Reflektion

lika som bär ? 107

Tabell 2. Gudstro i Hortlax och Nykarleby, uppdelat på sysselsättningskategorier

GUDSTRO HORTLAX

Jag tror på en Gud som man kan ha en personlig relation till, och som finns inom och utanför människan. Jag tror på en opersonlig högre makt eller kraft, och som finns utanför människan. Jag tror att det vissa människor kallar Gud i själva verket är en kraft som finns inom oss alla. Jag tror inte på någon Gud, övernaturlig makt eller kraft. Jag vet inte vad jag ska tro. Annat Summa N Pensionär

49

4

27

4 14 2 100 % 49 Yrkesverksam

45

10

13

11 19 1 100 % 143 Långtidssjukskriven, arbetslös, stud.

31

12

16

18 20 4 100 % 51

NYKARLEBY

Pensionär

68 Yrkesverksam

52 Långtidssjukskriven, arbetslös, stud.

30

9 18 22

13

4 6 0 100 % 63 10

8 10 1 100 % 143 16

6 24 2 100 % 47

fastän med en något mindre utpräglad ungdomsdominans.

Reflektion

Straarup inleder redogörelsen av svaren på enkätens frågor om gudstro med att visa, att tro i vårt 2000-tal inte nödvändigtvis behöver kopplas samman med föreställningar om Gud. Detta kan låta som raka motsatsen till Luthers välkända tes i Stora katekesen (Luther 1957:390): ”Ty de tvenne höra samman: tro och Gud.” Men ser vi lite närmare på Luthers påstående blir hans uppfattning inte helt olik 2000-talets. De två hör samman därför att: ”Det, varvid du fäster ditt hjärta och varpå du förlitar dig, är … i verkligheten din Gud. Det Luther säger, att trons föremål kan vara både det ena och det andra, och att Phil Zuckerman (se Straarups inledning ovan) funnit ett samhälle utan Gud, kan knappast betyda annat än att gudsbilder av idag är något svårfångat.

I slutet av det turbulenta 1960-talet kom Gustaf Aulén, en av Sveriges mest framstående teologer, ut med boken Kristen gudstro i förändringens värld. Utgångspunkten är att frågor om förändring måste utgå ifrån frågan: Vilken Gud? Till detta kommer att alla, oavsett ”grad av tro” kan uttrycka sig så, att ”jag vet inte säkert hur det förhåller sig, men jag tror att det kan vara så eller så”. I kristen mening ska osäkerhet inte tolkas som ett osäkert vetande. En gudstro kan ofta vara

108

lika som bär ?

fylld av frågor. Fortsättningsvis menar Aulén (1967:36):

När ordet tro i kristen mening förbindes med Gud, är det alltid fråga om ett personligt engagemang. Detta är ett primärt kännetecken på tron. Utan sådant engagemang existerar ingen tro i kristen mening.

Auléns beskrivning av vad som är ”tro i kristen mening” står i samklang med Luther, att den rätta tron definierar den rätta gudsbilden och vice versa, samtidigt som den också är knuten till en för Auléns tid bestämd kyrkosyn. Men det finns i detta sammanhang skäl att notera, att redan vid den tiden hade modernitetens människo- och kunskapssyn för länge sedan sopat undan grunden för kyrkans auktoritet som teologisk tolkningsföreträdare. Själva förutsättningen för kyrkans idealbild – att en lutherskt fostrad människas gudsbild var densamma som kyrkans och andra lutherskt fostrade människors gudsbild – var borta. Förutom att tro och Gud är två delar i en helhet som bestämmer hur trosinnehållet ska komma till uttryck, menar Aulén att det inte kan vara någon självklarhet att människor som står inför tillvarons skenbara meningslöshet och tomhet ska kunna tro att det finns en allmakt, vars främsta kännetecken skulle vara kärlek. Lösningen på problemet kan tyckas enkel. I detta traditionella perspektiv har kunskap om Gud starkt betonats vara en, genom tron, av Gud given objektiv kunskap som från människans sida kännetecknas av tillit och vilja till lydnad. Något som samtidigt fått fungera som skydd mot en individualistisk tro.

Den nya människo- och kunskapssyn som uppkom under 17- och tidigt 1800-tal protesterade mot upplysningstidens skarpa åtskillnad mellan subjektiv och objektiv kunskap, med betoning på det objektiva. Den innebar återupptäckten att det finns en oupplöslig relation mellan individens inre och yttre livsvärld. Att människan kommit att förstå sig själv som autonom, meningsskapande och självtolkande gav en ny syn på kunskap. I dag, eller i senmoderniteten, är det då än svårare att hävda såväl en ultimat sanning som en absolut given, objektiv kunskap. Den subjektiva erfarenheten och känslan har fått ett eget kunskapsvärde.

Ett exempel som visar att människan själv är synnerligen involverad i gudsbildens uppkomst och uttryck är Ana-Maria Rizzutos psykologiska perspektiv i The Birth of the Living God: a psychoanalytic study (Rizzuto 1979)25. Utgångspunkten är mänsklig förmåga att skapa s.k. objekt- och självrepresentationer (inre bilder) knutna till minnets funktioner: att koda, lagra, bearbeta och återkalla den levda erfarenheten, en process som tjänar till att göra sig själv, andra och världen begriplig och meningsfull. Centralt

25 I boken presenterar Rizzuto sin fenomenologiska fallstudie med syftet att beskriva komplexiteten i människors skiftande gudsbilder, det vill säga hur mellanmänskliga relationer och livserfarenheter färgar av sig på gudsbilden (gudsrepresentationer), hur man upplever sin relation till den beskrivna guden, och vilken funktion den har. Rizzuto följer Freuds psykologiska teorier om barnets utvecklingsstadier, samtidigt reviderade och vidareutvecklade genom objektrelationsperspektivet.

lika som bär ?

i Rizzutos teori är att ingen i den västerländska världen kommer undan att vid 2 till 3-årsålder också ha format gudsrepresentationer som grund för en gudstro. ”The first conscious God representations appear between the ages of two and three” (Rizzuto 1979:178).

I objektrelationsteorin betonas att vi kan räkna med ett övergångsområde (transitional space) som överbryggar den inre och yttre livsvärlden. Wulff (1993:138f) ger en med Rizzuto samstämmig beskrivning av denna tredje dimension, den s.k. ”illusionistiska världen”, i en vidgad verklighet:

”[Den är] en värld präglad av lek, av en kreativ föreställningsförmåga där känslan inte står i motsatsförhållande till tänkandet, en värld där skicklighet och talang utnyttjas maximalt och där man finner glädje utan hänsyn till realitetsprincipens kategoriska underkännanden” /---/ ”det transcendenta, det heliga och mysteriet kan inte urskiljas i den externa verkligheten genom att vi helt enkelt, på ett realistiskt sätt, ser efter och lyssnar. Inte heller framgår dessa faktorer direkt ur vårt psyke som behagliga fiktioner. De växer fram ur en mellanliggande verklighetszon som också är en mellanliggande mänsklig aktivitet - varken renodlat subjektiv eller renodlat objektiv”.26

26 Wulff citerar P. W. Pruyser (Pruyser 1977:334) ”The Seamy Side of Current Religious Beliefs” i Bulletin of the Menninger Clinic, 41, 329348, och fortsatt citat (P. W. Pruyser 1974:113) Between Belief und Unbelief. New York: Harper & Row. Det är i detta mellanliggande upplevelseområde som religion och religionens språk har sin plats tillsammans med alla former av skapande aktivitet och kulturella yttringar, lika väl som barnets lekar. Det är denna värld som barnet allt efter behov befolkar med s.k. övergångsobjekt (transitional object) i form av låtsaskamrater, nallar och dockor och allehanda fantasifigurer – så också Gud (Rizzuto 1979). ”Den levande Gudens födelse” är en livslång process med början i den tidiga ögonkontakten mellan barn och föräldrar.27 Från den stund barnet kan fästa blicken, möta ansikten och se in i deras ögon, ser det ”såsom i en spegel” sig själv som underbar och värdefull. I upplevelsen av att vara sedd av en ”god allmakt” kan barnet i föräldrarnas frånvaro nöja sig med ett övergångsobjekt, t.ex. nallen som ofta läggs hos barnet som ersättning för deras närvaro. Barnet ”laddar” nallen med känslor av den tillit som skapas i relationen dem emellan. Tryggheten finns kvar.

Detta högst individspecifika embryo till den emotionella sidan i gudsbilden – som alla har, oavsett grundad i tillit eller misstänksamhet – blir i barnets relation till sig själv och betydelsefulla andra mer komplex i ”frågeåldern”. Vem flyttar molnen? Hur kan Gud se mig? Varifrån kommer bebisen? Svaren, att det är Gud som gör allt, utbroderas vidare genom barnets fantasi och lek. Gud

27 “Nowadays, when both parents often actively participate in the raising of children, it seems that the mirroring function should be attributed to both parents” (Rizzuto 1979:229 not 9). 109

110

lika som bär ?

är lik föräldrarna, men mycket större och mäktigare. Men gudsbilden är ingen skapelse av barnet ensamt. Upptäckten av en osynlig men ändå verklig Gud sker genom barnets iakttagelser av de vuxnas beteende när det – i de flesta fall regelbundet, eller åtminstone vid stora händelser som dop, bröllop och begravning – får följa med till ”Guds eget hus”. Rizzuto (1979:8) beskriver mötet med kyrkan:

But the child brings his own God, the one he has himself put together, to this official encounter. Now the God of religion and the God of the child-hero face each other. Reshaping, rethinking, and endless rumination, fantasies and defensive maneuvers, will come to help the child in his difficult task. This second birth of God may decide the conscious religious future of the child. This is the critical moment for those interested in catechesis … No child arrives at the “house of God” without his pet God under his arm.

Om än varje utvecklingsfas och avgörande händelser i livet utmanar gudsbilden, syns just denna kamp med att få det hela att gå ihop synnerligen dramatisk, för att inte säga smärtsam. Rizzuto (1979:90, 210) vänder sig därför till föräldrar, skola och kyrka, de som i första hand ska hjälpa barn och unga att integrera sin högst känslomässiga och privata gudsbild i den offentliga gudsbilden. Här gäller det att vara medveten om att teologins gudsbegrepp ofta är byggt på metafysiska resonemang och filosofiska premisser som, enligt Rizzuto, är en Gud som inte kan beröra, allra minst möta barnets känsloliv. Närmandet till barnet i avsikt att rätta till en ”förvrängd” Gud till en mer ”normal” kan barnet uppleva som ett manipulerande intrång i sin privata värld. Det hänger på vuxenvärldens förmåga om Gud ska överleva ”sin andra födelse”, då förutsättningen är att gudsbilden utvecklas i takt med barnets utveckling. Om inte, löper Gud risk att på sikt, som nallen, komma att upplevas otidsenlig och irrelevant.

Gud som inre komplex representation är psykologiskt sett ett övergångsobjekt, men av en speciell typ, därför att det i många fall vinner i betydelse medan andra, som t.ex. nallen, förlorar i betydelse. Sammanlänkad med föränderliga själv- och andra objektrepresentationer kan Gud aldrig försvinna, bara förändras, förträngas eller förnekas sin existens. Gud kan i de vuxnas värld, i mycket liknas vid barnets nalle som plockas fram allt utifrån behov av ordning, trygghet och mening i den inre och yttre livsvärlden:

Most of the time he shares the unpredictable life of the small child’s teddy bear: when needed he is hurriedly pulled from his resting place … when the storm is over, neglectfully left where he may happen to be. There he remains, quietly offering the silent reassurance of an almost imperceptible presence (1979:203).

lika som bär ?

Vilken bild av Gud?

Även om de genomförda samtalen inte kan ligga till grund för några säkra slutsatser bidrar de till förståelsen av enkäternas svar, vilket blir en fördel i en studie som ägnar sig åt förändringar i det religiösa landskapet i en tid som gjort människors gudsbilder allt mer svårfångade. Hur nära, eller hur långt ut i periferin befinner sig människors gudsbilder i jämförelse med det centrala i bibelns gudsbilder, sammanfattade i de lutherska kyrkornas trosbekännelse?

Av enkäterna – som visade Nykarlebybornas större anknytning till tro på en personlig Gud som finns både inom och utom människan (51 % respektive 44 %) – drogs i analysen slutsatsen att Nykarlebyborna mest sannolikt visar en starkare bindning till traditionen. Hortlax medelålders och äldre ligger steget efter. Bland de yngsta är det i stort sett ingen skillnad, där har det jämnat ut sig. Runt en tredjedel av de unga på ömse sidor om Bottenviken bejakar den traditionella gudsbilden, en Gud som är möjlig att ha en relation till. Sett till Nykarleby är skillnaden mellan de unga och de två äldre grupperna betydligt större än i Hortlax. Med tanke på antagandet om Nykarlebys större traditionsbundenhet blir Rizzutos uttryck att ”Guds andra födelse” är avgörande för en medveten gudstro intressant, inte minst då den knyts till traditionsförmedlingen. Detta ger oss anledning att se tillbaka på de enskilda berättelserna och vad som blev sagt om uppväxtförhållanden.

Alla äldre i Nykarleby har vuxit upp i hem med kristen fostran, tre av dem, Gunvor, Kalle och Bo identifierar sig som kristna. I Hortlax är Berit, med självbilden kristen, ensam om att ha vuxit upp i ett kristet hem. I Nykarleby gäller detta två i gruppen medelålders, Karin och Henrik. Båda med självbilden kristen. I Hortlax gäller det inte för någon i denna åldersgrupp. Bland de yngre är det i stort sett lika. I Nykarleby har ingen av de unga vuxit upp med en kristen traditionsförmedling. I Hortlax är det endast David.

Inkluderas uppväxten i antagandet avslöjar svaren med stor sannolikhet en större traditionsbundenhet i Nykarleby. Men på båda sidor om Bottenviken följer med generationsväxlingar en frikoppling från traditionell kristendom28, en process som syns ha gått långsammare i Nykarleby än i Hortlax, mycket troligt genom en kvardröjande traditionsförmedling, antingen genom hemmet och skolan eller genom kyrkan. På båda sidor ser vi att skillnaden mellan unga och medelålders är betydligt större än mellan medelålders och äldre.

Utifrån Rizzutos betoning på trons utveckling kan vi också påminna oss om att två bland de äldre i Nykarleby, upplever att gudsbilden utvecklats och förändrats över tid. Bo med självbilden kristen menar å sin sida att han inte nämnvärt varken ifrågasatt eller granskat sin trosuppfattning. Är det

28 Att religiositet följer livscykeln, äldre är mer religiösa än yngre, har religionssociologin vetat sedan länge. Men ISSP-studier (International Social Survey Program) genomförda under senare hälften av 1990-talet visar att man numera bör uppmärksamma religiösa förändringar både som effekter av livscykel och generationsväxling (Botvar 1996). 111

112

lika som bär ?

för att jag då är feg … eller inte har fäst så stor betydelse vid det … eller att jag har accepterat den kristna tro som finns i helhet? Hans gudsbild är diffus. De övrigas kan tolkas följa den traditionella gudsbilden, vilket också gäller beskrivningen från Hortlax. Bland medelålders i Nykarleby finns Lena som samtidigt kan placeras inom vad som kallas anonym kristen tro29. Däremot beskriver ingen i Hortlax bland de medelålders en gudsbild som ligger nära den traditionella gudsbilden. För hela gruppen yngre gäller samma sak undantaget David i Hortlax, som samtidigt skulle kunna vara en bekräftelse på uppväxtförhållandenas betydelse.

Även i påståendet om Gud som opersonlig högre makt eller kraft utanför människan, visar enkäterna ett tydligt övertag i Nykarleby (17 % mot Hortlax 9 %). När det gäller samtalen placeras den största delen av de gudsbilder som beskrivs inom ramen för detta svarsalternativ tolkade i ett hermeneutiskt perspektiv30. Det är inte omöjligt att tänka, att också svaren på påståendet om Gud som opersonlig makt eller kraft kan bidra till antagandet om Nykarlebys starkare band till traditionen. Till traditionsbundenheten knöts nyss antagandet om en kvardröjande traditionsförmedling. Denna kan i sin tur knytas till en viss lojalitet gentemot föräldrarnas tro. I Sources of the Self. The Ma-

29

30 Denna form av tro hör enligt religionssociologin hemma inom ramen för den officiella kristendomen men som på grund av liten kontakt med ett organiserat kyrkoliv ofta kan i olika grad bli individualiserad. (Se t.ex. Gustafsson 2000). Det vill säga helheten i berättelserna tolkas i ljuset av delarna. Det som sägs om Jesus och döden ger ledtrådar till förståelse av det som sägs om Gud och vice versa. king of the Modern Identity (1989) menar Charles Taylor att den identitetsskapande processen som dialog med betydelsefulla andra – i synnerhet med och mot föräldrar – är en ständigt pågående kamp som inte upphör genom döden. Inom oss fortsätter samtalet livet ut.

Om man kan tänka att den kristna traditionen kan upplevas som ett arv från föräldrarna, som naturligtvis kan kännas mer eller mindre värdefullt, blir en möjlig tolkning att valet av svarsalternativet ”tro på en opersonlig gud” kan uppfattas ligga nära den tradition man vuxit upp i. Gud kan mycket väl tänkas ”där uppe i sin himmel” som skaparen av en lagbunden och ändamålenlig värld. Det som skiljer är att Gud, som traditionellt tänks i relationer, uppfattas stå i ett relationslöst förhållande till människa och värld. Men detta till trots kan det upplevas som att man ger sitt erkännande såväl till föräldrarna som till sin barnatro. Ska vi tro Rizzuto, innebär en starkare bindning till traditionen starkare gudsrepresentationer. Bilden av Gud kan aldrig helt och hållet suddas ut, däremot bli mer eller mindre förträngd, falla i större eller mindre glömska. Oavsett att den opersonliga guden har avlägsnat sig från det centrala i Bibeln, där Gud är relation, kan det upplevas som ett svek att inte veta. Hortlaxborna som då antas vara mer fria från traditionen kan mer obundet välja alternativet ”Jag vet inte vad jag ska tro”.

Sannolikt har de flesta en gudsbild, om än mer eller mindre medveten. Bilden behövs

lika som bär ?

både för att kunna förneka och för att kunna bejaka. I samtalen har funderingar över vad man tror och inte tror om Gud, pendlat hit och dit. På samma vis har det nog varit för dem som suttit med enkätens frågor. Svaren på nästa påstående ”Jag tror att det vissa människor kallar Gud i själva verket är en kraft som finns inom oss alla”, ställer inte bara frågan om den traditionella gudstrons föränderlighet utan också om dess nödvändighet. Påståendet som ytterligare avlägsnats från bibelns bild av Gud är starkt reducerat, och kan fånga in en rad olika former av tro och andlighet, av vilka många ryms inom s.k. nyreligiositet.31 Det sätter människan i centrum, med betoning på människan som andlig varelse och/eller människans egen inneboende kraft, just i egenskap av att vara människa.

Vi kan lyssna till hur Emma, som deltog i samtalen i gruppen medelålders, varken kristen, religiös eller något annat, tänker om Gud som någon ”där uppe” som kan hjälpa, men jag kan inte säga att det är den Gud som det står om i Bibeln. Det är inte en Gud som styr och bestämmer över människa och värld. Hon pekar på Jesus – vilken hon uppfattar som ”vanlig människa” – och menar att hans egenskaper är jämförbara med att vi idag kan ägna oss åt healing … det tror jag inte är något konstigt, det är krafter vi har inom oss. Ett annat exem-

31 Frisk (1998) definierar begreppet nyreligiositet som rörelser vilka exempelvis ägnar sig åt olika former av terapi, personlighetsutveckling, stresshantering och helande. Dessutom mer ”religionslika” som deism och panteism. Många av dessa räknas som s.k. immanensreligioner då de finner den yttersta auktoriteten (”Gud”) inom människan själv som andlig varelse. pel, också från Hortlax, är Annika i gruppen äldre med självbilden kristen: Ja, i och för sig kan jag tänka mig att jag tror på en personlig Gud … för jag har ju det här med barnatron … jag kan ju faktiskt när de blir besvärligt be … men gode Gud hjälp mig nu /---/ Men visst, här är jag ju lite kluven, för jag kan ju tänka mig att Gud är en kraft som finns inom oss /---/ men sen, om det är han som ger mig kraft eller om det är kraften i sig själv som ska kallas Gud … det är lite svårt att svara på.

Det är inte omöjligt att de som väljer detta svarsalternativ ger uttryck för samma ”kluvenhet” som Annika i Hortlax beskriver. De menar sig knappast förneka att det kan finnas en Gud. För detta fanns ett klart och tydligt alternativ. ”Jag tror inte på någon Gud, övernaturlig makt eller kraft”. Förutom de s.k. nyreligiösa formerna av tro och andlighet blir valet av påståendet möjligt att knyta till frågorna som handlar om religiös identitet (kapitel 5) och relation till kyrka och församling (kapitel 7).

I förstnämnda kapitel lyfter Herberts fram biskop Björkstrands Herdabrev till Borgå stift (Björkstrand 2008), i vilket han menar att man kan identifiera sig som kristen trots att man kan konstatera att tron på Gud såväl som deltagande i kyrkans liv är irrrelevant. Björkstrand hänvisar till religionssociologen Grace Davie, som talar om detta förhållningssätt som ställföreträdande religiositet (vicarious religiosity) och tillhörighet utan tro (belonging without believing). Herberts visar i anlysen av enkäterna (kapitel 7)

113

114

lika som bär ?

att svaren tyder på att Hortlaxborna har ett mera distanserat förhållande till kyrkan, och att det är färre som överhuvudtaget har funderat över sin relation till kyrkan. I Nykarleby säger sig 4 % ha en stark relation, däremot kan ingen i Hortlax säga detsamma. När det handlar om tron ”att det vissa människor kallar Gud i själva verket är en kraft inom alla”, blir svarsfrekvensen den omvända. Uppfattningen gäller märkbart fler äldre än unga och medelålders, mest tydligt i Hortlax. Sannolikt blir Dan i Hortlax ett språkrör för mångas uppfattning, på båda sidor Bottenviken, om kyrkans och trons nödvändighet när han säger: Det är som att kyrkan ska finnas där när vi behöver den … vi har ju inga skyldigheter gentemot kyrkan … så anser ju jag … men den har en skyldighet att finnas när jag behöver den. Oberoende av samtycke till det kyrkan står för har man rätt att kräva att den ska vara en förmedlare av en speciell sort av högtid, och eventuellt en religiös känsla för dem som så vill, vid livets större händelser, som dop, vigsel och begravning.

Till vicarious religiosity och belonging without believing, som båda talar om människors relation till kyrka och tro, hör också Davis uttryck vicarious memory (Davie 2000:82f), det ställföreträdande kollektiva minnet. Oavsett tro och antal kyrkobesök kan man uppleva sig vara en del i en gemensam kristen tradition, var och en får tro som den vill om Gud. Det spelar ingen större roll att vissa inte delar uppfattningen att det man kallar Gud de facto är den kraft som alla har inom sig, i egenskap av att vara människa. Som Herberts vidare visar tänker sig både Hortlaxbor (29 %) och Nykarlebybor (30 %) att andra ortsbor har en betydligt starkare relation till kyrkan än vad de själva har. Dessa kan kanske tänkas som ställföreträdande garant för att kyrkan alltid kommer att finnas tillhands när man behöver den. Davie menar dock att kyrkans roll som ställföreträdande betyder att den på sikt inte kan uppehålla relationen till folket, dessutom att den kommer att leda till en dramatisk nedgång i religiös kunskap i takt med att generationerna avlöser varandra.

Påståendet ”Jag tror att det vissa människor kallar Gud, i själva verket är en kraft som finns inom oss alla” kan också ses mot bakgrund av vad Dietrich Bonhoeffer skriver i Motstånd och Underkastelse (1960:165), då han diskuterar varför kristendomens Gud ständigt förlorar terräng i det moderna samhället: ”Människan har lärt sig att i alla viktiga frågor stå på egna ben utan bistånd av ’arbetshypotesen Gud’. … det visar sig att allting går bra också utan ’Gud’, och detta till på köpet lika bra som förut.” Ofta förklarat som ett arv från de grekiska stoikerna, har män uppfattats mer benägna att hävda sin autonomi, ”en bra karl reder sig själv”. Om män i sin frigörelse från en överordnad manlig Gud som kräver tillit och lydnad kan söka sin ’Gud’ inom sig själv i kraft av att vara just man, kanske kvinnor hittar en passande trosföreställning i nyreligiositetens utbud, många med syftet att människan ska upptäcka sin egen inneboende ”gudomliga” kraft.

lika som bär ?

Vägen från föreställningen om Gud, uttryckt i Bibeln som personlig, till att begreppet Gud kan tänkas som en mänsklig kraft har många och slingriga rottrådar. Här är inte plats för att söka efter rötter. Men mycket förenklat och kort sagt har ”vändningen mot det inre”, enligt Taylor i Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989) sin början i kyrkofadern Augustinus (354–430) idé om att människan måste vända sig till sitt inre för att lära känna Gud och Guds vilja, som vårt inre ljus. Descartes (1596–1650) idé om den fria viljan och tankens förmåga till absolut sann kunskap tilllika Kants idé (1724–1804) om människan som absolut autonom och fri från alla yttre auktoriteter, innebar en radikal förändring. Medan Augustinus mötte Gud i sitt inre, mötte de två upplysningsfilosoferna sitt eget Jag. I övergången från upplysningstid till romantik betonades känslan på bekostnad av förnuftet, inte minst genom Rousseaus (1712–1778) idé om samvetet som en inre röst, givet till alla genom känslan av att vara ett med naturen. Allt och alla är delaktiga i den kraft som genomströmmar all natur. Om ”vändningen mot det inre” säger Taylor (1989:369, 376): ”Sometimes the voice or impulse is seen as particular to the person himself; it is the voice of one´s self … . Sometimes is it also seen as the impulse in us of nature. ”/---/ ”If nature is an intrinsic source, than each of us has to follow what is within … . We should not hope to find our modells without.” Här kan även sägas att Taylor funnit att detta har blivit en enormt viktig tanke, en av hörnstenarna i den moderna västerländska kulturen.

Utan större skillnad är det på båda håll flest män som valt alternativet ”Jag tror att det vissa människor kallar Gud, i själva verket är en kraft som finns inom oss alla”, däremot är skillnaden mellan kvinnorna större (10 % Nykarleby respektive 15 % Hortlax).

Är antagandet om Nykarlebys starkare bindning till traditionen – genom en kvardröjande traditionsförmedling och en viss lojalitet gentemot det ”fäderneärvda” – någorlunda riktigt kan steget till svarsalternativet ”Jag tror inte på någon gud, övernaturlig makt eller kraft”, upplevas väl långt, speciellt för de äldsta och då mest tydligt i Nykarleby (6 % mot Hortlax 17 %, medelåders 13 % respektive 20 %). Mellan de yngre visar sig däremot ingen nämnvärd skillnad. Denna trosuppfattning, vilken helt kopplat loss tanken på något större än människan själv, visar sig i de personliga samtalen endast bland de unga. Som väntat motiveras ställningstagandet antingen i teodicéproblemet eller i vetenskapens och logikens företräde.

Med tanke på traditionsförmedlingens betydelse är det värt att notera att enkäterna visar en inte obetydlig skillnad på ömse sidor om Bottenviken när det gäller de ungas osäkerhet, nära nog 20 % av Hortlax unga vet inte vad de ska tro, för Nykarleby gäller runt 11 %. Med stor sannolikhet har denna skillnad med kunskaps- och traditionsförmedling att göra. Hartman (2000 jmf. ovan Rizzuto 1979) menar att barn och ungas beskrivning

115

116

lika som bär ?

av Gud och Jesus är en spegelbild av undervisningen i både skola och kyrka. Såväl Hartman som Rizzuto påminner om att barn har svårt för de abstrakta, i synnerhet om det förväntas att det ska förstås intellektuellt. Symboler, liknelser och bilder som inte förklaras gör Gud alltför människolik (antropomorf), en gubbe på molnet, för att inte tala om Hartmans (2000:85) beskrivning av elevernas bild av Jesus: ”Han framstod för somliga som ett mellanting mellan ett guldlockigt mähä i långklänning och en undergörande sagofigur från antikens sagoskatt.” Med en undervisning och lärande som lämnar denna typ av spår kan de unga nog inte säga annat än ”Jag vet inte vad jag ska tro”.32

Reflektionen tog sin början i Auléns beskrivning av vad som är ”tro i kristen mening”. Det viktigaste kännetecknet var personligt engagemang, vilket säger ungefär detsamma som att tro på en Gud som är personlig och som man kan ha en personlig relation till. Analysen av enkäterna gav svaret att runt hälften av de tillfrågade upplevde sig mest tillfreds med detta traditionella svar. Gudsbilden håller sig med andra ord nära bibelns centrum. I de personliga samtalen är denna trosföreställning representerad i en mindre omfattning. På båda sidor Bottenviken har det stora flertalet svårt att närmare beskriva sin bild av Gud, kanske främst i Hortlax.

32 Sven G Hartman har i många år ägnat sig åt lärarutbildning och samtidigt forskat och undervisat om skolutveckling och vad barn i grundskolan och högstadiet tänker om livet, människan och Gud. De yngre jämförs med de äldre, flickor med pojkar. Ofta syns han återkomma till samma elever under ett antal år, vilket då visar skillnader över tid.

När de personliga samtalen lyckas gå ”på djupet” kan den som inledningsvis deklarerat sin ”otro” i form av ett ointresse för de religiösa frågorna likafullt, genom sitt funderande kring sig själv, konstatera att man faktiskt ibland tänker på Gud, att Gud finns någonstans, eller åtminstone troligtvis finns. Gud finns tillhands, Gud vakar över människor och kan dessutom hjälpa i speciella krisartade situationer. Det är inte så, frånsett en liten del, att de använder sig av ord och begrepp som kan relateras till ett kunskaps- eller läromässigt grundat språk, men oavsett detta ger de uttryck för den emotionella sidan i gudsbilden. Men ta det här, om jag står i båten och metar och så ramlar jag baklänges, så klart jag skulle skrika, åh, Gud hjälp! Nånstans finns tanken att han finns… så är det nog för alla.

Det Clas, en av de äldre i Hortlax, ger uttryck för, att alla på något sätt har ”Gud i bakhuvudet” stämmer väl med Rizzuto (1979). Den levande Guden – gudsrepresentationer som mer eller mindre medvetna minnesbilder – född i den tidiga ögonkontakten med föräldrarna och laddad med tillit, kan inte helt och hållet förnekas sin existens. Om Gud ska överleva sin andra födelse, eller med andra ord hur snabbt förändringar i det religiösa landskapet går, beror i mycket på hur undervisningen lyckas anpassa sig efter elevernas förutsättningar (Hartman 2000; Rizzuto 1979). Resultatet av de ungas svar, både genom enkäter och personliga samtal, tyder på att Gud lever ett ganska osäkert liv. Om livet flyter på och man är övertygad