Material de teologia fundamental

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La Teología como ciencia Bibliografía LUDWIG MÜLLER Gerhard, Dogmática, Teoría y práctica de la teología, Herder, 1998, Barcelona, 13-22 a) Concepto y objetivo de la teología cristiana El empleo del término «teología» para designar la investigación, exposición y penetración de la realidad total del hombre y del mundo en la perspectiva de la revelación se impuso en Occidente aproximadamente en el transcurso del siglo XII (Gilberto de Poitiers, Pedro Abelardo). Hasta entonces, se había entendido a menudo la doctrina de la fe (doctrina Christiana, divina pagina, sacra eruditio) como contrapunto a la «teología» concebida como denominación colectiva de las falsas enseñanzas de los paganos sobre Dios. A esta teología se le contraponía la doctrina cristiana sobre Dios y sobre Cristo como la «verdadera» teología o filosofía (Agustín, civ. 8,1). Agustín menciona un triple uso de este término (civ. 6): primero, como teología mítica de los poetas, segundo como teología política (es decir, como ideología del Estado) y tercero como doctrina o enseñanza filosófica sobre Dios. Este discurso sobre Dios, marcado por la interpretación filosófica del mito (Platón, polito, 379a) configura en Aristóteles, como theologia, una de las tres ciencias filosóficas, tras las matemáticas y la física: «Pues es indudable que si en alguna parte hay algo divino, se encuentra en esta naturaleza y que la ciencia más digna debe tener como objeto el más digno género del ser» (metaph. E 1026a). Así, pues, la teología significa aquí primera filosofía y metafísica, es decir, la ciencia que plantea la pregunta de las causas y de los principios universales del ser. Esta doctrina filosófico-metafísica de Dios tiene importancia, en cuanto Theologia naturalis o teodicea, para la teología cristiana.

La aceptación del vocablo «teología» como término técnico se produjo sobre el telón de fondo de un considerable cambio de significación de los dos componentes de esta palabra. En contraposición al empleo del término theos como predicado en la mitología grecorromana, ahora pasa a designar al Dios de la revelación bíblica que es, en sí mismo, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre de aquella realidad personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gen 1,1), como autor y portador de la historia de la salvación (Ex 3,14) y se revela en el Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espíritu (Gal 4,4-6; Mt 28,19 et passim). El discurso sobre Dios es también, por tanto, explicación del Logos de Dios (Jn 1,14), en cuanto que Dios, inaccesible a todo pensamiento, se expresa en el lenguaje mediante la PALABRA y el Espíritu (Clemente de Alejandría, strom. 1,12; 66,1; 13; 57,6; Orígenes, cels. 6,18; comm. in Io. l, 24; 2,34).

En Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa se descubre una importante diferencia entre theologia (=ensenanza de theos, el Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el Hijo y el Espíritu, es decir, la doctrina de la Trinidad inmanente) y oikonomia (=doctrina de la encarnacion de la Palabra y de la misión del Espíritu, esto es, la concentración en la Trinidad económica, en la autoapertura de Dios en la historia de la salvación). En Eusebio de Cesarea, la «teología eclesial» designa la verdadera enseñanza cristiana sobre Dios, en contraposición al paganismo y a las concepciones heréticas (praep. 55,1, 1-4). En el siglo VI distinguía el Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teología mística, simbólica, que une íntimamente con Dios, y la teología exterior, argumentativa y demostrativa (myst. 3; ep. 9). El género de teología mas afectivo y existencial sitúa su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis), mientras que en la teología más orientada hacia lo intelectual el centro de gravedad se encuentra en el conocimiento (theologia intellectualis). A esto responde también la pregunta de la Escolástica sobre si la teología debe clasificarse como ciencia especulativa y teórica (así los teólogos acusadamente orientados hacia el ideal aristotélico de la ciencia, como Alberto Magno y Tomas de Aquino, cf. S. th. I q. 1. a. 4) o, más bien, siguiendo las concepciones de la tradición agustina y franciscana, como ciencia práctica (Duns Escoto; Buenaventura, Prooem. in IV Sent. 9,3: ut bonifiamus).

La definición de la «teología» en lo que respecta a su contenido se deduce de la reflexión sobre

su necesidad como función de la Iglesia. La misión confiada a la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos (Mt 28,19) incluye el mandato de transmitir la revelación en la adecuada forma lingüística y testimonial, de tal modo que pueda ser comprendida en la fe por los hombres desde sus presupuestos espirituales, psíquicos y culturales. Por tanto, la teología, entendida como el esfuerzo por una asimilación teórica y una traducción de la revelación es parte constitutiva del magisterio universal de la Iglesia.

La teología es, tanto en su vertiente de sencilla reflexión de fe como en su institucionalización como ciencia teórica y como organización científica, cultivada en sus propios centros de estudios superiores: •

Teología histórica, que toma a su cargo la investigación hermenéutica e histórica de la verdadera intención de las sentencias divinas contenidas en las fuentes normativas de la fe (Escritura, tradición, vida y doctrina de la Iglesia).

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Teología teórica o especulativa, con la misión de concebir de manera racional la fe en su conjunto global y de establecer un diálogo fecundo entre esta fe y la percepción de la realidad de los hombres tal como se refleja especialmente en la filosofía, aunque también en las ciencias históricas, sociales y naturales.

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Teología práctica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la configuración individual y social de la vida cristiana en la Iglesia y de la Iglesia en relación con la sociedad.

No surge, pues, la teología de un desenfreno de la razón, que tiene la osadía de penetrar demasiado en el misterio divino y que, su lugar del arriesgado salto de la fe, prefiere asentarse en la segura base del conocimiento disponible. Tampoco se fundamenta en el interés personal de los investigadores aislados. La teología es tarea de la Iglesia total. Su ámbito es el foro público de la vida espiritual y cultural.

El I concilio Vaticano, al tiempo que afirmaba el carácter de misterio de la fe, cimentaba también el servicio que la razón presta a la realización de la fe y expresaba en conceptos racionales la conexión entre los aspectos positives, los teórico-filosóficos y los prácticos de la teología: «Pues cuando —la razón iluminada por la fe (ratio fide illustrata) busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza, por don de Dios, —alguna inteligencia (intelligentia mysteriorum) muy fructuosa de los misterios, —ya sea por analogía (analogia) de lo que naturalmente conoce, —o por la conexión de los misterios mismos entre sí (nexus mysteriorum inter se) —y con el fin último del hombre (finis hominis ultimus).» (DH 3016,4196; DHR 1796) Con el II concilio Vaticano, puede describirse, en los términos siguientes la meta de estudio de la teología en cada una de sus disciplinas, en conexión con las preguntas de la filosofía y de las ciencias naturales y en contacto con la problemática ecuménica y con los conocimientos de la historia de las religiones: «Las disciplinas teológicas han de enseñarse... de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la divina Revelación; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.» (OT 16) b) La unidad de la teología en virtud de su objeto formal Cada una de las ciencias concretas se distingue de las restantes no solo por su temática propia, su objeto material, y por sus métodos específicos, sino también por su objeto formal (Aristóteles, post. anal. 42,5; 44,2).

Por objeto formal se entiende, por un lado, aquel aspecto unificador bajo el que se contempla el objeto del conocimiento y, por el otro, el principio subyacente a dicho objeto que confiere unidad y coherencia a los conocimientos que se van adquiriendo sobre el mismo. La teología natural, o teodicea, comparte con la teología de la revelación el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se distinguen entre sí por su diferente principio de conocimiento. La teodicea analiza la

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apertura de Dios a la realidad mundana con los recursos de la razón natural (lumen naturale). La teología de la revelación conoce a Dios como autor de la revelación y fundamenta aquí la unidad de los contenidos de la fe (fides quae creditur), a los que se refiere con la razón iluminada por la fe (lumen fidei, ratio fide illustrata).

La teología comparte con la ciencia de las religiones su objeto material en virtud de su común interés por todos los fenómenos del cristianismo histórico. Pero se trata de dos ciencias radicalmente diferentes en razón de su respectivo objeto formal.

La teología no valora el fenómeno de la fe cristiana y de la Iglesia solo bajo sus aspectos históricos, psicológicos y sociológicos. Esta teología se plantea la pregunta de si —y como— puede fundamentarse la pretensión de verdad que se expresa en el fenómeno del cristianismo, de si —y cómo— puede llevarse al campo de la discusión y de la exposición científica la realidad de una revelación divina que supera la razón, es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como acto y como contenido.

Tomas de Aquino (1225-1274), orientado por el ideal científico aristotélico, definió la teología como «doctrina sacra sobre Dios como causa suprema». «Y ello no solo de modo que se le conozca tal como es cognoscible a través de la creación, porque de esta manera también le han conocido los filósofos: "por cuanto lo que puede conocerse de Dios está manifiesto entre ellos" (Rom 1,19), sino tal como el mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelación» (S. th. I q. 1 a. 6). Así, pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta la unidad de la teología es la contemplación de la realidad total cósmica y del acontecimiento de la salvación sub ratione Dei. «En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domina, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se relacionan con Dios como su origen y su fin. Así, pues, Dios es, con toda verdad, el objeto propio de esta ciencia.» (S. th. I q. 1 a. 7) De donde se desprende que la unidad de la teología en razón de su objeto formal no es un punto de vista arbitrario impuesto desde el exterior a un determina-do conjunto de temas. La unidad de los problemas teológicos se deriva del contenido de sus conocimientos, es decir, de las verdades de fe concretas, dado que es Dios mismo quien las mantiene unidas en cuanto sujeto de su revelación en la creación y en la historia de la salvación.

Según esta definición, Dios no es tan solo el objeto y el contenido, sino que, dado que es conocido como sujeto de todas las afirmaciones, es también el principio del conocimiento y del discurso de los hombres sobre Dios.

En virtud de esta clara formulación de la idea teológica directriz, la definición tomista del principio y del objeto formal de la teología supera ampliamente a las precedentes (la de Pedro Lombardo, 1 sent. d. 1: «Signo y realidad de la fe»; la de Hugo de San Víctor, De Sacramentis I, p.

I, c. 2: «Las obras de la salvaci6n»; la de Roberto de Melun: «Cristo como cabeza y como cuerpo»; cf. A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en idem, Mit ihm una in ihm, Fr 1975, 585-636).

De todas formas, la definición escolástica del objeto formal de la teología solo resulta comprensible en el marco de una determinada concepción del fin de la teología. Esta se encuentra inserta en el sistema de referencia de la fe y de las posibilidades abiertas por los artículos de la fe para conseguir una descripción racional de la realidad del hombre en el orden de la creación y de la redención.

Se llega a una definición diferente del objeto formal de la teología cuando se toma como punto de partida una concepción dialéctica y existencialista de la relación entre Dios y el hombre.

Empalmando con la tradición de la teología experimental, Martin Lutero (1483-1546) define la teología, en el contexto de la relación del hombre a Dios en la dialéctica de gratia y pecado, con los siguientes términos: «... que la idea directriz de la teología es el hombre acusado y condenado (como. pecador) y el Dios justificador y redentor. Todo lo que se presenta como tema de la teología pero no entra en esta definición no es otra cosa sino error y autoengaño.» (En. in Ps 51: WA 40/11, 327,11) Ya en la disputa de Heidelberg, de 1518, había expuesto Lutero, en las tesis 19 y 20, un nuevo programa y una intelección de la teología nueva y radicalmente diferente. Aquí la teología no tendría nada que ver con un sistema de deducciones conceptuales de la realidad a partir de una creación fundamentada en si misma (theologia gloriae). Debe, mas bien, dirigir su mirada al drama total de la existencia humana, tensada entre la perdición del pecado y la gratia tal como se ha hecho visible en la indeducible e indisponible libertad de Dios y en la lógica de la cruz opuesta a toda voluntad de orden de la razón (theologia crucis).

«19. No tiene derecho al nombre de teólogo aquel que percibe y comprende la esencia invisible

de Dios a partir de sus obras, ... 20. sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de inclinación al mundo como representado en la pasi6n y en la cruz». (WA 361 s.)

El enfoque existencialista de la teología luterana determina la actitud reservada —característica de los manuales de dogmatica evangélicos— frente al discurso sobre Dios en sí (sobre la aseidad de Dios). La teología tiene su «centro de gravitación» en el Deus pro me. Una doctrina general sobre Dios que había de Dios antes de contemplar la condición concreta en que se encuentra el hombre por el pecado y la gratia se le antoja fácilmente a este planteamiento luterano un preludio alienante, una especie de bloque extraño procedente de la teología natural de la metafísica griega.

El giro antropocéntrico efectuado por la filosofía contemporánea no podía dejar de tener repercusiones en la definición del objeto formal de la teología. Kant había declarado que era imposible el uso positive de la teología como ciencia teóri ca, pero se sabía también que la reducción de la teología a una enseñanza moral era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), el más influyente teólogo protestante del siglo XIX, puso en la «religión», entendida como genuina potencia del alma, el punto de partida de la fundamentación de la revelación. Según esto, la religión es la autoconciencia piadosa, definida como «sentimiento de la más absoluta dependencia». Este sentimiento se hallaría, como relación existencial supracategorial a Dios, en el fondo de todas y cada una de las afirmaciones dogmáticas.

Y desde este sentimiento se experimentaría de nuevo y desde Dios la certidumbre de la totalidad del ser, tal como se expresa en todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia causadas por el Espíritu.

A la dogmatica le incumbiría la tarea de actuar de intermediaria entre la certidumbre radical de la conciencia y las cambiantes configuraciones de su expresión en las diferentes épocas. «Las afirmaciones de fe cristianas son concepciones de los estados de ánimo de la piedad cristiana expresadas a través del lenguaje» (Der christliche Glaube, & 15, B 21830, ed. por M: Redeker, B 1960,105). Este giro de la concepción de la esencia de la teología dogmática tiene una enorme importancia. La ciencia sobre Dios y sobre su revelación objetiva se convierte en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones psicológica y socialmente perceptibles de la subjetividad religiosa.

Esta fundamentación antropocéntrica de la dogmática en la subjetividad religiosa del hombre ha despertado vivas resistencias en los círculos de la teología protestante del siglo XX, sobre todo a través de la obras de Karl Barth (1886-1968). Con talante estrictamente teocéntrico, Barth quiere fundamentar la teología en la pretensión de la revelación misma, que precede a toda situación anímica religiosa del sujeto piadoso: «La dogmatica, en cuanto disciplina teológica, es la autocomprobación científica de la Iglesia cristiana respecto del contenido de su propio y peculiar discurso sobre Dios.»(KD 1/1,1) Ante este acusado enfrentamiento entre la teología y la antropología, la revelación y la religión, la fe y la teodicea, surge la pregunta de si la fundamentación de la teología y, con ello, la búsqueda de su objeto formal no necesita una mediación interna entre teocentrismo y antropocentrismo. No existe, en efecto, una inmediatez absoluta del hombre a Dios ni, por tanto, la posibilidad de rehuir el problema de la mediación de la autoridad de Dios en el lenguaje y la historia humana. La revelación es siempre palabra de Dios en la palabra humana, y solo a través de la palabra humana puede accederse a la autoridad de la palabra divina.

Bajo estos supuestos acometió Karl Rahner (1904-1984) el intento de una nueva definición.

Rahner pone el acento en la ilimitada apertura del hombre a la realidad, que se transparenta en la subjetividad trascendental de su espíritu. Como «oyente de la palabra», el hombre se pregunta con necesidad trascendental —testificada incluso cuando rechaza con desesperación este planteamiento — por una auto manifestación de Dios acontecida tal vez en la historia (la filosofía de la religión como ontología de la potentia oboedentialis, de la apertura radical del espíritu creado a la revelación). En el intento por conseguir la mediación entre el enfoque filosófico esencial y el enfoque filosófico subjetivo, pero evitando al mismo tiempo tanto la objetivación de Dios como la reducción del conocimiento humano de Dios a la mera producción de un concepto de Dios, Rahner llega a la siguiente concepción sobre el origen y la peculiaridad de la teología: «La teología no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hombre haya construido con su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen, la escucha en sí misma iluminada de la revelación de sí de Dios, surgida en virtud de su libre designio y a través de su propia palabra. La teología no es, en un sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por el pensamiento humano, sino la totalidad del discurso divino dirigido por Dios mismo —aunque en lenguaje humano— a los hombres. Esta palabra de la revelación de Dios ya así escuchada y comprendida en una unidad originaria de auditus y de intellectus fidei, puede y

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debe ser convertida por los hombres en objeto de su pensamiento indagador y sistematizador e insertada en el conjunto global del conocimiento humano, de modo que constituya una segunda forma de la ciencia teológica. Podemos describir —con la ayuda de la antigua terminología— la diferencia entre la teología en el primer sentido y la teología en el segundo como la diferencia entre la teología positiva y la teología escolástica (=especulativa, añadido del autor). Pero también esta ciencia de la teología escolástica descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelación de Dios mismo, en la teología positiva, la teología que escucha.» (Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, nueva edición revisada a cargo de J. B. Metz, M 31985, 20 s.)

Así, pues, la definición del objeto formal de la teología propuesta por Rahner no se sitúa ya en el sistema de referencia «fe-naturaleza» que servía de base a la Escolástica medieval, sino mas bien en el horizonte de la historia que la filosofía subjetiva contemporánea ha convertido en su problema y en las condiciones finitas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelación.

En la teología mas reciente, y en virtud de la profunda dedicación de la Iglesia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto económico, científico, político y social (véase la Constitución pastoral del II concilio Vaticano, las encíclicas sobre los retos políticos y sociales mundiales, las conferencias episcopales latinoamericanas de Medellín, Puebla, Santo Domingo), se ha ido configurando un nuevo esquema de referencia, que afecta también a la definición del objeto formal de la teología.

En el sistema de referencia «fe-sociedad», Gustavo Gutierrez (*1928) define la teología como la reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz y bajo el supuesto de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redención y la liberación del hombre: «La teología en cuanto reflexión crítica sobre la praxis histórica es, pues, una teología liberalizadora, una teología del cambio liberador de la historia y del hombre y, por tanto, también una configuración de aquella parte de la humanidad que congregada como "eclesia", confiesa abiertamente a Cristo. La teología ya no se limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta entenderse a sí misma como un elemento del proceso mediante el cual se cambiará el mundo, porque —en protesta frente a la dignidad humana pisoteada, en lucha contra la explotación de la inmensa mayoría de los seres humanos, en el amor que libera y en la creación de una sociedad nueva, justa y fraterna— se abre al don del reino de Dios.» (Theologie der Befreiung, Mg 101992, 83) Se advierte, en definitiva, que la definición precisa del objeto formal de la teología está condicionada por desafíos que responden a las necesidades de cada época. La teología es siempre la iluminación científica de la confesión y la praxis de fe de que Dios está presente en la creación y se autocomunica en su palabra en la historia y en la persona de Jesucristo. Pero esta concepción básica está a su vez marcada por los cambiantes sistemas de referencia y por las formaciones de cen tros de gravedad. Y así, unas veces se contempla a la fe en relación con la realidad óntica y otras referida a la experiencia existencial del pecado y la gracia; en unas épocas está más relacionada con la reflexión filosófica trascendental de la mediación de todos nuestros conceptos a través de los condicionamientos, apriorísticos o transmitidos por la historia, la sociedad y la cultura, de nuestro conocimiento, nuestro lenguaje y nuestras acciones; en otras —como ocurre, y de manera muy destacada, en nuestros días— se la relaciona con la realidad social y económica concreta y con los retos que dimanan de ella. c) La unidad de la teología en el marco de la coordinación de sus disciplinas concretas El cuadro que presenta la teología actual, con su articulación en diversos campos de investigación y la pluralidad de sus métodos (históricos, filológicos, jurídicos, psicológicos, sociológicos, hermenéuticos, sistemáticos), no puede oscurecer el hecho de que sigue siendo, en virtud de su objeto formal, una ciencia unitaria y coherente.

Esta articulación en varias disciplinas se produce como consecuencia de la necesaria división del trabajo y de la inevitable formación de centres de gravedad frente a los desafíos de la evolución histórica de las ideas. En los siglos XVII y XVIII se registro la escisión entre la teología dogmatica y la teología moral, llamadas desde entonces theologia dogmatica y theologia moralis (en la terminología de L. F. Reinhardt y G. Calixt). La controversia con la reforma y los debates en torno a

la posibilidad de la fe cristiana en el clima de la Ilustración europea propiciaron el nacimiento de la teología de la controversia/teología ecuménica y de la apologética/teología fundamental.

Aparecieron asimismo, como disciplinas propias e independientes, la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento, la Patrología y la Historia de la Iglesia (inicialmente al servicio del debate sobre si debería entenderse este curso histórico como una apostasía respecto de sus orígenes o, por el contrario, como un despliegue continuo desde la Iglesia primitiva). El incipiente interés por las cuestiones históricas puso los cimientos de una Historia de los dogmas, de la teología y de la cultura del cristianismo propia e independiente, dentro del contexto general de la Historia de las ideas.

Cobró entonces importancia la investigación de la fe a partir de sus diferentes fuentes, por ejemplo, la liturgia. Cuando las autoridades políticas recurrieron a los servicios de la Iglesia para llevar a cabo un programa general de formación, educación y moralidad, surgió una teología pastoral independiente (véase el plan de estudios del abad benedictino Rautenstrauch bajo la emperatriz María Teresa de Austria), que preparó el camino a la ruptura de la larga tradición del predominio de la teología especulativa.

En el contexto de las grandes alteraciones sociales de los dos últimos siglos, ha venido a sumarse a la lista de las especialidades, como disciplina teológica propia, la doctrina (o enseñanza) social de la Iglesia. Dentro del concepto global de la teología debe mencionarse también el Derecho canónico, que en la Edad Media fue cultivado, junto a la teología, como ciencia independiente. Se trata de una ciencia tanto teórica como práctica, que contempla a la Iglesia y a la revelación bajo el punto de vista del «orden del pueblo de Dios para la promoción de la vida de la Communio» (W. Aymans, Kanonisches Recht, vol. I, Pb 1991,26).

Una yuxtaposición inconexa y una igualación formalista de cada una de las concretas disciplinas teológicas parciales no solo estaría en contradicción con la unidad básica de su objeto formal, sino que difuminaría el perfil propio de cada una de ellas en lo concerniente a la misión total de la teología, a saber, ser la exposición de la confesión y de la praxis de la fe cristiana.

Si por teología se entiende el esfuerzo científico en tomo a una iluminación racional de la fe cristiana, de su realización en el curso de la historia y de su pretensión de validez eclesial y social, puede decirse que las especialidades sistemáticas configuran, con la dogmatica, la teología moral y la teología fundamental, el «tronco científico» de la teología. A través de las especialidades bíblicohistóricas mantienen todas ellas una vinculación permanente con los fundamentos positivos de la fe en la palabra de Dios, que esta normativamente testificada en la Escritura y se expresa vitalmente en la tradición de la Iglesia.

Pero, a su vez, todas las disciplinas están referidas a la realización actual de la vida eclesial como a una de las fuentes esenciales del conocimiento teológico: más concretamente, a las realizaciones eclesiales básicas de las martyria, leiturgia y diaconia. De este modo, toda la teología esta nuclearmente vinculada a la praxis de la vida eclesial en las disciplinas teológicas directamente coordinadas con ella (liturgia, kerygmática, teología pastoral, derecho canónico, etc.). El intercambio interno y las mutuas repercusiones espirituales entre estas dimensiones tienen una gran importancia para la vida de la Iglesia y dan repetidas muestras de renovada fecundidad. Se cumple el sentido de la teología cuando los resultados de la teología positiva se agrupan en las disciplinas sistemáticas con la mirada dirigida a la realidad de Dios tal como se expresa en la revelación y se actualiza en la confesión y en la praxis de la Iglesia.

En este sentido, puede decirse que la dogmática, en cuanto exposición científica y penetración espiritual de la palabra de Dios creída y vivida, tiene una función de integración en beneficio de la unidad y la totalidad de la teología como ciencia (cf.OT16).