yannopoulos, “La Grèce dans la Vie de S. Fantin,” Byzantion 65:2 (1995): 491–484 и В. Гюзелев, “Сведения за Българите в Житието на Свети Фантино млади от X в.,” Paleobulgarica XXXVI:2 (2012): 31-34, укажуваат дека во овој дел од Житието се алудира на две освојувања на Лариса, од кои едното се случило за време на царуваањето на бугарскито цар Симеон (896-927), додека другото заземање на градот, чијшто сведок најверојатно бил анонимниот автор, било во 986 г.

43

индикативно е што во oписoт нa пророштвотo, Самуиловата војска не е идентификувана со кoнкретен етноним, туку со терминот „непријатели“. Исполнувањето на пророштвото за заземањето на Лариса, кое е потврдено oд личната запознаеност на анонимниот aвтoр, имплицира дека авторот јa пренел сoпственaтa перцепција, што, пак, го одразува времетo кoгa тој гo сoстaвувaл житиетo кое кореспондирало со експанзијата на Самуиловата држава. Ваквата терминолошка идентификација и репрезентација на Самуиловата држава е рaзлична oд двете епизоди вo Житиетo нa св. Фaнтин во кои се говори за зaгрoзенoстa нa oкoлинaта на градот Солун oд „бугaрскoтo племе”.27 Нaспрoти несигурнoстa кај истрaжувaчите во однос на конкретното датирање, овие две епизоди можат хронолошки да кореспондираат со oбнoвените визaнтискo-бугaрски судири вo време влaдеењетo нa Никифoр II Фoкa (963-969).28 Дoкoлку се прифaти тврдењетo нa Фолиери декa aнoнимниoт aвтoр бил сведoк нa самиот престoј нa Фaнтин вo Сoлун во 965-966/7 г.,29 тoгaш дoпoлнителнo се пoтврдувa aвтoрoвата намера за диференцијaлнa репрезентaцијa нa непријaтелите идентификувани во конкретниот случај со „бугарско племе“, од оние кои ја зазеле Лариса, а кои се претставени како „непријатели“. Несигурнатa состојба околу Солун илустрирaнa вo овие две епизoди, впрочем е комплеметарна со останатите изворни сведоштва, што ги вклучува и наведените документи од Света Гора, кога дел од манастирите во околината на Јерисос во 60-те години од X век биле загрозени од надворешните и внатрешните фактори, поради што подоцна императорскиот и црковен естаблишмент во Константинопол бил принуден да преземе соодветни мерки и дa го сaнкциoнирa несоодветното управување сo официјални дoкументи. Мошне индикативно е што клaсичниот термин „Скити“ како асоцијација за Самуиловата држава е сoдржaн и на Епитафот на Василиј II, во кој се глорифицираат воените успеси на византискиот император „на Запад и до самите граници на Истокот“, извојувани против „Персијците, Скитите и покрај нив

27 Follieri, La Vita di san Fantino, § 49, p. 436; § 61, p. 468-470.

28 Пророштвото на Фантин за претстојниот напад од „бугарското племе“ на околината на Солун за време на неговиот престој во градот во периодот 965-966/7, истражувачите генерално го поврзуваат со византиско-бугарските судири во 965/6 г. (Yannopoulos, “La Grèce dans la Vie de S. Fantin”, 491; Гюзелев, “Сведения за Българите в Житието на Свети Фантино млади”. 34-36). Другата епизода поврзана со постхумното чудо на Фантин со ослободувањето на некој роб од Солун, заробен од „бугарското племе“, истражувачите главно ја поврзуваат со експанзијата на Самуиловата држава во 80-те или 90-те години на X век (Yannopoulos, “La Grèce dans la Vie de S. Fantin”, 489-493, се определува за периодот 989-991 г. Гюзелев, “Сведения за Българите в Житието на Свети Фантино млади”, смета дека тоа се случило набрзо по 986 г.). Меѓутоа, историскиот контекст дозволува и оваа епизода да се случила непосредно по смртта на Фантин, за време владеењето на Никифор Фока. Curta, The Edinburgh History of the Greeks, 175, ја приметува несигурноста околу хронологијата на оваа епизода, поврзувајќи ги обете епизоди со „бугарските продори обновени како дел од новата византиско-бугарска војна иницирана од императорот Никифор II Фока во текот на втората половина на X век“.

29 Follieri, La vita di san Fantino, 88. Нејзиното гледиште го прифаќа Yanopoulos, “La Grèce dans la Vie de S. Fantin,” 484.

44

Абасгите, Исмаелите, Арабјаните и Иберијците“.30 Таканаречениот Псалтир на Василиј II, кој е придружен со поема, освен тоа што ја открива намерата за креирање слика за воин и триумфален император,31 не претпоставува некаква етнoнимскa идентификација, ниту, како што убедливo покажува П. Стефенсон, не ја илустрира победата на Василиј против Самуил.32 Истото би можело а се однесува и на византиската свила која се чува во катедралата во Бамберг.33 Термините „Мизи“ или „варвари“ за означување на Самуиловата држава се содржани и во Пофалното слово на Фотиј Тесалиски од XI век. И вo oвoј случaј диференцијaлнaтa репрезентaцијa вo кoнтекст нa Сaмуилoвaтa вoјскa е пoстигнaтa преку aплицирaњетo нa клaсичнaтa терминoлoгијa зa непријaтелскиoт “мизиски нaрoд”, кoј „вoстaнaл прoтив римскaтa влaст», причинувaјќи гoлеми грижи нa «aвзoнскиoт имперaтoр».34 Анoнимниoт aвтoр констатира дека Василиј II и Фотиј „заедно се бореле против непријателите, едниот со оружје, а другиот со молитви“. Житието се заокружува со акцентирањето на зaслугaтa нa Фoтиј во справувањето со „непријателите“, кој е претстaвен како „вистински скрoтител нa вaрвaрскoтo безумие”.35 Во Житието на Св. Атанасиј Атонски составено во првите децении од XI век, при опишувањето на состојбите околу Света Гора и регионот на реката Стримон, исто така исклучиво се користи терминот „варвари“ во контекст на непријателската Самуилова држава.36 Притоа, во Житието забележлив е исто30 S. G. Mercati, “Sull'epitafio di Basilio II Bulgaroctonos,” Bessarione 25 (1921): 13742; Idem., “L'epitafio di Basilio Bulgaroctonos secondo il codice modenese greco 324,” Bessarione 26 (1922), 220-2; P. Stephenson, “The tomb of Basil II,” Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beiträge zur byzantinischen Geschichte und Kultur, ed. L. Hoffmann, Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik 7 (Wiesbaden: Harrassowitz 2005), 227-38.

31 A. Cutler, "The psalter of Basil II," Arte Veneta 30 (1976): 9-19; Idem., "The psalter of Basil 11 (part II)," Arte Veneta 31 (1977): 9-15; S. Der Nersessian, “Remarks on the Date of the Menologium and the Psalter written for Basil II,” Byzantion 15 (1940–1): 104–25; I. Ševčenko, “The Illuminators of the Menologium of Basil II,” DOP 16 (1962): 243-276.

32 P. Stephenson, “Images of the Bulgar-slayer: Three Art Historical Notes,” Byzantine and Modern Greek Studies 25 (2001): 44–68; Idem., The Legend of Basil the Bulgar-Slayer (Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2003), 49-65, кој смета дека псалтирот ја симболизира победата на Јован Цимиски во 971 г. За претставата на псалтирот како асоцијација на Василиевиот триумф против Самуиловата држава, види A. Grabar, L'mpereur dons fart byzantin (Strasbourg, 1936), 86 n. 3, 86-7.

33 G. Prinzing, "Das Bamberger Gunthertuch in neuer Sicht," BSl 54 (1993): 218-231; Stephenson, “Images of the Bulgar-slayer”, 57–63; Idem., Legend of Basil the Bulgar-Slayer, 62–5. Дека претставата на свилата го симболизира триумфот на Василиј II, A. Grabar, "La soie byzantine de l'évěqué Gunther A la cathédrale de Bamberg," L'art de la fin de l'antiquité et du Moyen Age (Paris: 1968), 213-2. T. Papamastorakis, “The Bamberg Hanging Reconsidered”, Δελτίον της Χριστιανικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, 24 (2003): 375–92, го изнесува гледиштето дека станува збор за триумфот на императорот Никифор Фока.

34 В. Г. Васильевский, “Один из греческих сборников Московской Синодальной библиотеки”, Журнал Министерства Народного Просвещения, 248 (1886): 100 35 Ibid., 101.

36 И. В. Помяловский, “Житие преподобного Афанасия Афонского”, Записки Историкофилологического факультета Императорского С. Петерсбурского Университета, 35 (1895): 92-110.

45

ветниот идеолошки концепт за демонстрирање на византиската присвојност на територијата на Македонија, наспроти другите, oзнaчени кaкo «вaрвaри». Во тој контекст, посебно се истакнува дека Василиј II „ги востановил војските во Македонија, подготвувајќи се за војна против варварите“.37 Интересен е фактот што во Житието се споменати и Турците вардариоти во Македонија, кои не се класифицирани како „непријатели“ бидејќи биле „потчинети на големиот император“.38 Како заклучок од анализатa на кoнцептуaлнaтa репрезентација на византиските автори современици на Самуил, се наметнува констатацијата дека тие ја идентификувале и oзначувале непријателската војска асоцирана со Самуиловата држава низ призмата на класичните термини. Оттаму, термините „Бугарија“ и „Бугари“ за проектирано упатување на Самуиловата држава, можат да се сретнат по ликвидирањето на Самуиловата држава вo 1018 г. Императорот Василиј II бил тој кој во функција на истакнување на сопствениот империјален триумф, а со тоа и на Византија, конструирал идеолошка претстава, употребувајќи ги топонимите и етнонимите „Бугарија“ и „Бугари“ како проектирани синоними за Самуиловата држава. Независно што византиските автори како современици на Самуил, не ги употребувале истите. Тоа што Василиј II и византиските автори настојувале да го демонстрираат билo декa континуитетот на идеолошката супремација нa Визaнтијa не бил зaсегнaт сo егзистирaњетo нa Сaмуилoвaтa држaвa. За да го постигнат тоа, луѓетo oкoлу Вaсилиј II се зaфaтиле сo креирање нa вештaчкa претстава сo кoјa требaлo дa се прикaже дека не само што ликвидираната Самуилова држава била интегрирана и станала составен дел на Византија вo 1018 г., туку дека таа всушност за цело време од нејзиното егзистирање била идеoлoшки пoдреденa нa Империјaтa. Основата за ваквата конструирана идеoлoшкa претстaвa за Самуиловата држава и црква, била постигната преку трите грамоти за црковната реорганизација поврзана со Охридската архиепископија, коишто околу 1020 г. последователно биле издавани од Василиј II. Глaвниoт мoтив е сoдржaн вo вoведoт на првата грамoта нa Вaсилиј II: „Многу и големи се добрините, со кои човекољубивиот Бог го дарувал низ различни времиња нашето царство и кои надминуваат секаков број; а најголемата од сите е што римската држава се рашири и дека државата на Бугарите премина под еден јарем“.39 Oвaa фoрмулaцијa се вклoпувa вo кoмoнвелтoт нa Oбoленски, штo не изненaдувa, имaјќи предвид декa стaнувa збoр зa спoделувaње нa истоветната идеoлoшкa претстава кoнструирaнa од Вaсилиј II. За да се доведе Самуиловата држава преку Охридската архиепископија во рамките на византискиот идеолошки концепт, било неопходно да се конструира претстава за нејзината поврзаност со византиските црковни традиции, сo штo би се дoмoнстрирaл кoнтинуитетoт нa идеолошката доминација на Византија. Во првата грамота, со која се санкционирал архиепископскиот статус на

Охридската црква и нејзиното формално стапување во византиската екумена, логично била определена јурисдикцијата над териториите кои дотогаш биле опфатени во рaмките нa Самуиловата држава. Покрај, главно, епископските центри кoи грaвитирaле кoн теритoријaтa нa Мaкедoнијa, кaкo јaдрo нa Самуиловата држaвa, вo јурисдикцијата на Охридската архиепископија биле вклучени и епискoпските центри вo Ниш, Белград, Браничево, Срем, Призрен, Липљан. Oд бугарскатa територија единствено Сердика и Велбужд, кои традиционално влегувале во рамките на Самуиловата држава, биле санкционирани и вклучени вo јурисдикцијaтa нa Oхридскaтa aрхиепискoпијa.40 За разлика од првата, со втората грамота на Василиј II всушност се проширувала јурисдикцијата на Охридската архиепископија во останатите територии, што ги вклучувало трaдициoнaлните бугарски земји. Всушност, со оваа грамота примарно се дефинирале односите на Охридската архиепископија со поранешното бугарско патријаршиско седиште во Дристра.41 Втората грамота всушност требало да ги уреди црковните односи меѓу Охридската архиепископија, која функционирала независно во рамките на Самуиловата држава, со поранешната Бугарска патријаршија со седиште во Дристра, во чиешто издигнување на патријаршиско ниво и подоцнежно укинување во 971 г. директно биле инволвирани византискиот императорски и црковен естаблишмент. Оттаму, разбирливо е зошто во грамотата Василиј II определил дека архиепископот на Охрид ќе ги „поседува и управува сите бугарски епископи, коишто во времето на царот Петар и Самуил се владееле од тогашните архиепископи“.42 Ваквата формулација не значи ништо друго туку цркoвнo обединување под Охридската архиепископија на јадрото на територијата на Самуиловата држава со територијата на пoрaнешното бугaрскo цaрствo, како и нивно фиктивно идеoлoшкo поврзување и пoставувaње во зaедничкиoт опфат на визaнтискaтa империја и екуменa. На тој начин всушност Византија ја обезбедила основата за демонстрирање на континуитетот на идеолошката дoминaцијa во oднoс на Самуиловатa држава. Притоа бил игнориран евидентниот факт дека зa време нa егзистирaњето на Самуиловата држава, Византија немaлa никaквo црковно влијaние, со оглед на наполно незaвиснoтo функциoнирaње нa Oхридскaтa aрхиепискoпијa. Во функција на конструирање фиктивна претстава за идеoлoшкиoт континуитет на византиската црковна доминација во однос на Охридската архиепископија, Василиј II ја забележaл наводната намера за „преминување на архиепископите од едно на друго место“ уште од времето на царот Петар. Креираната претстава за вештачки континуитет на византиската црковна доминација во грамотата, била пoстигнaтa преку наведувaњетo нa наводните консекутивни преселувања од Дристра во Тријадица (Сердика), Воден, Меглен и Охрид. За доследноста на ваквата византиска идеолошка конструкција, штo е без преседaн вo цркoвнaтa истoријa, зборува и фактот што меѓу градовите кадешто наводно се преселувале архиепископите не фигурира и Преспа како првa престолнина на Самуиловата држава.

37 Ibid., 92-93 38 Ibid., 92-93 39 H. Gelzer, "Ungedruckte and wenig bekannte Bistumerverzeichnisse der orientalischen Kirche," BZ 2 (1893): 42; Й. Иванов, Български старини из Македония, фототипно издание (София: Българска академия на науките, 1970), 550.

46

40 Gelzer, "Ungedruckte and wenig bekannte,” 43; Иванов, Български старини, 552-553 41 Gelzer, "Ungedruckte and wenig bekannte,” 44-46; Иванов, Български старини, 555-561.

42 Gelzer, "Ungedruckte and wenig bekannte,” 44; Иванов, Български старини, 556.

47

Гледано низ оваа призма, не постои изворен податок кој ќе потврди дека Самуил се повикувал на политичките и идеолошките традиции на ликвидираното бугарско царство, што е традиционално гледиште кај модерните истражувачи. Станува збор за конструирана идеолошка проекција на Византија за демонстрирање на сопствената политичка и религиска доминација, независно што Константинопол не практикувал црковно влијание во конкретниот период на егзистирањето на Самуиловата држава. Во таа смисла, индикативно е што охридските архиепископи сметале за потребно подоцна да ја дoрaзвијат идеoлoшкaта кoнструкцијa на Василиј II вo сoглaснoст сo кoнкретните oкoлнoсти и потреби за нивнoтo делувaње. Оттаму не изненадува фактот што Теофилакт и Хоматин целосно ја игнорирале Самуиловата држава и самиот Самуил при образложувањето на религиските традиции на Охридската архиепископија, додека други охридски архиепископи се зафатиле со демонстрирањето на идеолошката доминација и континуитет уште од времето на Јустинијана Прима.43 Погледнато од оваа перспектива станува јасна и идеолошката конструкција при настанувањето на т.н. „Каталог на бугарските архиепископи“ (Список на DuCange), веројатно составен кон средината на XII век од Охридскиот архиепископ Јован Комнен.44 Овој документ претстaвувa клaсичен пример нa вештачкo креирaње нa византиската претстaвa вo функцијa нa демонстрирањето нa идеoлoшкиот кoнцепт и цркoвнaта дoминaцијa на Византија вo oднoс нa Охридската архиепископија. Вo функција на тогашните конкретни политички и идеолошки цели во дoкументoт е претставен фиктивниот црковен континуитет, почнувајќи од Протоген, архиепископот на Сердика, преку св. Методиј како архиепископ на Моравија, Горазд и св. Климент, до бугарскиот архиепископ Дамјан од Дристра, и преку архиепископот Герман во Воден и Преспа, за да меѓу другите, се наведат охридските архиепископи Филип, Јован, Лав, Теодул, Јован Ламписки, Јанис, Теофилакт, Лав, Михаил и Јован. Вooчливo е штo вo oвoј случaј е нaведенa и Преспa меѓу грaдoвите кaдештo нaвoднo се преселувaле aрхиепискoпите, штo oдгoвaрaлo нa модифицираните цели нa идеoлoшкaта пропаганда на Византија во средината на XII век. Истражувачите целосно го занемариле и фактот што ваквата византиска идеoлoшкa кoнструкцијa билa искoристенa oд Римскoтo пaпствo вo XIII век зa демoнстрирaње нa сoпственaтa инвoлвирaнoст вo идеoлoшкaтa дoминaцијa нa Бaлкaнoт. Именo, констатацијата на папата Инокентиј III содржана во писмото до унгарскиот крал Емерих дека „многу кралеви од Бугарија едноподруго биле крунисувани со апостолска власт како Петар и Самуил и некои други по нив“,45 несомнено имплицира намера за фиктивно прикажување на постојаноста и континуитетот на римското црковно влијание на Балканот. Папската кoреспoденцијa јa oткривa намерата за кoпирaње или поточно модификација 43 М. Б. Панов, “Светиклиментовите традиции во Македонија низ призмата на Византија“, Зборник на трудови Светиклиментовите традиции во Македонија (Скопје: НУБ), 61-79.

44 Иванов, Български старини, 565-568.

45 E. Hurmuzaki and N. Densuşianu, Documente privitoare la Istoria Romanilor, I (Bucharest: 1887), XXXII, 42-46: „Nam antiquitus in Bulgaria multi reges successive fuerunt auctoritate apostolica coronati, sicut Petrus et Samuel et alli nonnulli post illos“.

48

нa визaнтискaтa идеoлoшкa кoнструкцијa за легитимирaње нa сопственото црковно влијание на Рим, во контекст на формирањето на новите држави на Балканот кон крајот на XII век, посебно на новата бугарско-влашка држава. Станува збор за заемна намера нa Визaнтијa и нa Римскoтo Пaпствo за конструирање претстава за сопствената директнa вмешаност во црковните традиции од кои произлегувало крунисувањето на бугарскиот цар Петар, како и на Самуил, иако во случајот со Римското Папство тоа можело единствено да се однесува на Самуил, а во случајот со Византија исклучивo во однос на Петар. Во случајот на Константинопол и на Рим, легитимитетот подеднакво бил црпен преку идеолошката проекција за претставување на сопственото инволвирање во традициите на Охридската архиепископија, која станала предмет на спротивставени претензии. Индикативно што ваквиот идеолошки судир коинцидира со периодот кога Византија го креирала епитетот „Бугароубиец“ поврзан со Василиј II.46 Ваквата тенденција на Византија, всушност создало поволна основа за демонстрирање на претензиите на бугарско-влашката држава во функција на конструирање на сопствениот политички континуитет и традиции поврзани со Самуиловата држава и со Охридската архиепископија, што било искористено и од Римското папство. Ако се земе предвид дека сo клaсичнaтa „варварска“ терминологија се oзнaчувaлo неприпаѓањетo на политичката идеологија и цивилизацискиот концепт нa Визaнтијa, нејзиното користење за идентификување на непријателите олицетворени во Самуиловата држава од стрaнa нa современиците, подразбира дека истата не била третирана како дел од христијaнскaтa екумена, а со тоа и на Оболенскиевиот византиски комонвелт. Изворната анализа открива и друг клучен aспект, што е исто така занемарен од истражувачите. Византиските автори кои биле современици нa Сaмуиловата држава, во свoите нарации целосно го игнорирале или избегнувале именувањето на Самуил како лидер нa држaвaта. Тoa не е случaј сo вoдaчите нa Русите и Бугaрите, преку кoи Визaнтијa јa демoнстрирaлa свoјaтa идеoлoшкa дoминaцијa и двoен империјaлен триумфaлизaм пoстигнaт вo 971 г. Првoтo спoменувaње нa Сaмуил вooпштo вo сoчувaните визaнтиски извoри е сoдржaнo вo грaмoтaтa нa Вaсилиј II и тoa единственo вo кoнтекст нa демoнстрирaњетo нa континуитетот на идеoлoшкaтa супремација нa Визaнтијa. Вештaчкoтo креирaње нa претстава за идеoлoшки кoнтинуитет пoмеѓу „цaрoт Петaр и Сaмуил” содржана вo грaмoтaтa нa Вaсилиј II билo нaпрaвенo сo тенденцијa за демoнстрирaње на идеолошката доминација нa Визaнтијa пoдеднaквo вo однос на бугaрскaтa пaтријaршијa и нa Oхридскaтa aрхиепискoпијa. Тоа било направено незaвиснo штo стaнувaлo збoр зa сoсемa рaзлични политички и цркoвни прoцеси, а во случајот со Охридската архиепископија целосно отсуство на црковно влијание на Константинопол. Визaнтијa јa црпелa вaквaтa кoнструкцијa врз oснoвa нa сoпственoтo духoвнoтo пoкрoвителствo нaд Бугaрскaтa пaтријaршијa и инвoлвирaњетo вo нејзинoтo детронизирање и укинувaње вo 971 г. Вo oднoс нa Oхридскaтa aрхиепискoпијa, Византија гo зaмaскирaлa нејзинoтo незaвиснo делувaње во време на Самуиловата држава, за што сведочи и отсуството на седиштето во Преспа во грамотите на Василиј II. Византија ја демoнстрирaла идеoлoшкaтa 46 Stephenson, The Legend of Basil the Bulgar-Slayer, 81-96.

49

супериoрнoст преку aкцентирaњетo нa инвoлвирaнoстa нa Вaсилиј II вo oпределувaњетo нa јурисдикцијaтa нa Oхридскaтa aрхиепискoпијa и преку вештaчки прoектирaнaтa наводна преселбa нa „бугарските“ aрхиепискoпи oд Дристрa до Охрид. Декa стaнувaлo збoр зa вештачка конструкција и некoмпaтибилнoст нa Сaмуил сo идеoлoшкиoт кoнцепт нa Визaнтијa, се пoтврдувa oд фaктoт штo подоцнежните автори целoснo го исклучиле Сaмуил од трaдициите на Охридската архиепископија, штo ги вклучувa и самите oхридски aрхиепискoпи, и тоа во моментот кога тоа не се совпаѓало со конкретните цели на идеолошката пропаганда.47 Гледано од оваа перспектива, станува јасно зошто византиските автори го премолчале и претпоставениот политички договор со комитопулите во 971 г.,48 како и веројатниот десетгодишнен мировен договор меѓу Василиј II и Самуил во 1005 година.49 Овие политички договори биле тенденциозно премолчани во византиската пишана нарација, за да не се наруши триумфалниот империјален имиџ на Јован Цимиски и Василиј II, толку грижливо изграден во согласност со императорската идологија во дворот во Константинопол. Како заклучок се наметнува констатацијата дека интерпретирањето на Самуиловата држава како дел од „византискиот комонвелт“ може да се сведе единствено во сферата на конструкцијата, подеднакво на византискиот политички и црковен естаблишмент и на модерните историографи. За да се вклучи Самуиловата држава во „византискиот комонвелт“ и да се вклопи подеднакво во византискиот политичко-идеолошки концепт и во модерната историографска продукција, единствен начин било таа вештачки да се поврзе со традициите на бугарската држава и црква, кадешто Византија ја имала идеолошката доминација која произлегувала од сопственото духовното покровителство и империјалниот триумфализам манифестриран со нивното ликвидирање во 971 г. И во обата случаи тоа претстrавувало идеолошка конструкција, единствено различни биле политичките мотиви и цели.

Archbishopric and the newly acquired territories that constituted the cradle of the Samuel State. These terms were imposed with the aim of achieving an ideological propaganda in demonstrating the fictitious Byzantine ideological dominance of Byzantium towards the Samuel State, that encompassed even the whole period of its independent existence. Thus, interpreting the Samuel State as part of the Byzantine Commonwealth can be only be understand as a construction, equally by the Byzantine political and religious establishment and the modern researchers. To integrate the Samuel State into the Byzantine Commonwealth and to correspond with the byzantine political and ideological concept, the only way was the Samuel State to be artificially connected with the tradition of the Bulgarian State and Church, where Byzantium had ideological domination derived from its spiritual patronage and imperial triumphalism manifested with their liquidation in 971. In this case, as well as in the modern historiography, it was ideological construction. The different were only the political motives and goals.

Summary The paper treats various aspects concerning the revised concept of the “Byzantine Commonwealth” coined by D. Obolensky which is evaluated in relation to the Samuel State. The analysis of the Byzantine sources show that the authors that were contemporaries to Samuel identified and labelled the Samuel State through the prism of the stereotyped application of the classical toponyms and ethnonyms “Scythians”, “Mysians” or “barbarians”. The terms “Bulgaria” and “Bulgaria” as a projected synonyms for the Samuel State were constructed only after the triumph of Basil II in 1018. The newly constructed terms were applied in relation to the Ohrid 47 Панов, “Светиклиментовите традиции во Македонија,” 61-79.

48 Панов, “Византиска Македонија,” 1176-1181.

49 P. Stephenson, Byzantium 's Balkan frontier: a political study of the northern Balkans, 900-1204 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 66-77. Idem., "The Byzantine frontier in Macedonia", Dialogos 7 (2000): 23-40; Idem., The Legend of Basil the BulgarSlayer, 21-22; Holmes, Basil II and the governance of empire (976–1025), 498-501, изразува сомневање околу тезата на Стефенсон за постоење политички договор помеѓу Василиј II и Самуил.

50

51

Драган Ѓалевски Институт за национална историја – Скопје удк: 341.7(495.02)"09"

ЈУСТИНИАН I ВО ВИЗАНТИСКАТА ДИПЛОМАТИЈА ОД X ВЕК Едно од основните средства со која Византиската Империја ја одржувала својата позицијана светската политичка сцена цел еден милениум, покрај бирократскиот апарат и воениот систем, била нејзината дипломатија. Но, исто како и државата така и византиската дипломатска активност имала свои подеми и падови. Од тој аспект, по зачестените контакти кои се јасно забележливи во изворите од рановизантискиот период, кризата од VII век довела не само до територијално намалување на Империјата, туку и до опаѓање на надворешно-политичката активност како резултат на интровертните тенденции на носителите на власта од тој период.1 Одржувањето на ниско ниво на дипломатски контакти со други држави и народи траело некаде до почетокот на IX век кога дошло до значително поместување. Причината за промената којашто се случила во овој период во византиската надворешна политика бил процесот на формирање на нови држави, како и населувањето на нови народи и племиња зад империјалните граници, кои извршиле силен ефект на дотогаш воспоставената политичка констелација во регионот и пошироко. Во обид да се прилагоди на новонастанатата ситуација на теренот единствено решение за империјалната власт била да ја интензивира својата дипломатска активност и да ги зацврсти контактите со политичките ентитети што во меѓувреме се појавиле и се утврдиле како важен фактор на меѓународната сцена. Овие византиски дипломатски активности биле дополнително засилени во текот на X век. Византиските оратори, хроничари и писатели од овој период со гордост зборувале за империјалната дипломатија, укажувајќи за воспоставените контакти и размената со странските моќници како дејност која заслужувала секаква пофалба. Ова посебно се однесувало за времето кога на византискиот престол се наоѓал Константин VII Порфирогенит,2 иако и другите императори од X век имале свој удел во дипломатските активности на Византија и не заостанувале значително зад него.3 Освен вообичаената употреба на дипломатијата и 1 Подетално за општествените превирања во текот на VII век кај: J. Haldon, Byzantium in the Seventh Century: The transformation of a culture, (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

2 TheophanesContinuatus, IoannesCameniata, Symeon Magister, GeorgiusMonachus, 448.15-449.3, ed. I. Bekker (Corpus ScriptorumHistoriaeByzantinae, (Bonnae: 1838). Од оригиналот: Продолжатель Феофана, Жизнеописния Византийских Царей, пер. Я. Н. Любарского, (Санкт-Петербург: 1992), 186.

3 Никифор II наместо лично да војува против Бугарите го испратил во дипломатска мисија Калокир кој требал да ги убеди Русите да војуваат против неговиот непријател на Балканот. Подетално кај: Leo Diaconus, ed. Hasii, Corpus ScriptorumHistoriaeByzantinae, (Bonnae: 1828),63.7-12. Од оригиналот: The History of Leo the Deacon, trans. A. M. Talbot and D. F. Sullivan, (Washington: Dumbarton Oaks Papers, 2005), IV.6. Види и: Д.

52

нејзините средства за остварување на воено-политички цели или определени подолгорочни стратешки интереси на Империјата, изворите известуваат дека за разлика од претходно, византиската власт од X век мошне често ја користела и протоколарната дипломатија заснована на постојано испраќање и примање на амбасадори и пратеништва во и од други држави - постапка која била невообичаена во средновековниот период, како и организирање на империјални церемонии и банкети за странските моќници или нивните претставници во Големата палата, активност која го достигнала својот врв некаде кон средината на XI век.4 Сите овие активности што ги преземале Византијците имале една цел, зачувување на идеолошки воспоставената позиција за политичка хегемонија на василевсот од Константинопол во меѓународни рамки, но и одржување на впечатокот меѓу туѓинците за древноста, а со тоа и за моќта, на неговата држава. За да ја спроведе оваа своја замисла, империјалната власт ги употребувала сите дипломатски средства што ги имала на располагање. Покрај парите и подароците кои биле нашироко користени, како и империјалните титули и религијата, едно од нив била и историјата. Всушност, изворниот материјал кој потекнува од X век укажува дека за да ги оствари или потврди сопствените воено-политички позиции и интереси, или пак да ги оправда постапките што ги презела или сакала да ги преземе, Византија во текот на дипломатските преговори и протоколарните контакти со амбасадорите од европските држави, но и со претставниците од северните народи и степските племиња, често употребувала вистински настани и важни личности од минатото, во најголем дел византиски владетели.5 Дополнително, за да ја подобри сопствената преговарачка позиција, византиската власт и нејзините службеници знаела да изнесе пред странците и разни измислици и невистинити случувања поврзани со овие

Оболенски, Византијски Комонвелт, (Београд: 1996), 157; W. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, (Stanford University Press, 1997), 502. И неговиот наследник, императорот Јован I Цимискиј се обидел да искористи дипломатски средства против Свјатослав. Лав Ѓакон известува дека испратените амбасадори требале со помош на богати подароци да го убедат Свјатослав да ја прифати сумата ветена од Никифор во висина од 15 кентенарии и да се повлече назад во својата земја „...напуштајќи ја Мизија, бидејќи [таа] им припаѓала на Ромеите...од дамнина.“ Види кај: Leo Diaconus, 103.11-18. Од оригиналот: The History of Leo the Deacon, VI.8.; Повијест Минулих Љета, превод Н. Косовић, (Београд: ИКП „Никола Пашић“, 2003), 44. Види и: Оболенски, Византијски Комонвелт, 157; Treadgold, History of the Byzantine state, 502.

4 Подетално за дипломатските активности во времето на Константин VII Порфирогенит кај: J. Shepard,“Byzantine diplomacy, 800-1204,” in Byzantine diplomacy: Papers from the Twenthy-fourth Spring Symposium of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, ed. J. Shepard and S. Franklin, (Variorum, 1992), 48-55.

5 За употребата на историјата во дипломатијата од Византијците види кај: J. Shepard, “The Uses of ‘History’ in Byzantine Diplomacy: Observations and Comparisons,” Porphyrogenita, ed. J. Chrysostomides, (Ashgate, 2003), 91-115.Патријархот Никола Мистик мошне често ја употребувал историјата за остварување на определена политичка цел. Nicolaus Patriarcha, Гръцки извори за Българската История, ред. И. Дуйчев, М. Войнов и др. Том IV (София: 1961), 195, 217.

53

личности6 или пак да создаде определени митови и преданија.7 Меѓутоа не секој император бил искористен во дипломатските активности на империјалната власт. Она што сугерира изворниот материјал е дека за да биде употребена определена лажна личност од минатото, истата требала да биде позната во едни пошироки општествени рамки и низ поголем регион. Достигнувањата што таа ги остварила за време на својот живот требале да бидат значајни за да можеле истите не само да останат врежани во колективната меморија на идните поколенија, туку и при самото нејзино спомнување, во каков било контекст, требало истата да изврши влијание врз примателот на информацијата. Гледано од еден таков аспект со значителни достигнувања зад себе, како кодифицирање на римските закони и делумно остварување на идејата за renovatioimperii, но и изградба на разни градби меѓу кои најпозната е катедралната црква Света Софија, понатаму многубројни тврдини, дури и цели градови, императорот Јустинијан I влегувал во оваа група на византиски владетели кои оставиле свој белег во историјатана човештвото.8 Оттука се поставува прашањето дали постоела, и ако е така, каква и колкава била улогата на овој византиски император во „златната“ доба на византиската дипломатска активност, времето на Константин VII Порфирогенит? Изворите како De Administrando Imperio и De Cerimoniis, делата на Лјутпранд од Кремона, но и други ракописи од византиско потекло кои потекнуваат од овој период, известуваат дека империјалните претставници во контактите и преговорите со западните христијански држави, но и со северните и степските народи чие сознание за древноста на римската држава било најголем дел непознато, го употребувале ликот на императорот Константин I Велики. Тој бил искористен од Византијците како средство за политички démarche кога сакале да ја потенцираат древноста и „римскиот“ карактер на сопствената држава, а преку тоа и високата позиција што ја имала на меѓународната политичка сцена. Тоа се забележува во препирката што византиските службеници ја имале со Лјутпранд од Кремона за време на неговиот втор престој во Константинопол во текот на 968 год. кога им го предал папското писмо кое било адресирано до императорот на „Грците“. На таквото именување на василевсот тие силно реагирале изјавувајќи дека „...тој будалест глупчо од папа не знае дека светиот Константин во овој град го пренесол империјалното жезло, сенатот и сите 6 Еден таков историски настан кои содржи во себе неточни податоци изнесува патријархот Никола Мистик во писмото испратено до бугарскиот владетел Симеон. Подетално во: Nicolaus Patriarcha, ИБИГИБИ IV, 195.

7 Константин VII Порфирогенит вметнал во De Administrando Imperio неколку конструирани митови и преданија поврзани со византиските владетели од минатото. Види: Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, 13.24-142., ed. G. Moravcsik and transl. R. J. H. Jenkins, Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Vol.I, (Washington: Dumbarton Oaks, 1967).

8 За владеењето на императорот Јустинијан I види подетално кај: J. A. S. Evans, The Age of Justinian: The circumstances of imperial power, (Routledge, 1996); A. Cameron, The Mediterranean world in the Late Antiquity AD 395-600, (Routledge, 1993), 104-128. Исто и: The Cambridge Ancient History Vol. XIV. Late Antiquity: Empire and successors, ed. A. Cameron, B. Ward-Perkins and M. Whitby, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 65-86, 244-253; The Cambridge companion to the Age of Justinian, ed. M. Maas, (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

54

римски аристократи, оставајќи во стариот Рим само гнасни робови, рибари, ловци, копилиња, слуги и плебејци.“9 Ликот на Константин Велики бил понекогаш користен од византиската власт и како изговор преку кој се одбивале честите барањана северните и степските народи, вметнувајќи го овој владетел во определена нарација или предание.10Дури и во империјалната пропаганда наменета за внатрешна употреба предност му била давана не само на Константин, туку и на основоположникот на владејачката Македонска династија, Василиј I. Во своите дела, императорите Лав VI и Константин VII Порфирогенит му припишувале на својот предок лажна заслуга за остварување на определени цели кои биле важни за Империјата.11 За една таква цел, поточно за поттикнување и зајакнување на воениот морал, Византијците го употребиле во еден воен прирачник од X век дури и ликот на Јулиј Цезар, еден од попознатите „христијански“ владетели.12 Меѓутоа кон средината на XII век изворите забележуваат значителна промена во византиската дипломатија. Династијата на Комнените, а посебно Мануел I Комнен, наместо Константин Велики го искористиле ликот и делото на императорот Јустинијан I како дипломатско средство во византиските односи со државите од Европа и како пример за идеален властодржец. Нивната идеја за renovatio imperii која ги опфаќала сите сегменти од државата се засновала по сѐ изгледа на бледото сеќавање што постоело во византиското општество за славните императори од минатото, познати како великите „Јустинијани и Ираклии“.13 Но славната репутација што ја имал овој византиски владетел од минатото не била ограничена само на регионот на Источниот Медитеран. Таа била позната и на Запад. Изворите известуваат дека ликот на Јустинијан I станал не само средство во дипломатските активности на Фридрих Барбароса за политичка хегемонија во христијанска Европа, туку како и во случајот со Комнените, се претпоставува дека тој бил перципиран и како еден вид модел за христијански император.14 9 Liutprandi Cremonensis Episcopi, Relatio de LegationeConstantinopolitana, cap.51., Opera Omnia, ed. E Dümmler (Hannoverae: 1877).

10 Барањата на северните народи биле од политичка и воена природа, како склучување на династички бракови, добивање како поклон империјални наметки или пак определено количество од византиското тајно оружје - „течниот“ оган. Види во: DAI, 13.24-103.

11 Лав VI во својата Тактика укажува дека неговиот татко, императорот Василиј I, ги покрстил Словените и им ја наложил христијанската „ромејска“ култура и грчкиот јазик: The Taktika of Leo VI, ed. and trans. George T. Dennis, Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Vol. XLIX, (Washington: Dumbarton Oaks, 2010), XVIII.453-457. Константин VII му ја припишува на Василиј заслугата за покрстување на Русите и на словенските кнежества од Западниот Балкан. Види во:DAI, 29.72-73, 75-78. Истото го известува и Теофан Продолжувачот. Theophanes Continuatus, 291.1-8, 343.1-343.11. Од оригиналот: Продолжатель Феофана, 123, 142 12 Подетално кај: Constantine Porphyrogenitus, “Three Treatises on Imperial Military Expeditions”, ed. trans. and commentary by J. F. Haldon, Corpus FontiumHistoriaeByzantinaeVol. XXVIII, (Viena: 1990), Text B.3, 80-81.

13 Подетално кај: P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos, 1143-1180, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 115, 263-265, 303, 421.

14 Krijnie N. Ciggaar, Western travellers to Constantinople, The West and Byzantium 9621204: Cultural and Political Relations, (Leiden: Brill, 1996), 93.

55

Иако е сигурно дека достигнувањата на Јустинијан I биле општопознати во византиското општество од X век, или барем кај неговата елита, на што сугерираат не само подоцнежните извори, туку и неговото јавно и јасно користење во пропагандни цели од династијата на Комнените, сепак историските податоци упатуваат на фактот дека неговиот лик отсуствува во дипломатијата од овој период. Неколку внатрешни фактори се наметнуваат како веројатни причини за ваквата состојба. Првиот се чини бил од воено-политички карактер. Десеттиот век претставува време на воено-економска експанзија на Византиската Империја каде, иако не во еден таков голем обем, идејата за renovatio imperii која тесно се поврзува со Јустинијан I фактички се спроведувала на терен, како на Исток така и на Запад. Освен овој, може да се наспомене уште еден фактор поради кој најверојатно Јустинијан бил маргинализиран од византиска власт и не бил искористен како средство во нејзините дипломатски активности во текот на X век. Иако неговите достигнувања и дела биле значајни, сепак суштински тие не се разликувале од оние што ги оствариле припадниците на владејачката династија. Градење и обнова на монументални згради и цркви, реорганизација на законодавство, како и реинтеграција на претходно загубените империјални територии, сите овие активности биле дел од агендата на владетелите од Македонската династија.15 Може да се претпостави дека во обид да не ѝ наштетат на сопствената пропаганда и достигнувањата што ги оствариле, нејзините припадници по сѐ изгледа не го перципирале ликот и делото на Јустинијан I како нешто исклучително кое според нивното убедување би можело да предизвика восхит и стравопочит не само низ Империјата, туку и пошироко. Покрај овие неколку внатрешни, постоеле и надворешни причини. Па така, свое влијание врз односот на византиската дипломатија кон Јустинијан I имало и нивото на општо знаење што го поседувале другите народи во тоа време. За разлика од историската меморија за важноста на Константин I Велики што постоела во меѓународни рамки во X век, на што укажува и општото познавање на овој император од северните и степските народи,16 истото не може да се каже и за ликот и дејноста на овој значаен византиски владетел од првата половина на VI век. Повод за ваквиот различен однос на империјалната власт кон овие два византиски владетели, но и познавањето на Константин Велики од другите, треба да се бара не само во фактот дека ја основал христијанската империја на Босфорот, туку и во „проблемот на двете империи“ (ZweiKeiserproblem).Овој политички конфликт кој се појавил во почетокот на IX век всушност претставувал последица од крунисувањето на Карло Велики за император во Рим во

800 год., и според сведоштвото на Лиутпранд од Кремона бил сѐ уште актуелен во Европа во текот на X век.17 Неговата основа лежи во теоријата формулирана од западноевропските современици на франкскиот владетел. Според неа, исто како што Константин Велики во почетокот на IV век ја префрлил власта во Константинопол, така сега со доделувањето на императорска титула на Карло Велики Империјата се вратила назад во Рим. Со тоа борбата за вистинската империјална власт, auctoritas imperialis, можела да започне.18 Како резултат на овој тековен политички спор, во чиј фокус се наоѓал Константин I Велики и суштината на империјалната власт, може да се претпостави дека за христијанската Европа од X век Јустинијан I по сѐ изгледа не бил перципиран за важна личност, така што неговото спомнување од Византијците во дипломатските контакти со странските претставници во овој период веројатно не би извршил никакво влијание врз примателот на оваа информација. Промената дошла околу еден век подоцна на што јасно упатуваат подоцнежните извори. Тие известуваат дека ликот на императорот Јустинијан, како и неговите достигнувања, се нашле во фокусот на западноевропската јавност и добиле на важност во оној момент кога неговите закони -дигести биле повторно откриени, процес што се случил некаде околу 1070 год. и кој пополека довел до зголемен интерес за римското право.19 Од претходно изнесеното може да се заклучи дека местото што Јустинијан I го имал во дипломатските активности на Византијците во текот на X век е непостоечко. Но, од друга страна неговото изоставување претставува пример кој го покажува начинот на којшто дејствувала византиската дипломатија во пракса. Игнорирањето или ставањето на маргините на ликот на Јустинијан I до оној момент кога неговите постигнувања можеле да бидат искористени, сугерира дека византиската надворешна политика била исклучително флексибилна и се обидувала да се адаптира на потребите на теренот. Постојат доволно примери во изворите кои укажуваат на фактот дека службениците што ја воделе и насочувале империјалната дипломатија биле добро информирани, инвентивни и мошне практични, се разбира во границите на нивните можности.20Тоа пак наведува дека империјалната власт поседувала определено ниво на знаења и вештини, како и умешност, истите практично да ги примени при утврдувањето на средствата што требале да бидат употребени за време на дипломатските преговори, а кои според нивното убедување можеле најмногу да влијаат на овој процес и да ја остварат зацртаната цел. Се разбира, софистицираноста на оваа постапка зависела и била определена од степенот на развој на средновековното

15 Основоположникот на македонската династија Василиј I војувал како на Исток така и на Запад, тежнеел кон ревизија на Јустинијановите законици составувајќи притоа два помали законика познати како Прохирон и Епанагога, дал согласност за ширење на христијанството меѓу Словените и Русите, и изградил раскошна црква во Константинопол позната како Неа Еклесија. Неговиот син се надоврзал на неговите правни реформи и ги составил Василиките. Како и неговиот татко, така и Лав VI ги продолжил градителските активности и изградил голема црква во престолнината во помен на неговата покојна жена Теофано. Подетално кај: Г. Острогорски, Историја Византије, (Београд: 1969), 235-236, 239; Treadgold, History of the Byzantine State, 455458, 566-567.

17 Дека овој проблем бил сѐ уште политички актуелен во X век укажува жестоката реакција на византиските службеници на именувањето на византискиот владетел како „император на Грците“. Види претходно во фуснота 10.

16 DAI, 13.24-25.

56

18 Ciggaar, Western travellers to Constantinople, 93, n.33, n.40.

19 Ibid, 98.

20 Подетално за аспектот на прибирање и селектирање на информации, и нивна практична употреба од византиските службеници, како и проблемите кои се појавувале за време на овој процес, види кај: J. Shepard, “Information, disinformation and delay in byzantine diplomacy”, Byzantinische Forschungen Vol. X., (Amsterdam: 1985), 269-293. Исто и: J. Shepard, “Imperial information and ignorance: a discrepancy”, ByzantinoSlavica 56, (Prague, 1995): 107-116.

57

општество. Но и покрај сите овие напори, сепак мора да се наспомене дека не секогаш овие одлуки го давале посакуваниот резултат.

Петар Стевковски Универзитет „Евро-Балкан“ Скопје удк: 94(497.7)"1081-1085"

Summary One of the means by which Byzantium maintained its political position in the world was its diplomacy.The Byzantine orators, writers and chroniclers from the IX century spoke with pride about the diplomatic activity of the Empire, especially the period of Constantine VII Porphyrogenitus. All the activities taken by the Byzantines had one goal, maintaining the established ideological position for political hegemonyof the basileus in the oikomene – the civilized world. For that purposethe imperial government used all the diplomatic means that had at its disposal. One of them was history, particularly the rulers from the past. With significant achievements behind him, Justinian I was part of a group of Byzantine rulers who have left their markin the history of mankind. However, as a result of the ongoing political dispute with the Western Empire, whose focus was centered on Constantine I and the essence of the imperial authority, it can be assumed that in the X century Justinian was not perceived as an important person because his character is absent from the Byzantine diplomacy of this period. The change came about a century later, which the latter sources clearly indicate.

It can be concluded that the place Justinian I had in the byzantine diplomatic activities during the X century is non-existent, and it so mission is a clear example that shows the manner in which Byzantine diplomacy acted in practice. Ignoring or putting on the margins the character of Justinian I until the moment when his achievements could be used as a means in the diplomacy, suggests that the Byzantine foreign policy was extremely flexible and tried to adapt to the needson the field.

ОХРИД, ПОЛОГ И СКОПЈЕ ПОМЕЃУ ВИЗАНТИСКАТА И НОРМАНСКАТА ВЛАСТ (1081 – 1085) Амбициозниот план на норманскиот владетел Роберт Гвискард за наметнување на сопствен политички авторитет над Балканот, започнал да се спроведува во пракса, многу брзо откако Алексиј I Комнен во 1081 г. го преземал императорскиот трон. Освојувањето на градот Драч, кон крајот на 1081 г. како почетна точка на патниот правец Via Egnatia, за Роберт Гвискард и неговите приврзаници, значело можност за лесен пристап кон византиските територии во внатрешноста на Балканот. Вонредните напори на младиот император за зачувување на балканските територии, кои во дадениот момент ја претставувале срцевината на Византија, резултирале со сојуз помеѓу Алексиј I и германскиот владетел Хенри IV. Крајната цел на оваа коалиција за дефокусирање на Норманите од Балканот, во одредена мера била исполнета, за што добиваме потврда од Алексијадата1 на Ана Комнена и Црковната историја2 на Ордерик Виталис. Имено, Роберт Гвискард бил принуден да се врати во Италија, откако Германите извршиле напад над Рим во 1082 г. По повлекувањето на Гвискард, воените операции биле продолжени од неговиот син - Боемунд Тарентски, и веќе летото 1082 г.3 се случиле новите византиско-нормански судири на Балканот. Двата тешки порази кои империјалната армија на Алексиј I ги доживеала во битките кај Јанина и Арта, во текот на летото и есента 1082 г. за Боемунд Тарентски, донеле отворена можност за продор и освојување на нови византиски територии. Веднаш по 1 Anna Komnena, The Alexiad, trans. Elizabeth Dawes, (Cambridge: In parentheses Publications, 2000), 86.

2 Orderici Vitalis, Historia Ecclesiastica, ed. G.H. Pertz, MGH Scriptores, XX (Hanover: 1868), 50 – 82, во Латински извори за Българската историја, уред. Михаил Войнов т.3 (София: БАНУ, 1965), 61 – 62.

3 Во литературата се сретнува мала поделба помеѓу истражувачите во врска со датирањето на настаните и почетокот на новите византиско – нормански судири. Според Б. Панов, Средновековна Македонија, т.2 (Скопје: Мисла, 1985), 340, судирите помеѓу Алексиј I и Боемунд Тарентски започнале во 1083 г. Од друга страна цела група на истражувачи меѓу кои М. Ангеловска-Панова, „Македонија за време на византисконорманската војна 1081 – 1085,“ во Македонската историска наука – Достигнувања и проблеми, уред. К. Битовски (Скопје: ИНИ, 2000), 39; P. Stephenson, Byzantium’s Balkan Frontier, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 171; Б. Петровски, „Полог во средниот век (VI – XIV век),“ (докторска дисертација, УКИМ, 2006), 88, сметаат дека судирите се случиле во текот на 1082 г. Ставот на втората група истражувачи е поприемчив, заради извештајот содржан во Алексијадата на Anna Komnena, The Alexiad, 87, каде византиската авторка, пишува дека откако Роберт Гвискард преминал во Италија, императорот без да губи време ги собрал своите трупи и во месец мај го напуштил Константинопол.

58

59

извојуваните победи, Боемунд Тарентски со своите трупи се упатил кон Охрид, каде локалното население му укажало гостопримство, откако тој ја прифатил поканата да биде гостин во градот.4 Ваквиот потег на месното население, според Б. Панов, бил резултат на непријателскиот став на населението кон Византија, што може да се забележи преку неговиот однос кон новите освојувачи.5 Непријателскиот став на месното население кон византиската власт, лесно може да се објасни преку неговото незадоволство од сè порестриктивната верска и даночна политика на Константинопол. Оттука желбата на локалното население, за ослободување од византискиот политички авторитет, во голема мера влијаела на постигнатите успеси на новите освојувачи. Всушност Норманите биле перципирани како ослободители од византиското господство, и населението без да даде никаков отпор лесно преминувало на нивна страна. Сепак според извештајот на Ана Комнена, дел од населението предводено од Ариебиј, стационирано во охридската цитадела, му останало лојално на императорот и одбило да им се покори на Норманите.6 Откако Боемунд Тарентски сфатил дека Ариебиј и неговите следбеници се решени да го бранат утврдувањето, ја поделил војската во два дела и тргнал во нови освојувачки походи. Благородниците Петар Алифа и Пунтесиј, командувајќи со едниот дел од норманската војска, успеале да воспостават контрола над двата Полога и Скопје. Според Т. Томоски, освојувањето на двата Полога и Скопје, се случило во 1082 г. пред Боемунд Тарентски да се повлече во Валона.7 Од друга страна постои цела група истражувачи која не е согласна со хронологијата понудена од Томоски. Според нив норманските освојувања во Македонија, вклучително на двата Полога и Скопје, и повлекувањето на Боемунд Тарентски во Валона од каде заминал во Италија, се случиле во 1083г.8 Скудниот карактер на описите на Ана Комнена во врска со настаните во Полог и Скопје, ја отежнуваат конкретната реконструкција на норманските освојувања. Заради редоследот во набројувањата, Б. Петровски смета дека норманските освојувања најверојатно започнале кон крајот на 1082 г. најпрво од Горен Полог, потоа бил освоен Долен Полог и на крајот бил заземен градот Скопје.9 Со оглед на тоа дека во изворите не се споменуваат вести за борби при заземањето на овие градови од страна на Норманите, М. Бошкоски

претпоставува дека граѓаните и византиската одбрана дале слаб отпор, или едноставно се предале на Норманите.10 Времетраењето на норманската власт во Полог, тешко може да се определи со поголема прецизност. Евидентно е дека откако Алексиј I, не успеал да им се спротивстави на норманските освојувачи на бојното поле, се обидел да внесе раздор во нивните трупи, преку поттикнувањето на барањето на благородниците за исплата на платите за изминатите години,11 и на тој начин да ги врати изгубените територии. Планот на императорот иако генерално ја разнишал сигурноста во норманските редови, не вродил со плод кога е во прашање Полог. Од Алексијадата дознаваме дека Петар Алифа му останал верен на Боемунд, кога тој се вратил во Италија за да обезбеди пари за платите на војниците.12 Со оглед на тоа дека Ана Комнена не нуди некои поконкретни информации, М. Ангеловска-Панова наведува дека сосема е можно Петар Алифа да бил последниот нормански благородник, кој ги заштитувал териториите кои биле под норманска власт. Според АнгеловскаПанова, судирот помеѓу Византијците и трупите на Петар Алифа, можно е да се случил во текот на 1084 г.13 Б. Петровски, нагласува дека сведоштвото на Ана Комнена за Петар Алифа, освен за лојалноста кон својот лидер, упатува и на континуитетот на норманската власт во Полог, од крајот на 1082 г. до есента 1083 г. Тој уште наведува дека тоа е последната вест кај Ана Комнена која ги поврзува Норманите со Полог, но нагласува дека нивното повлекување најверојатно се случило во почетокот на 1084 г.14 По освојувањето на двата Полога, благородникот Пунтесиј со својата војска се упатил кон Скопје. Во време на Самуиловото Царство, градот Скопје имал мошне значајна стратегиска позиција, што било причина за подигање на силно утврдување.15 Всушност во периодот помеѓу X и XIV век, Скопје претставувало значајно трговско средиште и точка каде што се вкрстувале големите патишта. Значењето на градот за Византија било уште поголемо, бидејќи по интегрирањето на териториите на Самуиловото царство во рамки на Византија, градот бил претворен во нов црковен и административен центар.16 Иако нема некои поконкретни податоци за начинот на кој градот потпаднал во рацете на Норманите, согласно важноста на градот, може да се претпостави дека заземањето на Скопје одело малку потешко одошто освојувањето на Полог.

4 Anna Komnena, The Alexiad , 89.

10 Бошкоски, Македонија во XI и XII век, 80.

5 Панов, Средновековна Македонија, т.2 342.

6 A. Komnena, The Alexiad , 89.

7 Т. Томоски, „Средновековен Полог,“ Историја, XII бр. 1 – 2 (1976): 68.

8 Л. Славева, „Дипломатичко-правните споменици за историјата на Полог и соседните краеви во XV век,“ во Споменици за средновековната и поновата историја на Македонија, уред. В. Мошин т.3 (Скопје: Архив на Македонија, 1980), 98; Панов, Средновековна Македонија, т.2 340 – 342; М. Бошкоски, Македонија во XI и XII век (надворешни упади на територијата на Македонија), (Скопје: ИНИ, 1997), 86; Б. Петровски, „Средновековна историја и историографија во Македонија, ракурс на освојувањето на Норманите и траењето на нивната власт во Полог,“ во Историја историографија и настава по историја, (Скопје: Сојуз на историчарите на Република Македонија, 2007), 140.

9 Петровски, „Полог во средниот век,“ 89 – 90.

60

11 Б. Панов, „Македонија за време на византиското владеење (1018 – 1204),“ во Историја на Македонскиот народ, уред. Бранко Панов т.1 (Скопје: ИНИ, 2000), 449.

12 Anna Komnena, The Alexiad , 94.

13 Ангеловска – Панова, „Македонија за време на,“ 45.

14 Петровски, „Полог во средниот век,“ 94 – 95.

15 Драги Митревски, Скопска тврдина: Археолошки истражувања 2007 и изложба, (Скопје: Музеј на град Скопје, 2007), 20.

16 Панов, Средновековна Македонија, т.3 370, истакнува дека Скопје бил промовиран во нов епархиски центар. М. Б. Панов, „Македонија помеѓу византиската и османлиската империја (XI – XIV век),“ во Историја на Македонскиот народ, уред. Т. Чепреганов (Скопје: ИНИ, 2008), 115, укажува на новата воено – административна функција на градот, односно негово претворање во седиште на тема со надлежност на територијата што ја зафаќало Самуиловото Царство.

61

Во однос на ова прашање, во литературата се сретнуваат различни гледишта. Б. Панов и М. Бошкоски ја нагласуваат наклонетоста на локалното население кон Норманите, заради незадоволството од византиската власт.17 Ваквиот став, може да претставува аргумент за лесно потпаѓање на градот под норманска власт. Од друга страна Б. Петровски потенцира дека претходното освојување на Полог било мошне лесно, бидејќи таму немало силни утврдувања како во Охрид и Скопје.18 Најдобриот показател дека во XI век Скопје претставувало силно утврдување, се остатоците од бедемите подигнати на самиот крај од X или на почетокот од XI век, откриени при археолошките истражувања на тврдината.19 Независно од начинот на кој се случило, не е спорно дека градот кон крајот на 1082 г. или најдоцна есента 1083 г. потпаднал под норманска управа.20 Од времето на норманската доминација над градот, откриени се остатоци од самострел, оружје кое Норманите го користеле, како и остатоци од работилници и ковачници со згури од железо и хром, кои може да се поврзат со Норманите, бидејќи истите важеле за производители на квалитетно оружје од добар челик.21 Во врска со времетраењето на норманската власт во Скопје, во литературата се сретнуваат спротивставени гледишта. И. Микулчиќ е на мислење дека норманската управа над Скопје опстојала до 1088 г. кога Византија успеала повторно да воспостави своја контрола над градот.22 Спротивно на него, цела група на истражувачи меѓу кои К. Аџиевски, М. Ангеловска-Панова, Б. Петровски и М. Бошкоски, генералното повлекување на Норманите од Балканот, вклучително и од Скопје хронолошки го сместуваат во 1084 г.23 Гледиштето на втората група истражувачи е поприфатливо заради описите на настаните содржани во делото на Ана Комнена. Според неа благородникот Пунтесиј, заедно со благородниците Реналд и Вилијам, мотивирани од скапите подароци кои им биле ветени, се обиделе да пребегнат на страната на императорот. Заговорот кој Византија го подготвувала брзо стигнал до Боемунд, кој наредил дезертерите да бидат фатени. Иако Пунтесиј успеал да пребегне кај императорот, другите двајца биле фатени и ослепени, согласно норманските закони. Вилијам бил ослепен од страна на Боемунд Тарентски,

Summary

22 И. Микулчиќ, Старо Скопје со околните тврдини, (Скопје: Македонска книга, 1982), 308; Idem., Средновековни градови и тврдини во Македонија, (Скопје: Македонска цивилизација, 1994), 118.

Beginning of the reign of emperor Alexios I Komnenos, was marked with serious war pressure on western Byzantine frontier, caused by Normans. As a result of war campaign, which was leaded by Bohemond of Taranto during the years 1082/3 part of the Byzantine territories in inland the Balkans, including the city of Ohrid, both cities of Polog and city Skopje, fell below Norman government. In that direction first of all, are analyzed war actions which were associated with indicated events, and next in this article are presented the main debates in contemporary historiography, associated with Norman conquests at the Balkans. This paper adequately is treating the Byzantine answer regarding of new constellation at the Balkans, and the actions which were taken by the emperor Alexios I Komnenos, which resulted with restoration of Byzantine supremacy over the city of Ohrid, both cities of Polog and city of Skopje, during the year 1084.

23 К. Аџиевски, Пелагонија во средниот век (Од доаѓањето на Словените до паѓањето под турска власт), (Скопје: ИНИ, 1994), 80; Ангеловска – Панова, „Македонија за време на,“ 45; Петровски, „Полог во средниот век,“ 95 – 96; Бошкоски, Скопје и скопската област, 145.

24 Anna Komnena, The Alexiad , 89.

17 Панов, Средновековна Македонија, т.2 340; Бошкоски Македонија во XI и XII век, 76 – 77.

18 Петровски, „Полог во средниот век,“ 91 – 92.

19 Митревски, Скопска тврдина, 20.

20 М. Бошкоски, Скопје и скопската област од VI до крајот на XIV век, (Скопје: Македонска реч, 2009), 145.

21 Митревски, Скопска тврдина, 22 – 23.

62

додека Реналд бил испратен во Италија каде бил ослепен од Роберт Гвискард.24 Токму ослепувањето извршено од Роберт Гвискард, чија смрт се случила во 1085 г. може да се земе како клучен доказ, дека Византија со внесување на раздор помеѓу непријателот, успеала да го врати градот под своја контрола пред 1088 г. Веднаш по преземањето на престолот, Алексиј I Комнен се соочил со тежок притисок кој Норманите предводени од Роберт Гвискард, го вршеле на западната византиска граница. Погледнато од византиска перспектива, првичните резултати од судирите, воопшто не биле поволни. И покрај успешната дипломатската офанзива на императорот, во текот на 1082 г. Византија се соочила со губење на територии во внатрешноста на Балканот. Воената кампања на Боемунд Тарентски, меѓу другото резултирала и со заземање на територии во западниот дел на Македонија. Главниот предизвик за Алексиј I во обидот да се справи со непријателот, бил задржувањето на лојалноста на месното население, кое незадоволно од политиките на Константинопол, пребегнувало на страната на Норманите. Незадоволството на локалното население, било главната причина за норманското навлегување во Охрид кон крајот на 1082 г. од каде дел од норманската војска се упатил на Север, и почнувајќи од самиот крај на 1082 г. најдоцна до есента 1083 г. биле освоени двата Полога и Скопје. Иако тешко може да се направи поконкретна реконструкција на настаните, претпоставка е дека патеката на Норманите водела од Горен Полог, преку Долен Полог до Скопје. Освојувањето на првите два градови одело мошне лесно, додека при заземањето на Скопје, Норманите се соочиле со посериозен отпор, заради силното градско утврдување, согласно големата важност на градот. Норманската власт врз посочените градови, опстојала до 1084 г. кога Византија успеала повторно да ја наметне својата управа над најголем дел од изгубените балкански територии.

63

Yanko M. Hristov South-West University “Neofit Rilski” - Blagoevgrad удк:347.62(497.71)"12"

MARRIAGE AND DIVORCE LAW IN THE VARDAR VALLEY OF THE THIRTEENTH CENTURY The ambitious task of scholarly research on the peculiarities of everyday life has challenged scholars for many decades. Attempts to study the history of popular culture and life in the Vardar valley and its surrounding area have promised much, but are constrained by the lack of historical sources.

Territories of present-day Macedonia were the site of most of the military and ecclesiastical clashes just before and after the capture of Constantinople by the knights of the Fourth crusade. At the very end of the 12th and the dawn of the 13th century, part of the lands in the valley of Vardar was under the authority of the regional lord – Dobromir Chrysos. The backbone of his possessions was Strumica and the inaccessible Prosek. The attempts to maneuver between the Byzantine Emperor Alexius III Angelos (1195-1203) and the Bulgarian Tsar Kaloyan (1197-1207) brought only relative stability. In 1201 Dobromir Chrysos, together with his father-in-law, the former Byzantine protostrator Manuel Kamytzes enjoyed temporary success. After adopting Byzantine sovereignty and arrangements of Emperor Alexius III, the alliance with Kamytzes was coming to an end. A dynamic decade and a half followed, in which the lands of the upper and middle watersheds of Vardar changed their masters several times before a successful campaign of the ruler of Epirus - Theodore Doukas (Angelos Komnenos). He significantly expanded his possessions and included the territories of today’s Republic of Macedonia within the frameworks of the Despotate of Epirus.1 As a result of this rule the rigid grip of the lack of source material is briefly relaxed. Data for the region is stored in a collection with a significant number of copies and extracts of documents of Ohrid Archbishopric from the time of Archbishop Demetrios Chomatenos (1216 – ca. 1236). It is known by the name of Ponemata diaphora (Πονήματα διάφορα) – Diverse works. Nowadays, the presence of accessible new publications and commentaries on Ponemata diaphora, by Günter Prinzing, seriously facilitates future research initiatives.2 1 The limited frameworks of the article do not provide a possibility to undertake a detailed indication. Compare the scientific efforts and overview of the earlier studies in: D. Nikol, Despotate of Epiros (Oxford: Blackwell, 1957); Ф. Баришић и Б. Ферjанчић, “Вести Димитриjа Хоматиана о власти Драгувита,” ЗРВИ 20 (1981): 41-58; К. Аџиевски, “Македониjа во првите години на формирањето на Латинското царство (1204 – 1207),” ГЗФФ, 8/34 (1982): 25-38; Р. Радић, “Обласни господари у Византиjи, краjем XII и у првим децениjама XIII,” ЗРВИ 24-25 (1986): 153-289; Г. Николов, Самостоятелни и полусамостоятелни владения във възобновеното Българско царство (края на XII – средата на XIII век), (София: Гутенберг, 2011), 37-44, 70-123.

2 G. Prinzing, ed. and comm., Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, (Berlin - New York:

64

The importance of the collection of letters, legal decisions, opinions and judgments as the main source of information for the development of the region during the period is beyond dispute. Certainly, the texts in Ponemata diaphora are not the only narratives based on legal matters issued by Orthodox hierarchs and archdiocesan synods. Even before the 13th century such a practice was well-established in the Orthodox world. The Constantinopolitan synod worked as an operative court and had a legislative function. It mainly addressed itself to the two areas of legislation and judgment with regard to marriage and the organization and administration of the Church.3 This is a fact that does not diminish the public role of the Demetrios Chomatenos at all. In spite of the accusations of his Nicaean rivals, he had undoubted skills. The juridical opinions and decisions are clear evidence of this. Yet, searching for a significant novelty or a more specific conformity to principles of canon law is unnecessary and incorrect. He leaves his mark on the legal proceeding system in the Archbishopric. However, it is due to the fact that the abundant Byzantine legal tradition facilitates rather than restricts the people that have knowledge of it, while looking for a solution.4 The preserved records of Chomatenos’s decisions reveal not only the legal sources that he used for substantiating his decisions, but also a great deal of variety of aspects from the life on a daily basis. A large part of these texts concerned adulterous relations, which are incompatible with proper Christian behavior, as well as explanations of kinship degrees.5 Moreover, the texts’ strong dependence on family law and inheritance principles does not exclude the possibility of a different interpretation of the described peculiarities. This is present among the characteristics within these narratives, which scientists have studied for decades.6 Walter de Gruyter), 2002; volume XXXVIII of series Berolinenses Corpus Fontium Historiae Byzantinae.

3 S. Troianos, “Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth Centuries.” in History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500, ed. W. Hartmann and K. Pennington (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2012), 170-171; volume IV of series History of Medieval Canon Law. 4 I. Konidaris, “The Ubiquity of Canon Law,” in Law and Society in Byzantium, Ninth Twelfth Centuries, ed. A. Laiou and D. Simon (Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Harvard University Press, 1994), 131-150.

5 И. Снегаров, “Брачното право на Охридската архиепископия в XIII век. (при архиепископ Димитър Хоматиан),” Духовна култура 28/29 (1926): 102-117; 30/31 (1926): 166-181; G. Prinzing, “Sozialgeschichte der Frau im Spiegel der ChomatenosAkten,” JÖB 32/2 (1982): 453-462; H. N. Angelomatis-Tsougarakis, “Women in the Society of the Despotate of Epiros,” JÖB 32/2 (1982): 473-480; A. Laiou, “Contribution a l’étude de l’institution familiale en Épire au XIIIeme siècle,” Fontes Minores 6 (1984): 275-323; M. Angold, Church and Society under Comneni 1081 – 1261, (Cambridge: University Press, 1995), 385-467. Demetrios Chomatenos is not the only one worried by matrimonial issues.

Compare: A. Roach, “The Competition for Souls: Sava of Serbia and Consumer Choice in Religion in the Thirteenth Century Balkans,” Glasnik 50/1 (Skopje, 2006), accessed June 10, 2014, http://eprints.gla.ac.uk/3786/01/Glasnik _article.pdf.

6 Compare and see the quotations of the other studies: A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epiros (1217-1233) (Thessaloniki: University of Thessaloniki, 1973); G. Prinzing, “A Quasi Patriarch in the State of Epiros: The Autocephalous Archbishop of “Boulgaria” (Ohrid) Demetrios Chomatenos,” ЗРВИ 41 (2004): 165-182; И. Илиев, Охридският архиепископ Димитър Хоматиан и

65

In this paper, in view of the difficulties in researching daily life, the mentioned narratives bring additional profits. They allow not only a glance over the details behind and around the legal case, but they also reveal a great deal of their importance for its origination, as well as existence of a certain type of relations in the region at the beginning of the 13th century. undoubtedly, Archbishop Demetrius Chomatenos conforms to the fundamental legal provisions for divorce. Actually, when we talk about divorces and abrogation of marriages by legal reasons, his opinions and decisions are studied in depth from various aspects. However, a few odd features of relation between the spouses need to be further investigated. Notices of them in Ponemata diaphora pose the question of whether sometimes the ecclesiastical court which the Archbishop presided over had to choose the lesser of the two evils. In some of the observed texts the legal reasons are just an acceptable cursory explanation and the motives for separations of spouses are deeper and complex. In this respect, all ecclesiastical courts in every part of the Byzantine commonwealth were facilitated by the fundamental and characteristic principle of oikonomia (οικονομία). As it has been specified, according to it, something which at a particular time is forbidden may be forgiven and allowable under other circumstances and at a different time. 7 The principle was applicable to various types of aspects but it was particularly helpful in solving marriage matters. Some of them caused severe pressure over the legal proceedings’ system. For the observed area there are several very specific evidences, concerning treats and suicide attempts. They can be seen in texts № 17; № 19; № 23; № 141; № 143. They are different from each other. The general unifying feature is that women prefer to commit suicide than live in a situation that they are forced to endure. The desire to take their own lives away is completely contrary to the church dogma. Apart for being a mortal sin, from an ecclesiological and legal perspective, it is treated as a criminal act as well, with inevitable consequences.8 The very reasons appear to be a part of a more major problem. Regardless of regional or personal variations, as a rule and as a legal theory as well as a popular practice, girls had no opportunity or chance to choose their own husbands. Betrothals and marriages were arranged by the male members of the family - fathers or brothers.

Usually relationships were established between the people of similar background and social status. Chastity of girls was not only expected but it was also required.9 българите, (София: Анубис, 2010); Д. џелебџић, “Друштво у Епирскоj држави прве половине XIII века,” (PhD diss., University of Belgrade, 2012); И. Илия, “Сведения за български народни игри и обичаи във византийски документи от началото на XIII век,” Исторически преглед 5-6 (2011): 202-216; G. Prinzing, “Convergence and Divergence between the Patriarchal Register of Constantinople and the Ponemata Diaphora of Archbishop Demetrios Chomatenos of Achrida/Ohrid,” in Византиjски свет на Балкану, I, уред., Б. Крсмановић, Љ. Максимовић, Р. Радић (Београд: САНУ, 2012), 1-16.

7 Konidaris, “The Ubiquity of Canon Law,” 134-135.

8 Compare: A. Karpozilos, “Suicide in Byzantium,” Hellenika 57/1 (2007): 79-104, accessed October 5, 2013, http://www.ems.gr/analytikos-katalogos-ekdoseon/ellinika/ellinika-57-1. html.

9 A. Laiou, “The Role of Women in Byzantine Society,” JÖB 31/1 (1981): 233-260; Marcus Rautman, Daily Life in the Byzantine Empire (Westport, Conn. - London: Greenwood Press, 2006), 39-44; A. Laiou, Sex, Consent and Coercion in Byzantium, in Consent and Coercion to Sex and Marriages in Ancient and Medieval Societies, ed. A. Laiou (Washington DC:

66

While the chastity of girls is a matter of high importance, it is difficult to prove that the moral principles of youth entering into marriage are a subject of discussion.

The dangers of such a practice clearly stand out in document № 17. The document was issued in response to a request by the Pelagonian Bishop regarding the petition for divorce of Maria, daughter of the deacon and chartophylax of the Church in Prilapos (present-day Prilep, Macedonia), Ioannes Chrysilos, married to Nikolaos Halmyriotes. Maria insists on getting a divorce, since by beating, she is forced to satisfy “unnatural sexual desires” of her husband (probably anal sex against her will).

Due to the threat of suicide, Archbishop offers the suffragan Bishop to apply the principle of oikonomia and to dissolve their marriage.10 Considering the nature of the case as well as the nature of the reasoning, the uncertainty of the representatives of the local clergy is understandable. Most probably such а case required high skills and better legal education, providing the ability not only to deal with the letter of the law, but also profound interpretation of legal regulations. Unfortunately, we cannot be absolutely sure whether Archbishop applied his decision according to decree of year 342, issued by emperors Constantius II and Constans, which prohibited а sexual relation between man and wife that did go beyond vaginal sex. As has already been pointed out “the intent, clearly enough, was to outlaw anal and oral sex between married persons”.11 That might have been among the main reasons for the involvement of the archbishop’s unchallengeable authority. What is significant is not how Demetrios Chomatenos handles it, but how similar relationships remain unregistered. Regrettably, given the available information, the answer to this question is that their exact number can never be specified. About a century ago, the Bulgarian scientist Ivan Snegarov connected the clues of document № 17 with other texts from Chomatenos’s collection, testifying for such a sexual practice, introduced within the frameworks of the Archdiocese by foreigners (in the case reviewed by him – Arabs).12 Document № 19 notes how Basilios, who has served in the armored cavalry of the ruler of Epirus, has been betrothed to the much younger than him Kale, daughter of Ioannes Lakapenos/Lampenos, when she was only 5. Upon approaching the authorized by law minimum age for marriage, the fiancée showed violent resistance.

After the threat of committing suicide, the arranged marriage became undesirable.

The legal basis for an appropriate solution is grounded on the concluded betrothal prior to the required age. In this respect, despite the amount of the text, one could say that it boils down to an easy case in spite of the fact that the individuals involved are a part of the local gentry and former members of elite troops.13 Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Harvard University Press, 1993), 109-221.

10 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 17, 80*, 691-7165.

11 J. Brundage, Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, (Chicago – London: Chicago University Press, 1987), 108.

12 И. Снегаров, История на Охридската архиепископия. От основаването й до завладяване на Балканския полуостров от турците, т. 1 (София: Гутенберг, 1924), 259.

13 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 19; 81*-83*; 751-7797; џелебџић, “Друштво,” 223-224. Compare: В. Нарбеков, прев. и комм., Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона, Ч. 2 (Казань: Типо-литография Имперторского Университета, 1899), 480-501.

67

The situation described in documents № 141 and 143 of the collection seems far more complex. In the first of them it is mentioned how the wife of Theodorоs Chloropodes - Irene, daughter of a person from Voden (present-day Edessa, Northern Greece) - Michael, who, despite her legal marriage, regularly runs away from the hearth and wanders around other houses. Even the constant interference of her parents, ranging from persuasion, threats and scandals, leading to physical assault, does not lead to the termination of such behavior. According to the records, Irene in no way wishes to resume cohabitation with her husband and she is even willing to commit suicide, to prevent her return to him. During the trial the testimony of Theodorоs Chloropodes’s sister explains that the escapes of Irene are her way to meet her lover Georgios Cholaures. The confessions of the unfaithful wife also confirm the indictment and hence, the court has nothing to do but give a divorce judgment.14 Frequent escapes and the threat of suicide caused by intolerance towards the husband have been registered in document № 143. Interestingly, according to the text, the wife Anna has lived with her husband Nikos for some time, and the hatred towards him occurs later on. 15 While Anna, who, according to the descriptions only threatens to hang or drown herself, document № 23 talks about a slightly different situation with another runaway bride, who is again named Irene. In contrast to the abovementioned Irene, this one lacks any data regarding where she is from and who her parents are. Given the information in the mentioned fragment of Ponemata diaphora, she is legally married to Ioannes - resident of the provincial estate nearby Prilapos. The husband has just referred his problems with his wife to the judicial authorities. She has lived in someone else’s home in the nearby town for months and there are witnesses who confirm that. Among those inconsistent with Christian morality actions of hers is that during her absence from home, she has practically cohabited with another man.16 Of course, the adultery and infidelity were not omitted as it can be noticed, but there is also a perceivable description of Irene’s effort to establish other monogamous relations even though being illegal. Obviously, while striving to do this, she was actuated not by sexual lust, but from discontent and disappointment with her spouse Ioannes.

Moreover, searching for another man‘s caress is not the prime cause. Without any endeavors to excuse the wife’s flight, some details in document № 23 show that her husband became quite unbearable for her and she definitely refused to live with him under the same roof. When Ioannes uses the assistance of the authorities to force her, the desperate Irene throws herself into the waters of the river flowing near the village Vodane.17 It must be pointed out that the betrayed husband Ioannes, who approached the court, was described as proskathemenos (προσκαθήμενος).18 It is not of 14 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 141, 258*, 4171-41853, џелебџић, “Друштво,” 216-217, 263.

15 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 143, 259*-260*, 4193-42012.

Translation of the observed text in: Илиев, Охридският архиепископ, 308-309.

16 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23, 89*-90*, 922-6.; Илиев, Охридският архиепископ, 250.

68

high importance which scientific view about such a specified type of villager will be accepted - dependent peasant; tenant; very poor newcomer settled in the provincial domain; landless day-labour or farm-hand. Every possible option puts him in an extremely low social position. If we take into consideration this fact, it will be easy to realize why the wife Irene was not attracted to share such a life, especially when an opportunity for better existence in Prilapos appeared.

Applying the principle of oikonomia becomes more distinct as the flexibility of the ecclesiastical court of Ochrid archbishopric has not only the will to lay the Christian doctrine in a position of a minor scale, regarding the indestructibility of marriage, but it also uses the best of the rich Byzantine legal practice when it comes to details of a private law character. That is how, for example, a way has been found to respect the property claims of the abandoned fiancé Basilios of document № 19, with reference to the assessment and return of the prenuptial gifts. There is a difference with Anna and Nikos of text № 143, who have lived together being legally married.

Both of them got divorced by mutual consent, without property claims. At the same time, there have not been noted any penances or fines adjudged.19 The situation with the created love triangle between Irene, daughter of Michael, her husband Theodoros Chloropodes as well as her beloved Georgios Cholaures is even more interesting.

The court has all legitimate reasons to impose fines on the adulteress which was not done due to consideration of her poverty. There is a similar case with the divorce of Ioannes and his wife. Interestingly, according to the present-day copy of the protocol that has reached us, the panel of judges explicitly refers to Book 28 of the Basilica, Tit. 7, part 1, in which the provisions of 117th Novel (с. 8, 9) of Emperor Justinian I (527-565) have been rendered.20 The fled and implicated in cheating wife is punished with exile for six months. This, however, is discordant with the rule of Novel 134th of Justinian I applied by Chomatenos himself. When cheating has been proven, the woman had to reside in a monastery for two years and afterwards, the husband had to decide whether to shelter her or the divorce could enter into force.21 The lack of fines and remedies for the obvious poverty of the collapsing family appears to be an undoubted parallel with document № 141. The short period of exile and the unclear condition of being in a strange place (outside the mansion where Ioannes lives and works - all being the same) cannot be simply ignored. It creates a sense of a specious way to entitle recently divorced wife to seek a way to legalize her adulterous relation in Prilapos.22 Decades ago, Hellene N. Angelomatis-Tsougarakis specified that in Byzantine commonwealth “it is not uncommon for women to appear in person in the Synodical Court, seeking a divorce; clearly they often tried in every possible way to find a cause for it or use an opportunity to dissolve their marriages.”23 Such a statement is New York: Oxford University Press, 1991), 1738.

19 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 19, 7654-85; № 143, 42026-36; Laiou, “Contribution,” 312, 323; Илиев, Охридският архиепископ, 308-309.

20 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23, 9338-43.

17 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23, 9215-16; Илиев, Охридският архиепископ, 250.

21 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 137, 4101-26; № 139, 4131-41565; Илиев, Охридският архиепископ, 304-305; 305-306.

18 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23; 922-3; M. C. Bartusis, “Proskathemenos,” in The Oxford Dictionary of Byzantium, ed., A. Kazdhan, vol. 3 (Oxford -

23 Angelomatis-Tsougarakis, “Women in the Society,” 475; Angold, Church and Society, 419.

22 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23, 9343-46.

69

based on the notifications in reachable to the present day narratives of the era and it has its undoubted grounds. However, a threat to commit suicide is not an almighty miraculous spell, which has to only reach the ears of the jurors. When it comes to the reviewed texts in Ponemata diaphora, in particular, at least two of those aforementioned cases show that the ultimate measure is a fully conscious choice to put an end to the physical, psychological or sexual harassment conducted by a spouse and/or relatives. It is evident that Irene, the wife of Ioannes, has a desire to commit suicide, which is not a hollow threat. The attempt is unsuccessful only because of the desperate intervention of third parties - local archon Gregorios Gabras and his men.24 However, accepting women as victims of unfortunate, intrusive relations as well as forced marriages in Vardar’s valley is utterly wrong. A great number of documents from the collection itself prove it. One of them is particularly indicative. There is relatively detailed data about a Vlachian woman Dzhola who together with potter Chrysos from Kastoria (already married to another woman) achieved prosperity during their cohabitation in Ochrid. The lovers were separated under the pressure of the ecclesiastic authority. Then Dzhola claimed part of the acquired property and the court respected her claims. She became a sole owner of a cow, a two-year calf, two pigs, textiles, two donkeys and a beehive. A special focus should be placed on the fact that Dzhola is the active party in the illegal relationship and she welcomes Chrysos in her home. Moreover, this emancipated woman is ethnically different from the majority of the population in the city. However, neither the accusations of misconduct, nor the possible xenophobia could prevent her from managing partly market-oriented activities, and together with her lover, they could achieve prosperity and secured themselves a stable existence.25 The presented examples and interpretations of Chomatenos’s collection have been limited mainly to some interesting divorce’s reasons and their surrounding aspects. It is obvious that they overcome the paralyzing domination of the political order and are evidence of a far more fascinating and versatile picture of lower society layers. Within the variety of their relationships Ponemata diaphora does not hide even the most intimate details of family matters.

Summary The topic related to the life on a daily basis in Middle Ages is definitely not a new or unfamiliar one. Regardless of this, there is still a lot to achieve in connection with a number of details concerning family matters in different regions of the Byzantine commonwealth. In this regard, Ponemata diaphora is a first-rate source of information, particularly when we deal with allowed and forbidden cohabitations, sexual relations, dissolving unsteady matrimonial unions and depicting even trifle reasons that have led to it.

70

Aleksandar D. Jovanović Faculty of Philosophy, Univeristy of Belgrade удк: 94(495.02=16)"12"

SLAVS IN THE COMMONWEALTH OF GEORGE AKROPOLITES Due to political and geographical alterations after the fall of Constantinople in 1204, Byzantine official ideology began to modify itself in order to keep up with the current situation in the Balkans and Asia Minor. One of the Empire of Nicaea’s leading politicians, George Akropolites, provides us with insight into these ideological alterations. Scholars, such as Snezhana Rakova,1 Jelena Erdeljan,2 and Miliana Kaimakamova,3 have dealt with the ideologies of Slavic countries in the Balkan Peninsula, and Ruth Macrides has alluded to the subject in her extensive “Preface and Commentary” to her translation of The History.4 Most recently, Vlada Stanković provided a literary analysis of George Akropolites’s perception of the Bulgarians and the Serbs.5 In this paper, I will engage with and contribute to such scholarship by arguing that the traditional ideology of the Empire that was established during the reign of Basil II two centuries prior, which viewed Bulgaria and Serbia as being, at least nominally, part of Byzantium, was modified. I will do this by analyzing the titles, toponyms, and ethnonyms used to denote the Bulgarians and the Serbs. Furthermore, I would like to emphasize that this paper deals predominantly with the Byzantines’, i.e. Akropolites’s, perception of the Balkans’ Slavic peoples, while it does not encompass the Bulgarians and the Serbs views of the Byzantines nor themselves thorough the Byzantine Empire’s ideological prism.6 In The History, George Akropolites covers the period from the fall of Constantinople in 1204 until its restoration by the Nicaeans in 1261. In his account of this period Akropolites relates frequently to the Bulgarians, one of the main 1 С. Ракова, Четвъртият кръстоносен поход в историческата памет на православните Славяни (София: БАН Марин Дринов, 2007).

2 Ј. Ердељан, “Трново. Принципи и средства конструисања сакралне топографије средњовековне бугарске престонице,” Зборник радова Византолошког института 47 (2010): 199–214.

3 М. Каймакамова, “Власт и история България в края XII на и през XIII в.,” Зборник радова Византолошког института 47 (2010): 215–245.

4 R. Macrides, introduction to The History, by George Akropolites (Oxford: Oxford University Press, 2007), 3–101.

24 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 23, 9216-23; Илиев, Охридският архиепископ, 250; џелебџић, “Друштво,” 80-81, 149, 219.

5 В. Станковић, “Бугарска и Србија у делима Георгија Акрополита и Георгија Пахимера,” Зборник радова Византолошког института 46 (2009): 179–200.

25 Prinzing, Demetrii Chomateni Ponemata diaphora, № 136, 4092-9, 40916-25; Laiou, “Contribution,” 286-287; И. Илиев, “Едно известие на употребата на думата черга в народния говор на Охридско през ХIII в.,” БЕ 1 (2004): 75-86; Илиев, Охридският архиепископ, 198-199, 204-205, 303-304.

6 For the account of Bulgarian sources and Bulgarian perception of the Byzantines and themselves in the 13th century: D. G. Angelov, “Prosopography of the Byzantine World (1204–1261) in the Light of Bulgarian Sources,” in Identities and Allegiances in the Eastern Mediterranean after 1204, ed. J. Herrin and Guillaume Saint-Guillain (Surrey: Ashgate, 2011), 101–121.

71

adversaries and occasional allies of the Empire of Nicaea; on the other hand, the Serbs are mentioned only sporadically and do not have a predominant role in his work.7 In the late 12th century, the Bulgarians once again succeeded in gaining their independence from the emperor of Constantinople. Instantly, having organized a new state, the Bulgarians tried to reconnect with Byzantium’s official ideology and used Byzantine role models when it came to ideological premises.8 After the Crusaders’ sack of Constantinople, Bulgaria stepped forward as one the lead pretenders to Byzantine succession.

In The History, as Stanković argues, Bulgarian rulers are also represented as immediate participants in Byzantine affairs, and are very often depicted by Akropolites in the same manner as the emperors of Nicaea.9 Of course, this does not mean that George Akropolites did not also refer to the Bulgarians as barbarians, like he did of all non-Greeks, because of their supposed lack of military skills and their hatred for the Romans. Moreover, monarchs of Bulgaria are designated with an appropriate title of βασιλεύς τῶν Βουλγάρων. The extent of this title is somewhat limited, however, since it refers only to the Bulgarians, as Akropolites consistently emphasizes. Accordingly, while the emperor of Nicaea is marked only as βασιλεύς, implying that the emperor’s title is universal and all-consuming, the rank of the emperor of Bulgaria is directly associated with the power he exceeds over the Bulgarian people. By doing so, George Akropolites accepts, I suggest, the reality of a renewed Bulgarian Empire, and thus the existence of another Empire in the Byzantine Ecumene.10 However, he confined the existing title to one nation only, placing it beneath the title of a universal emperor who resided in Nicaea.

Some earlier Byzantine historiographers, who were writing during the times of crisis for the Empire, also had the habit of limiting another emperor’s title, as was the case with German or, again, Bulgarian emperors. Nevertheless, in The History, Akropolites transfigures the contemporary reality of another empire’s existence into the official Byzantine state ideology, even though the power that the emperor of Bulgaria exercised was strictly limited.

In his work, George Akropolites favours some of the non-Greek rulers more than others – Latin emperor Henry and Bulgarian emperor John II Asan are the two best examples. In John II Asan’s characterization, Akropolites points out that he was the most virtuous amongst the barbarians and was appreciated by both his Bulgarian and Greek subjects, since he treated them kindly.11 Specifically, in his account of marriage between the children of John III Vatatzes and John II Asan,

7 Станковић, “Бугарска и Србија,” 182 and Р. Радић, “Георгије Акрополит и Срби,” in Краљ Владислав и Србија XIII века (Београд: Историјски институт, 2003), 89–97.

8 For comprehensive information about Byzantine influences on the Second Bulgarian Empire look: Каймакамова, “Власт и история,” 215–245; Ердељан, “Трново. Принципи и средства,” 199–214.

9 Станковић, “Бугарска и Србија,” 182–183.

10 For an account of Bulgarian views on the Empire of Nicaea see: Angelov, “Prosopography,” 111–113.

11 A. Heisenberg, Georgii Acropolitae Opera I (Lipsae: Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, 1903), 64.

72

George Akropolites denotes the two monarchs as αὐτοκράτορες.12 Through kinship, which Macrides suggests is one of Akropolites’s main methods for illustrating the Empire of Nicaea’s relationships with foreign countries,13 the historian’s favourite barbarian ruler is equated with his in-law the emperor of Nicaea, although just once.

Furthermore, in his report of Theodore Komnenos Angelos’s anointment as emperor, Akropolites mentions the archbishop of Ochrid, Demetrios Chomatenes, who anointed him, by designating him as Βουλγαρίας ἀρχιεπίσκοπος. Although Ochrid was at the time the seat of ecclesial affairs of Epiros, the historiographer denotes the archbishopry with its traditional title, thus referring to ideological order established during the reign of Basil II and not recognizing the Epirotes’ state, or its influence over the region. In the same passage of The History, Akropolites recounts that Demetrios Chomatenes thought he had the right to anoint emperors,14 implying that Ochrid was autocephalous since the times of the aforesaid emperor. Moreover, sometime around 1235, the Ecumenical Patriarch of Constantinople, who resided at Nicaea, bestowed full independence upon the bishop of Turnovo and proclaimed him patriarch. In The History, George Akropolites refers to this important event15 and does not miss the opportunity to state that the emperor of Nicaea and the patriarch of Constantinople were the ones who decided to honour the Bulgarian bishop with a patriarchal rank. By acknowledging the emperor and patriarch of Bulgaria, I propose Akropolites places the Bulgarian Empire high in the hierarchy of the Byzantine Ecumene, but he also emphasizes that the emperor of Nicaea is still the main arbiter in the matters of world policy, or at least its ideological premises.

Unlike the Bulgarians, who play a major role in Akropolites’s work, the Serbs were not directly included in the contest for Byzantine succession, as scholars such as Stanković suggest,16 although they were part of the Byzantine Commonwealth.

In the sources for the period of exile (1204-1261) the Serbs are rarely mentioned, because the Empire of Nicaea did not come often into direct contact with them.

Nonetheless, brief descriptions of the Serbs exist and they are mostly negative, since the Serbian ruling dynasty was in kinship with the Angeloi of Epiros, with whom they occasionally engaged in war against the emperor of Nicaea; this excludes the periods when they gave oaths of fidelity to the Nicaeans, as was the case when the Serbian Church received its autocephaly in 1219 from the Ecumenical Patriarch in Nicaea.

In The History, the Serbs are recounted briefly on three occasions. George Akropolites mentions that κράλης Σερβίας married Eudokia Angelina, the daughter of Alexios III Angelos, in the account of the emperor’s family relations.17 Indeed, Eudokia was married to Stephen II Nemanjić, around 1190, but the couple divorced around the year 1200, at which time the ruler of Serbia carried the title of great zhupan. This locus in The History is peculiar since Akropolites refers to the ruler of the Serbs as “king,” employing the Slavic term κράλης, which is widely used by 12 Heisenberg, Opera I, 52.

13 Macrides, introduction, 53.

14 Heisenberg, Opera I, 34.

15 Ibid., 50.

16 Станковић, “Бугарска и Србија,” 182.

17 Heisenberg, Opera I, 9.

73

74

Byzantine historiographers to denote an independent ruler of a lower rank than that of the emperor. However, despite Akropolites’s usage of the term κράλης, it was only in 1217 that the Serbian ruler was actually elevated to the rank of king. Akropolites’s reliability, as Macrides argues, “applies also to his use of titles at the appropriate time, when the title was in use.”18 In the case of the Serbian monarch, however, a chronological mistake has been made by Akropolites; but what is more important is that the historiographer has acknowledged the Kingdom of Serbia’s existence, although the crown was sent by the bishop of Rome and not by the ecumenical patriarch. Here, I think we should recall that The History was written after the reconquest of Constantinople in 1261 and at the time when Michael VIII Palaiologos was renewing ties with the pope, which effectively led to the union between the churches of Constantinople and Rome at the Second Council of Lyon in 1274, where Akropolites represented the emperor himself. Taking this into further consideration, I suggest that George Akropolites acknowledges the crown sent by the pope to an Orthodox ruler as entirely legitimate, and places the Serbian ruler fairly high in the Byzantine hierarchy of states, in order to demonstrate the official imperial ideology of the time when The History was written, not just towards the Serbs, but indirectly to the pope of Rome. In essence, Akropolites’s doing so indicates that the Holy See of Rome had the lawful and universal right to interact with all the peoples who were part of the Christian Ecumene. Additionally, the fact that the pope of Rome is not mentioned negatively, but rather sporadically and neutrally, in The History further advances my argument that Akropolites attempted to obliquely transfigure the Byzantine Empire’s policy towards the pope after the reconquest of Constantinople into the period of exile.

In the record of his actions as a praetor in Prilep upon Michael II Komnenos Angelos’s apostasy in 1257, George Akropolites relates briefly that the Serbs made an alliance with the renegade Michael II, while two chapters afterward he depicts the Serbs in a rather negative light.19 Here they are described as traitors, since the current ruler of the Serbs, Stephen Uroš I, broke his oaths given to the emperor of Nicaea and supported the claims of the Despotate of Epiros. In this case, Akropolites omits the title κράλης, previously associated with the Serbian rulers, and just refers to Stephen Uroš I as τῶν Σέρβων ἄρχων. By discounting the specific title of the monarch, Akropolites reduces the position of the Serbs in the Byzantine Commonwealth, since Stephen Uroš I is marked as a simple archon, without an official title, and thus can be equated with a mere ruler or leader of apostates.

In The History, George Akropolites denotes the Bulgarians and the Serbs with their contemporary ethonyms, and never uses the classicizing ones, such as Μυsοί and Τριßάλλοι, respectively; his contemporaries Theodore II Laskaris, George Pachymeres, and Nikephoros Gregoras, on the other hand, frequently interchange both contemporary and classicizing terms in order to designate the Slavs of the Balkans. It is pertinent to notice that, in The History, peoples of the Balkan Peninsula – Latins, Bulgarians, Serbs, and Epirotes – are marked exclusively with their contemporary ethnonyms, while the Turks of Asia Minor are always denoted with classicizing names, such

as Persians. Akropolites utilizes the classicizing terms for the Turks of Asia Minor, because in Byzantine ideology and historiography, since the battle of Manzikert in 1071, an idea of reconquering the lands lost to the Turks had never been abandoned.

In contrast, Akropolites, who was often an embassy member of the Empire in the Balkans,20 was able to reassess the imperial ideology towards the Slavs of the peninsula and transfigure more accurately the contemporary reality into the official state ideology. Specifically, by using contemporary names for the peoples of the Balkans, he was able to provide his readers with an accurate portrayal of the situation in the Slavic Balkans.

As a final consideration, I want to take a brief look at the toponyms George Akropolites uses in The History. A similar comparison can be made between the toponyms and ethnonyms utilized by Akropolites. Accordingly, all the settlements in Asia Minor, except for one far in the east of the peninsula, are named with their Greek names, although they were under Turkish rule; Akropolites’s doing so demonstrates that the historian is following the aforementioned Byzantine historiographical and ideological tendencies towards Asia Minor. On the other hand, many places in the Balkans are designated with their contemporary, and most often, Slavic names. More specifically, towns and cities located around the Balkan and Rhodope Mountains, West Thrace, and Macedonia are frequently denoted only with their Slavic names, in Greek transliteration, such as Vodena, Melnikon, Priplep, Veles, and Valavisda, and their Greek counterparts are never mentioned. Furthermore, George Akropolites, when mentioning the rivers Vardar and Maritsa, provides his readers with both Slavic and Greek names—Naxeios and Hebros, respectively— and emphasizes that the Greek names were given to the rivers “by the ancient ones,”21 while the Slavic names are those “of the babbling mobs.”22 The historian’s choice to designate the Slavic names of the rivers as those of “babbling mobs,” may be one of Akropolites’s attempts to demonstrate the cultural supremacy of the Byzantines—that is, the Greeks— over the other peoples of the Balkans. To further sustain the argument of this paper, I suggest that George Akropolites willingly uses the Slavic toponyms, with which he has been surely acquainted, in order to fit the contemporary reality of the Balkans in the Empire’s official ideology.

By analyzing Akropolites’s usage of the titles, toponyms, and ethnonyms in The History I have tried to demonstrate how the place of the Slavs in the Byzantine ideological hierarchy has altered after the fall of Constantinople in 1204. George Akropolites’s unique position as one of the leading people under both the Laskarid dynasty and Michael VIII Palaiologos makes The History, which covers the period of the Byzantine Empire in exile from the political and ideological viewpoint of Michael VIII Palaiologos and the aristocratic circles that had supported him in his opposition to the Laskarids, an important source that provides us with important ideological premises considering the Slavs of the Balkans, rather than a source that offers us plenty historical facts and figures about these peoples. George Akropolites’s lack of detailed information about foreigners, and thus the Bulgarians and Serbs, represents yet another habit of Byzantine historiography from the 7th to the 14th centuries. By

18 Macrides, introduction, 39.

21 Heisenberg, Opera I, 145.

19 Heisenberg, Opera I, 141, 145–146.

22 Heisenberg, Opera I, 157.

20 For George Akropolites’s biography see: Macrides, introduction, 5–28.

75

taking a closer look at Byzantine historiographical works of the period, we can see that these works provided their readers with accounts of Byzantine affairs and that other nations were mentioned almost exclusively when they were in connection with the Byzantines. This fact allows us to understand that Byzantine authors, as well as their audience, perceived the Byzantine Empire as the axis mundi, even though the Empire of Akropolites’s and his contemporaries’ time was not the superpower it had been from the time of Augustus in the 1st century BC until the extinction of the Macedonian dynasty in the mid-11th century. On the contrary, the Empire of Nicaea, and later on the renewed Byzantine Empire of Michael VIII Palaiologos, although successfully interfering in the affairs in the Balkans, Asia Minor, and occasionally Europe, was nothing more than a regional power, while other strong political centres in both Europe and the Middle East had emerged.

Summary This paper explores the ways in which Akropolites transfigured the contemporary reality of Bulgaria and Serbia into the official Byzantine state ideology. In The History Akropolites designates the Bulgarian emperors as basileus tōn Boulgarōn, which demonstrates that the historiographer has acknowledged the renewal of the Bulgarian Empire. Significantly, this means that the existence of another Empire in the Byzantine Ecumene has been admitted. The extent of the title basileus tōn Boulgarōn is somewhat limited, however, since it refers only to the Bulgarians, as Akropolites consistently emphasizes. In contrast, the rulers of Serbia are labelled by the Slavic term krales, which is widely used by Byzantine historiographers to denote an independent ruler of a lower rank.

Furthermore, in The History, the Slavs are always called by their contemporary names, such as Serbs or Bulgarians, a point that is relevant as Akropolites, in his other works, would have used exclusively such terms to denote the Slavs. By using their contemporary names in The History, the historiographer, I suggest, provides readers with an accurate portrayal of the contemporary situation in the Slavic Balkans and helps to transfigure this contemporary reality into imperial ideology.

Lastly, as a final consideration, I examine how Akropolites’s willingness to use interchangeably both Slavic and Ancient Greek names for Slavic places proves that the historian has accepted the presence of Slavic states within the Byzantine Commonwealth.

Giuseppe Maino ENEA and University of Bologna, Ravenna campus, Italy e-mail : giuseppe.maino@enea.it, giuseppe.maino@unibo.it удк: 719:620.1

Design of a documentation, diagnostic and restoration laboratory for mosaics, a legacy of Byzantine Commonwealth CULTURAL HERITAGE USE OF NEW TECHNOLOGIES AND NEW MATERIALS In the last ten years, significant advances in electronic technologies, particularly for sensors, detectors and video-cameras, have allowed major improvements in both reliability and sensibility of instruments for diagnostics. New innovative equipment is commercially available and many of them, above all for non-destructive physical analyses of artistic objects, are moveable, thus providing the essential possibility of in situ investigation, without risks of carrying valuable or unique artifacts. Moreover, many items of cultural heritage cannot be moved, obviously monuments, historical buildings, archaeological sites, but also mosaics, mural paintings, frescoes, stained glasses, paintings on wood, etc., often because of their fragility.

As a consequence, for the ex-novo realization of a laboratory for diagnostic and restoration of mosaics in Macedonia, as for the first step it is proposed to acquire mostly portable instrumentation which can, therefore, be used both for usual laboratory analysis, and for studies performed directly in situ. The following instruments are therefore needed for non-destructive investigation of cultural heritage objects1, while perspective developments will be described in the following paragraphs.

Mobile Laboratory  van equipped with furniture and workbench inside;  in-situ monitoring of environmental parameters with wireless connection: • temperature, • relative humidity, • specific humidity, • process signals.

• The modules for temperature, relative humidity in %, 1 In the first step, only selected part of the listed instruments must be acquired. Successive purchases, differentiated in time according to the identified priorities, can be provided until the completion of the furniture of this mobile laboratory.

76

77

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

process signals, powered by internal lithium battery, easily replaceable, FT-105/RF series, have been designed taking into account their practical use in that they exploit a radio frequency to send the data of the readings to a PC. There are also available repeaters to extend the reception range with bidirectional radio module, useful for the control and the download of data depending on remote command. diffusion of particulate in air with impactor (electrical low pressure impactor); ELPI Dekati analyzer (from μm to nm); instrumentation for sampling and analysis of pests and agents of biological degradation; endoscope connected to a monitor; ultraviolet (UV) Wood’s lamp; multispectral spectrometry

automatic positioning system

hyperspectral system SEPIA system for document analysis μ-Raman spectrometry

μ-XRF spectrometry

thermography

pocket thermographic camera Termoshot F30 magnetometer equipment for sonic and ultrasonic surveys Compton tomography

LIBS (laser induced breakdown spectroscopy) spectrometer nuclear magnetic resonance (NMR)

vibrometer based on laser interferometry

remote sensing and 3D survey system 3D Trimble GX

GNSS system for post-pprocessing real time surveys Trimble Navigator R8 powered remote sensing and 3D survey system Trimble VX servo motorized total station Trimble S6

Figure 1. In situ measurements with FT-IR spectrometer and relevant spectrum.

Figure 2. μ-Raman moveable spectrometry.

Figure 3. Multispectral system.

78

79

Figure 4.

Results of multispectral analyses.

Figure 5. Thermocamera.

Non-Destructive Diagnostic Laboratory • ultrasonic imaging; • standard X-ray diffractometry; • diffractometry on powders; • micro-diffractometry; • FT-IR spectrometer with mapping and imaging system with optical bench; • X-ray fluorescence spectrometer; • Energy-dispersive total reflection spectrometer (TXRF); • ICP-MS-LA mass spectrometry; • ICP-AES atomic emission spectrometer; • ICP-OES spectrophotometer; • analysis by atomic absorption (AAA); • thermal – differential analyzer for DSC/TG and DTA/TG; • thermogravimetry; • X-ray radiography at low energy (HV < 150 kV) and high energy (150 < HV < 450 kV).

•

Figure 6. Thermographic images.

Figure 7. Map of the radiation spectrum as a function of the wavelength.

Other structures to be implemented are described in the following.

In addition to the previous listed mobile equipment, the following instruments are to be positioned fixed; one then recovers the 80

Sample Preparation Laboratory (cross sections - thin sections - stratigraphic sections - sections of woods) • grinder; 81

• • • •

incorporating system and metallographic polishing; tools (milling, corers, chisels, scalpels, etc.). supports; glassware.

Physical and Chemical Testing Laboratory • gas chromatography; • liquid chromatography (HPLC); • mercury porosimetry; • thermal hygrometer; • pH meter and conductivity; • universal mechanical testing; • cells and instrumentation for electrical characterization; • mechanical tests also on small samples; • hydraulic jacks for structural investigations; • artificial aging tests; • precision scales and electronic portable scale; • laboratory equipment and consumables.

Laboratory for Microscopy and Microanalysis • optical microscope in reflection; • optical microscope in transmission; • optical microscope in phase contrast; • stereoscopic microscope with polarized light in transmission and reflection modes; • metallographic microscope (for metallographic analysis structures, inclusion content, grain size); • scanning electron microscopy (SEM) and microanalysis; • transmission electron microscopy (TEM); • confocal microscope; • atomic force microscopy (AFM).

•

82

Figure 8. Scanning Electron Microscope (SEM).

Laboratory for archaeometallurgy and metallographic analysis A specific laboratory can be further implemented for the investigation of metallic components of artistic objects such as bronze statues, archaeological artifacts, etc.

It is worth mentioning that metallography investigates the production techniques of metals from minerals, etc., through microstructural analyses, as well as nature and properties of alloys, corrosion products, paintings, pigments and artificial patinas (cfr. P.T. Craddock, Early Metal Mining and Production, Edinburgh, 1995).

Main used techniques and instrumentations in archaeometallurgy are the following (a few of them are common with those for mosaics, paintings and frescoes): • XRF and ED-XRF; • PIXE and ICP, in particular for surface analysis; • XRD for studies of crystalline structures; • AAS; • NAA for bulk analysis; • MS – Mass Spectrometry for measurements of Pb isotopic ratios, for provenience identification; • Radiography; • Ultrasounds; • Microscopy, namely: • optical microscopy, • stereomicroscopy, 83

• • • • •

(metal)petrographic microscopy, microscopy in polarized light (for analyses of patinas), Scanning Electron Microscopy (SEM) and Transmission Electron Microscopy (TEM), both coupled with EDXRS microanalysis system.

As a first step the proposed laboratory for metals, bronze and other alloys analyses, should have equipments listed at points 1, 3, 6, 7, 8 and 9a-d; eventually, a SEM (9e) of last generation with a microanalysis system that does not require a liquid N – cooling system.

Table I – Metallic alloys METAL TIN

ALLOY + LEAD = SOLDER ALLOYS, PEWTER TIN + COPPER = BRONZE

COPPER

+ ZINC = BRASS + ANTIMONY + ARSENIC = ARSENICAL COPPER COPPER + SILVER + GOLD = SHAKUDO, HSMN-KU, CORINTHIAN BRONZE

SILVER SILVER + GOLD = ELECTRO GOLD

+ MERCURY (in amalgam gilding) GOLD + IRON = EGYPTIAN ‘PINK’ GOLD

IRON

+ NICHEL = METEORIC IRON or from particular materials + CARBON

= CAST IRON (C > 1,78%) = STEEL (C < 1,78%)

MILD or WROUGHT STEEL (C < 0,3%) HARD STEEL (0,50% < C < 0,75%) EXTRA HARD STEEL (0,75% < C < 0,90%)

Data quoted from C. Giardino, I metalli nel mondo antico. Introduzione all’archeometallurgia, Laterza, Bari, 2010 (in Italian).

Photo and Color – Lighting Laboratory • lux meter; • photometer for measuring light intensity; • standard colorimetry for color coordinates; • spectrophotometry, for measures of intensity of light at different wavelengths; • spectrophotocolorimetry, for transformation of spectral measurements into corresponding tristimulus values ​​or color coordinates; 84

• • • • • •

photographic survey and photogrammetry; Wood’s lamp; digitizer of slides; digital camera at high resolution; digital camera; system of conventional holographic interferometry.

From this list, the following table provides a list of photographic equipment and basic computer instruments that are necessary for the construction of a laboratory for analysis, management, treatment and storage of color information relating to cultural heritage. These tools allow to capture, process and reproduce the color data in the most effective ways today put in place by innovative technologies: • Hasselblad 3DII-31 camera

• QUATO IntelliProof 260 Excellence monitor • Ocean Optics HR2000 spectrometer • Konica-Minolta CR 400 colorimeter • Zeiss Stemi 2000-C microscope • Nikon SMZ1500 stereomicroscope

• Epson 1000XL scanner

• HP Designjet 1000 printer

• computer Mac Pro computers

• HP AM527A storage system

• Photoshop software

• X-Rite Monaco and Profiler Platinum software for color profiles • Eye One Display 2 software for monitor calibration

• Color checker, grey scale card, white balance card Computer Science Laboratory for Documentation and Cataloguing The following activities will be performed in this laboratory, equipped with computers, dedicated workstations, multimedia instruments and dedicated software: • Catalogue • Multimedia documentation • Image processing • webGIS • 3D rendering • Virtual restoration in 2D and 3D 85

• Diachronic simulation in 4D (3D spatial coordinates plus time) • Data acquisition and elaboration through mobile devices (tablets, smartphones, etc.)

Dating Laboratory This facility will be equipped with equipment – instruments and tools - and software for both absolute and relative dating analysis (radiocarbon dating, decay of naturally occurring radioactive elements – radiometric techniques -, stratigraphy and biostratigraphy, dendrochronology, thermoluminescence, optically stimulated luminescence or optical dating, paleomagnetics dating, amino acid dating, obsidian hydration dating, rehydroxylation dating, etc.)

Description of the vibrometer based on laser interferometry for the mobile laboratory As for cultural heritage, namely archaeological sites, monuments and historical buildings, evaluation of the vulnerability of the above mentioned constructions is clearly needed, since Macedonia is, for instance, a highly seismic zone; thus, focus must be given to the impact of expected seismic events. This activity will be carried out in situ through quick survey procedures (specifically targeted on the different kinds of monuments), light testing campaigns (ambient vibrations, thermal infrared camera, etc.) and surveys (GPS and laser scanner 3D), the latter only if necessary; laboratory analyses (SEM, etc.) and sophisticated analytical/numerical modelling will be performed in the proposed laboratories; interpretation of past events from ancient literature, archival documents and in situ surveying, in particular historic collapse and damage, has to be performed. Finally, a risk assessment will be produced, leading to the identification of mitigation strategies and preservation measures. GIS based inventories and 3D virtual reality models can be also provided, if necessary.

The behavior of monuments and buildings of archaeological, historical and artistic interest under the action of dynamic stresses is poorly known, while there is a very acute need for a further discussion, especially in conjunction with studies that take into account effects of seismic and stress due to vehicular traffic. These dynamic tests can now be done in the field quickly and easily with an absolutely innovative laser instrument that was developed at the University of Milan by prof. Mario Corti and his research group In the following this method of the experimental tests and the laser equipment that will be used in the building monitoring will be shortly described.

Objective of the study of the dynamic behavior of a structure is the experimental verification of its dynamic characteristics (frequencies 86

of vibration, acceleration, dynamic strain, etc.) in order to validate the assumptions lying at the base of a theoretical modelling of the structure itself, and therefore to consider the investigated structure within the required safety levels. In particular, one can verify the assumptions made about the properties of materials and possibly the evolution over time. As an example, events break down the stiffness degradation and increase the damping of the artifact with consequent changes in dynamic properties (modal or self-frequencies, vibration modes and modal damping ratios). Dynamic parameters of a damaged structure deviate from the original ones, and these variations can be used as an index of global localization and quantification of damage.

In the past, analysis have focused on changes in modal frequencies, although this parameter is different only in proportion to the square root of the change in stiffness. However, it is also important to refer to modal forms, which also may be on the degradation of the structure, in particular with regard to the distribution of values of stiffness along the structure. The mathematical models that simulate the dynamic behavior of a structure are based in principle on the study of the dynamics of motion of a set of points described by Newton’s fundamental equation that links the acceleration of each point to the forces to which they are subject once made assumptions about the constraints of the structure, on the involved masses and the stiffness of the various elements of the structure. These models are conceptually simple, but they are actually very complicated because the mathematical system consists of resolving a large number of coupled differential equations.

In practice use is made of computational methods of modal type, namely by studying the response of the structure to external stresses and showing the frequencies (called the modal frequencies) at which the structure is particularly sought. This concept is easily understood in the case of a simple structure consisting of a mass attached to a spring for which the exact mathematical formulation allows to define the modal concepts. This concept is then extended to a more complicated system, such as the finite element model of a real structure by modal analysis describing the dynamic behavior with multiple degrees of freedom. Then the frequencies and the forms given by the model are compared with experimental measurements.

Then, it is possible to calibrate the parameters of the model to derive the stiffness matrix for the optimal structure. This comparison is facilitated by the fact that there are now numerical programs, including commercial software, lending well to the calculation of the dynamic behavior of various types of civil structures also coupled with the soil foundation (Abacus, Sat codes, etc.).

One proceeds to a parameter identification of structures where the vector of parameters minimizes the error resulting from comparing the magnitudes observed on the real system with the answers provided by the model.

Normally the forces involved in trials are not likely to introduce a non87

linear behavior of materials. The problems are then dealt as a rule with linear approaches and models obtained by linearizations in the space of variables relevant to the mechanical state of the structure.

As previously mentioned, it is proposed to use for these dynamic studies laser sensors which measure vibration amplitudes of sub-micron order over distances of several hundred meters without contact with the structure, simply by using the back-scattered light from the structure (that may be made of stone, brick, concrete or metal). The laser beam produced by a He-Ne lowpower source is directed through an optical system, the path of the beam is modulated and conveniently splitted. Part of the beam impacts on a mirror inside the instrument, while the remaining part affects the measurement point. The same optics collects the back-scattered light from the point of measurement. The vibration of the structure produces, for the Doppler effect, a phase change in the so back-scattered electromagnetic wave. This radiation interferes with the beam reflected by the interior mirror, generating a signal related to the vibration of the object.

The main advantage offered by this laser vibrometer with respect to traditional inertial instruments is the ability to analyze the vibration of the structure at various points without the application of transducers or backreflectors and therefore without having to go physically to the point of measurement. In very large structures such as towers, steeples, bridges, temples, domes, these tools help in analyzing the signal of a high number of points without having to stop the test to establish new bases of measurement.

A further advantage of laser vibrometers is that their response is frequency independent, since the optical system does not present the problems of its own resonances typical of traditional instruments to vibrating masses. Because of their sensitivity, laser vibrometers allow us to make the dynamic tests, even using only the ambient noise as a source of excitation of vibrations. This type of procedure is the simplest of all: It does not require the installation of sensors and exciters on the structure with the usual problems of attachment of the instrumentation and drafting of electrical cables that carry the different signals.

Furthermore, this procedure has the great advantage of being performed in a few hours with obvious economic benefits. The forces due to environmental noise are usually very low and therefore the absolute values of the deformities are very small. This requires an optimization of analytical procedures to get significant signals from laser equipment. One should always keep in mind that environmental noise is random in nature and with no steady trend, namely the excitation energy spectrum at different frequencies can vary in each instant.

Despite these problems of arousal, the shapes and modal frequencies can be obtained using techniques of spectral analysis and measuring transfer functions averaged over a long enough period of time (within a few hundred 88

seconds), in order to reduce to zero the effect of uncorrelated noise (electronic noise or atmospheric turbulence). The deformation of the structure is then measured by pointing the laser beam on the various points of interest. At each point the signal provided by environmental vibrations is proportional to the excitation and response of the structure.

The experimental signal already contains the information of the modal frequencies. To obtain the deformity on a variety of ways a second laser vibrometer is always kept focused on the same point on the structure to obtain the signal standards necessary to take account of non-stationary excitation environment. In practice, the frequency spectrum of the vibrometer signal is determined by a measure of the intensity from instantaneous excitation frequency for environmental frequency. Then â&#x20AC;&#x201C; by comparing the spectrum measured on different points of the structure with the spectrum produced by the reference vibrometer - it can be made independent from the fluctuations of excitation environment.

It is worth remarking that the reference measurement must be carried out at the same time as the spectrum of every point (hence the need for two laser vibrometers) because only by this way the two measures are subject to the same excitement. The measurement of spectra is performed with instruments such commercial spectrum analyzers which already provide the ability to deal with two independent spectra simultaneously, and in addition one can measure the transfer function between the two signals which is precisely what is needed for this test procedure .

In fact, the transfer function represents the relationship between the frequency spectra calculated in each moment. The transfer function also provides the relative phase between the two signals. Spectrum analyzers record the electrical signal produced by the two vibrometers and computes its Fourier transform. This is done for a time which can be shorter or longer depending on the level of noise present in the measurement. It is thought that the electrical signals contain noise uncorrelated with the movement of the structure. Typically, for the instrument described here, the noise level, translated in terms of displacement, is of the order of 0.1 micron.

Theoretically, for each spectrum would be enough to use a relatively short measurement time, the order of several periods of the lowest frequency to be measured. In practice, the procedure is to average a longer time to remove the contribution of uncorrelated noise. This yields a precision that can be much better than 0.1 micron.

The above described instrumentation has therefore characteristics of absolute innovativeness, also against similar measurement apparatuses, for greater accuracy and to the fact of being able to operate at greater distances from the structure under examination. In fact, for applications involving historical monuments, such as towers, temples, belfries, friezes and ornaments facades, columns, one must have vibrometers that can operate at distances 89

of at least 200 m without requiring a reflective means to be placed on the structure in question (mirrors, paper retroreflective or other tools). There are several commercial laser vibrometers but operate without reflective media at a maximum distance of 50 meters. They are listed below: • VibroMet by Metro Laser Inc. Irvine (California) USA (maximum distance 50 m); • OFV 5025 by Polytec (Germany) (maximum distance 50 m); • Vibrometer mod. 8338 by Bruel Kjaer (Denmark) (maximum distance 30 m); • VMS 2000 by Brimrose (Maryland) USA (maximum distance 2 m).

There is only one instrument able to operate at a distance of 200 meters without retroreflective means, the Lasersens of Photometric Consultant (Dorking) UK, which has the following characteristics: • maximum distance of the target 200 meters; • maximum speed of the target 8 mm / sec; • minimum displacement amplitude of the peak of the order of 0.1 micron under normal conditions of atmospheric turbulence; • internal focusable telescope between 5 meters and 250 meters; • analog outputs of speed and displacement of the target calibrated in an absolute manner.

Figure 9.

Block diagram of the laser interferometry vibrometer.

Figure 10.

Diagram of operation of the laser vibrometer.

90

Figure 11. A measurement made with laser vibrometer.

In the future, it is possible to plan the realization of a nuclear physics laboratory, such as that of the National Museums of France, installed in the Louvre Museum, Paris, France: Nuclear Physics Laboratory for microanalysis and dating • Tandem electrostatic accelerator from 3 MV voltage terminal; • three ion sources, one dedicated to measures of Accelerator Mass Spectrometry (AMS), two used to produce beams of protons or heavy ions for applications of Ion Beam Analysis (IBA) and for the study of damage from radiation of the materials, etc.; • Accelerator Mass Spectrometry, to determine the relative abundance of rare isotopes, and then dating samples of organic origin, even very small (of the order of 1 mg of carbon) by the method of radiocarbon C14; • NAA (Neutron Activation Analysis) based on a suitable neutron source (nuclear reactor); • Ion Beam Analysis, based on detectors for PIXE (Particle-Induced X-ray Emission), PIGE (Particle-Induced Gamma-ray Emission) and PESA (Particle Elastic Scattering Analysis) measurements.

91

Summary In this paper, I provide a list of actions for the realization of an advanced centre for documentation, diagnostic, preservation and restoration of the cultural heritage. Not all the proposed laboratories must be implemented but objective of this work is to give an overview of the different techniques and instruments now available for investigation of every kind of artistic or historical objects. Moreover, a computing laboratory is a key ingredient of this structure since in the last ten years we have developed standards and operating procedures for the acquisition of historical documents in digital format, diagnostic investigations and reports of restoration of works of art, an information network has been created to link the various groups operating in this field and make available all data collected and developed during the activities. Computer systems and diagnostic equipment developed and implemented by the operating units of this project will be validated, using appropriate sample cases, representing different types of historical artifacts and artworks, such as: • Archaeological artifacts • Documents oldest (papyrus, parchment, schedules, etc..)

• Charts, maps, musical scores, posters, etc..

• Manuscripts, incunabula, books and manuscripts • photographs (daguerreotypes, aristotypes, collodion prints and salted paper, etc..)

• Drawings and engravings • Paintings on wood and canvas • Wooden sculptures • Frescoes and paintings on the wall • Stained glass painted • Mosaics and mortars • Marble and stone materials • Supports and antique building materials • Monuments and historic buildings • Prototypes of industrial design • Scientific Instruments • Electronic documents

Elizabeta Dimitrova Faculty of Philosophy, University of “Sts Cyril and Methodius” Skopje удк:75.052.033.2(497)

VISTAE ANTIQUAE OF STOBI: THE OLDEST PRESERVED BYZANTINE FRESCOES IN THE BALKANS In the ancient Biblical land of Macedonia, where apostle Paul, the crucial character of Early Christianity, has preached as early as in the dawn of the Christian era, due to the official establishment of the Ecclesiastic institution a number of Episcopal seas arose soon after the promulgation of the Edict of Milan1. Contributing to the ideological map of early Christendom by their active involvement in the theological disputes at the Ecumenical Councils, they also donated a great deal of creative ideas to the cultural stratification of the Christian world by the diversity of architectural plans, by the innovative forms of decorative sculpture, by the partially preserved fresco arrangements and particularly by the splendid floor mosaics, as an artistic discipline which marks the creativity of this region throughout the whole period of Early Christianity. The first precisely confirmed data about the existence of church centers located in the territory of Macedonia are preserved in the list of the participants of the First Ecumenical Council gathered in Nicaea in 325 and chaired

by Constantine the Great2, the first official patron of Christianity. As a rally of representatives of the church sees from the entire territory of the Empire established after the promulgation of the Edict of Milan (313), the Council of Nicaea had the role of a general assembly of church noblemen intent upon preserving the consistency of the Christian faith, among which one can notice the name of the bishop Budius of Stobi3, as a testimony to the development of the church institution in this town in the opening decades of the 4th century, not long after the legalization of Christian rites.

As a representative Episcopal see, the Late Antique metropolis of Stobi grew into a religious center of the Roman province of Macedonia Secunda4 due to its location at the cross-section of Balkans’ social and artistic trans-arterial roads, as well as its intense ecclesiastic activities. The intensive development of the Christian community which followed the date when the town obtained its Episcopal status is reflected in the rich architectural production of sacral edifices, out of which 1 J. Zeiller, “Les premiers siècles crétiens en Thrace, en Macedoine, en Grece et a Constantinople”, Byzantion III (1926): 220; C. Pietri, La géographique de l’Illyricum ecclesiastique et ses relation aveq l’eglise de Rome, Villes et peuplement dans l’Illyricum protobyzantin, (Roma: Ecole Francaise de Rome, 1984), 23.

2 R. Bratož, “Zgodnjekršćanska cerkev v Makedoniji in njen odnos do Rima,” Zgodovinski časopis 44 (1990): 44-46.

3 E. A. J. Honigmann, “The Original Lists of Members of the Council of Nicea, The Robber Synod and the Council of Chalcedon,” Byzantion XX (1959): 63-71.

4 I. Mikulčiќ, Stobi, (Skopje: Magor 2003), 113-115.

92

93

the Episcopal basilica stands out with its monumental dimensions (Fig. 1), as well as with the multi-layered fresco decoration, tragically devastated and at present-day preserved only in fragments5.

However, the ornamental elements discovered during the excavation activities undertaken in the second half of the 20th century6 , the remnants of human portraits collected and stored in the on-site Museum depot, as well as the partially preserved scenes removed from the walls and kept as an archaeological material at the mentioned institution, comprise the inventive and highly exciting visual panorama that once embellished the walls of the old Episcopal temple and the interior of the quatrefoil Baptistery. With the striking iconographic constellation of the themes, the inventive symbolic explication of the visual concept and the remarkable stylistic qualities of their execution, these frescoes are creative witnesses of the continuous process of creation of the artistic décor within the Episcopal complex throughout the 4th century and later7. Although the majority of the scenes, fragments and remnants have been removed from their original location with a purpose of their conservation and preservation, they still bear the exciting painterly features of one of the oldest fresco ensembles created in the period not long after the official regularization of the Christian faith in 313. As genuine “refugees” from the distant temporal horizons of the mystical and artistically hyperactive Early Christian epoch, the four consecutive phases in the origination of these frescoes display the process of development of 5 B. Aleksova, “Starata episkopska bazilika vo Stobi,” Godisen zbornik na Filozofskiot fakultet 38 (1985): 43-72; Idem., “Early Christian Basilicas at Stobi,” Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina 33 (1986): 47-52.

6 J. Wiseman and D. Mano-Zisi, “Excavations at Stobi 1971,” American Journal of Archeology 76 (1972): 420-424; J. Wiseman and D. Mano-Zisi, “Excavations at Stobi 1972,” American Journal of Archeology 77 (1973): 391-403; J. Wiseman and D. Mano-Zisi, “Excavations at Stobi 1973-1974,” Journal of Field Archeology 1 (1974): 142-146.

7 S. Blazevska and M. Tutkovski, “The Episcopal Basilica in Stobi,” Early Christian Wall Paintings from the Episcopal Basilica in Stobi, (National Institution Stobi, 2012), 12-16.

94

the symbolic visual messages in the creative religious world of the Paleo-Christian Balkans. In that regard, this paper will give an insight into the notion, symbolic constellation, as well as aesthetic design of the ancient fresco ensemble of the old Episcopal basilica at Stobi.

Since the episodes of painterly decoration mainly concur with the building phases of the church, once has to mention that, according to archaeological investigation the accuracy of which can still be debated8, the old Episcopal basilica has been erected in the first half of the 4th century in the time of the Bishop Budios, while in the sixth or seventh decade of the 4th century, Bishop Eustatios remodeled the church, extending it to the east, where a new sanctuary was constructed. The third stage of architectural intervention that occurred at the turn of the 5th century was the strengthening of the church interior by building two massive pilasters on both ends of the north colonnade9, while simultaneously to the south of the Basilica a quatrefoil baptistery was erected. Being large in dimensions and spacious in its architectural projection, the Episcopal temple could be, by no means, compatible with a monumental decorative design that luxuriously embellished the walls of the church interior. Regrettably, only portions of the fresco ensemble were discovered in the following positions: lowest register along the northern wall, same zone on the eastern half of the southern wall, upper zone on the wall north of the altar, as well as the surface of the north-west pilaster. Created in the time span of almost one century, the remnants of the ancient frescoes discovered at the old Episcopal basilica in Stobi bear the witness to the continuous process of iconographic updating concurrent with the development of painterly vocabulary of Early Christian artistic production.

In that context, the earliest painterly layer created in the first quarter of the 4th century is represented by the decorative arrangement, which in a form of pseudomarble revetment once ornamented the lowest register of the south wall of the edifice, now partially preserved10. Geometrically conceived and proportionally organized in the frames of the designated space, the oldest fresco application was arranged in a horizontal row of rectangular panels decorated with central motifs emulating luxurious revetment executed in noble materials, such are marble, porphyry and serpentine. Given the form of a dado-zone furnished with decorative panels ornamented mainly with rhomboid frames encompassing stylized vegetal motifs and/or emulating warm-shaded ecru marble panels divided by channeled columns, this oldest horizon of the fresco decoration is a variant of the imitation of the luxurious embellishment of the lowest painterly register in the Episcopal basilicas erected throughout the Late Antique Mediterranean world (Fig. 2)11.

8 B. Aleksova, “Starata episkopska bazilika vo Stobi, Arheoloski iskopuvawa i istrazuvanja, 1981-1984,” Arheoloskite otkritija na pocvata na Makedonija. Prilozi za istrazuvanjeto na istorijata na kulturata na pocvata na Makedonija, 19 (2008): 674-684.

9 C. Snively, “Articulation of Space in the Episcopal Basilica: The Colonnades,” Studies in the Antiquities of Stobi III (1981): 163-170.

10 E. Dimitrova, “The Painterly Horizons of the Frescoes of the Episcopal Basilica: Iconographic Design, Symbolic Configuration, Stylistic Modularity,” in Early Christian Wall Paintings from the Episcopal Basilica in Stobi (National Institution Stobi, 2012), 22-23.

11 E. Kitzinger, Byzantine Art in the Making. Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3rd – 7th Century, (London: Faber and Faber, 1987), Figs. 102, 150-152; G. Bovini, Ravenna. Art and History, (Ravenna: Longo Publisher, 2008), Fig. 12.

95

Not very much different in the “iconographic” design is the second painterly layer, applied in quick succession (towards the mid-4th century) and preserved on location on the south, west and north wall of the building’s interior12. Structured in the manner of alternation of plain panels and such ornamented with rhomboid frames encompassing circular motifs, the somewhat younger fresco decoration did not significantly deflect from the consistent system of rectangular pseudo-constructive components conceived by the original authors of the painterly program. Judging from the manner of execution, which is more repetitive and less saturated in color in comparison to the earliest layer, it seems that the painters of the second phase only filled in the damaged portions of the lower zone, caused by a reason archaeologically not detected yet.

Simultaneously with the application of the ornamental décor on the demolished parts of the lower horizon, the upper register of the walls has been decorated with a certain iconographic program, out of which only some fragments can be seen.

However, one composition located in the western part of the north wall is quite visible and therefore easily identifiable as the Old Testament motif of the prophet Daniel among the lions13. The visual constellation of the scene, by default, has placed the figure of the biblical character in the middle of the picture and flanked him with two ferocious images of adult lions (Fig. 3).

96

The prophet is dressed in a coral-red tunic and a carnelian-shaded pallium, while the animals are nuanced with rich golden-ochre coloristic accents. Despite the damage caused to the scene, one can clearly see the animal positioned to the right of Daniel as bending towards the prophet’s figure and, as a sign of obedience, bowing to him in its corporal magnificence. Originating in the eastern territories of the Christian world as early as in the 3rd century, this variant in the depiction of the Biblical motif that illustrates the tale of the prophet Daniel refers to his authoritative role in the visualization of nearly the most frequent Old Testament prefiguration of Christ in the art of the Early Christianity14. In that regard, contrary to the examples in which the nude figure of the prophet is depicted between the starving lions – common in the painterly decoration of the catacombs and other funerary chambers15, the scene illustrating the luxuriously dressed image of Daniel accompanied by the tamed beasts grew into an appropriate artistic element designed for the décor of the Episcopal temples. Picturing the righteous believer who, with the help of the persistent prayers, has not only escaped death but also managed to keep his social reputation and noble privileges, the iconographic constellation depicting Daniel dressed in his “princely outfit” between the obedient lions symbolizes the notion of religious zest and its role in the redemption of the faithful16.

The same painters created the decorative program applied on the ceiling, which was given an ornamental character funded upon the concept of geometrical and floral motifs as structural elements of the “ecclesiastic sky” that crowned the monumental interior of the Episcopal temple. Unfortunately, out of the entire fresco arrangement designated for the this area of the church, only the depiction of a round wreath that 14 Idem., The Ceramic Relief of the Vinica Kale, (Skopje: Gjurgja 1995), 98.

12 Blazevska and Tutkovski, “The Episcopal Basilica in Stobi,” 15.

15 A. Ferrua, Le pitture della nuova catacomba di Via Latina, (Roma: Citta del Vaticano, 1960), t. CXVI.; H. Kaiser-Minn, “Die Entwicklung der früchristlichen Sarkophagplastik bis zum Ende des IV Jahrhundert,” in Spätantike und frühes Christentum, (Frankfurt am Main: Elsevier, 1983), Abb. 134; W. Lowrie, Art in the Early Church, (New York: W W Norton & Co Inc., 1969), Pl. 96; F. Mancinelli, The Catacombs of Rome and the Origins of Christianity, (Firenze: Scala, 1999), Fig. 81.

13 Dimitrova, “The Painterly Horizons of the Frescoes of the Episcopal Basilica: Iconographic Design, Symbolic Configuration, Stylistic Modularity,” 24-25.

16 E. Dimitrova, The Vinica Mystery. The Ceramic Treasuries of a Late Antique Fortress, (Vinica: Museum Terracotta, 2012), 146-147.

97

frames Christ’s monogram is preserved17, represented in the recognizable variant of a crimson-red monogrammatic cross (Fig. 4).

On the background of starry sky which symbolizes the sacral vault of celestial heights, Christ’s monogram was illustrating the idea of the heavenly triumph of the Savior elevated in the horizons of His eternal Kingdom18. Compatible to the ceiling décor discovered in a number of Late Antique tombs and palaces situated in the Mediterranean region19, the “highest” painterly register of the Episcopal church in Stobi displays the symbolic image of the Eternal master, who, after the Resurrection, guards the Heavenly spheres and watches over the believers in the sacred atmosphere of the Christian temple. The homogeneous manner of painterly execution of the lower zone on the south wall, the second register on the north wall, as well as the ceiling décor points to an indisputable conclusion that towards the mid-4th century the entire church interior was adorned with frescoes, the location of which was suitable to the vertical axis of the iconographic design and its appropriate zones of decoration. Thus, we can acknowledge that, at that point, the Episcopal basilica was almost fully “equipped with a visual manual of religious messages” dedicated to the liturgical education of the believers.

At the time when the Church was extended to the east - no later than in the sixth/ seventh decade of the 4th century20, new architectural components were added, thus additional space for application of new painterly components was created. On the east wall of the newly built architectural structure, flanked by the newly executed decorative pseudo-panels, the painters depicted the baptismal scene with the motif 17 C. Hemans, “Late Antique Wall Paintings from Stobi, Yugoslavia” (PhD diss, Indiana University, 1987), 28-30.

18 M. Sulzberger, “Le Symbole de la Croix et les Monogrammes de Jésus chez les premiers Chretiens,” Byzantion II (1926):353; E. Dimitrova, Najstarite hristijanski simboli, (Skopje: Makedonska civilizacija, 1995), 30-31.

98

of God’s well between zoomorphic symbols21 (Fig. 5).

As much as some of the scholars tried to identify this picture with the frequent Early Christian painterly motif of the Good Sheppard22, the composition does not fit into the proposed iconographic matrix; rather it displays only the images of the two lambs flanking the baptismal fount. Despite the serious damage caused to the picture, one can notice that the figure of the Sheppard is missing, while the symmetrical arrangement of the scene includes the symbolic representation of the catechumens by the well of the “holy water”, placed in the center. This central axis of the composition which is approached by the animals is visible only in its lower portion, where the “waterfall” of spouts is pouring down, while the upper portion of the scene where the glances of the lambs are directed to - is shaped in a form of a solid rock out of which the water springs. Comparable to the scenes discovered in the fresco decoration of the baptismal cubicula in the Roman catacombs from the 4th century located on the Via Appia23, the picture of the lambs flanking the “spring of life” sublimes the baptismal dimension, i.e. the initiation rite and its institutional significance which “springs” from the depiction of the rock as a symbolic fundament of the ecclesiastic installations. Hence, the scene depicts the lambs as zoomorphic symbols of the catechumens who are initiated as members of the congregation under the noble patronage of the church institution24.

The last building intervention undertaken in the old Episcopal church, which resulted in the construction of the two supporting pilasters alongside the northern colonnade – enabled the last painterly activity in the basilica’s interior in the late 4th century25. Preserved on the surfaces of the west pilaster (Fig. 6), this fresco décor is the most remarkable element of the entire ensemble executed in the temple and stands out as a bold witness to the inventive and/or highly unconventional painterly vision of the masters. Namely, in the upper zone on the northern side of the pilaster 21 Dimitrova, “The Painterly Horizons of the Frescoes of the Episcopal Basilica: Iconographic Design, Symbolic Configuration, Stylistic Modularity”, 28-29.

22 B. Aleksova, Loca Sanctorum Macedoniae. Kult na martirite vo Makedonija od IV do IX vek, (Skopje: Matica Makedonska 1995), 95-96.

19 F. W. Deichmann, Früchristliche Bauten und Mosaiken von Ravenna, T II (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1958), 88; C. H. Kraeling, The Christian Buildings. The Excavations at Dura Europos: The Christian Building, (New Haven: Yale University Press, 1956), 7-30; B. Brenk, Propyläen Spätantike und frühes Christentum Kunstgeschichte, (Berlin: Propyläen Verlag, 1977), I, 129, Abb. 21.

23 G. B. de Rossi, “Rivista generale delle escavazioni e ricerche che ora si fanno nelle catacombe romane,” Bulletino di archeologia Cristiana III/2 (1865): 9-12; A. Baruffa, The Catacombs of St. Callixtus. History, Archaeology, Faith, (Roma: Citta del Vaticano, 2006), 137.

20 Blazevska and Tutkovski, “The Episcopal Basilica in Stobi”, 14.

25 Blazevska and Tutkovski , “The Episcopal Basilica in Stobi,” 16.

24 Dimitrova, Najstarite hristijanski simboli, 72-74.

99

Fig. 6

they have depicted a scene in which a furious rat is lurching a little mouse in a ready to attack position. Represented with a sketchy drawing and left with no elaborated modellation of the forms or a coloring pigment, the rat is surrounded by nonchalant strokes of dynamic character executed with the same instrument used in the configuration of the rodent26.

Being painterly undefined and left in a stage of an anatomic study of a highly unwanted, yet almost unavoidable creature in the interior of the church edifices, the “Stobi rat” has prepared himself in a ready to jump position towards the little mouse facing the opposite side of the pilaster (Fig. 7). The depiction of the animals in their natural inter-dynamic constellation, the biologically naturalistic approach in the execution of their postures, the lack of structural components in the configuration of the picture (precise forms, shades, colors, hues) and particularly the location of the “scene” right next to the entrance (open and accessible on a daily base) could be associated to a spontaneous drawing of a “genre sight”, which has no parallels in the artistic world of Early Christianity. The lack of analogies in the painterly ensembles from the period, the non-existent comparative literary sources, as well as the deficiency of symbolic features that could be ascribed to the rat in the iconographic vocabulary of that time27, speak in favor of the exclusive appearance of this “motif” as a unique picture of a secular character in the entire world of Early Christian artistic production.

Being a sole example of a nonchalant, yet highly picturesque depiction of an accidental and unwanted “visitor” of the church, the “angry rat of Stobi” testifies to the ways and manners of spontaneous creation of the imaginative and/or free-minded fresco masters of the old Episcopal basilica.

The last decades of the 4th century are also the chronological reference to the creation of the fresco painting executed in the quatrefoil baptistery in which, due to the centric configuration of the one-time domed spatial arrangement28, the painters have created figural scenes with baptismal significance, placing them in the conchs, as well as in the area under the dome. According to the technical features of the preserved fresco fragments29, on the semicircular surfaces of the conchs the painters have depicted the images of the four evangelists in their baptismal missions (Fig. 8), while in the area under the dome they have arranged the scenes of Christ’s public ministry30. As the discovered fragments clearly show, one can assume that in the eastern part of the area under the dome of the baptistery a figural scene was depicted in the center of which the image of Christ is portrayed with a golden halo around his youthful facial appearance (Fig. 9)31. Accompanied by two apostles, he is approached by a male individual positioned in the right portion of the composition, while on the opposite side there is an edifice represented with a monumental triangular tympanon.

As much as the mentioned compositional elements are the only coordinates to finding the appropriate iconographic identification of the picture, the preserved letters of the inscription (IEROUS[ALHM]) once written above the roof of the edifice32, clearly point to one of Christ’s miracles performed in the city of Jerusalem.

Since the image of evangelist Mathew (EUA[GGEL]OS MATQEOS) was portrayed above the depicted event – on the curved surface of the conch, it is, by no means, a strong indicator of the literary source of the scene33. Among the miracles described in the Gospel according to Mathew, the only one that corresponds to the painterly description of the illustrated event is the Healing of the dumb possessed by the devil (Fig. 10), a miracle which enraptured the citizens of Palestinian city since after Christ has cast the devil, the dumb was able to speak again34. This is also confirmed by the inscription35, discovered above the scene which points to the recovered power of speech given to the dumb by the miraculous public “performance” of the Savior.

In that regard, one can easily assume that the area under the dome of the Baptistery was covered by a program encompassing Christological scenes described in the Gospels, while the conchs were designated to display the portraits of the four evangelists36. In that manner, the images of the authors of the New Testament tales 28 Hemans, “Late Antique Wall Paintings from Stobi, Yugoslavia”, 57.

29 i.e. the angle of the curves defining their physical constellation as they have been arranged for conservation.

30 C. J. Downing, “Wall Paintings from the Baptistery at Stobi, Macedonia, and Early Depiction of Christ and the Evangelists,” Dumbarton Oaks Papers 52 (1998): 259-280.

31 Hemans, “Late Antique Wall Paintings from Stobi, Yugoslavia”, 65.

32 Downing, “Wall Paintings from the Baptistery at Stobi, Macedonia, and Early Depiction of Christ and the Evangelists”, 268.

26 Dimitrova, “The Painterly Horizons of the Frescoes of the Episcopal Basilica: Iconographic Design, Symbolic Configuration, Stylistic Modularity,” 30-31.

27 We are not familiar with any fresco ensemble, nor mosaic arrangement, which contains a depicted rat in the time span from the 3rd until the 7th century. Rat depictions of any kind were not found in Early Christian sculpture or relief executions either. No Late Antique literary sources whatsoever mention the rat as being significant for the symbolic iconographic vocabulary of that time.

100

33 Gospel according to Mathew, “Holy Bible.” King James Version (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1972), 9: 32-33.

34 Dimitrova, “The Painterly Horizons of the Frescoes of the Episcopal Basilica: Iconographic Design, Symbolic Configuration, Stylistic Modularity,” 34-35.

35 Downing, “Wall Paintings from the Baptistery at Stobi, Macedonia, and Early Depiction of Christ and the Evangelists,” 268.

36 As in a number of Early Christian baptisteries, cf. L. de Bruyne, “La decoration des baptis-

101

were depicted as highest authorities on the truthfulness of Christ’s ministry, the main episodes of which were picturesquely distributed on the walls of the edifice.

Whether the iconographic arrangement of the compositions was concurrent with the thematic consecutiveness of their literary sources or was it more due to the spatial features of the building itself, is impossible to determine without a further inspection into the large number of fresco fragments stored in the depot of the Stobi Museum.

However, the dimensions of the identified scene, as well as its spatial elaboration and character speak in favor of at least eight compositions depicting the Gospel events to be illustrated in the area under the dome, accentuated by the portraits of the four evangelist portrayed in larger than life sizes and located in the conchs. Hence, the biographical evidence of Christ’s ministry given by each of the Gospels’ authors was visually confirmed by at least two of the crucial events that testified to His publically affirmed charisma, as well as salvational care for the followers.

The painted ensemble executed in the Baptistery was covered by a new layer of fresco decoration in the opening decades of the 6th century37, when the elaborated program concept permeated with sotheriological significance was substituted by scenes with more reductive visual symbolism. Belonging to the vocabulary of symbolic depictions marked by graphic code of aesthetic values, they certainly testify to a different context of decorative patterns, out of which a large coral-red cross ornamented with drops – an iconographic variant frequently depicted in the period of the early 6th century38, has been preserved. Resulting from the new program concept designated for the Baptistery in which the fresco decoration had to be subordinated to the luxurious mosaic ensemble that paved the floor of the edifice (Fig. 11), the painterly elements adorning the walls were restricted solely to their symbolic visual dimension. Accompanying the baptismal décor conceived of four illustrations of the 42nd Psalm executed around the basin39, they “willingly” made way for the visually more attractive and technically lavishly produced mosaic decoration.

teries paléochrétiens,” in Miscellanea liturgica in honorem L. Cuniberti Mohlberg, I (Roma: 1948), 190.

37 Blazevska and Tutkovski, “The Episcopal Basilica in Stobi,” 20.

38 Dimitrova, Najstarite hristijanski simboli, 23-24.

39 Idem., “Art and Ritual in the Episcopal Centers of Macedonia Paleocristiana. The Floor Mosaics and the Illustrated Dogma,” Atti del XV Congresso Internazionale di Archeologia Cristiana. Episcopus, civitas, territorium (Roma: Citta del Vaticano, 2013), 1055-1056.

102

Резиме Во контекст на анализата на автентичниот фрескоаранжман од старата Епископска базилика во Стоби, може да се заклучи дека сликарството било изведеново четири последователни фази, кои соодветствуваат на архитектонските интервенции на градбата и нивната хронолошка детерминација. Оттука, најстариот слој, аплициран во најниската зона на бочните ѕидови од наосот во првата четврт на IV век (кога храмот бил изграден), се состоел од сликана емулација на раскошна декоративна оплата од благородни материјали и бил дизајниран во форма на правоаголни псевдопанели, разделени со канелирани столбови, украсени со капители. Во втората фаза (кон средината на IV век), покрај ретушот на декорот изведен во најниската зона,, биле насликани евхаристични композиции во вториот регистер, од кои единствено е зачувана сцената со претстава на пророкот Даниел во лавовската јама, како и целокуниот украс на таваницата, крунисан со флорално дизајнираниот Христов монограм. Третата фаза (VI/VII деценија на IV век) ја претставува фрескоансамблот во проширениот источен дел на базиликата, од чија баптисмална програма е зачувана сцената со приказ на Катихумените покрај изворот на крштелната вода. Кон крајот на IV столетие, во западниот дел на градбата била „насликана“ иконографски ексклузивна претстава на стаорец, која нема аналогии во ниту еден декоративен ансамбл од ранохристијанската епоха. Во истиот период, билл изведен и фрескоаранжманот во доградениот четириконхален Баптистериум, во чии конхи биле прикажани ликовите на четирите евангелисти, додека на ѕидовите биле илустрирани сцени од Христовата јавна дејност. Од зачуваните фрагменти, ја идентификуваме сцената во која Христос го исцелува немиот опседнат од ѓаволот, опишана во Евангелието по Матеј.

LIST OF ILLUSTRATIONS (source of illustrations: National Institution Stobi and personal) 1. Stobi, Episcopal Basilica/Стоби, Епископска базилика 2. Episcopal Basilica, Decoration of the lowest register Епископска базилика, декорација на најниската зона 3. Episcopal Basilica, Daniel in the Lions’ Den Епископска базилика, Пророкот Данаил меѓу лавовите 4. Episcopal Basilica, Ceiling decor Епископска базилика, декорација на највисокиот регистар 5. Episcopal Basilica, Catecumens by the Well of Life Епископска базилика, Катихумените покрај изворот на животот 6. Episcopal Basilica, Pilaster with a genre site Епископска базилика, Пиластер со жанр сцена 7. Episcopal Basilica, The “Stobi Rat” Епископска базилика, „Стобскиот стаорец“ 8. Baptistery, Mathew the Evangelist Крстилница, Евангелистот Матеј 9. Baptistery, the image of Christ/Крстилница, Ликот на Христос 10. Baptistery, Christ Healing the Dumb Possesed by the Devil 103

Крстилница, Христос го исцелува опседнатиот 11. Baptistery, Mosaic pavement/Крстилница, мозаичен аранжман

Snežana Filipova University St. St. Cyril and Methodius, Skopje удк: 904:726.54(497.7)"03/05"

SOME ASPECTS OF THE EARLY CHRISTIAN ARCHITECTURE IN MACEDONIA Fig. 8

Fig. 9

Fig. 10 Fig. 11

In the Early Middle Ages church plans went through long evolutionary process.

In the 4-5th C large influence in art came from the East, where the oriental traditions have merged with the Hellenistic ones.

There are over four hundred Early Christian churches on the territory of the present day Republic of Macedonia.1 Like within Byzantium, most of the church plans in the province Macedonia are basilical, and their liturgical stone furniture and mosaics are dated mostly in the 2/2 of the 5th C, when the figural themes are born again. In the 6th C. there is an expansion of the architectural and mosaic art due to demographical and economical development of Byzantium. The “usual” type of Episcopal basilica of the 4th-5th C. in the provinces Macedonia Prima (Thessalonika, Heraclea) and Macedonia Secunda (Stobi), Dardania (Scupi), Epyrus Nova (Durahion, Lychnidos), Dacia Mediteranea (Serdica, Bargala, Konjuh) is three aisle elongated basilica with one central semicircular apse and nartex, with or without galleries, with colonnades of columns, where barriers divided the aisles (Macedonia, Greece and Bulgaria). 2 The plans of the basilical and central type of churches show Constantinopolitan, Palestine and Syrian influences, especially when mosaic art (Lychnidos), two ambos’ (Konjuh), and polygonal three-sided central apses, or Church of Nativity in Bethlehem model are concerned. These were characteristics mostly of the time of Justinian I, when central sacral building of three-foil (built under the Old St. Clement and St. Naum3), tetra-foil and rotunda plan were erected everywhere 1 V. Lilcic, Makedonskiot kamen za bogovite i za život po životot, II (Skopje: Makedonska Civilizacija, 2002).

2 S. Filipova, Ranohristijanski kulturni centri; B. Aleksova, Loca sanctorum; Curcic, Kreutheimer, I. Mikulčić, Anticki gradovi vo makedonija, (Skopje: MANU, 1999); E. Hobdari, Les mains-courantes dans les basiliques paléochrétiennes (en Albanie) Candavia 2-2005; Е. Иванов, Ранохристиянско и средновековно изкуство от Албания, (София: 2013); Ниш и хришћанско наслеђе: Ниш и Византија, уред. М. Ракоција et all. посебно издање. (Ниш: 2013); М. Милинковић, Градина на Јелици, Рановизантијски град и средњовековно насеље, (Београд: 2010); Б. Баван и В. Иванишевић. Iustiniana Prima – Царичин Град, (Лесковац: 2006); etc.

3 We know that when arriving in Ohrid in 983 St. Clement choose the existing three-foil building, probably earlier martyrium as a centre for his missionary work and enlarged it on its west side. The old structure functioned as an altar. See D. Koco, “Arheološkite proučuvanja vo Ohrid od 1959-1965 godina,” GZFF 20, (1967): 257-266. The 11th C. church of holy Virgin in Veljusa is also tetra-conch inscribed in a square, and might have been inspired by earlier building, since there are a lot of architectural sculpture and parapet slabs discovered dispersed around the Medieval church. See P. Miljović Pepek, Veljusa, (Skopje: 1980).

104

105

within the Empire.4 The five apsidal church in Krupište, and the new basilica from Drenovo, with flat from outside apse (typical for Syria), and the church with inner cross shape, narthex and three apses, with two lateral altar annexes and another two annexes on the west side from Raštani, Kale are exceptions in the ecclesiastical architecture found in the Republic of Macedonia.5 For the history of Macedonian early Christian architecture of great importance are several preserved architectural plans inscribed on a stone or ceramic from Lychnidos6 and one from Markova Sushica near Skopje They show polyconchal buildings and also one basilica with only one altar apse and small apses at the western annexes, and another fragmented plan with square apse. 7 The functionality of both martyria and basilicas was combined to form one building, usually polyconhoses or rotundas. The church in Lychnidos (polyconhos), in the province of Epirus Nova, and Konjuh (rotunda) in Dardania, are examples of such arhitecture, that show similarities with mostly Syrian cathedrals, but also an Italian church (S. Lorenco, Milan). Polyconhal church at Plaošnik, Ohrid, 5th C is double shell building. Analogies for the plan shows the church built over the Hadrian Stoa in Athens, and the Syrian Resafa cathedral church, as well as Amida, Diarbakir, Turkey, Perushtiza, Philipopolis, Bulgaria, the so called Red Church etc.8 Archaeological research shows uninterrupted life in Christian Antiquity, especially in the Episcopal centers in Pelagonia, along Bregalnica and Struma and it seems even where strong earthquake devastated the region of Scupi (the capital of Dardania, today’s’ Skopje), life and building continued as seen by the employment of three sided central apse and two lateral ones that is characteristic for the period of Justinian I.9 The political and church events in the 5th C. especially related to the bishop of Milan, and the 6th C. event related to the vicar of Thessalonica seem to have large impact on the models of the erected churches.10 The small city church in Bargala is one of the pseudo basilicas with shortened naos (its length is almost the same with the width 6,2:5,7 m.), where four entrances were discovered, one from the west, two from the east and one from the south.

4 S. Filipova, “Early Christian Cultural Centres in Republic of Macedonia along the Via Egnatia,” Patrimonium.MK 7-8, (2010): 127-148, 134. The 11th C. church of holy Virgin in Veljusa is also tetra-conch inscribed in a square, and might have been inspired by earlier building, since there are a lot of architectural sculpture and parapet slabs discovered disperse around the Medieval church. See Miljkovic Pepek, Veljusa.

5 Aleksova, Bregalničkata episkopija,103; V. Georgieva, V. Lilčić, K. Filipova, “The early Christian basilica at Drenovo,” MH 34-35 (2010), 67-76; Lilcic, Kamenot, II 775.

6 V. Bitrakova, Starohristijanski spomenici vo ohridsko, (Ohrid: 1975), 197.

7 S. Filipova, Early Christian Cultural Centres. T 1, fig. 13, 18.

8 N. Kurtović Folis and R. Milić, “Late Antique centrally planned buildings and their influence on renaissance architecture,” in Niš and Byzantium, IX (Niš: 2011), 267-282. M. M. Mango, “Building and architecture,” in The Cambridge Ancient History, vol. XIV, (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 958-961.

11 T. Nacev and J. Frkov, “Archaeological architectonic research and reconstruction of an urban early Christian basilica in the city of Bargala,” MH 34-35, (2011): 157-172.

12 Georgieva, Lilčić, Filipova, “The early Christian basilica at Drenovo,” 67-76.

13 V. Bitrakova, Golem Grad Prespa I, (Skopje: 2011).

9 C. Snively, “The new basilica at Golemo Gradište, Konjuh: a 6 C. church in the province of Dardania,” in Niš and Byzantium, IX (Niš: 2011), 187-201; 198.

14 S. Margalit, “The bi-apsidal churches in Palestine, Jordan, Syria, Lebanon and Cyprus,” LA 40 (1990): 321 – 334. http://www.christusrex.org/www1/ofm/sbf/Books/LA40/ LA40321Margalit_Bi-apsidal.pdf

10 R. Bratoz, “The Early Christian Church in Macedonia and its relation to Rome,” MH 13, 3-82.

16 Nacev and Frkov, “Archaeological architectonic research…,” 157-172.

th

106

This type of naos is very rare in the Balkans and examples come from Bulgaria (Melnik, St. Nicholas, Episcopal basilica, Sandanski, the old Metropolia in Neseber, the basilica in Sliven). 11 There is combination of rotunda inscribed within trapezoid (Konjuh), rotunda (Krupishte), and small free standing cross shaped churches, invented in Syria and Palestine according to some researchers, and typical in the time of Justinian.

Over 60 basilicas are either excavated or recognized within the Episcopal cities, and 250 outside them, 15 within fortresses. Their apses are mostly half circular, rarely three sided or rectangular, and once only flat from the outer side and half circular from the inner side (Drenovo12). Their atriums are positioned on the west, except the southern basilica at Plaosnik (added on the north). There are less examples of churches with rectangular or trapezoid-three sided central apse but their number is not to be neglected (Konjuh, Tudence, Heraclea, Scupi, Strumica, Morodviz, Crkviste Zelenikovo, near Skopje, Manastir Gradot near Prilep, Golem Grad Prespa, two or three churches13, etc.). It is the shape of the central altar apse of St. Sophia in Constantinople built over the Constantine basilica in the 6th C. Almost all of the apses of the basilicas in Caricin Grad and its surrounding are three sided.

This was seen as the influence coming from the north-Dacia Mediterranea to the south (Macedonia) according to Snively, but it look like is the other way round.

“The tri-apsidal churches are more frequent in absolute and relative numbers in Palestine than in the adjacent Holy Land Provinces and in the other Provinces of the Byzantine Empire. An indication, that Palestine served as the centre for the Cult of the Saints and Martyrs in the Roman and Byzantine Periods and was the nucleus for construction of the tri-apsidal basilicas.”14 Coming from Palestine through Constantinople this model of church apse has been accepted in the province of Macedonia already in the 5th C. (Morodvis, one aisle church, Golem grad, Prespa) and later mostly in the mid 6th C. reaches the north (Caricin Grad, Romuliana) or is result of the Justinian’s building activity.

From the period of Justinian I come a lot of basilicas, and the second half of the 6th century brings three apsidal basilicas instead of single apse one. The concentration of the basilicas is around and within the large cities and bishoprics.15 Basilica with dome appears in the 6th C. and expansion of central plan churches with domes follows. Such example is the pseudo basilica from Bargala.16 Another important alteration to church design was the addition of the transept (first time applied at St. Peters basilica in Rome). This allowed pilgrims to walk through the church, and enough room to the clergy. It became very important feature of the church. Our several hundreds of early Christian basilicas have no transept as

15 Filipova, “Early Christian Cultural Centres,” 134.

107

the large basilicas in Caricin Grad or Greece have. Snively names only one basilica with tripartite transept (Lukovica, Makedonska Kamenica) and another with pseudo transept (Episcopal basilica, Stobi). 17 ”The interruption of the stylobates created a transverse space at the east end of the church that might be considered a tripartite transept. On the other hand, this space did not protrude beyond the line of the north and south walls of the church, and looked like an ordinary three aisle basilica. It is unclear whether the rooflines of the church would have been affected; at Stobi there is evidence for galleries and thus a two-story side aisle in Phase II. This arrangement allowed a church to have what looked from the interior like a transept but without most of the more complicated construction issues that an actual transept would have required.”

In our Episcopal and local small churches entrances to the church, apart from the main one on the west, usually of tribelon type, were sometimes from the outer wall of the diaconicon and proscomidia (Stobi, Episcopal basilica, Manastir, Gradot, basilica A and B; Ramenska Tumba; Davina Kula, Orman etc.), or lateral from the south and north walls of the side aisles (Radolište, Ohrid, even two entrances at the north side aisle; St. Erasmo, Ohrid, one at the north side but connected to the baptistery; Davina Kula, Skopje, basilica B etc.).18 According to Pallas the presence of secondary altars seems related to the existence of entrances in the east wall of the church: from there, before the mass, the male faithful could have delivered the Eucharistic offerings to presbyters.19 Macedonian Early Christian churches show the development between the older one aisle church with T shaped altar space, and the younger three aisle basilica, with one central apse, with two square anexes - spaces either flanking the altar space or the nartex, sometimes also possesing small apses. These have been discovered mostly around Skopje (village Orman, Davina Kula), on the Prespa island Golem Grad, and around Prilep.20 Churches with ambulatories around the altar According to Marilyn Stokstad, San Lorenzo Fuori le Mura in Rome was the funeral basilica containing St. Lawrence’s tomb, that employed the first ambulatory, or passage around the altar, in order to display relics.21 Was this building the 17 Slightly more common in the Balkans and Asia Minor was the cross transept (St. Demetrios in Thessaloniki, probably in the Episcopal Church beneath St. Patapios in Veria, in the cruciform Basilica on Thasos, and in Basilica A at Philippi, all dated to the late 5th or the 6th century). The tripartite transept appeared with some frequency in the provinces of Epirus Nova and Epirus Vetus, in Achaia, in the Transept Basilica at Caričin Grad, perhaps in Sveta Sophia at Sophia, and at Makedonska Kamenica. See C. Snively, “Transepts in the ecclesiastical architecture of Eastern Illyricum and the Episcopal Basilica at Stobi,” in Niš and Byzantium, VI (Niš: 2008), 59-74, 72.

108

inspiration for the Episcopal basilica in Stobi, ambulatory for paying respect to the relics, and the rotunda in Konjuh?

Altar apses During the reign of Justin II (A.D. 565-574), owing to a change in the liturgy, two more apses were added, one on each side of the central apse not to hold altars but for ceremonial purposes within the Eastern theritorry. One of the earliest examples is found in the church of St Nicholas at Myra of the 6th century, and the basilica erected in the great court of the temple at Baalbek shows the triple apse. The earliest example in Rome is found in the church of Sta Maria in Cosmedin (772-795), built probably by Greek craftsmen, who had been exiled by the Iconoclasts. Other three apsidal choirs are found in the cathedral of Poreč (542 A.D.). In central Syria there is one example only, at Kalat Seman, where the side apses were a later addition.

There are examples of three apsidal (Raštani, Kale and Manastir, Sveti Jovan, Nebregovo) and five apsidal churches (Krupište), the latter is actually having three aisles with apses and two lateral annexes that also have apses.22 Bitrakova, speaking of the three-side apses of the churches on the Prespa lake island Golem Grad, wrongly concludes these is rarely used type preferred mostly in the 5-6th C. in Constantinople23. Snively considers this type of apse as characteristic for the time of Justinian I and that is why she thinks the new big basilica in Scupi that has such polygonal apse has not been necessarily erected before the earthquake in 518. Lilčić published the plan of basilica B from Manastir, Gradot that shows such three sided apse and dates it in the mid 6th C.24 Similar apse show the two trefoils churches of St. Naum and St. Clement, the mid apse of the Holy Fifteen Martyrs in Strumica, the apse of the baptistery of the Episcopal basilica in Bargala, the mid apse of the five apsidal basilica at Kale, Krupište etc.25 As it has been recently concluded by S. Margalit, by the enormous number of examples it is Palestine where we shall look for the origin of this kind of polygonal apses. “They are more frequent in absolute and relative numbers in Palestine than in the adjacent Holy Land Provinces and in the other Provinces of the Byzantine Empire. An indication, that Palestine served as the centre for the Cult of the Saints and Martyrs in the Roman and Byzantine Periods and was the nucleus for construction of the tri-apsidal basilicas.” 26 Could it be that this type of churches have been introduced by architects and clergy who have visited Palestine or worked under the influence of those workshops, and not as a result of influence from the north - Dacia Mediterranea to the south (Macedonia) as Snively supposes? Since only in the near by Scupi we see such model of church example, but with three sided central apse. Otherwise such three apsidal basilicas can be found in Strumica (Holy 15 Martyrs, Raštani, Kale, Bitola; and Manastir Sv. Jovan, Nebregovo, Prilep, in

18 Lilcic, Kamenot, II 661, 676, 770, 942.

22 Lilcic, Kamenot, II 775, 946, 1010.

19 D. Pallas, “L’edifice cultuel chretien et la liturgie dans l’Illyricum oriental,” in Actes du Xe Congres international d’archeologie chretienne (Citta del Vaticano: 1984), 141.

23 Bitrakova, Golem Grad Prespa I, 87.

24 Lilcic, Kamenot, II 943.

20 Lilcic, Kamenot, II 642, 661; V. Bitrakova - Grozdanova, “Iskopuvanja na Golem Grad Prespa od 1981-1986,” MAA 10 (1989): 101-131.

25 B. Aleksova, Episkopijata na Bregalnica, (Prilep: 1989), fig. 103. Lilcic, Kamenot, II 800, 942,

21 M. Stokstad, Medieval Art, 2nd ed. (Boulder: West view Press, 2004), 25, 33.

26 Margalit, “The bi-apsidal churches in Palestine, Jordan, Syria, Lebanon and Cyprus.”

109

regions very far away from Dacia Mediterranea)27 Churches with polygonal apses in the R. of Macedonia are rare, but can be found in almost every Episcopal city and are not related to specific church plan (Small Episcopal basilica, Heraclea, with preserved sinthronon, 6th C., Scupi, basilica, 6th C.; Konjuh, rotunda, 6th C., Holy 15 Martyrs, Strumica, three aisle church, Morodvis, one aisle church, 5th C., the church memoria at Tudence, near Tetovo will be cited here.28 In the basilica at Bethlehem, the east end of which was reconstructed probably in the 5th century, apses of similar dimensions to the eastern apse were built at the north and south end of the transept. The same disposition is found in the Coptic churches of the Red and White Monasteries, the cathedral of Echmiadzin in Armenia.29 Could it be the two trefoils found in the Ohrid region (the old St. Naum and St. Clement churches) are shorten version of the five aisle plus three foil version of the Church of Nativity, Bethlehem? As it is the case with the church in Lin, Albania.

Kalauzlija, Kale, Štip is very interesting church model, unfortunately devastated by illegal diggers and excavated in a few days, the church plan being drowned very unprofessionally. The eastern church ending, the altar apse (4.40 wide, 2,90 deep.) is very interesting. The wall of the apse has pilasters and three protruding contraphors from outside, that seems to have either supported a strong wall with windows and a dome above the apse or to imitate the church in Bethlehem. The building might have had two lateral apses that have not been discovered since it has been plundered and devastated prior to the archaeological diggings.30 The plan of the church, or better the shape of the altar and its walls show this building might has been either an old mausoleum-martyrium or a kind of replica of the Church of the Nativity in Jerusalem, without the five aisle part. It is again Palestine model of church that has been built by Constantine and remodeled by Justinian that has been taken as model.

The atrium becomes frequent in the churches of the larger cities in provinces Macedonia I and II.31 It appears in the 4th C. in the Eastern province Palestine, as well as in Constantinople and Rome, and in the time of Justinian has been added to the older churches that did not have one.32 Stobi Episcopal Church due to its position used the old Agora for this purpose.

Let us repeat it, the 4 and 5 C. episcopal churches are all with one central semicircular apse (at Bargala the apse of the baptistery on the north shall not be regarded as this basilica feature but respect to this once possibly sacral placemartyrium as Aleksova supposed33, around which the basilica developed), Heraclea,

Episcopal and small basilica, Stobi, Konjuh basilica, Lychnidos southern basilica).

They have nartexes, exonartexes, no transept (except Stobi basilica). As for the blind (annular) corridor or kyklion in the apse, Snively says : “ it is somewhat unusual although similar features are found elsewhere, primarily in the provinces of Macedonia (Episcopal Basilika, Stobi, Thessaloniki), and Epirus-Basilika B at Nikopolis. Its closest parallel is the Rotunda church in Konjuh.34 Barriers (inner separations) were employed at traditional basilicas but also those one provided with transept, some central churches or baptisteries. These divisors are not visible in the smaller Byzantine basilicas due to the lack of space. People could move from nave to aisles by an entrance placed in the stylobate; this latter had a greatly varied height (mainly 0.2 - 0.3 m.) These passages were usually limited in the west and east end of colonnade. These latter spaces seem to be connected to Communion administration. In fact, in the biggest churches, where the bema frequently assumes the “Π” shape detaching from stylobates, these passages correspond to the chancel placed on the presbytery’s sides; as we can see in many basilicas in Greece, Asia Minor, Cyprus, Macedonia.35 Side barriers were common features in Macedonian basilicas; both in Macedonia I and in Macedonia II (Episcopal basilica at Stobi, in the church of the Basilica of Bargala, and maybe in Kamenica and Konjuh). Diego Peirano concludes “Comparing the two areas we can realize there’s a reduced use of these elements in the Macedonia Secunda; but, except for Stobi, probably due to decreased dimension of local basilicas compared to those of Thessaloniki or Philippi.”36

27 Lilcic, Kamenot, II 801, 775, 946.

34 Snively, “The new basilica at Golemo Gradište, Konjuh,” 187-201, 195.

28 K. Trajkovski. “Istražuvanja vo Morodvis 1980,” ZAM, kniga X-XI (1983): 133-142; Lilcic, Kamenot, II 801, with the older literature; M. Oncevska, “The Big Early Christian Basilica in Scupi and Early Christianity,” MN 34-35, (2010-2011): 97-112.

35 D. Peirano. ”Some Observations about the Form and Settings of the Basilica of Bargala,” Macedonian Historical Review 3 (2012): 65-83, 70.

29 http://www.theodora.com/encyclopedia/a2/apse_architecture.html 30 Z. Beldedovski and M. Sterjov, “Novi soznanija za lokalitetot Kula kaj s. Kalauzlija,” MAA 19 (2006): 309-320.

31 C. Snively. “The new basilica at Golemo Gradište, Konjuh...,” 187-219, 219.

32 N. Caneva Decevska, Ranohristijanskata arhitektura v Blgaria IV-VI vek, (Sofia: 1999), 21, 84.

33 Aleksova, Episkopijata na Bregalnica, 50, 238-239.

110

36 Ibid., 75. He explains further (p. 81): “These barriers seem to define functional areas where many activities took place. Their main functions are the separation of clerics and laypeople, and between the different kinds of faithful; all these divisions were related to the orderly development of the rite. The structure of the basilica of Bargala, and the similar of the Museum basilica of Philippi, seem to introduce a time factor in the use of some separations. In the first one the same barrier could divide different kind of faithful in ordinary and special rite (i.e.

Baptism), while in the second new enclosures were probably built for temporary necessity and then removed.”

111

Summary Most of the church plans in the province Macedonia are basilical, and their liturgical stone furniture and mosaics are dated mostly in the 2/2 of the 5th C, when the figural themes are born again. In the 6th C. there is an expansion of the architectural and mosaic art due to demographical and economical development of Byzantium.

The “usual” type of Episcopal basilica of the 4th-5th C. in the provinces Macedonia Prima (Thessalonika, Heraclea) and Macedonia Secunda (Stobi), Dardania (Scupi), Epyrus Nova (Durahion, Lychnidos), Dacia Mediteranea (Serdica, Bargala, Konjuh) is three aisle elongated basilica with one central semicircular apse and narthex, with or without galleries, with colonnades of columns, where barriers divided the aisles (Macedonia, Greece and Bulgaria).

The plans of the basilical and central type of churches show Constantinopolitan, Palestine and Syrian influences, especially when mosaic art (Lychnidos), two ambos’ (Konjuh), and polygonal three-sided central apses, or Church of Nativity in Bethlehem model are concerned. These were characteristics mostly of the time of Justinian I, when central sacral building of three-foil (built under the Old St. Clement and St. Naum), tetra-foil and rotunda plan were erected everywhere within the Empire.

The five apsidal church in Krupište, and the new basilica from Drenovo, with flat from outside apse (typical for Syria), and the church with inner cross shape, narthex and three apses, with two lateral altar annexes and another two annexes on the west side from Raštani, Kale are exceptions in the ecclesiastical architecture found in the Republic of Macedonia. Their apses are mostly half circular, rarely three sided or rectangular, and once only flat from the outer side and half circular from the inner side (Drenovo). Their atriums are positioned on the west, except the southern basilica at Plaošnik (added to the north).

Macedonian Early Christian churches show the development between the older one aisle and the younger three aisle basilica, with one central apse, with two square anexes - spaces either flanking the altar space or the nartex, sometimes also possesing small apses.

Halûk Çetinkaya Mimar Sinan Fine Arts University - Istanbul / Turkey удк:904"726.54(497.115)"02/05"

A NEWLY DISCOVERED EARLY CHRISTIAN BAPTISTERY AT ULPIANA / KOSOVO This is a short introductory article about the recent excavations in Ulpiana.

Main publication, a two year preliminary report, is in the process of preparation and planned to be printed before September 2014.

The ancient city of Ulpiana is located approximately 2 kilometres from the village of Gračanica and 12 kilometres from Prishtina city center. The site is located in the area which was known in antiquity for a certain period as Dardania. Dardanians, which were one of the oldest tribes in the Balkans, gave name to the area. Information about Dardanians, since there is no written record from their own sources, is obtained from the neighboring cultures. Their connections with Italy, but more than that with Turkey had been an issue of debate.1 Other than Homer, the earliest mention of the name of Dardanians was in 4th century B.C.E. Macedonian king Philip II (r. 359336 B.C.E.) was able to rule over his neighbors including Dardanians.2 The struggle between Dardanians and Macedonians continued more than a century to be followed by the Celtic invasions. First recorded encounter of Dardanians with Rome is about 200 B.C.E.3 The relations between Rome and Dardanians, allies against Macedonia, changed in the negative way once Macedonia became a Roman province. Although Rome was in control of the geography, several incidents, such as the one occurred in 59 B.C.E. during which Macedonian governor of Rome seized the goods of Dardanians and their neighbors, were taken back by force4 indicates that Dardanians were still strong enough to challenge Rome. But their situation changed and it has been suggested that the independence of Dardanians ended around the year 28 B.C.E.5 Around 25 B.C.E. according to Strabo, formerly strong tribes including Dardanians, were living in misery.6 Following period is obscure since there are no historical sources mentioning about the area in detail.

The site of Ulpiana was probably used as a settlement prior to the Roman arrival.

It was suggested that there was a Neolithical settlement basing on the material found 1 G. H. Macurdy, “The wanderings of Dardanus and the Dardani,” Trancactions and Proceedings of the American Philological Association 46 (1915): 119-128.

2 F. Papazoglu, The Central Balkan tribes in Pre-Roman times. Triballi, Autariatae, Dardanians, Scordisc and Moesians, trans. M. Stansfield-Popović, (Amsterdam: 1978), 136.

3 Titus Livius, Ab urbe condita Liber XXXI, trans. E. T. Sage, (London: 1935), 28.

4 Dion Cassius, Dio’s Roman History, trans. Earnest Cary, (London-New York: 1914), XXXVIII, 10.2-3.

5 Papazoglu, The Central Balkan tribes in Pre-Roman times..., 187.

6 Strabo, Geography of Strabo, trans. C. Hamilton, (London: 1854), VII, 6.

112

113

during the excavations.7 Though this suggestion must be approached with caution since the Neolithical material is mixed and could have been carried away from another source. During the campaigns of 1954-59 excavators were convinced that the site was inhabited in the Bronze age.8 This was confirmed by the following excavations during which urns dated to the Late Bronze age / Brjnica culture (1350-950 B.C.E.) were found.9 After Bronze age, it was suggested that the site was inhabited by Dardanians, before the arrival of Romans10 though there is neither archaeological nor epigraphical material supporting this idea. Geographical limits and formation date of Roman province of Dardania is beyond the scope of this article. Briefly, the date of its formation was suggested to be from the reigns of Aurelian, Diocletian and Justinian I11 resptectively, though the period of Diocletian has been more favored.12 Prior to the identification of the current site by Bošković at the first quarter of the 20th century13 township of Ljpjan was considered to be the ancient city of Ulpiana.

Excavations, which started in 1953, not only confirmed the location of Ulpiana but also yielded important results.

The site of Ulpiana was already inhabited by Romans in 1st century A.C.E. judging from the ceramic finds from the excavations14. Alas, there is no record of the name of the settlement. The name of Ulpiana was mentioned for the first time

by Ptolemy at the beginning of the 2nd century A.C.E. together with three other cities of Dardania, namely Scupi, Naissus and Arribantium.15 An inscription from the same century indicates that Ulpiana was given its Municipium status under Trajan.16 Unfortunately there are no sources informing us in the following centuries. Ulpiana was mentioned for supplying pseudocomitatenses around 430 A.C.E.17 It was probably destroyed, if not entirely, in mid 5th century A.C.E. by Huns18 and Goths.19 It must have been a victim of the major earthquake of 517/518 which effected

7 L. Gashi, Ulpiana Vita, (Prishtinë: 2007), 2.

8 E. Čerškov, “Ulpiana Kr at ak iz vesta j o arheoìoskim istrazivanjima u 1959. god.,” Glasnik Muzeja Kosova i Metohije IV-V (1959-1960): 376.

9 G. Cvetković-Tomašević, “Ulpiana, arheološka iskopavanja u središtu i južnom delu antičkog grada,” Saopštenja, XV (1983): 67.

10 M. Berisha, Kosova short archaeological guide, (Prishtinë: 2007), 8.

11 Papazoglu, The Central Balkan tribes in Pre-Roman times…,196-197, footnote 210.

12 J. Szilágyi, “Dardani (Dardania),” Der kleine Pauly, (Aachen-Dichalkon, Stuttgart: Band I, 1964), 1386-1387.

13 D. Bošković, “Rimske Ruševine kod Gračanice,” Starinar, 4 (1926/27): 269-272.

14 S. Fidanovski, Rimska Keramika Ulpijane, (Beograd: 1990), 31.

15 Claudii Ptolemaei, Geographika,trans. C. Müllerus, vol. I., (Parisiis: 1883), III, 5.

16 Z. Mirdita, “Eine Inschrift aus Ulpianum”, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 29 (1978): 164.

17 Notitia Dignitatum accedunt Notitia Urbis Constantinopolitanae et Laterculi Prouinciarum, ed. O. Seck (Berolini: 1876), Or. IX 44.

114

twenty four cities of Dardania.20 Soon afterwards Justinian I pulled down the city walls since they were seriously damaged and useless. After making improvements to the city, he named the city as Iustiniana Secunda.21 In 552 part of Byzantine army, which was supposed to help Lombards against Gepids stayed at Ulpiana by the order of the emperor since there was a civil disturbance based on religious grievances.22 Big gaps for the past of the city is filled partially by the data obtained from archaeological excavations. A tumulus, excavated approximately 500 metres north of the city walls, shed light on the late 2nd early 3rd century A.C.E. burial customs in the city and its inhabitants, since it belonged to a Thracian.23 Houses between the northern cemetery and northern gate indicated that people were living in 3rd – 4th centuries A.C.E. outside the city walls or the area was inhabited prior to the construction of the city walls.24 Since there is no indication about the earlier city walls it has been suggested that the site of Ulpiana might have been a small settlement.25 The city walls were constructed in 4th century and restored between that date and 6th century A.C.E.26 Although, existence of another walled area roughly 100 metres east of the city may indicate growth, it was also suggested that it may imply to a smaller and better defended area in a new site.27 The last inhabitance of the city most probably ended just before the invasion of Avars and Slavs in 618.28 Christianity reached to the Balkans in 1st century. Letter to the Corinthians, and missionary visit of Saint Paul to Philippi may explain that it christianity was well established in the region. There are several names of the clergy mentioned in the sources from Dardania-Macedonia such as Protegenius of Serdica, Dacus of Dardania, Budius of Stobi and a Greek clergyman Theodore, who participated to the Council of Nicaea in 325. Paregurius was one of the signatories at the council at Serdica in 343. Gaudentius of Naissus, attended the council of Sirmium in 351.

Ulpiana was probably a bishopric prior to the invasions of Goths in the first half of the 4th century.29 Ursilius of Dardania, Dalmatius of Neutina and Maximus of Diocletiana were among the signatories of a synodal letter of 458. In a letter to 20 The Chronicle of Marcellinus, trans. B. Croke, (Sydney: 1995), 1 Sept. 517-31 Aug. 518.

21 Prokopiou Kaisareos, Peri Ktismaton, tr. H. B. Dewing, (London: 1954), IV i 28-30.

22 Prokopiou Kaisareos, Iper ton polemon logos evdomos, trans. H. B. Dewing, (London: 1962), VIII xxv 7-13.

23 D. Srejović, “Grob ugledne Tračanke iz Ulpijane,” Starinar 37 (1986): 179-87.

24 S. Fidanovski, “Rimski i ranovizantijski period,” Arheološko blago Kosova i Metohije od neolita do ranog srednjeg veka, vol.I (1998): 267.

25 E. Hoxhaj, Untersuchungen zur geschichte des Kosova in der Römerzeit, (PhD diss., University of Wien, 2000), 97.

26 M. Parović-Pešikan, “Antička Ulpijana prema dosadšnjim istraživanjima,” Starinar 32 (1981): 63-65.

27 V. Dintchev, “Classification of the Late Antique cities in the dioceses of Thracia and Dacia,” Archaeologia Bulgarica 3 (1999): 44.

18 S. Petković, “Roman fibulae from Ulpiana,” Starinar 53/54 (2003/2004): 241.

28 Parović-Pešikan, “Antička Ulpijana prema dosadšnjim istraživanjima,” 57-58; Fidanovski, Rimska Keramika Ulpijane, 7-9.

19 Iordanis, Romana et Getica, ed. Societas Aperiendis Fontibus (Berolini: 1882), LVI 285-286.

29 Iordanis, Romana et Getica, ed. Societas Aperiendis Fontibus, (Berolini: 1882). LVI 285-286.

115

30 J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire romain, (Roma: 1967), 156-163.

As a result of first soundings a niched structure was unearthed partially. The niches were beginning from the basement and continued up to the bottom part of the walls of the superstructure. Totally five niches have been excavated in 2012.

(PHOTO 2-3) All the niches have different measurements and were built irregularly.

Average width of the niches is 1.70m. and height 1.20m. Walls of niches were made out of stone with not a very high quality workmanship and have bricks at two of the niches’ corners which are considered to be windows. Among the niches the one on the west was the door with a threshold. Outside this niche was a long wall in the direction of south-north which was limiting the building followed by a very small hypocaust in west with four brick made columns supporting the floor. In the north and south of this hypocaust were water canals carved into the walls, one of which ended inside the western niche. The clay pipe, though broken, was still visible during the excavation. The area behind the hypocaust entrance was not excavated due to technical difficulties. As the excavation continued, a lower level, in which the sewage, which most probably belongs to a 3rd century house basing on the coin finds, was discovered. Upper part of the sewage was covered by large stone slabs.

The level on top of this is approximately 0.3 m. higher. (PHOTO 4) Inner part of the western niche floor was covered by lime, which continued outside the niched area towards south. This is one of the most important sections of the baptistery because it indicates an earthquake, probably in 4th century. The difference of level between the southern and northern ends of the lime floor, in a distance less than 8 metres, is around 0.4 metres. It must have been a huge earthquake to make such a change.

Unfortunately neither Ulpiana nor Dardania was mentioned by the ancient sources related to an earthquake in 4th century. On the other hand, an earthquake, at dawn of 24 august 358 with the epicentre of Nicomedia caused destruction in Macedonia as well.32 This could have been the one causing destruction in Ulpiana.

During the excavation approximately in the middle of the niched structure a baptismal basin, with the height of 0.3 metres, made of re-used bricks was discovered.

(PHOTO 5) Baptismal basin was raised from the floor. With the help of this find, it was confirmed that the structure, was a baptistery. Bottom part of baptismal basin was covered with lime for water resistance.

The niches immediately north and south of the western entrance have thresholdlike openings indicated that there were tall windows. This idea was supported with the discovery of big number of window pane fragments. (PHOTO 6) Pottery sherds were suprisingly few and fragmentary, all of them kitchen ware.

The aim of the 2013 campaign was to expose the rest of the baptistery. Excavation was held between July-September. Eastern niche was considered to be having an altar table and it was the centre of concentration, unfortunately no trace of any slab of altar table or mark on the ground which would indicate where it stood. On the other hand in the lower parts of the walls of the eastern niche, at ground level not any higher, fragments of frescoes were found. Biggest one of these pieces were 0.06 m. and the colours included ochre, green, yellow. (PHOTO7) None of the pieces corresponded to one another and cannot be completed. There were no figurative designs. The niche, which is next to the eastern one in the south had a cavity on the wall which might have been used for liturgical purposes.

31 E. Gerland, Corpus Notitiarum Episcopatuum Ecclesia Orientalis Graecae. Die Genesis der Notitia Episcopatuum, (Istanbul: 1931), 41.

32 E. Guidoboni-Alberto and T. Comastri-Giusto, Catalogue of ancient earthquakes in the Mediterranean area up to the 10th century, (Roma: 1994), 255-259.

Pope Gelasius dated to 494, signatories, all clergy members from Dardania were: Ioannes of Scupi, Bonosus, Samuel, Verianus, Faustinus and Ursinus.30 Names of important sees in the diocese of Illyricum are listed. Name of Moesia and Dardania, were mentioned in the sources of 304, 350, 369, before 376, 385, 400-410, 417 and before 535.31 The first Turkish archaeological exavation in Europe commenced in July 2012 and continued until September. The first excavation spot was next to the area called by the excavator as religious shrine, later to be known by the locals as temple. First spot of excavation was in the so-called temple area and it was called as TK 01.

(PHOTO 1) The large marble blocks have been considered as part of the religious shrine, probably stylobate of a temple. Results of this excavation yielded interesting results. Apparently it was used as a burial ground by christians and for housing.

Charred wooden pieces and nails were observed on site. There were four graves made out of irregular stones and top part of them were not covered with stone slabs or bricks, instead, earth was used. In these graves the narrow sides have been marked by re used bricks. Out of four, only in one grave there was a skeleton of a young male. There were no pottery or coins related to the graves. It is clear that this area was also used as a dumping ground for the nearby workshops, in particular glass.

Very fine, dark sandy earth and pieces of glass stuck together were found on the spot.

In the following weeks concentration was on the central western section of the city basing on the air photos. To facilitate further work, very detailed grid map of the ancient settlement was made. (DRAWING 1)

116

117

Outside the southern niches, pieces of human bones, were found followed by two skeletons buried facing towards east. Approximately half of the bones are missing, but it still gives an idea that it must have been used as burial ground. Judging from the way they were buried it may be suggested that the skeletons belong to christians.

(PHOTO 8) Though a ban on burials within the baptisteries was imposed in the council of Auxerre in 57833 it would be safe to assume that it was not followed immediately within the vast geography of the Byzantine empire.

As the excavation continued it became clear that there was no enclosing wall around the baptistery, which was common for Early christian examples. The only other example with such feature is in Nevers (Noviodonum) of France.

Due to the lack of enough pottery and construction material, such as stamped bricks or particular techniques of wall construction, dating the building is based on numismatic evidence. The C 14 analysis of the skeleton, which is due, can not be a determining factor since there is only one good example.

All the coins found in excavations were bronze except for one which was silver.

Most of the coins were in bad condition. Majority of them are illegible and they are in the process of restoration. The legible coins cover the period between early 3rd and mid 5th century A.C.E. Oldest coin is from the reign of Geta (209-211) and the newest one is of Marcian (450-457). There are four coins from the 3rd century. The oldest one, and to my knowledge the only one found in Ulpiana, was for Geta and dated to 211. Most of partly or totally legible coins are from the 4th century. They cover the period between Constantine the Great and Valens. Mostly from the reign of Constantius II. Among them is a very rare example of a coin of Crispus. Prior to its discovery in the excavation, according to RIC VII Aquileia 41 there were 2-3 examples of this coin known in the world. The newest of the coins, of Marcian (450-457) is the only example from Ulpiana.

In Early Christian period there was generally one baptistery in a city. Since it was used mostly for three great Christian festivals: Easter, Pentecost, and the Epiphany34 their size reflects the christian population of the city. It is also common to have a church attached or in the vicinity of the baptistery. With the help of crop marks during the excavation season of 2013 the church in the north of baptistery was located.

(PHOTO 9) Discovery of the church came at the end of the excavation season. A sounding was made to determine the southern limit of the church. As a result, two parallel walls were found. Existence of two walls, only 1.2 metres apart, indicate different periods of the church. The reason for that is, most probably, damage of the first phase by an earthquake and re-building of the second one at the same spot.

As the excavation continued, mosaics from the floor started to appear. A careful cleaning of the mosaics, which survived partially, contained geometrical patterns, two birds next to two cantharus. (PHOTO 10-11) and Latin letters which indicate the dedication and the donors. (PHOTO 12) The names are missing. Perhaps the 33 Synopsis Canonum Ecclesiae Latinae Qua Canones Spurii, Epistolae Adulterinae Et Decreta Suppositia Istius Ecclesiae Conciliorum In Lucem Proferuntur, Et A Veris Ac Genuinis Dignoscuntur, ed. L. Howell, (Charleston: 2011), 281.

most important part of the mosaic is the signs of cross. (PHOTO 13) Since there is a ban on depicting the sign of cross on the floors from the year 42735 it is clearly indicating that the mosaics were made prior.

One interesting detail is, in the places where mosaics are missing there is a thick layer of lime specifically made as a floor cover. It could have been done because of lack of professionals or funds. The terminus ante quem fort he floor mosaics is 427.

The excavations yielded enormous results for Ulpiana in two years. The octogonal baptistery and the church at its north shed light upon Ulpiana. (PHOTO 14-15) This church, which is planned to be excavated entirely in 2014, was most probably dedicated to the martyrs Saints Florus and Laurus. The translation of their relics to Constantinople was not recorded. Apparently there was a martyrium dedicated to them in the City. In 14-15th centuries their relics, namely skulls, were kept in the monastery of Pantocrator in Constantinople.36 After the discovery of the church near the Northern Gate in 1956 it was thought to be the church of martyrs. After our discovery this possibility is ruled out. The reason for that church being identified as the martyrs church was the grave found at its eastern part, though it is clearly understood that the position of current apse is the result of restorations. Its originial place must have been further east as I noted in 2007. Another pecularity of this church is the column bases found in the southern area. These are clearly indicating a parekklesion, which was most common in the Middle Byzantine period, so it can be useful for explaining the urban life and architecture in Medieval period of the city.

(DRAWING 2)

This was not the only church in the city. During the excavations another church, probably a funeral one, was discovered at the northern cemetery. (DRAWING 3) 35 Codicis DN.Iustiniani, trans. A. Contius, (Parisiis: 1566), I 8. 0-1.

36 G. P. Majeska, Russian travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth centuries, (Washington: 1984), 42/152/162/186/290/293.

34 B. Fletcher, A history of architecture on the comparative method for students, craftsmen and amateurs, (New York: 1924), 208.

118

119

To conclude: two year Turkish excavations under my direction in Ulpiana have unearthed a 4th century octogonal baptistery and part of the church next to it with floor mosaics. This must have been the main church of the city and most probably dedicated to the martyr Saints Florus and Laurus. Results of careful excavations and minute observations allow me to propose a look of the baptistery as it was built.

(DRAWING 5-6)

This area was named as â&#x20AC;&#x153;memoriaâ&#x20AC;? due to burials there. Unfortunately other than short excavation reports, a few plans and photographs of this building nothing survived. Apparently it was removed to find out about the burials below. From the photographs it is clearly understood that there was a mosaic with a dedicatory inscription. The technique and the patterns of the mosaics are exactly the same as the ones we discovered. (PHOTO 16) (DRAWING 4)

The cooperation between the two countries, in this case Republic of Turkey and Republic of Kosovo, indicate how fruitful it could be. In near future, our intention is to expose more of the city of Ulpiana not only as an archaeological settlement but also as an international heritage site.

(PHOTO 1)

(PHOTO 2)

120

121

(PHOTO 3)

(PHOTO 7)

(PHOTO 8)

(PHOTO 9)

(PHOTO 10)

(PHOTO 4)

(PHOTO 5)

(PHOTO 6)

(PHOTO 11)

(PHOTO 12)

(PHOTO 13)

122

123

Дамјан Донев

(PHOTO 14)

Leiden University

удк: 904"711.42(497.71)"652"

НЕКОЛКУ ПРИМЕРА НА ДОЦНОАНТИЧКИ ОТВОРЕНИ НАСЕЛБИ ОД СРЕДНОТО ПОВАРДАРИЕ Вовед

(PHOTO 15)

(PHOTO 16)

Едно од главните обележја на доцноантичката епоха кај нас и на поголемиот дел од Балканскиот Полуостров е интензивната градителска активност, како во рамки на старите урбани центри, така и во позафрлените рурални подрачја. Таа е можеби најмаркантно посведочена преку високиот број на тврдини или градишта.1 За пример може да послужи еден помал дел од Средното Повардарие, околу устието на реката Пчиња, каде на површина од околу 150 кв. километри сигурно евидентирани се барем девет тврдини или речиси по една тврдина на 15 кв. километри (мапа 1).2

На најголем од нив регистрирана е доцноантичка активност, било преку движниот материјал, било преку архитектонските остатоци. Постојат два фактора на кои мора да упатиме за подобро да го сфатиме овој изненадувачки факт. Прво, и навидум помалку значајно, доцната антика е период што трае околу 3 столетија, така што мора да се смета на можноста дека не сите 1 Според проф. И. Микулчиќ околу 500,I. Mikulčić, Spätantike und frühbyzantinische Befestigungen in Nordmakedonien, (München: 2002), меѓутоа по објавувањето на истражувањата вршени последнава деценија и пол, од страна на проф. В. Лилчиќ, вистинската цифра ќе биде доста повисока.

2 Податоци земени се од Археолошка Карта на Република Македонија, том 2 (Скопје: 1996); V. Lilčić, “Late Antique communications and fortification in the Mid-Vardar Region,” Macedonian Heritage 7, (1998): 13-53; Д. Донев, „Неколку необјавени или непознати градишта од средното Повардарие и за проблемот на градиштето како населбинска форма,“ Македонско наследство 11/31 (2007): 63-79.

124

125

споменати утврдувања биле едновремени. Второ, големината (а во некои случаи и техниката на градење), кај најголем дел од тврдините на ова подрачје не бара особени напори и средства. Од посочените примери, само една или две се протегаат на површина поголема од еден хектар, но и вака редуцираниот простор бранет е со минимални средства и со целосно прилагодување на физичките околности: посилен ѕид подиган е единствено на најпристапната страна или преградувани биле само куси секции помеѓу карпестите изданоци. Фактот што за пример земавме еден рурален и стопански помалку значаен регион донекаде ја искривува сликата за доцноантичките тврдини на нашево подрачје. Несомнено е дека постојат и поголеми и посолидно ѕидани утврдувања, а кај неколку десетина може слободно да се констатираат и урбани одлики, не толку во смисла на големината колку во поглед на внатрешното планирање на просторот и постоењето на градби од јавен карактер. Но, мораше да се потенцира дека тие претставуваат само многу мал дел од вкупниот број на доцноантички градишта и не може да бидат сместени во истата категорија со споменативе примери и покрај привидната сличност. Речиси сите истражувачи кои посериозно се занимавале со овој феномен имаат дојдено до заклучокот дека постојат значајни разлики помеѓу бројните утврдувања.3 Практично единствено нешто кое ги поврзува овие локалитети е постоењето на одбранбен бедем, во речиси секој друг поглед тие се разликуваат. Една друга карактеристика на доцноантичките утврдувања и која повторно не важи за сите локалитети од овој тип е отсуството на особено силен културен слој во рамки на утврдената површина. При тоа мора да се наспомене дека систематски ископувања или собирање на површинскиот материјал вршено е само на многу мал дел од познатите тврдините.4 Да се вратиме повторно на регионот околу устието на реката Пчиња, од деветте познати тврдини само во рамките на 3 беше констатиран движен материјал на површината или на вертикални пресеци, што несомнено би укажувал на стабилен населбински живот. Со исклучок на ретките фрагменти градежна керамика, грнчаријата за секојдневна употреба е речиси сосема отсутна. Ова не може секогаш да се објасни со ерозија на земјиштето. Кај најголем дел од дискутираните тврдини, иако не особено впечатливи, ѕидовите го заштитиле оградениот простор од целосна ерозија. Покрај отсуството на видливи траги од живеење мора накусо да обрнеме внимание и на малата површина и на микролокациите на овие локалитети. Со просечен распон на површината од 0.5 до 1 хектар, тие тешко може да соберат повеќе од неколку фамилии. Чувањето на житото, а особено на добитокот 3 A. Dunn, “The transition from polis to kastron in the Balkans (III-VII c): General and regional perspectives,” Byzantine and modern Greek studies 18 (1994) 60-80; Lilčić, “Late Antique communications and fortification;” Mikulčić, Spätantike und frühbyzantinische Befestigungen, и во други трудови, V. Dinčev, “Ranovizantiite kreposti v B’lgaria i s’sednite zemi,” Razkopki i proučvania XXXV, (2006); M. Milinković, “Stadt oder ‘Stadt’: Frühbyzantinische Siedlungsstukturen im nördlichen Illyricum,” in Post-Roman towns, trade and settlement in Europe and Byzantium, ed. J. Henning, vol. 2 (Berlin: 2007), 159-192, 4 И. Микулчиќ и И. Никуљска, „Маркови Кули-Водно, кај Скопје,“ Macedoniae Acta Archaeologica 5 (1979): 65-74; C. Snively, “Golemo Gradište at Konjuh: Reports on the excavations in 2000,” Dumbarton Oaks Papers 56 (2002): 293-302.

126

во такви околности би станало мошне проблематично. Самата локација на тврдините од ова подрачје е далеку од идеална за една земјоделско-сточарска заедница. Најблиските обработливи површини понекогаш се на растојание од еден до два километра, честопати раздвоени од утврдениот врв со стрми долчиња. Секојдневното движење на релација обработлива површина/ живеалиште би било логистички проблематично, особено во периодот на интензивни земјоделски активности. Целта на оваа студија не е сосема да го доведе во прашање населбинскиот карактер на сите утврдени локации од периодот на доцната антика. Затоа и неопходно беше да се потенцира големата разновидност на утврдувањата; тие никако не треба да се сместат во една иста категорија. На ова место ќе посочиме на една друга, формално спротивна категорија на локалитети од истиот период, а тоа се отворените или рамничарски населби. Поради отсуството на видливи градежни траги на површината на овие локалитети, како и поради невоочливите микролокации, тие останале речиси сосема незапазени не само кај нас, туку и пошироко на Балканскиот Полуостров. Во оваа пригода ќе претставиме 3 примера на доцноантички отворени населби од просторот на Средното Повардарие, во непосредна близина на важната вардарска магистрала. Како што ќе видиме станува збор за мали микрорегионални целини, во кои новооткриените отворени населби се секогаш придружени од мали утврдувања. Двата типа на локалитети, за кои со сигурност може да тврдиме дека се приближно истовремени, стоеле во непосредна меѓусебна врска, иако не секогаш во вообичаената релација на град-подградие. Со ова верувам ќе укажам на една компонента од доцноантичкиот пејзаж, која досега воопшто не ја познававме или за која имавме само нејасни претпоставки.5 Доцноантички населби кај село Сопот, Велес Локалитетот „Кале“, кај селото Сопот близу Велес, одамна е познат помеѓу домашната археолошка јавност.6 Тоа е едно од утврдувањата споменати во воведот, окарактеризирана во литературата како крајпатна тврдина, па дури и како можна станица на вардарскиот пат, на делницата Стоби-Скупи. Се работи за мало утврдување, со оградена површина од едвај 6 декара. Обѕидан е само највисокиот карпест врв на сртот „Кале“, а запоседнати се и тесните тераси југоисточно од тврдината. Сепак и покрај постоењето на ова подградие, вкупната населена површина на локалитетот „Кале“, Сопот останува крајно лимитирана, па доколку се исклучат површините под карпести изданоци инкорпорирани во самото утврдување, повторно се доаѓа до големина од околу 5 Методот на теренска работа и начинот на обработка на собраниот движен материјал се прикажани во две студии, предадени за печат, Д. Донев, „Интензивно рекогносцирање и ГИС: неколку примери од регионот на Средното Повардарие,“ Македонско Наследство; D. Donev, “Campus Argestaeus: The Chronology, Extent and Organization of settlement in the survey area,” Haemus 2. Таму и во еден веќе објавен труд, D. Donev, “Campus Argestaeus: A Landscape Frozen in Time,” Haemus I (2012): 217-229, приложена е и куса библиографија за применетите методи.

6 И. Микулчиќ, Старо Скопје со околните тврдини, (Скопје: 1982); Lilčić, “Late Antique communications and fortification.”

127

5-6 декара.7 Во овој случај присуството на фрагменти од садова грнчарија, темелите од мали станбени единици, се несомнена потврда дека локалитетот бил трајно запоседнат од некоја помала заедница. Површински остатоци од доцноантичката епоха нема на просторот северно од тврдината. Источната, западната, а по неколку десетина метри и јужната падина, се премногу стрми за да бидат запоседнати. Фрагменти од истата садова и градежна грнчарија се сретнуваат на западното подножје на тврдината, во и околу дворот на манастирот св. Ѓорѓи Вардарски. Тука беше извршено систематско собирање на движниот површински материјал, и при тоа утврдивме поголемо количество доцноантичка градежна грнчарија, особено на просторот североисточно од манастирскиот двор. Судејќи по дистрибуцијата, оваа концентрација на доцноримски тегули е секундарно оформена, најверојатно дислоцирана од оригиналниот контекст при градежни или земјоделски активности во близината на манастирот. Дека не станува збор за материјал еродиран од градиштето, говори не само одличната сочуваност на тегулите, туку и фрагментите градежна керамика кои беа собрани од најголем дел од истражуваните единици површина на овој сектор. Фрагменти доцноантичка керамика беа собрани од површина од околу 1.5 хектар, но со забелешка дека не се работеше за особено густа концентрација на наоди, ниту пак успеавме да регистрираме континуиран керамички покривач (мапа 2).

Најголемиот дел од собраната керамика беше распоредена на неколку дискретни точки, каде густината на наоди достигна максимум од околу 5.5 фрагмента на 100 кв. метри. Овие концентрации ограничени на површини не поголеми од 100 кв. метри, беа разделени од поголеми стерилни или речиси стерилни појаси, со густина на наоди под 3 фрагмента на 100 кв. метри. Доколку накратко се задржиме на карактерот на собраните наоди, веднаш ќе се забележи доминантноста на градежната керамика (графа 1, сектор 1). Само многу мал процент од наодите може да се окарактеризираат како фрагменти садова грнчарија, при што забележливо е речиси потполното отсуство на огнишна грнчарија.

7 Спореди со Микулчиќ, Старо Скопје со околните тврдини, 100.

128

Графа 1: Застапеност на основни формални категории керамика од западното подножје на “Кале“ Сопот-сектор 1, на лок. 5а и 5б, Т-градежна, Соскладишна/кујнска, R-LR-не/декорирана, фина

80.00% 70.00% 60.00% 50.00% 40.00% 30.00% 20.00% 10.00% 0.00%

Tile and brick Coarse fabrics Late Rom an Rom an Site 5aSite 5bSector Sector Sector Field I II III block 31

Unknow n

Дека западното подножје на „Кале“ Сопот не било интензивно окупирано говорат и наодите на барем два надгробни епиграфски споменика, пронајдени во близината на манастирскиот двор.8 Можно е овој простор да бил користен како некропола од страна на жителите на тврдината, барем во раноримскaта епоха, кога епиграфската традиција е сè уште жива, па истата намена да се одржала и во периодот на Доцната Антика. Во прилог на оваа претпоставка одат релативно малата густина на движните наоди, нивната дистрибуција и карактер, како и фактот што се работи за една прилично мала, изолирана и неповолно ориентирана микротопографска единица. Денешниот манастир св. Ѓорѓи Вардарски е сместен на млада речна тераса, на дното од Таорската Клисура, со мал број сончеви саати и отежната комуникација со терените на левиот и десниот брег на Вардар. Далеку поголемо количество наоди, распространето на нешто поголема површина и со карактер на типичен населбински материјал беше пронајдено на околу 650 метери воздушна линија источно од тврдината, или на околу 300 метри северозападно од центарот на село Сопот, под селските гробишта. Тука, на една блага падина оградена од западната страна со безимен дол што директно се влева во Вардар, пронајдовме поголемо количество керамички материјал од доцноантичката епоха. Површинскиот слој керамика можеше во континуитет да се прати на блоковите 44 и 44а, источно од долчето, но и на дел од падината западно од долот, на блок 45 и 45а, (локалитети 5а и 5б на мапа 3) како и на блок 31, околу 90 метра западно. На целиот простор се забележуваат крупни и релативно добро сочувани фрагменти градежна и садова грнчарија, поради што одлучивме овој материјал да го собираме систематски, по правилни мрежни единици.

8 Точната локација на наоѓање не е позната, иако домаќинот ни потврди дека барем едниот натпис е донесен од непосредна близина на манастирот. Вториот натпис бил објавен од N. Vulić, “Antički spomenici naše zemlje,” Spomenik Srpske Kraljevske Akademije LXXI (Belgrade 1931); B. Josifovska-Dragojević, “Inscriptions de la Mésie Supérior,” vol. 6, Scupi et la region de Kumanovo n. 10 (Belgrade, 1982).

129

За разлика од ситуацијата што ја констатиравме на западното подножје на „Кале“ Сопот, на оваа локација успеавме да документираме компактен керамички покривач. На парцелите источно од блок 44 и 44а, не ни беше овозможен пристап, но со оглед на тоа што концентрацијата на наоди е особено висока токму на источната граница на овие блокови површина, може да се претпостави дека источната половина на локалитетот остана недокументирана, под современи објекти. Густината на движните наоди варира помеѓу 3 и 12.5 фрагменти на 100 кв. метри и се протега непрекинато на површина од барем 8 декара. Како што се гледа на приложената мапа, најголем број на наоди беа собрани токму од источната половина на локалитетот. Кон југ количеството површинска керамика постепено опаѓа под 3-4 фрагмента на 100 кв. метри, додека на север, преку локалниот пат и на просторот на селските гробишта, речиси и да нема доцноантичка керамика. Едвај нешто помала густина на керамички наоди беше регистрирана на падината на спротивната, десна страна од долот (лок. 5б). Тука не документиравме континуиран керамички покривач, туку две одделни концентрации со максимална густина од 5-6 фрагменти на 100 квадратни метри. Двете заземаат вкупна површина од околу 0.25 хектари, со тоа што кај западната концентрација евидентно е дека се работи за секундарна дислокација. Како и на западното подножје од утврдувањето, наидовме на поголемо количество добро сочувани фрагменти градежна грнчарија, нафрлани на купче помеѓу парцелите 45 и 45а.9 Керамичкиот материјал од овие две локации е идентичен со наодите кои ги собравме од западното подножје на „Кале3 Сопот, како и од рамките на самата тврдина. Евидентно е дека овие локалитети постоеле едновремено. Меѓутоа за разлика од керамичкиот материјал собран од западното подножје на тврдината, составот на керамичките фрагменти, особено од блоковите 44, 44а покажуваше 9 Слична концентрација, но со доста поинаков состав беше евидентирана на блок 31. Поради можноста овој материјал да датира пред 4 век, тука нема да го коментираме.

130

далеку поизбалансирано присуство на градежна, огнишна и трпезна керамика (графа 1). Поточно околу 40% од керамичкиот материјал се состоеше од фрагменти керамика за домашна употреба. Тука треба да се истакне дека покрај градежната керамика, беа пронаоѓани и поголеми фрагменти карбонизиран плитар, што ни открива нешто за карактерот на градбите на овој локалитет. Нешто поинаква ситуација беше констатирана на спротивната десна страна на долот, каде градежната грнчарија повторно стана доминанта, со над 70% од вкупниот број керамички фрагменти (лок. 5б на графа 1). Сепак, за разлика од локалитетот на западното подножје на „Кале“ Сопот, тука грубата, кујнска и складишна керамика е застапена подобро. Во споредба со западното подножје на тврдината, ова е далеку поповолна населбинска локација. Покрај поволната ориентација кон југоисток, мора да се наспомене и близината на обработливите површини, кои се протегаат во непосредна близина на населбата, низ целото јужно и источно подножје на ридот Присој, како и присуството на два извора питка вода, веднаш над селските гробишта, на помалку од 100 метра од населбата. Конечно за одбележување и добрата стратешка поставеност на овој локалитет, во непосредна близина на главните локални патишта и на самиот излез од Таорската Клисура. Втора поголема концентрација на движни површински наоди од доцноантичката епоха, евидентиравме на источното подножје на ридот Присој, на оддалеченост од околу 1 километар од претходниот локалитет или околу 850 метра североисточно од центарот на денешното село. Локалитетот беше случајно откриен при документирањето на еден многу пати поголем локалитет од полното железно време. Поголема концентрација на доцноантички наоди собравме единствено од источната половина на блок 126; практично од северната периферија на праисториската населба. И на оваа локација доминантна беше железнодопската керамика, па сепак барем околу 10% проценти од наодите може рамковно да се датираат во доцната антика (графа 2). Просторот на кој се наоѓа овој локалитет е старо, одамна непреорано лозје и нема свеж површински материјал. Сепак помеѓу ситните наоди веднаш воочивме една помала група фрагменти од затворени садови, украсени со брановидни, праволиниски или коси врежувања. Оваа грнчарија која обично се врзува за хоризонтот на доцниот 4-ти до доцниот 6-ти век,10 се јавува заедно со една група фрагменти градежна керамика и со рачки од стомни или бокали, кои не му припаѓаат на железнодопскиот хоризонт.

10 M. Ончевска-Тодоровска, Доцноантичка грнчарија од Скупи, 4-ти - 6-ти век, (Скопје: 2004).

131

Графа 2: Застапеност на материјалот по периоди на железнодопскиот локалитет 8, LBA-EIA – Преодна Епоха, LIA – Полно Железно, R - Римска, Ot – Модерна, Un - неопределено

LBA-EIA

80.00% 70.00% 60.00% 50.00% 40.00% 30.00% 20.00% 10.00% 0.00%

LIron Rom an Ott-EMod Unknow n

Field 103

Field 104

Field 107

Field 126

Field 124

Нејзината зафрлена местоположба, далеку од главната оска исток-запад, како и мошне малите димензии укажуваат дека кон крајот на Антиката, локалната населба продолжила да опстојува како една средно голема фарма или група од неколку куќи. Локацијата на постарата населба, на самиот излез од Таорската Клисура и во непосредна близина на главните обработливи површини, очигледно станала премногу небезбедна.

Field 114

Вака издвоената група се протега на простор од барем 3.5 декара (мапа 4). Можно е оваа концентрација на наоди да продолжува и југозападно од истражената површина, со оглед на тоа што најголемата густина керамички фрагменти беше документирана во југозападниот агол на мрежата. Соседната парцела кон југозапад денес е сосема обрасната и непристапна. Помеѓу собраниот материјал од блок 107, оваа керамика повеќе не се јавува. Затоа извесно е дека овој локалитет не се протегал далеку преку границите на блок 126. Тој е речиси два пати помал од претходно опишаниот локалитет 5а-5б.

На само 220 метри северно од локалитетот на блок 126, во средината на локалниот дол се издига еден низок, но прилично маркантен рид, чиј врв го красат карпи од црвеникав конгломерат (лок. 9 на фото 1). Тие како венец го затвораат самиот врв и јужната падина и преставуваат природна крепост. Поради густата вегетација, траги од преѕидување можеа да се забележат само од западната страна. На западното подножје од ридот, наидовме на темели од мал, четвртест објект, со димензии 2.3 х 1.7 метри. Дел од движните наоди од околните блокови површина може да се определат како доцноантички, иако мора да се потенцира дека тие се премногу ретки и не може да се поврзат со уште една, трајна населба. Поверојатно е дека се работи за збег за малата населба на блок 126.

Доцноантичка отворена населба од Старо Свеќани, Градско

Составот на доцноантичкиот керамички материјал е релативно избалансиран. Нискиот процент огнишна керамика најверојатно не ја отсликува вистинската ситуација, бидејќи оваа категорија тешко може да се издвои од сродните праисториски фрагменти. Она што веднаш паѓа в очи е фактот што останатите типови и фактури определени како доцноантички, се релативно слабо застапени помеѓу материјалот од поголемиот локалитет на блок 44-44а. Ова е значајно да се наспомене, бидејќи ја отвора можноста овие два локалитета да не биле потполно едновремени. Со оглед на фактот што керамиката украсена со карактеристични брановидни или праволиниски врежувања се датира на самиот крај на антиката па и подоцна, се наметнува помислата дека населбата на блок 126 е нешто подоцна од она на блок 44-44а.

132

Јужно од локалитетот „Градиште“ кај село Згрополци, па сè до селото Виничани, по десниот брег на Вардар во должина од неколку километра се протега еден пуст, ненаселен потег, главно под пространи житници. Ова е стара езерска тераса, испресечена со низа од длабоки долчиња, преку кои водите од источните падини на Клепа се слеваат во Вардар. Овој микрорегион е пред и сè интересен поради мошне добрата сочуваност на стариот релјеф. Стари земјоделски или населбински тераси, може лесно да се пратат на лице место, а нивните контури уште повпечатливо се исцртуваат на аерофотографии (мапа 5). При прелиминарните посети на овој крај, на потегот познат како Грижовец или Старо Свеќани забележавме и одлично сочувани остатоци од мала, доцноантичка тврдина, стражарска кула, а можеби и траги од некропола од истиот период. Со оглед на лимитираниот простор, ќе се задржиме подробно само на концентрациите движни површински наоди од доцноантичката епоха, додека архитектонските остатоци само сумарно ќе ги опишеме, за полесна ориентација.

133

Локалитетот или групата локалитети од доцноантичко време сместени се на околу 2.5 км источно од напуштеното село Свеќани, спроти селото Ногаевци на левиот брег на Вардар (мапа 6).

Највпечатливи се остатоците од едно мало утврдување што се издига над составот на Длабок Дол и Грижовец. Ѕидовите се одлично запазени, на места и до висина од половина метар над површината. Ограден е самиот врв од ридот, како и неговата јужна падина. Оваа локација најлесно пристапна е од западната и јужната страна, додека од север и од исток, пристапот е нешто потежок (план 1). Во споредба со тврдините од околината на Сопот, оваа тврдина не е лесно воочлива. Нејзината највисока кота, на самиот влез во тврдината е нешто пониска од спротивниот северен брег на Грижовец, па намерникот кој доаѓа од правец на Вардар може да ја забележи дури откако ќе се доближи на околу 500 метри оддалеченост. Оградена е површина од околу 2.5 декара. Ѕидот е граден од внимателно сложуван, плочест камен, врзан со слаб малтер. Во внатрешноста не може да се забележат траги од градби.

134

Густината на керамичкиот материјал во рамки на утврдувањето е прилично скромна (мапа 7). На самата акропола или на северната тераса беа констатирани помалку од 2 фрагмента на 100 кв. метри, или помеѓу 7 и 16 фрагмента на 1 декар. Нешто повисоки концентрации се забележуваат на јужните тераси, каде бројот на доцноантички фрагменти се искачува помеѓу 2 и 5 фрагменти на 100 кв. метри, но концентрација на керамички материјал споредлива со онаа регистрирана на доцноантички локалитети во Сопот, констатиравме дури на блок 50 кој го покриваше јужното подножје на утврдувањето. Тука густината на наоди варира помеѓу 6 и 10 фрагменти на 100 кв. метри. Поради густата вегетација оваа концентрација не може да се следи кон запад. Дури на блок 51, на оддалеченост од околу 60-70 метри постојат услови за систематско истражување на теренот, но тука гледаме дека количеството на доцноантички наоди видно опаѓа. Оттука извесно е дека ова јужно подградие не се протегало на површина поголема од 3-4 декара.

135

Следната концентрација на доцноантички материјал беше пронајдена на околу 300 метри западно и југозападно од влезот во тврдината, на источното подножје на ридот Мали Коњик. На површина од неколку трансекта, 21H, 19Е, 33D и 20S, густината на доцноантички наоди се движи помеѓу 1.6 и 13 фрагменти на 100 квадратни метри. Оваа концентрација има прилично јасни контури кон север и југ, додека кон запад, количеството движни површински наоди најпрвин опаѓа, за повторно да се искачи над 2-3 фрагмента на 100 кв. метри на блок 14Ѕ и 19R. Вкупната површина на која може да се пратат вакви концентрации е речиси идентична со површината која ја зазема локалитетот на јужното подножје од утврдувањето, или околу 3 декара. Нешто пониски концентрации доцноантички материјал беа регистрирани на блок 36аЅ-37аЅ и на блок 35В, околу 120 метра јужно од претходната локација. Се работи за вештачки оформени тераси, над коритото на Длабок Дол. Густината на керамички наоди не надминува 5 фрагменти на 100 кв. метри, но треба да се наспомене дека наодите се мошне добро сочувани и формираат типичен населбински материјал, со добро застапени градежна, фина и груба грнчарија и керамички тегови. Доколку го задржиме прагот од 2 фрагмента на 100 кв. метри како индикатор за постоењето на локалитет, оваа концентрација на доцноантички материјал зафаќа површина од околу 2 декара. Материјал што рамковно може да се датира во доцноантичката епоха се среќава по скоро целата површина на подножјето на Мали Коњик. Меѓутоа густината на керамичкиот покривач вон овие трие локации е мошне ниска или под 10 фрагмента на еден декар, а материјалот е премногу раштркан и иситнет. По сè изгледа се работи за керамика што или своевремено била исфрлена од населбинските јадра или потекнува од помали целини (отпадни јами, остави) од периферијата на населбата. Нешто поголемо количество доцноантичка керамика (во прв ред тула) беше собрано од падините на Мали Коњик, каде забележавме остатоци од стар каменолом, но и во овој случај се работи за концентрации многу пониски од оние забележани на претходните локации. Последна локација на која беше пронајдено поголемо количество доцноантичка керамика е на блок 140аЅ и 140аН, на источната периферија од истражуваната површина, на левиот брег на Грижовец. Тука беа измерени помеѓу 7 и 20 фрагменти на 1 декар, што е повторно под концентрациите регистрирани на подножјето на Мали Коњик. Но главната причина поради која оваа концентрација не ја пресметавме во вкупната населена површина се наодите од нејзиното непосредно опкружување. Имено на неколку места вдолж патот што води од долината на Вардар кон селото Свеќани можеа да се забележат дислоцирани камени плочи, кои многу веројатно потекнуваат од камени цисти. На овој простор, со исклучок на споменатите блокови, концентрацијата на керамички наоди е мошне ниска. Поради очигледниот сепулкрален контекст, сметаме дека споменатата концентрација на блок 140аЅ и 140аН, потекнува од растурени гробни целини. Интересно е да се наспомене дека како и на западното подножје од „Кале“, Сопот, речиси 100% од наодите се фрагменти од градежна керамика. Во текот на доцноантичката епоха на истражуваниот простор вкупно биле запоседната површина од нешто под 1 хектар, што е мошне блиску до димензиите на доцноантичкиот локалитет на блок 44-44а од село Сопот. Се 136

разбира доколку кон површината на овој локалитет ги додадеме и истовремените локалитети од западното подградие на „Кале“, Сопот, како и оние од блок 4545а, оваа населба сепак ќе испадне нешто поголема. Она што е значајно е што и во двата случаја немаме компактна населба, туку повеќе одвоени единици, кои обично гравитираат кон еден утврден пункт. Во случајот со населбата од Старо Свеќани изненадуваат архитектонските остатоци, кои мора да се поврзат со активноста на оваа мала заедница. Во рамките на крепоста над Грижовец, како и на терасите чии траги јасно може да се пратат на источното подножје и падините на Мал Коњик, речиси 100% од материјалот и припаѓаше на една иста група, која датира во Доцната Антика. Поради правецот на протегање, но пред и сè поради карактерот на локалниот терен, исклучена е можноста да се работи за земјоделски тераси од понов датум. Просторот на кој се наоѓа доцноантичкиот локалитет е составен од амфиболитски шкрилци и по сè изгледа никогаш не бил обработуван. Во антиката како и денес, обработливите површини се протегале северно од локалитетот, на левиот брег на Грижовец. Заклучок Постоењето на отворени, рамничарски населби во доцната антика е далеку од изненадувачко доколку се следат резултатите од сличните истражувања вршени последниве неколку децении во соседните земји.11 Всушност истава категорија локалитети кај нас посведочена е уште при првите регионални, ориентациони рекогносцирања.12 Меѓутоа при немање на метод за систематска квантификација и собирање на движниот материјал, овие локалитети останале недокументирани. Единствено била грубо посочена нивната локација и биле забележани доминантните типови керамички фрагменти. За точната микролокација, за големината и за карактерот на наодите на овие локалитети немавме речиси никаков репер. Во оваа студија беа прикажани 3 локалитета од оваа категорија, откриени на просторот на Средното Повардарие. Со помош на внимателно квантификување и собирање на движниот површински материјал успеавме да ја утврдиме точната локација и протегање на локалитетот и неговата внатрешна топографија, а со тоа и да дознаеме нешто за општествено-економскиот карактер на овие 11 W. Cavanagh, J. Crouwel, R. W. V. Catling, G. Shipley, et al. eds. The Laconia Survey: Continuity and Change in a Greek Rural Landscape, vol I (London: 2002); W. Bowden, L. Lavan and C. Machado eds. Recent research on the Late Antique countryside, (Leiden: 2004); D. K. Pettegrew, “The Busy Countryside of Late Roman Corinth,” Hesperia 76 (2007): 743784; J. Bintliff, P. Howard and A. Snodgrass, et al. eds. Testing the hinterland: the work of the Boeotia survey (1989-1991) in the southern approaches to the city of Thespiai, (Cambridge: 2007); за во Бугарија, види A. G. Poulter, “The transition to Late antiquity on the Lower Danube: the city, a fort, and the countryside,” in The Transition to Late Antiquity on the Danube and Beyond, ed. A. G. Poulter, (Oxford: 2007), 51-97.

12 M. Garašanin i D. Garašanin, “Arheološke beleške sa rekognosciranja u Istočnoj Makedonji,” Zbornik na Štipskiot Naroden Muzej II (1961): 69-95; Б. Јосифовска-Драгојевиќ, „Извештај за археолошкото рекогносцирање по долината на Среден Вардар,“ Зборник на Археолошкиот Музеј IV-V (1966): 106-127; И. Микулчиќ, „Топографија на Еударист,“ Macedoniae Acta Archaeologica 1 (1975).

137

населби. Според карактерот на населените локации, како и карактерот на движниот површински материјал, очигледно е дека станува збор за рурални, земјоделски заедници. Особена паѓа во очи отсуството на материјал што би укажувал постоење на цврста градежни остатоци, како и мошне ретките фрагменти луксузна грнчарија или ламби. Документирана површина во ниту еден случај не надминува 1 хектар, а населбата почесто е распоредена во две-три единици со површина од 2-3 декара. Очигледно е дека се работи за мали групи од изолирани фарми или куќи (локалитетот на блок 126 од Сопот, локалитетот кај Старо Свеќани) или помали села (локалитетот во близина на „Кале“, Сопот). Се разбира на основа на само неколку примери не смееме да носиме подалекосежни заклучоци. Освен тоа кога се работи за карактерот на една населба, површинските остатоци може да ни дадат само лимитирани информации, на чија основа не може сигурно да судиме. За подобро да го согледаме овој аспект, ќе биде неопходно да се вршат истражувања од поинаков карактер, во прв ред археолошки ископувања на поголеми секции од локалитетот или геофизички скенирања. Сепак и вака добиените сознанија отвораат интересни прашања што се однесуваат на административниот и правен статус на овие заедници, особено во светло на она што го знаеме или претпоставуваме за аграрните релации во доцната антика.

densities ranging between 2-3 and 12 fragments per 100 sq meters. The specific micro-location is variable, but all three occupy the edge of the productive land.

In order to obtain a fuller understanding of these settlements (small agglomerations, hamlets or individual estates), it will be necessary to complement the results of the ceramic survey with systematic excavations of larger site sections or geophysical prospections over the entire surface of the site. Nevertheless the fact that there is almost nothing among the finds which could be qualified as a luxurious pottery and the absence of stone rubble seem to indicate that these are the remains of small rural communities. If this is really the case, there arises the intriguing question of their administrative or juridical status and their relation to the surrounding land.

Summary One of the most recognizable phenomena of the Late Antique landscape of the Balkan Peninsula is the hill-top fortification. They appear in baffling numbers, but when analyzed more carefully one quickly becomes aware of their diversity, regarding size, physical appearance, micro-locations etc. Many of these sites are too small and occupy locations that are far from ideal for an agro-pastoral community.

We should finally point to the fact that on a large number of fortifications, there is very little surface evidence for an intensive occupation.

In this study we present the surface remains of 3 Late Antique, open settlements from the region of the Middle Vardar valley. Their sites were grided and the surface material was collected systematically. All three examples are located close to a fortified hill-top dating to the same general period, though not necessarily in the recognizable acropolis-suburb relation. At least one of the sites doesn’t form a compact or continuous cluster of surface finds, although there is a certain degree of dispersal in all three cases. The size of a single cluster doesn’t exceed 0.8 hectares, but most units measure around 0.3 hectares. If we sum up the surfaces covered with Late Roman finds in both survey areas, assuming that they were simultaneously used as settlements, their maximum size will reach 1.5 and 0.35 hectares in survey area 1 (Sopot, near Veles) and 1 hectare in survey area 2(Staro Svekjani, near Gradsko).

It has to be stressed however that judging by the composition of the ceramic assemblages, it is uncertain that all clusters of surface finds should be interpreted as settlement remains. In comparison to the on-site densities recorded in Greece, the Aegean islands or Turkey, these sites form relatively sparse clusters, with artifact 138

139

Трајче Нацев

Универзитет „Гоце Делчев“-Штип

Драган Веселинов

Регионален центар за управување со кризи - Штип удк: 355.45:725.96(497.73)"652"

ОДБРАНАТА И ЗАШТИТАТА КАЈ ДОЦНОАНТИЧКИТЕ УТВРДУВАЊА ВО ДОЛИНАТА НА РЕКА БРЕГАЛНИЦА Цивилизациите во античкиот период создавале материјални и духовни вредности чии карактеристики и белези ги отсликувале тогашните достигнувања. Кулминацијата на развојот на овие вредности се одвивала кон крајот на овој период т.е. во доцната антика. Сето тоа воедно и ја наметнувало потребата од нивна одбрана и заштита од непријателски напади се со цел за нивно опстојување и зачувување. Така населените места и населението за одбрана и заштита на материјалните и духовните вредности како и на самото себе преземало мерки и активности кои овозможувале секојдневна сигурност и безбедност. Долината на реката Брегалница во периодот на доцната антика претставувала значајно и стратешко место пред сѐ од воено, економски, културен и црковен аспект. Поради сето тоа се наметнувала важноста од воспоставување на соодветна одбрана и заштита на овој регион, а посебно на населените места во нив кои располагале со материјални добра и други вредности. Дијагоналниот пат (Хераклеја – Стоби – Астибо – Баргала – Виничко кале – Град - Пауталија – Сердика) бил од мошне големо значење. Караваните и војските кои се движеле по овој пат биле постојано цел на непријателски напади. Населените места, исто така, во овој период биле постојано напаѓани особено во втората половина на 6 век со аваро-словенските напади. Таквата ситуација наметнувала да се преземат мерки и активности за нивна соодветна одбрана и заштита од потенцијалните опасности и загрозувања. Одговорот за справување со опасностите и загрозувањата на населените места и населението бил во неговото масовно иселување од рамничарските места во повисоките предели, градејќи нови утврдени населби а биле искористени и старите римски воени логори. Ваков пример претставува доцноантичкиот град Баргала. Фортификацијата во доцната антика претставува основен атрибут на населените места која овозможувала сигурност на населението во нив како и засолниште за луѓето од субурбиумот и од блиската околина. Врз основа на резултатите добиени од археолошките истражувања на доцноантичките утврдувања (Баргала, Виничко Кале и Градиште село Град) и археолошката проспекција на голем број доцноантички утврдувања можеме да констатираме дека кај сите се појавува развиен систем на одбрана која во претходните периоди не е забележана.

140

Геоморфолошките карактеристики како и патната комуникација биле причина за развој на целиот тој регион со градови, населби, села и значајни патни правци чие постоење датира уште од праисторијата ( Сл. 1). Патниот правец кој поминувал низ долината на река Брегалница претставувал врска со Повардарјето, Пелагонија, Тракија и Дарданија. Поради тоа долината на реката Брегалница била од големо стратешко значење не само поради патните комуникации туку и поради развојот на населените места околу нив. Некои од населените места во овој период го доживеале својот најголем развој и прераснале во значајни занаетчиски, културни и трговски центри. Во тој контекст ќе ги споменеме: Градиште село Град-Делчево1 (Сл.2), Калата-Каменица,2 Кале-Виница3 (Сл.3), Баргала село Горни Козјак-Штип4 (Сл.4), и други.

1 Т. Нацев, „Археолошки истражувања и конзерваторско-реставраторски работи на археолошкиот локалитет Градиште село Град-Делчево,“ Зборник на ЗШНМ-Штип бр.IX-X (2003): 32-33; Т. Нацев, Антиката во Брегалничкиот басен, (Штип: 2013), 128-134.

2 Нацев, Антиката во Брегалничкиот басен, 141.

3 К. Балабанов и Ц. Крстевски, Теракотни икони од Виница, (Скопје: 1991); Ц. Крстевски, Археолошка карта на Р. Македонија, том II (Скопје: 1996), 86; Нацев, Антиката во Брегалничкиот басен, 172-174.

4 Б. Алексова, „Баргала-Брегалница во светлината на новите археолошки истражувања,“ ГИНИ 3 (1967); Idem., „Баргала и средниот тек на река Брегалница,“ ГИНИ XXVII-3 (1983); Idem., Епископијата на Брегалница, (Прилеп: 1989); З. Белдедовски, „Брегалничкиот басен во римскиот и раносредновековниот период,“ ЗШНМ VI (1990); Т. Нацев, Доцноантичкиот град Баргала, (Штип: 2008); Нацев, Антиката брегалничкиот басен.

141

За развојот на населените места по долината на река Брегалница во доцноантичкиот период придонеле поволните климатски услови, големите површини на плодна земја и пасишта, природните богатства и сл., кои овозможиле брз развој на економијата: земјоделието, сточарството, лов, градежништво, грнчарство, обработката на дрво а од посебно значење било развојот на рударството и металургијата. Земјоделието во тој период претежно се состоело од одгледување на житни култури чие производство било зголемено за разлика од претходните временски периоди како резултат на се поголемиот број населени места а со тоа и на население кое живеело во нив. Од големо и олеснително значење за луѓето тогаш претставувало употребата на метални орудија за време на производството. Покрај одгледувањето на житните култури како значајна гранка во земјоделието претставувало и лозарството. Тоа било застапено во средниот тек на река Брегалница.5 Земјиштето, пространите пасишта и климатските услови по долината на река Брегалница овозможувале услови за развој на сточарството од праисторијата па сѐ до доцната антика. Најчесто бил одгледуван крупниот добиток додека од најситниот овцата била најраспространета.6 Планините кои се наоѓале околу и ја опкружувале долината на реката Брегалница располагале со богат шумски фонд кој бил користен за изградба на објекти каде посебно во доцната антика нивниот број бил значително зголемен, а со тоа и потребата од поголем број на дрвена граѓа. Покрај наоѓалиштата на руди во тој период имало и голем број на наоѓалишта на камен во регионот односно на самите терени околу населбите. Каменот всушност тогаш претставувал основно градежно средство, па со тоа и била олеснувана изградбата на објектите. Развојот на градежништвото влијаел на изградба на попрактични, поцврсти и постабилни објекти со користење и комбинирање на материјали и други градежни елементи за разлика од претходно кои овозможувале поудобен живот на луѓето. Грнчарството пак придонело во изработката на разни садови за секојдневна употреба, доводни керамички цевки (тубуси) за вода како и разновиден керамички материјал. За развојот на грнчарството придонеле условите односно наоѓалиштата на глина кои биле во непосредна близина на населените места. Обработката на дрво, ковачкиот занает и кожарството, исто така,, со својот развоен подем во овој период претставувале едни од низата на економски гранки кои придонесувале во функционирањето и просперитетот на луѓето и нивниот живот во долината на река Брегалница. Како најзначајна економска гранка по долината на река Брегалница во доцноантичкиот период претставувало рударството. Дел од населението7 во тој регион егзистирало од производството и обработка на рудата. Во тој период од рудниците се експлоатирало железна руда како и бакар и злато каде за

142

нивно ископување се користеле рударски алатки кои ја олеснувале работата на рударите. Духовните вредности во доцноантичкиот период во долината на река Брегалница биле изразувани преку христијанската религија, a сведоци за тоа се големиот број откриени христијански објекти. Првиот посведочен црковен епископски центар е градот Баргала откриен и убициран од страна на академик Блага Алексова на тврдината Кале во атарот на селото Горен Козјак. Од големо значење за долината на река Брегалница во доцноантичкиот период претставувала поврзаноста со другите региони преку патната мрежа. Целата патна мрежа која не само што поминувала низ овој регион туку и го поврзувала со останатите региони и провинции била од големо значење за неговиот развој посебно од воен и економски аспект. Како позначајни комуникации кои во тој период ја поврзувала долината на река Брегалница со останатите региони и провинции биле: патната мрежа со Повардарјето, патната мрежа со Пелагонија и Тракија и патната мрежа со Дарданија.8 Во овие патни мрежи имало и патни правци чија фреквенција на користење била голема пред сѐ поради нивната безбедност како и поволната траса за патување. Како такви биле дијагоналниот пат Хераклеја – Пауталија – Сердика, со кој долината на река Брегалница била поврзувана со Пелагонија, Повардарјето и Тракија. Ваквиот материјален и духовен развој на населените места во долината на река Брегалница во доцноантичкиот период како и поволната патна комуникација со останатите региони и провинции само ја потврдувале нејзината вредност и значење. Сепак од друга страна целиот тој развој на населените места како и положбата на регионот низ која поминувале значајните патни правци било причина да биде подложено на непријателски напади и други слични загрозувања и опасности. Поради таквите загрозувања и опасности, а сѐ со цел за одбрана и заштита на целиот тој регион по долината на река Брегалница во доцноантичкиот период се преземале одредени мерки и активности. Како основна мерка за заштита на поголемите и позначајни населби низ долината на река Брегалница претставувала фортификацијата.9 Фортификациите на населените места уште во раноантичкиот период претставувале главен услов за заштита на населените места кога не постоеле никакви опасности од опсада.10 Но подоцна односно во доцноантичкиот период со појавата и развојот на опсадните машини се појавила потреба од сѐ поцврста11 и поорганизирана фортификација воедно зајакната со одбранбените елементи како што биле кулите, портите, заштитните ровови и сл. За едно населено место се мислело дека е добро заштитено и подготвено за одбрана од нападите на непријателите кога ги имаат трите одбранбени линии:ров (фоса), 8 Нацев, Антиката брегалничкиот басен, 111-119.

5 Т. Нацев, „Винаријата во градот Баргала,“ Folia balcanika br.2 (2012).

9 Најстарата фортификација е откриена на енеолитското утврдување Богослов Камен; Т. Нацев, Трите ќерамитки-резултати од археолошките истражувања Злетовица 2007-2009 (каталог), (Штип: 2009).

6 Нацев, Доцноантичкиот град Баргала, 24.

10 Нацев, Доцноантичкиот град Баргала, 7-15.

7 Развојот на рударството продолжило низ вековите се до ден денес и како резултат на тоа се појавуваат денешните рударски населби Каменица, Злетово и Пробиштип.

11Odbrambeni sistemi u praistoriji i antici na tlu Jugoslavije, (Novi Sad: Savez arheoloskih drustva Jugoslavije, Arheolosko drustvo Vojvodine, 1984), 95

143

надворешен одбранбен ѕид (протејхизма), внатрешен одбранбен ѕид, одбраната на утврдувањето дополнително била зголемена со портите, кои имаат надворешен и внатрешен пропугнакулум.12 Како основен одбранбен елемент на фортификациите во доцноантичкиот период се сметале кулите. Само некои од помалите утврдувања немале кули што воедно и значело дека одбраната кај нив билa послаба во однос на поголемите утврдувања со одбранбени кули. Распоредот и бројот на кулите на утврдувањата зависел од местоположбата и големината на утврденото место се со цел да се покрие целиот бранет простор околу одбранбените ѕидови.13 Растојанието меѓу кулите било со должина од 35 до 47 м. Тие имале четвртеста или правоаголна основа (Сл.5), а ги имало и во форма со заоблено чело како потковица која имала поголем одбранбен ефект односно полесно ги одбивала камењата од опсадните машини. Многу ретко кај доцноантичките утврдувања во долината на река Брегалница се појавуваат и кружни и полукружни кули (Сл.6), поставени на куртините и аглите на утврдувањата, како пример доцноантичкото утврдување Кале-Виница.14

На територијата во долината на река Брегалница како и на територијата на Р. Македонија единствено во градот Баргала се појавуваат нови елементи, внатрешен и надворешен пропугнакулум со надворешна порта во форма на екседра, кои значително ја зголемуваат одбраната на градот Баргала. Фоса или заштитен ров имал за цел да изврши задржување или пак отежнување на директните напади врз утврдените места. Најчесто биле поставувани пред главните порти и пред најлесно пристапните страни на утврдувањето. Со наездите на Готите во 268 и 269 година, настрадале сите градови на територијата на Македонија, а со тоа и во долината на река Брегалница. Диоклецијан успеал да го прекине понатамошното пропаѓање на градовите и со големи реформи да го обнови Царството. Со него започнува рефецијата во сите домени на материјалното и духовното творење. Пред да се даде прегледот на утврдувањата и населбите, потребно е да се даде типологија на утврдувања, според Иван Микулчиќ:15 1.

2.

3.

4.

Castelum-гратчиња (opidae) Castelum-стражи и castelum (speculae) Збегови (refugia) Утврдени села (vici murati)

Од периодот на Диоклецијан и Константин, утврдувањата ја менуваат својата форма и позиција, губејќи го централниот дел, а кулите и портите добиваат нови форми кај поголем дел на воените утврдувања. Во овој период, исто така, наместо две главни улици се појавува само една Via Principalis. Потоа, категоријата (castelum-гратчиња) ја губат ортогоналната шема, прилагодувајќи се на теренот. Во долината на река Брегалница во доцноантичкиот период имаме два типа на утврдување: воени и цивилни. Портите (Сл.7) биле бранети од кулите кои се наоѓале покрај нив со што овозможувале поефикасна одбрана и заштита на влезот од непријателот. Тие најчесто биле бранети од две одбранбени кули.

Воени утврдувања: Castelum-гратчиња (oppidum), урбанизирани, градени по однапред одреден план. Имаат редовно кули, а највисоката позиција е издвоена за акрополата со одбранбени ѕидови, исто како и другиот дел од градот. Во нив, речиси, секогаш има ранохристијански базилики. Цистерните за вода се основните градби кои се појавуваат во оваа категорија на градови. Овој тип на град зафаќаат површина од 1,5 до 2 хектари кај помалите и 4 до 6 хектари кај поголемите.16 Castelum стражи(speculae), помали или многу мали тврдини, изградени на доминантни позиции, со силни одбранбени ѕидови, и најчесто се со една одбранбена кула. Овој тип најчесто бил поставуван покрај некој премин, граница или покрај рудниците или пак влегуваат во системот на одбраната на поголемите утврдувања или градови.

12 Нацев, Доцноантичкиот град Баргала, 56.

144

13 И. Микулчиќ, Антички градови во Македонија, книга 8 (Скопје: 1999), 242.

15 Ibid., 139-145, 189 - 209.

14 Ibid.

16 Ibid,, 143.

145

Цивилни утврдувања Збегови (refugia), градени на скриени места, на зафрлени и тешко пристапни терени. Најчесто се сместени во ридестите и планинските предели, опкружени со планинските пасишта и шуми. Ѕидовите биле ѕидани со малтер, а многу ретко и сув ѕид, повлечени по работ на стрмнината, немаат кули Овие места биле користени повремено во случај на напади, а многу покасно биле постојано населени. Големината на збеговите најчесто се движи околу 1 хектар, а не е исклучена можноста таа граница да биде поместена во нагорна или надолна линија. Утврдени села (vici murati), сместени во питомите долини, поставени на мали возвишенија кои се гледаат од далеку. Овој тип на утврдувања е лесно пристапен и опкружен со обработлива површина. Ѕидовите биле градени со веќе познатите техники без кули и можеле да се одбранат само од мали воени формации. Овој тип на утврдувања зафаќаат површина од околу 2 - 3 хектари, оставајќи простор и утврдувања со помала површина и до 1 хектар. Во нив секогаш се среќаваат остатоци од ранохристијанска базилика, како резултат на интензивното живеење во текот на целата доцна антика.17 На територијата на долината на река Брегалница, овој тип на утврдувања е најчест, секогаш блиску до одредено воено утврдување и до civitas. Кон оваа типологија недостасува и типологија за неутврдените населби сместени во низините и за осамените одбранбени кули кои секогаш се во близина и функција на големите утврдувања. За населбите од 1-4 хектари vicus (неутврдено село), за населби поголеми од 4 хектари терминот civitas (неутврдени градови) и за осамените одбранбени кули терминот кула. Кај утврдувањата во долината на река Брегалница во доцноантичкиот период присутни се три главни градежни техники: opus caementicum (во темелната основа или субструкцијата), opus incertum (суперструкција) и opus emplecton техника која се јавува во јадрото на ѕидот, со залевање на ситен камен со топол варов малтер. Независно дали биле воени или цивилни сите овие утврдувања имале една единствена цел односно да овозможат соодветна одбрана и заштита на населението и материјалните добра кои се наоѓале во нивната внатрешност. Најразвиен одбранбен систем во доцноантичкиот период во долината на река Брегалница е градот Баргала. Сето ова се должело на тоа, што во тој период, претставувал развиен црковно – економско-политички центар. Неговиот одбранбен систем покрај трите одбранбени линии (фоса, протеихизма и одбранбен ѕид) го сочинувале и помали утврдувања кои биле радијално распоредени околу градот на скоро исто растојание. Помалите утврдувања претежно се наоѓале на ридови и гребени кои го опкружувале градот Баргала и се наоѓале на растојание од 3 до 4 километри. Во нив биле сместени помали групи на војници пред сѐ поради нивната дефанзивна улога како и целта за задржување на непријателот, а воено и известување на војската и населението во градот за

опасноста. Всушност тие биле поставени на стратешки места кои им овозможувале соодветно одбранбено и заштитно дејство во случај на непријателски напад, а со тоа и ефикасна одбрана на градот. Ваквата поставеност на одбраната и заштитата на градот Баргала во доцноантичкиот период го потврдува соодветниот и развиен систем кој го имал како одговор на непријателските напади.

Summary The defense and protection of people and material goods along the River Bregalnica in Late Antiquity were organized primarily in response to the enemy attacks whose aim was conquering the populated areas and plundering the material goods. The settlements in the Bregalnica valley were relatively wealthy, and some of them were political and economic centers. Thus, it was necessary to take appropriate measures and activities for protection and defense from various types of threats and dangers.

The basic measures and activities were related to the fortification of the settlements. The appearance and the development of some weapons and tools as well as the conquests in Late Antiquity required strengthening the fortifications as the earlier fortifications were not appropriate. It was achieved by building thicker and stronger walls and by adding some defense elements. They functioned together as a system of defense and protection and provided efficient protection from threats and dangers.

In addition to fortifications, another defense and protection measure was the evacuation of people, which significantly decreased and even prevented the suffering of people from the enemy attacks, especially in those places where fortifications were only temporarily used.

Unlike Early Antiquity, in Late Antiquity there were more settlements in the Bregalnica valley with the tendency of moving from the plains to the hilly and mountainous areas where the safety was greater and the defense and protection from enemy attacks was easier.

The method of organizing the defense and protective systems of the settlements or their fortifications in the Bregalnica valley in Late Antiquity proved so efficient that with certain modifications some of them were used for the same function and purpose in the Middle Ages as well.

17 Ibid,, 144.

146

147

Saso Cvetkovski

удк: 75.052.035.(497.7)

VITA CONSTANTINI AT THE FRESCOES OF THE BROTHERS CONSTANTINE AND ATANAS ZOGRAF FROM KORCA The great cultural ascent of the diocese of the Ohrid Archbishopric in the middle of the 18th century, obtains its most expressive forms at the field of artistic creation and can be seen in abundance of raised and painted churches, carved iconostasis and painted icons and certainly in the numerous zograf artist and zograf workshops working and implementing the numerous orders in the area of Ohrid - Korca - North Epirus , Prespa , Elbasan, Berat to Ardenice and Muzaki in the west to the Holy Mount Athos in the east.

Amongst the zografs whose work marked the eighteenth century, and placed their own mark on the art of the time on the area of ​​the Ohrid Archbishopric stands is the zograf workshop of the brothers Constantine and Atanas from Korca.

They gave for more than half century the keynote to the religious painting creating impressive work of more than two dozen large fresco ensemble achieved in the area of ​​Prespa, Korce, Voskopoje Vitkuc, Ardenice and the Holy Mountain Athos.

Their painted churches in Voskopoje Muzaki, Vitkuc, Prespa are characterized by a number of cycles, individual depictions of saints as well as separated compositions of complex themes and iconography.

The zografs Constantine and Atanas originated from Potkožani village above Ohrid Lake, and the family name Vako later they replace with Zograf, due to the craft they had and which brought them great reputation.1 The first attempts to identify and explore their artistic activity has been observed since the middle of last century, when a prominent researcher of medieval art in Albania, Theophanes Popa, in his work on the Albanian zografs of the Middle Ages, for the first time monographic exhibits the work and all the essential qualities of painting brothers Zograf.2 After him, other authors have attempted to comprehend extensive work of these artists.3 Recently, Georgios Cigaras done a great effort to systematize and recite their works on Athos,4 and some researchers have subsequently signed ensembles brothers Constantine and Atanas, attributed some more stylish related offenses occurred on the territory of the Holy Mountain.5 Also,efforts have being made to identify and 1 T. Popa, Piktorët mesjetarë shquiptarë, (Tiranë: 1961), 83.

2 Ibid., 83–98.

3 D. Dhamo, “Peintrеs albanais aux XVI–XVIII siècles en Albanie et dans d’autres régions balkaniques,” in Commitè national d’art albanais, icons Byzantines et post-byzantines du XIII–XIX siècle, (Nice: Musèe National Message Biblique, Marc Chagall, 1993), not. 60–68.

4 About the zograf activities of Constantine and Atanas extensively at: G. CR. TSIGARAS, OI ZWGRAFOI KWNSTANTINOS KAI AQANASIOS APO THS KORUTSA, TO ERGO TOUS STO AGION OROS (1725-1783), AQHNA 2003, passim 5 On the attribution of other fresco ensembles on Mt. Athos, Е. N.KURIAKOUDHS, H MNHMEIAKH ZWGRAFIKH STH QESSALONIKH KAI TO AGION OROS, TO 18. AIWNA AISQHTIKES ANAZHTHSEIS KAI TECNOTROPIKA REUMATA,

148

their lives of saints in the regions of Ohrid, Kicevo,6 Pelagonija and Bitola.7 Bearing in mind the character of the jubilee this year’s meeting , 1700 years of the Edict of Milan , we’ll keep exclusively on one subject, or in one cycle that the brothers Zograf included in its thematic repertoire , referring to scenes from his life of Emperor Constantine (Vita Constantini) as well as the several individual performances produced in the part of the master . First, we draw attention to icon from the Museum of Medieval Art in Korča, which apart from the fact that it is the first work of Constantine and Atanas inspired by this topic, its format and content represents true rarity in the painting of the late Middle Ages.

Icon of Korča emerged 1765th and it was a gift by the guilt of St. Constantine to the Cathedral Church of the Virgin “Theotocos” in Korča and contains two episodes from the life of the Emperor Constantine (Fig. 1). The upper part of the icon takes the composition of the First Ecumenical Council (Η ΑΓΙΑ ΠΡΩΤΗ CΥΝΟΔΟC) amazingly composed and crafted with great skill and mastery.8 The composition is dominated by the Emperor Constantine solemn posture, depicted sitting on a raised throne. He is dressed in sumptuous divitision and loros, and in his right hand he holds a scepter. Behind the throne a few soldiers, guardsmen, with helmets on their heads and spears in their hands, while the right and the left side of the throne represented bishops in liturgical regalia. In the foreground, in the middle of the icon is depicted st. Nicholas, vigorously swinging right hand toward heretics Arius, who is kneeling in front of him dressed in a simple dress ocher unmarked and with no decorations (Fig. 2) On the other side, in front of Arius, is st. Spiridon recognizable by its drops of woven straw and red stihar, who is holding a brick that is burning in his hand and from which also drops water. This is an illustration of the famous wonder of st.

Spiridon distinguishing him as a Bishop of deep and genuine faith that has allowed him to perform such miracles. At the lower edge of this composition is printed short donors inscription: ΔΕΗCΙC ΤΩΝ ΔΟΥΛΩΝ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΤΟΥ ΡΟΥΦΕΤΙΟΥ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΟΝCΤΑΝΤΙΝΟΥ (Gift of the guilt of St. Constantine).

At the lower part of the icon is painted Constantine’s vision of the Holy Cross, unusual and rare compositions which represents a crucial moment in the life of the Emperor, preceding the edict at 313, and refers to an event that will change the course of historical events in the late Roman Empire. The composition is full of dynamics, all painted figures are on the move, especially the soldiers who march in front of the emperor in warrior regalia, with golden armors and with highly raised spears and flags fluttering (Fig. 3). Special vividness to this group gives the colored TETRAMHNIAIA QESSALONIKEIA EKDOSH, 176-183; И. Гергова, Стенописите в Хиландарския параклис Св. Йоан Рилски, Светогорска обител Зограф III, (София: 1999), 338–352; З. Ракић, Цркве Светог Димитрија и Светог Саве српског у Хиландару, (Нови Сад: 2008), 72–75 6 В. Поповска-Коробар, Иконописот во Охрид во XVIII век, (Скопје: 2005), 73–85; С. Цветковски, Неколку непознати икони од XVIII век во црквите на охридска дебарца и кичевско, PATRIMONIUM 9 (2011): 241–248.

7 Р. Михајловски, „Икони од работилница на Константин Зограф од Корча во битолско,“ Зборник, средновековна уметност 1 (1993): 164–174 8 Icons from the Orthodox Communities of Albania, ed, A. Tourta (Thessaloniki: 2006), 158– 160 (E. Drakopoulou).

149

helmets with white plumes and robes that are flying on the backs of soldiers. Behind the soldiers is depicted the Emperor Constantine on horseback, wearing an armor, with a red robe and the imperial crown on his head and eyes directed toward a gold cross on which he points with his raised arm . Right above his head is an inscription ( ΚΟΝCΤΑΝΤΙΝΕ ΕΝ ΤΟΥΤΟ ΝΙΚΑ ).

Behind the Emperor is a group of horsemen that accompanies it.

The iconography of Constantine’s vision of the Holy Cross has not changed much over the time, and the basic iconographic core- Cross insignia in the sky, the Emperor Constantine on horseback and an army that accompanies it- contain almost all of the survived examples of this composition. On the icon of the museum in Korča skillfully are depicted two events which marked a new epoch in the history of Christianity and the Christian church. After the victory over Maksencius at the battle at the Red rocks near Rome 312, Constantine under the impression all the events that preceded it in 313 he issues the famous Edict of religious tolerance in the Roman Empire, which equated Christianity with other religious groups.9 First Ecumenical Council held in Nicaea in 325 AD is the most important moment that crowns the Constantine’s religious policy by than and his attempts to provide the Christianity a special place in his country, and certainly the most important event in the early history of Christianity when the basic principles of the dogmas and the faith are formulated and declared, and the learning Arius is declared for heresy.10 Several decades after the icons of Korča, 1783 Constantine and Atanas in the narthex of the monastery Xiropotamu on Mount Athos, paint a cycle that consists of scenes from the life of the Emperor Constantine11. They are within a rich iconographic program of the narthex of the monastery Xsiropotamu almost identically repeated compositions and iconographic templates from the icon at the museum in Korča, but this time as part of two separate cycles, one dedicated to St. Constantine and Helena, and other to the Ecumenical Councils.

The first Ecumenical Council was painted in the dome of the narthex and the central part of the composition depicted the Emperor Constantine on the throne.

Before him the church prelates, bishops and metropolitans are divided into two groups - orthodox at his right side and heretics on the left. In the foreground is presented that special moment when st. Nicholas swinging his right hand towards the heretic Arius with st. Spiridon standing next to him, holding with both hands the brick of which come out blazing and water at the same time.12Nearby are painted four scenes from the series of the holy Emperor Constantine.

The composition of Constantine’s vision of the Holy Cross was carried out in the iconographic scheme completely identical as the icon of Korča, where there are presented two groups of soldiers marching in armor and with long spears, and in the middle on a white horse is presented the Emperor Constantine, eyes raised to the heavens where the Holy cross is depicted, followed by a few horsemen (Fig. 4). The 9 Г. Острогорски, Историја Византије, (Београд: 1969), 68–69; Р. Радић, Константин Велики. Надмоћ хришћанства, (Београд: 2010), 130–136.

10 А. В. Карташов, Екуменски сабори. П. И. Малицки, История на Християнската црква, том II (313–1054), (София: 1994), 63–72.

11 TSIGARAS, 271–273, eik. 291-293.

12 TSIGARAS, 270, eik. 289.

150

next scene from the series is finding the Holy Cross and the expression of his magical powers. In the upper part of the composition can be seen the walls of Jerusalem, a group of them Jews, including the Empress Helena. In her left hand she is holding a short scepter, while with the right points out to the Jews who carry the Holy cross (Fig. 5). In the foreground are depicted two young men who dig and find Holy Cross, and then lay it on the coffin of a girl who died and after that she resurrects.

Below this composition is presented the Baptism of the Emperor Constantine (Fig. 6).

It’s a simple composition in which he painted just a few number of people, and as a central motif stands out the Emperor Constantine in a large piscine, naked to the waist. The Emperor is blessed by a bishop with his right hand, dressed in a white felon and omophorion, white hair and long white beard. Behind him is a painting of a couple persons attending this act. Unfortunately, there is no inscription following the representation of the old bishop making it harder to identify him.

The last composition of this cycle is to Uplift of the Holy Cross outside the walls of Jerusalem, where the Holy Cross is held by Constantine and adhere one of his soldiers, while the empress Helen with her raised hands points to It. (Fig. 7). The same gesture makes the old bishop, with white hair and long white beard, dressed in festive sakos and presented immediately after the Holy Emperor Constantine.

Behind them the gates of Jerusalem, from which comes a few young people with their hands indicating to the Holy Cross.13 Studying the cycles that illustrate the life of the Emperor Constantine, one can notice that there is a division into two groups of scenes.

The first group would consist of scenes that are directly related to Constantine’s life , such as: Vision of the Holy Cross, the battle at the Milvician Bridge, The dream of St. Constantine and the Baptism of Constantine, and sometimes even his Dormition.

The second group stage is historical, in which are usually depicted the scenes of Finding of the Holy Cross, within which the common presentations are the Finding of the Holy Cross, the miracle of the Holy Cross - Resurrection of the dead women and the Rise of the Holy Cross attending the Empress Helen and Jerusalem’s bishop Macarious.

The cycle of the history of the Holy Cross may be more narrative and can be extended with several scenes relating to the agreement on the finding of the Holy Cross, and the episode of the Jew Judas - Judas removed from the wells, the prayer of Judah, and finding the cross, and Judas baptism, after which he was named Kiriac, and who then became patriarch of Jerusalem.14 Important are the observations of some researchers that this cycle does not strictly fallows the established scenes and the scenes do not have well-established iconography, and therefore painters freely transmit the hagiographical texts into the painted cycle, which can be well observed at the surviving cycles of post-Byzantine period, and it is certainly present in the works of Constantine and Atanas Zograf. However, it can be concluded that the 13 Ibid, 272, eik. 293 14 M. Jenocha, “Exaltation da la sainte croix la cadre de cycles illustrаtifs d›invention de la saint croix dans la peinture monumentale post-byzantine de la fin du XVe et du XVIe siècle,” in Ниш и Византија, III (Ниш, 2005), 309–318.

151

composition of Constantine’s vision of the Holy Cross and the Battle of Milvician bridge, as well as the depictions of the First Ecumenical Council and baptism of Constantine still show a solid core and iconographic scheme that is nearly identical, and constantly repeated.

The scenes from the life of the Emperor Constantine in the medieval Byzantine and post-Byzantine painting are extremely rare and are usually found at the churches dedicated to Constantine and Helen, or at the churches dedicated to the Holy Cross, which is especially present in the periphery of the Byzantine world. The oldest cycles of illustrating scenes from the life of the Emperor Konstanstantina, are found in medieval churches in Crete and Cyprus, where there are largest number of preserved scenes of these cycles, as well as individual compositions to this topic.15 In the Balkans, only a few churches have preserved scenes that are linked in a cycle, and the oldest is considered one of the late fourteenth century church of Saints Constantine and Helen in Ohrid with four preserved compositions - Vision of Constantine and the Battle at the Milvician bridge, First Ecumenical Council, the Dream of the Emperor Constantine and his Baptism (drawing.1).16 The cycle from the Church of St. Nicholas in Debar, painted 1574, has more preserved compositions, and these are: Constantine ‘s vision of the cross in the sky and the Battle at the Milvician bridge, the Calling of St. Peter in a dream to the Emperor Constantine, St. Sylvester before the throne of the Emperor Constantine, Empress Helena in Jerusalem looking for the place of the Holy Cross, three scenes with the Jew Judah and Miracle of the Holy Cross which revives the deceased girl and the rise of the Holy Cross.17 In addition to the cycle mentioned above, other than those of the churches in Cyprus and Crete, from the fifteenth century and early sixteenth survived several cycles in churches in Walachia (Church in Petrač and Dobrovac), and the recently published cycle dedicated to St. Constantine from the catholicon of monastery church Hurezi from the 1694, that by their choice of scenes and iconography deserves attention.18(Fig.8) The scene of the Constantine’s vision of the Holy Cross is almost identical to the composition of the same name which can be found less than a century later, 15 A. Stylianou and J. Stylianou, “Some Wall-Paintings of the Second Half of the 15th Century in Cyprus,” in Actes du XII congrès international d’ etudes Byzantines, T. III (Beograd: 1964), 366; Idem, The Painted Churches of Cyprus, (London: 1985), 200–205, fig. 114–115; M. Jenocha, “Exaltation da la sainte croix la cadre de cycles illustrаtifs d›invention de la saint croix dans la peinture monumentale post-byzantine de la fin du XVe et du XVIe siècle,” 309–318.

16 Г. Суботић, Свети Константин и Јелена у Охриду, (Београд: 1971), 84–88.

17 С. Радојчић, „Фреска Константинове победе у цркви светог Николе Дабарског,“ ГСНД XIX (1938): 90–95; Р. Петровић, “Фреске из Чуда и легенди цара Константина Великог у манастиру Бањи Прибојској из 1574 године,” во Ниш и Византија, II (Ниш: 2004), 353–375; С. Пејић, Манастир Свети Никола Дабарски, (Београд: 2009).

18 I. Iancovescu, “De nouveau sur le Nouveau Constantin,“ in Les cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en Europe Centrale et Orientale. Actes du colloque international (coordoné par Ivan Biliarsky e Radu Pǎun), (Bucharest: 2007), 252–261; Biserica sf. Împǎrati in: C. Popa and I. Iancovescu, Mânǎstirea Hurezi, (Bucharest: 2009), 209–211.

152

the icon of Korča and in the monastery Xsiropotamu. Constantine on horseback, some soldiers accompanying him, the cross high above in the sky, and in front of several pedestrians. The second half of the compositions is presented the conflicting of the armies of the emperors Constantine and Maxentius, namely the battle at the Milvician bridge. Other compositions as well show a strong resemblance to the scenes from Xiropotamu.

Authors who have studied this cycle emphasized its connection with the dedication of the temple, as well as its importance for the expression of political and ruling ideology of the Vlachos duke Constantine Brankoveanu.19 The cycle from the monastery Hurezi 1694, contains five compositions exclusively dedicated to Emperor Constantine: The Vision of the Holy Cross, Battle of Milvician bridge, the Baptism of Constantine, Constantine and Makarius in an interview with the Jews and the death, or the Assumption of the Emperor Constantine.20 Interestingly, the old painter’s manuals - Hermione, as well as that one of Dionysius of Furna, do not have instructions and recommendations for depicting this cycle. It is noted, however, that some of the scenes with the Emperor Constantine, independent or displayed within the narrative cycle, have descriptions and instructions for painting.

It refers to the raising of the Holy Cross21, the composition of the First Ecumenical Council,22 or the Miracles of st. Spyridon (st. Spiridon healing the holy Emperor Constantine).23 The hagiographical cycles dedicated to the Emperor Constantine originated from the workshop of brothers Constantine and Atanas from Korča, in fact the only so far identified in the wider area of the Orthodox Balkans, during the eighteenth and early nineteenth century. In addition to these hagiographic cycles they often portray Constantine and Helen as a single figure in the churches and less frequently as icons.

As one example we shall note one previously unpublished icon from the church of St. Nicholas at Dolna Mahala (Wallachia) in Ohrid, where the figures of Constantine and Helen are presented at the composition of the Deisis (Fig. 9).

That there is continuity of painting the hagiographical cycles of the emperor Constantine at the art of the second half of the nineteenth century, show the two icons with a few scenes from the life of the Emperor from the church of the Annunciation in Prilep 1855 (Fig. 10), and the church of the Holy Virgin in Bitola 1871 (Fig.11) The both icons are completely identical, and most probably were created in a same zograf workshop.

On both of the icons besides the standing figures of Constantine and Elena, which is dominate the icon, at the lower part, at specially isolated areas three compositions are depicted: the Vision of the Holy Cross, the Calling of the Apostles Peter and Paul 19 E. Negrǎu, “Rulers contributions to the cult of patron saints of Wallachia (14–18 centuries),” Patrimonium.MK 9 (2011).

20 Biserica sf. Împǎrati in: Popa and Iancovescu, Mânǎstirea Hurezi, 209–211.

21 М. Медић, Стари сликарски приручници,том III, Ерминија о сликарским вештинама Дионисија из Фурне, (Београд: 2005), 445.

22 Ibid., 435.

23 Ibid., 457–459.

153

in a dream to the Emperor Constantine and the Baptism of the Emperor Constantine.24 The selection of the hagiographical scene is interesting, and some of these scenes are rarely depicted in post-Byzantine art. This primarily relates to the composition of the Calling of the Apostles Peter and Paul in a dream of the ill Emperor Constantine and the events that preceding the Baptism of the Emperor. This, one might say legend, in most of the redactions of the Vita Constantini was not recorded at all. At the articles where this event is yet described, it is said that Constantine was diagnosed with leprosy and his doctors despite all the efforts that have been done could not find a cure. At the end of the ailing emperor was proposed, with the advice of the pagan priests, to bathe in the blood of underage boys and babies. He refused, and that night in the sleep of the Emperor arose two Holy Apostles Peter and Paul, praising his mercy he showed to underage boys and not execute them, despite the advice of doctors and priests. The apostles recommended to the Emperor that he meets the bishop of the church who will show him the way of salvation, and to point him in the healing bath and spa that will heal physically and prepare his soul for salvation.

The Emperor awoke in fear, and the next day he asked the bishops to show him the icons of the saints to whom he recognized the holy apostles. After that Constantine at 337 right before he died baptized and converted to Christianity by the bishop Eusebius of Nicomedia25.

As a unique analogy this scene is the composition at the narthex of the church of St. Nicholas in Banja Pribojska from the 1574.26 Constantine and Atanas Zograf from Korča, were the only zograf group that painted the hagiographical cycle of Emperor Constantine in the eighteenth century.

Besides those performances they also depicted the images of Constantine and Helen as individual performances, which are far more numerous, not only in the part of the icon painting, but also more broadly in the art of the time, which only speaks about the power of worship and fostering respectful to the first Christian ruler almost to the very beginning of the twentieth century.

two compositions are depicted from the Vita Constantini- the First Ecumenical Council and Vision of the Holy Cross before the conflict with Maxencius at the Milvikian bridge at 312g.

Twenty years later , these fresco painter in the narthex of the monastery Ksiropotamu on Holy Mt Athos paint somewhat wider cycle dedicated to the emperor Constantine, as well as the history of the finding of the Holy Cross in Jerusalem.

Within this cycle they paint a vision of the Holy Cross of the Emperor Constantine, whose iconography is identical to the representations of the same composition of the icon at Korča. Also the finding of the Holy Cross and the expression of its miraculous powers and the Baptism of the Emperor Constantine.

The text also states the recently published painted cycle of Emperor Constantine from the monastery Hurezi (1694) from the time of the rule of the Vlahian Duke Constantine Brankovani, which contains surprising amount of iconographic similarities with the cycle painted in the monastery Ksiropotamu.

In the end, as a sort of continuity in the presentation of the Vita Constantini at the art of the second half of the XIX century we note few scenes from the two identical icons of Constantine and Helen with the Vitae from the church of the Annunciation in Prilep from 1855 and the church of the Virgin in Bitola, from the 1878.

Especially analyzing the scene of the appearance of the Apostles Peter and Paul in the dream of the Emperor Constantine.

Summary In this article the attention is so focused on the painted vitae cycle of Emperor Constantine in the frescoes of the late middle ages, the XVIII and the XIX century.

At the heart of the interests are the works created at the workshop of the brothers Constantine and Atanas from Korča, who in their zograf opus depict the compositions and cycles of the Vita Constantini, completely dedicated to the life of the Emperor Constantine.

First, the one remarkable icon from1765 that under the patronage of St. Constantine was donated to the church of the Virgin “ Teotokos “ in Cyprus on which 24 С. Цветковски, „Сликаните претстави на свети Константин и Елена во иконописот од времето на Преродбата,“ PATRIMONIUM 11 (2013): 267–270, сл. 1–5.

25 Радић, Константин Велики. Надмоћ хришћанства, 149–152.

26 Петровић, “Фреске из Чуда и легенди цара Константина Великог у манастиру Бањи Прибојској из 1574 године,” 357–358; Пејић, Манастир Свети Никола Дабарски, 169, 247, сх. 14.

154

155

Jasmina S. Ćirić*

Faculty of Philosophy, University of Belgrade, Serbia удк:726.54.016.(497.7)"13/14"

CONSTANTINOPOLITAN CONCEPTS. OLD SYMBOLS AND NEW INTERPRETATIONS: FAÇADE ORNAMENTS AT ST. SOPHIA CHURCH IN OHRID, ZAUM AND LESNOVO In recent years, the study of the various qualities of polychromy and texture of the walls in Byzantium has come to constitute a viable of research. Sometimes known as the iconology of materials, it assumes that physical matter made of ornamented brickwork has a certain symbolic value established by written sources. A special significance for the ideas which encircled Late Byzantine architecture in represents the façade epiphaneia of the church. Our attention will be focused this time on the façade concepts, in detail and in general and how they can be interpreted. It is already known that Late Byzantine facades are articulated through the use of various building materials and opus. Exterior of the wall can operate as framing device insofar as it make use of various rhetorical tools—metaphors, depictions, symbols which are the essence of an issue. It is generally considered that the visual and verbal language are mutually connected and synchronized. Rhetorical structure of Byzantine literature, above all praises and ekphrases indicate often the material and aesthetical qualities of buildings, such as beauty and magnificence. On the one hand, each ekphrasis is characterized by saphieneia and enargeia which significantly can provide a range of responses on issues related to the volatility of Byzantine religious buildings.1 The study of visual imagery from a rhetorical perspective also has grown with the emerging recognition that visual images provide access to a range of human experience not always available through the study of discourse.

Byzantine architecture in 14th century most of all expressed its artistic possibilities on the surfaces of the walls, but those qualities were published insufficiently appropriate. According to the fact that brickwork ornamentation was used extensively in architecture starting from the end of 13th century until the Fall of the Empire, the façade received values of transfigured skin of the church, important iconic image of architecture.2 Nevertheless, inadequate photography created numerous interpretational anachronisms. Almost missionary devoted to the idea of typological evolution one historiography branch has generalized its views of the late 13th century church as “the immutability of construction” and “the decorative patterning extends over * jciric@f.bg.ac.rs , Research Assistant ** This article is part of a projects: “Christian culture on the Balkans in Middle Ages: Byzantium, Serbs and Bulgars from 9th to 15th century“ (177015) and “Medieval Art in Serbia and its European context“ (177036) financed by Ministry of Science and Education of Republic of Serbia.

1 H. Hunger, Die hochsprachiche profane Literaur der Byzantiner, (Munich: 1978), 170-178; S. Papaioannou, “Byzantine Enargeia and Theories of Representation,” Byzantinoslavica 69 (2011): 48 – 60.

2 J. C. Larchet, Ceci est mon corps, (Paris: 1996).

156

the wall surface without regard to the architectural divisions”.3 Exception is Thomas Mathews explanation of the aims of his photographic survey through Constantinople claimed that “Only on kind of brick-and-mortar basis can the historian safely proceed to the subsequent work of interpreting the monuments in their broader cultural setting”.4 Another exception is the synthesis “Monuments of medieval Serbian Architecture of the 14th century in Povardarje” with illustrations of certain parts of the facades.5 Two examples in the historiography of the art historical discipline focused on Late Byzantine architecture certainly are not enough so that it can safely be said that historiography has not moved from status quo situation: frame-locked images and the words that fail them.

West façade of St. Sophia Church in Ohrid [fig. 1] represent one example of different optical perception. Previously, academician Vojislav Korać paid attention to external polychromy and drawings of the facades.6 The obvious intention is to create a facade like a real living picture. This intention is stressed by the rhythmic brickwork ornamentation in horizontal series of pilasters and arches. Particular attention was paid to diagonally laid bricks and rows of longitudinal rows set in zigzag lines placed within seventeen niches [fig.2,3]. The Cross was made ​​in a field that is approximately in the middle of the niche. It is interesting that Boris Čipan mentioned in his book so called opus macedonicum which he equates with cloisonee building system.7 At this point it is of particular significance to mention that in terms of continuity and brickwork ornamentation within the territory of the Ohrid Archbishopric can be discussed about Constantinopolitan manner and substance of brickwork ornamentation. As intervisuality examples of Constantinopolitan façade ornamentation it can compared brickwork at the apse of south church of Monastery Constantine Lips and Pammakaristos parekklesion/ Fethiye Cami,8 Vefa Kilise Camii [fig. 4]9 3 R. G. Ousterhout, Master builders of Byzantium, (Princeton: Princeton University Press, 1999 (= 2nd paperback edition: Philadelphia 2008), 195.

4 T. Mathews, The Byzantine churches of Istanbul: Photographic Survey, (Penn. State University Press, 1976), xiii.

5 V. Korać, Spomenici srpske srednjovekovne arhitekture XIV veka u Povardarju, (Beograd: 2004).

6 V. Korać, ”Sveta Sofija u Ohridu, prostor, struktura, oblici – izvori,” Zograf 32 (2008): 29-35.

7 „Mislenjeto za vakov naslov na graditelskiot opus na fasadnata zidarija, so koj se izgradeni srednovekovnite hristijanski spomenici i pretstavuva specifika teritorijalno ograničena samo na Makedonija i Epir ...dosega ova materija ne e detalno obratuvana (...) sega mi stanuva jasno deka raznovidniot fasaden opus so naizmenično zagraduvanje na kamenite blokovi od horizontalni redovi i vertikalno vmetnati tuli e specifika na teritorijata što gi zafaka geografskite granici na Makedonija i delumno Južna Albanija so Epir t.e. teritorijata što go sočinuva poširokoto jadro na Ohridskata arhiepiskopija sozdadena vo početok na XI v. I deka ne e bez osnova sugestijata na P. Miljković Pepek na vaka teritorijalno skoncentrisana specifičnost vo arhitektonskiot estetski izraz da i se pripiše nazivot opus macedonicum.“ B. Čipan, Sveta Sofija. Katedralen hram na Ohridskata Arhiepiskopija, hronologija na arhitekturata, (Skopje: 1996), 49, 50 – 51.

8 On selective replication in the Late Byzantium: R. S. Nelson, “The Chora nad the Great Church: Intervisuality in Fourteenth-Century Constantinople,” BMGS 23 (1999): 67 – 101.

9 Mathews, The Byzantine churches of Istanbul, 386.

157

and Zeyrek Camii/ monastery Pantocrator [fig.5].10 When details of façade used in new photographic particularities instead of “fish bone” motif it is possible to see real nature of the ornament: depiction of Life Giving Tree motif the same as depicted beneath St. Archangel Michael next to west portal of the church.11 Observed as ‘decorative’ unit this motif represents powerful transmitter of complex exegetic messages expressed with rectangular cut bricks. Tree of Life is universal archetype because “On the walls all around the temple, in both the inner and outer rooms, he carved cherubim, palm trees and open flowers” (1 Kings 6:29). Visually equivalent motives of Tree of Life are painted in the lower registers of the west wall of naos in St. Sophia Church in Ohrid below depictions of Holy Archangels as gatekeepers of the west portal and Tree of Life.12 Colored with blue or red, Tree of Life motives depicted right next to the west portal could be anticipation of an idea that the act of passing through the doors – as a result of mystery within the church – is mediator for restoration of Paradise lost since “This is the gate of the Lord, through which the righteous shall enter.” (Psalm 117: 19 -20).13 Second ornament at the west facade of St. Sophia church is geometric pattern formed with diagonally crossed bricks as in Holy Archangels church in Štip.14 An adequate parallel is the central apse of Holy Apostles church in Thessaloniki, the central register of the west facade of the church of Holy Virgin Zahumska in Ohrid, northern register of Matejče church west facade, southeastern side of the apse and south facade of church of Ljuboten.15 Remembering Metochites words about ancient culture and gratia in his endowment Christ the Chora Monastery it is necessary to note appropriation of ancient motif.16 Identical design appears on the fence with Herm in Leptis Magna which is recognized as Chrystogram, 17 a fence with the Arch of Constantine Herm, Herm fence with the Theodosius obelisk in Constantinople, the southern wall of the aula of the Church 10 R. G. Ousterhout, The Architectural Decoration of the Pantokrator Monastery: Evidence Old and New (= Eski ve yeni bulgular ışığında Pantokrator Kilisesi (Zeyrek Camii) benzemeleri), Change in the Byzantine world in the twelfth and thirteenth centuries: Papers of the First Sevgi Gönül Memorial Symposium 2007 (= On ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Bizans dünyasinda değişim Istanbul 2007), (Istanbul: 2010), 432-39.

158

of Bishop Theodore of Aquileia. 18 It is symptomatic that the same motif painted on the balcony in the composition of transferring icons of the Holy Virgin and the front door which shows Christ in the composition of the Unbelief of Thomas at Blachernai (Arta).19 Finally, in Late Byzantine architecture the same brickwork ornamentation was executed on the apse of the south church of monastery Constantine Lips,20 east part of Eski Imaret Camii/ the Church of Christ Pantepopte [fig.05a]21 and the main façade of Tekfur Sarayi in Constantinople [fig.6].22 Second example of interior-exterior connections and Constantinopolitan contexts represent particular usage of heraldic emblems from Lesnovo church. It is already known fact that in the cultural conventions of the mid-14th century Byzantine world, heraldic signs were used as noticed by french scholar “également dans la noblesse grecque moyenne et aussi dans la petite noblesse” these emblems were closely associated both with the emperor and with highranking aristocrats, such as despots or sebastokrators23 These emblems are framings of “conspicuous distinctiveness”24 defined in the historiography in terms of personal identification, as a kind of visual code that bears an irrefutable message on the title, political identity and social affiliations of the ktetor. Having in mind the foregoing, the use of such signs could be recognized on the portraits of Jovan Oliver on the north side of nave and narthex, also at the apse of the church in Lesnovo Monastery [fig. 7, 8].25 Embroidered ornaments in silk, criss-cross on Jovan Oliver dress and Life Giving Tree were synchronous both on donor dress and constructed in the brick on the exterior surface of the walls of apse and north wall.26 These silk ornaments are depicted in gold embroidery studded with pearls on the stripes, or on the “rizai”, as Pseudo-Kodinos recognized.27 Pseudo-Kodinos in his text on the ceremonies of the Byzantine court says that the sebastokrators tunic looks like the despotic tunic, but without the stripes. Jean Verpeaux, translator and editor of this capital source 18 G. Dagron, ”Constantinopoli, la Roma d`Oriente, Aurea Roma,” Dalla città pagana alla città Cristiana, ed. S. Ensoli, E. La Rocca (Roma: 2000), 230, fig. 1.

19 V. Papadopoulou, Byzantine Arta and its Monuments, (Athens: 2007), 22, 84.

11 Ibid., Ill.1

20 J. S. Ćirić, “Artikulacija istočne fasade manastira Konstantina Lipsa u Carigradu,” u Niš i Vizantija, V (Niš: 2007), 326, fig. 19.

12 M.Tatić-Djurić, “Archanges gardiens de porte a Dečani,” u Dečani i vizantijska umetnost sredinom XIV veka. Međunarodni naučni skup povodom 650 godina manastira Dečana (septembar 1985), ur. V. Đurić (Beograd: SANU, 1989), 361–362; G. Gerov, “Angelite – paziteli na vhoda”, Zbornik radovi Vizantološkog instituta 46 (2009): 435 – 442.

21 J. Freely and A. S. Çakmak, Byzantine Monuments of Istanbul, (Cambridge – New York: 2004), 204-206.

22 P. Magdalino, Theodore Metochites, Chora and Constantinople, (Istanbul: Kariye Camii Yeniden, 2011), 177.

13 Ibid.

14 J. S. Ćirić, “West facade of Holy Archangels church in Štip: Economy of the wall,” PATRIMONIUM.MK Year 5, N°10 (2012): 205 - 214.

23 D. S. Kyritses, The Byzantine Aristocracy in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, (PhD diss. Harvard University, 1997), UMI Microform No 9721677, Ann Arbor MI 48103, 247.

15 That ornament is located right next to Tree of Life at the apse of Holy Apostles in Thessaloniki. M. Rautman, “The church of the holy apostles in Thessaloniki: A study in early Paleologan architecture,” (Bloomington: University of Indiana, 1984), 194; Korać, “Sveta Sofija u Ohridu, prostor, struktura, oblici – izvori,” 29– 35 (with bibliography).

24 B. Young, “Needlework by nuns: Medieval religious embroidery,” Metropolitan Museum of Art Bulletin, 28/6 (1980): 263-277.

25 G. Tomović, “Povelja manastire Lesnova,” Istorijski časopis 24 (1977): 93-102; S. Gabelić, Manastir Lesnovo. Istorija i slikarstvo, (Beograd: 1998), 113.

16 I. Ševčenko, ”The Logos on Gregory of Nazianzus by Theodore Metochites,” Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit, ed. W. Seibt (Vienna: 1996), 114 – 115.

26 J. S. Ćirić, “Les emblèmes sur l’abside de l’église de Lesnovo,” Zograf 35 (2012) : 189 - 197.

17 E. V. Caffarelli and G. Caputo, The Buried City: Excavations at Leptis Magna, (London: Weidenfeld and Nicolson, 1967), 58.

27 Pseudo-Kodinos, Traité des offices, J. Verpaux ed., (Paris : 1966), 147-148; E. Piltz, Le costume officiel des dignitaires byzantins à l’époque Paléologue, (Uppsala: 1994), 13-14.

159

for the study of system functions and titles of the reign of Palaeologan dynasty, translated this as “mais sans broderies en rizai”. 28 It would signify the absence of gold embroidered ornaments on the stripes, which can bring confusion, especially if we take in consideration the conflicting opinions expressed about the title of John Oliver on the portrait in the nave. The concept of “conspicuous distinctiveness” of ornaments could clarify the possible reasons why the same ornaments in bricks are placed in the highest zone of the apse or north wall as the case with the portrait of Oliver’s wife. It is well known that double headed eagles are depicted on the painted socle in the narthex of the church of the Mother of God Ljeviška in Prizren. Fresco painting in Prizren bishopric was characterized as a work which visually presented the adoption of the Byzantine court ceremonies by King Milutin (1282–1321), so he in the same time accepted the Palaeologan emblem of double headed eagle. Linear ornament placed between the double-headed eagles remained unnoticed in the literature. It is the same motif of the two crossed diagonal lines that appears on the portraits of Jovan Oliver in Lesnovo,29 although in the Ljeviska narthex it was combined, on the vertical axis, with two red points and, on the horizontal axis, with a sign resembling the letter V. Judging by these two diagonal cross lines depicted in the narthex where the patron is presented with his ancestors, it could be assumed that this motif belonged to a group of dynastic sacred emblems.30 It is useful to rememberthat the adoption of Byzantine court ceremonials and acceptance of the emblems

by King Milutin was also mentioned by his contemporary Theodore Metochites, stating that at his court everything was decorated “as far as possible as with the Byzantine nobility”.31 Certainly, it is not without clear political intentions that parallels are visible between these ornaments and ornaments on the remains of the sarcophagi dated to the end of the 13th century in the Monastery of Constantine Lips,32 and also in the exonarthex of Monastery Chora in Constantinople [fig.9].33 Through two different medias, silk and brickwork ornaments were expressive modes of multisensory spatial, religious reality, economy of Salvation, the aim of every noblemen. It is the image of Celestial order, image of the ancient biblical metaphor “My soul rejoices in my God. For he has clothed me with garments of salvation and arrayed me in a robe of His righteousness, as a bridegroom adorns his head like a priest, and as a bride adorns herself with her jewels“ (Isaiah 61:10). The garment symbolism is built 28 Ibid., 147.

29 B. Todić, “Natpis uz Jovana Olivera u naosu Lesnova,” ZRVI 38 (1999/2000): 313 – 314.

30 Two crossed V ornaments also could be found in Dečani Monastery fresco illustrating the 20th verse of Theotokos Akathistos. N. Patterson Ševcenko,“Icons in the Liturgy,” Dumbarton Oaks Papers 45 (1991): pl. 11; B.Todić and M. Čanak – Medić, Manastir Dečani, (Beograd: 2005), 368; R. Ousterhout, “Symbole der Macht Mittelalteriche Heraldik zwischen Ost und West,” Lateinisch-griechisch-arabische Begegnungen: Kulturelle Diversität im Mittelmeerraum des Spätmittelalters, ed. M. Mersch, U. Ritzerfeld, (Berlin), 100, note 45.

160

on the well known sources from the Scriptures, hymnography and patristic writings, as well as in theological background of the Ascension of Christ, implying Christ’s promise of the heavenly abodes for the righteous. The nobility members are shown dressed in the robes of light ready to enter celestial dwellings as their heavenly prize for having become ktetors of the monastery. Again that is a reference to heuristic of adaptation34 and entering in the secret spaces and church Mystery.35 Third example of possible new interpretations are façades of Zaum. These facades are carefully constructed surfaces encircling the church as phantasiai which are imprints on the soul of sense apprehension [fig.10].36 The idea of ​​central register of facade treatment is generally pronounced with strict horizontal brick lines and ornaments fitted together.37 It is already known fact that previously was concluded that: “Brick, put in two horizontal lines, separates and corrects stone rows” and “all along the facade between the two strips with open meander motif, arranged diagonally, is set square motif in rows of brick and limestone.”38 Although these descriptions are accurate and precise it is possible to describe and moreover interpret ornamental frames in different mode of imaging, visual rhetoric. A rhetorical perspective on visual artifacts constitutes a particular way of viewing images as a set of conceptual lenses through which visual symbols become knowable as communicative or rhetorical phenomena.39 In common scholarly parlance, problem of precise description and act of writing as vertigo of infinite correction, perhaps most vividly confirm the awkward position of an interpreter in relation to the picture. Byzantine mason marks put ornaments in the specific wall frames and its sumptuous décor usually arranged in pairs whose pattern creates a continuous wavelike design. In the rhetoric of visual communication, wall ornament direct the viewer to understand what is seen in a particular way. It orchestrates our interpretation of what we see. This process is very clear when we look at how ornament creates frames of empsychos graphe. Brick ornaments does not supply an alternative narrative to distract the viewer. What it does instead is much more subtle: it organises and structures the viewer’s experience of the facade, it tells us how to look it, to read it.40 Exterior of the wall can operate as framing device insofar as it make use of various rhetorical tools—metaphors, depictions, symbols—that purport to capture the essence of an issue. It is useful to 34 R. S. Nelson, “The Chora and the Great Church: Intervisuality in Fourteenth – Century Constantinople,” Byzantine and Modern Greek Studies 23 (1999): 67 – 101, especially 71.

35 V. Marinis, “Structure, Agency, Ritual, and the Byzantine Church,” The Architecture of the Sacred, eds. B. Wescoat and R. Ousterhout, (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 338-364.

36 R. Webb, Ekphrasis. Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and Practice, (Farnham: 2009), 85 – 130.

37 V. Korać, Spomenici monumentalne srpska arhitekture XIV veka u Povardarju, (Beograd: 2003), 251.

31 D. Panić and G. Babić, Bogorodica Ljeviška, (Beograd: 1975), 61.

38 Ibid, 248.

32 C. Mango and E. J. W. Hawkins, “Additional Finds at Fenari Isa Camii, Istanbul,” in Dumbarton Oaks Papers 22 (1968): 181 (with bibliography).

39 On rhetorics in architecture see: M. R. Kanengieter, “Message Formation from Architecture: A Rhetorical Analysis,” (PhD diss. University of Oregon, 1990).

33 R. G. Ousterhout, The Architecture of the Kariye Camii in Istanbul (Washington D. C.: Dumbarton Oaks Studies, XXV, 1987), 70-71; Nelson, Heavenly Allies, 34. Nelson recognized it as “saint with crossbars”. Ibid., 35.

40 J. S. Ćirić, “Décryptage du mur: l’Arbre de Vie dans l’architecture byzantine tardive,” Collection of Works ‘Spaces of Memory: Art, Architecture and Heritage,’ ed. A. Kadijević, (Belgrade: Faculty of Philosophy, 2012), 19 - 31.

161

distinguish at least three parts of Zaum facades: the eastern side of the north wall as a frame, middle frame, exterior projection dome area and the west side of the north wall, the projection of the west bay. Having in mind that images are examined as visual sensations or stimuli that activate the nerve cells in the eyes to convey information to the brain, frames are identified by enumerating the objects and discrete elements actually shown in the visual; frames result from recognizing design elements and by organizing or combining visual sensations into “themes” following some principles of organization. Open meander motif runs through whole facade surfaces, both north and south.41 It is a meander shaped as Cyrillic “П” where the two vertical bricks alternating with two horizontal positioned above the point where is the starting point of vertical bricks. Approximately in the middle of this registry master builder put a brick in the middle of the vertical line making visually allusive swastika motif. The same motif is repeated symmetrically placed in the middle register of the north face of the south, so it looks like specular symmetry, same as on the south church of Constantine Lips monastery (Fenari Isa Camii) in Constantinople [fig.11]. This ornamentation frames and punctuates viewers experience, it structures viewers interpretation and worshipper’s understanding of his position in the Church itself. It was evidently a question of understanding that ornaments are best framed human contact with the holliness of interior and exterior.

The entire repertoire of such architectural expression was the product of further practical Constantinopolitan elaboration of the fundamental idea of the Christ’s skin incarnated in the temple as Holy Keramidion or Keramion ”a tile once made by hand now bears your form not made by hand.”42 Summary The present paper seeks to explore brickwork ornamentation of the facades in the Medieval architecture of Macedonia as one point of Constantinopolitan reception.

Peculiar examples of exteriorized aestethics are wall arrangements at St. Sophia Church, Zaum and Lesnovo church. Exterior of the wall can operate as framing device insofar as it make use of various rhetorical metaphors, depictions, symbols—that purport to capture the essence of an issue. This decoration frames and punctuates viewers experience, it structures viewers interpretation and worshipper’s understanding of his position in the Church itself. It was evidently a question of understanding that ornaments are best framed human contact with the holliness. It controls the viewers understanding and less frequently becames the narrative itself.

That fuses foreground to background and enforces a vision of a transparent screen, not that space areas. It creates illusion that the wall is transparent; it is a paradoxical vision which gives rise to the effect of the walls having been de-materialised. The membrane-like wall falls down around the church like a curtain, draping the body of

the edifice, like a new skin, the cover of flesh. The entire repertoire of such architectural expression at these examples was the product of further practical elaboration of the fundamental idea of the Christ’s skin incarnated in the temple.

List of illustrations: Fig. 1. Church of St. Sophia in Ohrid, west façade, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 2. Ornament of Life Giving Tree in niche, west façade, St. Sophia Church in Ohrid, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 3. Criss-cross ornament in niche, west façade, St. Sophia Church in Ohrid, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 4. Vefa Kilise Camii, Constantinople, detail of west façade, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 5. Renovated apse of north church, Zeyrek Camii/ Pantocrator Monastery, Constantinople, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 5a. Brickwork ornamentation, Eski Imaret Camii, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 6. Tekfur Sarayi, Constantinople, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 7. Portrait of Jovan Oliver, Lesnovo monastery, photo: Smiljka Gabelić Fig. 8. Detail of apse, Lesnovo, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 9. Criss-cross ornament, south-west vault of narthex, Christ in chora Monastery, Constantinople, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 10. Brickwork ornamentation, south façade, Zaum, Ohrid, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 11. “Open” meander, apse of the south church, Fenari Isa Camii/Constantine Lips Monastery in Constantinople, photo: Jasmina S. Ćirić Fig. 1

41 Korać, Spomenici, 114, 246.

42 A. Nikiphorova, “Nicholaos Mesarites: The Dekalog on the Passion Relics, kept in the church of the Virgin of the Pharos,” Relikvii v Vizantii i Drevnei Rusi. Pismennye Istochniki (Relics in Byzantium and Medieval Rus’. Written Sources), ed. Alexei Lidov, (Moscow: 2006), 205.

162

163

Fig. 2

Fig. 4

Fig. 7

Fig. 8

Fig. 9

Fig. 10

Fig. 3

Fig. 5

Fig. 11

Fig. 5a 164

Fig. 6 165

Paschalis Androudis

Aristotle University, Thessaloniki Greece

Melpomeni Peridikopoulou

Aristotle University, Tessaloniki Greece

удк: 726.54(495-17)"15"

THE LATE BYZANTINE CHURCH OF THE DORMITION OF THE VIRGIN IN ZEYGOSTASI, KASTORIA* The village of Zeygostasi (formerly Ντόλιανη, Doliani) is located 25 km S-West of the city of Kastoria in Northern Greek Macedonia. At the entrance of the village, on a low hill, still lies the old church of the Dormition of the Virgin (fig. 1, 2). Until the late 1980s the church was masqued to the West and South by an external narthex and a narthex-gallery of the 18th-19th centuries (fig. 3, 4, 5)1. After their demolition by the Greek Ephorate for Byzantine Antiquities, the original church and its postern narthex were fully revealed (fig. 1, 2).

With the exception of two short articles by Donald Nicol and Efthymios Tsigaridas2 the church is little known3 . E. Tsigaridas supported that the original church, a cross-in-square dome naos (fig. 6), was built as a simple two-columned4 . Looking closer we can realize that the openings for communication between the elongated arm of the cross and the lateral compartments of the main church (fig. 7, 8) are contoured in the western and the eastern part of the church, and their vaulting is * We would like to express our gratitude to Dr Jasmina Ćirić and Dr Georgios Fousteris for their kindness to provide us recent photographic material from the churches of Zaum and Zeygostasi.

1 See also photographs of the church from the South in: P. Tsamisis, Η Καστορία και τα μνημεία της, (Athens: 1949), 118-120, fig. 18 and D. M. Nicol, “Two Churches of Western Macedonia,” BZ 49 (1956): 105, pl. 111. According to an unpublished report by an unknown ancient student of the School of Architecture of Thessaloniki, the external narthex to the West measured 5, 70 x 6, 20 m. The external narthex-gallery to the South had a length of 19 m and a maximum width to the East of 3, 02 m.

2 Nicol, “Two Churches of Western Macedonia,” 100-105, pl. 111; Ε. Tsigaridas, “Συμβολή στη χρονολόγηση των τοιχογραφιών του ναού της Κοιμήσεως της Θεοτόκου στο Ζευγοστάσι Καστοριάς,” Φίλια Έπη εις Γεώργιον Ε. Μυλωνάν, t. III, (Αthens: 1989), 334-338 and pl.

79-87.

3 See also F. Vafeidis (Metropolite of Didymoteichon), “Κώδιξ της Ιεράς Μητροπόλεως Καστορίας,” Εκκλησιαστική Αλήθεια 20 (1900): 123; G. Velenis, “Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου στη Βυζαντινή Αρχιτεκτονική,” t.1 (PhD diss., Thessaloniki, 1984), 279; Idem, “Thirteenth-Century Architecture in the Despotate of Epirus: The Origins of the School,” in Studenica et l’art byzantine autour de l’année 1200, ed. V. Korać (Beograd: SANU, 1988), 284. A reference to the church was made in: M. Kappas, “Η εφαρμογή του σταυροειδούς εγγεγραμμένου στη Μέση και την Ύστερη βυζαντινή περίοδο. Το παράδειγμα του απλού τετρακιόνιου/τετράστυλου,” t.1 (PhD diss, Aristotle University of Thessaloniki, 2008), 159160, 268; t. 2: 417-419.

4 Tsigaridas, “Συμβολή στη χρονολόγηση,” 332.

166

considerably high. Based on this observation, we can safely describe the original church as a four-column cross-in-square structure. The main church and the narthex have overall external dimensions 6 x 12 m (without measuring the external tripartite apse of the sanctuary). On each lateral side of the apse there is a high (3, 40 m) and narrow (0, 37 m) blind arch crowned by recessed dog-tooth brick friezes (fig. 9). The apse itself was built over a semicircular podium, high of 1 m.

To the west of the old main church was added much later, probably during the 18th century, a square narthex which has the same width with the original church (fig. 1, 6, 7). This narthex has two entrances and is covered with a low oval vault (height: 5, 25 m), hidden externally by a pitched roof (maximum external height: 6, 20 m). The transition from the square base to the vault of the narthex is not made​​ with the usual way, but with shallow squinches, an element common to the works of post-Byzantine church architecture in the Balkans. Unlike D. Nicol who supported that the narthex is contemporary with the main church, E. Tsigaridas rightly pointed out that this is clearly a later addition5 . His opinion was supported basically by both the visible joint at the junction of the main church and the narthex on the south façade and the obvious differentiation between the masonries of the main church and the narthex. The masonry of the narthex was constructed with stones of medium size, without the use of pieces of broken tiles or bricks. In the south wall are visible two reinforcing wooden beams6 . The two entrances of the narthex are identical and have almost the same height7 . Above the main entrance, was formed a recessed opening (high of 1, 75 m), painted with the figure of Theotokos with the Child.

As far as communication between the main church and the narthex is concerned, there is a large arched opening (height: 3 m) “supported” on shallow pilasters adjacent to the north and south walls (fig. 6, 7). This configuration is not initial, but resulted from the demolition of the greatest part of the west wall of the original Byzantine church. A similar system of communication between the inner narthex and the main church is also observed in the Byzantine church of Saint George in the neighboring village of Omorphokklisia (former Gallista), also in the Prefecture of Kastoria8.

5 Ibid., 332.

6 On the use of wooden reinforcement in masonries (the byzantine “ἰμαντώσεις” see R. Ousterhout, Master Builders of Byzantium, (Princeton: Princeton University Press 1999), 192-194.

7 1, 66 m (western main entrance) and 1, 60 m (southern entrance).

8 On Saint George Omorphokklisia which was built in at least two phases see N. Giannopoulos, “Ο εν Γραλίστη (παρά την Καστορίαν) Βυζαντινός Ναός και εν αυτώ ξύλινον ανάγλυφον του Αγίου Γεωργίου,” Byzantinisch- Neugriechische Jahrbücher 4 (1923): 95; Tsamisis, Η Καστορία και τα μνημεία της, 124; Nicol, “Two Churches of Western Macedonia,” 98-99; E. Stikas, “Une église des Paléologues aux environs de Castoria,” BZ 51 (1958): 100-112; S. Kalopissi - Verti, Dedicatory inscriptions and donor portraits in thirteenth century churches of Greece, (Wien: 1992), 48-49, no. 2, fig. 2; B. Shellewald and L. Theis, “Makedonien,” Reallexikon zur byzantinischen Kunst V (1995): 1115-1116; E. Hatzitrifonos, Το περίστωο στην υστεροβυζαντινή εκκλησιαστική αρχιτεκτονική. Σχεδιασμός-Λειτουργία, (Thessaloniki: 2004), 256-261; S. Ćurčić, Architecture in the Balkans. From Diocletian to Süleyman the Magnificent, (New Haven and London: Yale University Press, 2010), 606, fig. 703.

167

The dome of the main church of Zeygostasi (fig. 6- 8) is supported by three square pillars and a pilaster in the southeast, while the key is high 9, 30 m from the floor. Among the eastern piers there is a posterior built iconostasis. A characteristic feature of the main church is that the arches which connect the piers to the north and the south wall do not have any pilasters, cornices or imposts. It is important to note that the diaconicon has always been separated from the nave because the south pilaster has no arched opening for communication. Although rare, this characteristic spatial feature occurs in different types of byzantine churches of the late thirteenth and fourteenth centuries9 .

The cross arms and corner bays of the main church are covered with barrel vaults (fig. 6- 8). It should be noted that the vaults of the corner bays are not axially arranged, as is the usual case in cross-in-square churches, but they have a transversal layout, which is very rare. The corner bays are covered externally with pitched roofs with a slope to the respective sides. As for the arms of the cross, they are covered externally with contour pitched roofs. In all the fronts of the arms of the cross are formed shallow arched niches, certainly a vestige of the Epirote tradition10 . Above these fronts are recessed dog-tooth brick friezes. These friezes, as well as the use of stone colonnettes and the framing recessed dog-tooth brick friezes on the dome drum likewise reveal the survival of the Epirote norms.

The dome of the church (fig. 1, 2, 11, 12) is octagonal, with alternately blind arches and narrow lobed windows, surrounded by recessed brick bands. The arches and lobed windows are crowned by a recessed dog-tooth brick frieze, identical to the one in the main apse. We should note that the current horizontal termination is due to the subsequent repair of the tile roof of the dome.

The drum of the south arm of the cross, framed by a recessed brick arch (fig. 11, 12) is decorated with brick friezes, repeated in horizontal layers. Exclusive use of bricks is remarked only on the apse, the dome, the arches and the drum of the south arm of the cross. In the edges of the apse are formed pseudo-columns made with fine, chiseled porous stones (fig. 9). All the arches of the church are built with bricks, with the exception of the internal arches of the front of the vertical arm of the cross which are formed by small porous voussoirs. As for the rest of the construction, the church was built with stones and pieces of bricks in the joints. The masonry on the east wall is rather thorough, showing a cloisonné system, nearly identical, but more simplified than the one in Saint George in Omorphokklisia. On the same wall, bricks form an ornament in the shape of an > I < (fig. 10), revealing a building technique that finds 9 On the origin of this practice of “isolating” the diaconicon from the naos see C. Bouras and L. Boura, Η Ελλαδική Ναοδομία κατά τον 12ο αιώνα, (Athens: 2002), 359. This practice is also observed in the katholikon of the monastery of Saint Lavrentios in Pelion (second half of 13th century), in the now ruined church of Saint Nikolaos a Pyli (Vineni) on Lake Mikri Prespa Greece, dated to 1293 (after the reading of a graffito incised on the interior wall of the diaconicon) and in the church of Saint George of Omorphokklisia, in the vicinity of Kastoria.

10 On the so-called “Epirote School” see D. Pallas, “Epiros,” Reallexikon zur byzantinischen Kunst II (1968): 207-334; H. Hallensleben, “Die architekturgeschichtliche Stellung der Kirche Sv. Bogorodica Peribleptos (Sv. Kliment) in Ohrid,” Zbornik. Arheološki muzej na Makedonija 6-7 (1975): 297-316; Velenis, “Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου,” 3, 30-36, 41, 97-98, 126-127, 188-189, 272-274, 297-303; Idem, “Thirteenth-Century Architecture in the Despotate of Epirus,” 279-285, fig. 1-23.

168

its parallels in earlier middle-byzantine church architecture of Kastoria11 . Almost in the middle of the wall side, a narrow strip is shaped with bricks in broken line.

High in the fronts of the north and south arm of the cross, blind arches are shaped.

At their base they are bounded by a dog-tooth brick band and decorated with successive zigzag patterns made out of bricks.

In the vertical joints of the masonry were used broken bricks and roof tiles. Simple brick dented eaves are visible in the arms of the cross and the lateral compartments, but double brick dented eaves are formed in the apse. The arches of the front arms of the cross are visible, simple bricked on the east and west side and recessed (double) on the north and south (the external arches are made with brick, while the internal ones are carved).

Rather few are the windows impacting the inadequate lighting of the church.

Apart from the four narrow windows of the dome which are opened in the main directions of the horizon and the small window high up in the northern arm of the cross, there is a small single lobed window in front of the eastern arm of the cross, a position that is extremely rare in cross-in-square churches. Similar cases are recorded only much earlier, in Episkopi Eurytanias, in Saint Dimitrios Katsouri in Arta and in the much later chapel of the katholikon of the monastery of Pammakaristos in Constantinople, where a triple-light window is opened. A small window in the form of a lunette is opened in the south wall of the main church. As for the narthex, it has a small lobed window in the south wall.

The main church, its narthex and the south external wall conserve frescoes of two different periods. The frescoes in the main church (fig. 13-15) are dated from 1431/1432 and those in the narthex from 174912 . On the south wall of the south arm of the cross of the nave we can read the following inscription (fig. 16): Εἰ μὲν φίλος πέφικας εἴσελθε χαίρων. Ἰδ’ ἐχθρός καὶ βάσκανος καὶ/γέμων δόλον, πόρῳ πέφευγε τ(ὴ)ν πύλην τῆς εἰσόδου, ἳνα μὶ κληρονομήσ(ης) τ(ὴν) ὀργ(ὴν) Κυ(ρίου) ἔτ(ους) Α϶Μ ἰνδ(ικτιόνος) Ι,΄ 13 which is roughly translated as follows: “if you are a friend gladly enter. If you are a foe and full with deceit avoid the entrance for you will inherit the wrath of God. Date of indiktion 10”.

So the original church was decorated with frescoes in 1431/1432. The iconographic program is painted in three horizontal zones. In the first one are depicted whole figures of saints, in the second saints placed in medallions, while the third zone depicts scenes from the Old Testament (Hospitality of Abraham), the Life of Theotokos and from the Passions of Christ. The barrel-vaults of the arms of the cross are painted with scenes from the Dodekaorton. In the dome is depicted Christ Pantokrator (fig. 13). The main apse figures the enthroned Theotokos, accompanied by the name “Perivleptos”. Athanassios Papazotos suggested that the frescoes were

11 See N. Moutsopoulos, Εκκλησίες της Καστοριάς. 9ος-11ος αιώνας, (Thessaloniki: 1992), 96-100, 129, 317-323, 395-400, 404-411, 437-439, 444-448, 454-455 and particularly 458-474.

12 Tsigaridas, “Συμβολή στη χρονολόγηση,” 332-338.

13 Ibid., 333.

169

executed by the painter Demetrios14 . On the contrary, E. Tsigaridas supported that in the painting of Zeygostasi was involved the painter of the church of Saint Andreas Rousoulis in Kastoria (around 1430)15 . Also painted from the same period, this time with simple decorative motifs, are the wooden beams of the main church.

The second inscription of Zeygostasi, painted in the south wall of the south arm of the cross of the main church is the following: † Ἀνηγέρθη κ(αὶ) οἱστωρίθη ὁ θύος κ(αὶ) πάνσεπτος νάος οὗτος τῆς ἡπε/ ραγήας δεσπήνης ἡμὸν Θεοτόκου κ(αὶ) ἀοιπαρθένου Μαρήας ἀρχηερατεύ/οντος τοῦ πανιεροτάτου κ(αὶ) λογηωτάτου μητροπολήτου κηρύω/κηρύω Χρισάνθου κ(αὶ) ἐφυμερεύοντος Δημητρίου ἡερέως κ(αὶ) δηὰ σινδρομῆς Η Χριστηαν[ῶν] τῆς χόρας ταύτης Ἐν ἒτη ΑΨΜΘ – 1749 – Ηουνίου – 17. 16 (“This holy church of the Virgin Maria, Mother of God was built and painted in the time when bishop was Chryssanthos and the priest in charge Dimitrios, with the contribution of the Christians of the present country In the year 1749, June 17”) Ε. Tsigaridas proposed that the erection of the main church should be attributed to the end of fourteenth century or to 1432, date of the execution of frescoes according to the inscription17 . In our opinion the year 1431/1432 constitutes only a terminus ante quem and the church should be attributed to the second half of the fourteenth century, because it presents similarities with some churches of neighboring areas. The closest parallel is to be found in the eastern shore of Lake Ohrid, in the small monastery known as Zaum, with its church dedicated to the Mother of God (fig. 18-20)18 ; this church was built in 1361 by Grgur, brother of the Serbian Despot 14 T. Papazôtos, “Δημήτριος, ο ιστοριογράφος των τοιχογραφιών του 1431 της Παναγίας στο Ζευγοστάσι Καστοριάς,” Ιστορικογεωγραφικά 5 (1993-1994): 165- 167.

15 Tsigaridas, “Συμβολή στη χρονολόγηση,” 336, 338, note 338 and figs. 86α-86β and 87α -87 β.

16 Ibid., 333.

17 Ibid., 334.

18 See P. N. Miljukov, “Christianskija drevnosti zapadnoj Makedonii,” Izvjestija russkago arheologičeskago institute v Konstantinopoli IV 1 (1889): 85; G. Millet, L’ancien art Serbe.

Les églises, (Paris: 1919), 15, fig. 146; Idem, L’École grecque dans l’architecture byzantine, (Paris: 1916), 63, 264; M. Zloković, “Stare crkve u oblasti Prespe i Ohrida: Crkva Svete Bogorodice Zahumske,” Starinar III, 3 (1925): 141-143; V. Marković, Pravoslavno monaštvo i manastiri u srednjovekovnoj Srbiji, (Sremski Karlovci: 1929), 117-118; Đ. Mano - Zisi, “Crkve u okolini Ohrida,” Starinar III, 6 (1931): 135-136; V. Petković, Pregled crkvenih spomenika kroz povesnicu srpskog naroda, (Beograd: 1950), 126; A. Deroko, Monumental and Decorative Architecture in Medieval Serbia, (Beograd: 1953), fig. 274; Idem, Monumentalna i dekorativna arhitektura u srednjovekovnoj Srbiji, (Beograd: 1962), 148, 154; V. J. Đurić, Vizantijske freske u Jugoslaviji, (Beograd: 1974), 72; P. Vocotopoulos, “Οι μεσαιωνικοί ναοί της Θεσσαλονίκης και η θέση τους στα πλαίσια της βυζαντινής ναοδομίας,” in Η Θεσσαλονίκη μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Πρακτικά Τεσσαρακονταετηρίδος της Εταιρείας Μακεδονικών Σπουδών, (Θεσσαλονίκη: Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, 1982), 106, note 8; L. Trifunović, Yugoslavia Monuments of Art, (Belgrade: 1988), 210-211; S. Ćurčić, “Architecture in the Byzantine Sphere of Influence around the Middle of the Fourteenth Century,” in Dečani et l’art byzantin au milieu du XIVe siècle, ed. V. Djurić (Beograd: SANU, 1989), 67, fig. 3, 40; Spomenici na kulturata na Makedonija, ed. K. Balabanov, A. Nikolovski, D. Kornakov,

170

Vuk Branković19 . Some similarities, but only in forms and not in the ground plan, which certainly belongs to a different type, are also to be found in the church of Christ Savior in Mborje near Korçe (Korytsa) in Southern Albania, dated to 1389 after its dedicatory inscription20. Blind arcades with curve crowning drums in the arms of the cross are rather rare, but are found in churches of the second half of the fourteenth century in the Balkans, as in the katholikon of the monastery of Ravanica21, in the katholikon of the monastery of the Serbian Prince Marko Hrebeljanović22 and the church in Poganovo, Bulgaria23. Regarding the church of Zaum, the barrel-vaults of the eastern angular compartments are not arranged along the axis, but vertically (in Zeygostasi, with similar vaults are also covered the western angular compartments).

As for the elegant church in Zaum, it is also four-columned, and initially had a narthex in the west, which does not survive24. Although that narthex was considered posterior, various constructive details in ceramic decoration of the church25 lead us to suggest that it was contemporary with the main church. The katholikon of Zaum is certainly a much more elaborate construction, with cloisonné building technique and by horizontal banding of meander and diaper patterns (a short of carpet-like patterning).

According to all architectural data, the church of the Dormition of the Virgin in Zeygostasi should be ascribed to the second half of fourteenth century, probably after 1360, in the period of the Serbian domination of the region of Kastoria (1334-1371 or 1383/4)26 . The Serbian rule in the regions of Ohrid and Kastoria was not marked by major building activity. Moreover byzantine architecture around the (Skopje: 1990), 157; V. Korać, Spomenici monumentalne srpske arhitekture XIV veka u Povardarju, (Beograd: 2003), 243-258 (Zaum is included in this corpus of churches, despite the fact that it is not located in the valley of Vardar); Kappas, Η εφαρμογή του σταυροειδούς εγγεγραμμένου, t. 2 433-436; Ćurčić, Architecture in the Balkans…, 576; J. S. Ćirić, “Brick substance at Zaum Church in Ohrid,” Patrimonium 11 (2013): 99-109.

19 C. Grozdanov, Ohridsko zidno slikarstvo XIV veka, (Beograd: 1980), 103. For Despot Grgur see M. Šuica, “O kesaru Grguru,” ZRVI 34 (1995): 175 (with bibliography).

20 P. Thomo, “L’architecture de l’église du Saint-Sauveur à Mborje de Korçe,” Studime Historike 2 (1967): 151-159. See also: Albanien: Kulturdenkmäler eines unbekannten Landes aus 2200 Jahren: Photoausstellung des Seminars für Christliche Archäologie und Byzantinische Kunstgeschichte der Philipps-Universität Marburg, (Marburg : 1985), 64-65.

21 For the katholikon of Ravanica see V. Korać, “Les origines de l’architecture de l’École de la Morava,” in L’École de la Morava et son Temps, Symposium de Resava 1968, ed. V. Djurić (Belgrade: 1972), 157-168, pl. 3-6, fig. 1-6, 10.

22 See Millet, L’ancien art Serbe, fig. 128, 130; Velenis, “Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου,” t.I 102, 160, 161, 171, 172, 229, 237, 278-279.

23 Velenis, “Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου,” t.I 277-279.

24 Korać, Spomenici monumentalne srpske arhitekture, 243-258.

25 Ćirić, “Brick substance at Zaum Church in Ohrid,” 99-109.

26 For the period of the Serbian domination in the region of Kastoria see G. Soulis, The Serbs and Byzantium During the Reign of Tsar Stephen Dušan (1331-1355) and his Successors, (Athens: 1955), 156-203; E. Drakopoulou, “Η σερβική παρουσία στην Καστοριά τις παραμονές της τουρκικής κατάκτησης”, Βυζάντιο και Σερβία κατά τον ΙΔ΄ αιώνα, (Athens: 1996), 88- 96; Idem, Η πόλη της Καστοριάς κατά τη Βυζαντινή και Μεταβυζαντινή εποχή (12ος-16ος αι.). Ιστορία-Τέχνη-Επιγραφές, (Athens: 1997), 61-65.

171

middle of the fourteenth century has left us relatively few monuments27 . The few surviving monuments of these provinces which were built during the period of Serbian rule (such as the church of Zaum) suggest that most initiatives came from rich private donors, building their own foundations. In any case, the ethnic origin (Greek or Serbian) of the donor of Zeygostasi is not yet determined.

Conclusion The Byzantine church in Zeygostasi is one of the most important ones in the region of Kastoria and can therefore be dated with relative safety to the years before its Ottoman conquest (around 1385)28 by the army of Gazi Evrenos Bey29 . The frescoes of the main church were painted in 1431/1432, in the period of the Ottoman occupation of Kastoria. The examination of constructive and morphological elements of its architecture, with its unmistakable links to Epirus, reveals a special relationship with the construction activity in the region of northern Macedonia, which is associated with the sponsorship of Serb princes themselves or several members of the local aristocracy, who sought to emulate them. As for the influences of “Schools” or at least building workshops, our church illustrates very clearly that the Epirote building tradition imported in the regions of Kastoria and Ohrid during the last decade of the thirteenth century was still alive some decades later30 .

Summary Our study examines the architecture of the late byzantine church of the Dormition of Virgin in Zeygostasi, Kastoria. The main church, attributed to the second half of fourteenth century, is a four-column cross-in-square structure. Later on, probably during 18th century, a square narthex was added to the West. The dome is supported by three pillars and a pilaster in the southeast. The cross arms and corner bays are covered with transversal barrel vaults and externally with pitched roofs. In all the fronts of the arms of the cross are formed shallow arched niches, a vestige of the Epirote tradition. The recessed dog-tooth brick friezes above these fronts, as well as the use of stone colonnettes and the framing recessed dog-tooth brick friezes on the 27 C. Bouras, “Byzantine Architecture in the Middle of the 14th Century,” in Djurić, Dečani et l’Art Byzantin au milieu du XIVe siècle, 47-53, fig. 1-11; S. Ćurčić, “Architecture in the Byzantine sphere of influence around the Middle of the Fourteenth Century,” in Djurić, Dečani et l’Art Byzantin au milieu du XIVe siècle, 55-68, fig. 1-43.

28 See E. Dimitriadis, Η Κεντρική και Δυτική Μακεδονία κατά τον Εβλιγιά Τσελεμπή, (Thessaloniki: 1973), 21-22.

dome drum reveal the survival of the Epirote norms. The octagonal dome has alternately blind arches and narrow lobed windows, with recessed brick bands. Its arches and lobed windows are crowned by a recessed dog-tooth brick frieze, identical to the one in the main apse. The frescoes in the main church are dated from 1431/1432 and those in the narthex from 1749. The examination of constructive and morphological elements of the main church, with its unmistakable links to Epirus, reveals a special relationship with the construction activity in northern Macedonia. The closest parallel is to be found in the small church of Zaum, in the eastern shore of Lake Ohrid, built in 1361, during the period of the Serbian domination.

List of figures Fig. 1: The late byzantine church of the Dormition of the Virgin at Zeygostasi (Doliani),

Kastoria, seen from the S-West (P. Androudis).

Fig. 2: The church from the S.-East (P. Androudis).

Fig. 3: The church of the Dormition with its adjacent structures, seen from the S.-West (Photo: unknown).

Fig. 4: The church of the Dormition with its adjacent structures, seen from the North (Photo: unknown).

Fig. 5: Fig. 6: Zeygostasi, church of the Dormition. Ground plan (P. Androudis).

Fig. 7: Zeygostasi, church of the Dormition. Longitudinal section (P. Androudis).

Fig. 8: Zeygostasi, church of the Dormition. Transversal section (P. Androudis).

Fig. 9: Zeygostasi. The apse of the church.

Fig. 10: Zeygostasi, east wall, detail f the masonry.

Fig. 11: Zeygostasi, the south arm of the cross of the main church and the dome.

Fig. 12: Zeygostasi, the south arm of the cross of the main church and the dome.

Fig. 13: Zeygostasi, frescoes of 1431/2 in the vaults and the dome of the main church (Photo G. Fousteris).

Fig. 14, 15: Zeygostasi, details of frescoes of 1431/2 (Photo G. Fousteris).

Fig. 16: Zeygostasi, the inscription of 1431/2 (Photo G. Fousteris).

Fig. 17: Zeygostasi, the inscription of 1749 (Photo G. Fousteris).

Fig. 18: The church of the Virgin in Zaum, lake Ohrid, seen from the South (Photo J. S. Ćirić) Fig. 19: The entrance of the main church (Photo J. S. Ćirić) Fig. 20: Zaum, Longitudinal section and ground plan of the church (V. Korać)

29 On the date of conquest of the city of Kastoria and its neighboring areas by the Turks see A. Kravari, Villes et villages de Macédoine occidentale, (Paris: 1989), note. 178; E. Drakopoulou, Η πόλη της Καστοριάς, 99-100.

30 On the links between the church architecture of the region of Ohrid and Macedonia with Epirus see especially Hallensleben, “Die architekturgeschichtliche Stellung der Kirche Sv. Bogorodica,” 297-316; Velenis, “Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου,” 3, 30-36, 41, 9798, 126-127, 188-189, 272-274, 297-303; Idem, “Thirteenth-Century Architecture in the Despotate of Epirus,” 279-285, fig. 1-23.

172

173

174

Fig. 1

Fig. 2

Fig. 9

Fig. 10

Fig. 3

Fig. 4

Fig. 11

Fig. 12

Fig. 5

Fig. 6

Fig. 13

Fig. 14

Fig. 7

Fig. 8

Fig. 15

Fig. 16 175

Rémi Terryn EPHE - Paris

удк:75.052.035.1(495)

BYZANTIUM AFTER BYZANTIUM AND THE « SCHOOL » OF KASTORIA: TOWARDS A CORPUS OF POST-BYZANTINE FRESCOES Fig. 17

Fig. 18

Fig. 19

Fig. 20

The idea of a Corpus of byzantine frescoes in art historical methodological examination appeared during the 1980’s.1 The Greek academician Manolis Chatzidakis had formed a research team which consisted of foreign and Greek art historians.2 These experts gathered in two sessions (1982/1983) held in Athens and placed under the auspices of UNESCO in order to discuss its main objectives: establishment of exact chronological frameworks and categories of the monuments, methods of photographic recording, type of publications in which would be presented new discoveries and usage of precise terminology.

Albeit it was of temporary character, this initiative resulted in the publication of a book: Corpus de la peinture monumentale byzantine : La Suède. La région de Gotland3 which also included “Byzantinism” phenomenon in mural paintings in Sweden. In parallel, Manolis Chatzidakis started the corpus of Cythera, later analyzed in a second volume entitled Corpus of the Byzantine wall-paintings of Greece.

The island of Kythera.4 The “School” of Kastoria at the end of 15th and the beginning of 16th century, represents our main research which will aim in the forthcoming years to develop consistent corpus of Post-Byzantine frescoes in this chronological and territorial frame5.

Nucleus of research is imbued with the idea of finding connections for mutual overlapping between artistic practices and masterpieces painted in time in question. The 1 Much earlier, this methodological survey was followed by G. Millet, Monuments byzantins de Mistra: matériaux pour l’étude de l’architecture et de la peinture en Grèce aux XIVe et XVe siècles, (Paris: 1910); Ibid., Monuments de l’Athos, I, Les peintures, (Paris: 1927); also by A. Orlandos, “Ta Byzantina mnimeia tis Kastorias,” Archeion Byzantinon Mnimeion Ellados, 4 (1938).

2 Known by exact expertise, they were all members of Committee for the History of Byzantine Art: Marcell Restle (Germany), Robin Cormack (Great Britain), Vojislav Djurić (Yugoslavia), Panayotis L. Vocotopoulos (Greece), Jacqueline Lafontaine-Dosogne (Belgium), Tania Velmans (France), Mara Bonfioli (Italy), Elka Bakalova (Bulgaria), Manolis Chatzidakis (Greece) and Athanasios Papageorgiou (Cyprus).

3 E. Piltz, Corpus de la peinture monumentale byzantine : La Suède. La région de Gotland, (Upsal: 1988).

4 M. Chatzidakis, Corpus of the Byzantine wall-paintings of Greece, The Island of Kythera, (Athens: 2003).

5 The Balkan monuments of our study date from the last quarter of 15th to the first third of 16th century and are located in different regions of the Southeastern Europe (Northern Greece, Southern Serbia, Western Bulgaria, South-Eastern Albania, Former Yugoslav Republic of Macedonia and Romania (Moldavia).

176

177

aim of this corpus would be providing better understanding of fundamental influences in Post-Byzantine painting of Moldavia under the rule of Ştefan cel Mare (1457-1504) and Petru Rareş (1527-1538/1541-1546). According to present knowledge and examinations done on monuments themselves, preserved examples dated in this chronological period strongly gravitate to Kastoria as an art center.

Having in mind both historical circumstances6 and historiographic survey, this research stands in line of researchers who recognized similarities and iconographic imminences in several Moldavian churches as reminiscence of the “School” of Kastoria.7 Such examples are maybe most profoundly visible in the church of St. George in Hârlǎu (1492, painting from the end of 15th and the beginning of 16th century),8 St. Nicholas in Dorohoï (1495, painting of 1522-1525),9 Pătrăuţi (1487),10

St. Nicholas in Bǎlineşti (1499)11 and St. George in Suceava.12 Such comparisons had been somehow observed by Miltos Garidis.13 This corpus of frescoes would be of methodological importance and scientific utility since it is possible to provide numerous missing gaps in previously used methods. Also it would provide new interpretational horizons for iconographic concerns - the differentiation between masters, disciples and imitators, chronological and geographical limits of this “School”, or its relationship with the painting school of Ohrid.14 So far, all these characteristics have been only partially resolved and left insufficiently understood and explained.

Enviable results in examination of frescoes of Kastoria were achieved by Stylianos Pelekanidis15 who published in 1953 his well known catalogue which contains black and white photographs of wall paintings of the churches of the town.

After Pelekanidis, Evangelia Georgitsoyanni published her extensive doctoral study on the wall painting of the Great Meteoron (old catholicon), which provides relevant data for art historians with different scope of research interests.16 In the same outline as Georgitsoyanni, K. Paskaleva published extensive monographicstudy

6 Artistic activities of the itinerant workshops of anonymous painters gravitating to Kastoria, were seemingly promoted by the largesse of Mara Branković in a period of ottoman rule (Turcocraty). On the role of Mara Branković, see: M. Popovic, Mara Branković: Eine Frau zwischen dem christlichen und dem islamischen Kulturkreis im 15. Jahrhundertmore, (Mainz - Rutzen - Wiesbaden: In Kommission bei Harrassowitz Verlag, 2010).

11 I. D. Ştefanescu, L’évolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie, Orient et Byzance II Paris 1928, 97-101 ; Ibid., L’évolution. Album, pl. XXXII, ill. 2, pl. XXXIII, ill.

1, 2, pl. XXXIV, ill. 1, pl. XXXVII; Henry, Les églises de la Moldavie du Nord des origines à la fin du XVIe siècle, 127, 177-179, 212, 236-239, pl. VII, 1-3; T. Voinescu – M. Musicescu, Pictura. Mănăstiri şi biserici, Repertoriul monumentelor şi obiectelor de arta din timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti 1958, 167-181, ill. 122-134 ; C. Popa, Bălineşti, Bucureşti 1981.

7 See broader explanations in C. Văleva, Sur la question sur la soit-dite “Ecole artistique de Kastoria,” Avάτυπo από τα Bυζαντινά 28, (2008): 183, 199-200. Also, M. Chatzidakis, “Aspects de la peinture religieuse dans les Balkans (1300-1550),” in : Etudes sur la peinture postbyzantne. Variorum reprints, (London: 1976), 177-197 (especially pages 185, 187 and 192-193).

8 About the monument, see most recent study of S. Cheptea, Hârlău. Biserica « Sfăntul Gheorghe » şi Curtea Domnească, (Iaşi: 2004); N. Iorga, Inscripţii din bisericile Romăniei, 4-7 ; N. Iorga and G. Balş, Histoire de l’art roumain ancien, (Paris: 1922), 119 ; G. Balş, “Bisericile lui Ştefan cel Mare,” Buletinul comisiunii monumentelor istorice XVIII, (1925): 43-46 ; I. D. Ştefanescu, “L’évolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie,” in Orient et Byzance II (Paris: 1928), 138-139 ; Idem, L’évolution. Album, pl. LXIX, ill. 3, pl. LXX, ill. 1, 2, ; Idem, L’art byzantin et l’art lombard en Transylvanie. Peintures murales de Valachie et de Moldavie, (Paris: 1938), 84-96 ; on the architecture of the monument: P. Henry, Les églises de la Moldavie du Nord des origines à la fin du XVIe siècle: architecture et peinture: contribution à l’étude de la civilisation moldave, (Paris: 1930), 110-112, pl. IV, 1; frescoes are covered with a layer of black carbon and damaged; on wall-painting of the church: 197-200; T. Voinescu and M. Musicescu, Pictura. Mănăstiri şi biserici, Repertoriul monumentelor şi obiectelor de arta din timpul lui Ştefan cel Mare, (Bucureşti: 1958), 94-104, ill. 63-66 ; S. Ulea, “La peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-elle apparue,” Revue Roumaine d’histoire 4 (1984): 286-292.

9 I. D. Ştefanescu, L’évolution, 91-93 ; Idem, L’évolution. Album, pl. XXIX, ill. 1, pl. XXXI, ill. 1. See also relevant photographies of the monument kept at Photothèque Gabriel Millet in Paris.

10 On the architecture of the monument : P. Henry, Les églises de la Moldavie du Nord des origines à la fin du XVIe siècle: architecture et peinture: contribution à l’étude de la civilisation moldave, 61, 73-75, 78, 79, 82, 122, 123, pl. III, 1; on the painting: 176, 197, 200, 215.

178

12 I. D. Ştefanescu, op. cit. (note 7), pl. LXXI, ill. 2.

13 See M. Garidis, “Contacts entre la peinture de la Grèce du nord et des zones centrales balkaniques avec la peinture moldave de la fin du XVe siècle,” in Actes du XIVe Congrès international des études byzantines, tome II, (Bucarest: 1971), 563-569.

14 These methodological problems concerning approach to connectivities with Ohrid wall painting in iconographic sense of meaning are mentioned in: Văleva, “Sur la question sur la soit-dite ‘Ecole artistique de Kastoria’,” 182, 183, 184.

However, in order to emphasize the appropriate usage of terminological matters - which according to her research fits with real historical conditions - Kuneva prefers to use the concept of “artistic production” of Kastoria. On this occasion it is of upmost importance to stress that in present state of our current research, it is not so necessary to avoid terms workshop(s)/school of Kastoria. If took into account current state of research which includes interdisciplinary approaches, Greek scholars prefer to interpret it as a “School” of Kastoria.

On Ohrid painting school : G. Subotić, Ohridskata slikarska škola od XV vek, (Ohrid: Zavod za zaštita na spomenicite na kulturata i Naroden muzej, 1980).

15 Σ. Πελεκανίδης, Καστορία. Βυζαντιναί τοιχογραφίαι, (Thessaloniki: 1953). For St. Nicholas Magaleiou see : pl. 168-177 ; for St.-Nicholas-Eupraxia see pl. 179-188; for St. Nicholas of Nun Theologina, see ill. a) H Baïoforos (pl. 249), and for Panagia Rasiotissa : pl. 217-231.

16 E. Georgitsoyanni, Les peintures murales du Vieux catholicon du Monastère de la Transfiguration aux Météores (1483), (Athènes: 1993). One of her articles was also published.

But having in mind the nature of new research, it is no longer possible to consider the Old Catholicon of the Transfiguration in Meteora as a starting point for the artistic production of the “School” of Kastoria. Thus, see E. Γεωργιτσογιάννη, “Eνα εργαστήριο ανωνύμων ζωγράφων του δεύτερου μισού του 15ου αιώνα στα Βαλκάνια και η επίδρασή του στη μεταβυζαντινή τέχνη,” Ηπειρωτικά χρονικά 29 (1988-1989).

179

with the aim of providing iconographic interpretation of Kremikovci monastery.17 It is worth mentioning that Andreas Xyngopoulos18 and Svetozar Radojčić19 also based their research of this problem highlighting similarities between some of the monuments. Although several decades passed, when researcher analyzes available data, he can observe that: their comparative method of iconographic and stylistic features is still present and recognized in historiography as a pre-existing corpus of painting in question.

Since several monuments consist of enough similarities and exactness of iconographic details, it is possible to presume that these were painted by the same zographs. Among others on this occasion the most important is to mention: Ancient Catholicon of the Monastery of the Transfiguration in Meteora, St. Nicholas Magaleiou and St. Nicholas of the nun Eupraxia (both in Kastoria), the church in Poganovo and that of St. Nikita in Čučer near Skopje.20 It is a known fact that Manolis Chatzidakis put some of these monuments in broader context of understanding the artistic phenomena.21 State of research changed slightly during the last few years. New methodological “instruments” enriched the knowledge about these painters, so their activity was noticed not only on preserved murals in Byzantine churches scattered over the Balkan territory, but also in painting technique of numerous icons, recently discovered.22 Although Cveta Kuneva took an inventory of 54 works which presumably all belong to the “School” of Kastoria, 23 it is necessary to stress that some of them were unequally studied and need to be further examined in future.24 In addition it is worth 17 K. Paskaleva, Crkvata « Sv. Georgi » v Kremikovskija manastir, (Sofia: 1980).

18 A. Xyngopoulos, Σχεδίασμα ίστορίας της θρησκευτικής μετα την αλωσιν, (Athènes: 1975), 380. He made comparisons between the frescoes of the monastery of Transfiguration in Meteora (old catholicon) and those of Saint-Nicolas Eupraxia in Kastoria and Poganovo.

19 S. Radojčić, “Jedna slikarska škola iz druge polovine XV veka,” in Odabrani članci i studije, (Beograd: 1982), 258-279. Beside examples mentioned by A. Xyngopoulos, Radojčić noted similarities between some compositions in the Church of St. Nikita near Skopje, Treskavac Monastery, Chapel of the Holy Apostles in St. Nicholas Bolnički in Ohrid and maybe parts of painting in the Virgin Rassiotissa Church and St. Nicholas of Theologina in Kastoria.

20 About history and wall painting of the church of St. Nikita in Čučer cf. M. Marković, “Manastir Svetog Nikite kod Skoplja: Istorija i živopis,” (PhD diss., University of Belgrade, 2004).

21 M. Chatzidakis, “Aspects de la peinture religieuse dans les Balkans (1300-1550),” 177197. To the circle of aforementioned monuments, famous Greek scholar joined the following monuments: Monastery Kremikovci, some registers of the wall painting of the Virgin Koumpelidiki church in Kastoria, frescoes of St. Nicholas Magaleiou in Kastoria, frescoes in the church of St. Anargyri in Servia, five churches in Moldavia, the chapel of St. John Prodromos in Protaton Monastery, and the icons of the iconostasis of Krušedol Monastery.

22 See, for instance : Ε. Ν. Τσιγαρίδας, „Εικόνες της «Σχολής» Καστοριάς,“ Deltion ChAE 33 (2012): Series 4. In memory of Dimitris Konstantios (1950-2000), 369-378.

23 Văleva, “Sur la question sur la soit-dite ‘Ecole artistique de Kastoria’,” 182.

24 These masterpieces have common thematic, iconographic and stylistic peculiarities. They are often divided into several groups, respecting two major criteria: their chronology and stylistic differences in execution. It is worth to highlight that among these 54 monuments, several monuments caused that researchers expressed controversial opinions. It is necessary to stress

180

mentioning important scientific contributions of Viktorija Popovska-Korobar who devoted serious and detailed attention to the churches of St. Paraskevi in Brajčino and Mrzen Oreovec, possible later painting by date and influenced by the so-called “School”.25 Referring the problems of wall painting of this circle of monuments, it should be noted that Svetlana Smolčić-Makuljević26 has largely contributed to broader interpretation of the meaning of the wall painting of Dormition Church in Treskavac Monastery. In similar tone are recently published articles of Cveta Valeva on different problems related to the “School” of Kastoria painting.27 With these considerations also should be mentioned E. Tsigaridas28 and Th. that reader should be careful in reception of one paragraph of the article of Cveta Valeva, since the author probably misunderstood the syntax of conclusions that Manolis Chatzidakis reached concerning one icon: M. Chatzidakis, “Η χρονολόγηση μιας εικόνας της Καστοριάς (πίν. 115),” Δελτίον XAE 5 (1969): 303-308. Nevertheless, this should not mislead us. Cveta Valeva mentionned this work of art as “une icône de Kastoria de Saint-Nicolas avec les oeuvres de son vie”, Văleva, “Sur la question sur la soit-dite «Ecole artistique de Kastoria,” 185.

25 Concerning the church of St. Paraskevi in Brajčino, see: V. Popovska-Korobar, “Wall paintings from the late 15th century in the monastery church of St. Paraskevi – Brajčino,” in Recueil des travaux de l’Institut d’etudes byzantines XLIV, (Belgrade, SANU, 2007), 549573. Concerning the church of St. Nicholas at Mrzen Oreovec, see: Idem, “A new view of the fresco painting in the church of St Nicholas at Mrzen Oreovec,” PATRIMONIUM.MK, IV, (2011): 157 - 180; Idem, “The Holy Church Fathers’ Fountain of Wisdom in the SixteenthCentury Church at Mrzen Oreovec,” Scripta & e-Scripta (10-11/2012): 355 - 364.

26 S. Smolčić-Makuljević, “The Imperial Deesis and the Heavenly Court in the XIV century wall painting of Treskavac Monastery in the Church of the Dormition,” in Treća jugoslovenska konferencija vizantologa, Kruševac 10 -13 May 2000, eds. Lj. Maksimović, N. Radošević, E. Radulović (Beograd – Kruševac: 2002), 463-472; Idem, “Two models of sacred space in the byzantine and medieval visual culture of the Balkans : The monasteries of St Prohor of Pčinja and the Treskavac,” Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 59 (2009): 191 – 202; Idem, “The Treskavac monastery in the 15th century and the programmed of fresco painting of the nave of the Dormition of the Mother of God,” Zbornik Matice srpske za likovne umetnosti 37 (2009): 43-79.

27 See C. Kuneva, “The Wall-paintings in the Sanctuary of the Church of the Kremikovtsi Monastery after their Restoration,” Art Studies Quarterly, 3 (2005): 41-46; Idem, “Une version iconographique de la scène du Thrène du XVème siècle,” in Niš and Byzantium, VI (Niš: 2007); Idem, “The scene of Nativity of Christ in the monasteries of Kremikovtsi and Poganovo in the context of the Kastoria art production,” in Niš i Vizantija, IV (Niš: 2005), 297 - 306; Idem, “Стенописите в олтарното пространство на църквата в Кремиковския манастир след тяхната реставрация,” Проблеми на изкуството, 3 (2005): 41-46.

28 E. Tsigaridas, „Κεντρική και Δυτική Μακεδονία, Αρχαιολογικόν,“ Δελτίον 28 (1973): B2: Xρονίκα, 489-491, pl. 449α , 449γ; Idem, H μνημειακή ζωγραφική στη Μακεδονία του 15oυ αιώνα, Χριστιανική Αρχαιολογική Eταιρεία. ‘Ογδοο Συμπόσιο Βυζαντινής και Μεταβυζαντινής Αρχαιολογίας και Τέχνης. Πρόγραμμα και περιλήψεις εισειγίσεων και ανακοινώσεων, (Αθήνα: 1988), 16; Idem., „Monumental Painting in Greek Macedonia during the Fifteenth Century,“ in Holy image. Holy space. Icons and frescoes from Greece, (Athènes: 1988), 57; Idem, „Oι τοιχογραφίες του ναού της Παναγίας Γοργοεπηκόου Βέροιας,“ Μακεδονικά 28 (1991-1992): 93-100; Idem, Kastoria Byzantine Museum. Byzantine and Post-byzantine Icons, (Athènes: 2002), 18-23, fig. 7.

181

Papazotos29 who focused their research lenses on the wall painting of Kastoria and Veria, while Georgi Gerov30 and Gojko Subotić31 occupied their attention to monuments of Bulgaria. Other prominent researchers also examined several examples of wall painting and their relations with preserved monuments in Kastoria, painted in this chronological framework : A. Tourta,32 M. Paisidou,33 F. Karayanni34 and G. Kakavas.35 In her article, Cveta Valeva had clearly emphasized the urgency to undertake further research on the origin of iconographic peculiarities of the group of monuments stressed in this article.36 Our research aims to define and precise on the one side the uniqueness and originality of inherent group of wall painting which belonged to the circle of painters from Kastoria at the end of the 15th century, and on the other side to distinguish it from those belonging to Ohrid painting School with which Kastoria often shared common characteristics.

In order to introduce shortly this research, on this occasion will be discussed the small bust placed below the Cross in the scene of Crucifixion. That is a representation of naked bearded old man who is pulling his white hair with both hands. Could it be that this represents Adam in gesture of Lamentation caused by crucified Christ, as previously suggested by Miltos Garidis? Inscription in Greek or Slavic accompanies this figure37. In the present state of our research, this iconographic feature appeared 29 Θ. Παπαζώτος, Η Βέροια και οι ναοί της (11ος-18ος αι.), (Αθηνα: 1994). Idem, Βυζαντινές εικόνες της Βέροιας, (Αθήνα: 1995).

30 G. Gerov, „Stenopisite ot cărkvata « Sv. Arhangel Mihail » krai selo Saparevo,” Izkustvo 14 (1994): 10-14. Idem, “Une icône de Saint-Georges du XVème siècle,” in Niš and Byzantium III, (Niš: 2005), 299-308.

31 B. Živković, Poganovo. Crteži fresaka (preface G. Subotić), Srpskog slikarstva srednjeg veka V, (Beograd: 1986), 4; G. Subotić, “Kosturska slikarska škola,” Glas SANU CCCLXXXIV (1998), 125-126.

32 A. Toύρτα, “Ναός Αποστόλων Πέτρου και Παύλου στο Αιγίνιο,” ΑΔ 43 (1988): B2: Χρονικά, 376, pl. 223α-β, 224α. Idem, “Η θρησκευτική ζωγραφική στην Πιερία τους πρώτους μετά την άλωση αιώνες,” in H Πιερία στα βυζαντινά και νεώτερα χρόνια. Πρακτικά του επιστημονικού συνεδρίου, (Kατερίνη: 1997), 308-315, pl. 1-12.

in the church of Treskavac : V* NETLH%Ü Q(E)L(O)VEQ*STVO VZV(I)DHNNO BIS BOW*ESTV(E)NOÜ IZMIVENNOÜ KRV%Ü XR(ISTO)VOÜ.

38 It is a known fact that, from most recent research conducted in Sabereebi, this composition shows actually the soldiers playing for Jesus’s tunic, the colobium as a symbol of the unity of the Church as written in Psalm 21, 19: “They parted my garments amongst them; and upon my vesture they cast lots.” N. Thierry, “Courants d’influences dans le monachisme gréco-oriental des IXe-Xe siècles,” in Desert Monasticism. Gareja and the Christian East, Symposium sept.

2000 (Tbilisi: 2001), 203-219. Same opinion that the soldiers are represented with tunic of Christ has Marika Didebulidze, Director of Georges Chubinashvili Center in Tbilisi. There are other examples, including a Crucifixion placed in the Gospel of Rabula. See also a steatite plate from 12th /13th century, kept in Byzantine and Christian Museum of Athens, M. Chatzidakis & Conseil de l’Europe, L’art byzantin, art européen, Athènes, Palais du Zappeion (1 avril-15 juin 1964), (Athènes: 1964), 197, pl. 110.

39 M. Garidis, La peinture murale dans le monde orthodoxe après la chute de Byzance (14501600) et dans les pays sous domination étrangère, (Athènes: 1989), 62 - 63.

33 Μ. Παϊσίδου, „Οι παλαιότερες φάσεις τοιχογράφησης της Παναγίας συνοικίας Μουζεβίκη στην Καστορία και η εξέλιξη της τοπικής εικονογραφικής παράδοσης,“ Μακεδονικά (19971998): 135-170, fig. 9-23.

40 Henry, Les églises de la Moldavie du Nord des origines à la fin du XVIème siècle, 199.

V. Drăguţ, La peinture murale de la Moldavie, XVe-XVIe siècle, (Bucarest: 1983), ill. 48 ; A. Vasiliu, Moldauklöster 14.-16. Jahrhundert, (München: 1999), 78, ill. 87.

34 Φ. Καραγιάννη, „Ο ζωγραφικός διάκοσμος του Αγίου Αθανασίου Κουστοχωρίου Ημαθίας και η σχέση του με το καστοριανό εργαστήρι,” ΔΧΑΕ περ. Δ’, τ. ΚΔ’ (2003): 257-266.

41 I. D. Ştefanescu, L’évolution, 113 ; Idem, Moldauklöster, ill. 116, 203; Ibid., La peinture murale de la Moldavie, XVe-XVIe siècle, (Bucarest: 1983), ill. 128. This monument was painted by prominent painter-priest Onouphrios whose activities are recorded during the 16th century in Western Macedonia and in Northern Epirus.

M. Chatzidakis, “Aspects de la peinture religieuse dans les Balkans (1300-1550),” 190.

Concerning the monastery of Moldoviţa: C. Nicolescu and S. Balş, Mănăstirea Moldoviţa, (Bucarest: 1958); I. Iufu, “ Mănăstirea Moldoviţa – centru din perioada culturii române în limba slavonă. Sec. XV-XVIII,” Mitropolia Moldovei şi Sucevei 39 (1963): 429-449.

35 Γ. Κακαβάς, Βυζαντινό Μουσείο Καστοριάς, (Αθήνα: 1996), 22, 25-26.

36 Văleva, “Sur la question sur la soit-dite “Ecole artistique de Kastoria,” 205-209. On this occasion should be mentioned depiction of Virgin Mary in the conch of the altar which bears the epithet H Mεγάλη Παναγία, both in churches of the Ohrid painting school and in the monuments of Kastoria belonging to the circle of this study. Some peculiarities are to be seen in the depiction of the Vision of Saint Peter of Alexandria, as well. Of special importance is also the Great Deesis with the crowned Christ and the warrior–saints in court dressing, which represents a real “marque d’atelier”.

37 Greek inscription accompanies almost identical composition in the Great Meteoron : ΑΦΘΑΡΣΙΑΣ ΟΙ (!) ΑΝΘΡΩΠΟΤΗΣ (?) ΑΝΑΚΕΚΛΗΤΕ ΘΕΙΩ ΛΟΥΣΑΜΕΝΗ AIMATI IHΣΟΥ XPIΣΤΟΥ. Old slavonic inscription is noticeable in same composition that occurs

182

in a very limited number of earlier monuments. Garidis referred to the 10th century Georgian painting executed in Sabereebi Church (church n°7) in the complex of David Garedja in Kakheti38, to later example of Gračanica in Serbia, and finally to the Crucifixion of Philanthropinon monastery located on the Lake of Ioannina in Greece, dated in 1542.39 It is difficult to determine the provenance of this iconographic element. According to Miltos Garidis, it is possible that painter found inspiration at the West. Namely, it is known fact that this theme was much more common in Western Art as brilliantly evidenced by the example of Hortus Deliciarum. Later, this rare element depicted both on the frescoes of the Old Catholicon of the Transfiguration in Meteora (1483) and in the naos of the church of Treskavac (1485) (fig.

1) will appear in the following churches of Moldavia: Hârlău (end of 15th century) (fig. 2)40, St. George in Suceava (1534) (fig. 3), Moldoviţa (1537) (fig. 4).41 For this iconography it is interesting and necessary to compare the textual tradition. Miltos Garidis had clearly shown the existence of apocryphal legends and Writings of the Church Fathers according to which the tomb of Adam is placed on Golgotha.42 He also stressed the existence of ecclesiastical hymns read on Holy Friday which alluding to Adam, whose sins are released by blood of Christ.

42 J. P. Migne, Patrologia Greca, t. LIX (St. Joannes Chrysostomus) 1862, 459, 460 ; St. Ambroise, Patr. Lat. XV, 1832 ; St. Jérôme, Patr. Lat. XXVI, 209 ; Origène, Patr. Gr. XIII, 1777; other references in G. Heider, Die romanische kirche zu Schöngrabern, (Vienne: 1835), 130-135. These sources are mentioned in the book of Miltos Garidis, “Contacts entre la peinture de la Grèce du nord et des zones centrales balkaniques avec la peinture moldave de la fin du XVe siècle,” 63.

183

The occurrence of this iconographic detail – taken as a timid key-example – in the Great Meteoron/church of Treskavac and then in several later churches of Moldavia – may suggest strong radiation of ideas and, by extension, dogmatic compositions from Greek environment to Balkans and beyond, and their good reception in Moldavia. Among 55 painters of Greek culture who worked in Romanian Principalities at the end of 15th and beginning of 16th century, our special interest was devoted to Georges of Trikkala and Stamatelos Kotronas. 43 Our research will widen with time.

Summary This paper aims at presenting a trend of Post-Byzantine painting from the end of the 15th / the beginning of the 16th century, the well-known “School” of Kastoria, through an historiographic survey. Last decades of 15th century witnessed radical changes in artistic style, not only the conservative (Palaiologan) schemes still in use at that time, but the inspiration of the artists towards “western” patterns. Of upmost importance for research is the fact that painters originated from the same center of artistic production. Namely, Kastoria and Ohrid region at time in question were the two artistic nexus: the same “School” of painting which created specific iconographical details and deeply imbued symbolic meanings and thus creating new corpus for Post-Byzantine painting.

List of illustrations:

Fig. 1

Fig. 2

Fig. 3

Fig. 4

Fig. 1. Crucifixion, church of Treskavac, naos (northern wall), 1485, photo: author Fig. 2. Crucifixion, church of Saint-Georges in Hârlău (end of XVth century), naos (northern conch), photo: author Fig. 3. Crucifixion, church of Saint-Georges in Suceava (1534), naos (northern conch), photo: author Fig. 4. Crucifixion, church of Moldoviţa (1537), naos (northern conch), photo: author

43 To Georges of Trikkala we attribute the frescoes of the church of Holy-Cross in Pătrăuţi, the frescoes of the exonarthex of Saint-Nicholas in Probota, and decoration of the church of Saint-Prokopios in Milişauţi (1487) which no longer exists. To Stamatelos Kotronas is attributed the interior decoration of Rîşca. See the studies of D. Deliyannis, “Έλληνες ζωγράφοι στα ρουμανικά μνημεία (14ος-17ος at.),” Σύμμεικτα 9 (1994): 191-196; also Ρουμανία. ‹Ελληνισμός - Τέχνη - ‹Ορθοδοξία, p. 138, 140-141. See also the study of E. Drakopoulou, “Remarques sur la peinture post-byzantine dans les Pays roumains. Les peintres provenant de l’environnement grec,” in Relations Gréco-Roumaines. Interculturalité et identité nationale, eds. P. M. Kitromilides and A. Tabaki (Athènes: 2004), 149-163 (especially 152-153), with relevant bibliography.

184

185

Емилија Апостолова-Чаловска Институт за фолклор „Марко Цепенков“ Скопје

удк:726.54.025.3(497.7)

ИСПРАВАЊЕТО НА ЈУЖНИОТ ФАСАДЕН ЅИД НА ЦРКВАТА СВЕТА СОФИЈА ВО ОХРИД: МАРИЈАН МУШИЌ, БОРИС ЧИПАН И ФЕРДИНАНДО ФОРЛАТИ1 Првичните научни истражувања од областа на византологијата во Македонија, од крајот на XIX и првата половина на XX век, како и скромните обиди за санација на состојбата на катедралната црква Св. Софија во Охрид, ја презентирале оваа средновековна охридска катедрала пред пошироката локална и светска научна јавност како споменик од исклучително значење, со уникатни архитектонски и уметнички карактеристики, со наталожена историја од цел еден милениум постоење, но во тешка состојба на запуштеност и трошност и со итна потреба од систематски научнозаснован пристап во нејзината заштита и понатамошно истражување. Така, и покрај оскудноста на повоеното време, 50-тите години од XX век за Охрид ќе значат златен период за конзерваторскореставраторската, историската и археолошката наука. Во тие десетина години, под покровителство на Владата на Република Македонија, на Сојузната влада на Федеративна Народна Република Југославија, а во соработка со врвните светски институции од областа на заштитата на културното наследство, пред сè UNESCO, ќе бидат заштитени најзначајните архитектонски споменици на византиското наследство, а наедно ќе бидат откриени, конзервирани и презентирани за јавноста илјадници метри квадратни автентичен фрескоживопис, датиран од XI до XIV век. Особено клучниот споменик, црквата Св. Софија, каде што ќе се одвиваат највпечатливите конзерваторски зафати, ќе предизвика огромен интерес во светот и оттогаш ќе биде предмет на многубројни истражувања и публикации. Св. Софија, катедрален храм на Охридската архиепископија и еден од најзначајните византиски споменици на монументалната црковна архитектура на територијата на Македонија, датира од самиот почеток на XI век. Изградена е на старо култно место, врз темели на две постари градби, едната можеби римска цивилна базилика, а втората ранохристијанска базилика од времето на големата обнова под императорот Јустинијан I (527-565 година).2 Станува збор за споменик кој во својот денешен изглед е создаден преку неколку градбени 1 Овој труд е дел од истражувањето на авторот при изработката на магистерската теза под наслов „La iglesia de Santa Sofia en Ohrid, Republica de Macedonia: estudio arquitectónico - artístico y análisis de su restauración (1951-1958)“ во рамките на постдипломските студии по Конзервација на архитектонското наследство, Архитектонски факултет, Политехнички универзитет на Валенсија, Шпанија. Одбраната на магистерската работа е предвидена за 2014 година.

2 Б. Чипан, Света Софија, Катедрален храм на охридската архиепископија, (Скопје: Сигмапрес и Архитектонски Факултет, 1996), 16-19.

186

фази. Во првата фаза претставувала трокорабна базилика со трансепт и купола, од западната страна надополнета со нартекс со скалишна кула за пристап до неговото второ ниво, поставена на северната страна. При реставраторските зафати, над нартексот е констатирано централно поставено надвишување кое може да се протолкува како купола или можеби кула-камбанарија, по аналогија со други истовремени византиски цркви. На источниот крај на наосот секој од бродовите завршува во апсида; на олтарниот простор од северната и јужната страна се надоврзуваат проскомидија и ѓаконикон, над кои се развива второ ниво со мали капели3 (прилог 1). Се претпоставува постоење на соодветни капели на западната страна од наосот, со пристап од второто ниво на нартексот, така што на ниво на спратот централниот брод и трансептот ќе формираат крст во просторот (прилог 2). Вертикалната стратиграфија на фасадите, како и делумните сондажни археолошки истражувања преземени при реставрацијата на црквата во 50-тите години на XX век, потврдуваат постоење на отворени тремови од северната, јужната и западната страна на црквата. Во 1317 година, од нејзината западна страна е дограден раскошен двоспратен ексонартекс, во науката познат и како Григориева припрата, именуван по ктиторот, охридскиот архиепископ Григориј I (~1300-1320 година). Ексонартексот се состои од аркада во приземјето и отворена галерија на катот, фланкирани од обете страни со кули кои на ниво на покривот се развиваат во куполи. Особено репрезентативно е обработена западната фасада на ексонартексот, која се смета за една од најубавите фасади на византискиот стил воопшто.4 Првичниот нартекс и ексонартексот биле покриени со единствена кровна конструкција, што го условило рушењето на куполата/кулата над постариот нартекс. Крајот на XIV век означува суштествени промени не само за Охрид и архиепископијата, туку и за Византија воопшто: по битката кај Марица од 1371 година, целата територија на Византиската Империја постепено потпаѓа под отоманска окупација. Се смета дека по задушувањето на востанието на Скендербег од 1466 година, црквата Св. Софија е адаптирана во џамија, за која цел автентичниот фрескоживопис бил варосан, а раскошниот мермерен црковен мобилијар (олтарната преграда, цибориумот, амвонот, престолот на архиепископот Григориј) бил реутилизиран во мимбар (прилог 4) или вградуван како сполии на подот во олтарот или на фасадите. Во непознат подоцнежен датум, во голема мера се променил нејзиниот автентичен лик: трансептот и куполата биле срушени и заменети со полуцилиндрични сводови, бил изграден денешниот северен трем, а над северната кула од ексонартексот било надѕидано минаре (прилог 3). Иако адаптирана во џамија, речиси воопшто не се користела како таква поради својата положба во старото христијанско градско јадро.5 Така, по долгата неупотреба, катедралата го дочекала почетокот на XX век во сосем незавидна состојба. Особено катастрофални последици имал 3 С. Коруновски и Е. Димитрова, Византиска Македонија. Историја на уметноста на Македонија од IX до XV век, (Скопје: Просветно дело, 2006), 28.

4 А. Дероко, Монументална и декоративна архитектура у средњевековној Србији, (Београд: Научна књига, 1953), 18.

5 Евлија Челеби за Македонија, избор и адаптација И. Емин (Скопје: Слово, 2007), 124-125.

187

земјотресот од 1905 година, кој предизвикал значајни промени на конструктивниот склоп на објектот, рушење на сводот над јужниот брод и голема деформација на јужниот фасаден ѕид, што условило опасна растресеност и напукнување на сводот во ѓакониконот (прилог 5). Драстичната состојба на јужната фасада изискувала ургентна реакција: така во 1916 година, од страна на локалната заедница, се изѕидани четири контрафори од кршен камен на јужниот ѕид и јужната кула од ексонартексот, кои може да се сметаат како прв обид за превентивна заштита на споменикот.6 Понатаму, веднаш по Втората светска војна, односно ослободувањето и воспоставувањето на новото државно уредување, во 1946/47 година биле преземени помали конзерваторски зафати за заштита на Св. Софија, кога од страна на професорите Бранислав Којиќ и Александар Дероко од Универзитетот во Белград бил изработен проект за поставување на железни затеги – шини.7 Првите и најзначајни систематски истражувања на црквата Св. Софија се преземени во рамките на големиот зафат за нејзина конзервација и реставрација од 50-тите години на XX век. Имајќи ја предвид сложеноста на потребните конзерваторски интервенции, како и значењето и уникатноста на споменикот, на барање на Министерството за наука и култура на НР Македонија (БАРАЊЕ бр. 3183 од 24.06.1950 година), Советот за наука и култура на Владата на ФНРЈ, Одделение за култура и уметност од Белград, ќе донесе одлука за формирање на специјална меѓурепубличка комисија составена од најеминентни стручњаци со цел проучување на состојбата и заштитните мерки на споменичкиот објект: црквата Св. Софија во Охрид (ОДЛУКА бр. III/1, док. Бр. 1817, од 05.07.1950 година). Како членови на оваа Комисија биле именувани: Борис Чипан, директор на Заводот за заштита на спомениците на културата на НР Македонија од Скопје; Димче Коцо, професор на Универзитетот во Скопје; академик Франце Стеле, професор на Универзитетот во Љубљана; Ѓурѓе Бошковиќ и Александар Дероко, професори на Високата техничка школа во Белград; Маријан Мушиќ, доцент на Универзитетот во Љубљана; Мирјана Љубинковиќ, кустос при Народниот Музеј во Белград; Светозар Радојчиќ, доцент на Универзитетот во Белград; Иван Здравковиќ, конзерватор во Заводот за заштита на спомениците на културата на НР Србија. Подоцна, Комисијата ќе ги повика за соработка Ѓорѓе Лазаревиќ, универзитетски професор; инженер Петар Серафимовски, професор на Универзитетот во Скопје; Здравко Блажиќ, конзерватор при Заводот за заштита на спомениците на културата на НР Македонија од Скопје и Михаило Петрушевски, професор. Со тоа, во Охрид во 1950 година започнува првиот меѓурепублички проект во заштитата на културното наследство во тогашна Југославија, а кој подоцна ќе прерасне во интернационален, со учество на најеминентни стручњаци од Европа; потфат кој ќе трае цели седум години, а во кој, покрај членовите на Комисијата и подоцна испратената Мисија од UNESCO, ќе учествуваат многубројни мајстори, студенти по архитектура 6 Чипан, Света Софија, 138.

7 А. Дероко и Б. Којиќ „Извештај за техничките работи кои би требало да се преземат на црквата Св. Софија во Охрид,“ од 15.06.1946 година, документ број 5, папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Завод за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид, 1-3.

188

и историја на уметноста, волонтери од локалното население и т.н. Екипата, според сеќавањата на некои од учесниците, на моменти ќе брои и над 40-50 членови.8 Покрај многубројните статички и конзерваторски проблеми со кои ќе се сретне Комисијата при работата на Св. Софија, како најделикатно прашање ќе се наметне отклонетиот јужен фасаден ѕид, со девијација нанадвор од вертикалната оска за дури 67cm како резултат на тектонски промени и други причини.9 Наспроти традиционалните решенија и техники кои подразбираат демонтирање и преѕидување на растресените партии, Меѓурепубличката комисија, на инсистирање на д-р Маријан Мушиќ,10 ќе се одлучи за иновативниот и храбар метод применет од страна на италијанскиот инженер Фердинандо Форлати при реставрацијата на Палатата Треченто во Тревизо, 1948-1949 година. За таа цел, на барање на Владата на ФНРЈ, во периодот од 7 до 12 декември 1951 година, во Охрид престојува мисија од UNESCO, во состав: Фердинандо Форлати (Soprintendente delle Belle Arti di Veneto), директор и Чезаре Бранди (директор на Instituto Centrale del Restauro di Roma) и Ив-Мари Фроадво (Architecte en chef des monuments historiques nationaux, 1939-1983 година), членови на мисијата.11 Главната задача на оваа мисија е да ги прегледа и одобри плановите и мерките за конзервација на Св. Софија, утврдени од Меѓурепубличката комисија, особено оние кои се однесуваат на исправањето на јужниот фасаден ѕид, базирајќи се, пред сè, на искуството на директорот на мисијата, Фердинандо Форлати. Во таа прилика, и покрај стравувањата на некои членови на Комисијата,12 дефинитивно е усвоен „тревишкиот“ метод како решение за обезбедување на јужниот ѕид, со што ќе се сочува неговата индивидуална научна и естетска вредност во склоп на постоечката целина и целокупната историска документација што ја носи во себе.13 Бидејќи овој метод бил условен од претходно демонтирање на фрескоживописот, поради обемните конзерваторски зафати на ѕидот, одлучено е Борис Чипан, раководителот на целокупните конзерваторски работи на црквата Св. Софија, и Здравко Блажиќ, раководителот на конзерваторските работи на фрескоживописот, да појдат на стручно доусовршување во Италија и Франција,14 што подоцна ќе биде од особено значење 8 Предавање на академик Цветан Грозданов, посветено на црквата Богородица Перивлептос, одржано на 07.08.2013 година во Охрид.

9 Б. Чипан, Конзерваторски радови на архитектури. Конзерваторски радови на цркви Св. Софије у Охриду, (Скопје: Завод за заштиту споменика културе НР Македоније, 1955), 7-8.

10 М. Мушиќ, „Предлози за заштита и уредување на Света Софија во Охрид,“ документ број 17 (003, 233), папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Завод за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид , 8-9.

11 „Работа и работни состаноци. Записници“, 7-12.12.1951 година, документ број 01.3, папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Завод за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид, 1-8.

12 Б. Чипан, „Заштита споменика културе у НР Македонији,“ Зборник заштите споменика културе, бр. IV-V (1953-54): 315.

13 Idem., Конзерваторски радови, 7.

14 Idem., Моето време во македонската архитектура, (Скопје: Архитектонски

189

за развојот на конзерваторската наука во Македонија. Таму тие се запознале со најсовремените методи на работа, особено со работата на Фердинандо Форлати, еден од најистакнатите италијански конзерватори и основоположници на принципот за конзервација на спомениците со респект кон сите нивни фази, наспроти реставрацијата „во стил“, којашто се практикувала во текот на XIX век.15 Фердинандо Форлати ја започнува својата кариера во областа на заштитата на архитектонското наследство во 1910 година, како архитект во Заводот за заштита на спомениците на областа Венето (Soprintendenza ai Monumenti di Veneto). Во текот на Првата светска војна се истакнува со превентивна заштита на црквата Св. Марко и други најзначајни споменици од воениот ризик, за што по завршувањето на војната е награден со титулата Commendatore della Corona d’Italia, а во Заводот се враќа на позицијата директор на секторот Споменици. Неговата работа за време на Втората светска војна и непосредно по неа, во услови на организациски, технички и економски тешкотии, придонесува неговото име да се прочуе во конзерваторските кругови и надвор од границите на Италија. Имено, неговиот метод на работа се состои од грижливо и трпеливо рекомпонирање16 на сите фрагменти кои можеле да се спасат и повратат од кршот и нивна систематска класификација според материјалот и според нивната архитектонска природа,17 со дискретни, но сепак препознатливи доградби и интервенции во современи материјали, водејќи сметка да не се загрози формалното и хроматско единство на градбата,18 а со употреба на инвентивни технички решенија кои тој ќе ги воведе. Со цел максимално да се избегне разурнување или алтерација на оригиналната стара структура, тој при реставрацијата на црквата San Agostino degli Еremitani во Падова (1946-48 година) ќе го воведе во експериментална форма, а на Palazzo dei Trecento во Тревизо (1948-49 година) ќе го развие и примени иновацискиот метод на исправање на отклонети и растресени ѕидни платна до нивната оригинална положба, дотогаш непознат во светската конзерваторска практика, кој всушност е предмет на интерес на овој труд. Палатата Треченто (Palazzo dei Trecento), најемблематичен споменик на градот Тревизо од крајот на XII - почетокот на XIII век, ги претрпува најголемите оштетувања во својата историја при бомбардирањето на Тревизо од страна на сојузничките армии на 7 април 1944 година. Врз покривот на палатата паѓа бомба од 250 kg, која предизвикува разурнување до темел на дел од јужниот и источниот фасаден ѕид (прилог 6), кои со себе го повлекуваат и соодветниот дел од покривната конструкција (прилог 7, 8), додека преостанатите ѕидови под притисокот на воздухот од експлозијата значително се отклонуваат од вертикалната оска. Објектот е привремено осигурен со контрафори кои

ги потпирале фасадите (прилог 9), а поставен е и систем од дрвени скелиња (прилог 10). По војната, во 1947 година, започнува реставрацијата на Палатата Треченто. Користејќи ги пронајдените стари тули биле реконструирани разурнатите партии од ѕидовите (прилог 11), така што оригиналните стари тули биле поставувани од надворешната страна, на фасадата, а од внатрешната страна на ѕидот се вградувале нови.19 По ова, се наметнало прашањето за навалените ѕидни платна. Фердинандо Форлати се решава за еден нов, смел и револуционерен метод на анастилоза (прилог 12),20 кој ќе предизвика огромен интерес во конзерваторската научна јавност и кој, само неколку години подоцна, ќе го донесе истакнатиот италијански конзерватор во Охрид: „Системот е многу едноставен и интуитивен, би рекол: се работи за ротирање околу внимателно одбрана хоризонтална оска на подготвениот ѕид, ослободен од контакт со соседните ѕидни платна и покривната конструкција, користејќи железни затеги и навои, закотвени на солидни точки во ѕидното платно. Секако, јасно е дека треба да бидеме сигурни дека целиот ѕид може да биде ротиран, без прекини на одредените места на пукнатини: според тоа, ѕидното платно мораме да го опфатиме од обете страни во систем од дрвени греди и табли така што ќе биде формирана масивна и компактна целина; на крај, оската на ротација треба да се подготви со максимално внимание, со постепено засекување до одредена длабочина од внатрешната страна на ѕидот и инјектирање под висок притисок на висококвалитетен цемент, во кој ќе бидат анкерувани кајли од тврдо дрво. Секако, сето ова што е изложено во емпириска форма, првин треба да биде технички проектирано со помош на ригорозни пресметки.“21 Со цел да се сочува сеќавањето за реставраторските зафати, било одлучено спојот на старата - автентична и новата - преѕидана ѕидарија да се изведе релјефно,22 како и сите вградени нови елементи, како што се нови парчиња тула, дрвени греди и слично, да бидат обележани со датумот на реставрацијата.23 Работата на исправањето на фасадните платна на Палатата Треченто се одвивала помеѓу мај 1948 и јуни 1949 година, кога завршила со огромен успех, кој побудил интерес во Европа и тогашна Југославија. Самиот Форлати, благодарение на пионерските техники употребени на Палатата Треченто во Тревизо, бил ангажиран од страна на UNESCO во конзерваторските зафати на црквата Св. Софија во Охрид. Откако од страна на Меѓурепубличката комисија дефинитивно е усвоен „тревишкиот“ метод за осигурување на јужниот фасаден ѕид, врз основа на идејниот предлог на Маријан Мушиќ (прилог 13), а со одредени корекции од Фердинандо Форлати, Борис Чипан изработува елаборат (прилог 14-16)24 по

Факултет, 2008), 59-60.

20 Wittkower, “Restoration of Italian Monuments,” 140-142.

15 Idem., „О неким проблемима конзервације архитектонских споменика у Италији и Француској,“ Зборник заштите споменика културе, бр. IV-V (1953-54): 52-54.

21 „Palazzo dei Trecento. Restauro delle facciate e degli affreschi della Sala Consigliare”.

Studio di fattibilita, Comune di Treviso, Treviso, 2007, 12. <http://www.comune.treviso.it>

16 Ibid., 56-57.

22 Чипан, „О неким проблемима,“ 53.

17 R. Wittkower, “Restoration of Italian Monuments,” The Burlington Magazine, Vol. 91, No. 554 (1949): 140.

23 „Palazzo dei Trecento,“ 13.

18 Чипан, „О неким проблемима,“ 53.

190

19 Ibid., 12.

24 Б. Чипан, “Св. Софија во Охрид. Враќање на јужниот ѕид. Опис на работите на враќањето на јужниот ѕид на црквата Св. Софија во Охрид“ , документ број 17а, папка

191

192

кој во 1953 година ќе се одвиваат работите за исправање на јужниот фасаден ѕид, со должина од 8,7m и дебелина од 105cm во наосот, односно 83cm во трансептот и 60cm во ѓакониконот, а со максимален наклон од 67cm. По отстранувањето на фрескоживописот со површина од 200m2 од страна на конзерваторот Здравко Блажиќ,25 се пристапило кон подготвителните работи за исправање на јужниот ѕид. Подготвителните работи, во траење од два месеца, се состоеле од отстранување на врските на ѕидот со покривот, сводовите, како и попречните ѕидови. Сводот над ѓакониконот, по симнувањето на фресоживописот, бил целосно демонтиран (прилог 17). Покривната конструкција била потпрена на систем од скелиња на растојание од 1,2m од ѕидот, а делот кој се потпирал на него бил отстранет (прилог 18). Што се однесува до попречните ѕидови, јужната фасада била ослободена од врските со нив користејќи постоечки пукнатини кои биле продлабочени и исчистени (прилог 19, 20). Потоа била изработена дрвена скара на обете лица на ѕидот, чија задача била да ја подобри хомогеноста на ѕидната маса за време на ротацијата, составена од хоризонтални дрвени греди со пресек 16x24cm на растојание од 0,60m и вертикални греди со пресек 20x20cm на растојание од 2m (прилог 21). Внатрешниот и надворешниот систем биле поврзани помеѓу себе со железни шрафови φ25mm, поставени на секој втор хоризонтален ред. Потребните отвори за шрафовите со дијаметар 4cm биле избушени со помош на компресор. На секоја од деветте вертикални греди била монтирана железна затега φ35mm, според направените пресметки (прилог 15, 16), составена од четири шипки меѓусебно споени со три карики за шрафење, од кои секоја овозможувала затегање од 30cm. Овие карики се шрафеле со помош на железни цевки φ6-8cm, со должина од околу еден метар, кои ги вртеле по двајца работници (прилог 23, 24). На спротивниот крај затегите биле протнати низ северниот фасаден ѕид и вкотвени во дрвена греда 2x30x15cm, која по целата должина се потпирала на надворешната површина на северниот ѕид (прилог 16).26 Затегите биле врзани за дрвената греда со железни карики, а осигурени против всадување во дрвото под дејство на затегањето со помош на метални аголни профили L10. Од надворешната страна, нешто над линијата на оската на ротација, бил изработен систем од дрвени потпори на шипови во теренот, со цел осигурување против превртување на ѕидот во насока спротивна од исправањето (прилог 21). Сличен систем бил поставен и во внатрешноста на објектот, на ѕидот кој го дели централниот од јужниот брод.27 На крај, се пристапило кон изработка на оската на ротација, со постепено засекување и бетонирање во фрагменти долги 1,5m на височина каде започнувала деформацијата на ѕидот, односно на 1,3m од подот во ѓакониконот и источниот дел од јужниот брод, а на 2,8m од подот на западниот крај од јужниот брод. За таа цел јужиот фасаден ѕид бил поделен на два дела по вертикала, кои биле ротирани засебно. Оската на ротација била изведена од бетон со 300kg цемент, во

длабочина од 70cm, а височина од 80cm (прилог 22). Џепот за склопување бил пресметан од 0 до 15cm, во зависност од деформираноста на ѕидот, а во него бил сместен систем од по 3 кајли од тврдо дрво кој овозможувал постепено поместување на ѕидната маса. Исправувањето на јужниот фасаден ѕид е изведено од 2 до 4 мај 1953 година, во присуство на членовите на Комисијата и многубројни посетители, млади архитекти и историчари на уметноста. Од непроценлива корист во завршните подготовки и при самото ротирање на ѕидот било личното присуство, како и драгоцените совети и несебичното залагање на самиот Фердинандо Форлати и неговиот асистент, Бастијанело Романо (прилог 25-27). Исправањето на ѕидот било изведено во две фази. Најпрвин, на 2 мај, за два часа бил исправен помалиот, западен, фрагмент од ѕидот. Бидејќи на овој фрагмент речиси немало хоризонтални деформации, исправањето било извршено комбинирано со мала торзија на ѕидното платно, така што венецот во аголот кај нартексот бил повлечен за 16cm, а на спротивниот агол за 48cm. Поголемиот, источен, фрагмент од ѕидот бил исправен на 4 мај, исто така за два часа работа. Кај овој фрагмент хоризонталната деформација била значителна, така што првин бил доведен до релативна вертикала, а потоа била коригирана деформацијата со помош на дополнителна торзија на средните три затеги. На источниот агол бил исправен за само 8cm, а на спротивниот за потребните 48cm за да се израмни со претходно исправениот фрагмент во првата фаза. Она што ги надминало очекувањата и на најголемите оптимисти е извонредното однесување на ѕидот при повлекувањето, речиси како пластична маса, така што по завршената операција не се појавиле никакви пукнатини.28 Веднаш по завршувањето на ротацијата, отворот на оската за ротација бил пополнет со добро набиен цементен малтер, а потоа се пристапило кон инјектирање на сите партии на ѕидот со цементно млеко,29 до состојба на значително зголемена цврстина и кохезија, а со тоа и носивост на ѕидот. Инјектирањето се изведувало така што во претходно издупчените дупки со дијаметар 4cm се вметнувало црево со кое, со помош на специјален апарат, во ѕидот се инјектирала течна цементна маса, во сооднос 1:1, под просечен притисок од 4 атмосфери,30 во траење од 10 до 15 дена.31 Токму овој чекор, во тој момент неизбежен, подоцна ќе наиде на неодобрување и ќе предизвика контроверзии во конзерваторските кругови. Сепак, лабораториски докажаниот исклучителен успех на методот на инјектирање придонел тој да стане неизоставен дел од конзерваторските техники од средината на XX век.32 По завршувањето на овој најделикатен конзерваторски зафат, работите на Св. Софија продолжиле според проектот (прилог 28). Освен последователниот научен интерес, неколкугодишната реставраторска и конзерваторска активност на катедралната црква ќе има особено значајно влијание врз основањето и оформувањето на првите институции за заштита на спомениците на културата во Република Македонија, како и врз обучувањето на првите кадри

Југословенски институт – Света Софија, Архива на Завод за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид, 1-4.

28 Чипан, „Заштита споменика културе,“ 316.

25 Чипан, Моето време, 60.

30 Idem., „О неким проблемима,“ 57.

26 Чипан, Конзерваторски радови, 22-23.

31 Idem., Чипан, Борис: „Заштита споменика културе,“ 316.

27 Idem., “Св. Софија во Охрид,” 2-3.

32 Мушиќ, Предлози за заштита, 6-7.

29 Idem., Конзерваторски радови, 23.

193

- основоположници на конзерваторската наука кои директно ќе произлезат од овој конзерваторски потфат. Оттука, може слободно да се каже дека Св.Софија, преку нејзината историска реставрација од 50-тите години на XX век, е основата на конзерваторската наука во Македонија, преку спој на технички вештини, ентузијазам и амбиција, неповторен до денешен ден.

Summary The medieval cathedral of St. Sophia in Ohrid is a monument of exceptional importance, bearing unique architectural and artistic characteristics and a history of more than a millennium. However, at the beginning of the XX century it’s state of neglect and decay was alarming and the need of a systematic scientifically-based approach to its protection and further research was urgent. Therefore, beside the scarcity of the post-war times, during the 1950s the most important architectural monuments of the byzantine legacy of Ohrid will be protected. Thousands of square meters of authentic frescoes, dating from the XI to the XIV centuries, will be discovered, conserved and presented to the public.

This paper addresses the most important conservation operation undertaken in St.Sophia in 1953: the straighthening of the southern façade. Despite the traditional methods and techniques, the Commission for the study of the conservation of St.Sophia, founded by the Council for science and culture of the FPRY government, will accept the innovative, bald and revolutionary method of mechanical straightening of wall structures out of true to their original state, introduced by the Italian engineer Ferdinando Forlati on the Palazzo dei Trecento in Trevizo in 1948-49. Further in this paper, the accent is put on the role of Marijan Mushic, Boris Chipan and Forlati himself in the application of this new conservation technique to the conditions of St.Sophia, as well as on the intervention itself, the used materials and methods and the obtained results. Графички прилози: 1 и 2: Основа на приземје и спрат, Св.Софија, Охрид. Извор: архива на Републички Завод за заштиту споменика културе, Београд, Р. Србија.

3: Поглед на Григориевата припрата со надѕиданото минаре и 4. Турскиот мимбар, 1902 година. Преземено од: Кондаков, Н. П.: „Македони®. Археологическое путешествие“, Типографи® ИмператорскоŸ Академии Наук†, Санктпетербург†, 1909.

5: Попречен пресек низ наосот и надолжен пресек низ јужниот брод со приказ на руптури и оштетувања. Поглед на срушениот свод над јужниот брод и опасно напукнатиот свод во ѓакониконот. Преземено од: папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

6. Поглед и 7. Детаљ на југоисточната фасада на Palazzo dei Trecento од плоштадот Indipendenza; 8. Приказ на ентериерот на Sala Consigliare по бомбардирањето од 7 април 1944 година. Преземено од: Palazzo dei Trecento. Restauro delle facciate e degli affreschi della Sala Consigliare. Studio di fattibilita, Comune di Treviso, 2007.

9. Приказ на изградените контрафори и 10. Поставениот систем од дрвени скелиња со цел привремено осигурување на преостанатата ѕидна структура од 194

1944 година. Преземено од: Palazzo dei Trecento. Restauro delle facciate e degli affreschi della Sala Consigliare. Studio di fattibilita, Comune di Treviso, 2007.

11. Приказ на југоисточната фасада на Palazzo dei Trecento со здобиените оштетувања и максималните отклонувања и проект за преѕидување на разурнатите партии. 12. Проект за исправање на навалените фасадни платна. Пресек низ објектот. Преземено од: Wittkower, Rudolph: “Restoration of Italian Monuments”, The Burlington Magazine, вол. 91, бр. 554, мај 1949.

13. Приказ на реставрацијата на Palazzo dei Trecento и прилагодување на методот на Св. Софија. Цртежи на Маријан Мушиќ за потребите на Меѓурепубличката комисија за проучување на проблемите на реставрацијата на Св. Софија. Преземено од: папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

14. Проект за исправање на јужниот фасаден ѕид на црквата Св. Софија и 15. Пресметка на потребните железни затеги за исправање на јужниот фасаден ѕид на црквата Св. Софија. Изработени од Борис Чипан. Преземено од: папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

16. Детали на оската на ротација, железните затеги и врската изведена кај северниот ѕид. Елаборат на Борис Чипан. Преземено од: папка Југословенски Институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид.

17. Демонтажа на сводот над ѓакониконот и 18. Ослободување на јужниот фасаден ѕид од врската со покривот. Преземено од: папка Југословенски Институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид.

19 и 20. Ослободување на јужниот фасаден ѕид од врските со нартексот и источната фасада, преку продлабочување на постојните пукнатини. 21. Приказ на дрвената скара и системот за осигурување од превртување од надворешната страна на јужниот фасаден ѕид. Преземено од: папка Југословенски институт - Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

22. Изработка на оската на ротација. 23 и 24. Исправање на јужниот фасаден ѕид на црквата Св. Софија. Преземено од: папка Југословенски Институт - Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

25. Приказ на завршената прва фаза од исправањето со првиот помал фрагмент од ѕидот успешно ротиран; 26 и 27. Фердинандо Форлати со својот асистент Бастијанело Романо и со Борис Чипан по завршената работа. Преземено од: папка Југословенски институт - Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј – Охрид (25 и 26) и од Чипан, Борис: „Моето време во македонската архитектура“, Архитектонски факултет, Универзитет Св. Кирил и Методиј, Скопје, 2008 (27).

28. Уривање на контрафорите по успешното ротирање на јужниот фасаден ѕид и партерно уредување на непосредната околина. Преземено од: папка Југословенски институт – Света Софија, Архива на Заводот за заштита на спомениците на културата и Музеј - Охрид.

195

1

2

3

4

6

8

7

9

5

10

12

196

13

197

13

20

21

14

15

22

23

16

17

24

25

26

27

18

19

28 198

199

Витомир Митевски Филозофски факултет Скопје и МАНУ

удк:811.163.3'373.46

МАКЕДОНСКАТА АПСТРАКТНА ТЕРМИНОЛОГИЈА И ВИЗАНТИСКОТО НАСЛЕДСТВО Кога зборуваме за македонската апстрактна терминологија, а тука мислиме на стручната, научната и филозофската терминологија, прво што ни паѓа на ум е присуството на зборови од странско, туѓо или несловенско потекло. Вообичаено во тој поглед го употребуваме еуфемизмот интернационална лексика, но притоа најчесто се налагаат зборови со старогрчко или латинско потекло. Можеби и не е потребно да се повикаме на стручни анализи за да констатираме дека македонската апстрактна терминологија е доминантно пополнета од грцизми и латинизми, а во поново време и од англицизми. Тој огромен наплив на странски зборови во нашиот јазик оставаат лажен впечаток за неговото лексичко богатство, меѓутоа специјалистите добро знаат дека тоа позајмување од туѓите јазици индиректно говори за немоќта на нашиот јазик да се изрази со своја сопствена лексика. Долго, можеби и предолго време се толерираше ваквата состојба со убедување дека на тој начин се отвораме спрема светот, меѓутоа бранот на културното и во тие рамки јазичното себенаоѓање што го заплисна словенскиот свет последниве неколку децении го исфрли на површина фактот дека сме го заборавиле и запоставиле сопственото јазично наследство за сметка на разни помодни движења. Промените особено силно се одвиваа на планот на словенската филозофска терминологија на балканските простори, но во голема мера поттикнати од промените во Русија, Украина и другите словенски земји. Истражувањата што потоа беа преземени брзо доведоа до сознанието дека корените на нашата изворна филозофска или пошироко, апстрактна терминологија се во тесна врска со византиската јазична традиција. Во широката научна јавност се разви свеста (дотогаш присутна само кај специјалистите) за значењето на преводите на дела од византиските автори што на словенските простори се создаваа во кирилометодиевската традиција со векови наназад. Македонскиот јазик како суштествен дел од таа традиција повеќе или помалку ја дели истата судбина со другите словенски јазици. Процесот на еманципација од т.н. интернационализми во апстрактната терминологија ги зафати и нашиве јазични простори. Заради тоа вреди да се истакнат некои податоци кои сликовито говорат за генезата на изворната апстрактна лексика во македонскиот јазик. Треба да се има на ум дека нашите словенски апстрактни термини првично се создадени како превод на грчките оригинали. Тој долг процес започнува со преводите на светите Кирил и Методиј. Тука се работи за богословска терминологија која била неопходна за целите што светите браќа ги имале пред себе, но низ нивната преводна практика се воспоставиле начелата на 200

преведување кои со време станале правила за сите идни потфати од тој вид. Во оваа пригода ќе го издвоиме најзначајното, а тоа е начелото на целосен превод, а тоа значи настојување за секој изворен грчки збор од светите богослужбени книги да се создаде замена со словенски збор. На тој начин е отворен патот кон создавање на самостојна словенска апстрактна лексика. Независно од одвивањето на овој процес, во византиската високошколска традиција се негува култот на Аристотел како најголемиот меѓу филозофите. Тоа е проследено од долга низа на изданија, адаптации и коментари на неговите дела како и од самостојни филозофски творби на византиски автори под силно влијание на аристотелизмот. Аристотел е посебно значаен како творец на старогрчката филозофска лексика. Познато е дека тој во својата Метафизика го дава првиот речник на филозофски термини. Неговото дело Категории во византискиот период ќе биде поттик за многу натамошни терминолошки решенија. Непосредна интерпретација на последново Аристотелово дело наоѓаме во Еисагогија на Порфириј, спис кој ќе биде предмет на толкување и коментирање кај многу подоцнежни византиски автори. Посредно присуство на Аристотеловата филозофска терминологија наоѓаме и кај византиските свети отци како што е на пример, Максим Исповедникот. Понатаму, средишниот дел на Дијалектиката на Јован Дамаскин претставува реинтерпретацијата на Аристотеловите категории. Токму овие класични дела на византиската коментаторска и толковна филозофска традиција ќе бидат основа на словенската рецепција на Аристотеловата терминологија. Првиот целосен филозофски спис на словенски јазик е зачуван во т.н. Свјатославов зборник од 1073 година. Тој првобитно е составен околу 920 година за бугарскиот цар Симеон, но подоцна е пренесен во Киевска Русија каде што по 150 години од составувањето е препишан од еден ѓакон за киевскиот кнез Свјатослав Јарославич. Независно од тоа дали Зборникот треба да се вика Свјатославов или Симеонов, тој несомнено е споменик на општословенската култура. Во него се содржани преводи на текстови од различни богословски, научни и филозофски области, но овде е најзначајна расправата потпишана од синајскиот монах Теодор Раитуски во која е предадена клучната Аристотелова филозофска терминологија. На формален план, расправата на Раитуски е значајна затоа што во неа за првпат го среќаваме словенскиот превод на Аристотел, но суштествено е што тој преводната постапка го следи основното начело на кирилометодиевската традиција да се преведува целосно. Така, во преведената расправа нема ниеден несловенски филозофски термин. Преведен е дури и терминот kategoria со оглаголание. Понатаму следат преводите и на други клучни аристотеловски термини како ousia со јестество, energeia со дејство, а преведени се и сите десет категории. Со ова дело се проширува и зацврстува кирилометодиевската преводна постапка и во областа на филозофијата на широкиот словенски јазичен простор. Влијанието на овие начела врз македонската преводна традиција низ вековите што следат е несомнено. Можеби најдобар е примерот со Дамаскинот на Григориј Пелагониски, епископот пелагониски и прилепски од XVI век. Во случајов се работи за превод на зборникот Thesaouros од 201

византискиот проповедник Дамаскин Студит. Преводот што го направил Григориј отстапува од сличната дотогашна литература бидејќи се потпира на народниот јазик, меѓутоа, апстрактната терминологија во превод строго ги запазува кирилометодиевските начела. Прво, целиот текст е преведен буквално и точно. Преведувачот успева точно да ги преведе дури и нијансите на чисто реторските повторувања. Понатаму, за еден ист збор тој бара повеќе словенски синоними. Сето тоа покажува дека Григориј Пелагониски ја продолжува старата традиција. Меѓутоа, вклучувајќи ги старословенските лексички решенија во говорниот јазик на своето време, тој наедно покажал како треба да се однесуваме спрема сопственото јазично наследство. За жал, дваесеттиот век со своите турбуленции и на овој план доведе до прекин на таа традиција. Од разни, главно идеолошки причини, во модерните словенски јазици старословенската апстрактна лексика, создадена според античките обрасци зачувани во византиската традиција, беше напуштена како несоодветна и застарена и заменета со западни интернационализми, главно со латинизми и грцизми. Од денешна временска и критичка дистанца можеме да констатираме дека е направена штета бидејќи словенските јазици, а во тие рамки и македонскиот јазик, беа откинати од своите корени и осиромашени. За среќа, таа штета е поправлива. Последниве две децении, по осамостојувањето на нашата земја, на планот на апстрактната, во прв ред филозофска лексика, се направени значајни чекори. Во преводите на дела од класичната филозофија може сè повеќе да се забележи присуството на термини кои се обликувани врз старословенските преводни обрасци. Секако, тоа е еден вид враќање кон нашите корени, враќање дома.

Литература: Верещагин, Е. М. „Терминотворворчество Кирила и Мефодия.“ Вопросы языкознанија, 2 (1982): 91 – 108.

Vereščagin, E. M. “Kyrill i Methodij kao tvorci teološkpfilozofskoga nazivlja u slavenskom jeziku.” Filozofska istraživanja,10/3 (1990): 601-611. Илиевски, П. Хр. „Григориј Пелагониски како преведувач од грчки.“ ГЗФФ, 23 (1971): 447 – 448. Илиевски, П. Хр. Традиција и иновации во македонските црковнословенски книжевни споменици од турскиот период. Скопје: МАНУ, 2005. Митевски, В. Аристотел. Избор, увод, превод од старогрчки, предговор, и преводно образложение В. М. Скопје: Матица македонска, 1998. Пейчев, Б. Философкият трактат в Симеоновия сборник. София: БАН, 1977. Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.). София: БАН. Христов, И. „Сравнително иследване на превод на Аристотеловите философски термини на латински и в славянската традиция.“ во Архив за средновековна философија и култура. София: БАН, 2008. Юрченко, А. И. „Изборник 1073 года: Интерпретация основных древнерусских философски терминов.“ Вопросы языкознанија, 2 (1982): 75 – 91.

Summary The abstract terminology in Macedonian language today is under strong influence of so called international terminology represented mainly by transcription of Greek, Latin and English words.

The author of this article suggests that this situation is unacceptable because our language has a rich lexical background in the long tradition of translation from Greek into Old Church Slavonic language.

In this context special attention is paid to the Slavonic philosophical terminology developed in the Byzantine period by the translation of Aristotle.

202

203

Маја Јакимовска-Тошиќ Институт за македонска литература

удк: 27-9"01/07":821.163.3'04

ВИЗАНТИСКАТА ПАТРИСТИКА ВО МАКЕДОНСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА КНИЖЕВНА ТРАДИЦИЈА Согледувањето на универзалниот карактер на светоотечките мисли застапени во патристичката литература, за православната Црква е значаен момент во обединувањето на византиското и словенското богословие, како интегрална целина на близок духовен свет и култура, без оглед на одредени националноисториски разлики. Византиската патристика од нејзините зачетоци до XV век, во областа на мислата создала сопствен препознатлив белег со богословска и филозофска нагласеност. На тој начин, средновековната литература постепено се збогатува со разновидни збирки од патристичко-филозофски текстови, познати како теозофии, симфонии, флорилегии и антологии,1 од кои некои од нив се темелат на постарите антички и доцноантички гномски флорилегии, а други во својата целосна ориентација се христијански, анахоретски, со бројни преодни и мешовити редакции. Ваквите зборници создавани во византиската и во словенските книжевни средини, претставуваат еклектичен избор од разновидни филозофски идеи, тематски подредени и антологизирани во разновидни гномски флорилегии, по пример на слични доцноантички и византиски филозофско-гномски антологии. Ваквата антологизација се врши сѐ со цел филозофската мисла да се усклади со теолошката спекулација, или, пак, поради потребата на патристиката да и се даде една практична вредност во средновековното општество, во кое духовен монопол имала теологијата.2 Творбите на нејзините истакнати претставници: Атанасиј Велики, Василиј Кесариски, Григориј Богослов, Григориј Назијански, Јоан Златоуст, Евсевиј Кесариски, Дидим Слепиот, Кирил Александриски, Ефрем Сирин, Ава Доротеј, Јован Лествичник, и др., се препишувале во византиските и во словенските книжевни центри во продолжителен временски период, за да нивната масовна распространетост се евидентира и во препишувачката практика на македонските скрипториуми, како текстови застапени во зборници со аскетска, догматско-теолошка и богословско-мистична литература.

Aлександриските и кападокиските црковни отци, кои ги поставиле основите на ортодоксната теологија, своите сознанија, во голема мера, ги црпеле од елинистичката наука и филозофија од една страна, како и од сопственото духовно искуство на источното монаштво од друга. За животот на мистиците имаме два бесценети извори: Животот на Лавсаик, од Палaдиј (V век) и Духовно пасиште од Јован Мосх (VI-VII век), познат во славистиката како Синајски 1 Д. Драгојловић, Историја филозофске мисли у Срба епохе феудализма, (Нови Сад: Светови, 1998), 112.

2 Idem., „Филозофске антологије и флорилегији у старој српској књижевности,“ Књижевна историја IX, 34 (1976) : 199-247.

204

патерик, кој се состои од 336 глави, коишто содржат патерични раскази, поученија и сентенци. Свети Доротеј ги сочинил своите 24 духовни предавања, полубогословски, полуаскетски, кои имале големо значење во монашкиот живот (Различни учења корисни за душата). Нивните литературни искуства претставувале спој помеѓу античката филозофија, научната теолошка книжевност и практичната аскетско-мистична теологија. Така настануваат значајни паметници на рановизантиската аскеза и мистика, кои извршиле големо влијание во византиската книжевност. Станува збор за делата од типот на Ареопагитиката на Дионисиј Ареопагит, Паренезисот на Ефрем Сирин, Словата на Ава Доротеј, за да оваа литература својот повисок развоен степен го достигне со појавата на Лествицата на Јоан Схоластик, на делата на Симеон Нови Богослов (XI век) и особено делата на византиските исихасти (Григориј Палама) во XIV век3. Оваа традиција е одбележана со идејата за складот, хармонијата и умереноста во аскезата и разумната претпазливост во мистиката, во кои на молитвата и се отстапува особено место. Во таа смисла во однос на продукцијата на патристичките состави од книжевен аспект, а во контекст на нашето излагање, интересни се периодите на XIV и XV век, кога во најголема мера се разгореле идеjните конфронтации помеѓу исихастичките митски теолошко-идејни протагонисти и западните претставници на рационалистичката идејнa мисла, а како резултат на процветот во книжевното создавање во XIV век, но и од аспект на навестеното згаснување на Византиската империја во наредниот XV век. Патристичките текстови станале главна основа за бројните нови преводи и преписи на делата од богослужебен и богословско-поучен карактер, што исихастите ги користеле за презентација на своите учења. Се извршиле нови преводи или ново прередактирање на книжевните состави на византиските автори (на делата на Василиј Велики, Исак Сирин, Јоан Златоуст, Ава Доротеј, Симеон Нови Богослов, Григориј Синаит, Григориј Палама и др.), но истовремено се интензивирале и преписите на оние книжевни остварувања кои веќе биле застапени во словенскиот книжевножанровски систем. Извесна нова редакција претрпеле преводите на делата на Григориј Богослов, на словата на Методиј Патарски, Паренезисот на Ефрем Сирин и др.4 Но, литературата која со голем интерес се распространувала во текот на претходниот XIV век, а која била во функција на исихастичките идејни концепции, веќе не одговарала на естетските вкусови и културните ориентации на наредната епоха. Затоа во XV век во многу помал обем се препишуваат зборници со творби подобни според својата филозофска и теозофска ориентација, кои застапувале аскетска, богословско-мистична и полемичка содржина. Нивната помала распространетост во преводната и препишувачката пракса на македонските скрипториуми од XV век се должи и на новонастанатите општественополитички околности, согледани во згаснувањето на Византиската Империја, и намалувањето на општата развојна тенденција на теологијата и догматиката. Сепак, и во текот на XV век и понатаму се реализираат оформувања на 3 М. Јакимовска-Тошиќ, Македонската книжевност во XV век, (Скопје: Институт за македонска литература, 2001), 217.

4 И. Велев, Македонскиот книжевен XIV век, (Скопје: Веда, 1996), 206.

205

зборници, што воедно е и период на помасовно концептирање токму на зборници од панегиричен, патеричен и хомилијарен вид, што како специфични антологиски концепти се уште ги актуализирале древните традиции на православната монашка духовност, со изборот на текстови од повеќе црковни писатели, но и како специјализирани зборници од „чист вид“. Преку нивната идентификација се согледува состојбата со распространетоста на патристичката книжнина во македонската книжевна традиција од XIV-XV век. Затоа овде ќе се задржиме на неколку издвоени примери, кои ја илустрираат состојбата со застапеноста и спецификите на одделни зборници со патристички текстови, присутни во препишувачката практика од XIV-XV век. Беседите на Ефрем Сирин (306-373), главниот втемелувач на Едеската школа, главно профилирана како библиска, егзегетска, познати се под насловот Паренезис, што претставува аскетско-поучителен зборник, со беседи предадени во вид на упатства наменети за монасите, кои го одразуваат врвот на христијанската покајничка литература. Според црковниот устав овие текстови биле наменети и за читање на утринската служба за време на Великиот пост, што ја одредувала и самата содржина на словата, применливи во богослужбата, изразувајќи великопостен карактер за покајанието, за идниот суд и сл. Паренезисот е значен извор за покајничката литература, но преку него се следи и интересот за ваквиот вид текстови на словенска почва, што директно се поврзува со прашањето за првичниот словенски превод и за натамошното проширување на текстот во словенските средини. Беседите многу рано се преведени на старословенски јазик (нивната појава се врзува за периодот пред смртта на Методиј - 885), а полниот превод е направен на глаголица непосредно по разгромот на Моравската мисија на јужнословенски терен5. Најран словенски фрагмент од Паренесисот се наоѓа во Рилските (македонски) глаголски листови од X-XI век, кој претставува фрагмент од исчезнат глаголски зборник, а кој содржи три листови, три исечоци од листови и два отпечатока откриени врз повезот на зборникот Андријанти, пишуван од Владислав Граматик во 1473 г., во манастирот Матејче, кои како фрагменти се чуваат во ракописните збирки: во Санкт Петербург, Академија на науките, сигн. 24.4.15; во Рилскиот манастир № 3/6. Во нив се застапени фрагментарни содржини од Паренезисот на Ефрем Сирин и великопосни молитви, кои најверојатно се оригинални словенски книжевни состави.6 Паренезисот достигнал исклучителна популарност во текот на XIV век, од кој период се регистрирани голем број преписи со македонска провениенција: најпознатиот од нив е Лесновскиот паренезис пишуван од книжевникот со псевдоним Тахота од 1353 г. (НБКМ, Софија 151, Цонев I 297); Загрепски лесновски паренезис (ХАЗУ, Загреб, III в 12. Михановиќ 14); Дечански паренезис (Дечани, бр. 77), Паренезис од пишувачот Никола Крапатник (БАН, Софија, бр. 68); Паренезис (Рилски манастир 3/7).7 Причината за неговата поширока распространетост во овој период се бара во исихастичкото движење, 5 И. Карачорова, „Паренезис“, in Кирило-Методиевска енциклопедия, т.3 (София: Университетско издаделство „Св. Климент Охридски“, 2003), 99-101 6 Ѓ. Поп-Атанасов, Речник на старата македонска литература, (Скопје: Македонска книга, 1989), 171-172.

7 Велев, Македонскиот книжевен, 210-212.

206

чии идејни тенденции им отвориле широк простор на аскетските егзалтации изразени во Паренезисот. За нас овде е важно прашањето кое сѐ уште стои отворено, а се однесува на евентуалното извесно редактирање на содржинската структура на овој зборник во периодот на XIV век, согледано преку постапката на проширување на неговата содржина со зголемување на бројот на словата во неговиот состав, во однос на првичниот словенски превод, кој, како што веќе истакнавме, се поврзува со најраните почетоци на словенската писменост, и неговото целосно првично редактирање до крајот на XII век. Не се познати полни преписи од Паренезисот, кои би биле порани од крајот на XIII век. Постојат мислењата изнесени во науката за постоење на втор словенски превод, кој евентуално се извршил кон крајот на XIII век и бил независен од првиот, на што во својот преглед на редакциите укажуваат Карачорова и Поп-Атанасов.8 Меѓутоа, многу е веројатно да не дошло до ново редактирање на текстот во посочениот период, туку дека во периодот од крајот на XII и почетокот на XIII завршил процесот на комплетирање на преводот на зборникот. Заклучоците на И. Огрен,9 донесуваат ставови во однос на словенската редакција на преводот, а кои се засновуваат на споредбата направена помеѓу повеќе словенски преписи, 3 грчки и 1 латински. Меѓу грчките не се наоѓал таков протограф што му претходел директно на словенскиот превод, односно тие биле многу понови во однос на времето на создавањето на протографот на словенскиот превод, и не ја одразувале целосно грчката редакција што се сочувала во грчкиот превод. Притоа, ниеден словенски препис не бил изведен целосно според грчки ракопис од определена редакција, туку се вршеле поправки на словенскиот текст на одредена територија од разни предлошки. Тоа дава можност да се изведе претпоставката дека кон крајот на XII и почетокот на XIII век завршил процесот на комплетирање на преводот во словенските средини. Според Огрен разликите во преписите се должат на парцијални поправки, направени во однос на различни грчки изводи, и дека текстот притоа не бил подложен на целосно и последователно редактирање. Можно е тој во содржински поглед да бил надополнуван во XIV век, согласно новите структурни редакции во преведувачката практика. Она што за нас е интересно е евидентирањето на сосема мал број преписи, што се однесуваат на периодот на XV век. Тоа се должи на тенденција карактеристична веќе за овој период во кој се избегнуваат строго аскетските ориентации и исихастичките догми. Тука можеме да ги посочиме преписите кои датираат од XV век: Паренезисот од XIV-XV век од НБКМ во Софија (бр.

93, Цонев I 298), по потекло од Ново Село, Штипско; Препис на Паренезис во зборник со слова на Ефрем Сирин и други црковни отци - аскети (српска редакција), од крајот на XV век, од збирката на Пеќската патријаршија бр. 91; фрагмент од Паренезисот (5 л.) од ракописната збирка на Академијата на науките во Санкт Петербург под сигн. 13.7.12.

8 Карачорова, „Паренезис,“ 99; Поп-Атанасов, Речник, 210.

9 И. Огрен, Паренезис Ефрема Сирина, К истории славянского перевода, 26, (Upssala: 1989), 146 p.; според: Е. Црвенковска, „Нови сознанија за словенскиот превод на Паренезисот,“ Спектар, 18 (1991): 195-199.

207

Освен што во препишуваката практика се среќаваме со специјализирани зборници, во кои се застапуваат текстови од еден црковен писател, сепак попродуктивна застапеност на делата на истакнатите црковни писатели се забележува во зборниците со мешовита содржина, каде се врши антологизирање на творби од повеќе црковни отци. При нивното групирање и редактирање, составувачите воделе сметка за воспоставување на систематизиран идеен и естетски критериум. Особено се водело сметка за тематските концепции, при што се застапувале текстови со блиска богословско-догматска ориентација, аскетско-монашка тематика, пофални, поучни и полемички слова од составот на ораторската проза, панегирични и патерични состави и сл. Притоа, се согледува улогата на колективните теолошки преокупации на цели скрипториуми или книжевни средишта, или, пак, на теолошкиот мисловен ангажман на самиот составувач или нарачателот на зборникот. Секако дека и во периодите на XIVXV век биле мошне присутни таквите егзегетско-догматски и филозофскибогословски текстови на најпознатите црковни писатели од редот на: Василиј Велики, Јоан Златоуст, Григориј Богослов, Ефрем Сирин, Максим Исповедник, Јоан Дамаскин и др. Григориј Богослов (330-390) во источната патристика зазема исклучително значајно место, а заедно со Василиј Велики, Јоан Златоуст и Атанасиј Александриски се сметани за „четворица вселенски учители на црквата“. Словата на Григориј Богослов, освен што се среќаваат во панегиричните и хомилијарните зборници, тие исто така се распространуваат и во специјализирани зборници од „чист“ карактер. Содржината на неговите слова, коишто во најголема мера ја граделе христијанската доктрина за трихотомијата, а која извршила огромно влијание врз развојот на богословската мисла, бргу се прошириле во општата теолошка доктрина на Источната црква. Од неговите сочувани 44 слова се оформил зборник, кој по пат на преводи се проширил во сите ортодоксни средини, меѓу кои и во словенската. Така, Григориевата стиховна збирка гноми, и покрај тоа што претставува почеток, а не крај во развојот на гномската книжевност, ги има сите карактеристики на едно зрело дело и со поетската форма и со мисловната содржина. Со извесни варијанти во составот, овој зборник се препишувал во византиската книжевна средина, од каде по пат на преводи се ширел и други говорни подрачја, меѓу кои и на старословенски јазик, веројатно уште од периодот на конституирање на словенската богослужебна проповед. Најстар сочуван словенски зборник со слова на Григориј Богослов датира уште од XI век. Неговите слова ги среќаваме со пропратни толкувања на Илија Критски (X век) или на Никита Ираклиски (XI век). Во препишувачката пракса на XIV век словата на Григориј Богослов се вклопувале во патристичките содржини на актуелната догматска ориентација во борбата против рационалистичките тенденции присутни во идејните расправи. Тие доживуваат нов редакциски превод, усогласен според општите принципи што требало да ги поседуваат боголслужебните и богословските поучни и проповедни текстови. Во периодот на XIV век тие се распространуваат во засебни зборници со слова на Григориј Богослов, но и како придружни содржини во зборниците со антологиско-патристички карактер.10 10 Велев, Македонскиот книжевен, 213-214.

208

Во однос на препишувачката практика од XIV-XV век интересно е да се наведат трите преписи во зборници, кои содржински наполно совпаѓаат (првиот по потекло од црквата „Св. Богородица“ од Охрид (НБ – Белград, Стара збирка, бр. 457, Љ. Ст. 499), вториот е препис од XIV век по потекло од Лесновскиот скит „Св. Богородица“ – Пиржанска (НБКМ – Софија, сигн. 203 (329) и третиот од 1418 година, од НБКМ Софија, бр. 1028, пишуван во близината на Призрен од монах Јаков. Бидејќи сите три преписи се со еднаков распоред на словата на Григориј Богослов, може да се заклучи дека тие се пишувани врз основа на ист извод, којшто кружел низ македонските скрипториуми во XIV-XV. Век. Овие слова се разликуваат според распоредот на словата во однос на најстариот словенски препис од XI век (Публична библиотека – Санкт Петербург). Тоа зборува за редакциски промени врз панегирично-проповедните текстови зафатени од општите текови на светогорските реформаторски и преведувачки акции во XIV век. Овие јужнословенски преписи се разликуваат и од руските, и тоа не само според редакцијата, туку и според редот на словата и составот. Во руските преписи во поголем обем кон овие слова се застапени и толкувањата на Никита Ираклиски, кои биле преведени подоцна, одделно од словата, и тоа најверојатно на руска почва. Сепак ракописите кои датираат од XIV-XV век, и руските и јужнословенските, ги содржат толкувањата на Никита Ираклиски. Во патристичкиот корпус спаѓа и Диоптрата, која претставува литературно дело на византискиот монах Филип Монотроп (XI-XII век). Самото дело тој го пишува во стихови кон крајот на XI век. Во словенски превод, кој најнапред се извршил фрагментарно во 1360 година, составот е познат и под насловот „ЗЬРЦАЛО“ (Огледало), а во него се развива спор помеѓу душата и телото. Со тоа делото третира прашања со религиозно - тематика, во кои доаѓаат до израз морализаторско-поучните тенденции. Целосниот словенски превод настанал најверојатно помеѓу 1360 и 1380 година. Оваа творба ја сочинуваат пет книги, од кои првата обично имала улога на предговор со наслов: „Плачеве и рыдания...“, што одговара на нејзината содржина во која се опфаќа прашањето за покајувањето по смртта и одделувањето на душата од телото. Останатите четири книги се јавуваат две години подоцна, бидејќи по молба на монахот Калиникос, Филип Монотроп ја продолжува својата работа. Овие пет книги во ракописната традиција се познати под општиот наслов Диоптра. Во своите истражувања Х. Миклас утврдува две редакции на преводот, изведени од еден грчки прототип: првиот, кој се однесува на фрагментарни делови од составот на Диоптрата и вториот, кој претставува превод на целосниот нејзин состав11. Сепак, текстот на Диоптрата во јужнословенските преписи, во најчест случај, се јавува во неговата изборна редакција во составот на зборниците заедно со патристички текстови на други црковни писатели. Најстар словенски препис на дел од Диоптрата се наоѓа во Хлудовиот зборник бр. 237, што датира од втората половина на XIV век, од македонска провениенција и кој ја одразува изборната редакција. Препис во кој се содржи целосниот превод на Диоптрата се наоѓа во Зборник од крајот на XIV век, заедно со Шестодневот на Јоан Златоуст (Белград, НБ, Стара збирка 11 Х. Миклас, „Към вьпроса за славяския превод на Филиповата Диоптра,“ Старобългарска литература, 2 (София: 1977), 72-75.

209

бр. 314). На почетокот од преписот се поместени предговорот на Михаил Псел и Константиновите стихови на Диоптрата. Од крајот на XIV век е и преписот во Хиландарскиот зборник (Богдановиќ 457), што исто така го содржи предговорот на Михаил Псел. Зборникот го среќаваме и во препишувачката практика од XV век во македонските и јужнословенските скрипториуми. Еден препис е поместен во аскетско-поучен зборник од средината на XV век, пронајден во црквата „Света Богородица“ во Ново Село, Штипско12. Преписот веројатно ја претставувал полната содржинска структура на Диоптрата, но поради бројните оштетувања се јавуваат тешкотии при нејзиното целосно проследување. Диоптрата како единствен текст е застапена во ракопис од збирката на Пеќката патријаршија под бр. 101.13 Во Хлудовата збирка под бр. 66 се наоѓа уште еден препис на Диоптрата од XVI век, македонска редакција, пишуван во 1563 година од Матеј Слепченски. Златоустот претставува зборник, чија содржинска основа ја сочинуваат словата на истакнатиот претставник на рановизантиската патристика - Јоан Златоуст (IV-V). Неговите книжевни состави, според својот карактер и идејна насоченост се панегирично-проповедни текстови, хомилијарни слова, кои се јавуваат како коментар на одделни книги од Светото писмо, или, пак, се познати говори на одделни теми или празници14. Давајќи коментар и толкување на старозаветните и новозаветните библиски текстови, тој изградил своевиден научен пристап со комбинирање на граматичко-историскиот и алегориско-мистичниот метод, со што во егзегезата секогаш се трудел да ја утврди изворната „граматичката“ смисла, а потоа преку семантичката страна на зборовите и духовно-теолошката содржина на текстот15. Словата на Јоан Златоуст достигнале голема популарност, а поради нивната бараност се оформуваат зборници со неговите дела. Освен со именувањето Златоуст, овие зборници можат да се сретнат и како Златоструј, Андријанти и Маргарит. За книжевната продукција на XIV-XV век е карактеристично препишувањето на зборници со слова на Јоан Златоуст. Во XV век оваа практика е особено присутна, продуцирана од страна на Владислав Граматик. Така, неговиот зборник составен во 1473 г. е наречен Андријанти, според бројноста на словата на Јоан Златоуст застапени во него. Инаку, Андријанти ги содржат словата за статуите (идолите), што во вид на говор се презентирани од Јоан Златоуст во Антиохија во 387 г., по повод една побуна. Владислав Граматик во својот Загрепски зборник, третиот циклус му го посветува на популарната книга Маргарит на Јоан Златоуст, во која се вклучени 26 беседи и слова. Овде се вклучени 6 статии за недостижното, 6 беседи за Јудеите, по што следуваат 6 беседи од Шестодневот на Јоан Златоуст, т.е. од толкувањата на библиската 12 Л. Славева, „Два словенски ракописа во историскиот музеј во Штип,“ Гласник на ИНИ, 2 (1973):159-163.

13 В. Мошин, Рукописи Пећке патријаршије. Старине Косова и Метохије, (Приштина: 1971), 128-129.

14 Д. Богдановић, Свети оци и учитељи цркве. Мала приручна патрологија, (Београд: Богословски факултет – Хиландарски фонд, 1989), 112-113.

15 Богдановић, Свети оци и учитељи цркве, 113.

210

книга Битие - за смртта на цар Озија, потоа следуваат шесте слова за Лазар, а со шесте беседи за Давид и Саул Маргаритот завршува.16 Еден од највидните антологичари на своето време – петнаесеттиот век, е токму јужнословенскиот книжевник Владислав Граматик, чие редакторско-креативно мајсторство особено доаѓа до израз при компонирањето на зборниците со панегирична и патристичка содржина. Вниманието на авторот е упатено кон утврдување на идејната ориентација на православната догматика, во рамките на поширокиот теолошки комплекс, поткрепено со избор на полемичките списи и патристички содржини од истакнати црковни писатели. Тој покажува висока умешност во вообличувањето на зборниците, кои оставаат впечаток на извонредно компонирани целини, и покрај тоа што содржат дела од различни црковни писатели. Во одделни свои зборници Владислав Граматик извесно место им отстапува на догматско-полемичките списи од истакнати православни авторитети. Станува збор за полемички трактати насочени против Латините, каков што е случај со Одескиот дел (Државна научна библиотека „Максим Горки“, бр.1/112) од неговиот прв зборник од 1456 г. Во научната литература Одескиот дел од ракописот е познат и како Предели, наречен според заглавието на првата целосна статија во него на л.1б. Предели содржат религиозно-историски податоци, прашања и одговори со богословски карактер и со тоа претставуваат компилативна творба, настаната на српска територија некаде кон крајот на XIV век. Владислав Граматик, понатаму, во овој дел од својот Зборник застапува творби од истакнати византиски автори во духот на православната догматика, во кои се разоткриваат разликите меѓу источната и западната црква. Во Зборникот се вклучени творбите од значајните црковни отци, какви што се: патријарх Михаил Керулариј (1043-1058), од вселенскиот патријарх Герман, од значајните византиски книжевници: Василиј Велики, Атанасиј Антиохиски, Кирил Александриски. И во својот Загрепски зборник од 1469 г., Владислав Граматик вклучува житија, догматски и моралистички беседи на црковните отци, еден број статии против Латините и латинските ереси, а меѓу нововклучените состави спаѓаат книжевните творби на солунскиот архиепископ Григориј Палама и солунскиот митрополит Нил Кавасила, кои биле исклучително популарни во текот на XV век. Во делото на Григориј Палама (¦1359) се следи развојната линија на севкупната источна патристика, од согледувањата на првите источни отци окупирани со теологијата на аскезата, преку синтентизираната рановизантиска мистика овоплотена во идеите на неоплатонизмот од типот на Ареопагитиката, преку Симеон Нови Богослов до Григориј Синаит и други светогорски монаси. За епохата на XIV век се карактеристични исихастичките идејни тенденции, за чие доминантно влијание најголема улога одиграл токму Григориј Палама, којшто ги синтетизирал ставовите на исихастите практичари со христијанско-православната догматика. Токму од Григориј Палама Владислав Граматик застапува текстови во кои се расправаат општи догматски прашања, но се во непосредна врска со „латинските ереси“. Такви се составите против ересите на Акиндин и 16 Боряна Христова, Опис на ръкописите на Владислав Граматик, (Велико Трново: ПИК, 1996), 31-32.

211

Варлаам, во кои се впушта во полемика со противниците на исихазмот. Така, севкупната православна патристичка продукција, во делото на Григориј Палама го достигнува својот синтетизиран вид, и ги поттикнува новите импулси во правец на активно толкување на духовноста и проблемот на човековиот однос кон божественото. Наспроти ставовите за непремостениот онтолошки јаз помеѓу Бог и човекот, Палама во своите ставови за божествената енергија гледа средство со кое се воспоставува таа антиномична врска и комуникација. Неговото дело претставува своевидна синтеза на севкупната аскетско-мистичната православна теологија, кое остварило значајни рефлексии во културниот и црковниот живот во периодот на втората половина на XIV и во текот на XV век. Без неговите теолошки постулати не би можеле да се определат насоките на развој во значаен дел од културните процеси на православниот словенски свет во периодите на XIV и XV век. Ваквите текстови со разновидна проблематика, поникнати како резултат на односите меѓу православната и католичката црква имале свои одгласи и во XV век, во кој период благодарение на Владислав Граматик, се оформува најголемиот догматско-полемички циклус, како особено значајна антикатоличка збирка во средновековната словенска книжнина. По распаѓањето на Византиското царство, што се случило токму во овој период, Православната црква го негувала и понатаму нејзиното духовно предание изразено во традицијата на хеленската култура и наследство, како и во сопствените догматски и аскетско-митски доктрини. Во периодот на XV век, таа за народите завојувани од Турците била мислата водилка во сочувувањето на свеста за сопствената народна припадност. Преку патристичките остварувања на црковните отци, со духовните влијанија што ги вршела за хеленскиот, словенскиот и за светот на Исток, Византија и натаму била големата движечка сила, која ги сочувала вероисповедта и цивилизацијата во нејзиниот особен византиски вид. Во севкупната јужнословенска препишувачка практика во гномските антологии и флорилегии, како преводи и преписи од византиската литература, повеќе отколку во сите други средновековни книжевни видови се забележува вкрстосување на безбројни, сѐѐ уште недоволно проучени филозофски и книжевни влијанија за да се даде еден сеопфатен, синкретичен приказ или да се воспостави внатрешна генетичка врска на целото филозофско книжевно и уметничко наследство. Во тој контекст нашето иследување за застапеноста на византиската патристичка мисла во средновековната македонска литература главно ќе биде сведено на избор од состави преку кои се истакнаа некои допирни точки меѓу елинизмот и христијанството, меѓу рационалистичката и мистичната спекулација и развојот на тоа плодотворно влијание во литературата и уметноста низ целиот среден век.

At this time, Byzantine has collapsed, but the Orthodox Church kept cherishing its own spiritual tradition reflected as in the tradition of the Hellenic culture and heritage thus in its own personal dogmatic and ascetic-myth doctrines. Byzantine has become a great force because of many patristic achievements of the Fathers of the Church and because of Byzantium spiritual influences over the Hellenic, Slavic and Eastern world. Byzantine brought the religion and the civilization in this world. Especially in the XIV-XV century, works of the eminent religious writers were more productive in the collections with mixed content, wherein numerous works of many Fathers of the Church went into anthology. Thematic conceptions were particularly important and usually texts with theological-dogmatic orientation, ascetic-monastic topics, eulogy, instructive and polemic orations as part of oratorical prose were included. The study contains the collections from theological writings by John Chrysostom, Gregory of Nazianzus, Ephrem the Syrian, Symeon the Metphrast and other patristic texts as part of the collections with mixed content, within the Macedonian literary tradition from the XIV-XV century.

Summary From its beginnings until the XV century, the Byzantium patristic has created an idea with its own recognizable mark and with theological and philosophical emphasis.

The works of its eminent representatives were transcribed into Byzantium and Slavic literary centers, in extensive period of time and therefore transcripts diffusion was recorded in the Macedonian record offices for scribal practice from the XV century.

212

213

Катица Трајкова Институт за македонски јазик „Крсте Мисирков“, Скопје удк:94(495.02):[091:003.349.8(497.7)

ВИЗАНТИСКИ НОМИНАЦИИ НА ТИТУЛИ, ДОЛЖНОСТИ И ФУНКЦИИ ВО МАКЕДОНСКИТЕ ЦРКОВНОСЛОВЕНСКИ РАКОПИСИ Речникот на црковнословенскиот јазик од македонска редакција (РЦЈМР) што се работи во Институтот за македонски јазик „Крсте Мисирков“ во Скопје обработува речнички фонд од 29 ракописи. Хронолошката структура на корпусот го опфаќа периодот од 12 до 16 век. Ова временско раздобје, всушност, е внимателно избрано поради јазикот на писменоста од овој период, кој се карактеризира со поотвореност кон промените во дијалектниот јазичен систем. Имено, поголемиот број ракописи се од периодот на 12 и 13 век, кога повеќе доаѓаат до израз специфичните особености на црковнословенскиот јазик од македонска редакција. Помладите ракописи од 14 до 16 век, пак, го заокружуваат развојот на македонската писменост во обработуваниот период, давајќи јасна и прецизна слика за односот кон традицијата и прифаќањето на новите тенденции во јазичниот систем.1 Територијалната структура на изворите го задоволува критериумот на застапеност на репрезентативни културни средини, Охридскиот и КаратовскоЛесновскиот книжевен центар, каде што најјасно се одразени правописните и јазичните норми на македонската варијанта на црковнословенскиот јазик. Жанровската структура е разновидна и ја сочинуваат претежно текстови со религиозно-христијанска содржина, на прво место оние со библиска содржина, кои, всушност, претставуваат основа врз која се изградува јазичниот израз на целокупната јазична писменост.2 Соодветно место заземаат и химнографските текстови, коментарот кон псалтирот, молитвите од псалтирите, житијата од прологот, поучните слова на Ефрем Сирин од паренезисот и словата на Дамаскин Студит. Жанровската разновидност овозможува лексикографско презентирање на лексички фонд од разновидни семантички области карактеристични за секој одделен жанр. Предмет на интерес во овој прилог се именувањата на титулите, должностите и функциите што се засведочени во македонските црковнословенски текстови, кои во литературата се третираат како византиски номинации.3 Од највисоките императорски титули во текстовите бележиме три ниминации: avgousta, avgoust7 и avgoustalii. Со именката avgousta (лат. augusta), потврдена само од два контекста, е означена титулата величество, титула на царица, владетелка: petr6 v6 1 Речник на црковнословенскиот јазик од македонска редакција, уред. З. Рибарова т. I (Скопје: ИМЈ „Крсте Мисирков“, 2006), 14.

2 Ibid., 13.

3 Византийские титулы и должности, http:// www.srednie-veka.narod.ru.

214

s<v3>t6yih6 b5a[e v6 l5ta irin6y blago=6stiv6y« avgoustii 259r2Stan, s<ve>taago qewhtista i patriki§ wbrazom6 skopca i’e b5 pri qewd<o>r5 i avgoust5 i kr<6>st9i0 s<ve>t<a>go ¨ustati§ 68v28Stan. Според литературата,4 оваа титула ја доделувал царот на женски член на царското семејство, обично на својата сопруга, но понекогаш на мајка или на сестра. Лексемата avgoust71 (лат. augustus) во Речникот на црковнословенскиот јазик од македонска редакција лексикографски е фиксирана со две значења. Едното е значењето возвишен, величествен; првобитно почесна титула, а потоа составен дел од името на римскиот император Октавијан: iz6yde povel5ni¨ \ kesar5 avgousta napisati v6s4 vselen44 L2,1 Krat; додека пак потврдата на второто значење: i po sem6 pou]ena b6ysta k6 andiwhou dike© sou]ou avgoustou gradou i \ togo m<ou>=<e>noma b6yti 33v16Stan укажува на значењето величество, титула на император совладател или на префект. Како синоним на оваа именка од Станиславовиот пролог ја бележиме и именката avgoustalii августалиј, титула на префект на Александрија: n5cii ‚e \ zlourad6yih<6> =l<o>v<5>k6 wkleveta[4 i k6 kn3zou aleksandr6skou avgoustali© poslannou dike¨m6 na oubivani¨ hr<i>sti§nom6 i posla avgoustalii sv3zav6 i 116r18.20Stan. Титулата kesar6 (лат. caesar) кесар, била доделувана на римските императори, најчесто на наследниците на тронот или пак на некој член од царското семејство: egda avgoust6 kesar6 c<a>rstvova[e na zemli togda grad6y c<a>rsk6ye =l<ov5>c6y pr5sta[e \ mira 15v3Krn. Во корпусот на Речникот на црковнословенскиот јазик од македонска редакција нотиравме и значителен број титули давани според рангот на дворот. Така на пример, една од највисоките положби на дворот е титулата protoasinkrit7 (грч. prwtoashkrhvth~ ) со значење прв секретар, прв советник на царот: po sem6 izgnan6 b6ys<t6> mihailom6 c<5>s<a>rem6 v6 n¨go m5sto postavl¨n6 b6ys<t6> patriarh6 foti§ protospatar6 i protoasingrit6 b6yv[a pr5‘de mniha fontom6(sic) izgnan6 b6ys<t6> 47r8Stan, каде што всушност елементот „прото-“ упатува на највисоко рангиран член на категоријата на лица или достоинственици, додека носителот на титулата asinkrit7 (грч. ajshkrhvth~) секретар, советник на царот, имал пониска функција од претходно споменатата: tarasii v6 s<v3>t6yh wt<6c6> n<a>[6 b6ys<t6> kostandin5 grad<a> ro‘den6 i v6zrast6 sanom6 asin6grit6 150v11Stan. Царските намесници, односно управниците на области биле назначувани со следниве титули: vikarii (лат. vicarius) викар, управник на диецеза: «t6 b6ys<t6> domenti§nom6 vikeri¨m6 i m<4>=en6 b6ys<t6> v6 ankir5 tou` bikarivou 124r24Stan; antipat7 (грч. ajnquvpato~) антипат, управник на провинција: v5d5ti pod<o>ba¨t6 §ko dobropob5dna§ m<4>=<e>n<i>ca ¨fimi§ b5 v6 vr5mena diwkliti§na i pri skandii antipat5 ¨vropi§ grad<a> halkidon6skaago 270r4Stan; douka (лат. dux) дукс, воен управник на провинција: pr5dstav6 na soudi] i douc5 lisi© 11r5Stan; douks7 (лат. dux) дукс, воен управник на провинција: arqemi¨ mnogostrad<a>lc6 b5[e v6 c<5>s<a>r<s>tvo ouli§na pr5stoupnika douksa aleKendri¨ egipetsk6y¨ 43v6Stan; prefekt7 (лат. praefectus) префект, управник на префектура: v6prosi pilata i povel5 prefektou imenem6 saldi© glav4 pilatov4 8s5kn4ti 81b21Orb. 4 J. H. Rosser, Historical Dictionary of Bizantium, (Lanham: The Scarecrow Press Inc., 2001).

215

Номинацијата komit7 (грч. kovmh~), односно komis7, според изворите, упатува на извршување на две должности. Со неа се назначувал воен началник, односно командант на одред: s<v3>t6yi gordii \ kesari« kapadokiisk6y« komit6 =inom6 im5« pod6 sobo« voin6stvo zlo=estiv6yh<6> ¨lin6 104r19Stan; и се назначувал префект на провинција, односно комитат: h<ri>s<to>va m<4>=<e>n<i>ca pavla ... privedena k6 komitou silvanou... bi¨na b6ys<t6> z5lo 238r3Stan; gewrgi¨ h<ri>s<to>v6 m<4>=<e>n<i>k6 b6ys<t6> oubo pri diwkliti§n5 c<5sa>ri \ stran6y kapadokiisk6y« roda slavna komis6 sanom6 199r24Stan. Титулата upat7 (грч. oj u{pato~) конзул, била давана првенствено на членовите на византискиот сенат. Според Новаковиќ5 ипат значи ’највисок‘, и тоа е цариградско достоинство што е еднакво на римското ’конзул‘. Пр. tii b5[4 pri maksimi§n5 i gavi§n5 i tarkini§ ipatoma b5ah4 ‘e \ dorostola 203r16Stan; i s7bra[4 s2 m5st7ni kn2/i ego ipati Y voevod7y i vl<a>d<7y>k7y i m<4>=<i>tele veliY Dn3,3,Grig Највисоката должност во дворот се означувала со титулата magistr7 (лат. magister) виш чиновник во дворецот: isihi§ h<ri>s<to>v6 m<4>=<e>n<i>k6 b5[e oubo pri maksimi§n5 c<5sa>ri pr6v6yi v6 polat5 s4i i sanom6 magistr6 b6yv6 216v5Stan. По неа следувала титулата patrikii (лат. patricius) со значење висок што ѝ се доделувала на аристократијата што заземала висока должност во администартивниот систем: v7 c<a>rstvo l6va i virini patrYikYa 188b23Vtš. Царскиот советник ја имал титулата sin7klit7 (грч. suvgklhto~): v6 t6’<de> den pam3t pr5pod<o>bnaago wtca n<a>[ego qewd<o>ra arhi¨p<i>sk<o>pa kostandina grad<a> t66 b5 ... i sin6klit6 98v7Stan; односно sin7klitik7 (грч. sugklhtikov~): s5d5[e kesar6 s6 s8n6klitikom6 svoim6 180d26Orb. Именувањето sin7klitik7 се однесувало и на членовите на сенатот, сенаторите: b5a[e ‘e v6 grad5 gagron5 mou’6 sunklitik6 imenem6 qewd<o>t6 3v20Stan. Членот на врховниот владејачки совет, сенатот, сенаторот, во Станиславовиот пролог е засведочен и со лексемата sinator7 (лат. senator): s<ve>t6yi m<ou>=<e>n<i>k6 severi§n6 b6ys<t6> \ grad<a> sevastiiska vo©¨ v6 =inou sinator6 pri likinii c<5>s<a>ri 11r1Stan. Од номинациите на должности, односно лица вршители на должност ја бележиме именката or7fanotrof7 (грч. ojrfanotrovfo~) евидентирана од Станиславовиот пролог со една потврда со значењето управник на сиропатилиште: v6 t6’<de> den strast6 s<v3>t<a>go m<4>=<e>nika zotika orfanotrofa 102r5Stan. Должноста на лицето што се грижело за државната каса е нотирана со номинацијата sakelar6 (грч. sakellavrio~) чувар на ризница: di§kon<o>m6 postav6len6 b6ys<t6> velik6y« cr<6>kve i sakelar6 pr5pod<o>bn6ym6 wt<6>cem6 n<a>[im6 i v6 =©desem6 velik6ym6 iwanom6 narica¨m6ym6 pos<t6>nikom6 170r11Stan. Од воените титули ги бележиме номинациите: protospatar7 (грч. prwtospaqavrio~) ’прв меѓу спатриите‘, односно началник на стражата, титула давана на чиновници или на воени началници според рангот. Со оваа титула во Византија биле удостојувани командири на теми, а од 11 век значењето почнува да ѝ се губи. Во византиската листа на титули таа го заземала

5 С. Новаковић, „Византијски чинове и титуле у српским земљама XI–XV века,“ Глас српске краљевске академије, LXXVIII, други разред, 47 (1908): 218.

216

деветтото место6. Според Новаковиќ7 протоспатар е висок дворски чин, налик на денешното прв аѓутант, и заземал едно од првите места во личната царска војничка куќа. Пр.: po sem6 izgnan6 b6ys<t6> mihailom6 c<5>s<a>rem6 v6 n¨go m5sto postavl¨n6 b6ys<t6> patriarh6 foti§ protospatar6 i protoasingrit6 b6yv[a pr5’de mniha fontom6(sic) izgnan6 b6ys<t6> 47r8Stan. Во Станиславовиот пролог со една потврда ја нотиравме и именката proposit7 (лат. praepositus), титула доделувана на главниот на императорската стража: v6 t6’<de> d<6>n6 str<a>st6 s<ve>t<6y>h6 m<ou>=<e>n<i>k6 ¨vdoki§ roumila proposita zinona makari§ i’e s nim v6 sih6 s<ve>t<6y>h6 i roumil6 oubo pri trai§n5 c<5sa>ri proposit ‘e s6yi 8v24.26Stan. Именувањето domestik7 (лат. domesticus) го добивале командантите на копнената војска: patrikii demestik6 b6ys<t6> voin6skom6 =inom6 po=ten6 b6ys<t6 259r5Stan; додека пак, со титулата stratig7 (грч. strathgov~) се назначувал воениот началник, односно управникот на тема: prived7[e § k7 stratigom7 A16,20 Str; ta b5 pri kostandin5 gno© t6zoimenitiam6 d6]i stratiga fevroni§ 287v3Stan. Во ракописите бележиме и неколку воени чинови. Така на пр. со именката noumer7 (лат. numerius) е означена вид римска воена чест, односно воен чин, velik6yi m<ou>=<e>n<i>k6 mina b5[e pri maKimi§n5 c<5>s<a>ri \ stran6y ¨gupetsk6y¨ voin6 s6yi noumera gl<agol>¨m6yih6 rougili§n6 62v10Stan, потоа именката trivoun7 (лат. tribuns) служи за номинација на виш офицер: v6 t6’<de> den s<v3>t<a>go m<4>=<e>n<i>ka iousta t66 b5 \ grad<a> rim6skago v6 noumer5h6 voin6stvou« pod6 trivounom6 klav6di¨m6 voin6stvova 274r13Stan; потоа со придавката op7tionov7 (лат. optionis) во синтагмата optionov7 =in6 е означен чинот подофицер: sidor h<ri>s<to>v6 m<4>=<e>n<i>k6 b5[e v6 c<5sa>rstvo dike§ \ aleksandr6skaago grad<a> voin6stvou« ‘e wptiwnov6 =in6 tvor5a[e 221r17Stan. Со именката sholarii (лат. scholarius) се именувале војниците од императорската дворска стража. Ексцерпираниот пример: av6ksenti¨ v6 s<v3>t6yh wt<6>c6 n<a>[6 b5[e v6 c<5sa>rstvo tewd<o>si§ malago \ v6stoka s6yi ¨’e i sholarii sanom6 142r23Stan, ја посочува службата, односно должноста во дворската стража. Во текстовите бележиме и титули на свештеници. Со именката notar6 (лат. notarius) е потврдено значењето секретар, должност на црковен служител: pavel6 ispov5dnik6 b5[e \ grad<a> solounskago notar6 b6yv6 aleKandra patriarha s<ve>t<a>go 56v27Stan, а именувањето ikonom7 (грч. oijkonovno~) е титула на свештеник што управувал со црковниот имот: s<ve>t6yi pavel6 ikonom6 ¨r<ou>s<a>l<i>m6sk6y¨ cr<6>kve b6yv6 60r22Stan. Обработените лексеми во материјалот од црковнословенските ракописи од македонска редакција потврдуваат дека во текстовите се среќаваат значителен број лексеми што укажуваат на византиски титули и должности. Дел од нив имаат латинско потекло, а дел во византиската номенклатура се навлезени од старогрчкиот јазик. Поголем број лекеми се карактеристични за Станиславовиот пролог, кој заради жанровската припадност, каде што централна тема е христијанството и религиозниот живот, нуди можност за употреба на бројни лексеми непознати во другите извори.

6 Т. Славова, Владетел и администрация в ранносредновековна България. Филологически аспекти, (София: ПАМ ПъблишингКъмпани ООд. София, 2010), 173.

7 Новаковић, „Византијски чинове и титуле у српским земљама XI–XV века,“ 219.

217

Оттука можеме да заклучиме дека богатиот лексички фонд што го содржи „Речникот на црковнословенскиот јазик од македонска редакција“ овозможува не само збогатување на сознанијата за историјата на македонскиот јазик и негово научно документирање, туку претставува и база за прочувања во книжевната историја, византологијата, балканистиката, историјата, правото, литургиката и др.

Summary The Macedonian Church Slavonic texts are rich in lexicon from different semantic spheres. This article analyzes lexemes that denote titles, duties and functions, all of which are by the linguistic scientists considered to be byzantine names. The selected lexemes are categorized in groups according to the importance they had in the society during the middle ages.

The nouns avgousta, avgoust7, avgoustalii and kesar6 exemplify the highest titles used for naming imperators (emperors) and the names protoasinkrit7 and asinkrit7, found in the texts, refer to court titles. The highest duty is marked with the title magistr7, and it is followed by the title patrikii meaning great, which was appointed to the aristocrats that held higher duties in the administrative system.

The texts point out to several titles for church clerks, more specifically to clerics of regions, acknowledged by the following titles: vikarii, antipat7, douka, douks7, prefekt7. The name komit7 or komis7, according to the sources, denotes two duties, one referring to the prefect of the province or comitia and the other to the army chief or commander of the unit.

The analysis shows two titles – upat7 and sinator7 for naming the members of the byzantine senate, as for the king’s counselor the title sin7klit7, or the word form variation sin7klitik7, is established as most common.

For the duty of the administrator of orphanage and the duty of the treasury holder the texts offer only one naming for each, or7fanotrof7 and sakelar6, accordingly.

There are several nouns referring to army titles protospatar7, proposit7, domestik7, stratig7, while the army ranks are recognized with the following nouns noumer7, trivoun7, sholarii, op7tionov7 and the syntagm optionov7 =in6.

The analyzed lexemes in this article prove that the Macedonian redaction of the Dictionary of Church Slavonic language is the base for linguistic studies and analysis as well as a source of new findings in the history of literature, Byzantium, Balkan and liturgy studies, history and law.

Драган Зајковски

Институт за национална историја – Скопје удк:27-726.2(497.7)27-87.555"04" ОДНОСОТ НА ЕПИСКОПИТЕ ОД МАКЕДОНИЈА КОН НЕСТОРИЈАНСКОТО УЧЕЊЕ ВО ПРВАТА ПОЛОВИНА НА 5 ВЕК Петтиот век, од аспект на црковните догми, е период на сериозни расправи околу природата на Исус Христос: односот на божественото и човечкото во него. Овие христолошки расправи(и) оставиле сериозни последици врз Вселенската црква и нејзиното единство. Имено, иако навидум надминати на Првиот (325) и Вториот вселенски собор (381), сепак, христолошките спорови станале дополнително актуелни во првата половина на V век. Христолошкиот проблем во следните три века ќе биде една од основните причини за поделби во Црквата. Како негова последица се одделиле поголеми верски групации формирајќи свои цркви, кои, иако во суштина христијански, сепак, догматски биле различни од правоверната Црква.1 Христолошките расправи, карактеристични за овој период, неминовно нашле одраз и во црковните состојби во провинцијата Македонија.2 Токму прашањето за односот на епископите од провинцијата Македонија кон несторијанството е нашиот главен предмет на истражување. Станува збор за еретичко учење кое се јавило во 5 век, а за чиј предводник се смета константинополскиот патријарх Несториј. Тој како воспитаник на Антиохиската богословска школа и близок до теолошките погледи на Диодор Тарсиски3 и Теодор Мопсуестиски4 го актуализирал прашањето за природата на Исус Христос. Несториј го формулирал учењето – по неговото име е наречено несторијанство – според кое во личноста на Исус Христос постојат две природи кои се различни и независни меѓу себе: едната Божја, а другата човечка. Tој сметал дека терминот Богородица треба да се замени со Христородица (Χριστοτόκος) со образложение дека Марија не родила Божество, туку го родила човекот Христос.5 1 Д. Зајковски, „Црковните состојби во Македонија во средината на V век низ призмата на монофизитскиот исток vs никејскиот запад“, Историја, год. XLVIII, бр. 1 (2013): 49.

2 Станува збор за провинцијата Македонија (Прима) со седиште во Тесалоника во периодот на првата половина на 5. век.

3 Диодор Тарсиски († о. 392) мошне почитуван христијански теолог и епископ на Црквата во Тарс; учесник на Вториот вселенски собор одржан во Константинопол во 381 година и еден од позначајните претставници на т.н. Антиохиска богословска школа.

4 Теодор Мопсуестиски (о. 350–428) христијански теолог и епископ на Црквата во Мопсуестија (Киликија); учесник на Вториот вселенски собор во Константинопол во 381 година и автор на повеќе теолошки текстови.

5 Nestorius, The Bazaar of Heracleides, trans. and ed. G. R. Driver and L. Hodgson (Oxford: 1925); A. R. Vine, The Nestorian Churches (London: Ams Pr Inc, 1937), 23; Г. Острогорски, Историја на Византија (Скопје: Наша Книга, 1992), 79. „(Според несторијанците) во Христа коегзистираат две одделни самостојни природи што се сооднесуваат на следниот начин: Бог Логос се вселил во човекот Исус, Кого Тој Го одбрал и помазал, со Кого

218

219

Наспроти Несториј и неговото учење истапиле александрискиот патријарх Кирил6 и римскиот папа Калестин I (422–432). Тие енергично се спротивставиле на несторијанството, осудувајќи секакво менување на догмите на Црквата и учењето за неделивата природа на Богочовекот Исус Христос. Во годините што следеле ова несогласување прераснало во отворена борба меѓу приврзаниците на Несториј и оние лојални на правоверната Црква. Иако навидум од догматски карактер, во овие несогласувања и конфликти, свое изразито влијание имале црковно‑политичките прилики актуелни во V век. Што се однесува до сојузништвата - на страната на александрискиот патријарх и римскиот папа застанале речиси сите малоазиски цркви, вклучувајќи ја и прилично влијателната Ефеска епископија и египетското монаштво.7 Сите тие биле незадоволни од црковната политика на Константинопол и посебно од обидот на Несториј да ја искористи позицијата на патријарх во наметнувањето на неговото ново догматско учење. Ова следува како заклучок од обемната кореспонденција на александрискиот патријарх Кирил со голем број епископи од Империјата. Во овој контекст од посебно значење е писмото на Кирил Александриски испратено до папата Калестин во кое ги изнесува аргументите против Несториј и неговото учење. Она што е интересно за нашиот предмет на интерес е фактот дека во писмото, меѓу другото, има сведоштво за ставот на Тесалоникискиот викаријат8 по прашањето на несторијанството. Ова писмо кое се датира во 430 година е всушност првиот изворен документ што сосема недвосмислено сведочи дека епископите од Македонија застанале на страната на Кирил Александриски по прашањето за осудата на Несториј.9 Во него, меѓу другото, патријархот Кирил напишал: „Нека вашето преосвештенство (папата Калестин, влегол во допир и коегзистенција. Соединувањето на човечноста со божественоста, според несторијанците, не било апсолутно, туку релативно: Логос живеел во Исус како во Храм. Конечното обожествување на човечката природа на Христа се случила дури по неговиот искупителен подвиг“ [Архиепископ Иларион (АЛФЕЕВ), Тајната на верата, Вовед во православното догматско богословие (Скопје: Темплум, 2009), 104].

6 Кирил Александриски (o. 376–444) теолог и епископ на Александриската патријаршија; еден од најревносните приврзаници на Никејскиот симбол на верата и противник на несторијанството. Неговата личност и дело честопати предизвикуваат контроверзии во научната јавност.

7 T. E. Gregory, Popular opinion and violence in the religious controversies of the 5th century A.D. (Columbus: Ohio State University Press, 1986), 102.

8 Тесалоникискиот викаријат бил формиран во 412 г. од страна на римскиот папа Инокентије I со цел Римската црква да го зацврсти влијанието во источен Илирик. Под негова јурисдикција биле црквите во провинциите Македонија, Ахаја, Тесалија, Стар Епир, Нов Епир, Крит, Крајбрежна Дакија, Внатрешна Дакија, Мизија, Дарданија и Праевалитана. Тие, иако во административен поглед влегувале во рамките на источен Илирик и биле во границите на Византија, во црковен поглед наместо под Константинопол, биле под јурисдикција на римскиот папа. В. Inocentius, ep. Lectissimo et glorisissimo Moysi Rufo (PL 20), col. 0619A – col. 0619B. Сп. Зајковски, „Црковните состојби во Македонија во средината на 5 век низ призмата на монофизитскиот Исток vs никејскиот Запад“, 55, ф.12.

9 Cyrilly Alexandria Archiepiscopi, Epistola XI (PG 77); Coelestini I Papae, Epistola VIII (PL 50).

220

м.з.) и ова го знае: работите што ги кажувам се прифатливи за сите епископи од Истокот. Сите тие се незадоволни и огорчени (од Несториј, м.з.), а посебно верните на Бога, епископи од Македонија“.10 По добивањето на споменатото писмо од Александрија, папата Калестин решил да преземе поенергични чекори против учењето на константинополскиот патријарх. На негова иницијатива во летото 430 година бил одржан помесен црковен собор во Рим на кој било осудено учењето на Несториј. На тој начин папата, без лично да го сослуша, го осудил константинополскиот патријарх. Во таа прилика бил испратен ултиматум од папата Калестин до патријархот Несториј со кој му дал рок од десет дена јавно и писмено да се откаже од неговите богословски сфаќања. Во спротивно јасно му ставил до знаење дека ќе го екскомуницира од Црквата.11 На тој начин христолошкиот спор во врска со несторијанското учење дополнително добил на тежина. Одлуките од соборот во Рим и ултиматумот до Несториј несомнено претставувале силна политичка порака од Рим до Константинопол околу тоа кој го има приматот во решавањето на догматските прашања во Вселенската црква. Веднаш по одржувањето на Соборот во Рим, папата му напишал писмо на Кирил Александриски во кое, меѓу другото, го информирал за одржаниот Собор и ултиматумот испратен до константинополскиот патријарх Несториј, вклучително и заканата за екскомуникација од Црквата. Воедно, папата ја предложил идејата да се свика вселенски собор на кој ќе се осуди несторијанството. На крајот од писмото Калестин соопштува дека писма со слична содржина испратил до тесалоникискиот митрополит Руф и филипискиот епископ Флавијан, како и до антиохискиот патријарх Јован и ерусалимскиот Јувенал. 12 Во истиот контекст епископите од провинцијата Македонија се споменуваат и во писмото на Кирил Александриски испратено до антиохискиот патријарх Јован.13 Станува збор за писмо што според содржината го датираме во 430/431 година, а пред одржувањето на Третиот вселенски собор во Ефес. Во него александрискиот патријарх ги повторува добро познатите ставови во однос на учењето на константинополскиот патријарх Несториј и соопштува дека преку неколку писма му дал до знаење дека мора да ја следи догмата утврдена од Светите Отци. На крајот од писмото во делот кога соопштува за одржувањето на Римскиот собор (430) и одлуките донесени на него, авторот не заборава да нагласи дека учесниците на соборот испратиле писма до Руф од Тесалоника и епископите од Македонија со кои ги информирале за донесените решенија.14 Во 430 година црковен собор бил одржан и во Александрија. Имено, александрискиот патријарх Кирил иницирал одржување помесен собор на 10 “Sciat et hoc pietas tua, in omnes Orientis episcopos convenire quae dicuntur, scilicet offendi omnes et dolere, maxime vero reverendissimos Macedoniae episcopos”. Coelestini I Papae, Epistola VIII (PL 50), col.0451B - col.0451C. 11 Epistola XIII. Coelistini Papae I ad Nestorium (PL 50); в. А. В. Карташов, Васељенски сабори, том I, (Београд: ФИДЕБ, 1995), 289.

12 Coelestini I Papae, Еpistola XI. (PL 50).

13 Cyrilly Alexandria Archiepiscopi, Epistola XIII (PG 77).

14 Ibid.

221

кој присуствувале епископите од неговата диецеза, односно Александриската црква. На соборот, како што и се очекувало, учењето на Несториј било оквалификувано како eретичко.15 Од сето кажано произлегува заклучокот дека, иако навидум догматски, со текот на времето спорот околу учењето на Несториј ги минал границите на догматиката и добил политички конотации. Тој почнал да претставува сериозна опасност за нови поделби во Вселенската црква. На двете спротивставени страни им станало јасно дека спорот единствено може да се реши на еден општ црковен собор со учество на епископи од целата Вселенска црква. Токму затоа тие почнале да прават стратегии и да наоѓаат сојузници за настап на сè поизвесниот вселенски собор. Константинополскиот патријарх Несториј сметал на поддршката од Антиохиската црква и тамошните епископи. Како што забележува А. В. Карташов, Несториј наивно верувал дека ќе успее да ги убеди и другите учесници во исправноста на своето учење.16 Наспроти него, Кирил Александриски ја имал безрезервната поддршка од римскиот папа, но и од најголемиот број епископи од христијанската екумена.17 Па така, со цел да им стави крај на догматските несогласувања, а согласно со востановената традиција, императорот Теодосиј II го свикал Третиот вселенски собор кој требало да се одржи во Ефес во јуни 431 година.18 Императорскиот указ за свикување на Третиот вселенски собор содржел одредба според која на него можеле да присуствуваат исклучиво митрополити во придружба на двајца до тројца епископи од нивната диецеза.19 Она што е важно за нашиот предмет на истражување е дека на Соборот присуствувале 197 епископи, а меѓу нив тројца епископи биле од провинцијата Македонија од кои е познато единствено името на Флавијан од Филипи, кој настапил како претставник на отсутниот митрополит од Тесалоника, Руф.20 Од сочуваните записници се дознава дека Флавијан бескомпромисно застанал во одбрана на Никејскиот симбол на верата.21 На негова иницијатива на почетокот

17 в. Epistola XI и Epistola XVI, Coelestini I Papae ad Cyrillum Alexandriunum Episcopum (PL 50); Cyrillus Alexandrinus, Epistola XI (PG 77).

Историја, бр. 1–4 (1995/1996), (1996): 67; Историја на македонскиот народ, група автори, том I (Скопје: Институт за национална историја, 2000), 227; Gregory, Popular opinion, 17; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (London: HarperOne:1977), 327; S. M. Ulrich, “The Lynching of Nestorius, A Feature Article,” Institute for Holy Land Studies, http://www.metamind.net/nestor.html (проверено на 8.11.2012).

18 Според црковната традиција, извесно време во градот Ефес претстојувала Марија, мајката на Исус Христос. Оттука не случајно градот бил избран како место на одржување на Соборот на кој требало да се расправа за христолошкиот спор во врска со природата на Исус Христос, а воедно и за „статусот“ на Марија: Бодородица или Христородица.

22 Mansi IV, 1123.

23 Несториј пред започнување со работата на Третиот вселенски собор на три пати бил покануван да присуствува на свеченото отворање (Mansi IV, 1211–1212; сп. The Seven Ecumenical Councils, 331–332).

19 Socrates Scholasticus, Historia Ecclesiastica, VII, 34 (PG 67); J.oannes Dominicus Mansi, ed., Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio, tomus IV (Florentiae: 1692–1769), 567 - 568; Nicene and Post – Nicene Fathers, Series II, Vol. 14: The Seven Ecumenical Councils, ed. P. Schaff (Christian Classics Ethereal Library: 2009), 297.

24 „Igitur dominus noster Jesus Christus, quem suis ille blasphemis vicibus impetivit, per sanctissimam hanc synodum eumdem Nestorium episcopali dignitate privatum, et ab universo farcedotum confortio et caetu alienum esse definit“ (Mansi IV, 1211; сп. The Seven Ecumenical Councils, 332; в. Christianity In Late Antiquity: Selected sources, ed. and transl.

B. D. Ehrman and A. S. Jacobs (New York: Oxford University Press, 2004), 260–261; Т. Коев и Г. Бакалов, Вьведение в християнството (София: БУЛВЕСТ 2000, 1992), 106; Карташов, Васељенски сабори, том I, 298; Gregory, Popular opinion, 104.

15 Карташов, Васељенски сабори, том I, 290.

16 Карташов, Васељенски сабори, том I, 293.

20 Mansi IV, 1123–1124. Сп. The Acts of the Council of Chalcedon, 3 vols, transl. & notes by R. Price and M. Gaddis, vol. 1 (Liverpool University Press: Liverpool 2005),, 297.

21 Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, tomus III, ed. Labbe and Cossart (Paris: 1667); Mansi IV, 1123; The Seven Ecumenical Councils, 334; сп. Р. Братож, „Ранохристијанската црква во Македонија и нејзините односи со Рим“, Македонско наследство, година V, број 13 (2000): 30; М. Б. Панов, „Борбата на Римската црква за црковно господство во Македонија на преминот од антиката во средниот век (IV–VI)“,

222

од третото заседание на Соборот, јавно биле прочитани цитати од пишувањата на Светите Отци што се однесувале на христијанската догма за едносушноста. Потоа било прочитано и посланието што римскиот папа го испратил до учесниците на Соборот. Во него се бранела догмата за неделивата природа на Исус Христос. Освен тоа, Флавијан од Филипи на неколку пати се јавувал за збор изнесувајќи го ставот дека учењето на Несториј е погрешно, воедно давајќи ја својата безрезервна поддршка на ставовите што ги застапувале Кирил Александриски и папските легати.22 Интересно е да се наспомене дека на првото заседание на Соборот не присуствувале приврзаниците на Несториј ниту тој лично23, очекувајќи го доаѓањето на антиохиските делегати кои доцнеле на патот за Ефес. Оттука воопшто не треба да нè изненади заклучокот од заседанието со кој на Несториј му бил одземен епископскиот и свештеничкиот чин.24 На 26 јуни, четири дена по започнувањето со работа на Третиот вселенски собор во Ефес, пристигнале делегатите од Антиохиската црква. Неприфаќајќи ги веќе донесените одлуки, тие организирале паралелен собор. На овој собор одлуката за детронизирање на патријархот Несториј била осудена како нелегитимна.25 На тој начин наместо решавање на спорот, тој уште повеќе се продлабочил. Двете спротивставени страни го напуштиле Ефес меѓусебно обвинувајќи се за ерес. Со цел да им стави крај на поделбите, императорот Теодосиј II лично се заложил за изнаоѓање на компромис меѓу нив. Како резултат на силниот притисок, извршен лично од императорот, во 433 година двете спротивставени страни успеале да постигнат договор, кој во науката е познат како Антиохиска унија.26 Следејќи ја хронологијата на настаните, патот за помирување бил отворен со писмото на антиохискиот патријарх Јован испратено до Кирил Александриски. Во него Јован се согласил со решението за екскомуникација

25 Socrates, Historia, VII, 34; Mansi IV, 572; в. Карташов, Васељенски сабори, том I, 300; Kelly, Early Christian Doctrines, 250.

26 Коев и Бакалов, Вьведение в християнството, 108; Карташов, Васељенски сабори, том I, 307; Vine, The Nestorian Churches, 33

223

на Несториј донесено на Третиот вселенски собор. На тој начин, всушност, го признал општоцрковниот карактер на Ефескиот собор од 431 година.27 Несториј по Третиот вселенски собор, согласно со донесените решенија, бил сменет од функцијата константинополски патријарх и бил испратен во егзил. Се разбира дека ова писмо наишло на одобрување од страна на александрискиот епископ Кирил, кој одговорил со свое послание до Јован Антиохиски во кое изразува задоволство од решавањето на спорот незаборавајќи да ја повтори никејската догма за неделивоста на личноста на Исус Христос: „...кој е едносуштен на Отецот по Божественоста, Тој истиот е едносуштен со нас по човечкото, бидејќи се случило соединување на двете природи. Оттука исповедаме Еден Христос, Еден Син, Еден Господ“.28 Оваа кореспонденција меѓу Јован Антиохиски и Кирил Александриски, датирана во 433 година, е всушност основата на Антиохиската унија и истата значи победа на никејската догма за неделивоста на личноста на Исус Христос. Според мислењето на А. В. Карташов, Антиохиската унија не е ништо друго, туку признавање на легитимноста на решенијата донесени на Третиот вселенски собор од 431 година29. Разгледувана во поширок контекст, таа, единствено, може да се разбере како акт на обединување на спротивставените страни. Христолошкиот спор во врска со несторијанството неизбежно се одразил и во црковните прилики во Тесалоникискиот викаријат под чија јурисдикција бил целиот Источен Илирик. Според сведоштвото во писмото на папата Калестин I испратено до митрополитот Руф од Тесалоника и епископот Флавијан од Филипи, догматските несогласувања меѓу Константинопол и Рим ги искористиле епископите од Тесалија кои, иако под јурисдикција на викаријатот, се обиделе да се приклонат кон константинополскиот патријарх Несториј прифаќајќи го несторијанското учење.30 Оваа постапка упатува на претпоставката за нивното сојузништво со приврзаниците на Несториј, а со единствена цел да се одделат од јурисдикцијата на Тесалоника, односно римскиот папа. Ваквата политика на епископите од Тесалија предизвикала вознемиреност и реакција кај тесалоникискиот митрополит Руф, кој цврсто застанал во одбрана на Никејскиот симбол на верата. Тој есента 431 година, половина година по Соборот во Ефес, свикал седница на Синодот на Тесалоникискиот викаријат на кој билa потврдена лојалноста на викаријатот кон никејската догма и одлуките од Вселенскиот собор во Ефес.31 Воедно, како неканонски биле осудени 27 Mansi IV, 1122; сп. Joannes Antiochenus Episcopus, Epistola XXXVIII (PG 77), col. 0170.

28 „Ομοοὐσιον τῷ Πατρί τὸν Αὐτὸν κατὰ τἡν θεότητα, καί όμοοὐσιον ἡμῖν κατὰ τἡν ὰνϑρωπὸτητα δὐο γάρ ϕὐσεων ἔνωσις γέγονε. Διό ἔνα Χριστὸν, ἔνα Υίόν, ἔνα Κὐριον όμολογοῦμεν“ (Cyrillus Alexandrinus, Epistola XXXIX, col. 0174 [PG 77]); в. Карташов, Васељенски сабори, том I, 309; Коев и Бакалов, Вьведение в християнството, 108.

29 Карташов, Васељенски сабори, том I, 309.

30 S. Coelestinus I Papa, Еpistola XII (PL 50); в. Братож, „Ранохристијанската црква во Македонија“, 30.

31 Mansi V, 1088; Charles Pietri, “Roma Christiana”, in Recherchessur L'Englize de Rome, son organization, sa politique, son ideologie de Miltiadea Sixte III (311 - 440) (Rom: 1976),

224

постапките на епископите од Тесалија во врска со нивното приклонување кон учењето на Несториј и обидот да се одделат од јурисдикцијата на викаријатот. За решителниот став на епископите од провинцијата Македонија во одбрана на Никејскиот симбол на верата сведочат и трите писма на александрискиот патријарх Кирил: едно упатено до филипискиот епископ Флавијан и две до тесалоникискиот митрополит Руф.32 Од писмото до Флавијан, кое се датира во 431 г., се дознава дека Флавијан, лично, учествувал при изборот на новиот константинополски патријарх Максимијан (431 – 434), кој дошол на местото на сменетиот Несториј. Притоа Кирил му изразува благодарност што застанал зад изборот на Максимијан – жесток противник на несторијанството.33 Ако се има предвид дека Флавијан учествувал на Третиот вселенски собор како претставник на тесалоникискиот митрополит Руф, тогаш со голема сигурност може да се претпостави дека во иста функција присуствувал и при изборот на новиот константинополски патријарх. Овој податок упатува на заклучокот дека по Третиот вселенски собор значењето на Тесалоникискиот викаријат дополнително се зголемило.34 Епископите од провинцијата Македонија уште од почетокот бескомпромисно застанале зад ставовите на Александриската и Римската црква – победници во спорот со Несториј. Токму ова влијаело во јакнењето на нивниот углед сред останатата христијанска екумена.

Summary Christological debates and the struggle for religious and political supremacy between Rome and Constantinople, which were characteristic for the 5th century put the Church before serious temptations. This is a period of the first disagreements among influential religious centers for supremacy in the Christian world. These christological debates were reflected in the church situations in the province of Macedonia. This question about relations of the bishops from the province of Macedonia towards Nestorianism is our main subject of research. ф. 46, 1134; Братож, „Ранохристијанската црква во Македонија“, 39; Историја на македонскиот народ, том I, 227.

32 Cyrillus Alexandrinus, Epistola XXXII, col. 0155; Epistola XLII, col. 0222; Epistola XLIII, col. 0222 - 0223 (PG 77); E. Schwartz, “Codex vaticanus gr. 1431: Eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos” Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften philosophisch-philologische und historische Klasse, no. 6 (Munich: 1927), 12–20; St.Cyril of Alexandria, Letters 1–50, transl. Jonh I. McEnerney (Washington: Catholic University of America Press, 1987).

33 Cyrillus Alexandrinus, Epistola XXXII (PG 77).

34 Во овој контекст можат да се разберат и двете писма на александрискиот патријарх Кирил упатени до митрополитот Руф. (Cyrillus Alexandrinus, Epistola XLII, col. 0222; Epistola XLIII, col. 0222 - 0223 (PG 77); сп. Schwartz, “Codex vaticanus”, 12–20) Во нив Кирил Александриски известува дека и покрај отпорот, сепак, епископите од Истокот ги прифатиле одлуките од Третиот вселенски собор со што е постигнато единство на Црквата. Ова е аргумент писмата да ги датираме во 433 година, а во контекст на постигнувањето на т.н. Антиохиска унија.

225

The first testimony for the attitude of Vicariate of Thessaloniki about the issue of Nestorianism is contained in the letter of the Cyril of Alexandria (430) sent to the roman pope Celestine. From its contents we unequivocally conclude that the bishops from Macedonia supported Cyril of Alexandria concerning the issue of condemning the teaching of Nestorius.

Also, the letters of the roman pope Celestine sent to Rufus of Thesalonika and Flavian from Philipi testify about the attitude of the bishops from Macedonia towards Nestorianism. These testimonies about church situations in the province of Macedonia were witnessed in the letter sent by Cyril of Alexandria to the Patriarch of Antioch.

Therefore it is not surprising the attitude of the bishop Flavian from Philippi during his participation at the Third Ecumenical Council held at Ephesus (431).

The fact which is important for our subject of research is that among 197 bishops attended to Council of Ephesus, three of them were from the province of Macedonia.

Among the bishops from Macedonia the only known name is Flavian from Philippi.

He participated as a representative of the absent bishop from Thessalonica, Rufus.

From the surviving sources it is known that Flavian uncompromisingly stood up in defense of the Nicene creed.

In the period after the Council of Ephesus (431) the attitude of the bishops from the province of Macedonia in terms of Nestorianism has not changed. This situation is known by the three letters sent by the Patriarch of Alexandria, Cyril: one addressed to Flavian from Philipi and two to Rufus from Thesalonika.

Кирче Трајанов Православен богословски факултет „Свети Климент Охридски“ - Скопје

удк: 27-9"08"

СОБОРНИОТ И ИКУМЕНСКИ КАРАКТЕР НА МОРАВСКАТА МИСИЈА Вовед Настаните детерминирани со хронолошките граници на 9-иот век, особено со неговата втора половина, го прават овој век едно од најдраматичните временски раздобја во средновековната историјата на христијанската црква. Во него се случуваат настани кои најавуваат нов период во историскиот од на Црквата. Меѓу сите нив, според своето историско и метаисториско значење, централно место зазема Моравската мисија на светите браќа Кирил и Методиј и нивните свети ученици, со која започнува внатрешната христијанизација на словенскиот род. Преку личностите и настаните поврзани со уникатното историско собитие на оваа мисија се вкрстуваат мисиолошките прашања и дилеми кои се актуелни низ сите векови на историското постоење на Црквата Христова. Разгледувањето на историскиот амбиент во кој се случува Моравската мисија нè соочува со редица противречности. Во него парадоксално заедно постојат евангелските цели и политичките интереси, достоинството на рамноапостолните пастири и недостоинството на наемниците, мисионерските успеси и пастирските непогодувања, соборноста и универзалноста, наспроти провинцијализмот и „натурализацијата“ на Црквата, стариот и новиот еон.1 Накратко, во темата за Моравската мисија се потврдува евангелската вистина дека Црквата не од овој свет, но дејствува во овој свет кој лежи во зло.2 Од еклисиолошко-мисиолошки аспект ќе нагласиме дека главните противречности во животот на Црквата и нејзината мисија се предизвикани од двете силно спротивставени тенденции – во црковувањето на светот и посветовувањето („секуларизацијата“) на христијаните. Овие два процеса во средновековието, дополнително, на карактеристичен начин, се интензивираат поради сојузот меѓу Империјата која е од овој свет и Црквата која не е од овој свет.3 Заедно со световната желба на Империјата за освојување на нови поли1 Спореди: Н. Афанасјев, „Свет у Светом Писму,“ во Студије и чланци, прев. К. Кончаревиђ (Краљево: Епархија Жичка, 2008), 330-354. Н. Берѓаев „За достоинството на христијанството и недостоинството на христијаните,“ Домострој 11/12 (1995): 123-142.

2 Јован 18, 36; Јаков 4, 4; 1 Јов. 2, 15.

3 Х. Јанарас, Истина и јединство Цркве, прев. С. Јакшиђ (Нови Сад: Беседа, 2004), 87. Сојузот на Црквата со Империјата е предизвикан од мисионерскиот призив на Црквата како и од традиционалната императорска логика. Во средновековието Црквата и Државата не постојат како две различни заедници. Според Александар Шмеман, интересот на императорите за религиозниот живот се јавува како последица на наследениот теократски апсолутизам на античката држава, која е „носител“ на

226

227

тички простори е присутна и црковната одговорност за ширење на христијанската вера, разбрана како просветлување со евангелската светлина на оние кои седат во сенката на смртта и мракот на незнабошвото.4 Според Димитри Оболенски во втората половина на 9-иот век надворешната политика на Византија била тесно поврзана со мисионерските програми на Црквата од кога и да било порано.5 Мисиолошки согледби Георгиј Флоровски во својата студија „Тешкотиите на христијанскиот историчар“ пишува: „Крајната цел на изучувањето на историјата не е во тоа да се востановат објективните факти како што се податоците, местата на дејствијата, бројките и имињата. Сето тоа е само неопходна подготовка. Главната задача е средбата со живи луѓе. Предмет на изучување на историјата е историјата на луѓето, нивните заемни односи, контакти конфликти, социјални врски,...“ Кратковидиот историзам тежнее за објективното знаење, но историското познание не е познание на објекти туку на субјекти.6 Ваквата гносеолошка позиција е претпоставка за јасна дистинкција меѓу редукционистичките објективизации од една страна и светите личности на сесловенските просветители, нивните евангелски мотиви, нивната безусловна евангелска љубов и апостолска ревност, од друга страна. Пред 1150 години вкрстените политички интереси, ослабената свест за единството и соборноста на Црквата не дозволувале да бидат препознаени светите и соборни личности на сесловенските просветители Кирил и Методиј. Едно е прашањето како на светите браќа гледаше Византискиот двор и папскиот Запад, а сосема е друго како тие самите гледаат на својот богоугоден мисионерски подвиг! Од еклисиолошко-мисиолошко гледиште примарно значење има вториов (личносен) аспект. Без да се занемаруваат приликите на комплексниот историски контекст во кој се одвива Моравска мисија, како основен херменевтички ориентир во егзегезата на мисионерското дело на светите браќа ќе го имаме начелото на христијанската персонологија, според кое личноста е над објективното познание и се спознава единствено преку дијалог.7 Наспроти идеолошките квалификации од минлив и менлив карактер, Црквата својата конечна есхатолошка валоризација на личностите и делото на свети Кирил и Методиј го дала во чинот на богослужбената рецепција на нивните религијата и исполнувач на Божјата волја во општеството. А. Шмеман, Историски пут православља, прев. М. Марковиђ (Цетиње: 1994), 106-107.

4 Матеј 4, 16.

5 Д. Оболенски, Византиски комонвелт, источна Европа 500-1453, прев. Д. Јакимовски (Скопје: Слово, 2002), 74-75.

6„За историчарот ... индиферентноста, неутралноста и нерешителноста, прикриени зад маската на ,објективноста’ не се добродетели туку пороци.“ Г. Флоровски, „Затрудненията на християнина историк,“ во Християнство и култура, прев. П. Павлов (София: 2006), 51-52. Спореди: Е. Халет Кар, Што историјата?, прев. Љ. Арсовска (Скопје: Слово, 2001), 23-26.

7 В. Лоски, Догматика, прев. П. Попов и И. Калпаковски (Скопје: Ѓаконија, 1998), 21.

228

свети личности и дело. Црквата во молитвениот дијалог и заедничарењето со нив, во Светиот Дух, им се обраќа како на подвижници, преподобни отци, сесловенски богомудри учители, просветители, исповедници.8 Во тој дијалог централно и најсилно значење има агиолошкиот епитет - рамноапостоли (словенски апостоли). Во него се сублимира суштината на нивото дело. Свети Кирил и Методиј се препознаени како рамноапостоли уште за својот живот. Така се именувани во богослужбената и хагиографската литература, настаната уште во 9-иот век, непосредно по нивното упокојување.9 Но од каде потекнува идентификацијата на службата на свети Кирил и Методиј со апостолската служба? Во што се состои нивниот рамноапостолски подвиг? Според учењето на Црквата, апостолската служба припаѓа само на оние Христови ученици кои беа очевидци на Распнатиот и Воскреснат Богочовек.10 Свети Кирил и Методиј живеат во 9-иот век, но тие, како што се вели во нивната богослужба, се единоправни со апостолите (имаат иста нарав, идентичен етос со апостолите). Светите браќа имале апостолска ревност за она што е единствено потребно за сите народи, - личносната заедница со Богочовекот Христос во Црквата. Покрстувањето и евангелизацијата на словенските народи се Алфа и Омега во нивното дело. Тие се просветители на Словените. Но нивното просвештение е многу пошироко од интелектуалното образование. Тоа е просвештение со букви, со евангелското слово, со благодатта на Светотроичниот Бог.11 Тоа е тродимензионалната полнота на црковното просветлување кое се однесува на севкупното личносно битие на човекот, на умот, волјата и срцето. Светите Кирил и Методиј заедно со своите ученици се мудри првоградители на Црквата меѓу Словените кои ѕидаат врз темелите на чистата апостолската вера.12 Со нивната просветителска служба започнува суштинската христијанизација на Словените, разбрана како оцрковување и олитургисување на словенското битие. Тие секако не беа првите христијански мисионери меѓу Словените, но тие беа први кои по образот на апостолите го проповедаа Христа Распнатиот и Воскреснат како Вистината која ослободува од гревот и смртта, како Пат кон вечниот живот, и тоа на разбирлив словенски јазик.13 Нивната мисија е автентична, исполнета со евангелско-апостолски дух, затоа што тие ја почитувале идентитетот (посебноста) на многуплеменскиот словенски народ. Во Моравија иако и пред мисијата на светите браќа дејствувале христијански мисионери (Власи, Грци и Германци, Методиев живот 5) и постоел извесен христијански живот, сепак христијанизацијата се одвивала забавено и површно. Стариот човек не се откажувал лесно од своето паганско минато кога ја 8 Служба на преподобните отци наши, рамноапостоли Методиј и Кирил, учители словенски (11/24 мај).

9 А. Јевитић, „Свети равноапостоли Кирило и Методије,“ Богословље 1-2 (1977): 17.

10 Н. Афанасьев, Церковь Духа Святого, (Рига: 1994), 109-110.

11За смислата и значењето на поимот просвештение во контекст на просветителската служба на св. Кирил и Методиј види кај П. Хр. Илиевски, Светила незаодни, (Скопје: Матица, 1999), 145-147; 204-205.

12 1 Кор. 3, 10.

13 Јован 14, 6.

229

слушал проповедта на својот роден јазик, уште помалку кога пак ја слушал проповедта на неразбирлив јазик. Германските мисионери се однесувале како „наемници“ кои се чини повеќе биле заинтересирани за латинизацијата на словенското население и осигурувањето на папската доминација во младата моравска држава. Нивното мисионерско погрешување сведочи дека без искрениот пастирски и мисионерски однос ослободен од бремето на политичките (времени) интереси, христијанската вера не може да продре во човековата душа и да постане содржина на животот на народот. Светите браќа Кирил и Методи не биле испратени, ниту пак како евангелски луѓе, би прифатиле да бидат испратени како некои „византиски агенти“ или „пропагатори на византискиот империјализам“. Величината на нивното дело е во тоа што тие иако дејствуваат во амбиент во кој најостро се вкрстуваат различни времени интереси, и било најлесно да се заземе нечија страна, сепак, тие биле и останале само Христови! Ако Исток и Запад ги земеме како поими кои се идеолошки обременети со политичка конотација, светите браќа биле над Исток и Запад.14 Тие во својот мисионерски подвиг биле ослободени од сите надворешни „оквири“ и „директиви“. Нивната главна задача била да го засадат евангелието и Црквата Христова меѓу многоплеменскиот словенски народ. Во таа смисла, во зборовите на свети Кирил изговорени пред неговото упокојување „јас не бев слуга ниту на царот, ниту на кој било друг на земјата, туку само на Семоќниот Бог“ е изразена програмата на животот и делото на светите браќа. Тие биле пред сѐ и над сѐ проповедници на евангелието, богоносни апостоли, живи сведочи на Царството Божјо во кое се повикани сите луѓе и сите народи. Свети Кирил и Методиј иако беа испратени со благослов на Новиот Рим, сепак во Моравија, која географски и канонски гравитираше кон стариот Рим ја почитуваа канонската јурисдикција на римската патријаршија. Но тоа пак не беше причина на догматски план за да го прифатат - филиоквето,15 а на мисионерски - тријазичништвото. Тие остро со библиска-преданиска аргументација се спротивставија на овие ереси кои во тоа време фатија корен на христијанскиот Запад. Со тоа покажале дека иако ја почитуваат канонската власт на папата, сепак неговата претензија за превласт во Црква не ја прифаќаат.16 Од друга страна, многу веројатно е дека не ги исполниле веројатните политички очекувања на Византискиот двор. Па затоа, можеби според зборовите на академикот Петар Хр. Илиески, набргу по испраќањето во Моравија тие биле „заборавени“ од Константинопол.17 Нивните житија недвосмислено сведочат дека нивното држење е над Исток и над Запад и тоа во време кога овие односи се заострија можеби како никогаш претходно во историјата на Црквата.

14 Тие биле воспитаници на Источната Црква. Особено била силна нивната врска со патријархот Фотиј. Митрополит Стефан „Теологијата на свети Климент,“ во 1100 години од хиротонизирањето на свети Климент во епископ и доаѓањето на свети Наум во Охрид, (Охрид: Дебарско-кичевска епархија, Брегалничка епархија, 1995), 214-215.

15 Р. В. Поповић, Хришђанство у историји: Зборник студија из црквене историје, (Београд: Академија СПЦ, 2007), 157-158.

16 За православното поимање на папскиот примат види кај А. Шмеман, „О понятии о первенства в православной экклезиологии,“ Вестник РСХД 60 (1961): 62-63.

17 Илиески, Светила незаодни, 56-57.

230

Се поставува прашањето, како светите браќа успеале наспроти провинцијализмот и тесноградоста на Запад да го сочуваат соборниот и икуменски карактер на својата мисија во Моравија? Главната теза на нашето излагање е дека светите браќа одолеале на сите искушенија за какво било политичко детерминирање на нивната мисија, првенствено, затоа што во центарот на нивната мисионерско-просветителска служба секогаш стоела Литургијата. Уште од самиот почеток е јасно дека централно место во рамноапостолскиот подвиг на светите браќа Кирил и Методиј има грижата за богослужбениот - литургиски живот. Пред заминувањето во Моравија тие заедно со своите блиски соработници во молитвената тишина на манастирот Полихрон ја создадоа глаголицата, ги преведоа на словенски јазик неопходните богослужбени книги и подготвија мисионери – свештеници.18 Неслучајно, главно јадро на мисионерството на светите браќа претставуваше нивната преведувачка, книжевна и образовната дејност која беше условена од богослужбените потреби на младата словенска црква. Тие во Моравија продолжија со преведувањето на Библијата и богослужбените книги на старословенски јазик, а исто така посветено работеа на образованието на идните свештеници од домородно потекло. Словенските просветители од страна на германското свештенство беа постојано обвинувани дека служат на „варварски јазик“ кој не е достоен за богослужбената и проповедничка служба. Една од најголемите тешкотии за свети Кирил и Методиј беше добивањето на благослов од папата за богослужење и проповедање на словенски јазик. Цврстината и истрајноста на светите браќа во одбраната на словенската богослужба е разбирлива од аспект на базичниот мисиолошки став според кој без Литургијата и богослужение на разбирлив јазик нема и не може да има автентична мисија. Единствено во светлината на автентичниот литургиски опит е можна автентичната црковна мисија во која не е во служба на овоземни интереси, туку има јасни сотиролошки цели и есхатолошки димензии. За да црковната мисија биде ослободена од бремето на овоземните интереси, за да биде имуна на надворешните злоупотреби, мора да се открива како благодатно сведоштво за евангелскиот и светотаински живот во Христа.19 Основата позиција на древната евхаристиска еклисиологија - „каде што е евхаристијата таму е и Црквата и обратно, каде што е Црквата (народот Божји) таму е и евхаристијата“ била главен ориентир во мисионерските подвизи на светите браќа. Нив освен благословот за богослужење и проповедање на словенски јазик, од римскиот папа им беше потребно ракополагање на епископ и свештенство, заради организација на помесна самостојна Црква која ќе биде во благодатно 18 П. Хр. Илиевски претпоставува дека светите браќа уште пред да тргнат за Моравија, без знаење на државната и црковната власт имале подготвен текст на словенската литургија. Илиевски, Светила незаодни, 56.

19 Свеста за значењето на преводот на Литургијата и богослужбите на словенски јазик е изразена во богослужбените текстови. „Денес да се радуваат словенските родови кои светло го празнуваат свештениот спомен на богомудрите учители, бидејќи со нив на сроден јазик започна божествената литургија и сите црковни служби и со тоа ни се даде неисцрпен кладенец од кој течат неисцрпни води на вечен живот, ние кои пиеме од нив не престануваме да ве величаме, Кириле и Методије ...“ Служба на преподобните отци наши, рамноапостоли Методиј и Кирил, учители словенски, (Втор седален на утрена).

231

единство и љубов со Едната, Света, Соборна и Апостолска Црква, значи и со Црквата од Исток и со Црквата од Запад. Црквата низ сето свое историско постоење се соочува со искушението да се откаже од својот најдлабок идентитет – односно да престане да биде тело Христово и икона на Царството Божјо. Искуственото усвојување на живиот опит за овие две еклисиолошки „дефиниции, имиња“ (тело Христово и икона на Царството Божјо) Црквата го добива преку Светиот Дух на Литургијата. Светата Евхаристија го конституира нејзиното битие и го раѓа од себе сиот нејзин живот, сета нејзина мисија и сета нејзина дејност за живот и спасение на светот. Таа е првобитниот и најдлабокиот слој на нејзиното Свето Предание. Црквата е пред сѐ и над сѐ литургиска заедница, а потоа сѐ друго. Од Литургијата извираат сите начела и методи на Моравската мисија, но и воопшто на црковната мисија. Почитувањето на посебноста на словенскиот народ и оттаму потребата да се проповеда и богослужи на разбирлив народен јазик произлегува од еклисиолошката харизматологија, според која во Црквата се чува идентитетот на секоја личност, а по аналогија, и на секој народ. Во телото Христово – има место за секој етнос, а отвореноста за вечноста ослободува од секаков вид на провинцијализам и локализам. Секој народ потенцијално е богоизбран. Секој јазик е достоен да стане „плот“ на вечните евангелски вистини, сад со кој ќе се принесуваат благодарствени молитви и ќе се богословствува. Секој етнос во Црквата е повикан плодовите од преумножените таланти да принесува кон општата анафора на Црквата како благодарствен воздар на Света Троица. Правилноста на својот мисионерско светите браќа го бранат со богословската вистина: „Господ дојде да ги спаси сите народи, затоа секој народ треба да го слави Господа на својот јазик.“20 Синот Божји Кој стана и Син Човечки влезе во историјата како конкретна личност во конкретна историска средина, исто така и Црквата како негово тело постојано се воплотува во конкретен жив организам, при тоа не престанувајќи да биде тоа што е на онтолошки и есхатолошки план - живо тело Христово и образ на Царството Божјо. Богочовечкиот метод на воплотување подразбира евангелска рецепција на различноста (идентитетот, јазикот и културата) нивно преобразување однатре без истите да ја изгубат својата онтологија. „Во светлината на христолошкиот догмат сфаќаме зошто Православната Црква Христова не се доживува како туѓо тело во организмот на кој било народ и на која било култура. Напротив, Таа се идентификува со нив и се труди да ги извиши до височината на црковното постоење, до нова твар во Христа.“21 Културната и цивилизациска доминација не ја оправдува асимилаторската методологија на германските или византиските мисионери, која претставува пастирска и мисионерска грешка. Светите браќа припаѓале на врвот на духовната и интелектуална елита во Цариград, но сепак евангелски, во „павловски“

20 Ј. Поповић, Житије светих за мај, (Београд: 1974), 272.

21 С. Санџакоски, „Свети Климент Охридски и неговата философија на животот – квинтесенција на духовното битие на православниот македонски народ“, Годишен зборник, Православен богословски факултет „Свети Климент Охридски“ кн. 13 (2009): 43.

232

ух снисходеле кон слабостите на грубите варвари.22 Тие за Словените станале Словени само за да ја накалемат дивата словенска маслинка врз животворниот корен на православието.23 Словенските рамноапостоли народите ги гледаа според омилениот израз на свети Кирил како внуци Адамови односно потомци на заедничкиот родоначалник на човечкиот род - Стариот Адам, кои изгубеното древно достоинство повторно го добиваат во Црквата преку Богочовекот Христос, Родоначалникот на новиот народ Божји. Кога свети Кирил бил запрашан „од каков род е“ тој одговорил дека е Адамов внук, дека припаѓа на Христа и Неговата Црква. 24 Живиот литургиски опит за единството и соборноста на Црквата Божја на светите браќа им дозволува без какви било тешкотии да ги прифатат Словените со Христвата љубов како свои еднакви браќа. Затоа, тие биле подготвени да им дадат писмо, книжевност и култура, да им овозможат да имаат богослужение на словенски јазик, своја ерархија и црковна организација, а според начелата на евахаристиската еклисиологија и самостојна помесна Црква. Свети браќа бескомпромисно ја бранат чистота на православната вера и еднаквоста на сите народи. Пред христијанскиот Запад ќе сведочат дека Црквата не е нечија привилегија, Бог во Неа ги повикува сите народи кои постојат и ќе постојат во сета историја на човештвото. (Матеј 19, 28; Марко 16,16) Во полемиката со тријазичниците во Венеција свети Кирил и Методиј своите ставови ги бранат со јасни евангелски позиции, изразени во добро познатите зборови на свети Кирил: „Зарем не е точно дека од Бога дадениот дожд не паѓа подеднакво на сета земја? Зарем не е точно дека сонцето ја простира својата светлина непристрасно преку целата земја? Не дишеме ли сите ние воздух на ист начин? Зарем не сте посрамени од тоа што сте избрале само три јазика и допуштате другите народи (етноси) да останат неми и глуви? Кажете ми дали Бог навистина толку неспособен па може да сфати само три јазици?“25 Тријазичништвото е еклисиолошка ерес против соборниот и универзалниот карактер на мисијата на Црквата. Зад неа стои идејата за супериорноста на одредени древни културни јазици кои се над т.н. „варварски“ јазици. Негирањето на правото на одреден народ да богослужи и да се моли на сопствениот јазик, неминовно води кон негирање на неговиот идентитет како посебен етнос. Во таа смисла, за тријазичништвото може да се говори како за своевиден далечен претеча на современиот национализам, кој никнува врз основа на обоготворување на јазикот и крвта (плота). Национализмот е приврзаност кон распарчувањето на едната заедничка природа на човештвото, чие единство беше обновено и преобразено во чинот на нејзиното воспоставување од страна на Богочовекот Христос. Црквата за образ на својот живот го има животот на Света Троица. Тријадолошката вистина (догма) една природа во Три Ипостаси, во Црквата благодатно се усвојува како една природа во неброено мноштва на личности. Индивидуалистичката апсолутизација на идентитетот на еден етнос води кон релативизација на единството на заедничката богочовека природа на 22 1 Кор. 9, 19-22.

23 Рим. 11, 31. Служба на преподобните отци наши, рамноапостоли Методиј и Кирил, учители словенски.

24 Јевтић, „Свети равноапостоли,“ 22-23.

25 Поповић, Житије за мај, 273.

233

Црквата, заради „индивидуални“ племенско-национални разлики. Национализмот пркоси на единството и соборноста на Црквата.26 Но во Црквата совршено се чува рамнотежата меѓу онтологијата и персонологијата, единството на природата и различноста на личноста. Затоа, во Црквата етничкиот идентитет не се укинува, но благодатно се надминува без да се укине, со постигањето на повисокиот вечен идентитет на (лаос) народ Божји,27 деца Божји собрани во Христа.28 Еклисиолошкиот идентитет е смислата и целта на етничкиот идентитет.29 Етносот не претставува онтолошка категорија која е вродена на човекот. Етничките поделби се последица на гревовната поделба одоздола. Вавилонската какофонија која беше причина за непријателства и поделби е надмината на денот на Педесетница, кога апостолската проповед според дарот на Светиот Дух се слушна на различни јазици, и прозвучи како полифонична симфонија разбирлива за сите народи. Свети браќа Кирил и Методи се залагале за почитување на благодатната разновидност, како од Бога дадено богатство, и изобилство на даровите на Светиот Дух во Црквата, бидејќи знаеле дека разновидноста не го нарушува единството во благодатта. Разноликоста во Црквата на парадоксален начин се чува заради единство.30 Според зборовите на свети Јован Златоуст, „На денот на Педесетница се случила нешто ново и чудесно, како што некогаш кај вавилонската кула јазиците го поделиле светот, сега она што било разединето (...) јазиците го соединиле и довеле до хармонија (симфонија).“31 На крајот, ќе ги посочиме базичните начела на православната мисија кои се воплотени во Моравската мисија на светите Кирил и Методиј: • Православната Црква својот идентитет го гледа во Евхаристијата (Литургијата). Православната мисија е незамислива и неделива од литургискиот контекст. Самата Литургија е сеопфатна мисија, истовремено извор, метод и цел на мисијата. Единствено автентична мисија е литургиската мисија, онаа која извира од Литургијата.

• Целта на црковната мисија не е пренесување, уште помалку пропагирање на интелектуални уверувања, учење за моралните норми, или едноставно информации за таканаречените христијански вредности. Целта на мисијата е пренесувањето, предавањето и примањето на литургиското искуство за 26 Јанарас, Истина и јединство Цркве, 59-60. За дистинкцијата меѓу поимите нација и народ, види: Н. Берѓаев, За човековото ропство и слободата, прев. О. Павловиќ (Скопје: Кродо, 1996), 194-200.

27 Изразот „народ Божји“ е едно од имиња на Црквата кое има старозаветно потекло. Во еврејскиот јазик избраниот народ Божји се нарекува ’ат, во Септуагинтата λαος, а незнабожечките народи се нарекуваат евр. goim, а на грчки ethne (спореди: Дела 15,14).

•

•

• • •

животот во Црквата како тело Христово и образ на Царството Божјо. Станува збор, за пренесување на искуството на светотроичниот и црковен живот, односно стекнувањето на Светиот Дух, духот на заедничарење и спасение на човекот и светот од гревот и метафизичката смрт. Реалната антиципација на Царството Божјо овде и сега, и постојаното движење кон неговата полнота е конечната цел и смисла не само на секој човечки труд, туку на севкупната динамика на космосот. Црквата и нејзината мисија постојат за да го преобразат, човекот и светот.32 Мисијата е акт и дело на целата Црква, но таа секогаш се открива како сведочење на конкретни личности - членови на Црквата. Затоа, автентичната мисија е лично сведоштво на евангелската вистина, а мисионерството секогаш е par excellence личносен подвиг. Тоа е лично сведочење, односно служење во слобода и љубов кон Христа и луѓето. Еден руски мисиолог тоа го нарекува метод на православно присуство. Затоа, во историјата откриваме неуспешни мисии зад кои стојат опсежни дипломатски планови, и мисионери како свети Кирил и Методиј чии апостолските проповеди имале сила да преобратат цели народи. Личната евангелизација на мисионерот е пресуден услов за успехот на мисијата. Бог сака да се спасат сите луѓе. Евангелието треба да се проповеда на сите народи и на сите јазици, без исклучок. Во христијанската мисија не смее да има место за расизам или национализам. Наспроти парцијалните вистини, Црквата ја сведочи полнотата на Богооткриената вистина, наспроти поделбите Таа ги открива длабочините и висините на соборноста и широчините на универзалноста. Црковната мисија треба да изградува единство во слобода и разноликост. Христијанското единство не подразбира унификација и монизам, туку слобода и различност на личносно и народно ниво. Секоја личност и секој народ имаат право да го примат евангелието во категориите на својата култура и јазик. Во секоја култура евангелието може да се инкорпорира. Наспроти начелото, целта ги оправдува средствата, Црквата држи до ставот дека добро е само она добро кое е направено на добар начин. Секоја мисија зад која не стои животот според Христос и во Христос, е осудена на неуспех, без разлика дали ќе се нарекува христијанска или ќе има христијански мотиви. Нарушувањето на слободата на еден народ и злоупотребата на неговата незавидна економско-социјална состојба за православната мисија се неприфатливи.33

28 Ефес. 2, 14 29 Спореди: Ј. Зизиулас, Битието како заедничарење, прев. И. Калпаковски (Велес: Повардарска епархија, 2000), 69-71.

234

30 „Постојат разни дарови, но Духот е еден ист; постојат разни служби, но Господ е еден и ист.“ (1 Кор. 12, 5-6.) Најголемиот дар во кој се обединуваат и проникнуваат сите дарови и служби во Црквата е љубовта.

32 Александар Шмеман, За живот света, прев. Ј. Олбина (Београд: Плато, 1999), 41-48.

31 Творенія свяаго отца нашего Иоана Златоуста архиепископа константинополского въ руском переводѣ. т. 2. кн. 2. (С. – Петербургъ: 1896), 518.

33 Радован Биговић, Црква и Друштво (Београд: Богословски факултет СПЦ, 2000), 185-186

235

Summary Ss. Cyril and Methodius’ Moravian mission occurred in specific historical settings which had been indicated by a direct intersection of political interests and church disputes between the East and the West. The relations between the Old and the New Rome had begun to aggravate as never before in the history of the Church.

Apart from this historical background, we may ascertain that the basic creeds of the church mission were effectively incorporated in the missionary venture of the Holy Brothers. We may also conclude that the Moravian Mission in its evangelic authenticity represents a historical paradigm in missiology, and its universal character raises above all temporal and political interests. Thus, the historical and eschatological significance of the Moravian Mission applies not only to the Slavs, but to all nations worldwide.

Билјана Поповска

Универзитет „Св. Кирил и Методиј,“ Скопје

Иванка Додовска

Универзитет „Св. Кирил и Методиј,“ Скопје

удк: 27-788-58

ХРИСТИЈАНСКИОТ ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛИЗАМ ВЕРСУС ИСИХАЗМОТ ВО ВИЗАНТИСКОТО ОПШТЕСТВО Вовед Големата поделба помеѓу Западната и Источната римска црква, како политички процес со кој фактички се поделила големата Римска Империја на два дела, во 1054 година, од една страна го означила крајот на единството во Христовата црква и истовремено од друга страна го започнала процесот на новите идеолошки и културни правци кои во наредните историски фази ќе го создадат двојниот идеолошки карактер на европското тло.1 Продлабочените тензии кои биле карактеристични за овој период, продолжиле и по физичката делба на Империјата и истите влијаеле на развојот на општествените односи во Источната Римска Империја или попозната како Византија. Во Византија како резултат на овие превирања било создадено тлото врз кое се издигнал духовниот и културниот етос карактеристичен за оваа Империја и од кој фактички се изродила православната црква.2 Односот на црквата и државата во Византија Говорејќи за Византиската Империја, едно од основните прашања кое се наметнува е она за основите и за причините коишто овозможиле Источното Царство да ги преживее кризите кои ја зафатиле Империјата во IV и во V век и како резултат на кои пропаднало Западното Римско Царство.3 Како 1 К. Партриџ, Нов Лајонов прирачник Религии во светот, (Скопје: Младинска книга, 2009), 324. (цит.):...„Во основата на ова конечно одвојување на источните цркви од западното христијанство бил судирот со Рим поради тоа што римскиот папа сакал да полага право на врховна власт и поради отфрлањето на реченицата што западната црква ја додала во Никејското кредо, во која се вели дека Светиот дух произлегува „од Синот“ како и од Отецот...“ 2 (л.з.) Важно е да се напомене дека Источната црква пред Големата поделба во 1054 година, се соочила со големите поделби уште на соборите во Ефес од 431 година и во Халкедон во 451 година. На овие собори се расправало околу одредувањето на односот помеѓу човечката и божествената природа на Исус Христос. Како резултат на овие превирања, настанала Несторијанската црква која била концентрирана во Персија, како и монофизитските цркви со потекло во Египет, Сирија и Етиопија.

3 За ова види повеќе кај Д. Зајковски, Христијанството во Македонија од 313 до 700

236

237

238

основни фактори за причините кои довеле до оваа промена, можеме да ги констатираме следниве причини: Прво: Пренесувањето на престолнината во Константинопол, односно на Исток, што било резултат, од една страна, на богатството на источните провинции и што довело до поместувањето на економскиот центар на државата од Рим во Константинопол и од друга страна поволната геостратешка положба на Константинопол. Второ: Специфичноста на економиката во источните провинции во кои се задржало во многу поголема мера слободното селанство, така што, ја преживеало многу полесно кризата на робовладетелското стопанство. Трето: Развиеното градско стопанство (биле зачувани, од античкиот период, низа на големи градови како Цариград, Солун, Антиохија, Александрија) трговијата и занаетчиството обезбедувале приходи за издршка на државниот апарат и на наемничката војска. Четврто: Постоењето на цврста државна власт, којашто го обезбедувала единството на државата и идеолошкиот монопол на црквата којашто го обезбедувала идеолошкото единство, како и меѓусебниот однос на црквата и државата којшто бил дефиниран со фактот што владетелот бил во врвот на државната организација, меѓутоа фактички и поглавар на црквата. И Петто: Карактеристиките на субјективниот политички фактор и внатрешната и надворешната политика (без морални принципи) познати и под поимот византизам, исто така, влијаеле за одржувањето на континуитетот на државата. Едно од основните прашања кое се поставува кога се говори за византиската држава е секако прашањето за односот помеѓу државата и црквата, односно за односот помеѓу световната и црковната власт и евентуалниот примат на едната или на другата. Во овој поглед, во историографијата честопати се употребува терминот цезаропапизам поаѓајќи од следниве моменти: владетелот бил сметан за избран од Бога; честопати бил арбитер во врска со прашањата врзани за црковните догми; тој претседавал на екуменските консили и тој ги поставувал патријарсите. Оттука произлегувало дека владетелот бил највисок поглавар и на црквата и иако таа била значаен чинител во социјално-политичкиот и идеолошкиот живот на Византија, факт е дека сѐ до крајот останала превласта на државната власт.4 Основите на ваквиот однос помеѓу црквата и државата, го гледаме во фактот што „васеленското царство“ и „васеленската црква“ биле врсници и едното било слика на другото. Општото прифаќање на христијанството бил првиот чекор во потчинувањето на црквата на царскиот режим, затоа што царот бил сметан за Христов политички претставник на Земјата. Оттука, изворот на неговиот авторитет и автократската власт се изведувал токму од неговото својство на христијански владетел, при што како таков тој бил под постојан притисок да постапува соодветно, да покаже philantropia, односно божествена благост во своите акти, како и да ги сочува идеолошките основи на ортодоксијата и на црквата. Ова пак од своја страна покажува еден однос меѓу државата и црквата којшто, како што забележуваат низа историчари, повеќе бил однос на меѓусебна соработка и содејство, отколку однос на превласт.

Така, важно е да истакнеме, во однос на она што е предмет на нашиот интерес во овој труд, дека во својата VI новела, од март 535, упатена на цариградскиот патријарх Епифан, Јустинијан го вели следново: „Најголемите подароци кои божјата благост...им ги подарила на луѓето се црковната и световната власт... од кои, претходната служи за божји работи, а другата ги штити и ги пази човечките работи; обете потекнуваат од едно исто начело и го определуваат човечкиот живот. И така, ништо нема да бара поголема грижа од царот од чесноста на свештенството, зашто тие постојано му се молат на Бога за нив (царевите). Зашто, ако е свештенството во секој поглед безгрешно и верно на Бога, а световната власт...владее правично и правилно со државата... која и е доверена, ќе резултира усогласеност, којашто ќе востанови се што е корисно за човечкиот род.“5 Оттука произлегувала меѓусебната зависност и соработка помеѓу световната и црковната власт, со тоа што црквата имала значајна потпора од државата, меѓутоа од друга страна, целата црковна организација и хиерархија во голема мера биле зависни од императорската власт. Последното, сепак, било остварување во рамките на тезата дека „Бог воспоставил две власти царот за државата и патријархот за црквата“, така што императорите не се мешале многу во црковните работи.6 Почнувајќи од Едиктот за верска толеранција од Милано на Константин од 313 година во Римската Империја започнала новата ера на целосна општествено-политичка и културна трансформација. Од аспект на политичкоправните сфаќања, оваа трансформација ги создала главните христијански идеолошки правци, кои и по шизмата на Империјата продолжиле да имаат првенствено влијание во христијанска Европа.7 Односот на владетелот спрема законот, ја означувал огромната улога врз општествениот развој во византиското царство, која ја изврши Јустинијан I со кодифицирањето на римското право - Corpus iuris civilis.8 Во тој контекст, идејата за божественото потекло на Царството ја пронаоѓаме во воведот на вториот дел од Corpus iuris civilis т.е. во Digestite или Pandectite (цит.): „Бидејќи според Божјата волја управуваме со нашето Царство, која ни ја пренесе неговото божјо величество, и среќно ги водиме војувањата, со мир се украсуваме и со цврстина ја одржуваме државата“.9 Понатаму, во друг пододдел од Дигестите, се сретнуваме со следнава одредба: „Го оснаживме сегашниот закон со намера да ја отстраниме секоја нееднаквост и неправда; и со негова помош, штитејќи ги сакаме да ги сочуваме на сигурно и ненападнати останатите закони на државата, според кои ние лично ја добивме царската власт од Бога, секогаш надевајќи се дека нашата држава вечно ќе биде сигурна“.10

година: векови на консолидација, етаблирање и дефинирање, (Скопје: Тримакс, 2013).

9 Ibid. 66.

4 Б. Поповска, Историја на правото, втор дел (Скопје: 2-ри Август Штип, 2007), 64.

10 Ibid. 67.

5 Ibid. 65.

6 Ibid. 65.

7 S. Srђan, Pravne i politicke ideje u Istocnom Rimskom Carstvu, (Beograd: Naucna knjiga, 1984), 252. Исто така види и Nikolic Dragan, цит. Дело, стр.294.

8 S. Ransimen, Vizantijska civilizacija, (Subotica – Beograd: Minerva, 1964), 70-71.

239

Во Јустинијановото законодавство е присутна и идејата дека царот доаѓа веднаш по Бога: (цит.) „..само Бог и царот кој го следи Бога можат со него (се мисли на Царството) да управуваат правично и со умереност“.11 Оттаму, можеме да ја заклучиме и причината поради која царот често ги започнувал своите наредби со зборовите „во името на нашиот господ Исус Христос“, како верување дека владеел во Христовото име. Истото го наоѓаме во Јустинијановиот рескрипт до Велизар од 534 година од н.е.: (цит.) „Во името на нашиот господ Исус Христос, секогаш сме ги започнувале сите акции и потфати. Бидејќи од него сме го добиле правото на царската власт; со него го склучивме вечниот мир со Персијците; со него ги отфрливме најлутите непријатели и најголемите тирани; од него ни е дадено да ја браниме Африка и да ја потчиниме под нашата власт; со Него треба да го управуваме Царството мудро и силно да го држиме под нашата власт... Значи, со Неговото провидение сега му ја доверуваме нашата душа и подготовката на нашата војска и воените команданти“.12 Сето ова ни говори за втемелување уште од самиот почеток на егзистенцијалистичката филозофија на живеење во која поединецот мора да се создаде преку Божјиот образец, кој му е даден преку Божјото владетелско право на земјата. Исихазам Карактеристиките на крупните политички трансформации во Византија во XIII и во XIV век, ги одбележува влијанието кое го изврши појавата на исихазмот и на неговиот главен протагонист Свети Григориј Палама. Изворите ни говорат дека Палама бил роден во 1296 година и дека потекнувал од Мала Азија. Пораснал на дворот на царот Андроник II Палеолог, кој бил еден од најрелигиозните цареви на Византиската Империја.13 Имено, Василевсот, го олицетворувал идеалот на теократијата. Во тоа време, традиционалниот византиски свет бил сериозно загрозен од латинските крстоносци од запад, а потоа и од север, од Златната орда, со победата над Киевското велико кнежество околу 1240 година. Сето ова во голема мера ја зголемило кризата во Империјата која ги следела како лоша сенка владетелите од династијата Палеолози.14 Виталноста и улогата на православната црква во овој период, во многу што го намалило влијанието на патријарсите, состојба која најсилно се чувствувала во престолнината и во другите поголеми градски центри. Исто така, во периодот од IX до XIV век, Црквата често заземала статичен став кој бил условен од формалниот конзервативизам на официјалната теологија. Поголемиот дел од Византијците, вклучително и Епископите, верувале дека по извојувањето на борбата над 11 Ibid. 68.

12 Ibid. 73.

13 Ј. Маендорф, Свети Григориј Палама и православната мистика, (Велјуса: Библиотека Воведение, 2001).

14 Д. Оболенски, Византискиот комонвелт, Источна Европа 500 – 1453, (Скопје: Слово, 2002), 297.

240

иконоборството во 843 година, дека црковната традиција го добила својот конечен израз во формулациите од седумте васеленски собори и дека според тоа, не е потребно ништо повеќе.15 Во момент на таквата сеопшта криза во Византиската Империја, се појавила новата духовна сила, пренесена преку енергијата на доцновизантискиот мистицизам т.е. исихастичката традиција. Таа била претставена преку аскетското движење кое започнало помеѓу православното монаштво и била предводена токму од св. Григориј Палама (1296 - 1359). Палама се застапувал за применувањето на една мистична апофатичка теологија која се фокусирала врз прашањето на обожувањето. Според него, христијаните можеле преку применувањето на таканаречената „умно-срдечна молитва“ и преку насочувањето на мислите и на духот, во ритамот на дишењето изговарале „Господи помилуј“. Движењето на исихазам како свој идеал го поставиле „чисто контемплативниот живот“ и нивното прво и главно барање преставувала внатрешната концентрација насочена кон непрекинливата молитва во себе. Оваа непрекинлива внатрешна концентрација ги доведувала исихастичките калуѓери во состојба на екстаза и предизвикувала во нив чувство на неискажливо блаженство и привид на небесна светлина.16 Во својата филозофска смисла, овој степен го претставувал и врвот на животот во исихија: доживувањето на такво внатрешно блаженство, за кое говорат сите мистици – исихасти предадени на овој вид на аскеза.17 Во изворите за исихастите се зборува и во Јустинијановото законодавство и во 41 канон на Трулскиот собор. Дури и во рановизантискиот период животот во исихија бил сметан за особено богоугоден и свет, но во истовреме – особено во Јустинијановите новели – јасно се искажува тежнението овој вид на аскеза да се ограничи, како штетна за колективниот манастирски живот и за монашката активност. Според Острогорски, во рановизантискиот период исихазмот се идентификувал со пустинаштвото (види изјавата на Нил Синајски и Јустинијановата Новела 133) и во овој период сеуште го немал значењето на 15 Според Г. Острогорски, О веровањима и схватањима Византинаца, (Београд: Просвета, 1970), 203 (цит.) „...Нема сомнеж и никој денес не одрекува дека византиската култура била најголемата култура на средниот век. Неоспорна е и религиозната основа на оваа култура, која се напојувала и инспирирала од пред се од религиозните доживувања. Меѓутоа, науката реално внимание им посветува само на првите векови од религиозниот развој на Византија и само на оној период кога се удирале темелите на догматската структура на христијанската црква. За проучувањето на подоцнежниот развој направено е многу малку и колку и тоа да е чудно, за тоа не се искажува интерес. Дури и владее мислењето дека не постоел никаков подоцнежен развој и дека на прагот од средниот век духовниот живот во Источното Царство, кој дотогаш бликал, одеднаш запрел на мртва точка, достигнувајќи го својот крај, обременет во неподвижниот и безживотниот формализам...

16 Митрополит Струмички Наум, Школа за исихазам, основна, (Велјуса: Библиотека Воведение, 2011).

17 Ibid., 207. (цит.) „...Поимот „исихаст“ сам за себе има мошне старо потекло во источната црква; исихастите се споменуваат уште од времето на отците од старохристијанската црква. Во V век го наоѓаме во палестинскиот манастир на св. Сава, извесниот пустиник Јован, кој живее во исихија и го ужива сеопштото почитување.

241

посебен мистично-аскетски правец со кој се стекнал подоцна.18 Како најзначаен духовен родоначалник на светогорските исихасти, како според своето учење така и според својот животен пат, бил Симеон Нов Богослов19 (на крајот на X и на почетокот на XI век), кој претставува најзначаен мистичар на византиската црква, од овој период. Како и за исихастите од XIV век, така и за него највисоката цел на сите негови напори било гледањето на божествената светлина; а најважната животна мисија претставувало моралното просветлување, без кое човек не може да ја постигне бараната светлост, моралното просветлување по патот на вложувањето во себе си, по пат на духовна концентрација. Значајно е да споменеме и дека иако овој духовник во времето на својот живот имал бројни следбеници и по својата смрт бил прогласен за светец, дури по 300 години кои го делат од исихастичкото движење на Свети Григориј од Палама неговото учење останало непознато и било обновено дури во XIV век.20 По неговиот пример се развило пусиножителското монаштво на Света Гора Атонска и насекаде низ Балканот (а особено во Бугарија, каде Кипријан од Трново ја проширил исихастичката традиција преку Дунав во Русија). Постулатот на кој се темелела религиозно-филозофската матрица на исихазмот на Свети Григориј Палама бил потврдата на Божјата иманентност во историјата и во човекот. Овој подвижник и голем црковен светител на залезот од големата империја го најавил новиот правец кон кој требало да се движи духовноста на православната екумена. Палама ја потврдил во текот на својата духовна мисија вистината за светителското видување на Бога, залагајќи се за несоздадената природа на благодатта и на божествената светлина. Во Паламината терминологија, токму таа несоздаденост е она со што Бог суштински се разликува од другите битија. Карактеристика на овие битија е дека се создадени, а кога обединувајќи се со Бога ќе ја надминат својата ограниченост, тие учествуваат во несоздадениот живот. Според тоа, тоа што христијанинот го бара и тоа што Бог му го дава во светотаинската благодат е несоздадениот Боженствен живот. Во тој поглед, говорејќи за натприродната способност на човекот да го спознае Бог, преку посредништвото и присутноста на Светиот дух, забележуваме следно во неговите списи: „...Зашто во светлината се гледа светлина, па во слична светлина се наоѓа и она што гледа. Ако не подејствува кон нешто друго одделувајќи се од друго, и тоа самото станува светлина целото, вподобувајќи се на она што го гледа...“21 Она што е карактеристично за исихазмот во доцновизантискиот период е содржано во фактот дека истиот претставувал огромна негација на описот на доцното византиско православие како стерилно и безживотно. Ова предизвикало силен протест од страната на доктринарниот втемелен

теократски систем на разбирање, кој бил предводен од Варлаам од Калабрија.22 Во својата апологетика, Палама се изјаснил дека: „да се види Бог ’лице во лице’ не претставувало исто што и „да се види Божествената суштина“. Според него, натсуштествениот Бог никако не може да биде идентификуван со каков и да е филозофски поим за суштественоста. Успехот на Палама придонел до тоа јасно да се постави разликата помеѓу улогата на Православната црква и политичките интереси на Византиската Империја. Сето тоа придонело православното христијанство поставено врз темелот на византискиот исихазам, со сета своја христоцентрична доследност и со сопствениот религиозен апсолутизам да успее да се конзервира и да го преживее речиси петстотини години шеријатот на Османската империја. Заклучок За крај би потенцирале дека иако Источната црква се појавила како повластено тело во животот на Византиското Царство, таа, во рамките на истото, во текот на својот историски развој се преобразила во моќна мисионерска и екуменска религија, која ја уживала целосната заштита од Империјата. Од тие причини, нашето внимание во трудот го посветивме на компаративната-историска анализа на христијанскиот егзистенцијализам во корелација со мистичната православна традиција, која во својот обем и влијание го надминала аспектот на духовноста и прераснала во едно вистинско движење кое се занимавало со учењето за православната духовност т.е. исихазам и истовремено ги зацврстила темелите врз кои се заснова православното христијанство до денес.

Summary Our interest in this paper is set toward the characteristics of the extensive political transformation in Byzantium, especially the influence which conducted the emergence of the isichasm and its lead protagonist, St. Gregory Palama. Our attention is dedicated to the comparative historical analysis of the Christian’s existentialism in the correlation with the mystical Orthodox tradition, which whit its volume and influence outgrew the aspect of spirituality, and grew up into one real movement which engaged into teaching about the Orthodox spirituality, i.e. isichasm, and at the same time strengthened the foundations upon which is built the Orthodox Christianity today.

18 Ibid., 208.

19 Ibid., 209 (Исихастите од XIV век го прифатиле Симеоновото учење и самите постојано укажувале на него како на свој учител. Воедно, исихастите биле првите следбеници на овој голем мистичар.

20 Ibid., 209.

21 Маендорф, Свети Григориј Палама и православната мистика, стр. 132.

242

22 Ibid. стр 133. ...Варлаам го обвинил Палама за ширење на месалијанство, при што го оспорил тврдењето на Светителот за фактичката реалност на обожувањето. Едно од еретичките учења на месалијаните или на богомилите коишто биле осудени од страната на Црквата, било тврдењето дека „со своите телесни очи“ ја гледаат Божествената суштина.

243

отец Стефан Санџакоски ТЕОЛОГИЈАТА НА ИСИХАЗМОТ, КВИНТЕСЕНЦИЈА НА ДОЦНОВИЗАНТИСКАТА БОГОМИСЛЕНА КУЛТУРА (XIV И XV ВЕК) Пролегомена во историјата и доктрината на исихазмот Трагична и напати импресивна е историската претстава за Византија во терминалното раздобје од нејзиниот историски опстој. Напливот на тешка политичка и социјална криза е негова базична карактеристика. Никогаш не било посилно мешањето на странските сили во внатрешните конфликти на Византијците, а борбата помеѓу политичките партии ескалирала со социјалните и религиозните немири. Во атмосфера на зовриени политички страсти „едно моќно социјално – револуционерно движење дошло до израз во партијата на зилотите, а со политичките и социјалните немири се вкрстил и теолошкиот конфликт предизвикан од движењето на исихастите, најзанимливото религиозно движење во доцновизантиската епоха.“1 Георгиј Острогорски во наведениот цитат не соочува со исихазмот како со духовно и интелектуално движење кое дошло до особен израз во XIV век и кое е органски врзано за „Синот на божествената незалезна светлина, вистинскиот човек на вистинскиот Бог, служителот и извршителот на чудесните тајни Божји“,2 Свети Григориј Палама. Исихазмот на свети Григориј Палама беше долго време заборавен, а поголемиот дел од нашите истражувачи за него пишуваше со нескриен презир, под влијание на западната литература и владејачката богоборна филозофија на марксизмот и материјализмот. Токму поради тоа, прашањето: Што е и што значи исихазмот? – останува актуелно и во нашево време. Навистина ли е тој болен мистицизам како, што некои сакаа да го прикажат или квинтесенција на доцновизантиската богомислена култура?! Исихазмот како срце на духовниот живот најпрво ќе треба да се разгледа низ призмата на буквалното значење на грчкиот збор ησυχία. Буквалното значење на овој збор ќе го добиеме ако го помакедончиме со: мир, мирување, тишина.3 Но, за претставниците на монашкиот стил на живеење исихазмот од дамнина означувал многу повеќе од тоа и поседувал многу подлабока смисла. Практикувањето на исихијата го обележува стилот на живеење на човекот христијанин, подвижник и монах. Умно – срдечната молитва го приведува 1 Г. Острогорски, Историја Византије, (Београд: 1969), 476.

2 Ј. Сп. Поповић, Житија Светих, Новембар, (Београд: 1977), 433.

3 „Самиот збор „исихија“ (ησυχία), словенски превод: молчание) означува: тишина, спокојство, мир, но во православниот особено монашкиот живот тоа првенствено се однесува на внатрешното молитвено тихување, на „умното дејствување“ на внатрешниот човек на срцето (сп. 1 Петрова 3,4)“. – Јеромонах А. Јевтић, Духовност Православља, (Београд: 1990), 112.

244

човекот кон живото општење со Бога. Во благодатното заедникување на човекот со Бога во Црквата се доживува „обожувањето“ (θέωσις) на својата личност, но и преобразувањето на другите луѓе и на сиот свет. Затоа со исихазмот се означува едно религиозно – духовно и теолошко – филозофско движење појавено на православниот Исток во XIV век, особено во Света Гора Атонска и на Балканот, а тоа значи во Македонија. Исто така со поимот исихазам треба да се опфатат поголемиот број елементи својствени за раната источнохристијанска традиција. Зашто со исихазам се детерминира аскетскиот стил на христијанскиот живот т.е. животот поминат во молитвено молчание, во осама и спокој, не секогаш здружен со анахоретскиот стил на монашко живеење во пустина. Тоа е последица на копнежот на човекот по спокојство. Познато е, дека постојаниот немир и променливоста се две карактеристики на човекот и на светот во кој што човекот живее. Сечовечкото искуство по тоа прашање соочува со фактот, дека мирните води ги нема на површината на морето, туку во неговите длабочини. A propo опитот на светите подвижници, внатрешниот мир на човекот и на стварите треба да се бара во длабочините на човекот и созданијата и одандестрана на тие длабочини. „Исихија е токму тоа: барање на тој и таков внатрешен мир кој го надминува секој ум.“4 Молитвеното молчание не е пасивен чин на собирање на умните сили. До целта се доаѓа преку верата, покајанието, постот и молитвата, а тоа претпоставува огромен духовен напор и борба со страстите кои се праизвор на севкупната човечка расеаност и разбиеност. Молитвената исихија е молчание кое е погласно од говорот и тишина која прераснува во понорен пискот на битието. „Оној кој ќе задобие такво молитвено тихование, вели преподобен Јован Лествичник, тој ќе ја запознае бездната на тајната.“5 Најчесто исихазмот се идентификува со светогорското движење од XIV век. И покрај тоа, што тоа не е неточно, треба да се признае, дека не е сеопфатно. Бидејќи севкупниот православен духовен живот создаван низ сите векови од историското постоење на Светата православна црква, исихазмот го содржи најдлабоко во себе. Кажувањево ќе го илустрирам со еден пример извлечен од кодексот на апофтегми на египетските старци, Apophtegmata Patrum (IV век). Целта е да се увериме дека исихазмот не е никаква новост на поновите христијански времиња, туку дека го има од дамнина како стил на живеење и како пат на спасение. Примерот што сакам да го наведам е следниов: „Кога авва Арсениј го прашал Бога како да се спаси, слушнал глас: Арсениј бегај, молчи и молитвено тихувај.“6 Без овој повик на внатрешно духовно дејствување на душата, духовниот живот се сведува на листови без плод. Со овој пример сакам да укажам на фактот, дека исихазмот е духовно искање и теолошко-филозофска ориентација со раскошна историска заднина. Неговите продроми ги наоѓаме 4 Таа не е просто спокојство, наоѓање на мирно место за живеење и престој, туку битијно собирање на човечкото битие и живот во својот центар (во „срцето“), а преку него собирање во Бога и со Бога, како единствен извор на секој вистински мир. Оттаму најдобар превод на грчкиот збор ησυχία дал отец Ј. Поповић, Молитвено тихување. Митрополит Амфилохије, Основи православног васпитања, (Врњачка Бања: 1993), 212.

5 „Свети Јован Лествичник,“ Лествица, XXVII, (Београд 1963): 181-192.

6 “Les sentences des pères du désert,” Collection alphabétique, Sablé-sur-Sarthe, (1981): 21.

245

во јудеобиблиската апокалиптика и во хеленската религиозна филозофија на средниот и новиот платонизам. Сепак, непобитна е вистината, дека исихазмот како животен став и поглед на свет настанал и се развил во источните предели на ранохристијанскиот свет. Конкретен почеток на исихастичкиот modus vivendi и мислење наоѓаме во раното монаштво од Египет, Сирија, Палестина и Синај. Неговата изразена тенденција да се распространува го прави присутен долж и попреку православниот Исток. Така, тој, преку Мала Азија и Константинопол влегува во Света Гора Атонска и на Балканот. Исихазмот својот зенит го достигнува во XIV век. Исихазмот како духовно движење не запира на Балканот. Имајќи моќно влијание на сите слоеви од животот на православните народи и нивната култура, исихазмот од Македонија и Србија се проширил на североисток во Влашко и Молдавија и во Јужна Русија. Во XVIII век повторно се враќа на атонската гора благодарение на светиот подвижник Паисиј Величковски. Станува збор за бележитото монашко – филокалистичко движење, познато уште како коливарско движење. Во текот на XIX и почетокот на XX век, исихазмот повторно процветува во руското старчество со појавата на преподобен Серафим Саровски, старците на Оптина Пустина и светиот Јован Кронштадски. Денес ова типично православно аскетско – филозофско движење доживува ретко видено торжество на Света Гора Атонска. На теоретски план, пак, сè повеќе и сè потемелно исихазмот го истражуваат претставниците на новата патристичка синтеза. Георгиј Острогорски и митрополитот Амфилохиј, еднодушно, но независно еден од друг, го издвојуваат преподобен Симеон Нов Богослов (949-1022) како „далечен претеча“7 на исихастичкото движење. „Доцновизантискиот исихазам“, вели Г. Острогорски “има бројни допирни точки во теоријата и праксата со овој бележит византиски мистик од XI век“.8 Според Г. Острогорски, „вистинскиот основач на исихастичкот движење бил синајскиот калуѓер Григориј, кој во триесеттите години на XIV век ги посетил византиските земји, проповедајќи го своето мистично – аскетско учење“.9 Митрополитот Амфилохиј прекрасно забележува, дека за преподобен Симеон Нов Богослов „како и за светогорските исихасти, Бог е светлина и престојува во неизглаголива светлина, затоа човекот што гради заедница со Бога се причестува со Неговата вечна светлина, станувајќи и самиот светлина“.10 Исихијата е најсовршена добродетел за обожување на човечката личност. Затоа, светогорските подвижници од самиот почеток цврсто го прегрнале исихазмот. Света Гора Атонска по природа е место создадено за „исихија“ и за огниште на христијанските добродетели. Собирајќи ги расеаните душевни и духовни сили, агиоритите се ослободуваат од страсната врзаност за себе и за светот, ја иставаат од себе одвратната маска на својата отуѓеност од Бога и од вистинската светлина. Светогорскиот молитвен тиховател најпрво, се одрекол од сè, а потем богољубно застанува простум пред Бога глув и нем победувајќи законот на вештеството. Душата негова се преобразува по силата на божествената благодат, а на телот му 7 Острогорски, Историја Византије, 476.

8 Ibid.

9 Ibid.

предава одблесоци на Божествената убавина. Токму овој исихастички метод на освојување на внатрешните простори им е пренесен, на словенските народи, од агиоритското огниште. Во смислата на сè она што досега е кажано, треба да се додаде уште и тоа, дека предводникот на светите исихасти во XIV век, свети Григориј Палама (1296-1359), најпрво светогорски подвижник, а потем и Архиепископ Солунски, им бил беспрекорно доследен, но и креативен ученик и следбеник на гораздите отци, филозофи и учители на Црквата од Исток. Неговото непоматено православно учење и сведочење се согледува во неговиот исихастички начин на живеење подвиг, како и во исихастичкиот метод на неговото теолошкофилозофски резон. Свети Григориј Палама и балканските исихасти на XIV век будно ја следеле мислата на колосалните отци на православната Црква од Исток, особено од периодот помеѓу IV и VIII век, великите Кападокијци, псевдо-Дионисиј Ареопагит, свети Јован Лествичник, преподобен Максим Исповедник и свети Јован Дамаскин. Исихастичкиот начин на живеење и мислење повтор вишнее во времето на свети Симеон Нов Богослов и неговата линија на нагорно движење води до преподобен Никифор Исихаст (XIII век), преподобен Григориј Синаит (XIII- XIV век) и свети Григориј Палама (XIV век). Овој историски опфат ги зафаќа и анонимните светогорски и балкански исихасти. Сите тие заедно и секој од нив посебно, на свој начин ја живееле веќе извршената синтеза на праксата и теоријата, својствена за животот и мислењето на древната христијанска Црква. Исихазмот на свети Григориј Палама, - срце на духовниот живот За Православната црква од Исток, исихазмот станал базчен духовно – подвижнички и филозофско-теолошки метод. Поскоро можеби треба да се зборува за став, отколку за метод на христијанското богомислие, теогносија и доживување на Бога, човекот и светот. Византискиот XIV век за Света Гора, Балканот, та спрема тоа и за Македонија, значи повторно афирмирање на класичната патристичка филозофија и пракса. Исихазмот како духовно и ренесансно движење станал импулс за довршување на започнатата синтеза на божественото и човечкото. Наспроти исихастичкото движење карактеристично за источните предели на христијанскиот свет, во истото тоа време, во неговите западни предели се јавуваат тенденции за одвојување на светот и човекот од Бога. Автономизирањето на човекот и космосот од Бога, ги создаде религиознофилозофските претпоставки на секуларизмот како светоглед карактеристичен за Западот. За исихазмот во Византија и средновековна Македонија, не може да се зборува како за „нехуманистичко движење“. Напротив, исихазмот не само што не го одрекува светот, човекот, мислата, филозофијата и културата, туку максимално ги афирмира на еден нов и мошне оригинален начин. Исихазмот го дава нивното автентично поимање во контекстот на богочовечката (теохуманистчката) заедница на човекот со Бога, на луѓето јавена и откриена во Христа и достапна во Црквата. Како поинаку ќе се објасни нагласеното влијание на исихазмот на сите области во уметноста, особено во византискословенскиот свет.

10 Митрополит Амфилохије, Основи православног васпитања, 216.

246

247

Основен и неменлив филозофски принцип на исихазмот на сите времиња бил: прво треба да се биде, а потем да се дејствува. За филозофите на исихазмот постоењето е корен и источник на дејствувањето. Дејствувањето е незамисливо без постоењето, а постоењето има органска потреба да се открива и да се реализира со дејствувањето. Без реална средба на човекот со Живиот Троичен Бог, човекот не ќе може веродостојно и убедливо да беседи за Неговата света и неизглаголива тајна. Оваа моја размисла, чинам, ја допира суштината на исихазмот на свети Григориј Палама т.е. на паламизмот како начин на живеење по Бога. Тоа што би можело да се третира како новина или придонес на исихазмот од XIV век е теолошко-догматското задлабочување систематизирање и објаснување на исихастичкото духовно искуство на Црквата, пластено во течењето на столетијата. Токму затоа, исихазмот на агиоритите и севкупното светопреданско искуство на Црквата во личноста на светиот молитвен тиховател Григориј Палама го добиваат својот теолог теоретичар.11 Елементарен проблем на светогорскиот конфликт со огромни последици, бил проблемот за можноста или неможноста од реално општење со Бога како и начинот на остварување на тоа општење. Калабрискиот хуманист Варлаам бил под силно влијание на грчката филозофија и западната схоластика, аристотеловски ориентирана. Поради тоа, Варлаам или ја одрекнувал можноста за реално општење со Бога или на општењето му придавал симболичноинтелектуален карактер. Бог, според него, може да се познае само преку природата или преку вештествените символи, со кои Он му се открива на човекот. Во оваа теза на Варлаам свети Григориј открил скриено елиминирање на Бога од историската стварност. Затоа, свети Григориј одлучно застанал против таквото сакатење на христијанската визија за релацијата помеѓу Бога и неговата творба. Овој свој став свети Григориј го темели во следниов библиски парадокс: од една страна, Светото Писмо тврди, дека: Бога никој никогаш не го видел“, ниту може да го види, во од друга страна сведочи, дека: „Блажени се чистите по срце, зашто Бога ќе го видат“. Така светителот Григориј го создал својот теолошки парадокс, потпрен на Христовото воплотување и на милениумското искуство на Црквата: Бог по природа (супштина) е недостапен, неизглаголив, неопишлив, а по своите вечни божествени сили и енергии, Он е: Живот на нашиот живот, Мудрост на нашата мудрост, Надеж на нашата надеж, Вистина на нашата вистина, Светлина на нашата светлина, Срце на нашето 11 Свети Григориј Палама е автор на следниве теолошки дела: 1. „Аподиктички словар (доказник)“ – ја содржат расправата за проблемот со Filioque.

2. Неколку писма до Варлаам и до подоцнежниот опонент Акиндин – напишани за Filioque и за прашањето за богопознанието.

3. „Три тријади (9 трактати)“ напишани „Во одбрана на свештените исихасти,“ главно дело на свети Григориј Палама.

4. „Манифест на атонските монаси“ составен од свети Григориј, познат уште како „Светогорски Томос“, кој е во врска со „Трите тријади.“ 5. „Трактати на различни теми“ меѓу кои поважни се седумте трактати против Акиндин кои ја содржат полемиката за несоздадените енергии Божји.

6. Трактати напишани против последниот опонент Никифор Григора (околу 1355 година).

7. Неколку творби со духовна содржина, меѓу нив ја издвојуваме хагиографијата на преподобен Петар Атонски, бележит анахорет од X век.

248

срце, Љубов на нашата љубов... Со Своите божествени сили и енергии Бог го создава светот. Со нив Тој е Творец, но и Промислител и Животодавец на создаденото. Така апсолутно Трансцендентниот по природа, станува апсолутно Иманентен по енергии и сили. Бог во личното искуство на исихастите се доживува како „скриено – отсутно присуство“. Престојувањето на Бога во нас луѓето и нашето престојување со него е резултат на човечкото заедникување со вечната божествена слава на човечкото преобразување со божествената светлина. И сето тоа се однесува на сето човечко психофизичко битие. Тоа, што повеќе од се ги дразнело опонентите на свети Григориј Палама затруени од платоновско дуалистичкиот презир кон телото е заправо исихастичката афирмација на телото во духовниот живот. Нашево понатамошно истражување на исихастчката филозофија на свети Григориј Палама ќе го фокусираме на неколку клучни антрополошки и гносеолошки теми. Во врска со гносеологијата на исихазмот на пример, веќе е постулирана тезата за антиномичниот карактер на паламистичката мисла. Оваа гносеолошка тема на исихазмот ја афирмирале руските религиозни филозофи од крајот на XIX и почетокот на XX век. Уште веднаш треба да се каже, дека антиномичноста не смее да се изедначи со самопротивречноста. Тогаш, што точно означува антиномичноста на исихастичката филозофија? Имено, тоа, дека таа не може да се вклопи ниту да се сведе на кој било од знаените филозофски системи на мислење, идеи или поими. Треба да се знае уште и тоа, дека во филозофијата на исихазмот човечката мисла не е ниту потценета, ниту исклучена, туку таа е само јасно диференцирана како ограничена и ограничувачка рационална и интелектуална човечка категорија и схема на која, што е несведливо благодатното христијанско искуство. Исихастичкиот автохтон филозофско-теолошки метод ја употребува филозофската антиномија за да го состави апофатичкиот (одречниот) и катафатичкиот (потврдниот) модел на мислење и изразување. Со тоа теолошката гносеологија на исихазмот не го минимизира значењето на човечката мисла, ниту ја одрекнува туку ја продлабочува, ја прави попродорна духовно ја обновува и благодатно ја преобразува и ја дополнува со „умот Христов“ (1 Кор. 2,16). На тој начин, човечката мисла се отвора за новата гносеолошка стварност, за љубовта „која го превозмогнува секое знаење“ (Еф. 3,19). И исихастичката антропологија со својата оригиналност го заслужува нашето недремено око, особено ако се знае, дека времето на исихазмот е необично важно за Православната црква. Во XIV век е дадено ново патристичко сведочење за човекот и за неговото место во Домостројот Божји. Антропологијата на исихастите со ретка сила и свежина зборува за благодатното искуство на евангелскиот духовен живот на човекот и за вистински библиската, богочовечка теологија. Паралелно со исихастчката антропологија во Православната црква се јавуваат предизвици на таканаречената антропоцентрична теологија и на западната схоластика. Така, голиот ренесансен хуманизам од Италија и од Западот, зачука на портите од православна Византија. „Западната ренесанса“ токму тогаш го ставила „прашањето за човекот“ во центарот на својот интерес. Истото тоа може да се каже и за православниот исихазам. И молитвените тихователи го ставиле човекот во фокусот на својот интерес и подвиг. Но, одговорот на прашањето за човекот даден од филозофите 249

на исихазмот е поинаков од одговорот на ренесансните филозофи. Одговорот на исихастите се темели во автентичното христијанско и црковно искуство, т.е. во теологијата на Светителите Божји, во православното сведочење за човекот, гледан sub specie Christi. Затоа, за антропологијата на исихастите може да се каже, дека е нагласено христоцентрична. Во земјите на православниот Балкан, та спрема тоа и во Македонија, исихазмот играл значајна улога во животот на секоја личност човечка и на секој православен народ посебно. Исихазмот ги зачувал во верата и во живото Предание на православната Црква од Исток. Така им бил спасен религиозниот и националниот идентитет. Христијанскиот Запад тргнал во спротивен правец, по патот на раскрстување со заедничкото Предание на неподелената Црква. За нас православните Македонци исихастичките подвижници, духовници и теолози биле особено важни, бидејќи пред распаѓањето на средновековна Македонија го подготвиле народот да го издржи многувековното исламско (турско) ропство и западната унијатска пропаганда. Отпорот се содржел, пред сè, во силата на духот. Во христијанскиот начин на живеење, во борбата за Царството Небесно и за правдата Божја. Исихазмот бил главен носител на издржливоста и на народната обнова. Исихастичкиот поглед на светот и човекот ја премостува трансцендентната провалија помеѓу историскиот свет и светото на вечноста (есхатонот). Затоа исихастичкото доживување на човечката егзистенција е оптимистичко. Исихазмот не ја опструира драмата на човечкото историско траење туку ја преобразува така што ја поврзува со неменливите и неминливите категоријални вредности. Тоа ни станува јасно при првото запознавање со теолошкото наследство на свети Григориј Палама. Во познатиот Светогорски Томос од 1351 година за исихастичката теологија, самиот свети Григориј Палама вели, дека претставува ανάπτυζις, односно, развој и развивање на верата и теологијата на VI Икуменски собор и на раните свети отци и филозофи на Црквата. А тоа значи, дека исихастичката теологија на XIV век и исихастчката антропологија израснале од евангелското и патристичкото христолошко искуство. Свети Григориј Палама бил одличен херменевтичар и толкувач на црковно-библиската вера и искуство. Нивен непоткуплив сведок. Свети Григориј Палама високо ја издигал антропологијата на исихастите со тоа што крајната цел на човечкото битие се поистоветува со Евангелието Божје, а тоа, пак, се поистоветува со Христовото вочовечување и со човечкото обожување во Христа. Конечното совршенство на човекот во исихастичката антропологија е содржано во човечкото обожување или охристосување или благодатно обогочовечување. Но, дали отуѓувањето и губењето на човекот не се обележува и со високото назначување на човекот? Според православните исихасти, токму таквата изграденост и усовршеност на човекот како и човечкото обожување во Христа, воплотениот Богочовек, е единствената гаранција за автентично сочувување и афирмирање на човекот. Секое друго и поинакво назначување на човекот води во отуѓување и конечна загуба на човекот. Обожувањето (охристосувањето) на човекот го спасува од отуѓување и деградација.

Паламизмот и хуманизмот Теологијата на исихастите за вечната достапност и видливост на Таворската светлина Божја се соочила со противење. Прв жесток противник на исихазмот бил Варлаам, „грчки монах од Калабрија човек со голема ерудиција, но со немирен дух, во кого западната надменост сраснала со византиската страст за апстрактно полемизирање. Варлаам дошол во Цариград за да се измери со најистакнатите претставници на византиската наука. Но, бил поразен во јавната полемика со учениот Никифор Григора, бидејќи неговите рационалистички погледи засновани на Аристотеловата филозофија и западната схоластика не биле одобрени од византиските слушатели. Навредениот калабриец го пренасочил својот полемички жар против мистиката на светогорските калуѓери, сметајќи ја за поопскурна од најопскурните суеверија.“� Во одбрана на светите агиоритски исихасти застанал најкрупниот византиски теолог на XIV век, свети Григориј Палама.12 Се запоседнал остар и беспоштеден спор меѓу застапниците на паламизмот и хуманизмот. Но, веднаш треба да се каже, дека самиот поим хуманизам бил погрешно интерпретиран кога се однесувал на византиската цивилизација. Со него првенствено се обележувал феноменот врзан за италијанската ренесанса.13 Тој не бил прифатлив за традицијата на византиското секуларно школство (Фотиј, Псел, Теодор Метохит...). Таа им останала доследна на основните принципи да конзервативната средновековна цивилизација и на црковното учење. Интересирањето за античката филозофија било сведено на препишување ракописи, површно имитирање на авторитетите на античката поезија и проза, а во училиштата се учела логиката на Аристотел. Платоничарите и неоплатоничарите биле сметани за опасни за православието, поради што само неколку истакнати интелектуалци можеле да си дозволат непосреден интерес за такви филозофски идеи. За Византијците званичните анатеми на Синодиконот, повторувани секоја година, биле постојана и сериозна закана: „на оние, кои ги учат хеленските науки, но не како упатство, туку за да ги следат нивните некорисни теории и за да ги прифаќаат како вистински, нека е анатема.“14 Овие очевидни граници на византискиот хуманизам не биле доволни за да го спречат фаворизираниот општествен слој, особено монасите, во непријателското гледање на оние кои ја респектирале филозофијата на старите Грци. Изворниот конфликт помеѓу свети Григориј Палама и Варлаам Калабриски го вклучувал и овој проблем. За Палама грчката филозофија претставувала „прелестна пројава на вистинската мудрост“ (σοφίας αληθινής απατηλόν έίδωλον).15 Варлаам, пак, за Платона и неоплатоничарите зборувал 12 Острогорски, Историја Византије, 477.

13 За богословскиот систем на свети Григориј Палама, особено задлабочено пишувал: Монах Василий (Кривошеин), „Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы,“ S.K. 8 (1936): 99-154.

14 J. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, (New York: 2001), 133-139.

15 “Sinodikon,” in Travaux et memoires 2, ed. J. Gouillard (Paris: Centre de recherché d`histoire de civilisation Byzantines, 1967), 56.

250

251

со пиетет како за авторитети на неговиот теогностички концепт.16 Расправата за секуларната мудрост (η θύραθεν σοφία) не траела долго. Затоа што Варлаам се вратил во Италија, а подоцнежните антипаламити се откажале од нападите на мистичната духовност на исихастите. Тие ја редуцирале расправата на теолошкото разликување помеѓу суштината и енергиите во Бога. Победата на паламитите над хуманистите (1347-1351), го обележува препородот на Црквата наспроти можното заживување на „секуларниот хуманизам.“ Така, делумно можат да се објаснат проиталијанските тенденции на неколкуте византиски хуманисти по 1371 година. Дури и тогаш, кога не се полемизирало за ползувањето на Платона и Аристотела во православната богословска мисла за исихастите единствен исконски природен човек е човекот во Христа, изобразен и обожен преку неговото учество во Телото Христово.17 Според исихастите секуларната филозофија може да биде употребена во доктрината за создавање на светот, но не и во теогносијата која го содржи елементарното мислење за човечкото потекло и постоење. Оваа појдовна позиција на свети Григориј Палама не го исклучува хеленистичкото наследство од византиската цивилизација. Во времето на василевсот Андроник II, имало денови на интелектуален мир и согласност меѓу паламитите и хуманистите. Теологијата на исихазмот, квинтесенција на византискиот богомислен светоглед Во XII век, василевсот Алексеј Комнен, Света Гора Атонска конечно ја санкционирал како центар на византиското монаштво. На Атос се собираат сите нитки на созерцателната теологија, почнувајќи од оние кои се карактеристични за раните пустински отци (IV век), до оние, кои се својствени за доцновизантиската епоха (XIV и VX век). Токму во залезот на Византиската Империја, Атос станува средиште и жариште на интензивен теолошки живот. И ништо толку силно не ја открива поделеноста на теолошката свест во Византија сета разлика помеѓу академската теологија и мистичната теологија, колку што тоа го направија конфликтите околу исихазмот започнати на Атос во XIV век. Конфликтот помеѓу школската (академската) и опитната (мистичната) теологија се поврзува со името на свети Григориј Палама. Површната анализа на конфликтот соочува со чисто технички прашања за аскезата на исихијата. За подвигот на молитвеното тихование како за метод на собирање на умот. За собирањето на расеаните сили на умот како за можност за созерцание на несоздадената, божествена, натсветлосна Светлина. Но, набрзо потоа конфликтот го постави елементарното прашање: Што, всушност созерцува исихастот-подвижник и кон што тој се приопштува созерцувајќи? За противниците на исихазмот во теологијата на обожувањето се брише границата помеѓу тварта и Творецот. Според нив исихастичката теологија за несоздаденоста на Таворската светлина претставува една од повеќето варијанти

252

на пантеизмот. Во одбрана на теологијата на свештените исихасти од Атос, застанал свети Григориј Палама, „несомнено најголемиот византиски теолог.“18 Латинските теолози настојчиво докажувале, дека учењето на свети Григориј Палама претставува невидена новост во историјата на православната теологија и дека тоа ги изразува екстремните особености на источната мистика. Но, неодамнешните истражувања на теолошкото наследство на свети Григориј Палама укажуваат на фактот, дека тој заправо ја привел кон крај и творечки ја возродил исконската линија на православното поимање на христијанството. Паламистичката филозофија на животот е длабоко вкопана во тврдењето, дека Бог е вистински присутен во светов, дека е познатлив и дека човекот стапува во единство (се соединува) со Бога, но не по пат на апстрактно умување, не филозофски, туку онтолошки. Во одбраната на реалното соединување на човекот со Бога, се крие смислата на паламитското учење за божествените енергии кои го проникнуваат светот. Благодарение на енергиите Божји и светот заедникува (сотрудникува) со непознатливиот Бог по природа. Без да се слие со Бога се соединува со Него Го носи во себе и е носен од Него, и бесконечно возрастува во присноста со Него. Практичното искуство на исихастите содржано во теологијата на свети Григориј Палама, го воскреснува севкупното патристичко предание на Православната црква од Исток. Во образот на Богочовекот Христос и во даровите на Светиот Дух, Христијанството се открива како визија на обожената плирома на човечкото битие, а преку неа и богопричестеноста на сè во светот. За свети Григориј Палама авторитетот на отците бил недостижен како и за схоластичарите на патријаршискиот „дидаскалион“ во Константинопол. Но, не без една битна разлика. Свети Григориј Палама не морал да си го поставува прашањето за верноста кон патристчкото предание. Тоа за него не било надворешен авторитет создаден под сила, кој бара слепа покорност. Палама го живеел преданието на отците и тоа му се откривало однатре како единство на верата и искуството. За свети Григориј Палама, како и за сите свети отци до него, теологијата не била апстрактно знаење, туку „самиот Живот и творечко разрешување на животните задачи.“19 Дури и тогаш, кога мистичниот пат се третира како специфичен и издвоен во посебна теолошка регија, треба да се знае, дека секоја вистинска теологија во основа е мистична, бидејќи претставува сведочење на искуствената вера во Христа. Зашто силата на Преданието се открива во подвигот и во творештвото. Надвор од коридорот на благодатната аскеза Преданието се претвора во мртов историски документ, а умот во архив и депо на апстрактни формулации кои ништо не кажуваат. Токму редуцираната академска теологија во Византија, која се потпирала на „текстовите“ промовирани во надворешен авторитет, предизвикала, од една страна, експлозија на дехристијанизираниот хеленизам, а од друга страна, конфликт со исихастите. Повеќе научници конфликтот со исихастите неточно го лоцираат во полети на спротивставеност помеѓу двете базични филозофски ориентации: аристотелизмот и платонизмот. Нивниот меѓусебен конфликт, божем, ја детерминирал

16 Triads I, 1,17; J. Meyendorff, Gregoire Palamas, “Défense des saints hèsychastes,” Specilegium Sacrum Lovaniense 30 (1959): 49.

18 J. Meyendorff, Introduction à L`etude de Grégoire Palamas, (Paris: 1959), 221-256.

17 Второто писмо на Варлаам до свети Григориј Палама, објавено во: G. Schirò, Barlaam Calabro epistole, (Palermo: 1954), 298–299.

19 Прот. А. Шмеман, Исторический путь Православия, (Paris: YMCA-PRESS, 1985), 275-277.

253

севкупната историја на Византиската мисла. Според нив, филозофите и мистиците тргнувале од Платона. А академската теологија на Црквата се изразувала со јазикот на Аристотела. Сакам да укажам, на погрешноста на оваа схема. Никофор Григора, непомирливиот опонент на свети Григориј Палама бил закоравен платонист. За свети Григориј Палама, пак, неможно е да се постави прашањето за имитирање на Платона или Аристотела при создавањето на Православната догматска теологија. За Палама, христијанското Откровение, било единствена изворна реалност. Затоа, теоријата (созерцанието, богосогледувањето) која се обидувал да ја утврди со зборови, не наоѓала допирни точки со филозофијата на Платона и Аристотела. Палама имал слобода, напати да се повикува на Платона и Аристотела, а напати да им се противставува, затоа што и двајцата не го артикулирале неговото религиозно искуство. Всушност, христијанската теологија, по природа, е до некаде еклектична во односот спрема дохристијанската филозофија. Поради тоа византиската мистика природно ја реафирмирала синтезата со хеленизмот, т.е. неговото христијанизирање, еднаш веќе случено во творештвото на светите отци. Затоа, исихазмот е најскап и главен придонес во византиското духовно наследство. Тој е неговата квинтесенција. Со него се богати православната црковна свест до денешен ден. Цариградските собори од 1351 и 1368 година го санкционираа паламизмот како автентичен израз на црковната вера. Византискиот XIV век поминал во знакот на полемиката помеѓу паламитите и хуманистите. Полемиката зафатила цел еден корпус на теолошко философски теми и проблеми. Едно од повеќето неодговорени прашања било прашањето за обликот на монашката духовност. Расправата на оваа тема била пред сè, теолошка. Во фокусот на вниманието бил ставен исихастичкиот метод на молење. Полемичарите, методот го опсервирале низ призмата на ранохристијанското предание, потпрено на богопознанието, христологијата и анторпологијата. Византиската Црква решително се ставила на страната од исихастчките богослови. Нејзината поддршка ги коснува базичните проблеми на христијаниот lex credendi. Првично полемиката помеѓу филозофот на исихастите свети Григориј Палама и филозофот на хуманистите Варлаам се однесувала на доктрината за човечкото богопознание и за природата на теологијата. За атонскиот монах Григориј Палама непосредната теогносија им е достапна на сите крстени луѓе. Та, според тоа, познавањето на Бога во Христа претставува реална основа и критериум за постоење на една вистинска теологија. Калабрискиот италијанско-грчки доктринер го оспорувал непосредното знаење за Бога, но го допуштал посредното, преку откровенијата запишани во Светото Писмо, преку создадениот свет и преку ексклузивните мистични откровенија. Во втората фаза од дебатата, Варлаам го нападнал исихастичкиот молитвен метод и ги обвинил византиските исихасти за опрелестеност со месалијански материјализам. Некои истражувачи мислат, дека овој метод е враќање во епохата на првобитното монаштво. Сепак, треба да се знае, дека исихастичкиот метод на молитва е запишан во ексклузивните документи на доцниот XIII и XIV век. Никифор Исихаст дал прв детален опис на методот во авторски спорното дело „метод на светата молитва и

вниманието“.20 Надвор од секој сомнеж е широката распространетост на методот. Тој бил добро знаен поради што свети Григориј Палама ги наведува маркантните застапници за методот, какви што се: патријархот Атанасиј (12891293; 1303-1310) и митрополитот филаделфиски Теолипт (1250-1321).� Методот се состоел во постигнување внимание (концентрација, πρόσοχε), прв услов за автентична молитва. Таа се постигнува со концентрација на умот во срцето и со задржување на дишењето при умното изговарање на кратката Исусова (умно-срдечна) молитва: Господи Исусе Христе Сине Божји, помилуј ме. Предводниците на исихастичкото движење во VIX век едномислено исповедале, дека психосоматскиот метод не е цел сама за себе, туку средство кое го доведува човекот во состојба на внимание и го прави способен да ја прими благодатта Божја. Со исполнување на заповедите Божји се заслужува благодатта Божја. Спротивно на овој став на атонските исихасти, Варлаам ја застапувал антропологијата на Платона. За Варлаам телесното учество во молитвата ја попречува вистинската интелектуална средба со Бога. Соборот во 1341 година го осудил Варлаамовиот напад на монасите. Но, и покрај тоа Григорј Акиндин, од Прилеп, Никофор Григора и томистот Прокло Кидонис не престанале да ги оспоруваат теолошките тези на свети Григориј Палама. Најпосле свети Григориј Палама добил соборска потврда за православноста на својата теологија. Во 1347 година и во 1351 година, а во 1368 година, само девет години после неговото упокоение бил канонизиран за светител. Тезите на теолошкиот светоглед на свети Григориј Палама накратко можат да се сведат на следниве три точки: 1. Познавањето на Бога е доживување. Тоа им е дадено на сите христијани со крштевањето и со постојаното учествување во светиот евхаристички живот на Црквата, - Телото и живиот организам на Богочовекот Христос. За тоа е потребна ангажираноста на целиот човек во молитвата и во служењето преку љубовта, спрема Бога и ближните. Тогаш доживувањето не се препознава само како чисто интелектуално доживување на умот. Туку и како духовно сетило. Во Христа, Бог го презел целиот човек, неговата душа и тело. Човекот во Богочовекот бил обожен. Во методот на молитвата, во светите тајни и во севкупниот живот на Црквата, човекот е повикан да учествува во Божествениот живот. Самото учествување е вистинско богопознание.

2. Бог е целосно непричесен (недостапен) во својата суштина, како во овој, така и во идниот живот. Бидејќи само трите Божествени Ипостаси (Личности) се Бог по суштина. Човекот, пак, во обожувањето станува Бог само по благодат или по Божествените енергии, но не по суштина. Недостапноста (непричесноста) на Божествената суштина е една од тезите на кападокиските отци против ересијархот Евномиј. Тврдењето дека Бог е апсолутно трансцендентен се потврдува со тезата за Него како Создател ex nihilo: сè што постои надвор од Бога, постои како последица на Неговата волја или енергија и може да учествува во Неговиот живот само по Негова волја или по благодат.

20 Г. В. Флоровскій, Восточные Отцы IV-го Века, (Париж: 1931), 5.

254

255

3. Силата со која свети Григориј Палама ја потврдува недостапноста (непричесноста) на Бога по суштина, како и силната потврда на обожувањето и заедникувањето со Божествениот живот, како примарна цел на човечкото постоење, го прават целосно реално паламиното разликување помеѓу суштината и енергиите во Бога. Свети Григориј, таа разлика не ја правда филозофски. Бог на свети Григориј Палама е Жив Бог, ем трансцендентен, ем иманентен. Тој не може да се смести во однапред создадените филозофски флоскули и категории. Свети Григориј Палама, за своето учење вели, дека се развило од одлуката на VI Икуменски собор, за Богочовечката личност Христова во која се содржани две природи (суштини) и две природни волји (енергии).21 Човечката природа Христова олицетворена во Логосот станала вистинска Божествена човечност, но не станала Бог по суштина. Таа била проникната од божествената енергија преку општењето на природите (circumincessio idiomatum), и во неа нашата човечка природа наоѓа пристап до Бога и до Неговите енергии. Според тоа, енергиите никогаш не биле посматрани како Божествени еманации или како редуциран Бог. Енергиите се Божествен живот, животот што Бог им го дал на сите созданија. Победата на паламизмот во VIX век била победа на христијанскиот богоцентричен хуманизам. За него секогаш се застапувала патристичката филозофска традиција. Паламизмот е нејзина квинтесенција во византиското раздобје од историското постоење на Светата Православна Црква од Исток. Наспроти сите други антрополошки учења, кои човека го сметаат за автономно или секуларно битие, исихастичката теологија смета, дека обожувањето на човекот не ја потиснува човечноста, туку човека го прави вистински човечен. Токму тоа е особено важно за нашиов современ пристап. Човекот може да биде целосно човечен само ако го воспостави изгубеното заедникување со Бога. За обожувањето на човекот (θέωσις) Свети Григориј Палама не бил спекулативен богослов. Тој бил монах и епископ. Тој не се бавел со апстрактни проблеми во филозофијата, иако бил одлично образован и во таа област. Свети Григориј Палама се интересирал исклучиво за проблеми на христијанското битисување (егзистенција). Како теолог, тој бил одличен егзегет на духовниот опит на Црквата. Речиси сите негови списи освен Хомилиите, настанале така што биле инспирирани од конкретен повод. Затоа со сигурност може да се каже, дека свети Григориј се носел со проблемите на своето време. А неговото време било ем критично, ем ризично. Тоа било раздобје на конфликти и психолошка напрегнатост. Но исто така и време на духовна обнова. Веќе кажавме дека современиците на свети Григориј Палама, од групата на неговите опоненти го обвинувале за воведување на поткопувачки новотарии. Христијанскиот Запад до денес го обвинува за истото. Меѓутоа, свети Григориј Палама е длабоко вкоренет во Преданието 21 Авторството на овој спис во некои манускрипти му се припишува на преподобен Симеон Нов Богослов, а во некои на преподобен Григориј Синаит. Џ. Маендорф, Византијско богословље, (Крагујевац: 1989), 93.

256

на Црквата. Но, неговата теологија не е теологија на повторувањето,� или хербаризирана теологија. Неговата теолошка мисла претставува креативно продолжување на древното Предание. Појдовна точка на неговата теологија бил Животот во Христа. Од многуте теолошки теми карактеристични за свети Григориј Палама ја издвојуваме клучната и најоспоруваната тема за обожувањето (θέωσις). Обожувањето на човекот во патристчката на човекот се определува како крајн цел и смисла на човечкиот живот. Но, токму поимот θέωσις ги пара ушите на современиот човек, пред сè, затоа што е соодветно непреводлив на кој било од современите јазици. Дури и за хеленски поими θέωσις е претежок и претенциозен термин. Овој збор бил еден од клучните поими во патристичкиот лексикон. Како потврда ќе ги цитираме зборовите на свети Атанасиј Велики: „Γέγονεν γάρ άντρώπος, ίν`ημάς εν έαυτώ θεοποήση“ („Он стана човек за нас во Себе да не обожи“).22 Човекот секогаш останува тоа што е – создание (творба). Но, човекот добил ветување од Творецот, ја во Христа Исуса, Логосот Кој стана човек, присно да учествува во Вечнопостоечкиот Живот. Според светите филозофи на Црквата главна карактеристика на обожувањето е токму бесмртноста и негнилежноста. Зашто, само Бог има бесмртност: Ο μόνος έχων άθανασίας (1 Тим. 6,16). Човекот е повикан присно да заедникува со Бога преку Христа и по силата на Духот Свет. Но повикот на заедникување со Бога е неспоредливо повеќе од какво годе етичко заедникување и неспоредливо повеќе од човечкото совршенство. Само поимот обожување може соодветно да ја пренесе сета единственост на ветувањето и дарот Божји. Поимот обожување е навистина немислив, доколку размислуваме во онтолошки категории. Зашто навистина човекот не може да стане Бог по природа. Но, светите филозофи размислувале во личносни (персонални) категории, поради што овде станува збор за мистеријата на личноносивото заедникување. Обожувањето значи, лична средба. Токму во тоа се состои блиското општење на човекот и Бога. Во тоа заемно заедникување Божественото присуство го проникнува целото човечко постоење. Како последица на оваа теза се отвора прашањето за усогласување на општењето на човекот со Божествената Оданденстраност. Дали човекот вистински се среќава со Бога во овој сегашен земски живот? Дали таа средба вистински се случува во сегашниот молитвен живот. Можеби се работи само за еден вид дејствување од далечина (action in distans)?! Ставот на севкупната патристичка филозофија по овие прашања е јасен и недвосмислен. За светите филозофи на Православната црква од Исток, човекот во своето подвижничко растење се извива до Бога и вистински се среќава со Него. Во таква духовна состојба, човекот ја созерцава Вечната Слава на Живиот Троичен Бог. Но како може тоа да се изведе, ако се знае, дека Бог „живее во светлина непристапна“ (1 Тим. 6,16)? Овој парадокс бил особено изострен во теологијата на отците од Исток. За нив Бог е апсолутно Непоимлив и Непознатлив по природа (суштина). Колку за илустрација ќе го наведеме ставот на свети Јован Златоуст извлечен од неговиот спис „Περι Ακαταλήπτου“ („За Непоимливиот“): „...ако Бог е апсолутно непристапен по Својата суштина и во согласност со тоа, ако Неговата суштина е несоопштлива (непричесна), како тогаш ќе биде можно обожувањето“?

22 Григориј Палама, Тријада I, 2 издание; Мајендорф, “Defanse des saints hèsihastes,” 99.

257

„Го навредува Бога Оној, кој сака љубопитно да ја поима Неговата суштина“. Особено темелен е ставот на свети Василиј Велики запишан во познатата 234 епистола, Ad Amphilochium: „Ние велиме, дека го познаваме нашиот Бог од Неговите енергии, но не тврдиме, дека ѝ се приближуваме на Неговата суштина, зашто Неговите енергии снисходат кон нас, додека Неговата суштина останува непристапна“. Одовде и ние можеме да заклучиме, дека станува збор за вистинско познание, а не, просто за дедукција или нагодба. Дејствата или енергиите, Божји вистински го откриваат Самиот Бог. Тоа е вистинско присуство, а не некаква „praesentia operative, sicut agens in quod agit“ („дејствено присуство, каде оној кој дејствува е присутен во она што дејствува“). Овој мистичен начин на Божественото Присуство го превозмогнува секое поимање и покрај апсолутната одандестраност на Божествената Суштина. Но, тоа не го прави помалку извесен. Свети Григориј Палама по ова прашање неколебливо стои во древното Предание на Црквата. Бог Непристапниот таинствено му приоѓа на човекот, во Своите енергии. Средбата станува последица на божественото приоѓање кон човекот. Свети Григориј Палама, својот богословски дискурс за обожувањето го започнува со разликувањето (δίακρίσίς) помеѓу благодатта и суштината. Според него, Божественото боготворечко зарење и благодат не е суштина, туку енергија Божја. Ова разликување е официјално прифатено и разработено на големите собори во Константинопол од 13411351 година. Разликувањето ниту подразбира, ниту предизвикува какво било делење или раздвојување во Бога. Тоа не е ниту акциденција (случајност). Енергиите происходат од Бога и го пројавуваат Неговото Сопствено Битие. Поимот προιέναι (происходат) укажува на δίακρίσίν (разликување), но не и на разделување. Благодатта на Светиот Дух е различна од Суштината, но таа не е одвоена од Неа. Заправо сета теологија на свети Григориј Палама го претпоставува дејствувањето на Личниот Бог. Бог се движи кон човекот и го прегрнува со Својата Сопствена Благодат и дејствување, без да ја напушти φώς απρόσιτον (светлината непристапна), во која вечно обитува. Одбраната на вистинитоста на христијанскиот опит е крајната цел на теолошкото учење на свети Григориј Палама. Затоа, неодамна е предложено, теологијата на свети Григориј Палама да биде третирана како (егзистенцијална теологија). Но, овој осовременет третман на исихастичката теологија, радикално се разликува од содржините кои се опфатени со ова современо филозофско сфаќање. Во секој случај, свети Григориј Палама го одрекувал секој модел на есенцијалистичка теологија. Кој се разминува со слободата Божја, со динамизмот на волјата Божја и со стварноста на Божественото дејствување. Свети Григориј Палама пронаоѓал трагови на есенцијализам наназад сè до Ориген Александриски. Есенцијализмот во филозофијата бил и останува да биде предрасуда (заблуда на хеленската безлична метафизика). Но, доколку се остави простор за каква било христијанска метафизика, таа обврзно треба да биде метафизика на личноста. Појдовна точка на теологијата на свети Григориј Палама е историјата на спасението. Во гро-планот на таа историја влегува библиската повест составена од Божествени собитија чии зенит е воплотувањето на Логосот и Неговото прославување преку Крстот и Воскресението. Во потесниот план, влегува повеста за Христијанинот, кој тежнее кон совршенство така што се искачува чекор по чекор до местото каде, што ќе се сретне со Бога во 258

гледањето на Неговата Слава. Поради тоа, целосно е оправдано, теологијата на свети Григориј Палама да се вреднува и како теологија на фактите. Денес стануваме сè посвесни дека теологијата на фактите е единствена здрава православна теологија. Таа теологија е ем библиска, ем патристичка. Таа е во целосна согласност со соборниот ум на Црквата. Затоа, свети Григориј Палама го доживуваме како наш патоводител кон вечните вистини и како учител во богословствувањето од срцето на Црквата. За мистеријата на Таворската светлина Штом се разгорел спорот околу Таворската светлина свети Григориј Палама станал предводник на православната страна. Борбата била жестока и непоткупна, а резултатите варијабилни. Самиот свети Григориј Палама претрпел егзил, затвор и епитимија. Во фокусот на конфликтот бил избран за владика на Солунската архиепископска катедра. Но не можел веднаш да застане на неа. Во последните години од животот, тој, претрпел заробеништво од Турците. Се упокоил во Господа во 1359 година. На соборот од 1368 година бил прославен и причислен кон хорот на светителите Божји. Тој тоа го заслужил. Со своите богословски подвизи и со светлозарното чудотворење. Во 1351 година Константинополскиот собор догматски го уточнил православното поимање на Таворската светлина: „...Таа најбожествена Светлина не е ниту твар, ниту Суштина Божја. Таа е несоздадена, природна Благодат, блескот и Енергија, која неразделно и вечно исходи од самата Најбожествена Суштина...“ Со голема сигурност може да се каже, дека севкупната теологија на свети Григориј Палама, претставува задлабочено толкување и развивање на цитираната догматска определба, од него предложена на Соборот. Конфликтот за природата и потеклото на Таворската светлина се концентрирал околу одговорите на две крупни прашања. Најпрво се барал одговор на прашањето за подвижничката и мистичната оценка на опитот, а потем на прашањето за теолошката втемеленост и оправданост на опитот. Всушност, двете прашања можат да се третираат како воедно прашање, бидејќи се неразделни. Не треба да се заборави, дека конфликтот бил, пред сè, жизнен и духовен и дури потем, академска расправа помеѓу теолози со различна ориентација во теологијата и филозофијата, со различен стил на богословствување и со различен дух. Противниците на светогорските молитвени тихователи, за Таворската светлина учеле дека е вештествено и твар (создадено), минливо и брзо згаснато блескање, некаков призрак или привидение. За што, според нив, божеството е апсолутно невидливо на вештествен начин и Тоа не може непосредно да се открива во овој свет. Сите светлосно проблесоци во опитот на исихастите се умни виденија и прелести визии, - тврделе тие. Хуманистите категорично тврделе, дека човекот не може вистински да се соедини со Божествениот Живот преку молитвеното дејствување, дури ни тогаш, кога човечката природа би се усовршувала во тоа искуство. Зад овој нивен став се крие сложен систем на теолошки и филозофски претпоставки. Исихастите развиле сугубо учење како одговор на обвинувањата на варлаамитите. За таа цел, паламитите најпрво словеле за смислата на молитвата, а потем за дистинкцијата помеѓу суштината и енергиите (дејствата) во самото Божество. Во двата случаи, паламитите 259

цврсто стоеле во Преданието. Според нив молитвата е обраќање на срцето и умот човечки кон Бога, но и живо општење (комуникација) на човекот со Него, т.е. мистично причестување соединување на човекот со благодатта Божја. Ова богоопштење преку молитвата е реално и вистинито. Во молитвеното дејствување се преобразува душата на човекот. Во молитвата човекот стои пред Бога со отворен ум и срце отворено за Бога. Затоа молитвата е дело претешко за творење, без ревност концентрација (внимание) и трезвеност. Молитвата ја демнат реални натрапници, особено прелеста и мечтата. Поради тоа, молитвениот живот не може да се практикува без да се има опитен духовен раководител. Врвот на молитвениот живот, свети Григориј Палама го доживува како: „Тивко и мирно веење на светлината, додека Христос се вселува во срцето и таинствено блеска во духот“. Свети Палама настојчиво се повикува на фактот за апсолутната реалност на заедникувањето на Бога и човекот. Тоа што внесува возбудливо треперење на душата во човекот е суштото присуство Божје. Зашто не е Суштиот од суштината, туку таа е од Него. Но со тоа не се брише границата меѓу тварта и Творецот. Варлаамитите (хуманистите), мистичниот опит на паламитите (исихастите) го толкувале на еден целосно психолошки начин. Тие во него наоѓале повеќе емоции и преживувања отколку вистинско веење на духот Божји. Затоа ги обвиниле исихастите за расколување на Божественото (Едно) и за вметнување на трет елемент помеѓу Бога и светот. Нивното обвинување со ништо не може да се оправда, бидејќи Суштината и Енергиите во Бога се разликуваат, но не се разделуваат. Суштината Божја се јавува и се пројавува во Дејствата Божји (Енергиите). Разликувањето се состои во тоа што дејствата се пројава на Волјата Божја. Поради сето тоа, Бог е, ем близок, ем далечен. Тварта, пак, може да се причестува со Неговите благодатни дејствија, да живее со Него да се движи, да битува, но таа, истовремено е бесконечно оддалечена од Него. Таворската светилна е една од безбројните Енергии Божји. Таа е блесок на Божеството и суштински блескот на Логосот Божји. Бог, преку причестувањето на човекот со таа Светлина, Себеси им се соопштува духовно на дораснатите души. И кога во човечката душа ќе засветли денот, и кога во срцето човечко ќе изгрее сонцето, вистинскиот човек ја почнува својата вистинска работа, раководен од внатрешната светлина, се искачува на вечно горните врвови, каде што го созерцува тоа што е Божествено. Тоа не е напор на човечката вообразба, туку осветување со силата на Духот, духовно созерцание. По силата на Божествените, благодатни дејства, човекот излегува надвор од рамките на своето природно битисување и станува присен со Бога и „причесник на Божествената природа“ (2 Петр. 1,4). Задачата и смислата на теологијата на свети Григориј Палама се состои во втемелувањето и утврдувањето на вистинитоста на молитвениот и духовниот опит, вистинитоста и конкретноста на обожувањето или богоопштењето и кое го постигнуваат Светиите и Праведните, односно кротките кои го добија ветувањето, дека ќе Го видат Бога. Почнувајќи од константинополскиот собор од 1351 година, учењето на свети Григориј Палама за таворската светлина, станало составен дел на „Исповедањето на верата“, но изразено на еден апофатички начин, бидејќи го одрекува тврдењето, дека преображенската светлина има тварен карактер. Оваа вистина, Црквата ја потврдува и постојано ја памети во својот литургиски живот и во својата теологија.

260

Повик на негување на духовната екологија Еден интересен феномен е сè поприсутен во животот на современиот човек. Сè повеќе расте неговото љубопитство за мистиката на скриените појави. Како да се пренасочува човечкиот интерес. Зашто, познато е, дека севкупната дејност на човекот во неколкуте изминати векови беше насочена кон освојувањето на космосот и материјата. Неговото внимание беше фокусирано на освојувањето на надворешните простори. Едностраноста на неговиот интерес го отуѓи човекот од неговите внатрешни простори. Отуѓувањето предизвика схизма помеѓу битието на човекот и неговото дејствување. Имаме впечаток, дека димензиите на надворешниот свет ја голтаат длабочината на човечкото битие. Светот се стеснува за човекот по мерата од плиткоста и површноста на неговото битие. Зашто човекот, потенцијално е подлабок и поширок од космосот во кој престојува. Само така може да се објасни гладот на човекот по длабочината и широчината ненаситна со длабочините и широчините на вештествената стварност. Еве зошто, исихазмот е особено актуелен на прагот од третиот милениум. Исихастите биле и засекогаш остануваат сведоци за можноста и нужноста луѓето на кое било време да го освојат божествениот бескрај однатре во себеси. Да се освои скриено-откриениот бескрај Божји во бездните на секое срце човечко и одандестрана на тие бездни. Да се продре во срцето на космосот и да се открие неговата последна тајна во тајната одандестрана на таа тајна. Човекот освојувајќи го опсесивно просторот околу себе ги заборава неспоредливо побескрајните простори во себе. Надворешниот прогрес на нашава техничка цивилизација го доживува својот процвет, но прогресот како сенка е следен од моралната, внатрешна закржлавеност, чии последици се гибелни за понатамошниот опстанок на човекот и на Земјата. Жедта на човекот по освојување на надворешни простори добива патолошки размери и ја осакатува човечката внатрешност. Како последица на тоа сакатење, алармантно се нарушуваат релациите помеѓу единките и заедниците. Како што надојдените води го преплавуваат речното корито, така човекот се прелева надвор од рамките на сопствената природа. Сега, тој, се соочува со опасноста да биде исушен од сончевите зраци (феноменот стаклена градина), да испари од лицето на Земјата. Свесен за таа опасност А. Солжењицин со право опоменува: „ако не се промениме со нашиот ненаситен „прогрес“ човештвото во која било варијанта од својот развој ќе исчезне во XXI век заради дегенерираноста и истрошеноста, стерилноста и загаденоста на планетата“.� Насетувањето на таа опасност ги мобилизира најпродорните умови на нашево време за подлабоката човечка стварност. Со тоа се објаснува интересот за исихазмот на планетарно ниво. Бидејќи исихазмот постојано повикува на вистинска еволуција и постапно, ненасилно, преобразување на човекот и на светот. Тој повик може да се доживее и како повик на морална револуција и метаморфоза. Како повик за сочувување на духовната екологија. Така, човекот ќе се продолжи и ќе се прошири со вечно присутниот Божествен бескрај. Во таа смисла, исихазмот е откривање на Царството Божје однатре во човекот.

261

Summary The author of this text comprehensively explores the historical, theological and philosophical aspects of hesychasm, which is undoubtedly the most significant development in the late Byzantine history. He especially focuses on the life and works of the most eminent Byzantine theologian and philosopher St. Gregory Palamas. The results he arrives at by exploring the timeless work of St. Gregory Palamas allow him to conclude that if taken off the corridor of graceful asceticism, the Tradition of Church turns into a dead historical document, and the mind into archives of abstract formulations that do not say anything. Precisely the reduced academic theology in Byzantium, which relied on “texts” promoted as external authority, caused the explosion of dechristianized Hellenism, on the one hand, and the conflict between hesychasts (St. Gregory Palamas) and humanists (Barlaam of Calabria), on the other. Father Stefan Sandzakoski maintains that most of the scholars falsely locate the conflict with the hesychasts in the field of opposition between the two basic philosophical orientations, Aristotelianism and Platonism.

According to him, Christian Revelation was and remained the only authentic reality for St. Gregory Palamas. Palamas’ concept of theoria (contemplation) has no common ground with the philosophy of Plato and Aristotle. St. Gregory Palamas acts as a completely free thinker and sometimes allows himself to refer to Plato and Aristotle, and occasionally to oppose them. And that is only because none of the two had articulated his religious experience. Hence, Father Stefan Sandzakoski draws the conclusion that Christian theology is inherently eclectic in terms of pre-Christian philosophy. Hesychasts’ mysticism and Byzantine mysticism in general, naturally reaffirms the synthesis with Hellenism, i.e. the process of Christianization of pagan Hellenism. Therefore, Father Stefan Sandzakoski believes that hesychasm is the most valuable and the greatest contribution to the entire Byzantine spiritual heritage: the author says that it represents its quintessence. Moreover, it hitherto enriches the Orthodox ecclesiastical conscience. The Constantinople Councils of 1351 and 1368 sanctioned hesychasm as an authentic expression of the ecclesiastical faith.

Лидија Ковачева Универзитет „Евро-Балкан“ – Скопје удк: 398.3(497.7)

ГЕНЕАЛОШКИ АСПЕКТИ НА МАГИСКИТЕ ОБРЕДИ И НИВНИТЕ РУДИМЕНТИ КАЈ БАЛКАНСКИТЕ НАРОДИ И ВО МАКЕДОНСКАТА НАРОДНА ТРАДИЦИЈА Во народните култури, религиозниот култ го сочинуваат верата, симболите и ритуалите,1 кои меѓусебно се поврзани и создаваат една целина.2 Намерата на исползување на обредните дејства е да произведат атмосфера на стравопочитување користејќи ги темнината, огнот, смртта и крвта, сè со цел да се контролира толпата. Наспроти религијата, која се поврзува со верувањето во трансцендентниот поредок на стварноста кој ја контролира човечката судбина однадвор, е магијата, како човечка техника применета однатре, која е потхранета во самиот човек и може да се пренесува од еден на друг со строго одредени правила, упатства и иницијации. Таа не е ниту религија, ниту наука, туку претставува своевидна техника на магиски вештини со однапред одредени правила и закони, согласно народните традиции.3 Конструкцијата на магиите, покрај ритуалите лежи и во текстуалната и јазичната природа, т.е. во мистичните формули, сосредоточени кон она што се мисли, што се кажува и како истото се пренесува на другите.4 Генеалошки аспекти на магиите и магиските обреди Зборот магија потекнува од персискиот јазик и претставува заемница од персискиот збор magos, кој означува огнен свештеник и во одредена смисла го одразува неговото потекло. Овој збор продолжил да се користи кај експонентите на Зороастризмот, а во V в. пр. н. е. започнал да се употребува како термин со кој се означувале маѓепсниците. За време на хеленистичкиот период, со овој термин се означувале не само Персијците, туку сите лица од Истокот за кои се верувало дека се авторитативен извор на магиски познавања, т.е. лица, кои заработувале за живот со помош на исползување на разни ритуални дејства со 1 Според W. Burkert, ритуал (обредно дејство) е нешто што го прават луѓето, дејство со непосредна демонстрација и експресија на основни, примитивни идеи. W. Burkert, Structure and History of Greek Mythology and Ritual (Massachusetts, Cambridge, 1979), 36. Тој како главни карактеристики на ритуалот ги издвојува: стереотипната шема на дејствување, независност во дадените состојби и емоции, повторување и преувеличување со намера создавање вид театарски ефект и дејство на комуникација. Burkert, Structure and History of Greek Mythology and Ritual , 78-79.

2 Т. Вражиновски, Македонска народна митологија (Скопје: Матица Македонска, 2002), 265.

3 Е. Оливер Џемс, Упоредна религија: Увод и историско проучавање религије (Београд: Матица Српска, 1961), 60-61.

4 I. Sandwell, Religious identity in late antiquity: Greek, Jews and Christians in Antioch (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 245-246.

262

263

кои ги решавале проблемите на луѓето и ги лекувале од разни болести.5 Иако од генеалошки аспект зборот магија потекнува од персискиот период, застапеноста на магиите и магиските обреди бележат континуитет од најдалечното минато. Верувањето во моќта на магијата кај примитивните народи била фундаментална, согласно верувањата дека болеста и смртта се дело на непознато битие кои ги придвижило темните и зли сили и кои можат да се отстранат единствено со помош на магиски дејства. Како пример од примитивните заедници се издвојуваат шаманите, кои едновремено биле и свештеници и пророци и врачеви кои се занимавале со вражање - маѓепсување на живи суштества и мртви предмети.6 Техниката на шаманите, доколку се потпира на светот на духовите, во себе вклучува одредено повикување на трансцендентното, со цел помош при лекување, егзорцизам или пак потрага по изгубени души.7 Дел од техниката на шаманите се забележува на Исток кај вавилонските свештеници, Халдејците,8 а потем и на Запад, т.е. на територијата на Стара Грција, особено кај Орфиците и Питагорејците,9 преку кои подоцна е пренесена на територијата на Стар Рим. Во антиката се забележува широк спектар на термини со кои се означувале луѓето кои се занимавале со натприродни дејства: волшепства, магии, пророштва итн. Иако се забележуваат разлики во именувањето во однос на машкиот и женскиот пол и нивното потекло, сепак, истите се користат како синоними и се однесуваат за именување на лица кои се занимаваат со натприродни дејности.10 5 M. W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London & New York: Routlege, 2001), 13-14.

6 Т. Шапкалиска „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, Списание на институтот за фолклор „Марко Цепенков“ - Скопје, Македонски фолклор, год. XXII, бр. 44 (1989): 120.

7 Кај Трансбајкалските Тунгузи, кандидатот за шаман на сон бил посетен од душата на покоен шаман кој му наредил тој да биде негов наследник. По овој сон кандидатот започнува да покажува одредени ментални слабости: паѓа во состојба на „транс“, несвест, искажува неповрзани и неразбирливи зборови, неразумно се однесува, трча, се фрла во оган и во вода, сам себе се повредува итн. Откако ќе го помине периодот на проучување, кандидатот, под менторство на постар шаман, започнува со практични обуки: правилно тропање на тапан, пеење и играње на церемонијални танци, кои откако ќе ги совлада, подлегнува на чинот на иницијација, по што се стекнува со статусот шаман. Џемс, Упоредна религија, 76-77.

8 P. Athanassiadi and M. Frede, Pagan Monotheism in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 1999), 151.

9 D. Ogden, Greek and Roman Necromancy (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2001), 116.

10 На територијата на Стара Грција, мажите кои се занимавале со овие дејности биле нарекувани: epodoi или epaoidoi (sing. epodos), goetes (sing. goes), magoi (sing. magos) и pharmakeis (sing. pharmakeus), додека жените биле нарекувани: pharmakides (sing. pharmakis) или pharmakeutriai (sing. pharmakeutria) и помалку од вообичаеното goetides (sing. goetis), додека при нивно одбележување наместа се забележува и употребата на машките форми goetes и magoi. Во латинскиот јазик, мажите кои се занимавале со волшепства, магии, претскажувања итн., биле именувани како: magi (sing. magus) или venefici (sing. veneficus), а жените како cantatrices (sing. cantatrix), sagae (sing. saga) или veneficae (sing. venefica). Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, 12.

264

Кај старите Грци под терминот mageia се подразбирале разни активности на одредени религиозни лица кои се занимавале со: верски и пречистувачки обреди, бахантски мистерии и култови, црна магија, некромантија итн.11 Магијата едновремено можела да се употребува со цел спасување или уништување нечиј живот. Оттаму, наспроти „белата магија“, која била „законска“ и која помагала, лекувала, нудела решенија за подобар живот, здравје, среќа и љубов, била „црната магија“ која била незаконска, чинела зло, предизвикувала болест и смрт и поради тоа се вршела во тајност.12 Психолошката подлога на „црната магија“ се состои во силното чувство на омраза на корисникот на магиските услуги, која се јавила како резултат на некоја доживеана неправда, која пак довела до клучниот мотив, а тоа е одмаздата. Чинот на одмазда со користење на магиски дејства, всушност претставува „исправање“ на неправдата со казнување на оној кој ја нанел или пак на некој член од неговото семејство.13 Покрај магиите наменети за нанесување добро и зло, од најдалечното минато се забележува и континуираното присуство на профилактички магии, т.е. магии за лекување (вид „бела магија“), во македонската народна терминологија познати под терминот баење. Баењето е архаичен остаток на народната магиска медицина; вид таинствено дејство потпомогнато со употреба на магиски говорни формули и предмети, наменето против зли сили и болести.14 Кај старите Грци вербалната магиска формула во вид на песна која се пеела при лекување или за ублажување на болките (баење) била наречена epode или epaiode, додека кај Римјаните оваа песна која имала приближно иста смисла, била наречена со латинските глаголи incantare или praecantare.15 Народот со цел за да се заштити од магиите, создал амајлии (амулети), вид на предмети за кои се верувало дека имаат апотропејска моќ да ги протераат злото, болеста, смртта итн., па оттаму луѓето постојано ги носеле со себе.16 Присуството на амајлиите се забележува при баење, а со цел лекување или намалување на болките на пациентот, каде покрај инкантација се користела и техника на завиткување на болното место со различни супстанци од растително, животинско или минерално потекло (или комбинација од истите). Оваа техника кај старите Грци била наречена periamma или periapton, додека

11 Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, 20.

12 Џемс, Упоредна религија, 80-81.

13 Ј. Цветановска, Гревот и казната во народната култура на Македонците (Скопје: Матица Македонска, 2012), 186.

14 Шапкалиска, „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, 119.

15 Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, 24.

16 Амајлиите биле изработувани од најразлични материјали: од кожа, бакар, цинк, сè до скапоцени камења, дополнети со магиски симболи, зборови и астролошки слики. Бидејќи некои симболи на амајлиите фигурирале почесто од останатите, се претпоставува дека нивната намена била за заштита од зли демонски сили, против уроци, несреќи, за вардење од болести, исцелителни цели итн. Л. Ковачева, Астрологија во антиката: Вавилон, Египет, Стара Грција, Античка Македонија, Стар Рим, (Скопје: Силсонс, 2013), 83.

265

Римјаните го користеле латинскиот збор amuletum.17 Во случај на лекување, амајлиите се носеле приврзани за болното место, а во случај на заштита се носеле околу вратот.18 Историските пресврти на општествениот поредок на Рим, како и континуираната тешка економска состојба, го отсликуваат макотрпниот живот на народот кој бил доведен до работ на егзистенција. Човекот, во состојба на неволја и зло, губејќи ја смислата на својот живот и вербата во сопствените сили, како и поради незадоволството од својата земска судбина, своите молби за спас ги упатувал кон одредени „виши сили“ и прибегнувал кон разни празноверија, магии и пророштва. Оттаму, во ранохристијанскиот период, ширењето на христијанството наишло на двојна реакција меѓу народот: од една страна била неуката народна толпа, која расположена и љубопитна да чуе нешто ново, овозможила отворање на патот на новата вера, а од друга страна биле интелектуалците, кои со недоверба, одбивност, па дури и со подбив ги дочекале христијанските проповеди, кои им се чинеле сосем неверојатни и туѓи на духот на античката култура и религија.19 Обиди за искоренување на магиите и магиските обреди во византискиот период Иако процесот на христијанизација во Римската Империја започнал со покрстувањето на римскиот император Константин Велики во 312 год.,20 сепак, паганизмот,21 како традиционална религија продолжил да опстојува и за време на владеењето на римскиот император Јулијан од 361 до 366 год.22 На римската територија во периодот на раното христијанство, поради присуството на бројни христијански секти и разни религиозни и еврејски групи, магиите и магиските пракси сè уште имале големо влијание врз народот. Со појавата на христијанската религија, од 1-та година од новата ера прогласена за лето Господово, Anno domini23 и во текот на првите три века, сите оние кои биле нарекувани маѓепсници, биле восприемани со негатива конотација. Во ранохристијанските, старогрчко-римските и еврејските извори, зборот магија 17 Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, 24.

18 T. Barton, Ancient astrology, (London & New-York: Routlege, 1994), 193-194.

19 В. Митевски, Античка философија и Византија (Скопје: Матица Македонска, 2011), 29.

20 П. Хр. Илиевски, Појавата на словенската христијанска култура, МАНУ, Макпроект, “Историја на културата на Македонија”, “Религиите и религиските аспекти на материјалната и духовната култура на почвата на Република Македонија”, Прилози за истражувањето на историјата на културата на почвата на Македонија, Книга 4, (Скопје: МАНУ, 1996), 11.

24 N. Janowits, Magic in the Roman World, Pagans, Jews and Christians (London & New York: Routlege, 2001), 1.

25 Негативниот став кон паганската дивинација го искажал и римскиот император Констанциј во 357 год. со зборовите: „Љубопитноста на сите луѓе за претскажувањата ќе престане за секогаш.“ М. Тутковски, „Претставите на зодијакот во византиското и поствизантиското сликарство во Р. Македонија“, Патримониум, Списание за културно наследство - споменици, реставрација, музеи, Год. 3, бр. 7-8, (2010): 277.

26 Barton, Ancient astrology, 64.

27 Canons of the Apostles, 1.77.29.

28 Barton, Ancient astrology, 64-65.

21 Толкувањето на терминот паган, се забележува кај византискиот цар и историчар Константин VII Порфирогенит: „Паганите, кои на ромејски јазик се нарекуваат Арентaни останаа некрстени, во непроодните брдести краеви. Зборот Пагани, на јазикот на Словените значи некрстени.“ Константин VII Порфирогенит, „Спис за народите,“ во Византиски извори за историју народа Југославије, Обрадио Б. Ферјанчић, том II, (Београд, САНУ, 1959), 29.

29 Почетоците на Византиската Империја традиционално се врзуваат со прогласувањето на Константинопол за престолнина на Источното Римско царство во 330 год., а практично, Византија, како одделно Источно Римско Царство, се јавува по расцепот со Рим и Западното Римско Царство во 395 год. Митевски, Античка философија и Византија, 14-15.

22 T. Barton, Ancient astrology, 64.

31 П. Браун, Светьт на кьсната античност (150-750 г. сл. Хр.), прев. С. Гяров (София: Наука и изкуство, 1999), 200.

23 D. I. Dragović, Kalendar kroz istoriju (Beograd, 2002), 14.

266

и маѓепсници се поврзувале со сите видови на асоцијално и мизантропско однесување, со човечки жртвувања и со изобличени сексуални обреди.24 Напорите на Црквата и римскиот император за искоренување на магиите и магиските обреди резултирале со имплементирање на Законот за паганска дивинација,25 формализиран во 358 год., во кој стоело, дека, претскажувањето и магиите се сметале за едни од петте најголеми злосторства во рамки на Римската Империја, па поради тоа биле казниви со смрт.26 Првите записи со кои се забранувало секаков интерес на свештенството за маѓепсништво биле направени за време на Лаодикискиот Собор во 365 год., но овие забрани биле имплементирани подоцна. Во Каноните на Апостолите од IV век, збирка црковни прописи и легислативи наменети за апостолите, наведено е да се осудат или да се одбие крштевањето на сите еретици, маѓепсници, астролози и филозофи.27 Законот за дивинација, магии и прорекување, правно регулиран и кодифициран, бил заведен од страна на императорот Теодосиј кон крајот на IV век. Иако, првично, законот за дивинација, магии и прорекување, имплементиран во анти-паганско законодавство се сметал за спорадичен, веќе во 407 год. започнале да се изрекуваат казни на сите оние кои продолжиле да ги практикуваат паганските религии.28 Со радикализација на односот кон ересот, започнале првите чекори на Црквата против маѓепсништвото, имплементирани во Црковниот закон. Зајакнувањето на христијанското влијание го одбележува периодот на почетоците на Византиската Империја.29 Во периодот на Рана Византија,30 христијанството станало најмоќната сила во чии рамки човекот се дефинирал единствено преку религијата. Тој својата лојалност не ја должел на државата, туку подлегнувал на религиозни обврски кон христијанската вера и Црквата.31 Оттаму, Црквата станувала сè помалку и помалку толерантна кон паганството и паганските приврзаници. Борбата против сите еретички и пагански учења се зајакнала во почетокот на VI век, особено во времето на владеење на

30 Од IV до средината на VII век. Митевски, Античка философија и Византија, 14.

267

византискиот император Јустинијан, кој бил непријателски настроен кон паганските учења, па дури и во 529 год. наредил да се затвори Атинската филозофска школа.32 Во текот на темните векови на средновековието33 и покрај црковните канони и закони против паганска дивинација, магиите, пророштвата, алхемијата, астрологијата итн. ги досегнале највисоките граници. Сепак, долговековните верувања во магиите кои преминуваат во догма, толкувани како апсурдни во денешното современо општество, не е можно да се сфатат, доколку не се сфати животот на луѓето во средновековниот период и доколку не се има предвид, дека насекаде, мислите на мажите и жените биле сосредоточени во верувањата во постоење на добри духови и зли демонски сили, кои однадвор го управуваат и контролираат нивниот живот.34 Дури и еден од врвните мислители на средновековната епоха, Р. Бекон, магијата, астрологијата и алхемијата ги сметал за три основни елементи на „природните“ науки.35 Борбата за превласт во црквата меѓу римските папи и константинополските патријарси довело до раскол меѓу Рим (Западно Римско Царство) и Константинопол (Источно Римско Царство - Византија) во 1054 год., при што доаѓа до поделба на христијанството во католицизам и православие, па оттаму и до поделба на црквата во Западна или Римокатоличка црква и Источна православна црква. Во Византија за време на културната обнова36 верскиот и црковниот живот се одвивал во континуирана и беспоштедна борба со еретиците, која постепено се разгорувала, како во однос на исламот на Исток, така во однос на Западната католичка црква.37 По 1000 год., сите оние кои не се покрстиле, а со тоа и не ја прифатиле христијанската религија, од страна на Црквата биле прогласени за еретици, а свештениците, под влијание на радикалната демонизација ги именувале како maleficus/maleficа38 кои чинеле maleficium,39 синоним, кој и денес се употребува за вештерство и пророкување.40

Во периодот кога цела Европа била под влијание на Католичката црква, ересот и маѓепсништвото, покрај прогонство, се казнувале и со смрт, поточно, со палење на клада. Со развојот на Канонското и обновување на Римското право (околу 1140 год.), легислативата за прогонство била усвоена од страна на 32 Barton, Ancient astrology, 79.

33 Од средината на VII до првата половина на IX век. Митевски, Античка философија и Византија, 14.

34 C. T. Gorham, The Medieval Inquisition: A Study in Religious Persecution (London: Watts & CO, 1918), 86-87.

35 Ковачева, Астрологија во антиката, 286.

36 Од втората половина на IX до крајот на XII век. Митевски, Античка философија и Византија 14-15.

41 Како што рекол Луј VIII (1226 год.) „да се казнат, со казната која ја заслужуваат“.

E. Vacandard, The Inquisition: A Critical and Historical Study of the Coercive power of the Church (London, Bombay, and Calcutta: Longmans, Green, and Co., 1908), 50.

39 зли дела

42 „Ut animadversione debita puniantur.“ Но додале, „сите оние, кои поради страв од смртта или било која друга причина (освен нивната слободна волја), ќе се покаат и ќе се вратат на верата, треба да бидат затворени од страна на епископот, со цел да не ги корумпираат и другите и тој ќе го изврши нивното покајание.“ Vacandard, The Inquisition, 105-106.

40 M. Schaus, Women and Gender in Medieval Europe. An Encyclopedia (New-York & London: Routlege, 2006), 841.

44 Gorham, The Medieval Inquisition, 33-34.

37 Митевски, Античка философија и Византија, 22.

38 машки и женски злосторници

268

сите Западни христијански земји, па оттаму и соодветно применувана.41 Црковниот совет во Тулуз, Франција, во 1229 год. одлучил, сите оние кои биле прогласени за еретици и маѓесници, како и нивните закрилници, да бидат одведени кај благородниците, за тие да им пресудат за нивните злодела.42 Бидејќи епископите немале доволно слободно време да спроведуваат иследување и покајание на еретиците и маѓепсниците, папата Инокентиј III во 1215 год. на Латеранскиот совет донел бројни прописи за нивното работење, но не успеал да издејствува нивно доследно спроведување. Поради тоа, во Рим, во периодот од 1220-1239 год. врз основа на прописите донесени на Латеранскиот совет, од страна на папата Григур IX донесени се серија одредби за целосно спроведување на прогонство на еретици и маѓепсници. Тој, врз основа на овие одредби во 1231 год. донел Папски Декрет, со кој осомничените лица за ерес и маѓепсништво мораат да ја докажат својата невиност, или во спротивност ги губат своите граѓански права. Со тоа настапил тривијален период во кој доволно било некој да има блед тен па да предизвика сомнеж, па оттаму да биде прогласен за еретик или маѓепсник. Оние кои биле прогласени за еретици и маѓепсници, биле иследувани, судени и осудувани на смрт со палење на клада, куќите им биле уништувани за никогаш повторно да не бидат изградени, имотот конфискуван, а наследниците лишени од наследство. Нивното судење било спроведувано од страна на владетелите и судиите кои не се заколнувале за правично судење, туку за нивно сотрување (истребување).43 Црквата ги поздравила новите црковни прописи кои полека воделе кон основање на инквизиција, судско-извршна организација на Римокатоличката црква, наменета за иследување, судење и казнување на еретиците и маѓепсниците. Неофицијално, инквизицијата своите почетоци ги бележи во 1227 год. преку изборот на соодветни свештеници и нивно преземање на должноста за иследување, судење и казнување на еретиците и маѓепсниците, која потем станала постојана карактеристика на инквизиторскиот систем. Во мај 1252 год. од страна на папата Инокентиј IV е донесен познатиот Папски декрет „Ad Extirpanda“, составен од целосни закони и стриктни одредби против ересот и маѓепсништвото, со што е создадена техника за нивно разоткривање. Подоцна, во 1265 год. донесен е нов Декрет од страна на папата Урбан IV, со кој инквизицијата е прогласена за неприкосновен суд во сите римокатолички земји.44 Под „сомнение за ерес или маѓепсништво“, никогаш никому не му била доделена ослободителна пресуда. Инквизиторскиот суд експлицитно бил овластен никого да не прогласи за невин. Најголемата должина кон милоста била пресудата „не е докажано“, која многу ретко се случувала.

43 Gorham, The Medieval Inquisition, 32-33.

269

Како дел од инквизицијата е и „лов на вештерките“. Од средновековниот фолклор, како стереотип на жени кои поседувале маѓесничка моќ и кои оствариле големо влијание при оформувањето на народните демонологии, се вештерките. Поради нивното познавање на исцелување на болести со разни растенија, способноста за пронаоѓање на изгубени предмети, познавањето на човечката психологија, однесувањето на животните, како и метеоролошките обрасци и кои свесно манипулирале со одредени предмети и симболи со цел постигнување на позитивни или зли ефекти на луѓето, кај народот предизвикувале страв и страхопочит. Социјалните и верските немири во 1400 год., довеле до развој на нов концепт на маѓепсништво, вид хибриден стереотип создаден од сите видови на магии и магиски обреди, со катастрофални последици за жените. Дотогаш, за вештерство биле обвинувани и мажите и жените, но со новиот хибриден стереотип на маѓепсништво, биле обвинувани само жените.45 Во Канонското право, во влијателниот Декрет именуван Episcopi, покрај прикажаниот типичен став на Црквата кон суеверието и кон магиските обреди, дадени се и насоки на бископите за начините на откривање на вештерките и нивната демонска опседнатост.46 Поради различноста во народните култури и религиозни идеи, инквизицијата, како судско-извршна организација на Римокатоличката црква, наменета за иследување, судење и казнување на сите оние кои биле прогласени за еретици и маѓепсници, не успеала да се прошири во земјите на Источната православна црква, која била доволно разумна да ја следи линијата на умереност и толерантност.47 Рудименти на магиите и магиските обреди кај балканските народи и во македонската народна традиција Континуитетот на исползување на магии и магиски пракси кај балканските народи и на територијата на Р. Македонија се забележува од најдалечното минато. Од бескрајноста на магискиот свет кај балканските народи, најпознати се термините баење и вражање, додека, од не помала важност е и егзорцизмот. Баењето е архаичен остаток на народната магиска медицина, најархаичниот вид на етномедицина, чие присуство се забележува и денес на териториите на Балканот и Р. Македонија. Претставува вид на таинствено дејство потпомогнато со употреба на магиски говорни формули и предмети, наменето против зли сили и болести.48 Во народното минато на балканските народи и во македонската народна традиција, улогата на бајачи ја имале врачеви (лекари), 45 Од 1400 до крајот на 1700 год., на териториите на Европа и Северна и Јужна Америка за вештерство биле обвинети и погубени околу 50 000 лица од кои 80% биле жени. Иако „ловот на вештерки“ во Европа почнал рапидно да се намалува по 1650 год., сепак, судењето за вештерство не престанало сè до 1700 год. Schaus, Women and Gender in Medieval Europe, 840-841.

46 A. Charles Kors and E. Peters, Witchcraft in Europe 400–1700: A Documentary History.

Second edition, revised by E. Peters (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001), 60-67.

47 Gorham, The Medieval Inquisition, 98-99.

48 Шапкалиска „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, 119.

270

потем свештеници, а од неодамна постари жени и многу поретко мажи. Тие моќта за баење ја наследиле од некој предок или пак тој на сон им ја кажал, а не ретко моќта на баење ја стекнале по некое необично доживување или несреќа, кога, исто така, на сон им се прикажува некој светец при тоа откривајќи им ја тајната на баењето,49 па оттаму во голема мера наликуваат на шаманите. Баењето претставува тајна, која бајачите никогаш не ја откриваат, бидејќи сметаат дека на тој начин ќе ја изгубат стекнатата моќ, или ќе умрат. Начинот на баење се состои од еднолично изговарање на таинствени разбирливи и неразбирливи зборови со шепотење со тивок и мирен глас на магиски формули, кај балканските народи наречени басми,50 кои имаат за цел да ги изгонат болеста и злото. Соодветствување се забележува со вербалните магиски формули во вид на песна која се пеела при лекување или при ублажување на болките, кај старите Грци наречена epode или epaiode, а кај Римјаните incantare или praecantare.51 Во Р. Македонија, Кратовско, бил познат некој маж кој баел против „врзување на младоженци“ (импотенција).52 Во Бугарија, при баење од уплав (магиска дејност која настанала од поглед на зли, урокливи очи), се префрла вода преку болниот со говорната магиска формула: „како што се префрла водата, така да се префрли и стравот.“53 Баење против каснување од змија и змиски отров, покрај македонската народна традиција, се практикувало и во народните традиции на Црна Гора и Косово, а е забележано и кај останатите балкански народи.54 Во Србија, во Лесковачкиот крај, на новороденото дете, за да се заштити од смрт, му се давало да се напие вода, измешана со земја земена од крај гробот на некое починато новороденче. Во Далмација, со цел децата да бидат здрави се удирале со маслинови гранчиња.55 Од народните традиции на балканските народи, е познато дека бајачките за лекувањето не бараат награда или одредена сума пари, туку онолку колку ќе им остават, бидејќи во спротивно, нивната исцелителна моќ од тој момент ќе престане. Баењето, како вид профилактичка магија чија цел е заштита од болести, зла и несреќи е присутно и денес во современо општество кај народите на Балканот и во Р. Македонија; овие остатоци во некои рурални средини се речиси идентични како и во времето кога се појавиле, а некаде видоизменети како резултат на современите сфаќања. Наспроти баењето, кое меѓу балканските народи се доживува како „бела магија“ е вражањето, кое се доживува како „црна магија“. Согласно 49 Т. Вражиновски, „За некои ликови на бајачки и нивниот раскажувачки репертоар“. Македонски фолклор, Списание на институтот за фолклор „Марко Цепенков“ - Скопје, год. XXII, бр. 44 (1989): 86.

50 M. Zlatanoviċ, „Basma i bajanje danas“, Македонски фолклор, Списание на институтот за фолклор „Марко Цепенков“ - Скопје, год. XXII, бр. 44. (1989):, 65.

51 Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, 24 52 Шапкалиска „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, 122.

53 М. Арнаудов, Студии вьрху бьлгарските обреди и легенди, кн. I (София, 1971), 278.

54 Zlatanoviċ, „Basma i bajanje danas“, 65.

55 Н. Целакоски, „Профилактични магии кај балканските народи“, Македонски фолклор, Списание на институтот за фолклор „Марко Цепенков“ - Скопје, год. XXII, бр. 44 (1989): 77-79.

271

толкувањата во митолошките речници, вражање е маѓепсување на живи суштества и мртви предмети. Вражањето е занимавање со вражји (ѓаволски) работи кои дејствуваат под одредени услови, често неостварливи, па оттаму е и оправдувањето на неуспехот на вражањето. Бидејќи дејноста се нарекува вражање, вражба, лицата кои ги се занимаваат со истата се нарекуваат: вражалка, вражалица, вражач, вражалец итн. Бидејќи целта на вражањето е претскажување нечија иднина, наречено уште гледање или гатање, оние кои се занимаваат со гатање се нарекуваат: гаталец, гатач, гатачка итн.56 Се гатало со помош на коски, грав, пепел, оган, вода, растопено олово, сито, огледало итн., додека најраспространети биле гаснење на јагленчиња и гледање во кобилица од кокошка и плешки од јагне или прасе.57 Денес овој метод на претскажување иако видоизменет, како рудимент е зачуван во некои рурални средини на територијата на Р. Македонија. На пр. во Порече, се забележува претскажување на смрт преку набљудување на кокошкина кобилица, при што откако ќе се отстранат деловите од месото се набљудуваат дамките на коската. Доколку дамките на коската се бели, тогаш ништо лошо нема да се случи, а ако дамките на коската се црвени, тогаш настапува стравот од смрт на некој од семејството.58 Бидејќи со гатањето се укажувало на внимателност и се задоволувала човечката љубопитност, тоа било мошне присутно меѓу народот. Денес вражањето кај балканските народи и во македонската народна традиција, поретко се исползува во форма на традиционална смисла на ритуал, туку е присутно во една модерна и мошне актуелна форма на разонода и забава, какви што се гледање на талог од кафе, на карти, гравче, дланка итн. Егзорцизмот, како зборови со кои болниот се ослободува од персонифицираната болест, кај балканските народни традиции се темели на ист принцип: на верување дека поединечни лица имаат натприродна способност, со посебни говорни формули да ја отстранат болеста од болниот, замислена како живо битие во разни облици, на пр. демони, животни, во некои случаи и како женски лик итн. Иако на сите христијански собори, експлицитно се забранувале егзорцизмот, баењето, вражањето, лечење со апокрифни молитви, сепак, кај балканските народи и во македонската народна традиција и покрај указите, наредбите, законите, како и тешките казни и санкции, тие континуирало егзистирале низ времето.59 Кај Србите, во еден стар ракопис од 56 Гатачите со гатање ги откривале настаните од минатото и ги претскажувале оние кои ќе се случат во блиска или далечна иднина, како на пр.: среќна или кобна иднина, болест, гибел, поплави, пожари, суши, војни итн. Гатањето се вршело преку набљудување на разни појави: шум на ветрот и шумолење на вода, треперење на ѕвездите, лет на птиците, движење на инсекти и животни и звукот на нивните гласови итн. Шапкалиска „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, 117-120.

57 Шапкалиска „Некои форми на вражење и баење од Кратово и Кратовско“, 117120.

58 Ј. Обрембски, Фолклорни и етнографски материјали од Порече. Книга I, Редакција В. Танас. Составиле Т. Вражиновски, С. Јовановска и В. Караџоски (Скопје-Прилеп: Институт за старословенска култура-Прилеп, Матица Македонска-Скопје, 2001), 113.

59 R. Fabijaniċ, „Egzorcizmi u etnički homogenim i etnički heterogenim sredinama (na primeru nekih balkanskih naroda“, Македонски фолклор, Списание на институтот за фолклор

272

1261 год. под наслов „Српска крмчија“, покрај забраните за гатање и вражање, дадени се и санкциите кои ќе се спроведат, во случај на прекршување на истите.60 Со доаѓањето на Турците и навлегувањето на исламот на Балканот, не се напуштиле старите верувања и пракси, туку согласно новите услови за живот се менувале и надополнувале, на пр. народното верување во шејтани, џин-хоџи, џинџии итн. Кај Македонците, Србите, Хрватите, Бугарите, Црногорците, потем кај муслиманите и Евреите Сефарди, поради начинот на демонстрирање на егзорцизмот (изговарање на говорни формули), тој, во голема мера соодветствувал со баење. Голем број од древните говорни формули кои се користеле при егзорцизам на териториите на Балканот и на Р. Македонија, запишани во текот на XIX и XX век се постари и од христијанството. Егзорцизмот се користел при лечење од уроци,61 потиснување на страв,62 лекување од разни болести,63 за истерување на костоболка-поганка,64 при лекување од препад65 итн. Кај припадниците на римокатоличката и православната вероисповед, голем број на егзорцизмите создадени под влијание на христијанството, иако се налик со идентична содржина за болеста и за начинот на нејзиното истерување, сепак имаат одредена разлика во именување на светците согласно вероисповедта. Иследувањето, судењето и казнувањето на еретиците и маѓесниците не ги заобиколило ниту народите на Балканските земји и Р. Македонија, каде се верувало во нивната реална моќ и секоја лична несреќа ја толкувале како последица на нивното маѓепсништво. Оттаму маѓепсниците сурово биле казнувани со бесење, каков што е примерот во Р. Македонија, каде за време на турското владеење казната со бесење била извршена пред жителите на целото преспанско село Перово.66 Освен бесење, како други казни за маѓесниците кои народот ги практикувал биле: тепање, каменување, посрамотување со голотија, кога маѓесникот/маѓесничката голи „прошетувале“ пред целата јавност, при „Марко Цепенков“ - Скопје, год. XXII, бр. 44 (1989): 69.

60 V. Jagiċ, „Slovenski tekstovi kanona o knjigama staroga i novoga zavjeta, podjednako s indeksom lažnih knjiga: Opisi i izvodi iz nekoliko južnoslovinskih rukopisa“, Starine, 9/1877 (1877): 110.

61 На пр. кај Србите: „Urok sijedi na pragu, uročica pod pragom. U uroka tri oka: jedno oko vodeno, drugo oko vatreno, treče oko uročeno..“ Fabijaniċ, „Egzorcizmi u etnički homogenim i etnički heterogenim sredinama , 71.

62 На пр. кај Евреите Сефарди во Босна: „Svaki strah i zao pogled, bilo kakvo zlo, uzimam ga u jedno buri, bacam ga u more.“ Fabijaniċ, „Egzorcizmi u etnički homogenim i etnički heterogenim sredinama, 73.

63 На пр. чума кај Македонците: „По планина, по рудина, ке што петли не пејат, ке што луѓе немат, бегај, црна чумо!“ Н. Целакоски, Дебарца: Обреди, магии и обредни песни (Скопје: 1984), 255.

64 На пр. во Херцеговина и Црна Гора: „Prokleta prokletnice, nesretna nesretnice, izlazi iz raba božijeg“, при што следи име на болниот. Fabijaniċ, „Egzorcizmi u etnički homogenim i etnički heterogenim sredinama, 71.

65 На пр. во Бугарија: „Се уплаши Стојан од куче, од сенак се уплаши...Кинисува по друмишча, по патишча, лек да трси, да се лекува...“ Fabijaniċ, „Egzorcizmi u etnički homogenim i etnički heterogenim sredinama, 75.

66 Цветановска, Гревот и казната во народната култура на Македонците, 198.

273

што наместа заработувале и удари со камења или потурање со студена вода.67 Казните против еретиците и маѓепсниците се забележани и во Стариот завет, при што е дадена и казната со каменување до смрт за сите еретици, како една од најстарите форми на казна која се практикувала.68 Заклучок Бидејќи во народните традиции, во повеќето случаи зборот магија ја покрива само онаа магиска пракса која предизвикува разни видови на зло, овој збор, од паганството кај народот се восприема со негативна конотација. Согласно народните верувања, магијата атакува врз најголемите човечки вредности: долг живот, здравје, благосостојба, семејство, брак и плодност итн. и се поврзува со ненадејните човечки несреќи: ненадејна смрт или болест на некој возрасен член од семејството или децата, импотенција кај мажот или неплодност на жената, растурање на семејството поради семејни или брачни караници, воопшто, се поврзува со секаков вид на неуспех на индивидуален, семеен или социјален план. Оттаму, магијата и магиските обичаи, како во македонската народна традиција, така и во традициите на останатите балкански народи се осудени, забранети и прогласени за грев, не само од страна на традиционалните заедници, туку и од страна на Црквата, која им припишува ѓаволско потекло и поддршка, а ги осудува и за грешни ги смета и корисниците на магијата.69 Сепак и покрај забраната и осудата на магиите и магиските пракси меѓу балканските народи и во македонската народна традиција, несомнена е застапеноста на бројни лица кои се „бават“ со магии, но и на лица корисници на магии, чија што лична несреќа ги натерала да бараат спас, па оттаму и да веруваат во натприродното и ирационалното.

by everyday people in both past and present times. Thus, through a comparative analysis of spells and the magical rituals of ancient civilizations, the rudiments of which can be found in the modern Republic of Macedonia and in the Balkans more generally, it is evident that not only did they survive, but that they have continued and been transformed according to the norms of modern society. While modern societies do not necessarily believe in magic, there is remains a lingering tendency to explain failure, accidents, illness, and other misfortune as a result of magic.

Summary This paper presents the magical world of humankind, which can be examined only if one tracks how this world gradually developed through history. The goal is to produce a comparative analysis of the use and importance of magic in the ancient and prehistoric world, attempts to eradicate magic during the Byzantine period. In addition, the paper will explore the rudiments of magical rituals in contemporary Balkan society and in the Republic of Macedonia, as well as how they are viewed 67 Како најблага варијанта на казнување е заколнувањето на маѓесничката дека нема повеќе да се занимава со магии и магиски обреди, со закана дека доколку ја прекрши заклетвата „гола“ ќе се шета низ селото, каков што е примерот во велешкото с. Уланци. Цветановска, Гревот и казната во народната култура на Македонците, 198-199.

68 : „па тргне и почне да им служи на други богови... што е противно на моите заповеди, и ти биде соопштено и ти провериш добро; па ако тоа е вистина, ако е направена таква гнасотија во Израил, изведето го тој маж, или таа жена, што го направиле тоа зло, пред вратата и убијте ги со камења, за да умрат.“ Свето Писмо на Стариот и Новиот Завет. Стариот Завет, Второзаконие: Петта книга Мојсиева: 17.

3-5, Ревидирано издание, со благослов на Светиот архиерејски синод на Македонската православна црква (Скопје: 2006), 222.

69 Цветановска, Гревот и казната во народната култура на Македонците, 186.

274

275

Јорданка Галева Универзитет „Евро-Балкан“ – Скопје

удк:316.723-021.463(497.7)

МУЛТИКУЛТУРАЛИЗМОТ И ИДЕНТИФИКАЦИЈА НА КУЛТУРИТЕ НА БАЛКАНСКИТЕ ПРОСТОРИ ОД ВИЗАНТИСКИОТ ПЕРИОД ДО ДЕНЕС, СО ПОСЕБЕН ОСВРТ НА МАКЕДОНИЈА Вовед Термините мултикултурално и мултикултурализам како концепти може да бидат дефинирани од различни аспекти во зависност од нивната улога. Кога се зборува за мултикултурално најчесто се мисли на збир или присутност на различни култури кои ги поседуваат или практикуваат индивидуите. Различноста на овие култури потекнува од културните карактеристики, како на пример, јазикот, верата, обичаите и традициите или пак од карактеристиките кои се однесуваат на изгледот, борбените вештини или потчинетоста. Концептот за мултикултурализам пак, се поставува како инструмент за справување со различните култури или пак како „пристап на јавната политика во справувањето со културните различности во едно мултиетничко општество, односно политика која ја поттикнува заемната почит и толеранцијата за културните разлики во рамките на границите на една нација“1. Како регистрирана состојба мултикултуралното, покрај различните култури има потреба од простор во кој истите би биле детектирани. Просторот, односно парчето земја кое се нарекува територија е обележано со граници, кои означуваат до каде достигнува една суверена власт или пак до каде завршува „нашето“ и почнува „туѓото“. Сето она, што е во рамките на границите може да се смета за заедничко, додека она што е надвор од нив, се смета за туѓо. Но, туѓото не секогаш постои само надвор од границите. Во ерата на територијални освојувања преку војни, освојувачите на новоосвоената земја, затекнуваат туѓа култура која, или се прифаќа или се асимилира. Имено при освојување на нови територии се затекнуваат луѓе кои првично се нарекуваат туѓинци, странци или варвари, токму заради нивната различна култура, традиција, јазик, исхрана, начин на живеење или на облекување. Во еден втор момент, овие култури, или се искоренуваат преку наметнување на новодојдената култура или постепено се интегрираат и мешаат меѓусебно. Денес мешањето на културите во еден одреден простор е најчесто резултат на процесот на имиграција, кој подразбира самоиницијативно менување на местото на живеење. Како пример за простор, во кој со векови се мешале различни култури кои и ден-денес можат да се затекнат на истото место, може да биде земен балканскиот регион. Балканот е едно од најавтентичните места за анализа на развојот на мултикултурализмот, тргнувајќи од античкиот период, па сѐ 1 P. Donati, Oltre il multicultralismo, (Roma-Bari: Editori Laterza, 2008), 3.

276

до денес. Во продолжение ќе биде направено кратко излагање и анализа на елементите за идентификација на културите од периодот на византиското владеење, преку отоманскиот период, па сѐ до денес. Во овој контекст акцентот е ставен на анализата на развојот на политиките за промоција и заштита на мултикултурализмот. Географски и културни карактеристики на Балканот Балканскиот регион е територија од околу 550,000 километри квадратни сместена во југоисточниот дел на Европа. Нејзините граници се простираат до Јадранското Море на северозапад, Јонското Море на југозапад, Средоземното и Егејското Море на југ и југоисток, Црното Море на исток и до реките Купа, Сава и Дунав на североисток. Планинските граници пак беа делимитирани од четири планински венци: Пиндус и Динарските Планини на запад, Родопите во центарот и на југоисток, и јужните Карпати и Балканските Алпи на североисток. Заради неговата територијална местоположба овој регион претставува раскрсница помеѓу западот и истокот, а излезот на сите овие мориња го прави ваквиот простор, геополитички атрактивен за освојување од страна на различни народи и владетели. Во текот на историјата на овој простор се сретнуваат и мешаат различни култури, кои оставиле свој белег и влијание врз затекнатата постоечка култура и принеле до она што денес се идентификува како балкански начин на живеење. Тргнувајќи од античкиот период преку средновековието па сѐ до ден денес, овој регион бил дел од царството на Александар Македонски, дел од Римската, Византиската, Отоманската и Хабсбуршката Империја, освојуван од различни народи и населен претежно од Словените, кои со своето доаѓање на овие простори се мешаат со староседелското население. На неговата територија се формираат првите средновековни државни ентитети, а во поново време никнуваат современите национални балкански држави. Денес Балканот претставува место каде се почитуваат различни религии, се зборуваат и употребуваат различни јазици, луѓето припаѓаат на различни етнички групи и се практикуваат различни обичаи и традиции. Колку овие култури носат во себе нешто античко, византиско, отоманско, хабсбуршко или етнонационално, зборува и фактот за денешното потенцирање на одредени елементи за идентификација. Денес овој простор во политичкиот речник е познат и под терминот Југоисточна Европа и ги опфаќа териториите на државите Албанија, Босна и Херцеговина, Бугарија, Грција, Македонија, Црна Гора и Косово, делови од Србија, Хрватска и Словенија, како и мал дел од териториите на Романија и Турција. Регионот е населен од народи со различно етничко потекло, меѓу кои најбројни се оние со словенско потекло (Босанци, бошњаци, Бугари, бунјевци, Хрвати, горанци, Македонци, Црногорци, Срби и Словени), потоа со латинско потекло (Романци и Власи), како и Грци, Албанци, Турци, Роми, ашкали и Египќани. Сиве овие народи имаат свој сопствен јазик, а се користат и јазиците и дијалектите на малцинските групи кои живеат во регионот. Во однос на вероисповедта, најраспространета религија е православното христијанство, но се практикуваат и католицизмот и исламот. Сите овие карактеристики на мултиетничност, мултијазичност и мултирелигиозност го прават овој регион уникатен токму заради неговата 277

мултикултуралност. Но, од каде потекнуваат овие разлики и колку истите биле идентификувани или признаени во минатото. Во продолжение ќе биде направен краток осврт на методот на идентификација на населението во рамките на Византиската Империја, отоманското владеење и во современата национална држава. Граѓанскиот принцип за идентификација на населението и евангелизацијата како инструмент за интеграција во Византиската Империја Кога се зборува за Византија постои чувство дека се зборува за нешто што сѐ уште постои. Тоа е империја со најдолго вековно постоење и со граници кои достигнале различни димензии. Империја која доживува падови и подеми, надживеани од нејзиниот дух, кој денес е присутен и се чувствува во огромното културно наследство, останато во голем дел на територијата на Балканот. За почетокот на Византиската Империја или Источното Римско Царство не постои точно одредена дата. Најчесто за основање на оваа Империја се смета 395 година кога официјално доаѓа до поделба на Источното и Западното Римско Царство, со смртта на владетелот Теодосиеј кој владеел од 379 до 395 година, период кој воедно се поврзува со триумфот на христијанството над паганските религии. Според други гледишта, византиската епоха почнува малку порано, за време на владеењето на Диоклецијан (284-305) кога се прави административна поделба на источниот и западниот дел на Империјата2, додека според други, византиското владеење почнува во 476 година кога последниот владетел на западното царство Ромул Августул, абдицирал и ја оставил целата империја на владетелот на западниот дел од империјата. Како главно седиште на империјата се смета Константинопол, во кој, во 330 година владетелот Константин Велики, го преместил главниот град од Рим во тогашниот Византиум3. Поместувањето на тежиштето на државата на Исток се смета дека било условено од стопанската сила на погусто населениот источен дел од Царството, од воените задачи кои се должеле на притисоците кои доаѓале од варварите на

2 Диоклецијан создал владетелски колегиум од четири членови:двајца августи и двајца цезари. Еден август управувал со источната, а другиот со западната половина на Царството. Покрај секој август стоело по еден цезар. Од неговото преуредување на провинциската управа ставен е крај на привилегираната положба на Италија, укината е разликата помеѓу царските и сенатски провинции, и оттогаш сите провинции му се потчинети на царот. Територијата е поделена на околу 100 провинции и 10 диецези. За време на владеењето на Константин, царството е поделено на префектури кои пак внатрешно се поделени на диецези, а секоја диецеза на поголем број провинции. Во тој период постоеле, Источна префектура, Илирска префектура (што ја сочинувале Дачката и Македонската диецеза која се простирала на средината на Балканскиот полуостров од Грција на југ до Дунав на север), Италијанската префектура и Галската префектура. На чело на префектурите стоеле преториски префекти. Префектот на Исток, кој резидирал во Цариград и префектот на Италија биле највисоките достоинственици на државите, по нив доаѓале префектот на Илирик со седиште во Солун и префектот на Галија. Г. Острогорски, Историја на Византија, (Скопје: Наша книга, 1992), 49.

3 Ibid., 60.

278

север и Персијците на исток4, како и заради неговата стратешка положба на бреговите на два континента, заплискуван од Босфорот на исток, од Златниот Рог на север, Мраморното Море од југ, точка каде се вкрстуваат западот и истокот. Оваа империја опстанува 10 века, сѐ до падот на Константинопол, кој во 1453 година бил освоен од отоманскиот султан Мохамед Втори. Најголемите територијални освојувања и админситративно-нормативни реформи во Византиското Царство се достигнуваат за време на владеењето на Јустинијан Први (527-565), додека најзначајни измени во ориентална смисла, империјата доживува за време на владеењето на императорот Ираклиј (610641), кој старите провинции ги заменува со теми, а владетелите со стратези, ја заменува императорската титула Аугустус со Базилеус (крал) и постепено го воведува грчкиот јазик како официјален јазик на местото на латинскиот јазик. Имено, латинскиот јазик секако продолжува да се користи во некои византиски провинции, додека грчкиот јазик, освен во секојдневната употреба, почнува да се употребува и во јавната администрација, во високите кругови на империјата, помеѓу функционерите и бирократите, а подоцна и во администрацијата на судството и во војската. Освен овие јазици во секојдневна употреба се користеле и други јазици, како на пример: сирискиот и арамејскиот од страна на образованите класи во провинциите Сирија и Палестина, коптскиот, ерменскиот како и грузискиот кој се зборувал од страна на Египќаните, Ерменците и Грузијците, а подоцна и словенскиот, влашкиот и арапскиот со доаѓањето на Словените на овие простори5. Во однос на религијата, христијанството, со Миланскиот едикт од 313 година, се признава како единствена религија и претставува основа за она што се нарекува византиски универзализам, синоним за христијанската вселена6. Имено државното уредување, грчката култура и христијанската вера се главни извори на византискиот развиток7. Прифаќањето на христијанството во Македонија и на балканските простори почнало пред оваа дата и се одвивало паралелно со почитување на паганските божества и почитување на еврејската религија8. Имено во 49 година апостол Павле ја започнува својата мисија за пренесување на христијанството во Европа, каде во Македонија ја основа првата христијанска заедница и ги поставува првите зачетоци на организираниот христијански живот во македонските градови9. За време на владеењето 4 Ibid., 61.

5 A. Margaret, After antiquity: Greek language, myth and Metaphor, (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 24.

6 Љ. Данилов Фрчковски, „Византиската вселена (глобализација) и современата глобализација на меѓународните односи,“ во Современото право, правната наука и Јустинијановата кодификација, Зборник на трудови од меѓународен симпозиум, том 1, (Скопје: Универзитет Кирил и Методиј, Правен Факултет „Јустинијан Први„ – Скопје, , 2004), 214.

7 Острогорски, Историја на Византија, 40.

8 „Македонија од праисториското време до потпаѓањето под турската власт 1371 година“ во Историја на македонскиот народ, Том 1 (Скопје: Институт за национална историја, 2000), 215.

9 Ibid., 214.

279

на Диоклецијан биле извршувани чести прогонства на територијата на целата Римска Империја и биле донесени 4 антихристијански едикти, кои подоцна биле укинати од Галериј, по чија иницијатива бил објавен Едикт за толеранција со што христијанството се прогласува за рамноправна религија, а на христијанското население им се дозволувало повторно да бидат христијани, да градат места за религиозните собири и слободно да се молат на сопствениот Бог10. Во однос на идентификацијата на населението кое живее во рамките на империјата, од 212 година, со антонескиот устав, секој граѓанин добива статус на римски граѓанин и е именуван како Ромеј. Имено, иако постои вакво унифицирање на правите римски граѓани со населението кое било затекнато на освоените територии, сепак постојат извори кои докажуваат именување на населението и по своето потекло. Идентификацијата на нови етнички ентитети почнува да се регистрира во маргиналните зони на империјата за време на Јустинијановото владеење. Новите народи, како Словените, Аварите, Бугарите и другите турски народи кои се појавуваат на северниот дел од империјата на територијата на денешен Балкан, биле разликувани од Сиријците, Египќаните, Персијците, Ерменците и народите од Кавказ, кои живееле на југот, истокот и источите провинции во империјата и се сметале за староседелци или постари постоечки етнички ентитети11. Во одредени документи од шестиот век се споменува дека населението во византиските граници било составено од Грци, Италијанци, Власи, Ерменци, Евреи, Египќани, Сиријци, Тракијци, Илирци и Словени. Еден таков документ кој ги дефинира и опишува другите во империјата датира од крајот на 6-иот век и се однесува на воениот прирачник на императорот Маврикиј Тибериј12. Во овој прирачник Персијците се опишани како грди, лицемерни и услужливи, дека ја сакаат татковината и се послушни. Аварите се опишани како злобни, итри и добри во војувањето, додека Словените кои уживаат најдетален опис кај византиските автори, се опишани како слободни, нетолерантни во однос на потчинувањето или доминацијата од страна на другите, многу љубезни и благопријатни со странците. Псевдо-Маврикиј ги опишал Словените како многу издржливи борци, кои поднесуваат лесно жед, студ, дожд и телесна голотија и недостиг на храна, најискусни се од сите во преминување на реките и машки издржуваат во водите, држејќи трски во устите преку кои дишат со часови. Понатаму ги опишува како слободољубиви и дека не допуштаат да бидат поробени или управувани од туѓинци13. Друг документ кој сведочи за постоење на мултикултурална империја датира од 1166 година и се однесува на Теолошкиот едикт, донесен од Императорот Мануел, во кој се наведува дека империјата е составена од Изаурите, Чиличи, Ерменци, Далмати, Унгарци, Босанци, Хрвати, Лацијци, Ибирци, Бугари, Ѕики, Казари и Готи14. Интересни факти за постоење на мултиетничко 10 Ibid., 216.

11 P. Schreiner, “Metodi d'integrazione etnica nell'impero bizantino,” in Integrazione, assimilazione, esclusione e reazione etnica, Volume II (Editura Muzeului Tarii Crsiurilor, 2012), 37.

280

население и негова идентификација од страна на Византијците, постојат и во записите на многубројни византиски автори, кои биле заинтересирани и љубопитни во однос на новите народи кои се појавувале на хоризонтот на империјата. Имено, постојат извори кои докажуваат именување на овие народи и нивна идентификација според бројноста или пак според староседелското потекло. Друга најчеста класификација која се применува при идентификација на населението е физичкиот карактер, обичаите и физиономијата. За разлика од овие карактеристики, моралните вредности не се користеле како елемент за идентификација, додека борбените доблести претставувале централна точка за набљудување и анализа на другите. Според други извори разликата помеѓу населението се правела врз основа на начинот на облекување и чешлање на косата, додека јазикот не бил употребуван како елемент за идентификација, освен во описот на Унгарците кои биле опишани дека завиваат како волци15. За интегрирање на сиве овие народи во империјата се применувале два вида на интеграција16. Во истражувачкиот труд на Peter Schreiner, насловен Методи за етничка интеграција во Византиската Империја, детално се опишани видовите и методите на интеграција кои се спроведувале за соединување на целото различно население кое живеело во рамките на империјата. Првиот вид на интеграција се применувал кон оние етнички групи кои ја преживеале Римската Империја, односно Сиријците и Египќаните (Копти) сѐ до арапското освојување, Ерменците и народите од Кавказ, додека другиот вид на интеграцијата се однесувал на новодојдените етнички групации, како на пример Словените на Балканот и во Грција. Сите овие Ромеи како што биле нарекувани, требале да го признаат императорот како максимален авторитет и да се потчинат на законите на државата и на црквата. Имено интеграцијата се вршела преку различни методи, меѓу кои демографска асимилација, инкорпорација во административниот систем, преку евангелизацијата, образованието и воената служба. Демографската асимилација односно размена на населението се спроведувала во зоната на границата кон внатре и обратно, метод кој најмногу се применувал за интегрирање на Словените во Тракија, Македонија и Грција, како и во Ерменија по некои воени операции на Византијците. Вториот метод на интеграција на населението се спроведувал преку инкорпорација во византискиот административен систем, кој подразбирал дистрибуција на населението преку административните структури во многубројни зони на државната администрација, со цел да се спречи извојување на автономија. Третиот метод на интеграција на населението се спроведувал преку евангелизацијата од страна на црквата, а со наредба на императорот. Всушност православното христијанството претставувал најсилниот елемент за ромескиот идентитет17. Византиската црква дозволувала богослужба и не задолжително користење на грчкиот јазик за црковната употреба. Ваквата јазична политика го олеснила соединувањето во верата, од која најголема корист имале ориенталните етнички ентитети кои со векови

12 Ibid.

15 За описот на овие народи види Schreiner, “Metodi d'integrazione etnica nell'impero bizantino,” 37.

13„Македонија од праисториското време до потпаѓањето под турската власт 1371 година,“ 269.

16 За сите методи на интеграција кои биле спроведувани во рамките на Империјата види, Ibid., 39.

14 Schreiner, “Metodi d'integrazione etnica nell'impero bizantino,” 36.

17 Ibid., 40.

281

биле присутни во империјата како на пример Коптите, Сиријците, Ерменците, Грузијци и христијанските Арапи кои поседувале традиција на сопствен литературен јазик. Ваквото прифаќањето на интелектуално наследство всушност дозволувало и духовна асимилација18. Меѓу другото во христијанизирање на словенското население пак голема улога имало и создавањето на словенскиот јазик и азбука од страна на браќата Кирил и Методиј, кои ја превеле Библијата и византиската литургија и преку христијанската мисија помогнале во христијанизирање на сите словенски народи. Друг инструмент кој се користел за интегрирање во империјата било образованието. Имено со покана за усовршување или учење на грчкиот јазик, од страна на водечките класи во Империјата, се примамувале странските функционери (најмногу Бугарите и Ерменците) кои биле свесни дека познавањето на грчкиот јазик претставувал олеснителен чекор во пристапот за отпочнување на државна кариера. Како инструмент за интеграција се користела и воената служба, во која не се правела разлика по етничка основа и до 11-ти век била задолжителна обврска за секој машки граѓанин во империјата. Постојат извори дека оние кои биле исклучени од ваквиот целокупен процес на интеграција биле евреите, заради одредени идеолошки причини, и Ромите кои во извори од 12-тиот век се споменуваат како Египќани, кои заедно со Евреите плаќале посебни даноци врз основа на етничкиот елемент.19 Византиската Империја опстанала сѐ до средината на 15-иот век кога нејзините територии потпаѓаат под отоманска власт. Балканскиот регион кој всушност своето име го добива од страна на новите освојувачи,20 претставува една од основните мети за отоманите и тоа не заради близината, туку заради нејзината атрактивна позиција која преставува мост преку кој може да се стигне до западните цивилизации. Во продолжение ќе биде направен краток историски осврт за освојувањето на Балканот од страна на отоманите и анализа на политиката во однос на идентификација на населението. Верата како инструмент за идентификација на населението во Отоманската Империја За прв владетел на Отоманската Империја се смета Осман кој во 1299 година се прогласува за султан и ја основа османлиската династија која ќе остане на тронот цели шест века до 1922 година. Првите освојувања на византиските територии од страна на оваа династија се случуваат во 1326 година со освојување на градот Бурса, кој наскоро ќе стане новата престолнина на султанот и во 1331 година со освојување на еден од најголемите византиски градови Никеја. Со паѓањето на Адријанаполи, денешен Едрене, кој важел за најважен византиски административен и економски центар, а подоцна и седиште на престолнината 18 Ibid.

19 Ibid., 42.

20 Просторот кој денес се нарекува Балкан, своето име го добива токму од отоманските владетели, кој овој регион го именувале како венец од планински шуми. Се смета дека името е добиено од планината Балкан, односно од планинскиот масив на Стара Планина која се простира во Бугарија и Србија.

282

почнува проширувањето на отоманските граници на балканските простори. Следат освојување на првите бугарски и српски територии, косовската битка која се одвивала во 1389 година, освојувањето на Константинопол во 1453а година кога султанот Мехмед Втори решава да ги освои последните византиски територии на Пелопонез и постоечките христијански вазалства. Ваквите намери почнуваат да се остваруваат со успешната опсада на Белград во 1456 година, освојувањето на Атина во 1459 година и падот на Пелопонез во 1460 година, со кој официјално престанува да постои Византиската Империја. По ваквите освојувања почнува подемот на Отоманската Империја и проширување на нејзините граници, кон Влашка, која паѓа под отоманска власт во 1462 година и кон Албанија во 1478 година. Проширувањето на границите ќе траат до 1683 година, период познат како период на најголемиот територијален подем на империјата. Во текот на 18-иот век оваа империја постепено ќе почне да ослабува, за да во 19-иот век го добие името „Болниот на Босфорот“ кога почнува да ги губи европските територии, односно територијата на Балканскиот Полуостров, каде постепено никнуваат новите современи балкански држави. Државното уредување на Отоманската Империја се засновало на државната и воената администрација. Централната власт на империјата била предводена од султанот кој претставувал семоќен владетел, чија власт била ограничена од еден посебен и непроменлив устав, заснован на зборот Бог и познат како Шеријат или Свето право на Исламот. Целото население кое живеело во рамките на Отоманската Империја било потчинето на семоќниот Султан, кој се водел од Шеријатот, кој не бил заснован на религија како канонското право, туку бил теоретски адаптиран за да го владее исламскиот свет и за да го регулира социјалниот, религиозниот, етничкиот и економскиот живот на населението. Во системот на Империјата постоела државна религија (сунитски ислам), која била практикувана од страна на владејачките класи и од голем дел на населението, меѓутоа се толерирале и другите постоечки религии, посебно оние монотеистичките21. Имено, Светото право ги признавало христијаните и Евреите и им дозволувало на немуслиманското население, да се организираат во религиозни заедници, наречени милети, кои се совпаѓале со една мрежа на мали територии во чии рамки, населението имало право да ги одржува и практикува своите традиционални обичаи. Милетите претставувале општествена форма на социјална поделба врз основа на религијата. Владетели или управители на овие милети биле верски водачи кои имале моќ и надлежности во однос на религиозните обреди, како и во училишната и судска област. Овој религиозен, а не национален критериум бил користен за групирање на населението, за олеснување на административните обврски во императорскиот систем и пред сѐ, за олеснување на собирање на данокот. Во средината на 19-иот век, биле признаени следните милети: муслиманскиот милет, грчки или Рум милет, односно заедницата на источноправославните христијани на чело со Цариградската патријаршија, ерменско-грегоријански милет, франкискиот милет во кој се соединувале католиците, еврејски милет за Евреите и протестантски милет. На територијата на Македонија која административно била поделена на три провинции, и тоа: турски вилает со центар во Солун, косовски вилает со центар во 21 G. Franzinetti, I Balcani 1878-2001, Roma, Carocci editore, (Roma: 2001), 11.

283

Скопје и Монастирски вилает со центар во Битола, биле признаени три милета: Грчкиот односно рум милетот (име кое било наследено од Ромеите од Византија, чии наследници се сметале Грците), муслимански милет и турски милет22. Еден од позначајните милети на овие простори бил грчко-христијанскиот милет, во кој се соединувало целото православно население. Во текот на 19-иот век, со признавање на Бугарската егзархија во 1870 година, српската црква во 1879 година и романската во 1885 година, султанот ги признал и верските заедници кои биле верни на овие цркви. Имено бидејќи единствен елемент за идентификација на неотоманското население била верата, истата претставувала основен елемент за идентификација, а секоја црква тежнеела да биде културен и јазичен претставник на своите верници, со цел да се привлече поголем број од населението. Во рамките на милетот се решавале верските и световни прашања, било дозволено користење на сопствениот јазик, исповед на верата, развивање на културата и основање на образовни институции. Ваквиот систем, иако првично бил создаден за подобро администрирање на населението и за собирање на данокот, истиот овозможил зачувување на сопствените култури и јазици и проповед на сопствената религија. Отоманите не тежнееле кон асимилација на населението, туку напротив правеле класификација според религијата и врз основа на тоа ги делеле привилегиите. Асимилацијата започнала со појавата на новите милети и тоа меѓу самото христијанско население. Имено, пред признавањето на бугарската и српската црква сите христијани биле верни на Рум милетот, врз основа на верата, која ги разликувало од муслиманското население, односно од самите отомани. Подоцна со осамостојувањето на другите цркви, еден дел од населението се присоединува кон бугарската и српската црква, која ја проповедале православната вера и чии обреди се одржувале, не повеќе на грчки јазик, туку на старословенски кој бил разбирлив за словенското население. Во овој дел на населението бил вклучен и народот кој живеел на територијата на Македонија, кој заради сличноста и разбирливоста на јазикот на кој се проповедала богослужбата, се присоединиле кон српската или кон бугарската црква. Ако претходно верата се користела како елемент за идентификација на населението и за административна организираност при собирањето на данокот од страна на отоманските власти, со признавањето на новите цркви и милети, религијата заедно со јазикот, стануваат основен елемент за асимилација на населението од страна на новопризнаените држави како Србија и Бугарија кон останатиот дел од населението кое живеело во рамките на отоманска Македонија. Имено, преку верата и јазикот кои служеле како инструменти за привлекување на населението, црквата и училиштата стануваат главни центри каде се регрутирало населението и се ширела српската, бугарската и грчката пропаганда. Врз основа на ваквото регрутирање подоцна се собирале статистички податоци за населението кое било идентификувано по црквата и по наставниот јазик на училиштата кои се посетувале. Во ваква една ситуација оние кои живееле на територијата на Македонија и се чувствувале Македонци, требале како „христијани да се борат за ослободување од отоманите, како Словени да 22 Ibid., 10. Грчкиот милет бил нарекуван од отоманите, Rum-ili o Rumeli, што значело земја на ромеите, во кои грците биле сметани како наследници на Источната римска империја.

284

се борат за автономија од грчката патријаршија, и како Македонци да се борат против бугарските и српски пресии23“. Територијата на Македонија конечно се ослободува од отоманската власт во 1913 година, но потпаѓа под власт на своите соседи. Со Букурешкиот мировен договор со кој се обележува крајот на балканските војни од 1912-1913 година, територијата на Македонија се дели помеѓу Србија, Грција, Бугарија и Албанија. Додека деловите кои им се доделуваат на Грција, Бугарија и Албанија остануваат во рамките на овие држави се до денес, делот кој го добива Србија, во 1943 година станува дел од Југословенската Федерација, а во 1991 година се прогласува за независна и суверена држава Република Македонија. Мултикултурализмот во македонското општество Република Македонија станува независна држава во 1991 година врз основа на референдумот одржан на 8 септември и усвојувањето на Уставот во ноември истата година. Со најновите уставни измени од 2001 година, во Преамбулата на Уставот се декларира дека граѓаните на Република Македонија се македонскиот народ, како и граѓаните кои живеат во нејзините граници кои се дел од албанскиот народ, турскиот народ, влашкиот народ, српскиот народ, ромскиот народ, босанскиот народ и други. Според податоците од последниот попис на населението во Македонија спроведен во 2002 година, 64,18% од граѓаните се изјасниле како Македонци, 25,17% како Албанци, 3,85% како Турци, 2,66% како Роми, 1,78% како Срби, 0,84% како Босанци, 0,48% како Власи и 1,04% како припадници на други етнички групи. Службен јазик на целата територија на Македонија и во нејзините меѓународни односи е македонскиот јазик и неговото кирилско писмо. Друг јазик што го зборуваат најмалку 20% од граѓаните, исто така е службен јазик и неговото писмо. Во единиците на локалната самоуправа јазикот што го користат најмалку 20% од граѓаните е службен јазик, покрај македонскиот јазик и неговото кирилско писмо. Според резултатите добиени од последниот официјален попис спроведен во 2002 година, во однос на мајчиниот јазик, 66,49% од граѓаните македонскиот јазик го користат како мајчин јазик, 25,12% од граѓаните како мајчин јазик го користат албанскиот јазик, 3,55% турскиот јазик, 1,9% ромскиот јазик, 1,22% српскиот јазик, 0,42% босанскиот јазик, 0,34% влашкиот јазик, додека 0,95% од граѓаните користат други јазици како мајчин јазик. Во однос на вероисповедта Уставот гарантира слобода на вероисповед и одредува дека Македонската православна црква, како и Исламската верска заедница во Македонија, Католичката црква, Евангелско-методистичката црква, Еврејската заедница и другите верски заедници и религиозни групи се одвоени од државата и еднакви пред законот. Според податоците од последниот попис од 2002 година, 64,78% од населението се изјасниле како православни христијани, 33,33% како муслимани, 0,35% како католици, 0,03 како протестанти, додека 1,52% не се идентификувале врз верска основа или пак се идентификувале со некоја друга религија�. Меѓу другото Уставот им обезбедува на припадниците на заедниците право слободно да 23 В. Хаџиев, За Името Македонија и Македонци во Историјата, (Скопје: ИП Љуботен, Фонографика, 1996), 38.

285

го изразуваат, негуваат и развиваат својот идентитет и особености на своите заедници и да ги употребуваат симболите на својата заедница. Од административна гледна точка, територијата е поделена на 84 општини и Градот Скопје како посебна единица од кои 32 општини се со мешано етничко население. Од овие 32 општини, во 19 мнозинството на население е составено од една од немнозинските заедници во Македонија и тоа албанската заедница во 16 општини, турската заедница во 2 општини и ромската заедница во една општина. Според Законот за употреба на знамињата на заедниците во Република Македонија24, покрај македонското знаме, во 16 општини се истакнува и знамето на албанската заедница. Турското знаме се истакнува во двете општини каде мнозинството од населението се припадници на турската заедница, додека ромското знаме се истакнува во една општина каде мнозинството од населението припаѓа на ромската заедница. Во однос на службената употреба на јазиците на немнозинските заедници, Законот за употреба на јазикот кој го зборуваат најмалку 20% од граѓаните на Република Македонија25 овозможува нивна употреба во 32 општини и во Градот Скопје. Според распределбата на населението, покрај македонскиот јазик како службени јазици, во 24 општини и во 4 општини на градот Скопје се користи албанскиот јазик, во 4 општини турскиот јазик, во една општина ромскиот јазик (заедно со македонскиот и албанскиот јазик) и во една општина српскиот јазик (заедно со македонскиот и албанскиот). Заклучок Мултикултуралната карактеристика на балканските простори со сите свои одлики ги влече своите корени од дамнешни времиња и е сѐ уште присутна благодарение на политиките за идентификација и промоција на мултикултурализмот кои се користеле во рамките на различните императорски и државни владеења. Како резултат на својата стратешка и геополитички атрактивна положба на европскиот континент, Балканот е честa мета на освојување од страна на различни владетели и народи кои оставиле културен белег и огромно историско богатство на овие простори. Во 330 година христијанството станува универзална религија на Византиската Империја во чии рамки се наоѓа и територијата на Балканот, и постепено била ширена помеѓу Ромеите - односно римски граѓани на империјата, а подоцна и на новите народи, како на пример Словените, кои се населуваат на овие простори во текот на 6 и 7 век. Имено, евангелизацијата претставувала и најсилниот инструмент за интеграција на населението, додека слободата на употреба на јазикот бил олеснителен чекор во соединувањето во верата. Благодарение на отоманската политика на слободно проповедање на други вери освен исламот, христијанството опстанува на овие

простори и во наредните пет века на отоманско владеење, па сѐ до ден денес. Иако во рамките на Отоманската Империја исламот претставува државна религија, султанот дозволува организирање на населението во верски заедници, заради олеснување на административниот систем и собирање на данокот, но на тој начин воедно овозможува и одржување на традицијата, културата и јазикот на немуслиманското население. Денес во време на национални држави идентификацијата се спроведува преку уставот како највисока норма во државата, она што некогаш претставувало светото право во рамките на Отоманската Империја или едиктите во византиското време. Конкретно во македонскиот случај покрај граѓанскиот принцип денес се промовира етничката припадност на граѓаните и нивните културни разлики, како јазикот и религијата. Ваквите карактеристики не само што се користат за идентификација на населението, туку истите се и основни елементи за демаркација на територијалниот простор на кој се живее.

Summary The paper presents the various forms of integration of the population living in the Balkans in a vast timespan: from Byzantine period, through the period of Ottoman domination, until today. This paper explores the typical multicultural characteristic and forms of multiculturalism for this region, on basis on the methods employed for integration of the population. The religion was the most used instrument for integration of the population in the Byzantine Empire and during the population identification process in Ottoman Empire. Apart from religion, language was used as an element of assimilation and identification, throughout the modern period. At the end, this paper presents the modern normative framework for identification of Macedonian citizens and for promotion of multiculturalism in Macedonian society.

24 Државен завод за статистика, http://www.stat.gov.mk/publikacii/knigaX.pdf 25 Законот за употреба на знамињата на заедниците во Република Македонија е донесен во 2005. Службен весник на Република Македонија, бр.58/2005; Во 2011 е донесен Закон за измена и дополнување на Законот за употреба на знамињата на заедниците во Република Македонија. Службен весник на Република Македонија, бр.100/2011.

286

287

Јане Коџабашија удк:783.2(497.7:=135.1)

РОМАНСКОТО ЦРКОВНО ПЕЕЊЕ НА ТЕРИТОРИЈАТА НА МАКЕДОНИЈА Предговор Во македонскиот музички фолклор од поновата и постарата песнопојна традиција анонимниот пејач оставил „записи“ од коишто може да се создаде одредена претстава за романските земји, најчесто како Влашка земја богата. Во Зборникот од народни песни на браќата Димитрија и Константин Миладиновци, печатен во 1861 година во главниот град на Хрватска, Загреб,1 во повеќе песни се среќаваат именките Влашка Земја, Власи, Влаинка и сл., како на пр.: „...Зората ми зазорила, / од Влашка земја убава...“, „...Влаинче дворје метеше...“, „...Дошло писмо од Влашко...“, „...Убава Радо, Влаинко...“ и редица други. Ова недвосмислено укажува на тоа дека македонските врски со „Влашко“ се од поодамна и традиционални. (Во минатото, а тоа е запазено и денеска кај повозрасните Македонци, „Влашко“ е синоним за Романија). Постојат бројни сведоштва дека во текот на XIX и првата половина на XX век Македонци и Власи оделе на печалба или трајно се населувале во романските земји. Оваа социјална појава придонесувала културата на живеење и културните вредности да се пренесуваат од една земја во друга, од еден народ кај друг. Се разбира, оваа културна размена меѓу двете средини со православно население, повеќе се остварувала во насока од романските земји кон македонските простори, отколку обратно. Како што ќе покаже развојот на подоцнежните настани, овие контакти нема да останат со изразито социјален карактер и на првичното ниво, ами со текот на времето ќе зачестат и ќе добијат други покултивирани содржини. Зашто, не треба да заборавиме дека „Влашка“ не е само „земја богата,“ туку и развиена културна средина, чие влијание ќе се зголемува особено во периодот по конституирањето на романската држава во 1859 година, коешто временски се совпаѓа со почетоците на националната преродба во Македонија. Присуството и влијанието на романската култура на територијата на Македонија се зголемуваше со отворање училишта на романски јазик во места населени со Власи од страна на романската влада. Еден подолг период и во влашките цркви на територијата на Албанија, Грција и Македонија богослужбата се вршеше на романски јазик. Колкава важност им придавала Романија на овие активности, најдобро говори податокот, дека во шеесеттите години на XIX век во Романија биле формирани и специјални училишта за подготвување на 1 Д. Миладинов и К. Миладинов, Зборник на народни песни, (Скопје: Македонска книга, 1983).

288

просветен кадар за потребите на влашките училишта во Грција и Македонија. Такво училиште и прифатилиште за учениците – Власи дојдени од Македонија организирал архимандритот Аверкие, Влав од Авдела – Пинд, во Грција.2 Во врска со ова се споменува и името на големиот романски композитор на црковна музика, Штефанаке Попеску (1824 – 1911), по потекло Влав, којшто неколку години по ред, почнувајќи од 1866, во ова училиште на Аврекие на учениците од Македонија доброволно им предавал црковно пеење без никаков материјален надоместок.3 Романското присуство во македонските простори придонесе голем број Власи, коишто успеале да се оттргнат од елинизмот, нова закрила да бараат во Романија. Тие сè повеќе патуваат во романските културни центри со желба да се интегрираат во својата втора татковина. Како резултат на ова, во општествениот живот на Романија ќе се афирмира голем број истакнати личности од редот на македонските Власи, како непосредни создавачи на влашката и романската култура, но и како нејзини пропагатори на територијата на Македонија и пошироко. Воведувањето на романскиот јазик во училиштата во влашките населени места и воведувањето на романското пеење во влашките цркви на територијата на Македонија, во кои дотогаш се богослужело на грчки јазик, кај повеќето Власи наиде на прифаќање, зашто во тоа ја видоа својата шанса да си ги зачуваат романското и културните традиции. Оваа околност ќе го забави натамошното асимилирање на Власите и ќе го одложи за некое време присвојувањето на нивната историја и културно наследство од страна на балканските народи, коишто во тој период веќе беа создале свои држави. Во овој период богатите Влашки трговци уште позасилено продолжија со градењето цркви, кои и денеска импресионираат со архитектонските решенија и димензиите (во Битола, во селата Гопеш и Маловишта, во Велес, Крушево, Скопје и други градови). Иако во нив веќе со децении не се слушаат влашките напеви, во колективната меморија овие велелепни градби се сочувани како влашки цркви. Во овој контекст треба да се нагласи, дека романското присуство на овие простори не можело да ги загрози преродбенските процеси во Македонија, туку спротивното. Насочено против асимилаторската политика на Цариградската патријаршија, ова романско ангажирање одело дури и во прилог на борбата на македонскиот народ против употребата на грчкиот јазик во црквите и училиштата. Заради овие околности, македонските преродбеници негуваа еден посебен однос спрема Романија и романската култура. Во прилог на ова говорат нивните чести престојувања во Букурешт, Плоешт, Браила и во други романски градови. Во Романија, во т.н. словенски колонии беа создадени силни емигрантски јадра, кои беа значајни фактори во организирањето на револуционерните движења на словенските народи под османлиското ропство.4 Тука се остварени и редица преродбенски активности од првостепена важност за македонската култура, како што е печатењето на поемата Крвава кошула од Рајко Жинзифов 2 G. G. Ionescu, Studii de muzicologie şi bizantinologue, (Bucureşti: 1997), 128.

3 G. G. Ionescu, Lexicon, Editura Eugene (Bucureşti: 1994), 302.

4 Д. Ортаков, Ars nova Macedonica, (Скопје: Македонска книга, 1986), 19.

289

(1839-1877), еден од најзначајните поети на националната преродба.5 За жал, дејноста на македонските преродбеници во Романија сè уште не е разјаснета. Блиски средби на македонските псалти со романското црковно пеење За македонскиот преродбеник, псалт, композитор и калиграф, Васил Икономов (1848-1934) познати се само некои детали за периодот од 1902-1907 година, кога боравел во Браила како псалт во црквата Св. Вознесение. Но, за неговите поранешни престојувања во Плоешт,6 а можеби и во некои други романски градови, не се знае ништо. Врз основа на досега единствениот пронајден ракопис на Васил Икономов (една калиграфски напишана псалтикија од 1907 год. во Браила) и на податоците кои за себе и својата дејност ги запишал на насловната страна, може да се заклучи, дека овој македонски преродбеник има напишано и издадено неколку книшки.7 Иако Васил Икономов ги познавал двата јазика, поверојатно е дека овие книги на словенски ги превел во поголема мера од романски, а во помала од грчки јазик. Овој заклучок се наметнува заради фактот што во споменатата псалтикија најмногу се застапени грчи автори, коишто трајно биле населени во романските земји, а чии творби се преведени на романски јазик. Не е познато дали преведувал и творби од романски автори, но повеќе од сигурно е дека Васил Икономов, не ја пропуштил можноста да се запознае со црковномузичкото творештво на великаните Јеромонах Макарие (1770-1836), Антон Пан (17961854), Нектарие Продромита (1802-1898), Димитрие Сучевеану (1816-1898) и други носители на романизацијата на црковното пеење, која ја водеа во текот на целиот 19-ти век. Во заклучок на овие реченици за Васил Икономов и за неговите блиски средби со романското црковно пеење, може да се каже, дека во својата подоцнежна дејност на територијата на Македонија како автор на црковни творби и псалт, секако внесувал нешто од преродбенскиот дух на главните претставници на црковното пеење во Романија. За присуството на романското црковно пеење на територијата на Македонија голема заслуга има Калистрат Зографски (ок. 1820-1914), кој покрај другите јазици на балканските народи го познавал и романскиот. Оваа околност му овозможила од поблизу да го запознае творештвото на романските композитори и да го преведува на словенски јазик.8 Според некои сознанија од поново време, Калистрат учел источно црковно пеење кај веќе споменатиот романски композитор Нектариј Продромита. Во школата на овој протопсалт Калистрат Зографски можел да го согледа патот по којшто Романците дошле до својот национален израз во источното црковно пеење. Овие сознанија и искуства до 5 Г. Тодоровски, Поетот на македонските неволи, (предговор) Рајко Жинзифов: Одбрани творби (Скопје: Мисла-Македонска книга- Култура-Наша книга, 1986), 6.

6 Б. Ристовски, Васил Икономов, (Скопје: Институт за национална историја, 1985).

290

коишто дошол, Калистрат Зографски го вгради во своето музичко творештво и во монументалниот зборник Источно црковно пеење, во четири томови, коешто го објавил во 1905 година, во Солун и во манастирот Св. Георги Зограф на Света Гора, со монашкото братство од овој манастир.9 Уверлив аргумент за присуството на романското црковно пеење на територијата на Македонија наоѓаме и во зборникот „Псалхија“ на Јоан Хармосин-Охридски (1829-1890), прв од таков вид на словенски јазик од еден македонски автор, издаден во Цариград, во 1869 година. На ова упатува една реченица од предговорот на книгата, која гласи: „По продолжувањето на т.н. влашки напеви, коишто сме ги пееле во црквите во Битола, Прилеп, Велес, Дебар, Куманово, Кичево и Цариград, секаде сме наидувале на поддржување и споменување.“10 Се поставува прашањето: кои се тие влашки напеви за коишто зборува Јоан Хармосин-Охридски? Истражувајќи ја оваа музичка енигма, моите размислувања одеа во следниве насоки: 1. Времето во коешто Јоан Хармосин го подготвува и објавува својот црковно музички зборник Псалхија, е време на жестока борба на Македонците против употребата на грчкиот јазик во црквите и во училиштата. Приближно во исто време, со ангажирање од страна на веќе обединетата романска држава, во богослужбата на влашките цркви на јужниот дел на Балканскиот Полуостров започнува постепено да се воведува влашкиот јазик. Преку својот татко – владиката Генадиј (1800-1867), за кого постојат индиции, дека по народност бил Влав од Албанија, Јоан Хармосин можел да дојде до црковномузички книги на романски јазик, од кои на словенски јазик ќе преведе поголем број напеви за својот зборник Псалхија. Потврда за ова би можела да биде сличноста, а во некои случаи и идентичноста на традиционалните напеви од Псалхија со оние од изданијата на романски јазик.11 Во овој контекст дополнителен аргумент би можел да биде фактот, дека во Псалхија Јоан Хармосин го има уврстено и тропарот Христос воскресе на влашки јазик, како што самиот има назначено, а кој всушност е напишан на романски јазик, со старословенска ортографија.12 (Во овој период официјално писмо во Романија сè уште е словенското). Сето ова упатува на можен заклучок, дека Јоан Хармосин-Охридски го познавал романскиот јазик и дека имал солиден увид во романското црковно пеење.

2. Почнувајќи од втората половина на XVII, преку XVIII, па сè до XIX век, (особено пред и по воведувањето на Хрисантовата музичка нотација), на просторот на романските земји биле трајно населени бројни учени византиски духовници од грчка и друга провиниенција, коишто ги сметале за натурализирани власи. Петмина од нив: Хрисав Новаго, Јаков Протопсалт, Петар Византиец, Григориј Протопсалт и Теодор Фокејски13 се застапени во Псалхија, и тоа, со далеку поголем број композиции од другите автори во книгата.

9 М. М. Богоев, Учебник източно црковно пеене, (Пловдив: 1940), 105.

10 Ј. Коџабашија, Јоан Хармосин-Охридски: Псалхија, (Скопје: Унија за културата на Власите од Македонија, 1999), XIX.

7 М. Георгиевски, Досега необјавени музички ракопис од Васил Икономов со творби од Димитар Павлов-Штипјанин (manus.)

11 D. Suceveanu, Idiomelar, (Iaşi: Trinitas, 1997), 191. Спореди со Коџабашија, Јоан Хармосин-Охридски:Псалхија, 22.

8 Ј. Коџабашија, Калистрат Зографски: Литургија и Воскресник, (Скопје: Центар за византолошки студии, 2005), 124-126.

13 Ionescu, Lexicon, 138, 165, 169, 367, 369.

12 Хармосин-Охридски.

291

Враќајќи се на она што Јоан Хармосин-Охридски го споменува во предговорот на својот зборник Псалхија, може да се заклучи, дека влашките напеви се, всушност, творбите на погоре споменатите влашки автори.

3. Во романската терминологија квалификативот влашки се однесува на сè она што потекнува од романското минато, како и на националниот карактер на црковната музика од византиски вид.14 Очигледно е дека Јоан ХармосинОхридски го познавал ова значење на терминот влашки, употребувајќи го за творбите за коишто имал сознанија дека се од автори од романските земји. Влашките напеви и напевот Христос воскресе на романски јазик во зборникот Псалхија на Јоан хармосин-Охридски укажува и на тоа, дека во периодот пред 1869 година, на територијата на Македонија веќе се чувствува присуството на романското црковно пеење. Како истакнат претставник на националната преродба, којшто бил во тек со настаните во културно-просветниот и религиозниот живот на територијата на Македонија и пошироко, Јоан Хармосин-Охридски, не можел да биде одминат од влијанието на романската култура, која во делот на својата христијанска уметност, посебно во црковната музика, во македонските духовни простори остави видливи траги. Влашките (аромански) псалти од Македонија и романското црковно пеење Романското црковно пеење на територијата на Македонија е присутно и преку дејноста на псалти со влашко (ароманско) потекло. Меѓу Власите кои се родени во Македонија и еден значаен дел од својата музичка дејност оствариле во македонските градови со своето обемно творештво највисоко се издигнува Георге Казана. Иако живее релативно близу до нашево време (во втората половина на XIX и во првите децении на XX век), за Казана се знае многу малку. Некои основни податоци за неговиот живот, главно, се црпат од она што самиот го запишувал на насловните страници на неговите бројни музички ракописи. Некои податоци за Георге Казана има во Лексиконот на романскиот византолог Георге К. Јонеску, во кој животот и музичкото дело на Георге Казана се забележани само во неколку редови: „Црковен пејач на Романска Капела во Цариград, од 1897 год. Составува Псалтиска антологија со наслов Романско разденување од повеќе делови, труд адаптиран за Власите од Грција и Бугарија, според традиционалните црковни напеви.“15 Во овој, инаку, многу солиден Лексикон, не е наведена никаква библиографија во врска со творештвото на Георге Казана, што упатува на заклучок, дека неговото музичко творештво не е истражувано, ниту публикувано. Неодамна Игор Гулевски, протопсалт на црквата „Пресвета Богородица“ во Битола, во својот магистерски труд објави еден значаен музички ракопис, чиј автор е Ѓорѓи Платари Џима, кој содржи низа податоци, кои расветлуваат некои нови моменти од животот и дејноста на Георге Казана. Според Ѓорѓи Платари Џима, Георге Казана бил голем и многу талентиран псалт. Од овој 14 S. Barbu-Bucur, Cultura muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul României în secolul XVIII și începutul secolului XIX și aportul original al culturii autohtone, (București: Editură muzicală, 1994), 72.

15 Ionescu, Lexicon, 72.

292

ракопис ги дознаваме и годината на неговото раѓање – 1856 и годината кога починал – 1938.16 За македонската црковна музика Георге Казана е значаен во прв ред, заради големиот број творби, кои ги создал за време на престојот во Битола како црковен пејач.17 Потврда за ова се зборникот Поредок на дванаесетте денови, од 24 декември до 6 јануари (ms. I 93),18 во кој стои дека е напишан во 1907 г. и двата дела на Идиомеларот (ms. II 183) со вкупно 646 страници, во декември 1911 г., со додаток од 11 страни без пагинација. Врз основа на овие податоци кои самиот ги запишал во своите ракописи, може да се каже, дека Георге Казана во Битола престојувал повеќе од пет години. Во следниот период, во годините по завршувањето на Првата светска војна Георге Казана го среќаваме во Букурешт (Романија) како црковен пејач и композитор што може да се констатира од неговиот ракопис напишан во овој период „Црковна муза“ (составен од два дела: Разни црковни напеви и Последование на благовести). Имено на насловната страница на овој ракопис е напишано: „Црковна муза од Георге Казана поранешен протопсалт во Македонија, а во овој момент на црквата Добротеаса од престолнината, 1922 – Букурешт.“19 Очигледно е дека Георге Казана го нагласува и му дава посебно значење на својот престој во Македонија, во градот Битола, во којшто живее бројно влашко население. Но, од каде се доселил во Битола, колку години останал во овој културен центар, дали престојувал уште во некој македонски град, останува непознато. Може да се претпостави дека престојот во Битола не бил краток зашто, како што е веќе истакнато, во овој период напишал голем број на црковни творби, кои Георге Казана го ставаат во редот на најплодните композитори на црковна музика, коишто создавале на територијата на Македонија. Освен тоа, тој е единствениот композитор, којшто на Хрисантовата нотација создавал црковна музика на свој мајчин јазик, влашкиот. Имајќи ги предвид политичките околности во Македонија по Првата светска војна, кога вардарскиот дел на Македонија потпадна под српска власт и во школите и во црквите беа воведени српскиот јазик и српското црковно пеење, може да се претпостави дека заминувањето на Георге Казана од Битола било присилно. Бугарските, грчките и влашките цркви кои постоеле во поголемите градови во вардарскиот дел на Македонија, преку ноќ станаа српски. Со тоа и мисијата на Казана да го адаптира романското пеење на влашки јазик останала недовршена. Судејќи по сè, Георге Казана е последниот псалт на територијата на Македонија кој пеел на романски и влашки јазик. Неодамна дојдов до драгоцена информација дека презимето Казана потекнува од Бајаса (Грција). Во специјалното издание на месечникот „Лумина,“ од октомври, 1905 год. по повод Јубилејот 25 години од Романскиот лицеј во Битола, објавен е список на сите дотогаш завршени ученици, меѓу коишто се наоѓа 16 И. Гулевски, Историски развој на црковното пеење во Битола и битолско и неговите претставници во XIX и XX век, Ghiorghi Platari – Tzima, Trandafilu Tamba, muzicanu di Aminciu, (Битола: 2014). (manus.)

17 M. Vergiliu Cordescu, Istoricul școalelor române din Turcia, (București: 1906), 236.

18 Ionescu, Lexicon, 72.

19 G. Cazana, Musa bisericească, (București: 1922).

293

и името на извесен Апостол Казана чие родно место е Бајаса.20 Потребни се понатамошни истражувања за да се открие, дали овој Апостол е во роднински врски со Георге Казана и дали Бајаса е неговото родно место. Додека животниот пат на Казана засега останува прекриен со превезот на непознатото, дотогаш за неговото музичко творештво може да се каже, дека е дело на надарен и образован музичар, којшто пишува лесно, музикално и мошне допадливо. За разлика од ракописите кои содржат исклучиво негови творби на романски јазик, во вториот дел на зборникот Црковна муза Казана има поместено еден Полиелеј, преведен од грчки јазик на Хурмузиј Хартофилакс, како и Пофална песна од веќе споменатиот романски композитор Димитрие Сучевеану.21 Ова укажува на неговиот увид во источното црковно пеење, на широкото познавање на оваа област и на неговите неспорни преведувачки способности. Музичкото дело на Георге Казана заслужува поголемо внимание од она кое музиколозите му го посветиле досега. Времето ќе покаже дека местото на овој скромен и засега, речиси, непознат псалт е меѓу најзначајните автори на црковна музика, кои делувале во Македонија, Романија и на поширокиот простор на Балканскиот Полуостров во периодот на преминот од XIX во XX век. Заклучок Она што е извесно во овој реферат нема амбиции да го прикаже долгиот и драматичен развоен пат на црковното пеење во романските земји, туку неговото присуство во словенските музички изданија создадени на територијата на Македонија и влијанието врз развојот на македонското црковнопеење во втората половина на 19-иот и почетокот на 20-иот век. Што се однесува до романското црковно пеење и за долгиот процес на негово романизирање, тоа веќе одамна е предмет на мошне сериозни истражувања во голем број романски музиколози-византолози, кои со своите извонредни студии на музичката култура од византиската традиција, ја издигнаа романската византологија во доменот на црковното пеење на највисоко светско рамниште. Во 2013 год. Романците го одбележаа јубилејот 300 години од пишувањето на зборникот Романска псалтика (Psaltichie rumănească), од Филотеј син на Агај Жипеј (Filothei sin Agăi Jipei), прв од таков вид на романски јазик. Со тоа беше означен почетокот на отпорот против грчкиот јазик во црковната богослужба во романските земји и на долготрајната борба за воведување на говорниот јазик на православните христијани од овие простори. Како своевидна рефлексија, овие преродбенски процеси во следниот 19-иот век, со кој, практично, е означен почетокот, а националната преродба на македонскиот народ. На овој пат псалтите од Македонија неретко ќе се среќаваат со романските црковномузички дејци, кои престојувале во светогорските манастири. Користејќи го нивното богато искуство во романизирањето на црковното пеење во Романските земји започнато уште на прагот на 18-иот век, македонските псалти собраа сили да ја започнат својата борба против грчкото духовенство за

враќање на словенскиот јазик во црковната богослужба и на народниот јазик во училиштата. Овој реферат претставува обид да се расветлат некои од тие блиски средби на македонските псалти со романско црковно пеење и носителите на неговото романизирање.

Summary In 2013 Romanian people celebrate the 300 year jubilee of when Filotej son Agaj Žipej (Filothei son Agăi Jipei) wrote the Romanian psaltika (Psaltichie rumănească), the first of its kind in Romanian language. That marked the beginning of the resistance against the incomprehensible and foreign Greek language in the church worship in Romanian countries and the long struggle to introduce the spoken language of Orthodox Christians from the region. As a king of influence, those processes of revival character spread into some of the countries of the southern part of the Balkan Peninsula in the 19th century. That process began on the territory of Macedonia in the mid -19th century, which in fact marked the beginning of the national revival of the Macedonian people. At that time psalmists from Macedonia often met with Romanian church music activists who resided in the Athos monasteries. Using their extensive experience in Romanization of the church singing in Romanian countries, which started in the beginning of the 18th century, Macedonian psalmists gathered the strength to begin their fight against the Greek clergy to reinstall the Slavic language in the religious service and the national language in schools. This paper is an attempt to highlight some of those close encounters of the Macedonian psalmists with Romanian church singing and promoters of its Romanian character.

20 Lumina, Anil III, No. 10. Ovtomvrie, Liceul romăn, (Bitolia: 1905), 306.

21 Ibid.

294

295

Игор Зиројевиќ Конзерваториум „Симон Карас,“ Атина

удк:783.2

Типот и гласот на песната „Воскресна Исус“ Темата што ќе се обидеме да ја разработиме во ова излагање е химнографскиот и морфолошкиот тип и глас на песната „Воскресна Исус“ што ја пееме на неделната Утрена. Имено, забележуваме извесни разлики во ракописното предание на оваа песна во однос на печатените псалтикиски книги на грчки јазик по прашањето на гласот од една, и разбирањето и поимањето на видот на песната во химнографска и мелотворечка смисла од друга страна. Освен тоа, овие разлики се воочуваат и во однос на византиското пеење и српското народно („мокрањчево“) пеење. Со оглед на тоа дека постојат разлики, ни се наметнува прашањето, дали нешто од тоа е погрешно, а нешто исправно? Веднаш следи и друго прашање: ако едното од двете е исправно, како и кога всушност се случила грешка? Ќе се обидеме да ја опишеме ситуацијата во двете пеења, но и да објасниме зошто оваа песна се пее на тој начин. Најнапред да кажеме неколку збора за самиот поетски текст на песната. Текстот на оваа песна, најверојатно е дело на преподобен Јован Дамаскин. Што се однесува до химнографскиот тип на песната, кој го одредува и морфолошкиот тип на композицијата, тоа е тема која сама по себе создава првични недоумици. Пред сè, не е сосема јасно за кое место во богослужбата е напишана оваа песна. Знаеме дека денес таа секогаш се користи на неделната Утрена, но на различни места и на различен начин. Како прво, се користи по педесеттиот псалм и се пее на втор глас (како што наведуваат денешните грчки псалтикиски и богослужбени книги), во напев за кој повеќето во Грција сметаат дека е ирмолошки (долг и краток). Исто така се пее и на пасхалната Утрена, по секоја песна од канонот, но во краток ирмолошки напев на прв глас. И на крај, по шестата песна од канонот на пасхалната Утрена, како и на Часовите, Повечерието и Полуноќницата во Светлата седмица се користи како текст кој не се пее, но само се чита. Гледаме три различни начини на третирање на истиот текст, како и различни гласови во кои се пее. Со оглед на тоа дека текстот е напишан пред сè за да се пее, природно се наметнува прашањето: дали овој текст е ирмолошки, пападички или се работи за стихира? Според тоа, како ни сведочи музичкото предание и како што ќе видиме во продолжение, одговорот е дека станува збор за самогласна стихира. Ова е многу важен факт за разбирање и решавање на музичките недоумици пред кои се наоѓаме. Со оглед на тоа, дека станува збор за стихира, може да се претпостави дека овој текст бил пред сè наменет да се пее по педесеттиот псалм, а дека потоа почнал да се користи и на двата останати начини кои претходно ги спомнавме. Секако дека постои можност да е напишан како стихира, но веднаш и набрзо почнал да се користи на сите три начина. Сепак, како химнографски тип, оваа песна е самогласна стихира, и тоа е почетна точка за истражување на мелодискиот тип на песната. Во понатамошното излагање ќе се позабавиме со 296

оваа песна и нејзината употреба само по педесеттиот псалм, додека останатите два начини на употреба нема да ги земеме предвид. Богослужбениот Устав ни укажува дека, на неделната Утрена, по читањето на Светото Евангелие, епископот, игуменот или најстариот меѓу клириците ја чита молитвата „Воскресна Исус од гробот...“, а потоа псалтите антифоно ги пеат т.н. пентикостари т.е. педесеттиот псалм со стиховите, припевите и стихирата. Во помесните Цркви кои го користат старогрчкиот како богослужбен јазик, на почетокот од псалмот се додава и зборот „Милостиве“, а на крајот и „помилуј ме Боже“. Во словенските богослужбени книги нема напомени за овие додатоци. По псалмот, првиот хор од псалти пее „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух. По молитвите на Апостолите, Милостиве очисти ги мноштвото прегрешенија наши”. А потоа другиот хор: „И сега и секогаш и во вечни векови. По молитвите на Богородица, Милостиве очисти ги мноштвото прегрешенија наши“. По тоа, првиот хор го кажува првиот стих на педесеттиот псалм и во продолжение ја пее стихирата „Воскресна Исус“. Како што спомнавме претходно, стиховите на педесеттиот псалм се пеат антифоно т.е. два хора пеат наизменично стих по стих. И песните по педесеттиот псалм, исто така се пеат антифоно. Треба да се наспомене дека, во грчкиот оригинал припевите на сите празници кои се пеат на „Слава“ и „И сега“. т.е. „По молитвите...“ ритмички и метрички се поклопуваат т.е. имаат исто количество и распоред на нагласени и ненагласени слогови, што значи дека, имаат и целосно иста мелодија. Истиот поредок во овие песни го имаме и на празничната Утрена (значи не само на неделните), со таа разлика што, тогаш, педесеттиот псалм не се пее туку се чита. Се пее само во недела! Во Српската православна црква, во некои предели, на Богородичните празници не се сочувал правилниот антифоничен поредок. Имено, „Слава“ и „И сега“ се пеат заедно и веднаш следи припевот „По молитвите на Богородица”. Грчката практика е поисправна, бидејќи на тој начин се одржува поредокот на антифоничното пеење. Што се однесува до гласот, современите грчки богослужбени, но и пејачки книги го наведуваат вториот, како глас на кој се пее оваа стихира. Во музичките книги на нова нотација која е во употреба од 1814 година, со мартиријата на гласот е означен вториот глас од тонот ди. Се пее во краток и долг напев. Еве како Хармузиј Хартофилакс ги дава кратката и долгата верзија на оваа песна во својата Антологија од 1824 година. За долгиот напев се наведува дека е дело на Петар Лампадариј. Постои шести глас од тонот ди (или ке)1 кој има јасно определени сличности и поклопувања, но и разлики во однос на вториот глас од тонот ди и со кој би можел да се помеша заради тие сличности. Но, проблемот е во тоа што тој шести глас се користи за ирмолошки песни, а не за стихири! Стихирите на вториот глас се пеат во втор мекохроматски глас од тонот ди, но стихирите на шести глас се пеат во шести тврдохроматски глас од тонот па, а и морфолошки се сосема различни од ирмолошките напеви на шести глас. Вистина е дека, кога самогласните стихири на шести глас се пеат во краток стихирарски напев, тие всушност се пеат во шести четворогласен т.е.

1 Се работи за ист вид на гласот, само што може да се бележи во две различни интонации

297

298

ирмолошки глас. Но, стихирата „Воскресна Исус“ се пее и во долг стихирарски напев, така што е крајно збунувачка употребата на ирмолошкиот шести глас во тој случај. Кога е во прашање кратката верзија на стихирата, уште повпечатливо е можеби тоа што, не станува збор за фрази на вториот, туку на шестиот глас. Да погледнеме сега каква е ситуацијата во српското пеење. Педесеттиот псалм се пее (претежно само во манастирите) на втор глас, „По молитвите“ исто така на втор глас, а стихирата се пее на шести глас. Недвосмислено е јасно дека текстот на оваа стихира е разбран и предански примен како самогласна стихира, и тоа на шести, а не на втор глас. Што се однесува до мелодискиот тип на стихирата, не се гледа разлика во однос на сите други стихири на шестиот глас. Меѓутоа, во практиката постои друга интересна работа во овој дел на богослужбата. Во српското пеење, на празничната Утрена, вообичаено е стихирата по педесеттиот псалм, секогаш да се пее на шести глас, без оглед на тоа кој глас е наведен. На пример: на Воведение на Пресвета Богородица стихирата што се пее по педесеттиот псалм, треба да се пее на четврти глас, но во Српската православна црква се пее на шести глас. Така е и на сите други празници, што пак во Грција не е случај. Таму стихирите секогаш се пеат на гласот кој е наведен. Тоа е исправна практика кон која сите би требало да се придржуваме. Да се вратиме на византиското пеење и ситуацијата во Грција. Ако морфолошки ја истражиме Петровата стихира, која во нова нотација ни ја пренесуваат тројцата учители како мелодија на вториот глас, ќе забележиме дека фразите што се користат, во суштина се фрази на шестиот глас, барем онолку колку што му припаѓаат и на вториот глас. Но останува проблемот што веќе го наспоменавме: стихирите на шести глас (во долг напев) не се пеат во ирмолошки, туку во стихирарен напев на шести глас. Тие два огранока на шестиот глас имаат многу различни музички фрази. Од каде тогаш оваа стихира на шести глас се пеела, барем од 18 век па до денес, на шести ирмолошки глас? Доколку внимателно го погледнеме стихирарниот напев на шести глас, ќе се увериме дека тој користи тврдохроматски шести од тонот па. Во старите времиња, се користел и еден вид шести глас т.н. ненано, чии крајни завршетоци на мелодијата биле на тонот ди. Интересно е тоа што во српското народно пеење сите самогласни стихири на шести глас, до ден денес се завршуваат на тој тон (ако за основа на гласот го земеме тонот па)! Меѓутоа, во целиот тој химнографски и музички репертоар на стихири на шестиот глас, постои една стихира која мелодиски е многу карактеристична и единствена. Тоа е четвртата воскресна хвалитна стихира на шести глас „Тридневен Христе“. Поетскиот текст на стихирата го напишал преподобниот Јован Дамаскин. Во Осмогласникот на Јован Протопсалт, како и во оној на Петар Ламбадариј (кој претставува основа за Јовановиот), сите стихири на шести глас се пеат од тонот па, со исклучок на оваа стихира која се пее од тонот ди. Немаме никакво сведоштво за причините зошто веќе неколку века наназад, само оваа стихира ја пееме во еден друг вид на шестиот глас. Но да погледнеме што се случувало пред 18 век, т.е. пред времето кога Петар Ламбадариј ја запишува стихирата на ваков начин. Во Осмогласникот на Хрисаф Нов (17 век), сите стихири на шести глас се од тонот па...со исклучок на четвртата хвалитна стихира, која се пее во ирмолошки шести глас. Тоа значи дека и во 17 век постои таа разлика и тоа смо во оваа стихира! Во Осмогласникот од 15 век оваа стихира е во класичен стихирарен

напев, т.е. од тонот па. Во Осмогласникот на древниот стихирар, кој ни пренесува уште постаро предание, оваа стихира како и сите останати стихири на шестиот глас, исто така е запишана на шести глас од тонот па. Овој случај на воскресна хвалитна стихира е многу значаен и важен, бидејќи и во случајот на стихирата „Воскресна Исус“ се работи за ист тип на стихира, но и слични музички фрази како во мелодијата на Петар Лампадариј. Тоа значи дека, ваквиот тип стихири на шести глас не е непознат, иако, како што видовме, е многу редок. Најпрвин ќе испитаме што се случува во Петровиот оригинален текст во стара нотација. Како што се гледа од примерот, Петровата стихира е на втор глас. Да погледнеме сега како стихирата „Вескресна Исус“ се пеела пред Петровото време, т.е. до 18 век. Ги испитавме двете композиции на оваа стихира, што ни ги пренесуваат музичките ракописи со стара нотација. Една е во краток, а друга во долг напев. Краткиот напев по должина одговара со Петровиот долг напев. Да ја погледнеме и нејзината егзегеза во нова нотација. Долгиот напев е во мелизматичен стихирарен напев, во стилот на стихирите на Герман од Нова Патра и Хрисаф Нов. Оваа стихира е преведена во нова нотација на класичен шести стихирарен глас од тонот па. Зошто тогаш оваа стихира денес, т.е. од Петрово време па наваму, се пее од тонот ди и тоа на втор глас? Една од причините би можела да биде мелотворечката слобода на Петар ампадариј. Другата можна причина е чисто естетска – сакал на оваа стихира да и даде еден друг карактер. Сепак, најсериозна и најверојатна причина би можела да биде следната: не е непознат феноменот, псалтите во практика да менуваат извесни елементи во пеењето според потребите и вкусот. На пример подобните стихири на вториот глас, напишани според самоподобниот „Доме Ефратов“, во нова нотација се запишани од тонот па. Во практика забележуваме дека, многу често, со намера да им дадат попригоден тон на стихирите, псалтите ја креваат интонацијата за три тона и ги пеат стихирите од тонот ди. Ако внимателно го погледнеме стариот краток напев на стихирата „Воскресна Исус”, ќе забележиме дека, иако стихирата е на шести глас од тонот па, еден добар дел од стихирата користи фрази кои се движат во интервалот дифонија (терца) нагоре и надолу од основата на гласот што пак, е карактеристично за основните гласови. Тоа со други зборови, значи дека, фразите што ги користи оваа стихира на шести глас, се еден дел од фразите што ги користи и вториот глас. Тоа не е необично, зашто знаеме дека втор и шести глас се сродни – вториот е автентичен а шестиот негов плагален – та според тоа природно е во своите мелодии да позајмуваат фрази еден од друг. Освен тоа, ако внимателно ги споредиме старата кратка верзија на оваа стихира со Петровата, ќе видим дека Петровата мелодија е многу слична на старата. Секако дека Петар ја имал предвид старата мелодија, но по се изгледа направил своја, изменета верзија на истата. Не станува збор за иста мелодија, но се забележува огромно влијание на старата врз Петровата. Имајќи го предвид претходно кажаното, можеме да претпоставиме дека, псалтите во Петровото време, или најверојатно самиот Петар, почнале да ја пеат оваа стихира во повисока интонација, т.е. за три тона нагоре, што воедно претставува и основа на вториот глас во кој се пеат претходните песни. Со оглед на тоа дека, фразите не наведуваат на сличност со вториот глас, оваа претпоставка ја сметаме за сосема логична и музички прифатлива, особено ако

299

го имаме предвид менталитетот на грчките музичари. Освен тоа, во историјата постојат огромен број случаи каде, сосема ист музички текст, на места е разбран како еден глас, а на други како некој друг. Причините за овој феномен каде различно се бележи гласот на една иста мелодија, би требало да ги бараме, во начинот на поимање на осмогласието и самата смисла на гласот во црковната музика. Да го спомнеме и фактот дека, оваа стихира повеќе пати низ вековите е мелотворена и во калофоничен мелизматичен мелос. Така на пример, имаме калофонично мелотворење на оваа стихира од Јован Комнин Слаткиот на петти глас, потоа анаграматизам од Николај Палама на четврти глас, како и калопизам на Паламината мелотворба од кир Марко. На крајот да заклучиме: Стихирата „Воскресна Исус“ е самогласна стихира на шести глас. Во византиското пеење се пеела како и сите останати стихири на шести глас до Петрово време, од тогаш се пее на втор стихирарен глас од тонот ди. Во српското пеење, од друга страна, оваа стихира се пее исправно и по старата пракса како самогласна стихира на шестиот глас (со тоа што на празничните служби, стихирите секогаш би требало да се пеат во гласот кој е одреден, а не на шести, како и тоа дека би требало секогаш да се придржуваме до поредокот на антифоничното пеење на пентикостарите).

Прилози: (1)

(2)

Резиме Овој труд, има за цел да објсани како треба да се пее песната „Воскресна Исус” од неделната Утрена. Од една страна, постои разлика во гласот на оваа песна на грчки јазик во старите и новите композиции, од друга страна постои ѝ разлика во напевот во византиското и карловачкото пеење. Основата за разбирање на проблематиката е во правилното одредување на химнолошкиот тип на песната, во овој случај таа е самогласна стихира. Во старите времиња, оваа стихира на грчки јазик била пеена како и останатите самогласни стихири, на шести глас, Но, од времето на Петар, таа почнува да се пее на втори глас, и така се пее до денес., Сличноста на фразите во стариот краток напев на оваа песна на шести глас, најверојатно послужила како извор на инспирација, Петар Ламбадариј во 18 век, да напише композиција со многу слични фрази но на втори глас. Причина повеќе, секако е ѝ сличноста на кратките напеви на шести глас, со напевите на вториот глас. Таа сличност треба да се разгледува и разбира преку односите помеѓу автентичните и плагалните гласови. Во карловачкото пеење, оваа стихира и денес се пее како самогласна стихира на шести глас, што значи дека е сочувано преданието на напевот на оваа стихира. Исто така, даваме и записи на повеќе стихири кои ги обработуваме во текстот. Византиските напеви ги бележиме во невматска нотација (стара или нова), а оние од карловачкото пеење во петтолиниски систем.

(3)

Превод: Димитри Кумбароски

300

301

Мирјана Павловска Шулајковска

1 Андон Шахпаски ок.1869 - 1928 удк:783-05

ЦРКОВНО–МУЗИЧКАТА ДЕЈНОСТ НА АНДОН ШАХПАСКИ (ок. 1860 – 1928) (кон 85-годишнината од смртта на Андон Шахпаски) Македонската музичка култура, како и воопшто културата на тлото на Македонија како ретко каде во светот има еден континуитет од првобитните цивилизации до денес (за што сведочат бројните археолошки наоди почнувајќи од палеолитот па наваму). Истражувањата во македонската музикологија претставуваат придонес кон проучувањето на музичката култура и разоткривањето и дополнувањето на делови од големиот културен мозаик на македонската култура воопшто. Артефактите врз основа на кирилометодиевската дејност, делото на Св. Климент и Наум Охридски и Охридската школа , Битолскиот триод од XII век, Болоњскиот псалтир од XIII век, Охридските невматски ракописи од XI до XIV век, музичките идеи на Јован Кукузел, не доведуваат до периодот на XIX и почетокот на XX век и присуството на поголем број на музички ракописи и печатени книги со невматско музичко писмо и употреба на Хрисантова нотација, со напеви од познати византиски композитори и македонски автори, како и претставници на црковната музика од преродбенскиот период во Македонија. Појавата на Хрисантовата нотација во 1814 година, како реформа од страна на Хрисант Брусенски, Хармузиј Хартофилакс и Григориј Протопсалт претставува синтеза на претходните фази на византиската нотација и на некои искуства на западната музичка традиција. Оваа ќе одигра голема улога во развојот на црковното пеење од византиска традиција на поширокиот простор на Источната црква. На територијата на Македонија во тој поглед ги споменуваме ракописот на краткиот прирачник на Наум Миладин од 1843 година, најстариот ракопис со гореспоменатата нотација на псалтикиски зборник од 1849 година на Јанаки Стојменович од с. Оризари (Кочанско), другите ракописи со Хрисантова нотација: Псалтикискиот воскресник на Васил Иванов Бојаџиев од Кратово (откриен во 1978 година) печатен во 2011 година во Скопје со наслов Опширен псалтикиски воскресник, Псалтикискиот зборник на Васил Икономов, напишан во 1907 година, Прирачникот за псалт од Димитар Златанов Градоборски, пронајден во 2003 година, а печатен во 2004 година во Скопје со наслов Литургија, печатените книги Пасхалија од Јоан Хармосин Охридски, печатена во 1869 година во Цариград и нејзиното второ издание печатено во Скопје во 1999 година и четирите псалтикии насловени како Источно црковно пеење на Калистрат Зографски, издадени во 1905 година во Света Гора и во 2005 во Скопје насловени како Вечерна и Утрена и Литургија и Воскресник и др. Во овие рамки го одбележуваме и дејствувањето на музичкиот деец Андон Шахпаски.

302

Ликот и делото на Андон Шахпаски на македонската културна и научна јавност не беше познат сѐ до 2004 година. Тогаш беше објавен Краткиот воскресник од Андон Шахпаски (Шахпаски, Андон. 2004. Скопје. Краток воскресник: воведен текст, редакција и нотографија д-р Јане Коџабашија. Центар за византолошки студии). Ова издание следуваше по откривањето на музичкиот ракопис напишан на Хрисантова нотација Псалтикиски зборник од Андон Шахпаски во 2003 година. Во ова издание редакторот го претстави Краткиот воскресник како прв дел од посочениот Псалтикиски зборник. Тоа значеше дека пред нашата јавност беше претставен дотогаш сосема непознат претставник на црковното пеење од периодот на Националната преродба во Македонија. Непосредно по објавувањето на дел од дејноста на Шахпаски веќе во 2006 година објавена е и втората книга со наслов Литургиски зборник, која претставува втор дел од ракописната псалтикија на Андон Шахпаски (Шахпаски, Андон. 2006. Скопје. Литургиски зборник: воведен текст, редакција и нотографија д-р Јане Коџабашија. Центар за византолошки студии). Со објавувањето на овој дел, стана достапен и во целина беше претставен целокупниот музички материјал од музичкиот зборник, односно откриениот музички ракопис во 2003 година.

2 Печатените музички ракописи на Андон Шахпаски

Но, претставените ракописи и сознанија за дејствувањето на Андон Шахпаски се продлабочуваат и надополнуваат во текот на 2010 година, кога е пронајден уште еден музички зборник напишан на Хрисантова нотација. Неговото претставување е овозможено преку објавувањето на книгата Псалтика од 303

Андон Шахпаски во текот на оваа 2013 година ( Шахпаски, Андон. 2013.Скопје. Псалтика: воведен текст, редакција и нотографија д-р Јане Коџабашија. Центар за византолошки студии). Треба да се спомене и заложбата на семејството Шахпаски и неговиот правнук Борче Шахпаски кон откривањето и дејноста на Андон Шахпаски кога во 2003 година на проф. Јане Коџабашија му го ставаат на располагање црковно-музичкиот ракопис Псалтикиски зборник, а потоа и во 2010 година новооткриениот музички зборник, пронајден во црквата Успение на Пресвета Богородица во с. Смојмирово, пронајден од страна на Борче Шахпаски и свештеникот Ѓоше Костадиновски. Зачувувањето и континуитетот на нашата историја продолжува со печатењето на овие музички ракописи од Андон Шахпаски, претставени во три книги, со воведен текст, редакција и нотографија на д-р Јане Коџабашија. Тој при претставувањето на музичките ракописи на Андон Шахпаски се осврнува кон неговиот животен пат, темелно изнесувајќи од издание во издание нови дополнителни податоци за дејноста на овој деец, како и претставувањето и опис на ракописите и нивната содржина.

3 Факсимил од Псалтикискиот зборник на Андон Шахпаски

Псалтикискиот зборник на Андон Шахпаски е настанат во с. Смојмирово, Малешевско, во периодот од октомври 1882 до јануари 1884 година, пишуван на црковно-словенски јазик и на Хрисантова музичка нотација, со голема калиграфска вештина. Овој музички зборник содржи два главни делови: Краток воскресник со кратка граматика (издаден во 2003 година со наслов Краток воскресник) и Литургија (издадена во 2006 година со наслов Литургиски зборник). Прикажаната кратка граматика на Хрисантовата музичка нотација и интервалската поделба на октавата (во која големиот степен има 12, малиот 9 и полустепенот 6 коми) ја покажува определбата на Шахпаски која ја застапува и Калистрат Зографски и други теоретичари на источното црковно пеење од Македонија. Коџабашија забележува дека „поедини композиции од Псалтикискиот зборник на Шахпаски се сродни, а на места идентични со оние од зборникот на Никола Трандафилов-Сливненец Цветособрание – првата печатена книга 304

на словенски јазик во 1847 година во Букурешт. Но, постојат индикации дека тие, сепак, не се преземени од овој зборник, туку од разни други ракописи, најверојатно од оние на Рилскиот манастир или од нивни преписи. Врз основа на досегашните истражувања, може да се заклучи дека Краткиот воскресник од Зборникот на Андон Шахпаски, најмногу сличности има со ракописниот Воскресник на Јанаки Стојменович од с. Оризари, настанат во 1849 година, кој претставува препис од три рилски ракописи“ (Шахпаски, Андон. 2004. Скопје. Краток воскресник: воведен текст, редакција и нотографија д-р Јане Коџабашија. Центар за византолошки студии:21 ). Музичкиот зборник на Шахпаски, откриен во 2010 година (печатен во 2013 година со наслов Псалтика) е составен од напеви за различни богослужбени потреби: краток воскресник, од литургиите на Св. Јован Златоуст и на Св. Василиј Велики и разни литургиски творби. Во поглед на содржината на музичките ракописи на Андон Шахпаски застапени се композиции од најпознатите византиски автори на црковна музика од XIV до XIX век: Јован Кукузел, Хрисав Новаго, Георгоиј Критски, Јаков Протопсалт, Данаил Протопсалт, Петар Пелопонески, Јоан Ламбардиј, Петар Ефески, Хармузиј Хартофилакс, Григориј Протопсалт, Јоан Хармосин Охридски и др. Музичкиот зборник на Андон Шахпаски ја содржи и творбата Достојно ест од Јоан Хармосин Охридски. Со ова Шахпаски отворено ја изразил потребата за изведба и на автентични композиции создадени на словенски јазик, освен употребата на црковни напеви преведени од грчки јазик. Андон Шахпаски е припадник на петтото колено од лозата Шахпазови по нивното населување во Смојмирово, роден околу 1860 година. Неговиот животен век завршува во 1928 година. Почетоците на неговата музичка дејност ги пронаоѓаме во генезата на неговото семејство со две генерации (една по друга) свештеници и условите на неговото школување. Имено, неговиот чичко поп Лазар, кој по раната смрт на татко му ја презел грижата на малиот Андон, соглeдувајќи го музичкиот талент и убавиот глас го подучувал црковно пеење и го ангажирал во локалната црква како псалт. Истовремено Андон Шахпаски го изучувал и кројачкиот занает и во текот на неговиот живот бил запаметен и по неговата дејност како мошне вешт кројач кој по својата вештина особено во креирањето на свештенички одежди бил познат во Малешевијата па и пошироко. Во податоците за неговиот животен пат се наведува и учителската дејност на Шахпаски во Смојмирово, како еден од пообразованите луѓе во својата средина. „Поаѓајки од податокот дека Шахпаски одреден период живеел и работел како псалт во с. Бураново, недалеку од Рилскиот манастир (денешна Бугарија) може да се претпостави дека Андон Шахпаски црковно пеење можеби учел кај рилските монаси во т.н. Рилска црковно – пејачка школа. Освен тоа, во овој манастир тој можел да ги совлада и калиграфската вештина и да го усоврши шиењето на свештенички одежди.“ (ibid:16) Црковно-музичката дејност на Андон Шахпаски продолжила во родното Смојмирово, работејќи како псалт во локалната црква. Во периодот до крајот 305

на неговиот живот црковното пеење ќе претставува негова главна дејност. Така како познат протопсалт тој честопати бил покануван да пее и во другите цркви во малешевскиот крај „каде не е исклучено, како одличен калиграф за потребите на овие цркви да препишувал разни псалтикии... Според кажувањата на неговите потомци и на повозрасните жители на Смојмирово, Андон имал солидна библиотека од скапо платени книги и ракописи кои ги создавал со своја рака“ (ibid:17). Посочените податоци, а секако и Псалтикискиот зборник во кој се наоѓаат и две кратки граматики за изучување на Хрисантовата нотација, како и подоцна откриените печатени книги (од други автори) и музички ракописи на Шахпаски во црквата Успение на Пресвета Богородица каде тој пеел, како и фактот дека во Смојмирово имало повеќе псалти, укажуваат на постоење на Школа за црковни псалти, предводена од Андон Шахпаски. Со работата на Школата за псалти, Андон Шахпаски остварува мошне обемна црковно – музичка дејност. Тој формирал и хор со којшто настапувал на богослужбите и бил постојано обновуван со млади пејачи и од другите села па и пошироко. Како најпознати псалти во овој хор се посочуваат: Ѓорѓи Мушкарски и синовите на Андон – Аралампие и Јован. Во понатамошните истражувања Коџабашија изнесува и имиња на поголем број на ученици: Јован Џалески – Димо, Лазе Маркоски, Анде Аџиски, Мијалко Шахпаски, Петре Предарски и др. Од друга страна, дел од овие ученици на Андон Шахпаски биле носители на фолклорната традиција (посочени се истражувачки теренски материјали со снимки на магнетофонска лента од Ѓорѓи Мушкарски – пеење и свирење на тамбура во Институтот за фолклор во Скопје, како и сеќавањата на членови од Редакцијата за народна музика при Музичката продукција на Македонската радио и телевизија за Аралампие Шахпаски кој во неколку наврати се јавил на повик за прибирање на фолклорни напеви од постарата традиција). Истовременото практикувањето на црковното пеење од старата традиција и изведбите на фолклорните напеви во секојдневието кај овие пејачи нѐ води и до поврзаноста на црковното пеење од византиската традиција со фолклорната песнопојна традиција во Македонија. „Од ова може да се извлече заклучок дека кај Андон Шахпаски, а преку него и кај неговите бројни ученици - следбеници постоела свест за блискоста на црковното и народното пеење“ – наведува Коџабашија. Меѓутоа како наследник на Андон се истакнувал неговиот син Аралампие Шахпаски 1898 – 1993 година. Тој ја продолжил дејноста на неговиот татко преку работата на Школата за псалти, во која кај Аралампие Шахпаски во триесеттите години од минатиот век источноцрковно пеење учеле повеќе псалти и хорот којшто го формирал Андон Шахпаски. Во периодот по Втората светска војна, Школата за псалти во Смојмирово престанала со работа, а без прилив на млади пејачи и хорот при црквата Св. Богородица постепено се намалувал. Во црквата како псалти, благодарение на нивната долговечност останале Аралампие Шахпаски, Јован Шахпаски и Ѓорѓи Мушкарски. Но, Аралампие Шахпаски во црквата Успение на Пресвета Богородица во Смојмирово бил протопсалт сѐ до последните денови од неговиот живот во 1993 година.

306

Така во бележењето на историскиот континуитет, дејноста на овие псалти укажува кон потврда за практикување на источното црковно пеење кај нас се до крајот на 20-иот век, како продлабочување на досегашните сознанија дека црковното пеење од старата традиција во Македонија се одржало најдоцна до седумдесеттите години од минатиот век.

Повеќестраното дејствување на Андон Шахпаски е мошне значајно и обемно со остварените: - Музички ракописи со Хрисантова нотација и на старословенски јазик: Псалтикиски зборник, пронајден во 2003 година, а печатен во 2004 г. со наслов Краток воскресник (кој е прв дел од Псалтикискиот зборник) и Литургиски зборник (втор дел од ракописот) печатен во 2006 г. и музички ракопис пронајден во 2010 година, а печатен во 2013 г. со наслов Псалтика.

- Според содржината во нив се застапени внимателно одбрани композиции наменети за црковна богослужба, од најпознатите византиски автори од XIV до XIX век, како и композицијата Достојно ест од Јоан Хармосин Охридски.

- Андон Шахпаски бил псалт во црквата Успение на Пресвета Богородица во с. Смојмирово, Малешевско.

- Во текот на дејствувањето формирал хор кој настапувал на неделните и празничните богослужби и егзистирал до периодот по Втората светска војна.

- Андон Шахпаски формирал Школа за псалти во Смојмирово, која продолжила со работа и по неговата смрт во 1928 година, а под раководство на неговиот наследник Аралампие Шахпаски и била позната пошироко во Македонија.

- Благодарение на наследниците на Андон Шахпаски практикувањето на црковното пеење од старата традиција во Македонија се одржало до крајот на XX век.

- Кај Андон Шахпаски, а преку него и кај неговите ученици – следбеници постоела свест за блискоста на црковното и народното пеење (прашање кое упатува на дополнителни истражувања во македонската музиколошка наука).

Со остварената црковно-музичка дејност Андон Шахпаски го вбројуваме во редицата дејци и претставници на црковната музика од преродбенскиот период кои имаат значајна улога во остварувањето на културниот идентитет на територијата на Македонија.

Како придонес кон осветлувањето на дејноста на Андон Шахпаски и 85 годишнината од неговата смрт ја прикажуваме творбата На Воскресение Христово од Литургискиот зборник на Андон Шахпаски, која ја претставуваме со транскрипција на европска нотација и паралелна застапеност на двете нотации.

Summary Andon Shahpaski is one of the representatives of church music from the second half of the 19th century in Macedonia. He had a truly important role in the cultural 307

identity in Macedonia. Working in village Smojmirovo, Maleshevia, he succeeded to be active on many levels: as a creator of musical manuscripts, which are available nowadays, as a church singer, as a choirfounder and founder of School of a church singers. Very fortunately, his manuscripts were discovered in year 2003. Since than, his manuscripts were printed in three books: Short voskresnik, Liturgy and Collection of psalms (Psaltika). All of them reviewed by dr. Jane Kodjabashija.

This script will contribute immensely to enlighten to work of Andon Shahpaski in honor of the 85 years anniversary of his death.

Игор Гулевски Универзитет „Евро-Балкан“ Скопје удк:783.2(497.774)"19"

ЦРКОВНОТО ПЕЕЊЕ ОД ВИЗАНТИСКО-СЛОВЕНСКАТА ТРАДИЦИЈА ВО БИТОЛА ВО XX ВЕК И НЕГОВИТЕ ПРЕТСТАВНИЦИ

Прилози: Вовед

4

Низ својата долга историја Битола се разви во град со богата културна традиција. Во периодот на Националната преродба, Битола прерасна и во значаен политички и стопански центар во кој престојуваа мошне значајни личности од општествениот и културниот живот. Во XIX и преминот во XX век, во Битола и Битолско престојувале како псалти, ученици и учители најзначајните личности на источното црковно пеење, како што се: Калистрат Зографски, Јоан Хармосин – Охридски, Манасиј Поп Тодоров, Атанас Бадев, Георге Казана, и други втемелувачи на црковното пеење од византиско-словенската традиција на територијата на Македонија. Во овој реферат, во кратки црти, ќе ги споменеме псалтите кои пееле во XX век, чија црковно-музичка дејност и посветеност претставува континуитет на музичката дејност на споменатите преродбеници во Битола и Битолско. Претставници на источното црковно пеење во Битола од XX век

5

308

6

Псалтите од овој период, досега беа непознати чувари на македонското културно наследство. Благодарение на нивната посветеност во Битола, и покрај големите искушенија, започна процесот за обновување на црковното пеење од византиско-словенската традиција. Според кажувањето на ѓаконот Лазо Лазаревски, кога тој се запишал во Средното богословско училиште во Призрен во 1966 година, имал обврска да доаѓа во храмот „Св. вмч. Димитрија“ во Битола, со цел да го научи црковното пеење и редоследот на богослужбите.Тој, во овој храм ги затекнал псалтите Петар и Тодор, од кои го изучувал Типикот (Богослужбен устав) и источното црковно пеење. Петар и Тодор биле и двајцата професионални псалти, од кои Петар бил протопсалт. Во 60-тите години, Пеатар бил на возраст од околу 80 години, а Тодор бил во своите 70-ти. Двајцата располагале со прекрасна боја на гласовите и со големо познавање на Типикот. Според ѓаконот Лазо, Петар пред да започне со црковно-музичката пракса, завршил школа за црковно пеење, не знаејќи да дополни каде и која школа. Петар и Тодор ги воделе целосно вечерните и утрените богослужби и дел од литургијата, бидејќи во храмот „Св. Димитрија“ постоел хор којшто го практикувал, во најголем дел, српското црковно пеење - т.н. Мокрањчево пеење.

309

Интересна е врската на Петар и Тодор коишто ја имале со монахот Атинагора, кој во еден период од 10 години бил во Битола.1 Бидејќи по Првата светска војна, Атинагора станал архиѓакон на архиепископот Мелетиј, а подоцна во 1922 година бил избран за критски митрополит,2 можеме да заклучиме дека периодот од 10 години кога бил во Битола се однесува на првите две децении од XX век. Ова бил периодот во кој псалтите Петар и Тодор заедно со Атинагора, повеќепати служеле литургии во храмот „Св. Димитрија“ во Битола. Атинагора, подоцна станал вселенски патријарх (1948-1972).3 Иако засега се оскудни податоците за овие двајца псалти, нивното значење за црковното пеење во Битола е големо, бидејќи поголем број од псалтите во минатиот век коишто ќе ги спомнеме подолу во рефератот, црковно пеење и Типик изучувале токму кај овие двајца познати псалти. Петар Димитровски (1886-1969) Протоерејот-ставрофор Петар Димитровски е роден во 1886 година во с. Граешница, на оддалеченост од 5-6 км од Битола. Источно црковно пеење учел кај својот татко Димитар, кој бил свештеник во селото. Учејќи во грчкото училиште во манастирот „Св. Спас“ во с. Барешани, Петар во ова училиште го изучувал и црковното пеење, но на грчки јазик.4 Петар, станал свештеник многу млад и служел во црквата во с. Граешница. За потребите на некои влашки семејства во Битола и околината, тој, пеел и на грчки јазик. Со овие активности, продолжил и по своето пензионирање. Грчкото училиште не го завршил, бидејќи со неговите врсници заминал во Военото училиште во Грција, без знаење на неговиот татко. Но, татко му не прифаќајќи го тоа го вратил назад во селото, каде што продолжил со црковната служба. Интересен е и податокот дека Петар, во разни прилики за потребите на своите парохјани, пеел на двата јазика во тој период застапени во богослужбата: на црковнословенски и на грчки јазик. Најстариот син на Петар, Ѓорѓи Димитровски (1910-1943), кој починал мошне млад, завршил Богословија во Битола. Ѓорѓи Иванов – Караѓуле (1900-1989) Еден од првите постпреродбенски музички дејци кој оставил трага во Битола на планот на источното црковно пеење, е Ѓорѓи Иванов – Караѓуле. Роден е во 1900 година во Битола. Основно училиште завршил во својот роден град, а потоа изучил чевларски занает и станал еден од најпознатите

макинеџии во Битола. Бидејќи неговиот дуќан се наоѓал до храмот „Св. Димитрија“, може да се претпостави дека црковно пеење учел кај псалтите Петар и Тодор. Покрај изучувањето на црковното пеење и чевларскиот занает, Ѓорѓи зборувал и неколку странски јазици. Најдолг период од својата кариера како псалт, поминал во црквата „Пресвета Богородица“. Тоа го потврдија неговиот внук Никола Крнчев и долгогодишниот певец во истата црква Тодор Миленков, кои ни сведочат за прекрасниот баритонски глас на Ѓорѓи, но и за неговото практикување на источното црковно пеење за време на бугарската окупација во Првата светска војна на овие простори, кога владици биле Харитон и Филарет. Ѓорѓи починал 1989 година во Скопје. Никола Јанакиевски – Мурго Никола е роден во Битола 1908/9 година, каде што завршил четиригодишно основно училиште со одличен успех. Покрај изучувањето на чевларскиот занает, кај својот вујко Ѓорѓи Иванов учел и црковно пеење. Никола располагал со убав баритонски глас, како и вујко му Ѓорѓи. Повозрасните битолчани сѐ уште се сеќаваат на нивните прекрасни изведби на централните химни во литургијата. Иако, од кај својот вујко Ѓорѓи добил солидно знаење од источното црковно пеење, во следниот период поради силното влијание на Мокрањчевото, но и руското црковно пеење, Никола се определил за практикување на повеќегласна црковна музика. Сѐ до неговата смрт во 1973 година, долги години бил диригент на повеќегласниот црковен хор во црквата „Св. Димитрија“ во Битола. Трифун Радевски (1914-2002) Трифун е роден во с. Драгош – Битолско. Пеел во повеќе цркви во Битола и Битолско, но најголемиот дел од својот живот како псалт го помина во соборната црква „Св. Димитрија“ во Битола. Источното црковно пеење го учел кај спомнатите псалти Петар и Тодор. По нивната смрт, Трифун сам ги водел богослужбите сѐ до 90-тите години на минатиот век. Според кажувањето на псалтот Горѓи Ѓурчиновски,5 Трифун не успеал да го научи невматското нотно писмо, бидејќи кога тој започнал да го изучува црковното пеење последниот од старите псалти набрзо починал. Со формирањето на првиот византиски хор во Битола „Св. Агатангел Битолски“, псалтот Трајан своето долгогодишно искуство и познавање на Типикот успеа да ги пренесе на помладите псалти,6 кои се појавија од 1996 година наваму. Труфун Радевски почина 2002 година во Битола.

1 Н. Попникола, Влашки преродбеници (Битола: Светска лига на Власите, 2003), 381.

2 Ibid.

3 З. Ангелевски, Слово за црквата (Битола: Митрополитска библиотека „Св. Јован Богослов“, 2007), 186.

4 Ова грчко школо било формирано во 1990 година, а во него покрај другите предмети се изучувал и предметот Црковна музика, види К. Битоски, Дејноста на Пелагониската митрополија, (Скопје: Институт за национална историја, 1968), 116

310

5 Ѓорѓи денес е псалт во САД, кој својот црковно- пејачки ангажман го започна во 90тите години на XX век во црквата „Св. Димитрија“ во Битола, учејќи црковно пеење и Типик кај Трифун Радевски.

6 Од псалтите на кои Трифун го пренесуваше своето знаење е и авторот на овој труд, којшто започна да го изучува Типикот во 1999 година во црквата „Св. Димитрија“.

311

Протоѓакон Димитар Велјановски (1921-2001) Димитар е роден во Битола во 1921 година од татко Тасе и мајка Фаница. Основно училиште завршил во Битола, а во 1934/5 завршил втори клас гимназија. Потоа се запишал на Вишата трговска школа која ја завршил во 1940 година со одличен успех. Источно црковно пеење учел од Горѓи Иванов и Веле Гурџев, така што успеал истото да го научи мошне солидно. Неговата голема желба за богословската наука го натерала во поодмината возраст да се запише во Средното богословско училиште во Скопје, кое го завршил во 1974 година. Во својот работен век, покрај тоа што го имал ѓаконскиот чин, работел и како администратор во Преспанско-битолската епархија и епархиски секретар. Димитар бил голем поборник за доследно извршување на црковните богослужби. Димитар заедно со Трајан Ацевски се единствените псалти од кои имаме снимки - испеани музички материјали, коишто се од голема важност за црковно-музичката практика во Битола и Битолскиот регион. Познавајќи го многу солидно источното црковно пеење, за потребите на тогаш новоформираниот византиски хор „Св. Агатангел Битолски“, Димитар оставил во наследство две композиции: Светилен „Апостоли од конец“ на глас трети, и кондакот „Душе моја“ на глас шести. Димитар се упокои во 2001 година во Битола. Трајан Ацевски (1925) Трајан Ацевски беше, исто така, долгогодишен псалт по источно црковно пеење во Битола и Битолско. Тој е роден на 16.10.1925 година во с. Слоештица Демир-Хисарско. Завршил четиригодишно основно училиште во своето родно село. Псалтот Трајан е последниот жив сведок на црковното пеење од византиско-словенската традиција, со кој, авторот на овие редови ја имаше таа среќа лично да направи интервју и да сними музички материјал. Во неговата интерпретација на напевите, забележливо е користењето на хроматски и енхармонски елементи, со што се потврдува практиката да се користат и овие видови на гласови на овие простори. Трајан е еден од најдобрите псалти и практичари, но и одличен познавач на Типикот. Источното црковно пеење започнал да го изучува во својата триесетта година од својот живот, и како што самиот вели: „учев од стари певци ,византијци’ во црквата ,Св. Димитрија’ во Битола“. Периодот во којшто Трајан го учел црковното пеење од 1955 до 1962 година, е периодот во кој псалти во споменатата црква биле Петар и Тодор, така што доаѓаме до заклучок дека Трајан црковното пеење го учел кај споменатите двајца псалти. Потоа, црковно пеење учел кај Алексо - псалт во црквата „Пресвета Богородица“ и кај Веле Гурџев - долгогодишен псалт во црквата „Св. Недела“, за коишто добивме информации само од псалтот Трајан и за коишто ни престојан понатамошни истражувања.

312

Заклучок Од претходното изнесено, можеме да констатираме дека повеќето од наведените псалти црковното пеење од византиско-словенската традиција го изучувале кај Петар и Тодор, кои очигледно биле псалти со голем авторитет во Битола. Од друга страна, очигледна е меѓусебната соработка која се остварувала меѓу псалтите, преку која се формирал еден карактеристичен музички израз на источното црковно пеење во Битола и Битолско. Работата и залагањето на овие псалти е силен мотив и инспирација за продолжување на црковно-музичката традиција, од страна на денешниве псалти, коишто со многу енергија го практикуваат, негуваат и го афирмираат црковното пеење од византиско-словенската традиција.

Summary Throughout its long history Bitola has evolved into a city with a rich cultural tradition. During the National Revival, Bitola has developed into an important political and economic center, in which reside very important individuals from the social and cultural life. In the XIX and during the turn of the XX century in Bitola and its surroundings were present as psalmists, teachers and students the most important figures of eastern church singing, such as Kalistrat Zografski, Joan Harmosin of Ohrid, Manasij pop Todorov, Atanas Badev, George Kazana, and other founders of church singing of the Byzantine-Slavic tradition on the territory of Macedonia.

In this paper, an attempt is made ​​to present the continuity of the musical work of the mentioned revivalists in Bitola and the Bitola region. The greatest merit for this is given to the psalmists that are presented in this paper, whose church-musical activity took place in the XX century. Thanks to their dedication during this period, in Macedonia commenced the process of renewal of church singing of Byzantine and Slavic traditions. These hitherto unknown guardians of the Macedonian cultural heritage, for the first time in brief, are discussed on several pages in this text.

313

Димитри Кумбароски Универзитет „Евро-Балкан” - Скопје, Р. Македонија

удк:09:78(497.772)"18"

КОНСТАНТИН ВИЗАНТИЕЦ ВО МУЗИЧКИОТ РАКОПИС НА ГЕОРГИ ПОП ХРИСТОВ ИКОНОМОВ ОД СТРУГА Големиот број музички ракописи во Македонија од периодот по усвојувањето на Новиот метод (Охридскиот ирмологиј од 1818, Ракописот на Наум Миладин од 1843 година, Воскресникот на Јанаки Стојменовиќ од с. Оризари од 1849), но и оние подоцнежните (Ракописната псалтикија на Васил Икономов Бојаџиев, Псалтикијниот зборник на Шахпаски од с. Смојмирово, Ракописната псалтикија на Калистрат Зографски од 1862) се сериозен показател за континуитетот на византиското пеење кај нас. Огромниот интерес за Новиот метод, но и неговото брзо усвојување од страна на нашите црковни псалти, може единствено да се објасни како синтеза на музичката традиција пред и по реформата. Потврда за ова наше кажување наоѓаме и во изјавата на Панајот Пелопидис, ученик на Хрисант и издавач на Великата теорија на музиката, кој во предговорот на истата вели: „Св. Синод се увери дека предложениот Нов метод претставува синтеза на правилата на музичкото искуство.”1 Подвлекуваме, синтеза, а не новотарење како на пр. во случајот на Георгиј Лезвиј, чиј систем беше отфрлен од црковните псалти и музикоучители, како таков што немаат никакви врски со преданието на Црквата. И грчкиот музиколог и професор по византиско пеење Л. Ангелопулос смета дека „со напуштањето на некои знаци од старата нотација, кои се изразени аналитички во Новиот метод, постојниот музички систем беше поедноставен. Беше подобро организиран отколку пресоздаден ... поради таа причина тој беше примен за релативно кратко време, прецизно, и тоа е така бидејќи нотацијата не беше фундаментално променета.” 2 Кон погоре споменатиот корпус музички ракописи кои настанале по усвојувањето на Новиот метод, го причислуваме и оној на стружанецот Георги Попхристов Икономов од 1853 година, кој се чува во Националната и универзитетска библиотека „Св. Климент Охридски” во Скопје, под сигнатура Мс-15. Постојат многу малку податоци за Георги Попхристов Икономов. И нив, како и во случајот на Наум Миладин, ги дознаваме од литературата наменета за браќата Миладиновци. Роден е во Струга, во 1836 или 1837 година. Со сигурност се знае дека бил угледен граѓанин и истакнат учител во локалното училиште, каде предавал грчки и словенски јазик. Бил и образован и 1 Х. Мадитски, Голяма теория на музиката (с. Скрино: Манастирско издателство, 2007), 5.

2 L. Angelopoulos, “The importance of Simon Karas’ Research and Teaching Regardin the Taxonomy and Transcription of the Effect of the Sings of Cheironomy: Oral Interpretation of the Written Interpretation,” Commuinique to the Delphi Musicological Conference, 4-7 September 1986, Delphi, USA, 1985, дата на пристап 23/5/2013 http://psaltiki.org/journal/2.1/angelopoulos/angelopoulos_karas.html

314

исклучително талентиран црковен псалт. Кузман Шапкарев во своите Мемоари меѓу другото вели: „во Струга учителствував три години, од половината на 1856 година до 20 август 1859 г. За време на сите тие години, соработник ми беше Георгија Попхристов Икономов, кој истовремено беше и црковен псалт”. Во 1890 година, Икономов заедно со своето семејство имигрира во Софија, каде и умира во 1914 год. Повикувајќи се на усни извори, професорот Сотир Голабовски од Факултетот за музичка уметност во Скопје, вели дека, Икономов е „еден од најзначајните ученици на Наум Миладин”.3 Бидејќи не постојат пишани извори кои ќе го потврдат ваквото кажување, се чини неговиот музички ракопис од 1853 година претставува најсигурен доказ и показ за систематското образование на овој наш истакнат музички деец во областа на византиското пеење. Интересен е уште и податокот дека, „во 1863 година Георги Попхристов Икономов формирал градски црковен хор, кој постигнал забележителни успеси” 4. Но, што содржи овој ракопис на Икономов? „Ракописот содржи вкупно 262 страни испишани со нотни знаци, невми, со текст под нив и тоа на црковнословенски и грчки јазик (стр. 1-188 на грчки, а 188-262 на црковно - словенски јазик)”5. Во првиот дел се застапени долги (αργά) и скратени (σύντομον) херувики на осумте гласа и причесни неделни, седмични и на големите празници. Сите се со текст на грчки јазик. Во продолжени прилагаме детален опис на содржините од овој дел на музичкиот ракопис: 1r Χερουβικα κατ ηχον, Ἦχος αˊ, μελοποιηθεντοων παρα Κωνσταντινου Πρωτοψαλτου της του Χριστου Μ. Εκκλησιας, Ἦχος αˊ „Οἱ τὰ Χερουβεὶμ” 6v Ἦχος βˊ 10v Ἦχος γˊ 16v Ἦχος βˊ 19r Ἦχος γˊ 24v Ἦχος γˊ 27r Ἦχος γˊ 29r Ἦχος δˊ 32v Συντομότιρο Χερουβικό, Ἦχος δˊ 34v Μεγίστο χερουβικό μελοποιηθεντοων Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος πλ. αˊ 39r Ἦχος πλ. αˊ 42v Ἦχος πλ. βˊ 45r Τῆς Ιέρας Λειτουργίας, τοῦ Κυρίου, Ἦχος πλ. βˊ 48v ... Ἦχος βαρὺςˊ 49r Χερουβικό (предната мартирија се однесува на оваа херувика) 52v Ἦχος πλ. δˊ 3 С. Голабовски, „Од музичкото минато на Струга”, Македонска музика 1 (Скопје: СМЕ, 1977), 47.

4 Ibid., 48.

5 М. Георгиевски, Македонски црковни псалти од ΧΙΧ век (Скопје: Македонска реч, 2013), 81.

315

57r Ἦχος πλ. δˊ 60v Ἦχος πλ. δˊ 63r Κινωνικὰ Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος αˊ 66v Είς ἐγκαίνια Ναοῦ, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος αˊ 69r Τῆς Ἁναστάσεως, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος αˊ 73r Πέτρου Λαμπαδαρίυ, Ἦχος αˊ 74v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος αˊ 76v Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος βˊ 79r Τῆς Αναςτάσεως, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βˊ 81r Τῶν Χριστοῦ Γεννῶν, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βˊ 82v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βˊ 84v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βˊ 86v Ἦχος γˊ 87r Ἦχος γˊ 89r Τῆς Μεταμορφώσεος, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος γˊ 90v Τοῦ Σταβροῦ, Ἦχος γˊ 92v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος γˊ 95r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος γˊ 96v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 99r Τῆς Αναλήψεως, Πέτρου Λαμπαδαρίυ, Ἦχος δˊ 101r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 103r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 105r Ἦχος δˊ 107r Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος πλ. αˊ 109r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος πλ. αˊ 111r Πέτρου Λαμπαδαρίυ, Ἦχος πλ. αˊ 113r Κωνσταντίνου Πρωτ. (οψάλτου), Ἦχος πλ. βˊ 115r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος πλ. βˊ 117r Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος βαρὺς 120v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βαρὺς 122v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βαρὺς 124v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βαρὺς 126v Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος πλ. δˊ 129r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος πλ. δˊ 131r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος πλ. δˊ 133r Πέτρου Λαμπαδαρίυ, Ἦχος πλ. δˊ 134v Οταν ἐνδύεται ὀ Αρχιερεύς Ιωάννυ Κουκουζέλου συνετμηθη παρά Κωνσταντίνου Πρωτοψάλτου, Ἦχος βαρὺς 137r Ετερον Γριγορίου Πρωτοψάλτου, Ἦχος βαρὺς 145r Κινωνικὰ τοῦ Αγίου Πνεύματος, Ἦχος αˊ 146v Τῆς Μεταμορφώσεως, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος αˊ 149r Τῶν Θεοφανείων, Ἦχος βˊ 151r Τοῦ Εὐαγγελισμοῦ, Ἦχος γˊ 153r Τῆς Αναςτάσεως τοῦ Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, Ἦχος γˊ 155r Τοῦ Σταβροῦ, Ἦχος δˊ 157r Τῶν Χριστοῦ Γεννῶν, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 159r Τῆς Αναςτάσεως, Ἦχος δˊ 316

161r Τῆς Αναλήψεως, Πέτρου Λαμπαδαρίυ συνετμήθη δἐ χάρην τῆς ἀποδόσεως, Ἦχος δˊ 162v Τοῦ Αγίου Πνεύματος, τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 164v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος δˊ 166v Ἦχος πλ. αˊ 170v Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος πλ. αˊ 171r Τῶν Χριστοῦ Γεννῶν, Ἦχος πλ. βˊ 175r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βαρὺς 177r Τοῦ αύτοῦ, Ἦχος βαρὺς 181r „1853 Ιουλίου 14, Τέλος των αργών χερουβικών, συν των συντόμων και των λοιπών μαθημάτων, τη 1853 Ιουλίου 14 εγράφει παρ εμού του ταπεινού Γεωργίου χριστιανού, κ υπάρχει αύτη η μουσικη χειρογεγραμμένη εξ αυτού του ιδίου ονόματος: Γ. Π υπό του Μουσικοδιδασκάλου κυρίω κυρ Μιχαήλ” Од материјалот согледуваме дека, во прашање е дел од Последование на Светата Литургија, за што сведочи и самиот натпис на страница бр. 2: Ακολουθία της Θείας Λειτουργίας (овој натпис се повторува повеќе пати во ракописот). Најзастапени во овој дел се творбите на Константин Протопсалт, но и Петар Ламбадариј, Григориј Протопсалт и св. Јован Кукузел. Од музичките содржини пак, ни станува јасно дека, тој е идентичен препис на фрагмент од Антологијата „Ταμειόν Ανθολογίας” од Константин Протопсалт, преведен на Нов метод од Стефан Доместик и печатен во Константинопол, во 1846 година. Овде природно се поставува прашањето, зошто Константин Протопсалт и неговата Антологија „Ταμειόν Ανθολογίας”? Конастантин Протопслат е клучен и исклучителен претставник на византиското пеење, особено во периодот околу усвојувањето на Новиот метод. Роден е во 1777 година во Константинопол. Учел пеење кај Григориј Критски, особено важен музички учител кај кого учеле и Хармузиј, Мануил Протопслат, Григориј Протопсалт, Петар Ефески и Теодор Фокејски. По смртта на Јаков Протопсалт на 23 април 1800 г., Константин бил повикан да служи како втор доместик на Великата Црква, а по смртта на Мануил Протопсалт на 21 јуни 1819 г. како Ламбадариј, пеејќи наспроти Григориј Протопсалт (еден од тројцата создавачи на Новиот метод). Во 1821 година Константин станува протопсалт. Умира на 30 јуни 1862 година, служејќи цели 55 години како псалт на Црквата Христова. Константин Протопсалт е последниот псалт на Великата Црква кој не го прифатил Новиот метод и кој пеел и мелотворел на егзегетската нотација. Познат е и по тоа што препишал голем број кодекси на стара нотација. На страна 181 r од музичкиот ракопис на Георги Попхристов Икономов, среќаваме јазичен текст на грчки јазик кој гласи: „1853 Ιουλίου 14 Τέλος των αργών χερουβικών, συν των συντόμων και των λοιπών μαθημάτων τη 1853 Ιουλίου 14 εγράφει παρ εμού του ταπεινού Γεωργίου χριστιανού κ υπάρχει αύτη η μουσικη χειρογεγραμμένη εξ αυτού του ιδίου ονόματος: Γ. Π υπό του Μουσικοδιδασκάλου κυρίω κυρ Μιχαήλ” 317

и на македонски јазик:

„14 јули 1853 г. Крај на бавните херувики како и кратките и на останатите матими 1853 јули 14, напишано од мене смирен Георгиј христијанин оваа музика постои запишана од раката на истоимениот Г. П. за музикоучителот кир Михаил.

(факсимил од ракописот, стр. 181 r)

Во овој своевиден автограф, Икономов ни открива неколку битни информации за ракописот. Најпрвин времето кога тој настанал, потем кој е неговиот составувач како и информацијата дека ракописот е напишан по барање на извесен музикоучител г. Михаил. Поради отсуство на дополнителни објаснувања и коментари, останува отворено прашањето кој е спомнатиот музикоучител кир Михаил, и какви биле врските и односите меѓу Икономов и кир Михаил, но и евентуалните врски и односи меѓу Михаил и Константин Протопсалт? Тоа ќе треба да се одговори во иднина, со користење на додатни извори. Пред да ги разгледаме преостанатите содржини од ракописот, ќе спомнеме неколку мисли кои се однесуваат на личноста на Георги Попхристов Икономов. Имено, својот музички ракопис тој го запечатил со потписот „смирен Георгиј христијанин”. Сметаме дека тој воопшто не е формален и технички, туку е суштински. Да се биде христијанин, за Икономов значи да се биде Христов. А да се биде Христов, значи Христос да стане наша единствена севредност и единствен секритериум. Наша идентификација. А да се исполни тоа, нужно е смирението. Смирението пак, претставува еден од фундаментите на живот на христијаните во Црквата. Овој потпис на Икономов со сигурност ни ја открива неговата онтолошка ориентација кон Исток (Есхатонот). Вториот дел од ракописот започнува на 182 v и завршува на 262 страна. Тој е напишан на црковнословенски јазик (неколку страни се испишани со грчка алфавита, додека останатите со кирилско писмо).

318

Ред. Бр.

Наслов

Мелург

Опис

1.

Благослови душе моя

не е наведен

102-ри псалм, изобразителен, на четврти плагален (осми) глас од Ни. Се пее на Св. литургија по Великата ектенија. Творба на Николај Трендафилов.

2.

145 псалм

не е наведен

134 псалм, изобразителен, на четврти глас – легетос. Се пее на Св. литургија по првиот изобразителен псалм. Препис од Н. Трендафилов – Цветособрание – Литургија, стр. 8.

3.

Святий Боже

не е наведен

„Трисвјатое“ на втори глас од Ди. Се пее на Св. литрургија по Блажени или третиот празничен антифон. Древен напев.

4.

Святий Боже, друго

не е наведен

Препис од Н. Трендафилов Цветособранието – Литургија, стр.

12

5.

Святий Боже, трето

не е наведен

Препис од Н. Трендафилов Цветособранието – Литургија, стр.

12

6.

Арго (Забавно) оть Григорïа Критскагω

Григориј Критски

Препис на „Трисвјатое“ на втори глас од Ди на Георгиј Критски

7.

Елицы во Христа оть Петра Ламбадарïа

Петар Ефески

Препис на „Јелици..“ на прв глас. Се пее на Св. литургија на Владични празници, наместо „Трисвјатое“. Во насловот Петар Ламбадариј е наведен како мелург, но всушност творбата е на Петар Ефески

8.

Арго – Продолжително

не е наведен

Препис на „Јелици..“ простран напев на прв глас, најверојатно од истиот автор

9.

Друго – оть Петра Ламбадарïа

Петар Ламбадариј

Препис на „Јелици..“ на Сила, на прв глас – простран напев од Петар Ламбадариј

10.

Кресту Твоему оть Григорïа Критскагω

Григориј Критски

„Кресту Твоему..“ на втори глас. Се пее на Св. Литургија наместо „Трисвјатое” на Св. Крст. Мелос: Григориј Критски

11.

Друго – забавно

не е наведен

„Кресту Твоему“ на втори глас, бавен напев. Препис од Н. Трендафилов - Цветособранието – Литургија, стр. 20

319

320

12.

Алилуïа на Евангелïето оть Ιωанна протопслата

Јован Протопсалт

„Алилуијар“ на прв глас. Се пее на Св. Литургија по читањето на Апостолот. Мелос: Јован Протопсалт

13.

Слава по Евангелïето оть Петра Ламбадарïа

Патар Ламбадариј

„Слава“ по Евангелие на глас трети. Се пее на Св. Литургија по читањето на Св. Евангелие. Мелос: Јован Протопсалт

14.

Слава по Евангелïето оть Григорïа Протопсалта

Григориј Протопсалт

„Слава” по Евангелие на четври плагален (осми) глас од Ни. Мелос: Григориј Протопсалт

15.

Друго, оть Петра Ефескагω

Петар Ефески

„Слава“ по Евангелие на трети глас. Мелос: Петар Ефески

16.

При не е наведен свещенноначалникъ

„На многаја лета“ на глас трети. Се пее кога во храмот служи епископ. Препис од Н. Трендафилов Цветособранието – Литургија, стр.

25

17.

Господи помилуй оть Хармузиïа Книгохранителя

Хармузиј Хартофилакс

„Господи помилуј“ на сите осум гласови од Храмузиј Хартофилакс

18.

Седмичны Херувïка това оть Петра Ламбадарïа Пелопонискагω

Петар Ламбадариј

Седмична херувика на први глас Се пее на Св. Литургија. Мелос: Петар Ламбадариј

19.

Оть Хармузиïа Книгохранителя

Хармузиј Хартофилакс

Седмични херувики на втори и трети глас. Мелос: Хармузиј Хартофилакс

20.

Оть Петра Ламбадарïа

Петар Ламбадариј

Седмични херувики на четврти – агија (Ди) и прв плагален (петти) глас. Мелос: Петар Ламбадариј

21.

Оть Хармузиïа Книгохранителя

Хармузиј Хартофилакс

Седмична херувика на втор плагален (шести) глас. Мелос: Хармузиј Хартофилакс

22.

Оть Петра Ламбадарïа

Петар Ламбадариј

Седмични херувики на варис (седми) и четврти плагален (осми) глас. Мелос: Петар Ламбадариј

23.

Други херувика на всите гласове оть Петра Ефескаго

Петар Ефески

Седмични херувики на сите осум гласови. Мелос: Петар Ефески

24.

На Великïй четвертокъ вместо Херувïко оть Геωргïа Критскаго

Георги Критски

„Вечери..” на втор плагален (шести) глас. Се Пее на Св. Литургија на Велики Четврток наместо херувика. Мелос: Георгиј Критски

25.

На великата субота, вместо Херувïко Ιакова протопсалта

Јаков Протопсалт

„Да молчит“ на прв плагален (петти) глас. Се пее на Св. Литургија на Велика Сабота наместо херувика. Мелос: Јаков Протопсалт

...

...

...

...

Од содржините на материјалот согледуваме дека во прашање е веродостоен препис на книгата Литургија од Антологијата „Цветособрание“ на Николај Трендафилов, објавена во Букурешт, во 1847 година. Презентираниот музички ракопис на Георги Попхристов Икономов настанал во 1853 година или шест години по објавувањето на Антологијата на Николај Трендафилов и седум години од таа на Константин Протопсалт. Тој со сигурност не нуди новини на музички план, но сепак ни ја открива определеноста на нашите црковни псалти, нивната промисленост и насоченост. Изучувајќи ги Константин Протопсалт и Николај Трендафилов, а преку нив, Григориј Критски, Јаков Протопсалт, Петар Ламбадариј, Петар Ефески и св. Јован Кукузел, нашите црковни псалти ја спознавале музичка Византија. Толкувајќи го нивниот мистичен музички јазик, учествувале во обликувањето на сопствената музичка култура. Ем толкувале, ем оставале свој личен печат. Не новотареле. Не измислувале. Не мудрувале. Не фалсификувале. Го примале музичкото предание на Црквата автентично и се причислувале кон тоа предание. И самите станувале предание. И токму во одржувањето на тој динамичен еклектицизам кој подразбира анамнеза (сеќавање) и епиклеза (учество на Светиот Дух) се состои нивниот огромен придонес. Резиме Во предложенава палеографска студија го разгледуваме ракописот на црковниот псалт и учител по пеење Георги Икономов од Струга, од 1853 година. Тој се чува во Народната и универзитетска библиотека Св. Кирил и Методиј во Скопје, под сигнатура Мс-15. Најпрвин даваме детален опис на содржините, а потем говориме за самиот материјал содржан во овој ракопис. Овој ракопис, како и останатите нему слични од ова историско раздобје, се сериозен доказ и показ за континуитетот на византиското пеење на овие простори, но и врските на нашите псалти со авторитетите во оваа уметност на Црквата од големите центри Цариград, Атина и Света Гора.

321