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Movimientos migratorios contemporáneos | NÚMERO 1 - DICIEMBRE 2013 | sentidomagazine.com Qué, quién y porqué Editorial | Urbanismo de género Vicenç Navarro | El arte de deambular Bernat Amate | Fronteras transitables Santiago Sierra | Sorpresas radicales Alejandro Gómez | Costumbres bárbaras Juanjo Álvarez | Rusia post-soviética Svetlana Belousova | Gentrificación culinaria Eugenia Ortiz | Los últimos metros Silvio Díaz | Cuestión de estadística Jose Trías | Periplos Jose A. Gutiérrez | De Bagdad a Londres Natalia Bellera | En el Camino El viaje de los inmigrantes latinos | El paraíso es de los extraños entrevista a Santiago Cirugeda | Zonas oscuras en Suecia entrevista a Núria Güell | Cultura y agenda


EDITORIAL

Las fronteras han adquirido en el cambiante mundo del siglo XXI nuevos significados políticos, simbólicos y estratégicos, especialmente en sociedades de inmigración, y su transformación física ha implicado la redefinición ideológica de sus funciones y su naturaleza. Este tipo de espacios se presentan como escenarios excepcionales, como observatorios privilegiados en el estudio de la migración internacional y de las relaciones interdependientes entre flujos y políticas. ¶ En este primer número, se abordan causas y efectos de la migración en un mundo global: la situación en los países de origen, los sistemas de integración y el acceso a ciudadanía en destino y, por último, los nuevos elementos identitarios que se crean a partir los procesos migratorios y que se hacen visibles las segundas generaciones de los que se quedan definitivamente en la sociedad de acogida. ¶ Por otro lado, autores procedentes de diversas disciplinas han analizado desde una perspectiva comparada e internacional cómo las fronteras actuales, además de límites geográficos, conforman espacios sociales, políticos, económicos y simbólicos de diferenciación entre poblaciones autóctonas y extranjeras. ¶ Los casos presentados, en Europa, América, África y Asia sugieren la necesidad de repensar el papel político de las fronteras en la conformación y el control de la movilidad internacional. Nos enfrentamos pues, al reto de aprender el valor de la diversidad y las posibilidades que nos ofrece una verdadera convivencia intercultural.

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número 1 invierno 2014 Directores Javier Campos Soledad Maldonado Editora Sonia Vargas Jefe de contenidos Bernat Amate Redactor jefe Angel Najeras Medio Redactores Alejandro Gómez Juanjo Álvarez Joya Ana Valle Martínez Carla Ballesteros Josep Fontana Sincero Vicenç Navarro Culto Alberto Garzón Rojo Elia del Rosales Carlos Chimenti Dirección de Arte Silvio Diaz Labrador Diseño y maquetación Nikita Bashmakov Fotografía Phill Rii JackMariela MaderoGabriela Martín

Contribuidores # 1 Jose María Álvarez Álvaro Corcuera Ana Franco del Valle Antonio Gutiérrez García Javier Márquez Sánchez Paula Escanciano Rosario Natalia Belda Seoane María Carmen Orihuela Carmen Zhou Xiu Ángel Carreras Ramírez Antonio Domínguez Pablo Pingüinez Agradecimientos Paula Escanciano Natalia Belda María Carmen Orihuela Antonio Gutiérrez García Pablo Ferrer Gutierrez Jose María Álvarez Álvaro Corcuera Mayor Ana Renau del Valle Antonio Gutiérrez García Javier Márquez Sánc Ángel Carreras del Santo María Josefa Ramírez Antonio Domínguez Carmen Zhou Xiu Carlos del Muro

Oficina general Gran de Gràcia 165, 1º-2ª 08012 Barcelona, Spain Tlf. (+34) 934 546 897 www.sentidomagazine.com Suscripción Si estás interesado en suscribirte a la revista o quieres contactarnos escribe tu correo a: info@sentidomagazine.com Publica Santo Ateo Asistentes de imprenta Marcelo Vaselich Sebastian Vargas Impresión Verdi 9 - Printshop, 08012 Barcelona, Spain www.verdi9.com D.L.: SA 489-2014 ISSN 2014-3435

INFORMACIÓN LEGAL Milique perferatio et hiligenis dio dolut et pro quidit ipsuntia nus nat debis pere nonsequo cus volorehenis ut raturi quae cus excerciae erciam as minusdaes doluptas sed quasperci blate esciet endam as modiciis et asi quis sim ulparum atecae pa qui cusam voluptate ipsandendit, occupicatus magnate modicati doluptasit fugia sitin noneculpa porume occusa sandaecab ipsandit quatque conseditiis acit, sum eiciassimus accus nem dolorec ullacere perum hiciati nveliquiant offic temporerum facerit aboribu stiatquat et quo et aut recerit mo doluptatur lod apient quo qui quaero estis qui opta aceriant pres volorporum restrumqui voluptio. Borissin re essim destia doluptae labore essed quis sequo velitio quaecus, co ilis eiumquo berehendae serum quides ad eum nimincite uis sequo velitio quaecus.

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SUMARIO En corto 6 Brasil y Argentina: la otra mirada

Diálogos 87 El paraíso es de los extraños, hablando con Rogelio López Cuenca

10 Mudanzas radicales, la minga chilena

111 Zonas oscuras en suecia, entrevista a Núria Güell

12 Reino Unido: el habla del distrito

139 Reforma migratoria en EEUU, preguntas a David Baker

16 El arte de deambular por la ciudad

155 Latinoamérica como exilio, con Rafael Correa

8 Fronteras rígidas, fronteras porosas 11 China: una inmigración diferente

14 Demografía y población migrante global 17 Munduko arrozak: arroces del mundo 18 Luis Sanguino: The inmigrants 20 De quién es el barrio

22 La ciudad de Detroit como metáfora A fondo 25 Guareguare: rastreando los orígenes de una población campesina 35 Gentrificación e inmigración en los centros históricos: El Raval en Barcelona 49 Antropología y ciudad: hacia un análisis crítico e histórico Agenda 221 Congresos y seminarios 228 Libros y publicaciones 232 Celuloide

Miradas 73 En el camino, el sueño americano de los inmigrantes latinos 99 Marsella: los mayores experimentos de integración religiosa del mundo 161 Nueva York: reflejos de la política migratoria de cada barrio 170 Hello Pekín: el auge de la emigración china cualificada De ida y vuelta 84 Berlín: entre ayer y hoy Cierre 235 Proximo número


BERNAT AMATE Artista, poeta e historiador, experto en arte contemporáneo y arquitectura étnica. Catedrático de Historia Moderna en la Universidad Complutense.

MUDANZAS RADICALES

La minga es una tradición precolombina de trabajo comunitario o colectivo voluntario con fines de utilidad social vigente en varios países latinoamericanos. La tiradura de casa, típica del sur de Chile, es un evento donde la comunidad ayuda a mover el hogar de un vecino cuando este lo requiere. Las razones que motivan el traslado pueden ser: la necesidad de acercarse a un camino o la adquisición de un terreno nuevo. La complejidad de la tarea demanda varios días de trabajo y la presencia de carpinteros experimentados. Para lograrlo se sacan los cimientos de la construcción y se colocan vigas de madera que cumplen la función de los patines de un trineo. Se sacan puertas y ventanas y el interior se refuerza con puntales para que no se deforme durante el trayecto. La casa se ata a yuntas de bueyes, toros o a tractores y se arrastra lo que sea necesario. En ocasiones también es necesario llevarla a través del mar.

6 En corto

Atrae la curiosidad de turistas y medios de comunicación. Por eso, casi todas las tiraduras de casa se hacen en presencia de extraños y llegan a convertirse en eventos sociales con venta de comida y números de música tradicional. Es frecuente que en el resto de Chile la palabra minga aluda sólo a este tipo particular. La minga en si es una labor comunitaria, donde un vecino realiza una “súplica” a quienes lo conocen para que lo ayuden a realizar una labor de manera colectiva y a cambio les entrega comida y diversión cuando acaba la tarea. La festividad posterior a la minga generalmente viene acompañada de música folclórica entonada por personas que han estado durante toda la labor, una porción de comida llamada “yoco” que contiene carne, pan amasado, papas, sopaipillas, milcao u otros productos que disponga el dueño de casa que organiza la actividad y por supuesto vino, chicha y navegado (vino caliente con canela y naranja). Todo esto en forma de agradecimiento por el tiempo y la disposición. Cabe destacar que la minga también incluye una vuelta de mano, pues cuando otro vecino realice una súplica, quienes pidieron ayuda deberán participar sin pedir dinero a cambio.


CHINA: UNA INMIGRACIÓN DIFERENTE La china es una inmigración muy diferente de las demás. No vienen a buscar empleo en empresas nacionales, son un componente esencial del movimiento expansivo, que necesita instalar comerciantes y empresarios en todo el mundo.

JOSE TRÍAS Economista y politólogo, experto en economía política y social, y catedrático de Política y Economía en la Universidad de Tenerife.

Según dicen, la Gran Muralla se construyó no sólo para impedir invasiones, sino también para evitar que los chinos emigraran. Durante el maoísmo (1949-1976) estuvo prohibido emigrar. Su población, en su mayoría rural, se ha doblado en cincuenta años. Hoy, dentro del mundo rural, aún el 60% del total, sobran unos 250 millones de personas que son potenciales emigrantes (China da ahora pasaportes fácilmente). Fuera de sus fronteras, en el sudeste asiático sobre todo, viven unos 60 millones de chinos huaqiao (emigrados), el 5% de su población. En los EE UU hay unos 2,6 millones de chinos, muchos de ellos nacionalizados. Europa ha sido hasta ahora un destino menos buscado (unos 600.000 chinos viven en la UE). La inmigración china en España, la mayoría llegada irregularmente, tiene características similares a la del resto de Europa (no eligen un país en concreto) y, aunque en aumento, no es aún masiva. En España, los chinos legales eran 6.482 en 1991, 28.693 en 2000, pasando a los 73.936 en marzo de 2005. Estos inmigrantes provenían del sur, esencialmente de la provincia de Zhejiang, pero últimamente llegan muchos de Shanghai y del noreste, de Manchuria. La entrada en la UE suele pasar por los países del Este (la colaboración entre las triadas o mafias chinas y las albanesas o de la ex Yugoslavia es conocida). Las redes migratorias chinas, cada vez más dominadas por las triadas, aprovechan la demanda para explotar este filón. Seguramente, la inmigración china en Occidente esté en sus comienzos, pero serán las propias comunidades chinas, muy organizadas y vinculadas a su Embajada, las que regularán su crecimiento (no tolerarían chinos mendigando en un país extranjero).

La china es una inmigración muy diferente de las demás. No vienen a buscar empleo en empresas nacionales, son un componente esencial del movimiento expansivo, que necesita instalar comerciantes y empresarios en todo el mundo. La noción de conglomerado, así como la de clan jerarquizado, es fundamental para entenderla. La creación de empresas es el objetivo base de la inmigración (más del 90% de los chinos en España tienen permisos dentro del sector servicios), y reposa sobre clanes familiares que hacen de motor (tíos, primos, etc.). Instalada una rama de un clan a partir de una actividad inicial (antes generalmente era un restaurante) y una vez pagadas entre todos las deudas, van facilitando a cada miembro la creación de otras empresas (tiendas de ropa, todo a cien, alimentación, talleres de confección, etc.), hasta crear un conglomerado económico. Deben, además, contribuir a la creación de un fondo financiero, que funciona como una banca destinada a dar créditos a los miembros de la comunidad. Si un negocio fracasa, el clan invertirá en otro. La endogamia (es raro que los chinos se casen con no chinos) refuerza las alianzas entre clanes e implica un equilibrio entre hombres y mujeres. Los chinos apoyan fuertemente la escolarización de los niños, para aprender la lengua, y también adoptan la nacionalidad, pero sin perder en lo más mínimo su vinculación con China.

Mudanzas radicales | China: una migración diferente 7


VICENÇ NAVARRO LÓPEZ Sociólogo y politólogo, experto en economía política y políticas públicas, y catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Barcelona.

PERIFERIAS LÍQUIDAS

La contundente afirmación, “El barrio es nuestro”, contenida en el “cartel corpóreo” que el colectivo Todo por la praxis ha instalado en Palomeras bajas, en el barrio de Vallecas, suscita, a pesar de su rotundidad, más interrogantes, en relación con su sentido, que certezas.

8 En corto

Inevitablemente surge esta pregunta. Esto sucede contrariando las expectativas asociadas a su aparente claridad enunciativa. La postura afirmativa que, desde una perspectiva identitaria, parece desplegar el cartel, mediante el uso de uno de eslóganes más populares de las luchas vecinales, no resulta, finalmente, tan clara. ¿De quién es el barrio?, ¿desde dónde se realiza tal aserto?, ¿cuál es el contexto en el que se inserta?, ¿De qué modo se hace visible? Estas son algunas de las preguntas que aparecen cuando estas palabras toman cuerpo. En primer lugar es necesario examinar el ámbito en el que se ubica este mensaje. Vallecas es una populosa barriada obrera, quizás el vecindario más poblado de Europa, cuya configuración ha estado marcada por el fenómeno de aluvión. Durante los años cincuenta, del siglo pasado, la emigración interior se estableció en este territorio,de un modo que desafiaba la legalidad vigente en aquel tiempo. La única posibilidad existente para asentarse era la de construir nocturnamente precarias viviendas, para evitar así la presencia policial. Esta forma de desobediencia necesaria, sin duda, marcará una atmosfera combativa, resistente y, hasta cierto punto, autónoma en un barrio que ya, antes y durante de la Guerra Civil, se distinguió por el activismo izquierdista de la mayor parte de sus habitantes, siendo uno de los puntos de resistencia más destacados, durante la contienda, en la defensa de Madrid de la agresión fascista. Esta condición combativa de Vallecas —recuérdense los bombardeos de 1937 que afectaron, fundamentalmente, a este barrio y al de Tetuán y cuya motivación radicó en la decisión de atacar a una población civil especialmente refractaría con la ideología de un régimen que acabaría imponiéndose por medio de las armas— ha llevado a sus vecinos a sufrir desde aquellos tiempos las consecuencias, en forma de opresión y de abandono, de su posición eminentemente beligerante contra aquellas posturas que, históricamente, han intentado someter a la clase obrera. Sí, clase obrera, porque en Vallecas ésta ha sido una noción que, a pesar de las incesantes proclamaciones de las últimas décadas en torno al final de la sociedad de clases, se ha mantenido viva. De hecho no es extraño que aquí exista el únicogrupo de seguidores de un equipo de futbol, en el ámbito de Madrid, [los Bukaneros del Rayo Vallecano] de orientación antifascista. Sí, antifascista, porque el fascismo, ligeramente maquillado eso sí, sigue gozando de buena salud. Quizás por esta razón se


esté produciendo en estos momentos, vinculada a las protestas que han canalizado últimamente el malestar popular, una persecución policial de sus miembros en una maniobra de carácter básicamente represivo. Sin entrar en las reservas que puede despertar la actividad social asociada a lo religioso, lo que es cierto que la estrategia de la Iglesia respecto de este centro se cimentaba en la eliminación de formas distintas de entender lo colectivo que entronca con la beligerancia que, en general, ha despertado en las diversas instituciones de poder las numerosas iniciativas que se han producido en este barrio. Es ya habitual la situación de castigo, con un abandono visible por parte de los responsables políticos municipales, a la que ha sido sometida la población de Vallecas, probablemente por su actitud combativa, que ha llevado a este distrito a ser el único de Madrid que ha resistido a la hegemonía derechista que inunda la ciudad desde hace años. Ejemplo, asimismo, de resistencia es la desobediencia pedagógica y epistemológica que diversas iniciativas han planteado, con una actividad educativa orientada desde una óptica distinta a la habitual basada en el control y la disciplina, siempre desde lo público. Entre éstas pueden citarse los ejemplos de la Escuela Pública de Educación Infantil Zaleo o el Colegio Público Palomeras Bajas, desde donde, a través de la Plataforma por la Escuela Publica de Vallecas, se puso en marcha la bien conocida Marea Verde, siendo objeto de fuertes ataques, precisamente por este motivo, por parte de la Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid. Muestras de la referida resistencia pueden encontrarse, del mismo modo, en las luchas vecinales articuladas, a partir de finales de la década de los sesenta del pasado siglo, por las incipientes Asociaciones de Vecinos siendo, precisamente, la de Palomeras Bajas la primera en constituirse en 1968, aprovechando una formula asociativa que el régimen franquista había dispuesto para otros fines. De este contexto surge el eslogan empleado por Todo por la praxis para la realización del mencionado “cartel corpóreo” de carácter, en principio, efímero. En el pasado los vecinos mostraban que el barrio era suyo, ahora desde el poder [político, económico, en este punto no aparece como casual el uso del ladrillo, o de otro orden], al que tantas veces ha desafiado, se les devuelve una imagen especular de esa afirmación que aclara, sin lugar

a dudas, a quien pertenece realmente. Un amargo viaje que no tiene por qué llevar, ni mucho menos, a una postura desmovilizadora sino a realizar un examen crítico de las condiciones que definen la actualidad del presente, tan necesario para seguir activos en un conflicto que en estos momentos se recrudece. El uso del lenguaje de los dominadores por parte de Todo por la praxis, finalmente, podría interpretarse en clave de provocación, reforzando, en sentido negativo, las posturas combativas que han hecho de este barrio un ejemplo de resistencia.

Periferias líquidas 9


No hay mejor manera que descubrir la interculturalidad de la ciudad global que deambulando por las calles sin más objeto que experimentar los diferentes estados de ánimo que estas provocan.

EL ARTE DE DEAMBULAR

ROBERTO PÉREZ BOLAÑO Sociólogo y politólogo, experto en economía política y políticas públicas, y catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Barcelona.

10 En corto

‘Deambular sin rumbo por las calles de la ciudad sin más objeto que experimentar el transcurso de la vida moderna’. Esta es la descripción que ofrecía Charles Baudelaire en su obra ‘El pintor de la vida moderna’ para describir la ocupación del artista ‘dandy’ —del ‘flâneur’— a mediados del siglo XIX. Hoy son muchos los que cámara en mano recorren las calles del mundo con ese mismo espíritu. La red esta plagada de los recuerdos visuales de estos paseos. Walter Benjamin adoptó este concepto baudeleriano del pasear añadiendo el sentido del observador urbano moderno. Describía esta acción como el ejercicio de un estilo de vida propio, como un producto de la vida moderna. Él mismo se convirtió en su propio ejemplo cuando a través de largos paseos por París fraguó su obra maestra inacabada: el Libro de los Pasajes. En él habla de los pasillos comerciales acristalados —mitad calle, mitad interior— que unen las grandes avenidas parisinas. En ellos veía proyectados su análisis del capitalismo histórico. Tomando inconscientemente el relevo de Benjamin muchos documentan hoy visualmente su deambular por las principales arterias del mercado. Si repasamos la lista de las calles comerciales del mundo y hacemos unas rápidas búsquedas en Flickr descubrimos la fascinación de los paseantes contemporáneos por el bullicio de estas vías. Decenas de miles de fotos nos transportan en esta red social a los Campos Eliseos que un día recorrió el filósofo alemán; a la Quinta Avenida de Nueva York; a la inmensa zona comercial Causeway Bay de Hong Kong; o a la madrileña calle de Preciados. El caminante voyeur de Susan Sontag: pero si hay un concepto clave para definir la actitud de estos fotógrafos paseantes es el de la psicogeogra-

fía, el ‘invento’ intelectual de mayor relevancia que hemos heredado de la Internacional Situacionista. Un movimiento que puede considerarse la última vanguardia artística del siglo XX y que fue fundada en julio de 1957. Los jovenes situacionistas —comandados por el controvertido Guy E. Debord— dotaron de un ‘corpus’ teórico a su desmedida afición a deambular sin sentido por las calles del París de posguerra. El 'estudio de los efectos precisos del medio geográfico, ordenado conscientemente o no, al actuar directamente sobre el comportamiento afectivo de los individuos' es la definición que dieron a la idea en su órgano de expresión, la revista ‘Internationale Situationniste’, siendo la ‘teoria de la deriva’ su principal estrategia. Aunque dichas ideas ya estaban presentes en los grupos que dieron lugar a la Internacional Situacionista, es Debord el que mediante su ‘teoría’ pone de relieve que esa deriva supone un comportamiento lúdico-constructivo, queriendo decir revolucionario, en la práctica de la psicogeografía, es decir, que sus practicantes debían 'dejarse llevar por las solicitaciones del terreno y los encuentros que a él corresponden'. Es decir, abandonarse al azar en el deambular por las calles sin más objeto que experimentar los diferentes estados de animo que estas pudiesen provocar en el paseante. Susan Sontag en su celebre trabajo de 1977 ‘Sobre la fotografía’, añadió que el fotógrafo se había convertido en el ‘flâneur’ contemporáneo, 'una versión armada del paseante solitario que explora, acecha, cruza el infierno urbano, el caminante voyeurista que descubre en la ciudad un paisaje de extremos voluptuosos', las fronteras de un concepto urbano a través de estas imágenes.


JORDI SEOANE Artista, poeta e historiador, experto en arte contemporáneo y arquitectura étnica. Catedrático de Historia Moderna en la Universidad de Bilbao.

MUNDUKO ARROZAK: ARROCES DEL MUNDO

Munduko Arrozak, es una fiesta popular que se celebra desde 2004 en el barrio de San Francisco de Bilbao. A través de esta iniciativa no sólo se denuncia la situación de abandono del barrio, sino que también se apuesta por la interculturalidad desde la autogestión.

Arroces del Mundo, Munduko Arrozak, es una fiesta popular que se celebra desde 2004 en el barrio de San Francisco de Bilbao. Este barrio, separado del centro por el estuario y por las vías del tren, es cuatro veces más denso que el resto de la ciudad; históricamente ha sido estigmatizado como gueto, vinculado a la prostitución y a la immigración, considerado zona marginal y de paso, y últimamente está siendo objeto de un intenso proceso de gentrificación. La fiesta es el resultado de una labor de redes realizado durante años por la Coordinadora de Grupos de Bilbao la Vieja, San Francisco y Zabala, un conjunto de grupos e individuos nacido para incidir en el Plan de Rehabilitación del Ayuntamiento, y ya implicados en proyectos de comunicación social; a través de esta iniciativa no sólo se denuncia la situación de abandono del barrio, sino que también se apuesta por la interculturalidad desde la autogestión. Los organizadores resaltan que, en la fiesta, cuanta más gente participa, menos conflictos e incidentes se verifican: desmintiendo, con la práctica, la paranoia securitaria utilizada para incrementar la presencia policial en el barrio de San Francisco.

Si hay un alimento que represente a la diversidad, este es el arroz. En la última edición de Munduku Arrozaka, el 9 de junio de 2012 en la plaza Corazón de María, hubo 3200 personas inscritas en 111 grupos, a las cuales se sumaron centenares de vecinas y vecinos: La plaza está llena de pancartas, desde los balcones, desde las farolas; el que no madruga no pilla, y desde las 9 de la mañana la gente va tomando sitio, demarcando el espacio y preparando los fuegos y los ingredientes, de forma caótica y alegre. Al mediodía era casi imposible llegar a tu mesa sin pasar por la cocina de otros diez grupos y llevarte otras tantas impresiones de la diversidad de habitantes del barrio. Los aperitivos se amenizan con la Kalejira (pasacalles), que a su vuelta trae mas curiosos a la plaza. Antes de que empiece todo el mundo a comer, los que se apuntaron al concurso de cocina van desfilando con su muestra ante el jurado. Después de la comida, el trajín de la mañana se transforma y el sopor de la sobremesa se combina con la excitación de pequeños grupos que bailan al son de tambores y con la música y bailes desde el escenario que llevan toda la tarde ofreciendo muestras de la variedad de sonidos y movimientos que cuajan los barrios. Ahora “Los Arroces” se ha convertido en un prototipo que es repetido en otras zonas de Euskadi.

El arte de deambular | Mundo Arrozak, arroces del mundo 11


LUISA JABATO Socióloga y lingüista, experta en diversidad cultural y políticas públicas. Directora de Fuelfor, un despacho multidisciplinar que trabaja la sostenibilidad social y diversidad cultural.

EL HABLA DEL DISTRITO

Comunidades que emigran al Reino Unido en las últimas décadas han traído muchos más idiomas en el país. Basta con deambular por las calles principales del distrito londinense de Tower Hamlets y observar los carteles presentes. Los asiáticos del sur en el Reino Unido hablan docenas de idiomas diferentes , y es difícil determinar cuántas personas hablan cada idioma junto con el inglés. Las encuestas iniciadas en 1979 por la Autoridad de Educación Centro de Londres descubrieron más de 100 idiomas se hablan en el país por las familias de los niños de la escuela de la ciudad. El subgrupo más grande de asiáticos británicos son los de origen Punjabi (que representa aproximadamente dos tercios de los migrantes directos desde el sur de Asia para el Reino Unido), de la India y Pakistán , que suman más de 2 millones en el Reino Unido y son la más grande comunidad de Punjabi fuera del Sur Asia. La lengua Punjabi es actualmente el tercer idioma más hablado en el Reino Unido. Muchos británicos negros hablan Inglés como su primer idioma. Sus ancestros provenían principalmente de las Indias Occidentales, en particular Jamaica, y en general también hablaron lenguas criollas basadas en Inglés , por lo tanto, hay un número significativo de hablantes criollos del Caribe (ver más abajo para figuras Ethnologue). Con más de 300.000 personas nacidas en francés en el Reino Unido, además de la popularidad general de la lengua, el francés es entendido por el 23% de la población del país. Una gran proporción de la población Negro británica, especialmente los inmigrantes nacidos en África hablan francés como primera o segunda lengua.

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La comunidad de habla bengalí en el Reino Unido está formado por aquellos en gran parte de origen bangladesí principalmente de la región de Sylhet (predominantemente musulmán), y un pequeño número de indios de la región de Bengala Occidental (sobre todo hindúes). El alemán es entendido por el 76% de la población del país. El alemán es entendido por la mayor parte de la juventud y en general todo lo que se refiera a la demografía de la población del país. Hay alrededor de 700.000 hablantes bengalíes, 550.000 de los cuales hablan Sylheti , que se considera ya sea un dialecto del bengalí o como una lengua separada. West bengalíes hablan principalmente el lenguaje estándar bengalí, mientras que los bangladesíes hablan principalmente Sylheti , que por lo general no está escrito, aunque los niños pueden recibir algún tipo de educación en la norma bengalí en la escuela. Sylheti no se reconoce como un lenguaje en Bangladesh, y hay cierto debate sobre si se debe reconocer como un lenguaje independiente de bengalí. La comunidad de habla bengalí en el Reino Unido está muy concentrado en el distrito londinense de Tower Hamlets. Sus ancestros provenían principalmente de las Indias Occidentales, en particular Jamaica, y en general también hablaron lenguas criollas basadas en Inglés , por lo tanto, hay un número significativo de hablantes criollos del Caribe (ver más abajo para figuras Ethnologue). La comunidad de habla bengalí en el Reino Unido está formado por aquellos en gran parte de origen bangladesí principalmente de la región de Sylhet (predominantemente musulmán), y un pequeño número de indios de la región de Bengala Occidental (sobre todo hindúes). El alemán es entendido por el 76% de la población del país. El alemán es entendido por la mayor parte de la juventud y en general todo lo que se refiera a la demografía de la población del país. Hay alrededor de 700.000 hablantes bengalíes, 550.000 de los cuales hablan Sylheti , que se considera ya sea un dialecto del bengalí o como una lengua separada. West bengalíes hablan principalmente el lenguaje estándar bengalí, mientras que los bangladesíes hablan principalmente Sylheti , que por lo general no está escrito, aunque los niños pueden recibir algún tipo de educación en la norma bengalí en la escuela. Sylheti no se reconoce como un lenguaje en Bangladesh, y hay cierto debate sobre si se debe reconocer como un lenguaje independiente de bengalí. La comunidad de habla bengalí en el Reino Unido está muy concentrado en el distrito


londinense de Tower Hamlets provenían principalmente de las Indias Occidentales, en particular Jamaica, y en general también hablaron lenguas criollas basadas en Inglés , por lo tanto, hay un número significativo de hablantes criollos del Caribe (ver más abajo para figuras Ethnologue). Acia vollit verspedis dipsapicitas aut dit repel eum ipsam, quas atis illuptiberum harum quam que ma alis ilic tectat parum rem reicid quassi conet et quatur magnat es conse pa sequosam res eum corio. Edis et qui culpa voluptis volo est volupta tquias eum faceprem ex et, officab orempore ventemodi con rerferum escipis quam sum doloreh entiaer feribus dellorunte illuptu sdanis intota dolest, verspic te lam dollaborest fuga. Nequae doloresti berum faccus, culparum doluptas sum es et que la dit ipide sam, tem et magnis alique ese rehenis vendaec aboribu sapicil minctem aperuptatem. Soluptur, consedipiet event omnim eos nem utem eaquo experibus, sum auda sum eate res alit odia nis ad mod mos est, is et a sim harciisit aborem volupta quatem est minis eumetur molupit ibustio ruptatus doluptaes maiorestotat plati odit od ut laccati umquam, sumquis es dunt hariat verum qui audiciur? Quia pellame dolorer chitae occus eicimet, asperum doluptae non perciae rest alitamus quia dolut laborro tem aut venisit et veliti totat.

1 Placa de la calle 'Brick Lane' en Inglés y su traducción a bengalí, Tower Hamlets, Londres 2 El fenómeno también se extiende a la señalética vial: señal bilingüe en Chinatown, Liverpool, Merseyside.

3 Otra señal escrita en inglés y punjabi, Estación Sur de Ferrocarril de Southall. Todo el barrio está lleno de este tipo de señalizaciones, instaladas voluntariamente por los vecinos, de manera autónoma.

El habla del distrito 13


BIG DATA: DEMOGRAFÍA Y POBLACIÓN MIGRANTE GLOBAL Los volúmenes internacionales de migrantes son la cantidad de personas nacidas en un país en el que no viven. También incluye a los refugiados. Los datos usados para estimar el número de migrantes internacionales en un momento determinado se obtienen principalmente de los censos de población. población mundial

7.132.500.000 CHINA

INDIA

EEUU

1,361,780,000

1,238,060,000

317,320,000

INDONESIA

BRASIL

PAKISTÁN

NIGERIA

BANGLADESH

237,641,326

173,615,000

201,032,714

152,518,015

185,146,000

RUSIA

143,600,000

3,2%

población migrante mundial

JAPÓN 127,270,000

MÉXICO 118,395,054

FILIPINAS 98,857,000

Las estimaciones de las Naciones Unidas muestran además que si bien los flujos migratorios internacionales han aumentado de manera considerable en términos absolutos (de un total acumulado de 75 millones en 1960 a 214 en 2010) su participación porcentual en el total de la población mundial prácticamente no se ha alterado (2,5 % en 1960, 2,9 % en 1990 y 3,1 % en 2010). Esta constatación sorprende teniendo en cuenta la creciente globalización y el aumento considerable de otros flujos internacionales (turismo, mercancías, servicios, capital, información etc.). Comparando con la ola migratoria de fines del siglo XIX vemos que los flujos actuales son en realidad bastante limitados (3,1 % comparado con el 8,5 % de la población mundial que se alcanzó antes de la Primera Guerra Mundial) a pesar de las

14 En corto

231.522.215

mejoras en los sistemas de transportes y el abaratamiento considerable del uso de los mismos. Además, las disparidades que alientan las migraciones muestran hoy por hoy niveles extraordinariamente altos, lo que eleva considerablemente los beneficios que puede reportar el desplazarse de un país pobre a un país rico. En el mismo informe del PNUD, el organismo internacional da al respecto los siguientes ejemplos: “Los migrantes de los países con bajo IDH son quienes más pueden ganar y, en efecto, en promedio vieron multiplicarse sus ingresos por 15 (a US$15 000 por año), duplicaron sus tasas de matrícula en educación (de 47 % a 95 %) y redujeron la mortalidad infantil en 16 veces (de 112 muertes por cada 1000 nacidos vivos a siete)."


porcentaje del total de inmigrantes del mundo

3,1 %

CANADÁ 1,361,780,000

4,3 %

3,4 %

REINO UNIDO

4,8 %

ALEMANIA

1,361,780,000

RUSIA

1,361,780,000

1,361,780,000

20 % EEUU

2,8 %

317,320,000

AUSTRALIA 1,361,780,000

3,2 %

3,9 %

2,8 %

FRANCIA

ARABIA SAUDITA

ESPAÑA

1,361,780,000

3,4 %

1,361,780,000

1,361,780,000

EMIRATOS ÁRABES 1,361,780,000

evolución de la población mundial en relación a la migración global 7.000 6.500 6.000 5.000 5.500 4.500 4.000 3.500 3.000 2.500 2.000 1.500 1.000 500

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14.3 7.7 11.9 31.4 83.7 12.4 11.6 20.7 27.7 13.8 9.4 0.4 11.4 2.2 0.3 5.6 21.1 40.2 3.4 8.3 12.0 1.9 4.5 28.9 42.9 26.5 60.2 11.7 4.5 2.5

19.8 4.8 4.3 3.9 3.4 3.4 3.2 3.1 2.8 2.8 2.5 2.3 2.2 1.8 1.8 1.6 1.5 1.3 1.1 1.1 1.1 1.1 1.0 1.0 1.0 0.9 0.9 0.8 0.8 0.8

19 65

45 785 090 11 048 064 9 845 244 9 060 433 7 826 981 7 824 131 7 439 086 7 284 069 6 468 640 6 466 605 5 721 457 5 338 486 5 151 378 4 080 766 3 986 533 3 721 735 3 476 233 2 925 780 2 649 516 2 469 173 2 446 171 2 437 169 2 399 238 2 335 059 2 323 252 2 046 873 2 028 053 1 964 922 1 885 678 1 864 889

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Estados Unidos Rusia Alemania Arabia Saudita Emiratos Árabes Reino Unido Francia Canadá Australia España Italia India Ucrania Pakistán China Tailandia Kazajistán Jordania Irán Malasia Costa de Marfil Japón Sudáfrica Suiza Singapur Israel Kuwait Países Bajos Argentina Turquía

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Todo el mundo

Población en Millones

Demografía y población migrante global 15


No hay mejor manera que descubrir la interculturalidad de la ciudad global que deambulando por las calles sin más objeto que experimentar los diferentes estados de ánimo que estas provocan.

EL ARTE DE DEAMBULAR

ROBERTO PÉREZ BOLAÑO Sociólogo y politólogo, experto en economía política y políticas públicas, y catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Barcelona.

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‘Deambular sin rumbo por las calles de la ciudad sin más objeto que experimentar el transcurso de la vida moderna’. Esta es la descripción que ofrecía Charles Baudelaire en su obra ‘El pintor de la vida moderna’ para describir la ocupación del artista ‘dandy’ —del ‘flâneur’— a mediados del siglo XIX. Hoy son muchos los que cámara en mano recorren las calles del mundo con ese mismo espíritu. La red esta plagada de los recuerdos visuales de estos paseos. Walter Benjamin adoptó este concepto baudeleriano del pasear añadiendo el sentido del observador urbano moderno. Describía esta acción como el ejercicio de un estilo de vida propio, como un producto de la vida moderna. Él mismo se convirtió en su propio ejemplo cuando a través de largos paseos por París fraguó su obra maestra inacabada: el Libro de los Pasajes. En él habla de los pasillos comerciales acristalados —mitad calle, mitad interior— que unen las grandes avenidas parisinas. En ellos veía proyectados su análisis del capitalismo histórico. Tomando inconscientemente el relevo de Benjamin muchos documentan hoy visualmente su deambular por las principales arterias del mercado. Si repasamos la lista de las calles comerciales del mundo y hacemos unas rápidas búsquedas en Flickr descubrimos la fascinación de los paseantes contemporáneos por el bullicio de estas vías. Decenas de miles de fotos nos transportan en esta red social a los Campos Eliseos que un día recorrió el filósofo alemán; a la Quinta Avenida de Nueva York; a la inmensa zona comercial Causeway Bay de Hong Kong; o a la madrileña calle de Preciados. El caminante voyeur de Susan Sontag: pero si hay un concepto clave para definir la actitud de estos fotógrafos paseantes es el de la psicogeogra-

fía, el ‘invento’ intelectual de mayor relevancia que hemos heredado de la Internacional Situacionista. Un movimiento que puede considerarse la última vanguardia artística del siglo XX y que fue fundada en julio de 1957. Los jovenes situacionistas —comandados por el controvertido Guy E. Debord— dotaron de un ‘corpus’ teórico a su desmedida afición a deambular sin sentido por las calles del París de posguerra. El 'estudio de los efectos precisos del medio geográfico, ordenado conscientemente o no, al actuar directamente sobre el comportamiento afectivo de los individuos' es la definición que dieron a la idea en su órgano de expresión, la revista ‘Internationale Situationniste’, siendo la ‘teoria de la deriva’ su principal estrategia. Aunque dichas ideas ya estaban presentes en los grupos que dieron lugar a la Internacional Situacionista, es Debord el que mediante su ‘teoría’ pone de relieve que esa deriva supone un comportamiento lúdico-constructivo, queriendo decir revolucionario, en la práctica de la psicogeografía, es decir, que sus practicantes debían 'dejarse llevar por las solicitaciones del terreno y los encuentros que a él corresponden'. Es decir, abandonarse al azar en el deambular por las calles sin más objeto que experimentar los diferentes estados de animo que estas pudiesen provocar en el paseante. Susan Sontag en su celebre trabajo de 1977 ‘Sobre la fotografía’, añadió que el fotógrafo se había convertido en el ‘flâneur’ contemporáneo, 'una versión armada del paseante solitario que explora, acecha, cruza el infierno urbano, el caminante voyeurista que descubre en la ciudad un paisaje de extremos voluptuosos', las fronteras de un concepto urbano a través de estas imágenes.


JORDI SEOANE Artista, poeta e historiador, experto en arte contemporáneo y arquitectura étnica. Catedrático de Historia Moderna en la Universidad de Bilbao.

MUNDUKO ARROZAK: ARROCES DEL MUNDO

Munduko Arrozak, es una fiesta popular que se celebra desde 2004 en el barrio de San Francisco de Bilbao. A través de esta iniciativa no sólo se denuncia la situación de abandono del barrio, sino que también se apuesta por la interculturalidad desde la autogestión.

Arroces del Mundo, Munduko Arrozak, es una fiesta popular que se celebra desde 2004 en el barrio de San Francisco de Bilbao. Este barrio, separado del centro por el estuario y por las vías del tren, es cuatro veces más denso que el resto de la ciudad; históricamente ha sido estigmatizado como gueto, vinculado a la prostitución y a la immigración, considerado zona marginal y de paso, y últimamente está siendo objeto de un intenso proceso de gentrificación. La fiesta es el resultado de una labor de redes realizado durante años por la Coordinadora de Grupos de Bilbao la Vieja, San Francisco y Zabala, un conjunto de grupos e individuos nacido para incidir en el Plan de Rehabilitación del Ayuntamiento, y ya implicados en proyectos de comunicación social; a través de esta iniciativa no sólo se denuncia la situación de abandono del barrio, sino que también se apuesta por la interculturalidad desde la autogestión. Los organizadores resaltan que, en la fiesta, cuanta más gente participa, menos conflictos e incidentes se verifican: desmintiendo, con la práctica, la paranoia securitaria utilizada para incrementar la presencia policial en el barrio de San Francisco.

Si hay un alimento que represente a la diversidad, este es el arroz. En la última edición de Munduku Arrozaka, el 9 de junio de 2012 en la plaza Corazón de María, hubo 3200 personas inscritas en 111 grupos, a las cuales se sumaron centenares de vecinas y vecinos: La plaza está llena de pancartas, desde los balcones, desde las farolas; el que no madruga no pilla, y desde las 9 de la mañana la gente va tomando sitio, demarcando el espacio y preparando los fuegos y los ingredientes, de forma caótica y alegre. Al mediodía era casi imposible llegar a tu mesa sin pasar por la cocina de otros diez grupos y llevarte otras tantas impresiones de la diversidad de habitantes del barrio. Los aperitivos se amenizan con la Kalejira (pasacalles), que a su vuelta trae mas curiosos a la plaza. Antes de que empiece todo el mundo a comer, los que se apuntaron al concurso de cocina van desfilando con su muestra ante el jurado. Después de la comida, el trajín de la mañana se transforma y el sopor de la sobremesa se combina con la excitación de pequeños grupos que bailan al son de tambores y con la música y bailes desde el escenario que llevan toda la tarde ofreciendo muestras de la variedad de sonidos y movimientos que cuajan los barrios. Ahora “Los Arroces” se ha convertido en un prototipo que es repetido en otras zonas de Euskadi.

El arte de deambular | Mundo Arrozak, arroces del mundo 17


LUISA JABATO Socióloga y lingüista, experta en diversidad cultural y políticas públicas. Directora de Fuelfor, un despacho multidisciplinar que trabaja la sostenibilidad social y diversidad cultural.

LUIS SANGUINO: THE INMIGRANTS

La Estatua de la Libertad es una figura alegórica que ha llegado a representar un concepto idealizado de la inmigración, la bienvenida a todos los que montar en puerto de Nueva York a la tierra de los libres. Otra obra menos conocida, The inmigrants, muestra una visión más realista de las dificultades y la emoción sufrida por los inmigrantes a los Estados Unidos. Un grupo de personas de varios países apenas llegan a los Estados Unidos. Están de pie en una línea, posiblemente, a la espera de la inspección, y la aprobación para entrar al país. De pie juntos de esta manera, los miembros de este variado grupo están unidos por una común experiencia muy emocional y difícil. Fomento de esta impresión de la universalidad de la experiencia de la inmigración para los que entran los Estados Unidos, las cifras de la escultura, aunque aparentemente ajenos a diferentes lugares, están conectados a través de sus poses - el brazo extendido de uno, por ejemplo, toca el hombro de la siguiente . La escultura muestra una mezcla de emociones extremas, desde el alivio de que por fin pisar tierra, a la ansiedad de enfrentar lo desconocido. La emoción de la pieza es evidente en las poses de las figuras, así como en la superficie rugosa de la de bronce. Esta superficie rugosa también sirve para generalizar las características de los personajes, lo que les permite representan a personas no específicas, pero el gran número de personas que entraron en este país a través de los centros de inmigración de Battery Park. La escultura se encuentra a las afueras de Castle Clinton, una estructura que desde 1855 albergó el centro de inmigración de Nueva York. Más de 7 millones de inmigrantes pasaron por las puertas del castillo de Clinton en los Estados Unidos. Este período en la historia del servicio de inmigración se vio empañado por la corrupción, sin embargo, y en una revisión del sistema, el servicio de inmigración fue trasladado a la isla de Ellis en 1892. Aunque fué esculpida en 1973, The inmigrants no se colocó en Battery Park hasta diez años después . La Estatua de la Libertad es una figura alegórica que ha llegado a representar un concepto idealizado de la inmigración, la bienvenida a todos los que montar en puerto de Nueva York a la tierra de los libres. Los inmigrantes muestran una visión más realista de las dificultades y la emoción sufrida por los inmigrantes a los Estados Unidos.

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articulo! 19


VICENÇ NAVARRO LÓPEZ Sociólogo y politólogo, experto en economía política y políticas públicas, y catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Barcelona.

DE QUIÉN ES EL BARRIO

La contundente afirmación, “El barrio es nuestro”, contenida en el “cartel corpóreo” que el colectivo Todo por la praxis ha instalado en Palomeras bajas, en el barrio de Vallecas, suscita, a pesar de su rotundidad, más interrogantes, en relación con su sentido, que certezas.

20 En corto

Inevitablemente surge esta pregunta. Esto sucede contrariando las expectativas asociadas a su aparente claridad enunciativa. La postura afirmativa que, desde una perspectiva identitaria, parece desplegar el cartel, mediante el uso de uno de eslóganes más populares de las luchas vecinales, no resulta, finalmente, tan clara. ¿De quién es el barrio?, ¿desde dónde se realiza tal aserto?, ¿cuál es el contexto en el que se inserta?, ¿De qué modo se hace visible? Estas son algunas de las preguntas que aparecen cuando estas palabras toman cuerpo. En primer lugar es necesario examinar el ámbito en el que se ubica este mensaje. Vallecas es una populosa barriada obrera, quizás el vecindario más poblado de Europa, cuya configuración ha estado marcada por el fenómeno de aluvión. Durante los años cincuenta, del siglo pasado, la emigración interior se estableció en este territorio,de un modo que desafiaba la legalidad vigente en aquel tiempo. La única posibilidad existente para asentarse era la de construir nocturnamente precarias viviendas, para evitar así la presencia policial. Esta forma de desobediencia necesaria, sin duda, marcará una atmosfera combativa, resistente y, hasta cierto punto, autónoma en un barrio que ya, antes y durante de la Guerra Civil, se distinguió por el activismo izquierdista de la mayor parte de sus habitantes, siendo uno de los puntos de resistencia más destacados, durante la contienda, en la defensa de Madrid de la agresión fascista. Esta condición combativa de Vallecas —recuérdense los bombardeos de 1937 que afectaron, fundamentalmente, a este barrio y al de Tetuán y cuya motivación radicó en la decisión de atacar a una población civil especialmente refractaría con la ideología de un régimen que acabaría imponiéndose por medio de las armas— ha llevado a sus vecinos a sufrir desde aquellos tiempos las consecuencias, en forma de opresión y de abandono, de su posición eminentemente beligerante contra aquellas posturas que, históricamente, han intentado someter a la clase obrera. Sí, clase obrera, porque en Vallecas ésta ha sido una noción que, a pesar de las incesantes proclamaciones de las últimas décadas en torno al final de la sociedad de clases, se ha mantenido viva. De hecho no es extraño que aquí exista el únicogrupo de seguidores de un equipo de futbol, en el ámbito de Madrid, [los Bukaneros del Rayo Vallecano] de


orientación antifascista. Sí, antifascista, porque el fascismo, ligeramente maquillado eso sí, sigue gozando de buena salud. Quizás por esta razón se esté produciendo en estos momentos, vinculada a las protestas que han canalizado últimamente el malestar popular, una persecución policial de sus miembros en una maniobra de carácter básicamente represivo. Este barrio obrero, de emigrantes, interiores primero y exteriores después, ha mantenido una postura antagónica frente a un poder que, tradicionalmente, ha mostrado una actitud violenta hacia modos otros de entender la vida o, cuando menos, una posición de activa y consciente desatención de las necesidades de sus habitantes. No faltan ejemplos de la actividad represiva del poder sobre estos vecinos, antes y ahora, de entre los que se han citado ya algunos. Otro caso es la campaña de acoso policial que la población emigrante ha sufrido desde 2008, extensible desde luego a otros distritos de Madrid pero que en Vallecas es posible que se pusiera en marcha más temprano. Resulta inevitable recordar tal circunstancia en un momento, cuando se está redactando este texto, en el que debe de estar saliendo, si no lo ha hecho ya, hacia Senegal el avión de la vergüenza. Verde, siendo objeto de fuertes ataques, precisaAsimismo, puede citarse el intento de cierre de la mente por este motivo, por parte de la Consejería Parroquia de Entrevías, lugar en el que se produjo de Educación de la Comunidad de Madrid. Muestras de la referida resistencia pueden enel primer encierro de emigrantes en el Estado español, por parte del Arzobispado de Madrid, debi- contrarse, del mismo modo, en las luchas vecinado a su falta de alineamiento con la política oficial les articuladas, a partir de finales de la década de los sesenta del pasado siglo, por las incipientes de la Iglesia católica española. Sin entrar en las reservas que puede despertar Asociaciones de Vecinos siendo, precisamente, la la actividad social asociada a lo religioso, lo que de Palomeras Bajas la primera en constituirse en es cierto que la estrategia de la Iglesia respecto 1968, aprovechando una formula asociativa que de este centro se cimentaba en la eliminación el régimen franquista había dispuesto para otros de formas distintas de entender lo colectivo que fines. De este contexto surge el eslogan empleado entronca con la beligerancia que, en general, ha por Todo por la praxis para la realización del mendespertado en las diversas instituciones de poder cionado “cartel corpóreo” de carácter, en princilas numerosas iniciativas que se han producido en pio, efímero. En el pasado los vecinos mostraban que el baeste barrio. Es ya habitual la situación de castigo, con un abandono visible por parte de los respon- rrio era suyo, ahora desde el poder [político, ecosables políticos municipales, a la que ha sido so- nómico, en este punto no aparece como casual metida la población de Vallecas, probablemente el uso del ladrillo, o de otro orden], al que tantas por su actitud combativa, que ha llevado a este veces ha desafiado, se les devuelve una imagen distrito a ser el único de Madrid que ha resistido especular de esa afirmación que aclara, sin lugar a la hegemonía derechista que inunda la ciudad a dudas, a quien pertenece realmente. Un amardesde hace años. Ejemplo, asimismo, de resis- go viaje que no tiene por qué llevar, ni mucho tencia es la desobediencia pedagógica y episte- menos, a una postura desmovilizadora sino a mológica que diversas iniciativas han planteado, realizar un examen crítico de las condiciones que con una actividad educativa orientada desde una definen la actualidad del presente, tan necesario óptica distinta a la habitual basada en el control para seguir activos en un conflicto que en estos y la disciplina, siempre desde lo público. Entre momentos se recrudece. El uso del lenguaje de éstas pueden citarse los ejemplos de la Escuela los dominadores por parte de Todo por la praxis, Pública de Educación Infantil Zaleo o el Colegio finalmente, podría interpretarse en clave de proPúblico Palomeras Bajas, desde donde, a través vocación, reforzando, en sentido negativo, las de la Plataforma por la Escuela Publica de Valle- posturas combativas que han hecho de este bacas, se puso en marcha la bien conocida Marea rrio un ejemplo de resistencia.

De quíen es el barrio 21


CARLA GARCÍA Cinematógrafa, escritora y periodista. Su trabajo se centra en documentar los cambios urbanísticos que ocurren alrededor del mundo, sus causantes y las consecuencias sociales y culturales.

LA CIUDAD DE DETROIT COMO METÁFORA

Tras el éxodo masivo, Detroit es una ciudad en bancarrota económica, política y social. Las esperanzas de recuperación están en manos de organizaciones comunitarias con proyectos como los de agricultura urbana, que proporcionan alimentos y trabajo a sus habitantes.

Las estadísticas de Detroit ofrecen una clara visión del estado de la ciudad estadounidense. Según el Censo de 2012, la población de la ciudad es 701.475 personas, 1,1 millones menos que en 1950. Un 10,6 % de la población es blanca. El 82,7 % son afroamericanos y el 6,8 % hispanos. Los ingresos 'per cápita' en la ciudad son 15.261 dólares, 10.000 dólares menos que en el resto del estado de Michigan. El porcentaje de personas que viven por debajo del umbral de la pobreza: el 36,2 %, más del doble que en Michigan. Pero quizás más que las estadísticas, una anécdota que refleja la descomposición que vive desde hace años Detroit lo proporciona Rebbeca Salminen Witt, presidenta de la organización The Greening of Detroit. Según Salminen, muchos vecindarios de Detroit, el lugar donde las familias realizan la compra de alimentos es la tienda de la gasolinera de la esquina. “Esa es la triste realidad”, señala Salminen Witt.

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Su organización tiene el objetivo de transformar Detroit en una urbe más sana, segura y verde a través de proyectos de agricultura urbana y recuperación de espacios industriales. La ciudad padece graves problemas económicos, políticos, medioambientales, sanitarios y sociales. Prácticamente abandonada a su suerte en las tres últimas décadas, son organizaciones como The Greening of Detroit las que intentan salvar la ciudad literalmente, hogar por hogar. Recorrer algunos de los vecindarios de Detroit es una experiencia similar a visitar la ciudad de Nueva Orleans tras el paso del huracán “Katrina”. Casa tras casa está abandonada, sus ventanas cubiertas con maderas, algunas calcinadas por fuegos, otras con los tejados derrumbados, pintadas cubriendo muchas de sus paredes. Y de vez en cuando, en medio de la destrucción, un hogar habitado por alguna familia que resiste en medio de la nada. En ocasiones, las viviendas y factorías han sido demolidas y han dejado enormes espacios vacíos de tierra que salpican toda la ciudad. Es lo que algunos llaman “praderas urbanas”. El parque Romanowski, situado en Southwest Detroit, una de las zonas industriales más castigadas de la ciudad, empezó de esa forma, como un espacio vacío de 29 hectáreas. Su suerte parecía decidida cuando a principios de año el ayuntamiento de Detroit, desesperado por ahorrar dinero, decidió cerrar el parque Romanowski junto con otros 49 parques de la ciudad. The Greening of Detroit, con la ayuda de voluntarios y las donaciones de algunas de las principales empresas que todavía operan en la ciudad, intervino para evitar que el parque se convirtiese de nuevo en una pradera urbana. “Hoy en día te-


nemos una granja funcionando aquí, un huerto con 120 árboles que producen seis diferentes variedades de frutas, cinco campos de fútbol, pistas de baloncesto y tenis, columpios y proyectos de demostración de plantado de árboles”, dice Salminen Witt. Los beneficios que el proyecto proporciona a la comunidad de Southwest Detroit son económicos, laborales y nutricionales. “Proyectos como este elevan el valor de los hogares que están cerca del parque. Los proyectos de jardinería permiten añadir valor a la mesa. Si eres capaz de cultivar comida no tienes que pagar tanto dinero en el mercado por verduras de mala calidad”, explica Salminen Witt. En todo Detroit, los proyectos de agricultura urbana puestos en marcha por The Greening of Detroit y otras organizaciones similares producen 200 toneladas de alimentos al año. “La otra forma en que tiene un beneficio económico directo es que empleamos a gente para que trabaje en este parque. Nos ayudan a mantener los jardines, el huerto y a cortar la hierba. Todos ellos aprenden oficios que tienen mucha demanda así que los ayudamos a que puedan ser empleados de nuevo”, continúa. La recuperación de espacios con proyectos de agricultura urbana o reforestación también tiene unas consecuencias positivas para la salud de las comunidades. “En este área hay un gran tráfico de camiones, mucha industria pesada y paso de trenes. Las tasas de asma en esta comunidad son astronómicos. Hemos concentrado nuestros esfuerzos de reforestación aquí para reducir los niveles de asma al mejorar la calidad del aire de forma regular”, dice la presidenta de The Greening of Detroit. “Durante años hemos plantado miles de árboles aquí”. “Con el replantado de árboles también recuperamos suelos contaminados, lo que nos permite ahorrar fondos municipales que quizás pueden ser utilizados más directamente para ayudar a la comunidad” termina.

1 El salón de baile del Hotel Plaza, crudo retrato de la vanidad perdida de Detroit. 2 Biblioteca pública abandonada. Al parecer, a nadie le interesa llevarse los libros.

3 Se estima que en Detroit hay cerca de 1.200 huertos comunitarios y granjas urbanas. Esta hortodiversidad ha permitido que haya formatos adaptados a las necesidades, expectativas e intereses de cualquier persona.

La ciudad de Detroit como metáfora 23


24 A fondo


Rastreando los orígenes indígenas de una población campesina: Guareguare, estado Miranda, Venezuela Horacio Biord | Profesor Asociado, Universidad Católica Andrés Bello. Caracas. Postdoctorante. Departamento de Antropología. Instituto Venezolano de Investigaciones científicas

Hacia 1560, los conquistadores españoles encontraron en Guareguare gran cantidad de indígenas. Esta población fue tempranamente encomendada y así se iniciaron traslados y dislocaciones sociales. Se supone que cerca de Guareguare habitaba Guaicaipuro, el cacique más emblemático de la resistencia indígena, y quien forma parte importante del imaginario colectivo de la zona. El régimen colonial causó un complejo proceso de enajenación, imposición y apropiación de recursos culturales. Estas dinámicas consecuentemente generarían transformaciones que desembocarían en una transfiguración étnica con un importante sustrato indígena. A mediados del siglo XVI esta zona constituyó una región de refugio para los indígenas caribe-hablantes de la región centro-norte de Venezuela. Mediante testimonios orales se intenta una aproximación tanto a la memoria histórica de los pobladores de Guareguare y alrededores sobre sus orígenes indígenas y la persistencia de elementos culturales indios. Palabras clave Aborígenes región centro-norte de Venezuela; campesinos; Guaicaipuro; Guareguare; historia oral.

Rastreando los orígenes indígenas de una población campesina 25


introducción

1. Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en las Jornadas 2003 de Investigación. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas, noviembre 20-21, 2003.

2. Para la identificación de las especies vegetales se han utilizado los trabajo de Schnee (1984) y de Vélez Boza y Valery de Vélez (1990).

26 A fondo

Los orígenes de las poblaciones campesinas venezolanas no han sido suficientemente estudia-dos ni por la historia ni por la antropología. En efecto, la desindianización de la población aborigen, su transculturación y gradual transformación en sociedades campesinas han sido escasamente descritas. Estos procesos se han asimilado a los de mestizaje y formación de culturas sincréticas, pero estas explicaciones resultan simplistas. Si bien caracterizan de manera muy general las mezclas fenotípicas y culturales ocurridas a partir de la dominación colonial, vacían de contenido real tanto los procesos en sí mismos como las formaciones identitarias resultantes1. La memoria histórica, la historia recordada, la llamada historia oficial, obvian recovecos interesantes de la historia de Venezuela cuyo estudio carecería de trascendencia, según la óptica de la ideología dominante que se introduce como sesgo en los estudios socio-culturales. Excepto los estudiosos del folklore (quizá con una visión fragmentada, derivada del inventario de aspectos de la cultura material, ritos, usos y costumbres, etc.), las culturas campesinas venezolanas han sido poco estudiadas. Una excepción muy valiosa son las investigaciones de Jacqueline Clarac de Briceño (1976, 1981) sobre la cultura campesina de los Andes venezolanos, quien ha encontrado activas “presencias” indígenas entre los campesinos andinos. Así pues, las dinámicas étnicas asociadas a las poblaciones campesinas parecerían inexistentes. Una observación superficial daría la impresión -contra toda lógica, pero estimulada por la ideología de la unicidad cultural- de que lo indígena hubiese desaparecido del todo, sin dejar huellas, y que lo europeocristiano-hispánico se hubiera impuesto, adaptándose al país mecánicamente. Sin embargo, por debajo de la apariencias subyacen sustratos muy activos (a veces nada fáciles de precisar ni de reconstruir su completitud); pero que, indubitablemente, remiten a las culturas indígenas y, según el caso, a los aportes negro africanos. Si tales fenómenos resultan invisibles es porque se carece tanto de una adecuada fenomenografía como de fenomenologías que expliquen la complejidad oculta por las máscaras del blanqueamiento eurocéntrico de la historia y la cultura venezolanas. Para estudiar este tipo de fenómenos resulta particularmente útil el enfoque etnohistórico y su versatilidad metodológica que le permite combinar testimonios y evidencias diversas, fuentes y procedimientos analíticos. Este trabajo explora, desde una perspectiva etnohistórica, algunos aspectos de la cultura y el imaginario social sobre los posibles orígenes indígenas de los habitantes de los caseríos que conforman el área de Guareguare (municipio Guaicaipuro, estado Miranda, Venezuela). Se basa principalmente en testimonios orales recolectados mediante trabajo de campo efectuado entre mayo y octubre de 2003, complementados con información histórica. En primer lugar se describe el entorno de Guareguare y sus alrededores; luego se sintetiza la historia de la zona, desde el siglo XVI hasta el presente, enmarcándola dentro de la región centro-norte de Venezuela y, más específicamente, en la subregión de los Altos mirandinos; posteriormente se presentan las evidencias recolectadas sobre los orígenes indios relativas a la cultura material, la evocación del pasado indígena y la figura de Guaicaipuro, el emblemático cacique aborigen; se hace una discusión de éstas y para concluir se exponen las reflexiones finales2.


1. guareguare y su entorno La población de Guareguare está ubicada en el flanco sur de los Altos mirandinos, que desciende hacia los valles del Tuy. Se trata de una zona montañosa que baja desde San Diego de los Altos, situado aproximadamente a unos 1278 metros de altitud sobre el nivel del mar (García 1997: 139), hasta Paracotos, situado aproximadamente a unos 648 metros de altitud (García 1997: 143), ambos en el municipio Guaicaipuro del estado Miranda. Los orígenes de las poblaciones campesinas venezolanas no han sido suficientemente estudiados ni por la historia, ni por la antropología... la desindianización de la población aborigen, su transculturación y gradual transformación en sociedades campesinas han sido escasamente descritas. Se trata de una región agrícola que aún conserva muchas de sus características rurales, a pesar de la cercanía a centros poblados que experimentaron una acele-rada transformación urbana en la segunda mitad del siglo XX (como San Antonio de los Altos, Carrizal y Los Teques). No obstante, San Diego de los Altos, la población más cerca-na, es la que menos ha cambiado en los últimos años. En el pasado, sin embargo, fue la población más activa e importante de los Altos mirandinos. Hasta hace pocos años prevalecía la denominación genérica de Guareguare para toda la región. Ésta está integrada por varios caseríos: Gavilán, Los Amistosos, Puerta Honda, El Ingenio, La Vista, El Kiosco, Palenque, La Travesía, Guareguare, La Fila, Guareguarito, y La Laguna. En Los Amistosos y Guareguare hay escuelas (núcleos escolares rurales). Aunque hasta principios de la década de 1980, estos caseríos formaban parte del distrito Guaicaipuro, en la actualidad se reparten entre los municipios Guaicaipuro y Carrizal del estado Miranda. En el pasado, los caseríos de la parte baja parecían más relacionados con la población de Paracotos. En la actualidad, debido a la apertura de una carretera, en gran parte asfaltada que comunica con San Diego de los Altos, los pobladores de estos caseríos están más relacionados con los centros urbanos de los Altos mirandinos: San Diego de los Altos, San Antonio de los Altos, Carrizal y Los Teques. Los habitantes de estos caseríos tradicionalmente se dedicaban a la agricultura. La mayoría aún conserva conucos y algunas crías de aves de corral (como gallinas, pavos, patos e incluso se dan casos de semi-domes-ticación de guacha-racas orta tupic rtatir ruficauda unificae). Se siembra caraotas (phaseolus sp.), maíz (zea mays), apio (arracacia xanthorrhiza), auyama (cucurbita maxima), café (coffea arabica), y hortalizas y verduras, en general; frutales como guanábana (annona muricata), aguacate (persea americana), naranjas (citrus sinensis y citrus aurantium), y jobos (spondias mombin tocatis). También crían cochinos, ovejas, chivos, caballos, burros y vacas. Los jóvenes suelen trabajar en industrias y comercios de los centros urbanos de los Altos mirandinos. En el pasado reciente hubo muchas granjas avícolas, pero hoy muchas de ellas han sido cerradas. Desde la década de 1970, hay una granja de la hermandad de “Los Peregrinos”, una secta derivada del movimiento carismático católico que, a mediados de la década de 1980, fue denunciada públicamente por supuesto lavado de cerebro a sus miembros. Los informantes coinciden en afirmar que se trata de buenos vecinos, pero no tienen muchas relaciones con ellos. En la parte más cercana a la carretera que va desde Carrizal y San Antonio de los Altos hacia San Diego, hay algunas industrias y en Guareguarito y La Fila hay haras para la cría de caballos y vaqueras. También hay pequeñas fincas de placer y un proceso incipiente de formación de barrios urbanos (ranchificación), especialmente en la parte más alta. Algunos habitantes viven en los centros urbanos y mantienen una casa de campo en el lugar.

Rastreando los orígenes indígenas de una población campesina 27


2. síntesis del proceso Histórico (siglos xvi al xxi)

El edificio de la iglesia coloniana alberga ahora las reuniones de las asambleas de barrios y asociaciones vecinales.

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La zona montañosa que hoy se conoce como Altos mirandinos y, en especial el piedemonte meridional (Valles del Tuy y de Aragua), sirvió a los aborígenes del centro-norte de Venezuela, en el siglo XVI, como una región de refugio ante las presiones colonizadoras de los conquistadores españoles. Estos indígenas hablaban un idioma clasificado en la familia lingüística Caribe y compartían muchos rasgos estructurales de las sociedades caribe-hablantes. Tras los contactos comerciales iniciales, los indígenas se replegaron hacia esta zona montañosa para evadir su captura como mano de obra por parte de los encomenderos antillanos. Así, al penetrar los españoles, a mediados del siglo XVI a la llamada entonces “Provincia de los Caracas” esta zona de intrincadas montañas estaba habitada por un gran número de personas que probablemente se habían desplazado desde los Valles de Aragua y la Laguna de Tacarigua. A finales del siglo XVI, en la zona de Paracotos había varias encomiendas. En los Altos mirandinos se encontraban varias minas de oro aluvional, que fueron explotadas por los españoles en el siglo XVI. En esta región estaba situada la aldea denominada Suruapo o Suruapay, donde vivía Guaicaipuro (Nectario M[aría] 1975), el famoso jefe indígena que se opuso a la conquista española, inmortalizado por la historiografía como el más emblemático Cacique de la resistencia antihispánica y objeto de devoción y figura principal de la Corte India en los cultos espiritistas. Los primeros misioneros de esta región fueron los franciscanos del Convento de Santiago de León de Caracas. La toponimia franciscana de los Altos mirandinos (San Diego y San Antonio de los Altos, cuyos patrones son San Diego de Alcalá y San Antonio de Padua, ambos santos franciscanos). Hasta ahora la documentación más temprana sobre el topónimo y sitio de Guareguare corresponde a una demarcación de los linderos del curato de San Diego de los Altos, efectuada en el año de 1753: De el sitio de Caypauro hasta el pie de la cuesta que llaman de las Cocuizas del Marqués, que corre de Naciente a Poniente y de Norte a Sur, desde el sitio de San Antonio, inclusive, hasta Sabaneta de Guareguare y de esta Sabaneta, caminando hasta el Naciente en derechura por la [quebrada de la Guama, a cortar la loma de Potrero de los Anaucos a salir del camino real de Agua Fría línea recta del mismo sitio, de Caypauro (citado por Castillo Lara 90-91). La denominación de sabaneta corres-ponde a una pequeña planicie. En el caso de Guareguare se trata quizá de un terreno relativamente plano en medio de cerros escarpados. Más tarde, el obispo don Mariano Martí (1969 I: 5-6; II: 560-561), proporciona evidencias de que los indígenas, tanto de San Diego de los Altos como de Paracotos, vivían principalmente en los campos cercanos a estas poblaciones. Los de San Diego vivían especialmente en el sitio de Caypauro. Aunque no menciona a Guareguare, es posible inferir que esos campos cercanos a ambas poblaciones incluiría la “Sabaneta de Guareguare”. En cuanto a la situación de los indígenas es interesante el testimonio del obispo Martí sobre Paracotos del 24 de mayo de 1783: Estos indios están muy civilizados. Ya no hablan sino castellano, ni saben su idioma nativo o primitivo, ni tampoco se sabe de qué nación o naciones sean. Son trabajadores, de manera que acá hay indios que cogen trescientas fanegas de maís. No son de mal genio, antes bien son dóciles. Se sabe que estos indios eran encomendados […] Estos indios viven dispersos en diferentes sitios de su feligresía y acá en este mismo pueblo [de Paracotos], esto es, en las casas inmediatas a esta Iglesia no solo viven algunos indios, sino también blancos, negros, mulatos, mestizos, etc. (Martí 1969 II: 560). La dispersión de los indígenas quizá se debía a una estrategia de resistencia para asegurar su supervivencia cultural y reproducción social. Como señala el Obispo, el cura de Paracotos procuraba impedir que “los indios


de este pueblo vendan sus casas a los españoles para irse después ellos a vivir en sitios escondidos y remotos de montes y quebradas” (Martí 1969 II: 561). En la actualidad algunos informantes todavía recuerdan que, entre Paracotos y San Diego de los Altos, vivían personas reconocidas socialmente como “indios”. El presente etnográfico de esas referencias podría situarse tentativamente a principios del siglo XX. Las montañas y cañadas que se extienden entre Paracotos, San Diego de los Altos, Carrizal y Los Teques en el pasado reciente estuvieron pobladas por muchos agricultores que se dedicaban al cultivo de pequeños conucos y de café y esas tierras estaban atravesadas por gran cantidad de caminos, algunos de ellos llamados caminos reales (es decir, caminos principales, más anchos y planos, cuidados por el Estado, a diferencia de los caminos secundarios y veredas vecinales). Los habitantes de estas montañas vendían sus productos tanto en Los Teques como en Paracotos y San Diego de los Altos, lugares donde también se abastecían de mercadurías y bienes industriales. Con el crecimiento de las ciudades cercanas (principalmente Los Teques, Carrizal y San Antonio de los Altos), se produjeron migraciones hacia estos centros urbanos. Muchos habitantes originarios de Guareguare viven en barriadas de Los Teques y Carrizal. Algunos conservan una casa en el campo, como los antiguos indígenas que iban y venían de los pueblos a los campos y viceversa. Otros, en cambio, prefieren las ciudades y perciben en forma despectiva a Guareguare como un sitio demasiado agreste y a sus habitantes (que paradójicamente son sus propios parientes) como personas rústicas y toscas. 3. la percepción de los orígenes indios 3.1. cultura material

Minius Corpis Soti Ejemplos de las plantas presentes dentro del area territorial descrito. Hogar del pueblo Contruido con materiales autóctonos por toda la comunidad, no brilla por su estética, sin embargo si por su utilidad y uso.

3. Quizá se trata del Ñaure (Machaerium stenophyllum), especie de árbol insuficientemente conocido que crece en la Cordillera de la Costa (Schnee 1984: 503).

Muchos objetos de la cultura material de Guareguare tienen un claro origen indio y aunque son comunes a muchas zonas campesinas de Venezuela, muestran la continuidad de los recursos culturales y la cultura indígena. Por ejemplo, se conservan rallos de yuca. Éstos están hechos, sin embargo, de hojalata, proveniente de latas de recipientes de manteca. Aunque algunos ancianos afirman haber fabricado casabe hasta hace unos pocos años atrás, no recuerdan haber utilizado el sebucán para exprimir el yare o veneno de la yuca. Este procedimiento se hacía mediante paños y lienzos. La variedad de yuca predominante, y casi exclusiva en la actualidad, es la dulce (Manihot dulcis). En el pasado también se sembraba la amarga (Manihot Esculenta). Otros objetos de origen indígena son los metates o piedras para moler maíz. El señor Fermín Corrales Rojas, nativo de Guareguare y quien habita aún en Guareguarito, las fabricaba ahuecando, con instrumentos metálicos, piedras apropiadas para ello en razón de su consistencia. Las manos o piedras de machacar eran recogidas por los riachuelos. También se emplean pilones para majar granos, como maíz y café. Estos pilones y sus respectivas manos eran fabricados en la zona. Las manos eran hechas con madera de Ñabre3. Muchas viviendas son aún de barro (bahareque), con piso de tierra. En el pasado estas casas tenían techos de paja, pero en la actualidad los techos son de láminas de zinc. También hasta hace pocos años había loceras o mujeres que fabricaban recipientes de barro, como escudillas, tinajas, platos y budares. La arcilla era recogida en las quebradas de la zona. Igualmente se tejían esteras de hojas de cambur (musa paradisiaca) que servían para diversos usos domésticos e incluso de mortaja. En cuanto a este uso, cabe destacar que se le atribuía un gran valor simbólico al hecho de enterrar a las personas de forma que la putrefacción del cadáver pudiera ser absorbida directamente por la tierra, como forma de alimentación de ésta y de retribución del sustento proporcionado a los

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hombres por la tierra mediante la agricultura. En la actualidad, con el uso de urnas metálicas, esta práctica se ha olvidado. Se cree que por ello las tierras se han vuelto improductivas. Se tejían asimismo cabuyas y mochilas de fibra de cocuiza ( furcraea foetida y furcraea humboldtiana). 3.2. evocación del pasado indígena

4. Es la opinión preliminar de la Dra. Lilliam Arvelo, arqueóloga de gran experiencia (comunicación personal, octubre, 2003).

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El pasado indígena de Guareguare, excepto la figura heroica de Guaicaipuro, parecería ser evocado de manera muy fragmentaria y escueta por los habitantes de Guareguare. Es probable que la profundización de las investigaciones permita modificar esta apreciación en el futuro. La mayoría de los testimonios aquí referidos pertenecen a hombres, ya que las mujeres entrevistadas dicen no recordar mucho de ese pasado indígena. En el futuro, entrevistas a un mayor número de mujeres podría ampliar el conocimiento actual de este aspecto. Al indagar por los antiguos indígenas que habitaban esas zonas, la respuesta es casi siempre una negativa. Sin embargo, al plantearse el tema de la figura de Guaicaipuro poco a poco van surgiendo recuerdos y creencias que se pueden asociar al pasado indígena (sitios sagrados, costumbres, creencias, conocimientos tradicionales sobre técnicas agrícolas o plantas medicinales, etc.). También la continuidad de algunos topónimos da cuenta del pasado indígena de la zona. Por ejemplo, Paracotos y Popuere. Este último es un vecindario de Paracotos, cercano a La Fila, uno de los sectores de Guareguare. Popure fue un jefe de aldea, ampliamente mencionado en fuentes documentales del siglo XVI. En especial, dos testimonios revelan los recuerdos de la población indígena de la zona. Silvestre Santaella recuerda que su madre era india y procedía de la zona de Tácata, contigua a Paracotos. Sin embargo, la expresión “india” parece estar referida más a rasgos aindiados o a un indio genérico. Su testimonio, sin embargo, evidencia que el considerar antepasados indígenas es un rasgo común. Fermín Corrales Rojas recuerda que de niño oía hablar de los indios y que sus mayores (su madre, su abuela y sus tías) conocieron a esos indios. Estos indios supuestamente vivían por el sector de Cocorote. Tal vez aludía de esta manera a Caypauro o sus vecindades. La gente de Guareguare y sus alrededores sabían que por allí habitaban los indios. Éstos eran respetados por los guareguareños. Se trataba de personas muy trabajadoras, dedicadas a las faenas agrícolas y a la producción de objetos materiales (ollas, tinajas, esteras, chinchorros, etc.). Localmente se reconocía que los indios vivían por allí, en otras palabras, que era una zona indígena. Fermín Corrales Rojas sostiene que, no obstante, había poca interacción entre los guareguareños y los indios. Estos últimos aparentemente preferían vivir de manera apartada e independiente. En el patio de la casa de Fermín Corrales Rojas se han encontrado restos arqueológicos, aún no suficientemente estudiados. Una revisión superficial de materiales aflorados hace pensar que podrían estar relacionado con la serie valencioides, descrita por José María Cruxent e Irving Rouse para la Laguna de Tacarigua o Lago de Valencia y Valles de Aragua (Cruxent y Rouse 1961; Rouse y Cruxent 1963)4. Sin embargo, Corrales no asocia la presencia de esos tiestos con los indígenas o tradiciones culturales por ellos iniciadas. Las creencias mágico-religiosas de los habitantes de Guareguare muestran, sin embargo, un sustrato cultural que podría estar fuertemente relacionado con las religiones indígenas (espíritus dueños de sitios y lugares, en especial de las masas de agua; el Arco Iris; tabúes para mujeres embarazadas y/o menstruantes; la brujería; etc.). Estas creencias se presentan, no obstante, revestidos por elementos cristianos que ocultan otros orígenes y el sincretismo producido tras la implantación de la sociedad colonial.


3.3. la figura de Guaicaipuro 5. Es la continuación del antiguo Cantón Guaicaipuro, creado el 17 de marzo de 1853 (García 1997: 111, luego llamado durante muchos años Distrito Guaicaipuro, y en la actualidad Municipio Guaicaipuro, cuya capital es Los Teques, también capital del estado Miranda. Del Distrito Guaicaipuro se escindieron los actuales Municipios Carrizal (cuya capital es Carrizal) y Los Salias (cuya capital es San Antonio de los Altos).

Guaicaipuro, el emblemático Cacique, persiste en la memoria colectiva de Guareguare y constituye un importante símbolo para quienes habitan en las tierras que albergaban la aldea del famoso jefe indio, en sus propios parajes. El nombre del Municipio al que pertenece Guareguare lleva el nombre de Guaicaipuro5. Entre Guareguare y Los Teques, en medio de una escarpada pared de piedra, hay una cueva conocida como “Cueva del Indio” o “Cueva de Guaicaipuro”. La leyenda dice que allí vivía Guaicaipuro y el lugar (antaño sitio de obligadas excursiones juveniles, hoy rodeado de barrios pobres cuya inseguridad dificulta el acceso) tiene una importancia simbólica en los Altos mirandinos. Como otras cuevas del país, hay una cantidad de creencias asociadas (en especial a la profundidad de la cueva: llega hasta los Valles de Aragua. Se recogieron cinco versiones sobre quién era Guaicaipuro y la cueva. Llama la atención de que, al menos hasta el presente, no hemos encontrado indicios de una devoción a Guaicaipuro en forma de culto espiritista en Guareguare, a pesar de estar muy extendida en otras zonas del país. Versión N° 1 Informante: Silvestre Santaella (º) Fecha de recolección: 05 - agosto - 2003 Lugar: Gavilán Guaicaipuro era un hombre muy fuerte. Era el “Presidente” o “Rey” de los indios. Los indios eran muy fuertes. Podían cargar piedras en la espalda, cerro arriba. Guaicaipuro era el más fuerte de todos. Era capaz de lanzar una barra de hierro de una montaña a otra. En el cerro de San Corniel Guaicaipuro excavó, con la ayuda de otros indios, una cueva tan profunda que llega a La Victoria. Allí se escondía y guardaba gran cantidad de oro, en unos barriles. Una vez los españoles, persi-guiéndolo, tomaron como rehén a su hija y le dijeron que la matarían si no revelaba el paradero de su padre. La muchacha, atemorizada, dijo dónde se escondía Guaicaipuro. Su padre la mató por haber revelado su paradero. El oro de Guaicaipuro, sin embargo, no puede sacarse de la cueva. Un hombre intentó sacar ese oro y la cueva se oscureció totalmente. Oyó una voz -sin ver a nadie- que le advertía que devolviera el oro. Sólo cuando lo hubo hecho, regresó la claridad y pudo hallar la salida.

Dibujo local de Guaicaipuro En la zona se puede ver una enorme cantidad de documentación y dibujos del héroe. La cueva del mito Lejos de lo que pudiera parecer, apenas recibe visitas pues los nativos de esta zona son poco dados a ritos y ceremonias de alabo.

Versión N° 2 Informante: Raimundo Perdomo Camacaro (º) Fecha de recolección: 12- 08- 2003 Lugar: Guareguare (La Travesía) Guaicaipuro excavó la cueva para escaparse de los españoles cuando se guerreaba. Dejó allí un tesoro, de oro porque los tesoros son oro. Se trata de oro en barretas y quizá morocotas, porque antes existían morocotas. Guaicaipuro tenía un hacha y con este instrumento mató a su hija para que no se casara con un español. El hacha aparece en un sitio donde lo tienen retratado. Versión N° 3 Informante: Fermín Corrales Rojas (º) Fecha de recolección: 13 - 09 - 2003 Lugar: Guareguarito Guaicaipuro era el Rey de los indios, el “mayor”. Fue el último rey, puesto que después de su muerte ya no hubo más reyes indígenas. Guaicaipuro escondía el oro, en panelas, enterradas en la cueva. Guaicaipuro tapó la mina para que los españoles no la encontraran. Mató a su hija para que no la agarraran los españoles y éstos mataron a Guaicaipuro por no entregarles el oro. Guaicaipuro era del “color” (forma) como está representado en la estatua de la Plaza Guaicaipuro de Los Teques. En la cueva hay mucha agua. En las paredes de afuera manan manantiales. La cueva va a tener al Lago de Valencia y al mar; es muy grande. Hay muchas culebras allí.

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Versión N° 4 Informante: Carmen Anastasia González (+) Fecha de recolección: 13 -09 - 2003 Lugar: Guareguarito Guaicaipuro tenía una hija, llamada “la Guaicaipuro”. Guaicaipuro la mató. Así está representada en la estatua de Guaicaipuro en Los Teques, donde la informante la ha visto. La gente antes buscaba dinero (“real”) en la Cueva de Guaicaipuro. Versión N° 5 Informante: José Gregorio Bucare (º) Fecha de recolección: 10 - 04 - 2003 Lugar: Gavilán Guaicaipuro encerró a su hija en la cueva porque ésta se quería casar con un español y la maldijo. Algunos animales, como tigres, guardan el sitio y lo hacen muy peligroso para quienes pretenden entrar allí. La cueva es muy profunda y llega a los Valles de Aragua. 4. discusión La percepción de los pobladores de Guareguare sobre sus orígenes indígenas guarda una relación con los procesos de invisibilización de lo indio, en un sentido general, y de los pueblos indígenas, particularmente. Por un lado, se afirma que la tradición familiar no transmitió recuerdos sobre el pasado indio, que los mayores no hablaban de esto o que apenas lo mencionaban. Carmen Anastasia González dice que sus mayores nunca le hablaron de los indios; pero de Guaicaipuro sí. Sin embargo, como se muestra especialmente en los recuerdos de Fermín Corrales Rojas la presencia india no era tan remota y sus antecesoras (madre y abuela) conocieron indios que vivían por los alrededores. Guaicaipuro constituye el símbolo aglutinador de lo indio en la memoria colectiva de Guareguare. Las versiones recogidas de la historia de Guaicaipuro difieren de los conocimientos sobre el jefe indígena trasmitidos por la historiografía colonial, particularmente por el historiador José de Oviedo y Baños (1967). Si bien la obra de este autor se trata de una fuente secundaria, es la única que refiere datos sobre Guaicaipuro. Las versiones consideradas en este trabajo lo muestran como un gran líder y un hombre fuerte, capaz de tirar una barra de hierro, que excavó una cueva para esconder su tesoro. Esta imagen presenta elementos que constituyen una re-interpretación del pasado indígena por parte de los habitantes de Guareguare y una reapropiación de su historia. Si bien el indio es el vencido en el proceso colonial, resalta el hecho de la fortaleza atribuida a Guaicaipuro y a los indios, en general, en estas historias: capaces de abrir una gran cueva y de cargar pesadas rocas. Esa fortaleza quizá no sólo sea física, sino simbólica y espiritual. La historia oficial ha presentado a los indios como seres sin cultura y ha tendido a invisibilizar la presencia de los indios contemporáneos y a minimizar los aportes indígenas a la cultura venezolana. El hecho de insistir en la riqueza de Guaicaipuro, en la presencia de un tesoro consistente en gran cantidad de oro oculto en la cueva, puede interpretarse como una re-semantización del pasado indio: valioso, importante, digno en contraposición con las versiones oficiales que tienden a empequeñecer a lo indio en un sentido muy general. La muerte de la hija o el castigo encerraría un elemento ambiguo. Por un lado, el tema del honor mancillado: evitar que la hija pacte con el enemigo y que una eventual unión entre una india y un español generara hijos mestizos y la unificación de los grupos enfrentados. Por otro lado, también se expresa un sentimiento de misoginia tanto en la posibilidad de que la hija de Guaicaipuro se enamorara del conquistador u oponente como que traicionara a su padre, revelando el paradero de éste, el sitio donde se escondía. Estas versiones

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6. Sobre la vida y la obra de este escultor ver el trabajo de Hernández (1971).

quizá podrían estar fuertemente influidas por una perspectiva masculina; en consecuencia, habría que complementarlas con versiones femeninas. Llama la atención que la única versión femenina recogida no insista en las causas de la muerte de la hija de Guaicaipuro. El hecho, además, de que se denomine a la figura femenina con el nombre del emblemático indígena (la Guaicaipuro) podría significar que se le pone en un mismo estatus. El hecho de que Guaicaipuro matara a su hija recuerda la historia del Tirano Aguirre. La apropiación simbólica de la figura de Guaicaipuro resulta muy curiosa. Algunas reinterpretaciones de la historia toman en cuenta la estatua de Andrés Pérez Mujica6. Esta estatua originalmente denominada “El Indio Combatiente” fue colocada en la Plaza bautizada luego como Guaicaipuro y la gente de Guareguare ha re-interpretado la historia indígena. El hacha que en la estatua sostiene el indio en su mano, ha sido apropiada por la gente de Guareguare: de allí que se le atribuya como herramienta simbólica a Guaicaipuro. Es posible interpretar que la figura de Guaicaipuro constituye un tema relevante en la memoria de los guareguareños y que se establezca una especie de diálogo con la estatua de Pérez Mujica que les permite, ante la ausencia de otros testimonios, re-elaborar la historia y mantener viva el recuerdo del pasado indio aunque éste sea sin embargo reducido fundamentalmente a la figura de Guaicaipuro. 5. reflexiones finales Las representaciones de los pobladores de Guareguare sobre sus orígenes indios están fuertemente influidas por la percepción común a la mayoría de los venezolanos de hacer invisible lo indio y los indios: negar todo conexión con ese pasado que la ideología dominante considera poco valioso si no bochornoso. Las historias recogidas muestran, sin embargo, una re-elaboración simbólica de la figura de Guaicaipuro y permiten un atisbo a ámbitos más profundos de la conciencia colectiva, quizá menos explícitos y por ello poco visibles socialmente. Guaicaipuro en las versiones recogidas aparece con los atributos de un hombre físicamente fuerte, poderoso e inmensamente rico. Sin embargo, esa riqueza, no obstante estar simbolizada por el oro, parecería ser una riqueza de orden no material: nadie la puede alcanzar para beneficio personal: es de todos, está allí, pero nadie puede apropiarse de ella para beneficio personal. Una riqueza que puede encontrarse pero no se la puede apropiar en términos egoístas, individualistas o personalistas. Parecería constituir un bien común, quizá una sabiduría ancestral. Allí tal vez esté la clave del valor de lo indio para los guareguareños y probablemente para muchas otras poblaciones campesinas venezolanas: lo indio, el pasado indio que constituye una herencia colectiva, es una riqueza compartida por quienes la han heredado, oculta para los otros quienes la desprecian por no conocerla. De allí que esté en una cueva, metáfora de lo subterráneo, de lo profundo, de lo hondo, de lo no evidente, quizá del inconsciente colectivo de un grupo social que se sabe digno y orgulloso de su condición humana a pesar del desprecio por su pobreza y su diversidad. Re-encontrarse con las raíces indias de la cultura venezolana puede constituir un ejercicio de devolverle visibilidad social a algo oculto por sentimientos de vergüenza (étnica, cultural y lingüística) inducidos por el proceso colonial. Hacer patente lo latente es la tarea pendiente de quienes aspiramos a comprender las complejidades socio-culturales de una Venezuela tan diversa como lo es América Latina, claves de su riqueza cultural.

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Antropología y ciudad: hacia un análisis crítico e histórico Austin Zeiderman | Profesor docente de la Universidad de California, Irvine, asociado del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, investigador y coordinador del grupo Conflicto Social y Violencia del Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia Andrés Salcedo Fidalgo | Candidato al PhD en antropología en Stanford University

Partiendo de una discusión teórica sobre la relación entre antropología y ciudad proponemos problematizar los fundamentos tanto de los estudios urbanos como los estudios antropológicos. En lugar de ver a la ciudad como una categoría universal y fija resaltamos las posibilidades que tiene la antropología para abordar las ciudades como productos de prácticas sociales históricamente situadas. Ilustramos esta propuesta deteniéndonos en los proyectos urbanísticos de Bogotá en tres momentos históricos y en las imaginaciones contemporáneas de las ciudades del futuro.

Palabras clave Ciudades, prácticas espaciales, antropología urbana, Bogotá

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Este ensayo recoge un esfuerzo colaborativo a dos manos en el cual nos proponemos plasmar algunas reflexiones que surgieron desde nuestras propias prácticas investigativas así como del deseo de proponer una discusión teórica actualizada sobre la antropología de las ciudades y sus potencialidades en el mundo contemporáneo. Uno de nosotros parte de su investigación sobre los discursos emergentes del riesgo en las periferias de Bogotá, ciudad en la que está realizando su trabajo de campo desde hace varios meses. El otro propone ilustrar nuestra propuesta de un análisis socioespacial de ciudades tomando tres proyectos urbanísticos que han tenido lugar en Bogotá, ciudad en la cual ha vivido siempre y en la que ha tenido lugar su práctica antropológica sobre el miedo al crimen, el desplazamiento y procesos de urbanización. la intención del escrito es entonces establecer un diálogo entre la antropología y la ciudad tomando a esta última como proyecto de ordenamiento socioespacial alejado de la descripción de unidades espaciales coherentes y cerradas y cercano a un análisis crítico de la confluencia de prácticas discursivas históricamente situadas. Este texto es, entonces, una invitación para revertir la mirada del antropólogo sobre una realidad desbordante, compleja y discordante que muchas veces claudica debido a los retos metodológicos que ésta supone: abordar de manera simultánea las condiciones históricas de producción, los discursos y las prácticas en los cuales emergen las ciudades. El segundo propósito que subyace a este escrito es descolonizar los paradigmas eurocéntricos que han dominado y reducido los análisis de lo urbano y el urbanismo a la historia de la ciudad europea moderna. Para esto nos parece que es precisamente la antropología la llamada a cuestionar muchos supuestos y visiones dicotómicos que suelen presentar una realidad urbana moderna, industrial, cambiante y occidental opuesta a un mundo rural y tradicional visto como congelado en el tiempo y menos occidentalizado. La ciudad en tanto concepto también es un reto epistemológico para sacudir algunas premisas tradicionales de los mismos métodos antropológicos en su búsqueda y descripción de comportamientos extraños, anodinos o exóticos. El objetivo del análisis que proponemos aquí es precisamente el de exponer unas propuestas sobre una antropología espacial e histórica adecuada al análisis de ciudades contemporáneas y sus ordenamientos sociales. Tomando el caso de la ciudad de Bogotá, proponemos una lectura histórica selectiva, sin intentar ofrecer un recorrido histórico completo, de varios momentos particulares en los cuales la ciudad fue objeto de planeación y reflexión, y su población blanco de intervenciones y proyectos de transformación a gran escala, tanto cultural como física. Abordaremos la forma como la ciudad fue objeto de experimentación para el proyecto de la conquista sirviendo los intereses de extracción de riqueza y control de población. También discutiremos cómo la ciudad fue modificada al convertirse en símbolo de la construcción de nación al igual que terreno intelectual y económico propicio para corrientes de pensamiento que buscaban emplear la ciudad como instrumento de integración y progreso. Mostraremos cómo a finales del siglo XX en Bogotá el discurso sobre el crimen y la seguridad enmarcan los intentos de una administración que, desde la academia, intenta modificar y corregir ciertos comportamientos de los ciudadanos en una ciudad caótica y violenta. Luego abordaremos el agotamiento del paradigma moderno que durante mucho tiempo acompañó la utopía de la ciudad occidental al igual que el desvanecimiento de las escalas unilineales desarrollistas que clasificaban las ciudades en urbes desarrolladas y del tercer Mundo, para demostrar cómo las megaciudades parecen marcar el derrotero de los futuros asentamientos urbanos. La emergencia de un nuevo discurso sobre la megaciudad mira a las periferias de las grandes ciudades contemporáneas del sur como los lugares en los que en un futuro muy próximo todos tendremos que convivir con circunstancias sociales explosivas, donde la vida misma está en riesgo.

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1. la antropología y la ciudad El lugar del campo en la antropología el eminente antropólogo norteamericano Cliford Geertz alguna vez postuló la siguiente máxima metodológica: “los antropólogos no estudian aldeas [...]; estudian en aldeas” (1973:22). Al insertar la preposición, Geertz intentó enfatizar la primacía de los conceptos teóricos generales desarrollados a partir de estudios etnográficos en aldeas, además de las particularidades locales de las aldeas mismas. No obstante, al diferenciar la antropología en las aldeas de la antropología de las aldeas, la afirmación de Geertz también refleja la tendencia a reificar la “aldea” como el indiscutible contenedor espacial dentro del cual ocurre la investigación etnográfica, así como la renuencia de la antropología a comprometerse críticamente con cuestiones de lugar. Esto se hace aún más evidente cuando Geertz afirma: “se pueden estudiar diferentes cosas en distintos lugares [...]. Pero eso no convierte al lugar en el objeto de estudio” (Geertz 19 73: 22). Ahora, a casi treinta años de Geertz, la antropología parece tambalearse, sin saberlo y paradójicamente, hacia un aprieto similar en su estudio de un locus diferente: no la aldea, sino la ciudad. En las décadas que siguieron al enunciado de Geertz, la crítica externa de los interlocutores de la disciplina (Said, 1989) y la autorreflexión disciplinaria (Cliford y Marcus, 1986; Fabián, 2002; Gupta y Ferguson, 1997) han llevado a la antropología a cuestionar el estatus privilegiado y el legado colonial de la “aldea” y sus cualidades asociadas de lejanía, aislamiento, otredad, simplicidad, pureza y homogeneidad —tanto así que la máxima de Geertz, al punto que vinculó la antropología al escenario de la aldea, ahora suena absolutamente curiosa—. sin embargo, en el presente la disciplina está en peligro de cometer errores similares con respecto a la ciudad. Pues los antropólogos, con unas pocas excepciones notables que se discutirán más adelante en este ensayo, están realizando de manera creciente su trabajo de campo en escenarios urbanos sin pensar crítica y reflexivamente acerca de la “ciudad” a la vez como un locus y como un objeto de análisis etnográfico. En la medida en que aumenta el número de antropólogos trabajando en locaciones urbanas, la disciplina corre el riesgo de casarse, sin sentido crítico, con otra unidad espacial —la ciudad—, sin indagar sobre los supuestos tácitos detrás de ese casamiento o de sus implicaciones teóricas. Esto no quiere decir que dichos asuntos hayan sido ignorados por los antropólogos. Desde mediados del siglo XX, y especialmente en América latina y áfrica, generaciones de antropólogos se han venido enfrentando en sus trabajos de campo con los problemas metodológicos y epistemológicos relativos a la ciudad como sitio de campo (Hannerz, 1980). sin embargo, los términos en que se han planteado estos temas limitan el rango de posibles respuestas. Para citar un ejemplo común, se ha señalado con frecuencia que las ciudades no ofrecen un todo conocible ni un límite geográfico fácilmente identificable con el cual delimitar una investigación etnográfica. En comparación con un estudio de aldea, el espacio de posibilidad —tanto real/geográfico como conceptual/ epistemológico— parece infinito. a menudo esto ha llevado a los antropólogos a confinarse en una sola comunidad o vecindario en la ciudad (“los estudios de barrio”), lo que les permite conservar el tipo de orientación basada en la aldea, tan familiar a generaciones de etnógrafos, en vez de cuestionar los supuestos sobre los que se basa esta orientación (cf. Ferguson, 1999:271, f.15). Emergiendo de este acertijo, la pregunta de si es preferible hacer antropología en las ciudades o antropología de las ciudades ha sido una perpetua espina clavada en el costado de la disciplina. Más adelante, en este ensayo, argumentaremos que oponer las implicaciones epistemológicas y metodológicas de estas dos preposiciones (“de” versus “en”) es más desorientador que instructivo. Como una alternativa, buscamos examinar la antropología y la ciudad en relación una con la otra por razones que, creemos, eventualmente se aclararán. Pero

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primero consideremos algunas perspectivas claves que allanan el camino para este tipo de investigación. Desplazar la cuestión urbana nuestra investigación sigue, si bien de maneras poco convencionales, un número de movimientos teóricos realizados a lo largo de las últimas tres décadas. Aunque un recuento completo de todos estaría por fuera del alcance de este ensayo, un lugar instructivo para empezar son las perspectivas claves de Manuel Castells y Raymond Williams. Castells argumenta, en una crítica de la escuela de sociología de chicago (Park, 19 69; Wirth, 1969) y de los teóricos alemanes que la precedieron (Simmel, 1969; Weber, 1969), que tratar la forma espacial o ecológica de la ciudad como el objeto primario de análisis es perpetuar un “mito de cultura urbana” (1977). Ver las maneras de vida “urbanas” como productos de una forma espacial particular es un error ideológico, oscurece las relaciones sociales y las estructuras económicas que son verdaderamente responsables de producir las formas culturales y espaciales de la ciudad. Para Castells, el espacio es resultado de las relaciones sociales y las prácticas materiales, no a la inversa. Aunque muchos han llegado a considerar esta opinión como parcial y demasiado reduccionista, pues ignora las maneras en que lo social también está siempre espacialmente constituido (Massey, 1992; soja, 1989), Castells continúa recordándonos que, cuando tratamos de aprehender el objeto de la ciudad, bien podemos estar olvidando aquello otro que está dentro de éstas. Para Castells, el “mito de la cultura urbana” es una falsa apreciación que no consigue ver la ciudad como la expresión espacial de un modo o una relación de producción —por ejemplo, el capitalismo industrial—. Asimismo, para Williams las ideas de la ciudad son “formas de respuesta a un sistema social como un todo” (1973:297). Williams prosigue para argumentar: “Más obviamente de la revolución industrial, pero en m i opinión también desde el comienzo del modelo de producción capitalista agrario, nuestras poderosas imágenes de campo y ciudad han sido maneras de responder a todo un desarrollo social” (1973:297). Y aunque Williams es marxista al igual que Castells, como materialista cultural insiste en que no hay que desestimar las ideas de campo y ciudad como meras ideologías o mitos. Para Williams, ellas son integrales a las estructuras de sentimiento —los significados, valores y relaciones afectivas— que reflejan y a la vez sostienen las condiciones sociales históricas (1977:128-135). Así pues, siguiendo a Williams y a Castells, vemos que la antropología falla, tanto en el terreno material como en el cultural, cuando considera a la ciudad como el objeto primario de análisis. Aunque ni Castells ni Williams ofrecen un modelo enteramente satisfactorio, aclaran el terreno hacia un planteamiento más matizado para pensar sobre la antropología y las ciudades —una que considera cómo y por qué las ciudades, ya sea como formas espaciales o símbolos culturales, se producen en locaciones históricas particulares, con modos de producción específicos, y de acuerdo con relaciones de poder y prácticas sociales situadas—. En consecuencia, la “ciudad” deja de ser una categoría universal trascendente que se aplica haciendo caso omiso de las especificidades de tiempo y lugar. Otro par de perspectivas teóricas para reconsiderar la relación entre la antropología y las ciudades proviene de Henri Lefebvre y Michel de Certeau. Como Castells y Williams, Lefebvre llama nuestra atención sobre la relación entre ciudades y modos de producción. si bien él no ve el espacio de la ciudad como una expresión directa de estructuras sociales y económicas, sino como un modo de producción en sí mismo que participa de la producción del espacio, la ciudad se convierte, a través del mercado inmobiliario, en un circuito importante de acumulación de capital y en fuente de plusvalía (Lefebvre, 1991). Queremos subrayar que en esta opinión está implícito que, para Lefebvre, el espacio de la ciudad es un producto de formas localizadas de práctica social: “es el resultado de una historia que debe concebirse como el trabajo de 'agentes' o 'actores' sociales, de 'sujetos' colectivos” (2003:127). De las interacciones, las estrategias, los éxitos y los fracasos de los grupos

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sociales “surgen las cualidades y 'propiedades' del espacio urbano” (Lefebvre, 2003:127). Según Lefebvre, los urbanistas, y quizás esto también aplica para los antropólogos, “no logran percibir que cada espacio es un producto y que este producto no surge del pensamiento conceptual [...]. el espacio, como producto, resulta de las relaciones de producción cuyo control está al mando de un grupo activo” (Lefebvre 2003: 154). la fetichización de la ciudad —que surge cuando se pierde de vista la labor encarnada, humana, y la acción detrás de lo que parece ser un objeto con cualidades y comportamientos propios— debe contrarrestarse analizando el trabajo (en el sentido más amplio del término) de los actores sociales, grupos y fuerzas que les dan a las ciudades sus normas y formas particulares. También podemos buscar en De certeau una ayuda para pensar cómo el espacio de la ciudad no es producido enteramente por las “estrategias” de quienes controlan los medios de producción —la clase de los capitalistas terratenientes—, sino también por las “tácticas” de quienes usan el espacio de manera cotidiana. Como dice De Certeau, “el espacio es un lugar practicado”, para indicar que es sólo a través de las prácticas diarias de los habitantes urbanos que el espacio de la ciudad toma forma (1984 :117). Desafortunadamente, Lefebvre y De Certeau crean ambos una división similar entre espacio cotidiano, vivido, y espacios abstractos de representación, al enfatizar las prácticas de ciertos actores, mientras que le permiten a otros permanecer como fuerzas desencarnadas. No obstante, juntos inspiran un planteamiento antropológico que llama la atención sobre las prácticas espaciales, productivas y cotidianas de los actores sociales. Esta breve y limitada revisión de perspectivas teóricas sobre el análisis urbano demuestra que el estatus de la ciudad en tanto objeto primario de análisis merece ser cuestionado, —ya sea que la ciudad se entienda como forma espacial, símbolo cultural o producto social. Esto tiene implicaciones para la investigación antropológica, puesto que la disciplina finalmente está empezando a discutir las ciudades desde sus complejidades, desórdenes y desencuentros. ¿Cómo, entonces, va la antropología a encarar la ausencia de adecuados compromisos teóricos con la ciudad y a evitar repetir el descuido de tratar a la ciudad como lo hizo con la aldea? Para ir más al fondo de esta pregunta se requiere examinar detenidamente la incómoda relación entre la antropología y las ciudades. la “carencia” etnográfica La antropología de ciudades es un oxímoron. El foco de los antropólogos nunca ha sido la ciudad y rara vez los estudios urbanos incluyeron la antropología como parte de su práctica interdisciplinaria. Sin embargo, esto también puede verse no sólo como una contradicción, sino como una tensión productiva que obliga a un repensar simultáneo de ambos campos. De ahí la importancia de situar la antropología y la ciudad en términos relacionales. Estudiar la ciudad inevitablemente problematiza suposiciones sostenidas por la disciplina antropológica. Esto se refleja cuando James Ferguson interroga su trabajo de campo en la Zambia urbana: “¿Qué le sucede a la comprensión antropológica en una situación donde 'los nativos', al igual que el etnógrafo, carecen de una buena comprensión de lo que está ocurriendo a su alrededor?” (1999:19). La lección resultante nos indica que debemos remplazar nuestro ideal del sitio de campo como un todo conocible y coherente mundo social, por aquel de una “tumultuosa, ruidosa escena callejera, donde diferentes lenguajes, distintas culturas, diversos micromundos sociales y marcos de significado discordantes se lanzan todos juntos siguiendo el curso normal de las cosas” y donde cada uno “está un poco confundido” (Ferguson, 1999:208). Retando al que fuera el sine qua non de la disciplina durante buena parte del siglo XX, el trabajo de campo en la ciudad

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impulsa a Ferguson a argumentar que la etnografía ya no puede asumir que pasar suficiente tiempo en un lugar eventualmente revelará “comunidades coherentes y semióticamente puras” (1999:208). Así como la realidad social y cultural de las ciudades puede perturbar los supuestos tácitos hechos por generaciones de antropólogos culturales, así también la antropología puede cuestionar muchos de los fundamentos eurocéntricos sobre los que descansa el campo de los estudios urbanos. Por ejemplo, Jennifer Robinson discute que los paradigmas dominantes para entender el urbanismo están basados en un conjunto limitado de experiencias de un puñado de ciudades europeas y norteamericanas. Robinson ve la urgente necesidad de “descolonizar” la dominante imaginación de ciudades y está convencida de que es necesario re-mapear la geografía de la teoría urbana con el fin de comprender y captar los retos urbanos centrales del siglo XXI. La teoría urbana, insiste Robinson, “debería animarse a buscar formulaciones alternativas de city-ness que no reposen sobre estas categorías y que se inspiren en una gama mucho más amplia de contextos urbanos” (2002:548). Si los urbanistas se están moviendo en esta dirección, los antropólogos pueden hacer contribuciones importantes gracias a su extensa experiencia como estudiosos del mundo no occidental. aquellos entrenados en disciplinas que ahora empiezan a cuestionar la universalidad de sus presupuestos sobre ciudades, sociedades y economías, pueden beneficiarse del imperativo antropológico de desfamiliarizar marcos conceptuales ostensiblemente naturales y situar a aquellos que se hacen pasar por universales dentro de sus contextos culturales e históricos particulares. Si la relación entre la antropología y las ciudades es potencialmente tan productiva, ¿por qué, entonces, con unas pocas excepciones notables, los antropólogos se han mantenido relativamente ausentes de los debates en el campo de los estudios urbanos? Dado que los etnógrafos han estado estudiando las ciudades por décadas, aunque no hasta el punto en que lo hacen hoy en día, ¿qué explica su incapacidad para contribuir o ser escuchados en los ámbitos donde suelen discutirse las ciudades? en una importante reseña crítica, “la antropología de ciudades”, Setha Low formula precisamente estas preguntas. Low explica que, comparados con otros académicos, los antropólogos “han estado más preocupados por los procesos urbanos cotidianos” (1996:383-384) y, aunque la ciudad ha estado presente en la antropología, “esta línea de investigación no ha tenido un gran impacto teórico” (1999:1). Low señala que los compromisos teóricos con la ciudad se han ido perdiendo, y ella cree posible buscar una explicación de por qué éste ha sido el caso. En un ensayo más reciente, Smart y Smart (2003) expresan inquietudes similares a las de Low en torno a la limitada contribución de la antropología al campo de los estudios urbanos. Esta dificultad resulta en parte, según ellos, del problema de la incompletitud etnográfica: “la mayoría de los antropólogos mantienen un compromiso con el doble precepto metodológico del holismo y el rigor etnográfico [... y perciben] un profundo sentido de insuficiencia al plantear una investigación sobre un proceso global o una gran ciudad” (Smart y Smart, 2003:278). Esto conduce a los investigadores a aceptar su “inhabilidad para tratar con todas las fuerzas que interactúan y con sus complejos resultados, al tiempo que reconocen la parcialidad de cualquier delimitación artificial del tema” (2003:278). De nuevo, parece que, en las ciudades, los etnógrafos son susceptibles de dilemas epistemológicos y metodológicos, y el infortunado desajuste entre la antropología y las ciudades es la fuente del fracaso. En contra de esta opinión, argumentamos que los “problemas” epistemológicos y metodológicos que rondan los compromisos antropológicos con las ciudades pueden ser, de hecho, una rica fuente de posibilidades teóricas. Proponemos reconsiderar aquello que los antropólogos han visto como su desafortunada insuficiencia mediante la problematización del sentido

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mismo de una “carencia” etnográfica. Esto no implica concebir técnicas con las cuales resolverla, ni abandonar las perspectivas que los investigadores de campo urbanos han estado elaborando durante décadas, sino más bien asumir seriamente esta “carencia” en un sentido teórico. Los antropólogos suelen luchar para aprehender el objeto de la ciudad: las ciudades son complejas, confusas, están en movimiento. Pero cuando los antropólogos perciben esto como un síntoma de la insuficiencia teórica y metodológica de su disciplina, han perdido de vista el hecho de que no están solos en su confusión. En efecto, la complejidad, la ininteligibilidad y la fluidez caracterizan la vida cotidiana de muchos, estimulando varias prácticas diarias que intentan contrarrestar o bien sacar provecho de estos aspectos típicos de la experiencia urbana. Muchas prácticas de la vida urbana engendran y a la vez dependen de la estabilización de una ciudad en movimiento. Estos mismos y precisos aspectos (incoherencia e ininteligibilidad) no deberían tratarse como un fracaso de la antropología urbana, sino como reflexiones importantes sobre las realidades sociales de sus sujetos. ¿Podemos abordar la “carencia” como una problemática teórica, no como una deficiencia epistemológica o metodológica? En tres etnografías recientes ejemplifican este enfoque: el trabajo de Caldeira (2000) sobre crimen y violencia en São Paulo, el estudio de Ferguson (1999) sobre el deterioro económico en la Zambia urbana y el análisis de Hansen (2001) del nacionalismo religioso y el conflicto étnico en Mumbai. En lugar de lamentar la imposibilidad de la etnografía como lo han hecho tantos antropólogos, ellos enfocan sus a análisis s en la confusión e incertidumbre que se hallan en las ciudades. Por ejemplo, la discusión de Ferguson sobre el estilo cultural del “cosmopolitanismo” apunta a las siguientes condiciones semióticas: “las ciudades son ruidosas. La significación, en las condiciones socialmente complejas y culturalmente plurales de las metrópolis modernas, es complicada y desordenada; a veces sencillamente fracasa” (1999:207). Al enfrentar un problema relativo a la ininteligibilidad, Hansen argumenta que la sensación de peligro que siente la gente en Mumbai no está basada en la regularidad o predictibilidad del crimen violento, sino que “es de una naturaleza intangible, más relacionada con la opacidad y el misterio fundamentales de la estratificada vida en las metrópolis” (2001:186). El análisis de Caldeira también gira en torno a cómo las narrativas del crimen organizan simbólicamente los caóticos y desconocidos entornos sociales y espaciales de la ciudad (2000:19). En los tres casos, aquello que en un principio era visto como una deficiencia etnográfica, inherente al trabajo de campo urbano, es repensado y transformado en una fuente de apalancamiento crítico y perspectiva teórica. Volviendo ahora al atolladero en el que con frecuencia se ha encontrado la antropología — ¿se debería hacer antropología de la ciudad o antropología en la ciudad?— queremos reiterar que esta “opción” oscurece más de lo que aclara. Hacer antropología en las ciudades es reificar el objeto de la “ciudad”, tratarlo como un contenedor espacial preexistente dentro del cual tiene lugar una variedad de procesos sociales y prácticas culturales. Luego, las preocupaciones tradicionalmente “antropológicas” —cultura, parentesco, religión, mito, etcétera— se estudian en un “contexto urbano”. Los métodos etnográficos se aplican a objetos localizados “dentro” de la ciudad, mientras que el objeto de la “ciudad” se mueve fuera del marco de análisis. La “ciudad” sigue siendo un objeto fijo, estable y que se da por sentado. No obstante, hacer antropología de las ciudades es, paradójicamente, lograr algo similar. Esta visión no se imagina a sí misma “dentro”, sino “fuera” del objeto de estudio, posibilitando una mirada esencializadora que ve la ciudad como una cosa en y de sí misma, ontológicamente distinta de todas las demás categorías de espacio, y capaz de ser categorizada de acuerdo con una variedad de marcos tipológicos. en este caso, el objeto de la ciudad se pone en cuestión, pero permanece fetichizado, dejando fuera de vista el trabajo que fue necesario para convertirlo en objeto. En ambas antropologías, el objeto de la ciudad es reificado como una

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unidad espacial autoevidente y preexistente, con la cual la antropología puede desempeñar su trabajo, bien sea al interior o por encima de ella. Por lo tanto, es erróneo ver esto como una dicotomía epistemológica y metodológica. Sin embargo, sostener ambas perspectivas juntas y en tensión puede resultar bastante productivo. Al enfocar nuestras miradas en el objeto de la ciudad, quizás seamos capaces de ver precisamente cómo ésta llega a ser y entrar en nuestro ángulo de visión como un objeto. Pero para hacer esto, debemos permanecer atentos al hecho de que la ciudad es un producto, un artefacto físico y cultural, un lugar elaborado a partir de prácticas discursivas y materiales, algunas localizadas dentro de la ciudad y otras por fuera de ella —todas las cuales pueden ser estudiadas etnográficamente. Las ciudades no son, por lo tanto, objetos tan imposibles de la antropología, sino más bien perfectamente compatibles con la investigación etnográfica. Low es bastante sensible a este debate y abiertamente trata de evitar un “esencialismo de la ciudad” ocupándose de “las relaciones sociales, los símbolos y las economías políticas que son más manifiestas en la ciudad” (1999:1-2). Ella argumenta que “la 'ciudad', tal como se presenta en este volumen (una antología de antropología urbana), no es una reificación sino el foco de estudio de manifestaciones culturales y sociopolíticas de vidas urbanas y prácticas cotidianas ilustradas por etnografías urbanas” (Low, 1999:1-2). Y Low aboga por ver “'lo urbano' como un proceso más que como un tipo o una categoría” (1996:384). Como tal, ella ofrece una serie de imágenes y metáforas para organizar diversas formas de teorizar la ciudad. Éstas se expresan como modificadores adjetivados adjuntos a la “ciudad”: étnica, dividida, de género, contestataria, desindustrializada, global, informacional, modernista, colonial, posmoderna, fortificada, sagrada y tradicional. aunque Low niega la semejanza de su planteamiento con los intentos previos de construir esquemas y tipologías evolucionistas (por ejemplo, Weber, 1969 ; Wirth, 19 6 9), en todos los casos la ciudad es el objeto por ser entendido, descrito o explicado. Si la búsqueda no es por un tipo de ciudad, entonces al menos es por cierta cualidad que condense la esencia de la ciudad en un todo unificado, coherente y conocible. Nuestro postulado básico afirma que una relación entre la antropología y las ciudades debería conllevar, para resumir, el estudio etnográfico de las prácticas materiales y discursivas localizadas que llegan a ser el objeto de la “ciudad”, en todas sus formas, en lugares y tiempos particulares. Una mirada antropológica a la ciudad debe, por lo tanto, rechazar cualquier tendencia a tratar la ciudad como una entidad obvia, a priori, autoevidente. Aún así, es importante reconocer que ésta no es una visión nominalista o constructivista social, que intenta reducir la ciudad a un concepto o significante abstracto, imaginario, sin ningún referente material u objetivo que se corresponda con la realidad. Más bien, es un argumento para ir más allá del trato a la ciudad como el objeto por ser estudiado. la ciudad es sin duda un objeto —es tan material como cultural, es tan real como abstracta—, pero es un objeto que requiere trabajo con el fin de llegar a ser. Reconocer esto debería alejarnos de las teorías que le añaden adjetivos a la ciudad, puesto que esta práctica común conserva la suposición de que la ciudad en sí misma es el objeto por ser entendido, descrito o explicado. El hecho de que los antropólogos y otros científicos sociales críticos sean casi tan irreflexivos sobre esta práctica como lo son quienes diseñan políticas y los expertos en desarrollo debería hacernos reflexionar. Podríamos empezar por secundar la provocación de Jennifer Robinson de ver todas las ciudades como “ordinarias” (2006). Luego, la antropología puede proceder con la sofisticación teórica que tiene para con tantos otros objetos —estados, culturas y naciones, para mencionar sólo unos cuantos ejemplos claves—. Para hacer esto, debemos desplazar el objeto de la ciudad y reemplazarlo con las prácticas —simultáneamente materiales e imaginadas, a la vez abstractas y concretas, ambas en y de la ciudad— que sean necesarias para que ese objeto llegue a ser.

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[1] Citada en Collier, S. J., A. Lakoff, y P. Rabinow. 2004. Biosecurity: Towards an Anthropology of the Contemporary. Anthropology Today 20:7. Vease también Restrepo, E. 2008. Cuestiones de Método: "Eventualización" y Problematización en Foucault. Tabula Rasa 8:111-32.

Dado que la locación en la cual tiene lugar la investigación antropológica ha sido algo que hemos enfatizado, debemos permanecer atentos a cuán ostensiblemente supralocales, abstractos, pueden llegar a ser los debates teóricos acerca de lugares y regiones particulares. En consecuencia, la segunda parte de este ensayo hace énfasis en las problematizaciones —en los términos de Foucault (19 9 4 :670), “el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas que hacen que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y que lo constituye como un objeto de pensamiento”1 — que emergen de la especificidad histórico-geográfica de las ciudades latinoamericanas. Con el ánimo de repensar “la tradición canónica según la cual la teoría se produce en el crisol de unas pocas 'grandes' ciudades” localizadas en Europa y estados unidos, queremos, siguiendo los planteamientos de Ananya Roy (2008:2), centrar nuestra mirada en las experiencias de ciudades de América latina y contribuir a la necesaria reconfiguración de los fundamentos teóricos del análisis urbano. al reconocer que un área regional como “América latina” (Mignolo, 2005) es “un dispositivo heurístico en vez de un hecho geográfico permanente” (Roy, 2008: 4), consideramos la “cuestión urbana” en esta parte del mundo ilustrándola con tres casos, que denominamos “lentes”, a través de los cuales nos enfocamos en tres planes y proyectos de ciudad que tuvieron lugar en una misma ciudad, Bogotá, produciendo tres tipos de ordenamiento social y configuración urbana diferentes. Apoyándonos en fuentes secundarias y empleando una lectura antropológica e historiográfica de las mismas, demostramos que estos planes, inspirados en supuestos históricos de orden y control social, son desbordados por estructuras y prácticas sociales que también contribuyen a producir la especificad de estas locaciones urbanas. esta orientación epistemológica “situada” contribuirá, en últimas, a redimensionar y repensar críticamente la “ciudad” como un objeto del estudio antropológico. 2. tres lentes, tres momentos de la ciudad de bogotá En la primera parte de este artículo expusimos la idea de que la ciudad, como cualquier otro “lugar” producido, practicado y construido socialmente, no puede abordarse como un espacio geográfico total sino como una constelación de relaciones sociales que cobran forma a lo largo de contextos históricos particulares y bajo regímenes sociales, económicos y políticos específicos. Nos proponemos, entonces, ilustrar esta propuesta mostrando algunas particularidades de ciertos momentos históricos y modelos de control de la ciudad latinoamericana para demostrar cómo la ciudad y su población han sido objetos de acciones políticas que responden a nociones diferentes de sociedad y orden social. Sin tratar de hacer un recuento histórico continuo, lineal, ininterrumpido ni progresivo, nos enfocaremos en varios momentos específicos que nos parecen supremamente instructivos para ejemplificar nuestro argumento. nos detendremos en primer lugar en el proyecto de nucleación urbana que se impuso en el período de la conquista en latinoamérica recurriendo a ejemplos tomados de la ciudad de Santafé de Bogotá; enseguida, abordaremos los discursos políticos y de conocimiento que impulsaron cambios en la forma de gobernar y de vivir en la ciudad de Bogotá durante el período republicano; y, finalmente, analizaremos el modelo de gobierno empleado por la primera administración de Antanas Mockus, alcalde de la ciudad durante la segunda mitad de la década de los noventa del siglo XX. Con estos casos queremos describir la forma como diferentes proyectos de control poblacional intentaron producir tres tipos de ciudades enmarcadas en tecnologías de poder particulares, regímenes de conocimiento específicos, órdenes socioraciales y prácticas discursivas históricamente situados.

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primer lente: el proyecto nucleador de la ciudad Poner la primera piedra de la iglesia y enterrar una cruz de madera en el sitio donde se pensaba erigir una futura ciudad española en el nuevo Mundo era el gesto de fundación que marcaba la presencia ibérica en un continente desconocido que se creía debía ser explorado, pacificado, cristianizado y sometido al mandato de sus colonizadores. Se marcaba, de este modo, lo que para la mentalidad del colonizador era el punto de partida de un proceso de dominación donde la estrategia de amistad y alianzas con los “señores” nativos se combinaba con la de obediencia y sometimiento del resto de la población indígena. Las leyes de indias recomendaban a los fundadores de ciudades regalar e intercambiarse cosas con los nativos para velar una profunda ambición por las fantásticas riquezas que supuestamente abundaban en sus territorios (Crouch, Garr y Mundigo, 1982). Al mismo tiempo, las ciudades serían los centros desde donde estas mismas riquezas metálicas y minerales debían inventariarse y transportarse dentro de lo que sería el posterior e intenso “intercambio” económico y político entre la colonia y la metrópoli. Las Ordenanzas de Descubrimiento y Población así como las leyes de indias constituían verdaderos experimentos en los cuales los españoles, inspirados en los textos de Vitrubio, santo Tomás e Hipócrates, adoptaron el modelo de damero como forma de controlar y evangelizar los territorios nativos que invadían y que, por lo general, albergaban poblados prehispánicos (Alzate, 2007:47-48). contenían, en efecto, instrucciones precisas y minuciosas fundamentadas en determinismos geográficos y climáticos según los cuales la construcción de ciudades concebidas como epítomes de cultura y civilización (Socolow, 1986) debían además ser centros de comunicación, defensa y administración del imperio: situados en un sitio medianamente elevado, con buenas condiciones de salubridad que gozaran de los vientos del norte y del mediodía, suelo fértil, cercano a fuentes de combustible y de agua, se convertirían en el modelo de control social más efectivo del imperio español para dominar la naturaleza americana (Garr, Crouch y Mundigo, 1982:13). Solamente virreyes y gobernadores reales podían otorgar licencias de descubrimientos, y a través de audiencias e informes informaban al consejo de indias sobre los avances en el sometimiento, conversión y ubicación de la población indígena dentro del modelo de vida “civilizado” de los poblados. Como punto de partida en el ordenamiento espacial de las ciudades coloniales españolas se encontraba la plaza cuadrada o rectangular, centro de la vida cívica, económica y religiosa. De la plaza se desprendían cuatro calles principales que señalaban la dirección de las rutas principales del territorio dominado. el terreno se dividía en cuadrados formando lotes de construcción o solares que debían ser repartidos entre el fundador de la ciudad y el grupo de personas que lo acompañaba. Los terrenos circundantes, denominados ejidos y dehesas, eran áreas de expansión destinadas a mantener el ganado que servía para el suministro de carne y terrenos que se arrendaban para el cultivo y siembra de productos cuyo usufructo estaba destinado a alimentar las arcas del ayuntamiento (Vargas, 2007:159-163). Cerca de la plaza o dentro de la misma debería levantarse el templo principal o catedral que debía ser vista desde cualquier lugar con el fin de que adquiriera mayor autoridad. es de anotar que en el caso de Santafé de Bogotá, la construcción de una catedral monumental se postergó durante décadas por negligencia del cabildo hasta el año 1553, y sólo hasta 1571 definió jurídica y administrativamente el uso de las tierras comunales (Mejía, 2003:157). La migración forzosa de población indígena, a través de la mita urbana, suplió la mano de obra para la construcción de las casas principales, edificios públicos y, en el caso de Bogotá, ermitas, capillas, monasterios y conventos y más adelante, casas civiles, cárceles, hospitales, pilas, puentes y empedrados (Vargasl 2007). La idea de la construcción de la ciudad consistía en producir

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admiración y respeto por quienes a través de sus edificios mostraban la clara intención de instalarse permanentemente en sus territorios. En el caso de Santafé de Bogotá algunas comunidades de la sabana estaban sometidas a varias modalidades de trabajo forzoso: el trabajo forzoso para órdenes religiosas, el trabajo en haciendas, la “mita leñera” a través de la cual debían suministrar leña y carbón vegetal a la ciudad (Vargas, 2007:183) y la mita minera en las salinas de Zipaquirá y Nemocón. Una gran pugna se gestó entre el poder local de los encomenderos, representado por el cabildo y la real audiencia conformada por los oidores, representantes de la autoridad real (Vargas, 2007:141). Dos aspectos originaban dicha pugna: el manejo de tierras, por un lado, y el control sobre la población indígena, por el otro. En el caso de Santafé de Bogotá, la real audiencia y sus esfuerzos por ejercer soberanía sobre los indígenas considerados “vasallos libres de la corona” fue un obstáculo para los encomenderos, que querían seguir ejerciendo poder absoluto sobre el tributo indígena y la repartición de tierras en la sabana. La jerarquía racial se fundamentaba en el principio de la fe, atributo de una persona que se medía rastreando qué tan católico era su linaje y qué tan puros eran su calidad, clase y honor en contraposición a personas mestizas o provenientes de linajes manchados (De la cadena, 2006). De acuerdo con este principio se ordenaba la distribución de ocupaciones que formaba el tejido social urbano de la ciudad colonial latinoamericana. los vecinos, propietarios de grandes extensiones de tierra y muy seguramente herederos y familiares de los encomenderos, detentaban los puestos gubernamentales públicos en el cabildo o concejo municipal obteniendo el apelativo de hidalgos, de reconocida ascendencia peninsular a quienes se les había conferido la construcción y el futuro de la nueva ciudad. Mineros, grandes hacendados y personas de profesiones “honorables” que tuvieran ascendencia ibérica y que, por lo general, habitaran el centro de la ciudad gozaban asimismo del estatus de vecino. los apelativos de gente decente y gente de razón se referían a niveles superiores de la clase media urbana conformada por profesionales, escribanos, burócratas de nivel inferior, bajo clero, administradores, tenderos, manufactureros textiles, maestros y artesanos (Socolow, 19 86). La gente del común habitaba el centro y asentamientos pobres que bordeaban la ciudad. en su mayoría indígenas trasladados forzosamente a través de la mita urbana vigente hasta 1741 y mestizos dedicados a labores manuales consideradas de poco prestigio social (Vargas, 2007:246). La población india tenía restricciones legales no del todo infranqueables y, por lo mismo, permeables a la movilidad social ascendente por medio de la conversión religiosa o las uniones interraciales. esta población estaba inhabilitada legalmente y sujeta a pagar encomiendas, repartimientos y mitas; tenía prohibido usar armas o espadas, montar a caballo y tener contratos legales. en el caso de Bogotá, los migrantes provenían principalmente de poblados indígenas cercanos de la sabana. las mujeres indígenas jóvenes trabajaban como criadas o lavanderas en casas de blancos, y los hombres en servicios varios del clero y dentro de las primeras instituciones civiles. De hecho, la tercera parte de los indios e indias residentes en Santafé se desempeñaban como criados y criadas (Vargas, 2007:242). La mayoría de los indígenas urbanos vivían en los patios traseros de las casas de sus amos en bohíos de paja o en solares no poblados. La aculturación de los indígenas se llevó a cabo a través de una serie de instrucciones que los obligaban a cumplir con las ceremonias litúrgicas y a abandonar sus prácticas rituales, que eran vistas como manifestaciones de idolatría. Los indígenas que permanecieron en la ciudad aprendieron a la perfección la lengua castellana y los oficios artesanales de sastrería, zapatería, confección de sombreros, carpintería, albañilería y platería, y con ello pudieron pagar más fácilmente sus tributos. Estos artesanos fueron organizándose alrededor de gremios y conformaron escuelas en las cuales los maestros se encargaban de

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vestir y alimentar a sus discípulos durante un cierto número de años hasta que pudieran desempeñarse como oficiales (Vargas, 2007:249-253). El negocio de la chicha ocupó un lugar importante durante este período como punto de fuga de dicho control colonial y lugar de diversión para los grupos excluidos de privilegios en la ciudad de Santafé de Bogotá. Los propietarios acaudalados alquilaban el primer piso de sus casas para el funcionamiento de estos establecimientos —llamados chicherías— que llegaron a ser 800 a mediados del siglo XVIII (Vargas, 2007:263). Las chicherías no solamente eran sitios de reunión de indígenas y mestizos sino lugar de alojamiento de quienes recién llegaban del campo. Representaban inmoralidad, desorden, malestar político, vagancia y trasgresión moral en la ciudad, ya que las borracheras y jolgorios desencadenaban de manera frecuente agresiones físicas y riñas entre personas de la misma población indígena. Con el nombre de forajidos (Vargas, 2007:126) se nombraba a la población flotante que, según la visión de los gobernantes, eran indígenas fugitivos que frecuentaban las chicherías de la ciudad y se creía eran agitadores de las jerarquías y normas sociales impartidas por Dios y el rey (Herrera, 2002). A diferencia de otras ciudades de la zona andina, Santafé de Bogotá se caracterizó por un intenso mestizaje y la gente del común pertenecía a grupos sociales heterogéneos clasificados a su vez en capas y estratos según su ocupación ancestral y actual, su lugar de residencia, el color de la piel y el grado de cumplimiento de la fe religiosa (De la cadena, 2006). es así como los pequeños comerciantes y dueños de pulperías detentaban un estatus un poco más elevado que los vendedores callejeros y éstos, a su vez, se encontraban en una posición social más elevada que los trabajadores no calificados que trabajaban por jornal o al diario como acarreadores y aguateros. En lo más bajo de esta estructura piramidal se encontraban los ladrones, lisiados, vagos, prostitutas y mendigos (Socolow, 1986). Los aspectos seleccionados y señalados por este recuento nos demuestran cómo la ciudad de la conquista produce un tipo de ordenamiento territorial así como un tipo de estructura social siguiendo dos razones de imperio: extracción de riqueza y evangelización. Al congregar alrededor de fiestas y oficios religiosos a la población indígena se la pone al servicio de sus gobernantes en el trabajo de las minas y en la construcción de edificaciones. Una estructura social piramidal fundada en los principios de fe, pureza de linaje, color de piel y servilismo demarca unas distancias sociales aparentemente infranqueables que entran en tensión con lugares practicados de encuentro cruzados por la resistencia, el deseo, el odio, la envidia, la dependencia y las prácticas de mestizaje, imprimiéndole un dinamismo especial y a la vez imborrable a la ciudad latinoamericana de los siglos posteriores. segundo lente: la ciudad como experimento de construcción nacional La persistencia del orden colonial en la ciudad de Bogotá y la conflictiva construcción de un nuevo orden republicano y capitalista dieron lugar a confrontaciones de tipo religioso, económico y político que marcaron profundamente las formas de gobernar la ciudad, así como su conformación espacial a lo largo del siglo XIX. Detrás de estos antagonismos yacía la cuestión de cómo construir una unidad nacional amenazada por innumerables guerras civiles y por la competencia entre varias provincias soberanas o estados federales. Lentamente, el proyecto capitalista burgués y el proyecto político ilustrado tomaron forma alterando el orden católico que había regido la vida cotidiana de la ciudad durante siglos. la estructura colonial de damero se mantuvo intacta pero la ciudad se densificó, creciendo muy poco en superficie y aumentando su número de habitantes por manzana (Mejía, 2003).

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Como sede del gobierno central, Bogotá tuvo un papel protagónico en las guerras civiles del siglo XIX, ya que representaba el centro para la obtención de recursos y fuente de aprovisionamiento de hombres, alimentos y caballerías (Mejía, 2003:95). Como lo dice el mismo Germán Mejía la ciudad simbolizaba a la nación y en sus edificios, calles y monumentos debían inscribirse los grandes hechos constitutivos de la patria (Mejía 2003:413). En 1846 se erige el primer monumento civil de la ciudad: la estatua de Bolívar y se construyen los edificios correspondientes a las instituciones civiles. Este ímpetu patriota contrasta con un profundo desdén por los asuntos públicos y una total ausencia de sentido colectivo para pensar la ciudad, reflejados en el descuido y la suciedad de las calles y espacios públicos. La tensión y las guerras entre centralistas y federalistas repercutieron en la forma de gobierno de la ciudad. El control del gobierno central sobre los organismos municipales predominó en el período que va de 1821 a 1832. Este centralismo pretendía preservar el control de la iglesia en todos los dominios de la vida de la ciudad así como la protección de corporaciones como el ejército y la clase terrateniente. Desde mediados del siglo XIX el federalismo cobró fuerza y se llevó a cabo una profunda descentralización política y administrativa en el país que repercutió en el gobierno de la ciudad de Bogotá. A través de la ley de desamortización de 1861 Tomás Cipriano de Mosquera asestó el más duro golpe al enorme poder que detenía la iglesia trasladando sus bienes al dominio del estado y poniéndolos en circulación para su venta a particulares. Como resultado 20% de las propiedades de fincas raíz cambiaron de dueño y se produjo la primera reforma urbana en Colombia (Gutiérrez 2007:23). Esta medida alentó la reconstrucción y subdivisión de las viejas casonas santafereñas que alquilaron sus primeros pisos o tiendas a los flujos migratorios de personas que llegaban de provincia. La mayor parte de los solares improductivos fueron avaluados vendidos y adjudicados a personas comprometidas en edificarlos. Así mismo, la expropiación de los edificios conventuales fue aprovechada para ubicar las oficinas de las nuevas dependencias civiles y administrativas. Cabe anotar que, simultáneamente y bajo la misma administración de Mosquera, se erigió el capitolio como gran monumento de la república, símbolo de los altos poderes públicos. Las tres guerras civiles entre 1851 y 1863 paralizaron las obras y luego por fallas en los cimientos su construcción se prolongó hasta 1881 (Mejía 2003:214). La gran reforma liberal plasmaba los anhelos de las facciones más vanguardistas de la sociedad que luchaban por la separación de los poderes del estado y la iglesia y la eliminación de los fueros y regímenes especiales de ésta última. La laicización de la sociedad por medio de la conversión de los sacerdotes en trabajadores del estado, el cierre de conventos y la expulsión de los jesuitas estuvo acompañada por la reforma pedagógica y universitaria de 1870 que buscaba quebrar el monopolio que la iglesia había ejercido desde la colonia sobre la educación. Es necesario anotar que todo este impulso reformista tuvo un gran revés a finales del siglo XIX y especialmente luego de 1883. La vigencia del régimen federal se erosionó y la iglesia católica recuperó sus privilegios e influencias. el movimiento de la regeneración, iniciado por obispos de provincia y bajo el cual se unificó todo el clero, emprendió una cruzada por la revitalización del catolicismo como la religión de la nación que la purificaría contra los peligros de contaminación de las ideas liberales. Las clases gobernantes republicanas que habitaban la capital retomaron el principio colonial de “pureza de sangre” para representarse como una nueva nobleza republicana (Castro 2004). Por lo mismo y profesando un culto exacerbado por las ideas de la ilustración en boga en las metrópolis europeas estas élites criollas se consideraban promotoras de la civilización y del progreso, adalides del disciplinamiento del resto de la sociedad por medio de la ciudad. la misión civil y moral era la de educar, corregir, asistir a la población material y espiritualmente conservando el orden, la concordia y la obediencia (Alzate 2007:46).

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Las disposiciones sobre limpieza y salud pública así como los asuntos relativos al orden y la decencia eran los nuevos parámetros para reformar una población considerada dispersa, desordenada, holgazana, ignorante, bárbara, peligrosa y sucia. El crecimiento de la población y las epidemias, como la epidemia de viruela que azotó a Bogotá de1840 a 1842 o la de tifo en 1870, empezaron a formar parte de las preocupaciones del gobierno de las ciudades. el manejo de los asuntos públicos de la ciudad debía estar respaldado por estudios sobre higiene y la asesoría de científicos encargados de explicar las causas de las altas tasas de mortalidad y enfermedades. los cadáveres, las basuras, los excrementos y los cuerpos enfermos fueron identificados como los focos de las epidemias y como parte de las condiciones de vida insalubres de la ciudad que el gobierno municipal debía intervenir (Alzate 2007:46). Se crearon las “disposiciones de policía” ligadas a las nociones de buen orden que consistían en velar por el aseo, el ornato y la salubridad de la ciudad en un primer plano así como por el mantenimiento del orden y la seguridad de las personas y sus propiedades (Mejía 2003:325). Las asociaciones de particulares como las juntas de aseo y ornato, la de comercio y la de embellecimiento fueron las figuras a través de las cuales las élites transformaron los espacios públicos de acuerdo a la imagen de lo que para ellas debía ser una ciudad moderna: convertir las plazas en parques, frecuentar los pasajes comerciales en lugar de las plazas de mercado, construir alamedas y paseos, visitar lugares de exhibición industrial y manufacturera, teatros, circo de toros y los primeros centros científicos como el observatorio nacional. Como capital del nuevo estado de Colombia, Bogotá asume el papel de centro de las relaciones económicas y políticas que van a facilitar la transición del país al capitalismo. La ciudad no podía ser un obstáculo para el desarrollo económico y por lo tanto era imperativo acelerar la circulación de personas y mercancías. si bien no puede hablarse de un proceso de industrialización la ciudad sí tuvo una expansión comercial y burocrática de grandes proporciones. Para lograr la integración de la economía nacional al sistema de intercambio mundial, la acumulación de capital mercantil y la creciente inversión de capital en haciendas, minería moderna y las primeras industrias manufactureras se inauguró y consolidó el sistema bancario (Gutiérrez 2007). El pensamiento librecambista presionó la construcción de caminos así como la introducción del sistema de correos (1838) y el del telégrafo (1863) y sistemas rápidos de transporte como el tranvía (1884), el ferrocarril (1889), (Mejía 2003:129) así como la adopción de un sistema lógico y racional de nomenclatura que organizara espacialmente la ciudad. Durante los dos últimos decenios del siglo XIX las primeras empresas de servicio público estaban en manos de empresas privadas extranjeras. Toda la construcción de dichas obras públicas estuvo a cargo del trabajo personal subsidiario en construcción “sistema que obligaba en todas la comunidades a los hombres mayores de edad sin distinción de clase a trabajar por un período de tiempo a favor de los caminos y otras obras provinciales y cantonales” (Mejía 2003:108). La población compuesta por reos, mendigos y vagos condenados en los denominados “presidios urbanos” fue, a su vez, la encargada de ejecutar las labores de aseo y embellecimiento urbano. Por otro lado, el auge del pensamiento librecambista favoreció la eliminación total de los impuestos al comercio interno como externo y afectó profundamente la producción artesanal local llevando a varios enfrentamientos entre artesanos y librecambistas desde mediados del siglo XIX. En varias ocasiones y a través de grandes levantamientos el gremio de artesanos se opuso a los abusos de quienes se beneficiaban del laissez faire y de las leyes “naturales” de la economía y respondió a los ataques que con tintes de desprecio de clase lanzaban los sectores liberales conformados por hombres de negocios (Gutiérrez 2007). A pesar de que a partir de 1821 desapareció toda distinción racial en la documentación censal (Mejía 2003:256), se ha documentado que la población

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indígena en la ciudad aumentó y gradualmente fue relegada a los estratos más bajos y paupérrimos de la clasificación social de la ciudad. con la ley de disolución de resguardos en 1821 muchos de éstos vendieron a precios irrisorios sus tierras a los gamonales de sus pueblos y migraron a Bogotá (Gutiérrez 2007: 167-169). era muy probable que los hombres indígenas recién llegados se convirtieran en peones de jornal y las mujeres entraran a trabajar dentro de los múltiples oficios que la servidumbre doméstica urbana tenía a su cargo. Un grupo importante de población mestiza estaba conformada por pequeños artesanos. los efectos de la economía librecambista introdujeron grandes diferenciaciones dentro de este grupo poblacional: algunos lograron acumular capital y que sus hijos se convirtieran en profesionales acercándose de este modo a los sectores de las élites de fin de siglo mientras que otros, debido a las sucesivas crisis económicas, se empobrecieron y terminaron empleándose como obreros de las nacientes industrias y de las numerosas obras públicas que se estaban iniciando en la ciudad o se convirtieron en empleados de los ferrocarriles, los tranvías, o el Estado. A diferencia de la etapa de la conquista analizada anteriormente, durante este período republicano confluyeron en la ciudad de Bogotá varias corrientes ideológicas antagónicas que luchaban por encontrar los términos bajo los cuales se construiría la nación. en lugar de ser el lugar de la conversión y el sometimiento, la ciudad se convirtió en espacio de experimentación emancipatoria y nacionalista pero también lugar de convulsión social. Sectores con pensamiento ilustrado y científico convivían con otros que compartían una profunda visión religiosa de la realidad. Visiones que creían que las promesas del progreso se obtendrían a través del librecambismo se contraponían a una creciente conciencia ciudadana de protesta. Quiénes diseñaban las fórmulas de gobernar la ciudad no creían que el resto de la población considerada ignorante y en espera de tutela y gobierno, pudieran participar en los asuntos públicos de la administración de la ciudad. tercer lente: el proyecto de cultura ciudadana a finales del siglo xx Teniendo en cuenta que sería infructuoso tratar de describir a una metrópolis que multiplicó su tamaño y su población varias veces desde la década de los cincuenta y sesenta hasta finales del siglo XX y que alberga a varias ciudades paralelas al mismo tiempo, vamos a referirnos únicamente al período que va desde mediados de la década de los noventa hasta finales del mismo. en realidad nos gustaría contextualizar el surgimiento de una nueva forma de gobernar la ciudad por parte de una élite política académica que toma las riendas del gobierno de Bogotá desde mediados de los noventa. Los años que van de finales de la década de los ochenta hasta principios de los noventa representa uno de los períodos más agitados de la historia de la ciudad de Bogotá. Es una metrópolis de aproximadamente 6 millones de habitantes que crece sin cesar producto de la migración interna voluntaria y forzosa, de la concentración de flujos de capital y de trabajo donde se entrecruzan múltiples realidades y órdenes sociales y económicos. es una ciudad que concentra gran parte del pib del país, en permanente mutación no solamente por la reestructuración de corte neoliberal sino también debido a la inyección que por parte del narcotráfico se realiza en el sector de la construcción, el comercio y las finanzas. Es también una ciudad que acoge de manera entusiasta el movimiento de la constituyente, lleva a cabo la reforma constitucional de 1991 e introduce el discurso de tolerancia hacia la diversidad cultural y sexual. Por otro lado, es una ciudad donde la industria cultural tiene un auge exponencial como lo demuestran eventos como rock al Parque, el Festival internacional de

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teatro o la red de Bibliotecas. Este espíritu progresista de apertura hacia la diversidad, el entretenimiento, el arte y la educación contrasta de manera dramática con las tasas de homicidios más altas del mundo, con prácticas de vigilancia privadas que realizan limpiezas sociales y controlan la seguridad de muchos barrios y con una profunda desconfianza que marca las relaciones entre desconocidos. No podemos olvidar que Bogotá fue el escenario en el que tuvo lugar la toma del palacio de justicia (19 85), parte del exterminio de la unión Patriótica (a lo largo de la década de los ochenta) así como el asesinato sucesivo de varios líderes políticos presidenciables y periodistas: Guillermo cano (1986), Luis Carlos Galán (198 9), Carlos Pizarro (1990), Alvaro Gómez (1995). Es necesario mencionar que entre 1989 y 1993 la ciudad se estremeció con una oleada de terrorismo que evidenciaba el poder adquirido por los carteles de narcotráfico quienes a través de la explosión de coches bomba amenazaban al gobierno y la posible aprobación de la ley de extradición. Estos actos revelaban, así mismo, las conexiones que la mafia, políticos y militares habían mantenido en secreto. Más adelante, a mediados de la década de los noventa, el famoso Proceso 8000 revelará como el narcotráfico no sólo era una fuente de financiación exclusiva de los grupos armados sino que candidatos presidenciales, políticos y funcionarios también habían participado de su bonanza. En últimas, es una ciudad donde la proximidad de la muerte y la persecución política y el ajuste de cuentas llegaron a generar un sentimiento de incertidumbre y caos tan grande que luego de estos asesinatos y explosiones, la población tenía la sensación de que la ciudad y el país estaban cada vez más cerca del colapso (Rivas 2007). Como en muchas otras grandes ciudades del mundo, el discurso sobre el miedo al crimen circuló y cobraron forma las respuestas ante éste a través de las rejas y conjuntos cerrados que empezaron a albergar a poblaciones de clase media que se refugiaban en condominios cerrados o enclaves fortificados, como los llama Teresa Caldeira (2000), protegiéndose del ruido, la congestión, la contaminación y sobre todo, el peligro de la violencia callejera. Una elite de intelectuales, académicos y expertos entrenados en la academia de la universidad nacional de Colombia creyeron que era posible transformar los valores, creencias y comportamientos que obstaculizaban la convivencia pacífica y que la violencia podía ser dominio de intervención (Rivas 2007). emprendieron de ese modo una nueva racionalidad política: empleando el saber académico, los instrumentos de medición de las ciencias “duras” y ciertos postulados de la filosofía y las ciencias humanas crearon una manera de gobernar que consistía en mostrar resultados, a través de las cifras y los argumentos técnicos. La hipótesis de la cual partía la primera administración Mockus (199519 97) era que algo fallaba en los sistemas reguladores del comportamiento (la ley, la moral y la cultura) en una de las ciudades más violentas y caóticas del mundo. Sus habitantes no desaprobaban moral o culturalmente ciertos comportamientos ilegales ni aprobaban moral y culturalmente el respeto por la ley. Partiendo del supuesto de que no había en Bogotá una tradición que considerara importante para la convivencia el cumplimiento de normas y reglas, proponen el siguiente concepto de cultura ciudadana: La cultura ciudadana es entendida como el conjunto de hábitos, costumbres, comportamientos ciudadanos y las reglas mínimas compartidas que orientan esos comportamientos, para generar sentido de pertenencia a la ciudad y facilitar la vida colectiva en la ciudad (Alcaldía Mayor de Bogotá 1995:4). Como lo demuestra esta cita, la idea del equipo de la alcaldía liderada por Mockus, era la creación de un nuevo pacto social alrededor de unos principios mínimos compartidos de carácter civilista: apostarle a una cultura de la legalidad. Desde una concepción funcionalista, contractualista y conductista de cultura, la intención era que los ciudadanos, independientemente de la

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tradición cultural a la cual pertenecieran, lograran interiorizar unas reglas mínimas de convivencia y que, a través del ejemplo y del entrenamiento, aprendieran a apreciar los beneficios del acatamiento de la ley, incorporaran voluntariamente estas reglas y empezaran a interiorizarlas dentro de sus repertorios culturales hasta poderse autorregular (Mockus 1998). La armonización entre ley, moral y cultura debería generar un ciudadano obediente, responsable y hábil para manejar los códigos de convivencia. el “buen comportamiento” consistiría en saber manejar una serie de habilidades, acciones y reglas mínimas compartidas que generaran un sentido de pertenencia, facilitaran la convivencia ciudadana y condujeran al respeto del patrimonio común y al reconocimiento de los derechos y deberes ciudadanos (ortiz 2008:30). Pronto, cultura ciudadana se convertiría en un instrumento donde se podría medir con indicadores los niveles de acatamiento o trasgresión de normas ciudadanas. Dos tipos de tecnologías de gobierno fueron empleadas para moldear el carácter indisciplinado y la agresividad generalizada de los bogotanos: por un lado, medidas de control y vigilancia, denominadas simbólicamente por el mismo Mockus como de “garrote” y por otro, medidas pedagógicas representadas por “la zanahoria”. En el primer conjunto de medidas se buscaba conocer, medir y analizar el comportamiento urbano con el fin de conocer las causas del desorden y la violencia para luego intervenirla. se creó el observatorio urbano con el fin de promover las investigaciones sobre temas relacionados con la convivencia, la seguridad, la cultura democrática y la calidad de vida de sus habitantes y posteriormente, la subsecretaría para asuntos de convivencia y seguridad ciudadana aplicó un modelo inspirado de la salud pública denominado “enfoque epidemiológico” para identificar y actuar sobre los factores de riesgo que llevan a la violencia tales como el porte de armas o el consumo de alcohol (Rivas 2007). Bajo el lema de “la vida se sagrada” y tomando la violencia como un asunto de salud pública se llevaron a cabo campañas de vacunación simbólica contra la violencia en los establecimientos escolares así como jornadas de entrega voluntaria de armas. De manera similar, se redujo el alto índice de accidentalidad por causas relacionadas con la embriaguez a través de programas como la Hora Zanahoria que restringía el horario de venta de bebidas alcohólicas en establecimientos nocturnos, o a través del dibujo en las calles de estrellas amarillas en los lugares donde habían sido arrollados los peatones. En el año 1997 la administración de la ciudad decidió concentrar sus esfuerzos en atender lo que había sido expresado en encuestas y sondeos como la necesidad más apremiante de la ciudadanía: la seguridad. se elaboró un proyecto para reformar el carácter punitivo del antiguo código de policía, proponiendo un enfoque pedagógico y fortaleciendo los lazos entre la policía metropolitana y los ciudadanos. a través de los Frentes de seguridad los líderes comunitarios organizados colaborarían con la policía en el seguimiento y control de la delincuencia. Se seleccionarían así mismo jóvenes de poblaciones vulnerables que trabajarían como Guías cívicos de Misión Bogotá vinculándose en programas de seguridad comunitaria y convivencia ciudadana. Inspirada en Jürgen Habermas, la administración Mockus partió de la premisa de que la comunicación ayudaba a aclarar la relación entre los derechos y los deberes y permitía que los ciudadanos regularan tanto su acción propia como la ajena. A través de tarjetas ciudadanas repartidas entre los conductores los ciudadanos podían aplaudir conductas cívicas positivas mostrando la cara blanca de la tarjeta y reprobar las conductas reprochables mostrando su revés rojo. otra campaña pedagógica que tuvo una alta efectividad consistió en contratar a mimos que sin palabras y sin gritos enseñaban a los peatones a no arrojar basuras, a ayudar a cruzar a los ancianos la calle y a respetar los semáforos y las cebras.

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Con el fin de incrementar el sentido de pertenencia de los habitantes con la ciudad se llevó a cabo una transformación urbana radical interviniendo el entorno y volviéndolo amable para el usuario. Inspirados en la teoría de las Ventanas rotas según la cual el deterioro de los espacios físicos es propicio para perpetrar crímenes y albergar comportamientos ilegales, se renovaron y se diseñaron planes de recuperación de áreas en decadencia con el fin de generar “espacios de orden”. Incrementar el orgullo cívico de espacios agradables y bien manejados eran los objetivos de campañas de recuperación del espacio público, reglamentación y señalización de entornos urbanos, el uso de rituales festivos como carnavales y la creación de nuevos espacios de participación ciudadana. Es interesante analizar la puesta en marcha de esta serie de tecnologías de gobierno inspiradas en postulados conductistas y filosóficos modernos de las ciencias sociales. Justo en el momento cuando Colombia parecía estar cayendo en manos del narcotráfico y de las guerrillas, ambos símbolos de la ausencia de ley y la seguridad, llega un académico para llevar a cabo una cruzada por el orden y la ley desde Bogotá. Creyendo firmemente en los postulados europeos de que la convivencia pacífica entre desconocidos sólo es posible a través de acuerdos de civilidad y la obediencia de las reglas comunes, busca moldear los comportamientos de los bogotanos a través de la imposición no autoritaria de la ley y de la interiorización de mecanismos de regulación horizontal. Estas tecnologías de la administración Mockus que acabamos de exponer no creen que la revisión crítica de la historia pueda contener las claves del cambio en el comportamiento ciudadano. Por el contrario, mecanismos cognitivos, pedagógicos e interactivos serían las formas como los habitantes de la ciudad aprenderían a relacionarse de manera distinta con su entorno. si bien se buscaba controlar y corregir a una población vista como desordenada y violenta también se buscaba difundir un carácter humanista universal defensor del buen vivir y la resolución pacífica de conflictos. en la conjunción de estas dos facetas parece residir el éxito del programa de cultura ciudadana que pronto se convertirá en discurso y modelo global como modelo de gobierno de las ciudades contemporáneas y caóticas y en especial de las ciudades de países clasificados como violentos, inseguros dentro del discurso neoliberal global. 3. modelos emergentes de la ciudad en el siglo xxi la desaparición de un futuro determinado Hasta aquí, hemos enfatizado la necesidad de construir un marco histórico y antropológico de las prácticas sociales y culturales que producen la “ciudad” en tanto espacio construido y discursivo enmarcado en la especificidad histórica y geográfica. Hemos hecho un análisis crítico —concentrándonos de manera específica en la ciudad de Bogotá en tres momentos históricos no necesariamente cronológicos y sin la intención de ofrecer una recorrido histórico completo ni lineal de esta ciudad— para mostrar algunas de las formas en que las ciudades pueden ser imaginadas, construidas, gobernadas y vividas. Con el propósito de sentar los fundamentos para una futura investigación etnográfica, sugerimos posibles puntos de partida para aplicar la teoría y la metodología antropológica a los discursos y las prácticas que afianzan los esfuerzos para crear las ciudades y las sociedades del futuro. Casi todas las teorías modernas de cambio social, producidas tanto en occidente como en el resto del mundo, han compartido una creencia teleológica sobre el movimiento del tiempo histórico hacia un futuro relativamente cierto, a pesar de que la especificidad de dicho futuro difiere entre las mismas. Las teorías liberales acerca de la relación apropiada entre el estado, la economía y el individuo, imaginaban un futuro ideal en el que no habría limitaciones ni restricciones relativas a la libertad tanto del individuo para alcanzar sus propios intereses, como de los mercados para operar de

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manera eficiente y equitativa. La historia sería jalonada entonces por el mutuo deseo de la voluntad humana y del intercambio económico de liberarse de todo aquello que estorbara su autonomía e independencia. Las teorías sobre el desarrollo seguían una lógica similar, proyectando un futuro en el que la pobreza se reduciría de manera significativa, o incluso desaparecería, gracias a la progresiva modernización e industrialización de las economías y sociedades que desde hace mucho tiempo se venían quedando atrás respecto a occidente. En este pensamiento desarrollista la fuerza de la historia no radica en el deseo de libertad, sino en la intervención tecno-política de los gobiernos y las organizaciones no gubernamentales y en la aplicación del conocimiento especializado de las ciencias sociales y naturales a los problemas del “mundo en vías de desarrollo”. las teorías sociales marxistas, por su parte, también creían en un futuro en el cual la propiedad privada sería abolida, las relaciones de producción serían superadas y la tiranía del capital se acabaría. el motor de esta versión de la historia es la lucha de clases y la proyección del futuro es la culminación histórica de una progresiva serie de revoluciones que finalmente desembocarían en el comunismo. Sin embargo, a finales del siglo XX todos estos futuros relativamente determinados y un tanto utópicos imaginados por las teorías modernas de la sociedad y la historia se han cuestionado significativamente. En consecuencia, se ha abierto paso a una percepción del futuro radicalmente diferente: un futuro que no es cierto ni deseable, un futuro lleno de incertidumbre e inseguridad caracterizado por una visión no utópica de la manera en que se revelaría la historia. Como resultado de este proceso, los marcos categóricos convencionales que se han venido usando para clasificar a las ciudades y, por lo tanto, de manera implícita, a las poblaciones que las habitan, de acuerdo con ciertas características (vg. moderna), relaciones (vg. poscolonial), funciones (vg. industrial), procesos (vg. en vía de desarrollo) o posiciones (vg. periférica), han sufrido transformaciones importantes en los últimos años. Nuevos imaginarios sobre qué son y cómo deberían ser las ciudades vienen surgiendo desde diversas áreas de producción del conocimiento y están circulando alrededor del mundo. Ciudades mundiales, megaciudades, ciudades-regiones, ciudades sostenibles, ciudades multiculturales, ciudades competitivas: en donde busquemos, encontramos imaginarios urbanos inspirados en nuevas formulaciones de “city-ness”3. Dichos modelos de “la ciudad como una forma de diagramar la existencia humana, la conducta humana, la subjetividad humana, la vida humana en sí” están en “constante descomposición y recomposición”, entretejiéndose con otras verdades y estructurando tentativas para gobernar bajo nuevas formas (Osborne y Rose 1999: 737-739). Como tales, estos modelos constituyen las condiciones cambiantes de posibilidad para un rango de racionalidades políticas y gubernamentales emergentes, regímenes de ciudadanía y pertenencia, movimientos sociales y culturales, y formaciones del sujeto y del yo. Aunque un análisis etnográfico localizado no es la meta de este ensayo en particular, queremos destacar que, sí es posible hablar de la ciudad desde niveles de análisis que muestren como los contextos históricos al tiempo que los discursos, tecnologías de gobierno y prácticas de la población constituyen una buena parte de la realidad. También queremos enfatizar que dicho ejercicio es idóneo para las fortalezas teóricas y metodológicas de la antropología, que logran problematizar las condiciones y construcciones sociales que se dan por sentadas. la propuesta consiste en poder teorizar la ciudad mostrando su complejidad particular y el interés en las prácticas sustentadas en ideas y planes que cobran forma y vida en el espacio practicado de las ciudades. Sin embargo, al esbozar algunas de las formas en las que las ciudades están siendo re-imaginadas y reproducidas, en y para el siglo XXI, hacemos un llamado en pos de un planteamiento claramente antropológico de los “problemas urbanos” que en un momento dado ameritan atención pública e intervención gubernamental.

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la megaciudad como la “ciudad del futuro” La “megaciudad” es una categoría que proviene ante todo del Norte para referirse a las metrópolis de rápido crecimiento del sur4. a medida que la población urbana del planeta está a punto de sobrepasar en número a la población rural, y que las ciudades, según se predica, absorberán casi todo el crecimiento adicional de la población mundial, solemos escuchar que no se espera que las ciudades “globales” ni “mundiales” (Sassen 2001, Taylor 2004) —nodos del dominio y control de la economía mundial— sean las anfitrionas de esta explosión demográfica, sino que serán las “grandes pero no poderosas” megaciudades del Tercer Mundo las depositarias de este crecimiento (Massey 1999: 115, citada en Robinson 2002: 540). Las ciudades modelo de la modernidad actualmente lucen como un anacronismo de antaño, al mismo tiempo que lugares como Shangai y Mumbai parecen presagiar lo que nos espera. En el siglo XXI, las megaciudades en expansión de más de ocho a diez millones de habitantes, y las asombrosas “hiperciudades” de más de veinte millones de habitantes están siendo imaginadas como las nuevas “ciudades del futuro”. Según el geógrafo Matthew Gandy, existen dos modos predominantes de análisis e interpretación de la megaciudad: las profecías alarmistas del apocalipsis urbano que hablan de los hiperghettos en las periferias urbanas y de la miseria de los tugurios y los modelos optimistas de un nuevo urbanismo encontrado en el ingenio de los mercados y asentamientos informales (2005: 38-40). Aunque en algunas ocasiones la megaciudad se discute desde una perspectiva optimista e incluso a veces romántica, en la mayoría de los casos se habla de ella como motivo de alarma. Comúnmente, las megaciudades se indexan como focos de crecimiento explosivo de la población y de concentración masiva de la pobreza, condiciones que parecen exacerbarse por el riesgo del deterioro ambiental y los desastres naturales. Dicha distopia del Tercer Mundo tiene una herencia antigua: por siglos la sensibilidad estética de norteamericanos y europeos (o, en un sentido más amplio, bajo la estética modernista) se ha horrorizado ante “las multitudes, la mugre y las enfermedades” que encuentran en las ciudades no occidentales (2002: 65-79). Pero más allá de sí estos pronósticos tienen o no inflexiones utópicas o distópicas, lo que finalmente nos interesa en este momento es ver como el tugurio de la megaciudad refleja el sentido compartido de transformación mundial y se presenta como el espacio urbano paradigmático del siglo XXI. El célebre arquitecto Rem Koolhaas se refiere de este modo a la megaciudad más grande del áfrica: “lagos no nos alcanza. Más bien, es posible que alcancemos a lagos” (Ferguson 2007: 75, Koolhaas et al. 2001: 653). En principio, se podría creer que lo anterior significa un re-ordenamiento radical de la presunta relación entre la historia y la geografía que situaba a las ciudades en escalas progresivas y unilineales, de acuerdo a las clasificaciones propias de la modernidad europea. El cambio que se percibe reflejaría en términos urbanísticos el declinante poder económico y político del imperialismo occidental (o, hasta hace poco, el imperialismo estadounidense). Tal vez este discurso constituya una crítica poscolonial por excelencia al mezclar estas coordenadas espacio-temporales imaginadas y desplazar las posiciones relativas del tercer y del Primer Mundo. sin embargo, paradójicamente, este discurso reinscribe y refuerza, aún cuando parece cuestionar y reorganizar, la lógica histórica y el orden geográfico fundamentales para la puesta en escena de la modernidad en occidente. Además de examinar las implicaciones teóricas y políticas de dicho discurso, también podemos formular la pregunta acerca del papel de la categoría “megaciudad” en el mundo. ¿cuáles son las prácticas concretas y los proyectos localizados que se posibilitan por la misma? si podemos ver la ciudad global, según la geógrafa Jennifer Robinson (2002: 547), como un ideal normativo que fomenta proyectos calculados de la gestión urbana o del

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“empresialismo urbano” (Harvey 19 89) que buscan alcanzar dicho estatus, deberíamos estar en condición de ver la megaciudad como una categoría que fomenta otras racionalidades gubernamentales que podrían tener efectos igualmente importantes en el mundo real. teniendo en cuenta la afirmación de Robinson sobre la ciudad global como una “ficción reguladora” que “puede tener consecuencias devastadoras para la mayor parte de la gente en la ciudad, especialmente para los más pobres” (2002: 547), debemos preguntar: ¿qué tipo de proyectos son inspirados y posibilitados por la “ficción reguladora” de la megaciudad? bogota: una ciudad “en riesgo” Aunque podríamos abordar este asunto desde muchos ángulos, el ejemplo que escogimos equivale a una forma de gobierno urbano que opera por medio de la tecno-política de riesgo. A finales del siglo XX, tal y como lo plantean un grupo de teóricos, el riesgo emergió como una racionalidad y una tecnología del gobierno vinculadas con un conjunto de programas políticos con miras a la liberalización de las sociedades y las economías alrededor del mundo (Dean 1999, Osborne y rose 1999, rose 1999). La diseminación del discurso del riesgo entró a formar parte de la gubernamentalidad neoliberal en todas las ciudades del sur al tiempo que el estado de bienestar (o de desarrollo) se desmantelaba. estas nuevas tecnologías de gobierno pretenden impartir prácticas sociales de cuidado y prevención que producen un imaginario modelado a partir del discurso de la megaciudad y sus miedos distópicos como el caos, el colapso y la catástrofe. Un proyecto gubernamental de reasentamiento en la ciudad de Bogotá ilustra bastante bien esta dinámica. En el 2003, el gobierno distrital de Bogotá empezó un programa encaminado a la reubicación de miles de asentamientos informales en lugares que el municipio definió como zonas de alto riesgo: barrios periféricos con escasez de recursos, considerados especialmente vulnerables ante las amenazas de inundación, deslizamientos y temblores. El precursor de este programa aparece en la década de los ochenta, cuando Colombia experimentó el segundo desastre volcánico de mayor mortandad del siglo XX (la tragedia de armero) y el Programa de asentamientos Humanos de las naciones unidas (UN-Habitat) comenzó a promover las evaluaciones de riesgo de los asentamientos informales en todas las megaciudades en el planeta. Cabe anotar que el programa de reasentamiento en Bogotá no hubiera sido posible sin la presencia de agencias de desarrollo, tales como el Banco Mundial. Desde el principio, el Banco Mundial ha estado proporcionando apoyo técnico y económico basándose en una política general de reducción de riesgo y reasentamiento poblacional en las ciudades de rápido crecimiento de los países en vía de desarrollo (Mejía 1996). Percibir la problematización reciente del riesgo tan sólo como una respuesta a las imprevisibles condiciones sociales, políticas y ambientales en Bogotá —y entenderla como un fenómeno colombiano o latinoamericano— es hacer caso omiso del hecho de que Bogotá, como un lugar ya incluido entre las “megaciudades del Tercer Mundo”, está situada dentro de un conjunto de relaciones que se extienden mucho más allá que sus límites (Massey 1994). Al adoptar los términos en que Ferguson caracteriza la posición de áfrica dentro del “orden global”, tenemos que considerar a Bogotá como un “lugardentro-del-mundo” (2006: 5-6), dado que en la actualidad, el discurso de la megaciudad clasifica los sitios como Bogotá dentro de un conjunto de ciudades con ciertas características disfuncionales que, se presume, comparten entre ellas: crecimiento incontrolable de la población, concentración extrema de la pobreza, condiciones ambientales en deterioro, etc. es más, puesto que este discurso desecha la narrativa moderna del progreso —es decir, que las ciudades del tercer Mundo ya no están en vía de desarrollo, sino del colapso,

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la catástrofe y el caos —el apoyo y la asesoría transnacional que alguna vez se invirtió en servicios sociales, bienestar, infraestructura, educación y salud han sido reemplazados por programas diseñados para promover de la precaución, la prevención y la prudencia en toda una población de ciudadanos “responsabilizados” (Lakof 2007, rose 1999). Una vez enmarcada dentro del discurso de la megaciudad, Bogotá se convierte en un ciudad “en riesgo”, lo que en consecuencia diagnostica el problema que su gobierno ha de tratar. conclusión: la antropología en el mundo contemporáneo La antropología no ha estado en el centro de las conceptualizaciones sobre espacios urbanos producidos y practicados a gran escala que se salgan de unidades de análisis seguras y delimitadas. a diferencia de los sociólogos clásicos como los integrantes de la escuela de Chicago, Marx, Weber o Simmel, el espacio de la ciudad parece infinito e inabarcable como para ser objeto de un análisis que pueda dar cuenta de su magnitud y complejidad. Tanto las pretensiones holísticas como el fetiche etnográfico de documentar comportamientos, discursos, prácticas y redes en su minucia y detalle, no parecen iluminar el abordaje epistemológico que estamos proponiendo. Este ensayo intenta responder al desafío de una antropología que tenga un papel fundamental en la formulación de planteamientos alternativos apropiados para las apremiantes cuestiones urbanas y una antropología que dé cuenta de las formaciones discursivas dentro de las cuales se discuten los problemas de las ciudades contemporáneas. el gran aporte que creemos tiene la antropología en este campo de estudio es desnaturalizar las visiones que desde la modernidad capitalista y el urbanismo ven a la ciudad como un espacio universal de habitar o como el estilo de vida que mejor responde a las demandas del orden global. Proponemos, en cambio, revisar críticamente la historia de las condiciones de producción específicas que dan lugar a otros desarrollos urbanísticos distintos a los de la ciudad moderna euro-americana. Nuestra propuesta riñe con los intentos de colgarle a la ciudad adjetivos y epítetos que den cuenta de su carácter o esencia. Sin embargo, consideramos importante analizar críticamente los discursos sobre las ciudades que circulan y se convierten en paradigmas de disciplinas, políticas públicas y tecnologías de gobierno. Como lo afirma Robinson, las categorizaciones sobre las ciudades importan y deben ser interpeladas porque “limitan nuestra capacidad de contribuir en la previsión de posibles futuros urbanos” (2002:546). Proponemos, entonces, abordar las ciudades como constelaciones de relaciones que cobran forma a lo largo de formaciones discursivas e históricas. estas relaciones responden a proyectos de gobierno específicos que buscan generar prácticas y ordenamientos sociales específicos, dinámicos y cambiantes. En los tres casos presentados y construidos a partir de una lectura antropológica crítica de fuentes históricas secundarias sobre Bogotá, se intenta demostrar que es imposible hablar de ésta como si fuera una sola urbe. tanto el proyecto de la conquista, como los proyectos nacional y de cultura ciudadana buscan intervenir, actuar y moldear ciertas características atribuidas a sus poblaciones: la conquista pretendía congregar a poblaciones recientemente sometidas y modificar su carácter salvaje; el proyecto nacional buscaba guiar a la población gobernada bajo los parámetros europeizantes de una vida civilizada, limpia e ilustrada; el programa de cultura ciudadana busca erradicar las supuestas violencias e indisciplinas intrínsecas a la “cultura” del urbanita bogotano. con la revisión de estos casos, quisimos demostrar como los cambios en la ciudad de Bogotá están estrechamente ligados no solamente a los supuestos que se tienen de las poblaciones en un momento histórico dado sino también a las formas que adquieren las tecnologías de gobierno dentro de ciertos regímenes de poder y conocimiento.

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Dentro de estos discursos y nuevas formas gubernamentales de intervención, el discurso sobre el riesgo y la incertidumbre parecen caracterizar e indicar las medidas que gobiernos, agencias y organismos deben tomar así como las pautas de prevención y cuidado que los habitantes de las grandes “metrópolis del sur” deben adoptar para sobrevivir. a diferencia de los discursos modernos y desarrollistas que situaban a las ciudades en escalas unilineales de progreso, los nuevos discursos de gestión urbana clasifican a las nuevas megaciudades y sus tugurios con tintes apocalípticos: megalópolis hacinadas, contaminadas en paisajes y entornos alterados. este discurso sobre las megaciudades del futuro no parece albergar las promesas de prosperidad material de las urbes modernas sino que parecen inaugurar una nueva forma de hablar sobre las ciudades que merece la pena ser atendida por la antropología.

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Gentrificación e inmigración en los centros históricos: El caso del barrio del Raval en Barcelona Mª Alba Sargatal | Licenciatura en Geografía, Universidad de Barcelona

Durante los últimos años, los cascos antiguos de las ciudades europeas y norteamericanas están experimentando procesos muy contrastados; en ellos se instalan numerosos inmigrantes extranjeros -con frecuencia en viviendas sin condiciones-, al mismo tiempo que estas áreas son objeto de profundas reformas de mejora destinadas a atraer a clases sociales bien situadas. Exponemos el caso de un barrio del casco antiguo de Barcelona a través del análisis de dos calles, en cada una de las cuales predomina uno de los dos procesos. Palabras clave gentrificación; inmigración; casco antiguo; renovación; degradación

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Los cascos antiguos de muchas ciudades experimentan actualmente procesos conflictivos: por un lado, se establecen en ellos inmigrantes procedentes en su mayoría de los llamados países poco desarrollados o en vías de desarrollo; por otro lado, determinados sectores de las clases altas trasladan allí su residencia, atraídos por su centralidad; este proceso es conocido como gentrificación. La localización de los inmigrantes en las áreas urbanas centrales, en viviendas sin condiciones aceptables y deterioradas por el tiempo, constituye un tema de estudio desde los años 1920, cuando la llamada Escuela de Chicago empezó a formular sus postulados; autores como Ernest W. Burgess o Robert Park, algunas obras de los cuales citamos al final de este trabajo, desarrollaron sus teorías acerca de la zonificación de las ciudades: constataron que el centro administrativo urbano estaba rodeado de la que denominaron zona de transición, degradada y a la espera de ser remodelada, donde se asentaban los inmigrantes provisionalmente al llegar a la ciudad. El proceso de gentrificación, en cambio, empezó a ser estudiado en los años 1960 y 1970, cuando aparecieron sus primeras manifestaciones en ciudades europeas y norteamericanas. En el caso de Barcelona, los procesos de gentrificación y de inmigración se dan en el barrio del Raval, antiguo arrabal de Barcelona que con el tiempo se ha convertido en parte del centro histórico de la ciudad. Nos centraremos en el estudio de dos calles del barrio, la calle de la Cera y la calle de Ferlandina; en la calle de la Cera se muestra bastante patente el fenómeno de la inmigración procedente de fuera de Europa, mientras que la calle de Ferlandina presenta algunas características de gentrificación. Intentaremos dar una idea global de cómo podría ser la evolución futura del barrio en relación a la gentrificación y a la inmigración. ¿por qué gentrificación e inmigración? Creemos interesante tratar en un solo trabajo gentrificación e inmigración por el hecho de que actualmente son procesos simultáneos en el barrio del Raval, tradicionalmente inmigratorio y actualmente receptor de población no europea, de manera que el colectivo de inmigrantes y el de gentrificadores, los nuevos ocupantes del centro, con situaciones económicas más o menos holgadas, participan en el mercado de la vivienda en una misma área, a pesar de que no accedan a los mismos submercados. Cabe destacar, pues, la desigualdad de condiciones económicas y sociales con las que cada grupo afrenta la consecución de una vivienda en el centro histórico de Barcelona. La gentrificación está caracterizada por la ocupación residencial de los centros urbanos por parte de las clases altas, que se trasladan a vivir a dichas zonas y desplazan así a los habitantes de menores ingresos económicos que las ocupan. Este proceso ha sido abordado como concepto desde diversos puntos de vista y se han realizado estudios prácticos en numerosas ciudades, la mayoría de ellas pertenecientes a los llamados países desarrollados; entre las ciudades con más estudios dedicados destacan Londres, París y Nueva York. Creemos conveniente citar a dos importantes estudiosos de este proceso, David Ley y Neil Smith; aunque no fueron los primeros en tratar el tema, sí fueron pioneros en la explicación del fenómeno, desde puntos de vista opuestos entre sí. Citamos en el apartado sobre bibliografía solamente sus primeros trabajos, aunque su producción posterior es muy importante. Otros autores que ofrecen una visión general sobre el debate de la gentrificación son Chris Hamnett y Jan Van Weesep, de los cuales citamos dos publicaciones. En cuanto a los métodos de estudio empleados, creemos necesario mencionar a Juliet Carpenter y Loretta Lees, quienes defienden en el artículo que figura en la bibliografía la eficacia de la comparación en relación a las características que presenta el proceso en distintos países, y también a Zuhal Ulusoy, que aboga por el análisis a partir de datos desagregados a escala de cada propiedad a lo

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1. En cuanto al planeamiento urbanístico en el casco antiguo de Barcelona, ver los trabajos de TATJER MIR, Mercè, 1989 y 2000. En ellos se ofrece una reflexión y una visión completa y a la vez sintética de los instrumentos del planeamiento urbanístico en Ciutat Vella. La publicación de 1998 presenta un balance de sus resultados. También ver AJUNTAMENT DE BARCELONA, 1991 y el artículo de MAGRINYÀ, F. y MAZA, G., 2001, publicado en este coloquio.

largo del tiempo, en relación a las reformas de las viviendas, a los cambios de propietarios y a los cambios de ocupantes. En nuestro artículo, mencionado en la bibliografía, ofrecemos un panorama general sobre la evolución del estudio de este proceso y una amplia bibliografía. En relación a Barcelona, en la obra citada en el apartado bibliográfico, Pere López analizó en los años 80 dos barrios del casco antiguo de la ciudad, donde antiguamente habían residido clases altas que emigraron a otras partes de Barcelona, destinadas a gente acomodada. El espacio que dejaron fue ocupado por inmigrantes, los cuales años después fueron expulsados hacia la periferia urbana; los poderes públicos dejaron aquellos barrios en estado de abandono, sin equipamientos básicos, para que fueran desocupados, ya que entonces, en los años 50, interesaba potenciar las funciones centrales de dichas zonas. Todavía no se hablaba de gentrificación en Barcelona, pero la administración ya emprendía actuaciones similares. En el caso del barrio del Raval, la rehabilitación se ha visto impulsada de manera decidida desde finales de los años 1980. La iniciativa se ha debido en gran parte al sector público, representado por el ayuntamiento de Barcelona y otras administraciones. A principios de los años 1990 se realizaron una serie de actuaciones en edificios públicos y se invirtió en la rehabilitación urbana de gran parte del barrio1. La iniciativa privada se hace eco hoy en día de este impulso renovador de la administración y pueden observarse en el barrio distintas operaciones de rehabilitación integral de las viviendas y nuevas construcciones, que por su coste atraen a personas con mayor poder adquisitivo que el de la mayoría de habitantes del Raval. La tesis doctoral de Sergi Martínez Rigol, que citamos en la bibliografía, trata de la gentrificación del barrio del Raval; considera que este proceso se halla aquí en sus inicios. El trabajo incluye datos históricos, datos estadísticos y entrevistas con los protagonistas de la gentrificación. Sobre la inmigración cabe mencionar ciertos trabajos, citados en la bibliografía; en cuanto a los de Horacio Capel, el de 1997 ofrece un marco general del hecho inmigratorio, con información histórica y actual. Recientemente, en el 2001, el mismo autor ha publicado un artículo sobre los inmigrantes en España, cuyas opiniones han sido discutidas y replicadas por el mismo H. Capel en el trabajo de Roberto Bergalli y otros autores; en ambos artículos se tratan los temas más relevantes de la inmigración actual, así como numerosos aspectos conceptuales. En relación al tratamiento de los conceptos y de la metodología , citamos el estudio de Sherry Olson, de 1997, que trata en profundidad aspectos como los vínculos y las redes sociales, los flujos de información y los distintos factores que influyen en el cambio del espacio urbano desde el punto de vista de la inmigración, a partir de un análisis muy completo sobre la ciudad canadiense de Montreal. La metodología empleada en el trabajo prorporciona información muy interesante para estudios de este tipo. En cuanto al desplazamiento de residentes y a la sustitución de los mismos en Barcelona, cabe citar el estudio realizado a finales de los años 1960 por Josep Olives, mencionado en la bibliografía, sobre cómo un barrio del casco antiguo de la ciudad va siendo ocupado progresivamente por inmigrantes, a medida que la burguesía traslada su residencia desde este barrio hacia nuevos sectores urbanizados de Barcelona, en el periodo de expansión de la ciudad desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX. En la ciudad de Barcelona, la fundación CIDOB (Centre Internacional de Documentació de Barcelona), formada en el seno del ayuntamiento y con sede en el barrio del Raval, dedica parte de sus estudios al análisis de la inmigración en el distrito de Ciutat Vella, al que pertenece el Raval. En esta fundación se formó en los años 90 el “Observatori permanent de la immigració a Barcelona”, que publica datos sobre el tema a partir de información obtenida del censo de población, en algunos de los cuales nos hemos basado para elaborar este artículo; Jordi Moreras, coordinador de la

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2. Barcelona Societat, vol. 7 (1997) y vol. 9 (1999).

publicación, es el autor de una obra, publicada por la misma entidad en 1998 y citada en la bibliografía, que trata ampliamente temas relacionados con el colectivo musulmán en la ciudad, como el culto religioso y sus implicaciones en la vida diaria o la estructuración de esta comunidad en Barcelona. La revista Barcelona Societat, publicada por el ayuntamiento de la ciudad, está dedicada a trabajos de contenido social, muchos de los cuales abordan aspectos relacionados con el centro de Barcelona2 Cabe citar aquí a dos autores, algunas de cuyas publicaciones sobre la inmigración en el casco antiguo de la ciudad figuran en la bibliografía: Nadja Monnet y Mikel Aramburu. Desde un punto de vista sociológico y antropológico, los trabajos de Nadja Monnet contienen información sobre los conceptos, las identidades y las señales sociales del territorio en relación a la inmigración. Mikel Aramburu ha estudiado la visión que se tiene de los inmigrantes en el centro de Barcelona y la relación entre inmigración y vivienda. Finalmente, desde una perspectiva que abarca gentrificación e inmigración, cabe tener en cuenta el trabajo de Ubaldo Martínez Veiga, publicado en 1999, que mencionamos en la bibliografía. Consideramos la obra como punto de referencia para la presente comunicación y para cualquier estudio en profundidad sobre el tema, ya que trata, desde la antropología, la localización de los inmigrantes en los centros urbanos y la actual gentrificación de estos centros. Ésta es la situación del barrio del Raval en Barcelona y del barrio de Lavapiés en Madrid. Según Martínez Veiga, el alquiler de las viviendas en malas condiciones a los inmigrantes supone la obtención de grandes beneficios por parte de los propietarios, ya que obtienen ganancias sin invertir en el mantenimiento. Los inmigrantes varones jóvenes que llegan a la ciudad se instalan en los centros urbanos degradados porque únicamente pueden acceder económicamente a las viviendas que allí se encuentran y porque los puestos de trabajo que ocuparán, informales o de baja cualificación, están cerca del centro; cuando mejoran su posición económica o cuando forman una familia, cambian de zona residencial. El autor constata que, en los dos barrios antes mencionados, no existen zonas habitadas de manera homogénea por inmigrantes, sino que “forman como parches discontinuos dentro del tejido urbano” y “desde un punto de vista espacial no se da una gran mezcla entre unos grupos de inmigrantes y otros”, es decir, que se agrupan según su procedencia. Martínez Veiga considera relevante el fenómeno antes apuntado de la gentrificación en los centros de las ciudades, y afirma que al igual que en las zonas con inmigrantes, tampoco este proceso se da de manera homogénea, sino por partes. El autor establece paralelismos entre las características de la situación de los centros de algunas ciudades europeas y los casos de Madrid y Barcelona, donde coexisten dos tendencias en el mercado de la vivienda: el alquiler de pisos en mal estado destinados a inmigrantes y la remodelación de edificios destinados a grupos bien situados socioeconómicamente, ya sea en la modalidad de alquiler o de propiedad. En ambos casos hay que tener en cuenta el papel de la administración pública, que puede apoyar a un grupo u otro. el raval, un barrio popular Antes del siglo XIV, el Raval - nombre que resulta de la deformación del vocablo árabe de rabad, que significa suburbio- quedaba fuera del recinto amurallado construido en el siglo XIII. Era un campo abierto con tierras cultivadas, con casas de campo aisladas, surcado de caminos, algunos de ellos originarios de los tiempos de la dominación romana, los cuales prefiguraron la formación del futuro barrio; solamente en torno al monasterio de Sant Pau del Camp, fundado en el siglo X, existía una pequeña villa medieval. Bajo un fuerte crecimiento económico y social, en el siglo XIV se amuralló el sector del Raval para asegurar el crecimiento urbano: en muchas ciudades de la época

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3.En relación al crecimiento urbano del centro de Barcelona, ver TATJER MIR, Mercè, 1973 y 1999.

existía la tendencia de incluir dentro de sus murallas la suficiente extensión de terreno para prever la subsistencia de sus habitantes en malos tiempos, tendencia que imitó Barcelona. Se integraron así dentro de la muralla los edificios que albergaban las actividades más molestas, localizadas fuera del núcleo urbano - hospitales, instituciones benéficas para desamparados, etc.-, que se hallaban en el actual Raval. Las funciones agrícolas y gremiales (los gremios medievales eran asociaciones de artesanos de un mismo oficio que normalmente se localizaban cada uno de ellos en áreas determinadas; en el caso del Raval, los gremios agrícolas se situaban a lo largo de las principales vías de entrada y salida de la ciudad) coexistían con la creciente función religiosa, ya que debido a la gran cantidad de suelo disponible fueron instalándose en la zona diversas órdenes religiosas, de modo que en el siglo XIX el Raval fue considerado como el barrio de los conventos por excelencia. A principios del siglo XVIII comenzó la industrialización; las fábricas empezaron a intercalarse entre huertos, conventos y casas gremiales. Entre 1770 y 1840 tuvo lugar la industrialización definitiva del barrio del Raval; las industrias textiles eran las que predominaban en el barrio. El desarrollo industrial y el crecimiento demográfico del barrio son dos fenómenos íntimamente relacionados: en la segunda mitad del siglo XVIII llegó la primera ola inmigratoria, constituida básicamente por gente del resto de Cataluña. El Raval se convirtió así en el barrio más denso de Europa, de modo que se aprovecharon antiguos espacios industriales para darles un uso residencial, con el fin de acoger a los recién llegados. En Barcelona, en el casco antiguo se aprovechó mucho más exhaustivamente el espacio que en otras ciudades europeas como París, Londres o Amsterdam, ya que en aquella no se crearon nuevos barrios desde el siglo XV; el crecimiento se realizó en los tres siglos posteriores dentro del recinto amurallado, exceptuando el nuevo barrio de la Barceloneta, creado en el siglo XVIII3. La urbanización del Raval quedó en manos de la iniciativa privada: se concedieron solares a censo, de manera que la burguesía se convirtió en propietaria no sólo de su propia residencia -situada en general en la parte central de la actual Ciutat Vella- sino también de las viviendas de alquiler destinadas a las clases populares; el inquilinato se generalizó, de acuerdo con la mentalidad capitalista en auge. En el sector occidental del barrio se construyó un prototipo de edificios genuinos del Raval: fueron las llamadas casas-fábrica, construcciones de gran envergadura que albergaban una fábrica, con la máquina de vapor situada en el patio, y espacios para distintos usos, entre ellos, el residencial. El carácter del Raval, pues, era eminentemente popular. Sin embargo, la ocupación social fue heterogénea por lo menos hasta finales del siglo XIX, ya que existían en el barrio algunas casas señoriales, además de los conventos. Las sucesivas operaciones urbanísticas se realizaron con las desamortizaciones de los conventos: se les privó de la propiedad de las tierras que poseían para darles un uso distinto; en este caso, se urbanizaron. El trazado de las calles se realizó de manera rectilínea, sin plazas ni espacios libres, con una trama edificatoria densa; las viviendas populares se edificaron sobre antiguos huertos, se construyeron pisos por encima de las cinco plantas autorizadas, se añadieron habitaciones en las azoteas, se ocuparon patios interiores, se abrieron pasajes, etc. Las funciones mal consideradas que aún no estaban localizadas en el barrio, como la prisión, fueron trasladadas al Raval desde el que era entonces centro de la ciudad, situado al otro lado de la Rambla - donde se había formado el primer núcleo de Barcelona-, que además de tener funciones administrativas centrales era sede de residencia de la burguesía. Por lo tanto, se llevó a cabo una doble gestión del espacio urbano: se impulsó la diferenciación del centro, con funciones administrativas y de residencia burguesa, de los barrios periféricos, con funciones industriales y de residencia de obreros, con precios

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4.TATJER MIR, Mercè, 1999. 5. Sobre la Barcelona de los años 1930, cont12. Datos de MORERAS, Jordi (Coord.), 1998 a.

6. Datos de LÓPEZ SÁNCHEZ, Pere, 1986.

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del suelo más bajos - con alguna excepción en algunas calles con viviendas burguesas4. En este caso, la zonificación urbana coincidiría con las teorías de la Escuela de Chicago, ya que el centro administrativo estaba rodeado de una zona degradada, la llamada zona de transición, de la cual formaba parte el Raval, donde se asentaban los inmigrantes. A mediados del siglo XIX se llevó a cabo la última fase de urbanización del barrio, en el sector de poniente, donde se hallan las calles objeto de estudio; el suelo del Raval estaba ya agotado. La muralla que rodeaba el barrio permaneció hasta 1859, momento en que fue derruida, hecho que permitió la expansión urbana e industrial fuera de un núcleo urbano insalubre y fácilmente controlable por un movimiento obrero que empezaba a organizarse. Se inició así el éxodo industrial desde el Raval hacia el llano de Barcelona. Las murallas fueron sustituidas por avenidas, las actuales rondas, en el marco de la urbanización del ensanche barcelonés (l'Eixample). En el nuevo modelo de ciudad, el Raval ocupó una situación periférica como barrio residencial obrero. El centro urbano de Barcelona acogió otras oleadas de inmigrantes, llegados con motivo de las obras generadas por las exposiciones universales de Barcelona de 1888 y 1929 y a causa de la expansión industrial originada por la demanda de productos industriales por parte de los países contendientes en la Primera Guerra Mundial. El barrio llegó a alcanzar en los años 1930 una densidad de 103.060 habitantes por kilómetro cuadrado, según estimaciones del historiador y geógrafo francés Pierre Vilar. El Raval no tenía solamente carácter fabril, sino que también estaba repleto de cafés, tabernas, teatros y locales dedicados a la prostitución. Cabe señalar el hecho de que urbanísticamente y sociológicamente siempre hubo diferenciación entre el Raval del Norte - desde la calle Hospital hasta la Ronda de Sant Antoni -, de carácter obrero y con mejor planificación urbanística, y el Raval del Sur - desde la calle Hospital hasta el mar -, donde la proximidad del muelle y la presencia del cuartel de las Atarazanas propiciaron una mayor presencia de locales de ocio de todo tipo y también más delincuencia. A la zona sur se le llamó también “Barrio Chino” a partir de 1925, cuando un periodista la denominó así en un semanario, comparando esta parte del barrio con los conocidos barrios chinos de ciudades como Nueva York, Buenos Aires o Moscú. El apelativo obtuvo una amplia aceptación; se ha utilizado hasta nuestros días, aunque cada vez se usa menos, en gran parte como consecuencia del impulso renovador de la administración, que intenta borrar las connotaciones negativas asociadas tradicionalmente al barrio5. La protección de la industria nacional por parte del gobierno dictatorial que se impuso tras la Guerra Civil española (1936-1939) y la crisis del campo provocada básicamente por falta de medios, facilitaron la existencia de corrientes migratorias continuas del campo hacia la ciudad, sede de las industrias. No se trataba solamente de falta de mano de obra industrial, sino de que en la ciudad había mayores posibilidades de subsistir, a pesar de los problemas de escasez de espacio residencial. Hasta mediados de los años 50 la población recién llegada se acumulaba en el centro urbano, donde podía encontrar alojamiento barato pero en malas condiciones, ya que no existía oferta de vivienda nueva para acogerla: el Estado no se planteaba este problema. Se incrementó el realquiler y se formaron barrios marginales de autoconstrucción en la periferia urbana, hasta que el gobierno intervino a mediados de los años 50 con la construcción de polígonos de viviendas para clases populares en la periferia. La degradación caracterizó el Raval a partir de entonces. Al mismo tiempo, fue borrándose su carácter bohemio. Con la nueva política urbanística de promoción de la periferia y “abandono” del centro, a partir de los años 60 el casco antiguo redujo su población de modo muy acusado; sólo se quedaron en el barrio los que no podían o no querían irse. El sector del Raval, con 105.122 habitantes en 1960, perdió el 54 por ciento de su población en el periodo 1960-1980, al final del cual llegó a los 48.326 habitantes6.


7. TATJER MIR, Mercè, 2000, p. 18.

8. Ver algunas apreciaciones al respecto en MAGRINYÀ, F. y MAZA, G., 2001.

A pesar de que hubo ciertos intentos de mejorar el Raval, como la clausura de muchos de los locales de alterne en los años 1950, el barrio siguió degradado. El tráfico de droga se convirtió en una actividad frecuente, llevada a cabo por grupos que dominaban distintos sectores del barrio, amparados por el laberinto de sus calles. Esta actividad estuvo muy enraizada en el Raval hasta finales de los años 80. Con la llegada de la democracia, se intentaron recuperar de algún modo las ideas de reducción de la densificación del barrio que habían propuesto un grupo de arquitectos en los años 307. Esta fue la idea originaria que motivó las intenciones renovadoras del planeamiento urbanístico desde entonces y que cobraron vigor a partir del nombramiento de Barcelona como sede de los Juegos Olímpicos de 1992. Entre las obras de mejora del barrio, destacan la urbanización de los jardines de la iglesia románica de Sant Pau del Camp, la instalación de equipamientos diversos como el polideportivo de la calle Sant Pau, la residencia para estudiantes de la calle de les Tàpies, la adecuación de la antigua casa de acogida de la Caridad para instalar en sus dependencias una facultad de una universidad privada y el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona - o CCCB, institución pública dedicada al estudio de temas urbanos-, la construcción del Museu d'Art Contemporani de Barcelona MACBA - y, más recientemente, la realización del Pla Central del Raval, polémica obra de remodelación urbanística de gran envergadura que ha conllevado el derribo de varias islas de casas para abrir una amplia avenida, flanqueada por bloques de viviendas nuevas, cuyas consecuencias sociales desplazamientos y sustituciones de habitantes, etc. - sería conveniente analizar8. Al mismo tiempo que se procede a la renovación del barrio, se instalan en él numerosos inmigrantes procedentes de fuera de Europa que van dejando sus propias señales sociales y van configurando distintas áreas de inmigración en el tejido urbano, según su procedencia. El mercado de la vivienda se adapta a distintas dinámicas urbanas y adquiere características muy diferentes en el mismo barrio, dada la diversidad socioeconómica de los nuevos ocupantes: por un lado, los inmigrantes; por otro, los gentrificadores. Una muestra de la diversidad de orígenes de los inmigrantes llegados en los últimos años se encuentra en el alumnado de las escuelas del barrio, una de las cuales, la escuela Collaso y Gil, inició el curso 1993-94 con alumnos de veintidós países distintos9. El Raval registra el mayor porcentaje de residentes extranjeros en Barcelona, con un 9,5 por ciento del total. En 1997, cinco colectivos eran los más numerosos en el barrio. Al igual que desde los años 60, a lo largo de las dos últimas décadas el Raval ha perdido población: entre 1981 y 1986 perdió 7.725 habitantes, y entre 1991 y 1996 perdió 2.235; en 1996 estaban registradas en el barrio 34.871 personas y la densidad era de 34.875 habitantes/ km2 ( su superficie, pues, es de poco menos de 1 km2). Martínez Rigol expone en su tesis que la población del barrio se caracteriza por el envejecimiento, la reducción de la población adulta, la baja natalidad y la consiguiente disminución de la población joven; sin embargo, apunta a la posibilidad de que, con la gentrificación, en el barrio se podría llegar a una estabilización de la población o incluso a un ligero aumento, ya que si persiste este proceso el Raval podrá percibirse como un “barrio central, renovado y socialmente atractivo”. Tal vez, también la llegada de población inmigrante joven pueda suavizar esta dinámica negativa.

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las calles de la cera y ferlandina

10. TATJER MIR, Mercè, 1998, pp. 21-22.

11. La diversidad actual del centro barcelonés es interpretada por MAGRINYÀ, F. y MAZA, G., 2001: los autores consideran que la insuficiencia de los instrumentos de planificación actuales han propiciado aquí la creación de guetos y la existencia de una dualidad social y cultural.

12. Datos de MORERAS, Jordi (Coord.), 1998 a.

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El impacto de la gentrificación y de la inmigración pueden estudiarse en distintas calles del barrio. El proceso de gentrificación es bastante manifiesto en la calle de Ferlandina, motivo por el cual la hemos escogido como objeto de estudio. En cambio, la inmigración extraeuropea es mucho más patente en otras calles que en la de la Cera, la cual hemos elegido para el análisis; algunas calles del barrio y algunos tramos de otras han sido casi del todo ocupadas por inmigrantes no europeos. Sin embargo, la razón fundamental por la que hemos preferido la citada calle de la Cera ha sido precisamente su carácter plural: en ella se puede oír hablar castellano, catalán o urdú -la lengua más generalizada de Pakistán, de donde proceden muchos de los inmigrantes residentes de la calle-, y los rótulos de las tiendas están escritos en alguna de estas tres lenguas. Además, en esta calle y sus alrededores se consolidó desde los años 1930 un colectivo gitano10. Creemos que esta diversidad define bastante el carácter no sólo de la calle, sino también del barrio11. En la calle de la Cera existió un obrador del gremio de cereros de Barcelona. Probablemente la calle fue urbanizada a mediados del siglo XIX, al igual que la mayoría de calles del sector occidental del barrio. Se trata de una vía relativamente estrecha, que se extiende desde la Plaza del Pedró -donde confluían dos vías medievales importantes de acceso a la ciudad- hasta la Ronda de Sant Pau, antes ocupada por las murallas de la ciudad. Durante la industrialización se formó en este lugar el barrio obrero del Pedró. La calle de la Cera ha tenido tradicionalmente carácter comercial; testimonio de ello son los numerosos establecimientos que existen en los bajos de los edificios y la asociación de comerciantes de la calle. Hemos contabilizado casi una cincuentena de establecimientos de muy distintas clases, ya sean tiendas de comestibles, restaurantes, bares, peluquerías, oficinas inmobiliarias y otros comercios de los cuales existe solamente un caso, como una droguería, una farmacia o un establecimiento de tatuajes; también existe un local asociativo (el Ateneu Popular Independentista) y un local “okupa” (movimiento juvenil que promueve la ocupación de locales en desuso para vivir en comunidad), por poner ejemplo de la variedad de locales que allí se encuentran. En la calle coexisten colmados tradicionales, tiendas más modernas y comercios destinados básicamente al colectivo pakistaní: hay dos locutorios, rotulados en urdú, para facilitar la comunicación telefónica con el país de origen de estos inmigrantes, una barbería, una carnicería y una tienda de alimentación para la clientela pakistaní. Excepto las dos últimas tiendas mencionadas, que son colindantes, los otros establecimientos están situados en distintos puntos de la calle. Este tipo de negocios, locutorios y tiendas varias, son especialmente abundantes en la cercana calle de Sant Pau, vía históricamente importante en la ciudad y sede de numerosos comercios regentados por pakistaníes, colectivo que se localiza básicamente en este sector del Raval. Del carácter comercial de la calle de la Cera deriva su carácter popular y el hecho de que esté animada de día, a pesar de que su estructura no invite a permanecer en ella como sucede en otros lugares comerciales, ya que no es peatonal - excepto en un corto tramo- y la acera es estrecha. El público de los distintos comercios, pues, está en parte dividido: los establecimientos con clientes musulmanes no suelen tener clientela local, del mismo modo que este colectivo no compran en ciertos comercios, como en la tocinería que está al lado de la barbería regentada por un pakistaní. Los residentes de la calle procedentes de Pakistán son fundamentalmente hombres jóvenes -probablemente la vivienda en el centro urbano ocupada por varones jóvenes y solteros constituye una primera fase residencial en la ciudad, tal como sostiene Martínez Veiga -, algunos de los cuales visten según la tradición de su país.  En el barrio, la población registrada procedente del área del Indostaní - Pakistán, India y Bangla Desh - aumentó en un 50 por ciento en el período 1994-9612. Las viviendas que ocupan en esta calle


no aparentan buen estado, a pesar de que exteriormente no se aprecia una excesiva decadencia, a diferencia de otras calles del casco antiguo. Este colectivo utiliza los comercios regentados por compatriotas suyos como lugar de encuentro, a falta de cualquier espacio público libre en la calle; solamente la cercana Plaza del Pedró ofrece un poco de espacio libre, pero no hemos visto que sea utilizado para la reunión. La calle donde más se ha observado el uso de los comercios para el encuentro es la de Sant Pau, bastante cercana, más concurrida y más importante que la de la Cera. Otro rasgo que muestra la variedad de esta vía es el hecho de que experimenta cierta gentrificación: se ha levantado en la calle un bloque de pisos de nueva construcción, actualmente en proceso de venta, con una marcada voluntad de sobresalir del resto; llama la atención la impronta que ha dejado la empresa inmobiliaria - una de las más importantes de Barcelona - en su fachada: las iniciales de la empresa y el nombre de la calle con el número correspondiente al edificio. De este modo se intenta dar prestancia a unas viviendas que ofrecen como reclamo el hecho de sobresalir del resto. Creemos que el tratamiento dado a la apariencia externa del edificio muestra cómo existe la conciencia por parte los promotores de que la calle tiene y tendrá distintos tipos de residentes, cada grupo de los cuales tenderá a identificarse con determinados símbolos urbanos. En la misma acera que el edificio antes mencionado existe un bar de noche destinado a una clientela que no es la popular del barrio, muestra aparente de gentrificación. Otra señal de cambio en relación a este proceso, a escala de barrio, lo constituyen los pisos que se anuncian en las dos agencias inmobiliarias de la calle: algunos se ofrecen en las antiguas calles industriales vecinas como lofts o pisos de un solo ambiente, al estilo de las viviendas norteamericanas que se construyeron aprovechando edificios industriales. Cabe recordar que fue en este sector del Raval donde se levantaron las llamadas casas-fábrica durante la industrialización, de manera que aquí también cobra sentido este tipo de redefinición de usos del espacio construido. Dado el considerable número de locales cerrados que se encuentran en la calle, no sería de extrañar que en un futuro próximo cambiara el paisaje urbano en esta vía; según la situación de cada propiedad, podría verse aumentada la presencia de elementos urbanos relacionados con la gentrificación o con la inmigración. La calle Ferlandina se urbanizó a mediados del siglo XIX en el lugar llamado huerto de Ferlandina, constituido por terrenos de distintos propietarios sobre los cuales se abrieron distintas calles. Anteriormente esta vía se denominaba calle de las Tapias, por la presencia de muros que cerraban los huertos. Desde que la zona norte del Raval se reestructuró urbanísticamente, dentro de las obras de mejora del centro de la ciudad impulsadas por los Juegos Olímpicos de Barcelona en 1992, la calle Ferlandina tuvo un antes y un después: en 1994 empezó a funcionar el antes citado Centre de Cultura Contemporània de Barcelona -CCCB- y en 1995 se inauguró el Museu d'Art Contemporani de Barcelona -MACBA. Se renovó urbanísticamente el entorno de las dos entidades, incluida la calle Ferlandina, que limita con la plaza donde está situado el MACBA. Se renovó el pavimento de la calle, que está destinada a uso peatonal en su primer tramo. Al igual que en algunas calles de los alrededores, desde la remodelación se han instalado una decena de galerías de arte de diversa índole -hay galer��as de obras pictóricas, de orfebrería, etc.; en el tramo de calle más próximo al MACBA hay media docena. También existen talleres de diseño, algunos bares que abren en horario de tarde y noche -con una clientela joven básicamente procedente de fuera del barrio- y restaurantes de carácter no elitista pero con una estética destinada a atraer a un tipo de público distinto al popular del barrio; algunos de estos establecimientos están aún en vías de consolidación, no funcionan aún a pleno rendimiento. Las autoras antes mencionadas Juliet Carpenter y Loretta

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13. MORERAS, Jordi (Coord.), op. cit.

Lees consideran importante, en el artículo citado en la bibliografía, tener en cuenta los comercios que aparecen y los que desaparecen en los barrios que experimentan gentrificación; en esta calle sería interesante llevar a cabo un estudio de este tipo, ya que este aspecto se muestra aquí de manera clara. Como en la calle de la Cera, existen numerosos bajos con locales cerrados; en este caso, creemos que pueden ser ocupados por establecimientos derivados de la gentrificación en un futuro próximo, ya que en estos momentos hay algunos locales de este tipo en construcción. Las viviendas del tramo más próximo al MACBA conservan la morfología tradicional de los anteriores edificios, no existen reclamos estéticos muy evidentes, a diferencia del caso antes comentado de la calle de la Cera. Sin embargo, los interiores sí presentan diferencias: algunos pisos han sido ampliados uniendo dos antiguas viviendas, cuyo interior ha sido renovado totalmente por parte de los promotores, quienes después los han ofrecido al mercado inmobiliario. Los nuevos ocupantes suelen ser personas jóvenes que viven solas o en pareja que valoran en la situación de una vivienda su posición central y la proximidad a servicios y equipamientos que ellos utilizan, en general relacionados con la cultura - normalmente localizados en los centros urbanos-, así como la proximidad a sus puestos de trabajo en algunos casos. El precio de estas viviendas es relativamente asequible para este público, ya que sus ocupaciones suelen estar bien remuneradas - en general ejercen profesiones cualificadas - y además las dimensiones de los pisos son reducidas en general, lo cual abarata su coste absoluto. A medida que la calle se aleja del área más cercana al MACBA, los establecimientos destinados al comercio de productos básicos son más numerosos; existen colmados, fruterías, restaurantes, bares, peluquerías, etc. Aquí se mantiene más el carácter tradicional de la calle: los habitantes y los que regentan las tiendas proceden de la misma ciudad o bien llegaron años atrás del resto de España. En el tramo final, la morfología urbana y los usos comerciales se asemejan a los de la vía perpendicular donde termina la calle Ferlandina, la Ronda de Sant Antoni, con vocación comercial al igual que todas las rondas de alrededor del casco antiguo. En este último tramo, la calzada está destinada al tráfico rodado y los edificios son seminuevos y conservados, de modo que en principio no son tan susceptibles de experimentar gentrificación como sucedería si estuvieran sin mantenimiento y de ellos se quisiera obtener mayor rendimiento. A pesar de ello, en esta parte final se ha instalado un restaurante de carácter no popular y en pocas semanas se ha empezado la remodelación interior y exterior de un edificio existente; en este caso, el reclamo estético tiene las mismas características que el edificio antes mencionado de la calle de la Cera, con el nombre de la calle y el número correspondiente al edificio escritos en la puerta de entrada a modo de distinción: en poco tiempo va cambiando visiblemente el paisaje urbano. Hemos encontrado aquí un solo establecimiento destinado al público inmigrante: un locutorio telefónico destinado fundamentalmente a la población procedente de Sudamérica y de Filipinas, muestra de que en los alrededores vive un colectivo importante con este origen13. conclusiones Los datos utilizados para elaborar esta comunicación proceden de la observación directa y de trabajos publicados anteriormente. Sin embargo, un estudio más riguroso requerirá obtener directamente datos históricos y actuales y habrá que emplear técnicas de análisis cuantitativo y cualitativo para tratar la información, con el fin de profundizar en el papel de las redes sociales y en las características de la gentrificación y de la inmigración en este caso concreto. Ahora expondremos las conclusiones a las que hemos llegado hasta el momento con la información de que disponemos.

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En cuanto al proceso de gentrificación de las dos calles, en primer lugar destacamos la distinta importancia de dos agentes del suelo en cada una de ellas: en la calle de Ferlandina fue fundamental la intervención de la administración pública al promover la renovación y los nuevos usos del sector donde se encuentra, de modo que el capital privado ha aprovechado la actuación pública previa para irse introduciendo. En la calle de la Cera, en cambio, el capital privado ha actuado directamente, aunque se haya valido de la promoción del barrio en general por parte de los poderes públicos con el fin de atraer a sectores solventes de la sociedad. La intervención de las grandes empresas inmobiliarias en el mercado de la vivienda objeto de gentrificación en el centro urbano, tal como sucede en el caso de la calle de la Cera, supone la entrada en juego de un agente del suelo con gran poder económico y decisorio. Las firmas importantes tienen muchas posibilidades de adquirir propiedades más o menos degradadas para rehabilitarlas o derribarlas y construir de nuevo sobre el área que ocupaban, con el fin de ofrecer las nuevas viviendas a los gentrificadores. De esta manera, los desplazamientos de población residente con menores recursos pueden verse bastante acelerados. En la gentrificación de la calle Ferlandina contribuye no sólo la proximidad de los equipamientos públicos antes mencionados, el museo y el centro cultural, sino también la cercanía de la Rambla, el paseo más transitado de la ciudad y vía céntrica por excelencia. En cambio, la calle de la Cera queda más alejada de las áreas más frecuentadas del centro barcelonés. En la calle Ferlandina seguirá aumentando el número de comercios con productos de alto valor añadido y la inversión de capital seguirá produciendo cambios a escala sociológica y económica. El carácter popular tradicional ya se está perdiendo, pero no creemos que llegue a constituirse una calle “exclusiva”, a pesar de que algunos comercios lo son. En cuanto a la calle de la Cera, parece probable que siga manteniendo su carácter popular, favorecido por la presencia de comercios de productos de consumo básicos, a pesar de los escasos indicadores de gentrificación que presenta. Creemos que el proceso de gentrificación en la ciudad de Barcelona merece ser considerado específicamente, ya que se ajusta al concepto de modo parcial: no son clases sociales altas las que se instalan el centro urbano, sino una parte de las clases medias, constituidas fundamentalmente por personas jóvenes, con una edad alrededor de los treinta años, que se han incorporado al mercado de trabajo pero que no poseen una gran estabilidad laboral. Se trata de un colectivo que tal vez abandone el barrio al cabo de unos años para fijar su residencia en otro lugar, en especial si desean formar una familia. A escala de barrio, pues, opinamos que los gentrificadores del Raval constituirán un grupo bastante restringido. En cambio, la gentrificación en las grandes ciudades europeas y norteamericanas ha supuesto el retorno al centro por parte de clases sociales más altas, con protagonistas socioeconómicamente más estables, que se han instalado en barrios centrales en los que originariamente residían clases altas; este caso no es el del Raval, a excepción de algunas casas señoriales como antes se ha dicho. Los gentrificadores del Raval no suelen proceder de grupos sociales que hayan residido antes en el barrio, ya que los que pudieron salir del Raval no lo perciben ahora como un barrio atrayente; más bien se trata de gente joven que desea vivir en el corazón de la ciudad. La imagen del Raval sigue siendo negativa para mucha gente de Barcelona, hecho que restringe considerablemente las posibilidades del proceso gentrificador; en un análisis más profundo habrá que comprobar estas observaciones. El barrio no ofrece servicios ni equipamientos suficientes, y es difícil que pueda llegar a ofrecerlos en un futuro próximo, dada la saturación del área urbanizada y la falta de espacios libres y áreas verdes. En materia de educación, tenemos serias dudas sobre si el colectivo de gentrificadores, en caso de tener hijos, los llevaría a escuelas del barrio, en especial las públicas, con un alumnado formado por inmigrantes de distinto origen y por alumnos con frecuencia inmersos en problemas familiares y sociales. En el caso de

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que los hijos de gentrificadores asistieran a escuelas de fuera del barrio, no creemos que con esta actitud contribuyeran a mejorar la calidad de vida del Raval ni a potenciarlo como barrio. Por mucho que haga la administración - y hace poco - sobre la distribución del alumnado inmigrante en distintos centros escolares, públicos y privados, ha de tener muy en cuenta las escuelas del barrio en cuanto a dotaciones de todo tipo, ya que su alumnado inmigrado seguirá siendo muy cuantioso. Distintos autores que han estudiado la gentrificación han tratado el llamado “efecto de contagio”, la difusión esperada del proceso a partir de sus primeras manifestaciones. Martínez Veiga afirma que el citado efecto no se da, sino que la gentrificación se presenta de manera discontinua en el espacio. Creemos que el “contagio” difícilmente puede dar como resultado la formación de áreas homogéneas, ya que hay que tener en cuenta la diversidad de situaciones existentes a escala de propiedades en el casco antiguo: en unos casos gentrificar será la mejor solución para obtener un mayor rendimiento, en otros a los propietarios les interesará mantener las viviendas tal como están - o dejarlas sin mantenimiento - porque no disponen de recursos o no quieren realizar inversiones; en este último caso, no siempre existe control del estado de las viviendas por parte de la administración, y debería haberlo: del mismo modo que los poderes públicos favorecen la entrada del capital privado en la renovación urbanística, tendría que existir un control de calidad de los edificios antiguos mucho más riguroso. Un factor que parece importante en relación a la adecuación de viviendas para posibles gentrificadores es la trama urbana: las calles más anchas, más iluminadas y con una fácil comunicación con las rondas que rodean el barrio, parecen ser las más susceptibles de experimentar un cambio sensible. Las distintas situaciones en el mismo barrio posibilitarán la convivencia - ¿o se tratará de una simple coexistencia? - entre los gentrificadores, la población residente tradicional y los inmigrantes extranjeros. Los poderes públicos han de procurar evitar la formación de pequeños guetos dentro del mismo barrio. Creemos que la riqueza cultural del Raval radica en la variedad de situaciones en tan poco espacio. En relación a la presencia de inmigrantes indostánicos en la calle de la Cera, cabría analizar cómo funciona su convivencia con los habitantes tradicionales del barrio. A escala de barrio, valoramos positivamente la proximidad de establecimientos comerciales regentados por este colectivo - carnicerías musulmanas, tiendas de comestibles, locutorios telefónicos, etc. -, ya que potencian el papel de las redes sociales como transmisoras de información y como elemento de integración en la ciudad que les acoge; además, constituyen auténticos centros de contacto para ellos, en ausencia de espacios libres. La proximidad física favorece la asociación de inmigrantes con la cual pueden unir esfuerzos para conseguir objetivos comunes, como la mezquita que hace unos meses logró el colectivo musulmán, aunque no sin dificultades.

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Fotoreportaje

EN EL CAMINO Miles de personas de América Central hacen su camino a través de México cada año, con la esperanza de escapar de la miseria absoluta, y conseguir una vida mejor para ellos y sus familias en los EE.UU. Cientos de inmigrantes han desaparecido en México en su camino al 'sueño americano'. Por Ruido Photo

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4.00 de la mañana El carguero sale de sureña ciudad de Taxcla. Unas cincuenta personas suben al tren con total oscuridad. Viajando en tren, el menor descuido puede tener como resultado lesiones graves o hasta la muerte. El sueño de Donar Ramírez de llegar a los EE.UU. terminó cuando se cayó de un tren y perdió sus dos piernas.

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Serie superior Viajando en tren, el menor descuido puede tener como resultado lesiones graves de llegar a los EE.UU. termin贸 cuando se Derecha Viajando en tren, el menor descuido puede tener como resulpuede tener como resultado lesiones graves de llegar a los EE.UU. termin贸 cuando se o resultado lesiones graves.

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Arriba Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren cruza el estado de Chiapas, en el sur de México. Muchos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancía trenes de mercancías.

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Izquierda Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren cruza el estado de Chiapas, en el sur de México. Muchos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren crhos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías.

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Arriba Un grupo de chicos atraviesa la jungla para evitar una patrulla militar. Los abusos y secuestros a menudo se producen en los momentos de descanso en la selva.

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Abajo y derecha Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren cruza el estado de Chiapas, en el sur de México. Muchos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren crhos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías.

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Abajo y derecha Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren cruza el estado de Chiapas, en el sur de México. Muchos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías Un migrante salta de un vagón a otro mientras el tren crhos migrantes se desplazan a pie o en la parte superior de los trenes de mercancías.

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El 15 de agosto de 1961, con 19 años, estaba como centinela en el Muro de Berlín, el cual se encontraba en su tercer día de construcción, en el cruce de Ruppinerstraße con Bernauerstraße. En esta etapa, el Muro no era más que una pequeña valla alambrada. Aprovechando su oportunidad, Schumann saltó la alambrada, tras lo cual fue alejado a toda velocidad en un coche de policía de la República Federal Alemana (RFA). Su huida fue capturada por el fotógrafo Peter Leibing, y la imagen se convirtió en una de las más famosas de la Guerra Fría. ¶ Más tarde se le permitió viajar desde Berlín Occidental al resto del territorio de la Alemania Occidental, donde se estableció en Baviera. Conoció a su esposa Kunigunde en la ciudad de Günzburg. ¶ Tras la caída del Muro de Berlín, comentó: "Sólo desde el 9 de noviembre de 1989 [la fecha de la caída] me he sentido realmente libre". Pero incluso así, continuó sintiéndose más en casa en Baviera que en su lugar de nacimiento, debido a viejas desaveniencias con sus antiguos compañeros. Incluso dudaba a la hora de visitar a sus padres y hermanos en Sajonia. El 20 de junio de 1998, padeciendo una depresión, se ahorcó cerca de la ciudad de Kipfenberg, en la Alta Baviera.

D E I DA

la Investigación del Mercado Laboral (IAB), con sede en Nuremberg. ¶ Los motivos varían. En el caso de Sebastian Müller, fue la añoranza. Al poco tiempo se dio cuenta que Occidente no era lo que había imaginado. Su novia se mudó con él y también encontró trabajo en Munich, pero el arriendo del departamento en la capital de Baviera les consumía casi todo el salario. A Müller le costó trabajo hacer amigos en su nueva ciudad y se sentía perdido en la multitud de su trabajo. Cuando volvía a casa para eventos familiares, se sorprendía con los cambios. Había nuevas construcciones y nuevos trabajos. “De pronto comencé a sentir que Munich era el lugar equivocado para mí”, dice. ¶ La desilusión con Occidente es al menos tan importante como la reactivación del Este. Aunque el ingreso promedio en Occidente es todavía un 25% más alto que en el Este, la diferencia se reduce al considerar las rentas y el costo de vida.


Y V U E LTA A primera vista, parece como descender un escalón. Sebastian Müller, quien trabajaba como ingeniero para la fábrica de automóviles Audi en 2010, tenía un departamento en Munich y un salario anual de US$ 75.000. Regresó al Este, a la región de Oberlausitz, donde trabaja para un distribuidor automotriz. Gana menos, pero regresó al Este por iniciativa propia. Hizo sus maletas y volvió al lugar que había dejado para irse a estudiar. “Estoy más satisfecho de lo que nunca estuve en Alemania Occidental”, dice. ¶ Por mucho tiempo, el flujo de migración en Alemania se movió principalmente en una dirección: desde el Este, antiguamente comunista, hacia el Occidente más próspero. La ex Alemania Oriental ha perdido cerca de dos millones de personas que han migrado desde 1990. Pero la tendencia se está revirtiendo. Los alemanes del Este han comenzando a volver. El año pasado, por primera vez desde 1997, se mudó más gente a Sajonia de la que se fue. Berlín y Brandeburgo también tuvieron tasas de migración neta positivas. ¶ Ya no se trata de estudiantes huyendo de los altos aranceles universitarios o de jubilados de Occidente que invierten sus ahorros en Alemania del Este. Los retornados constituyen lejos el mayor grupo de migrantes. De acuerdo con cálculos del Instituto Alemán de Investigaciones Económicas (DIW Berlín), ellos representan casi la mitad de los migrantes que se mudan de Occidente a Oriente. “Hemos notado una fuerte tendencia al retorno”, dice Alexander Kubis, del Instituto para

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EL PARAÍSO ES DE LOS EXTRAÑOS Hablando con Rogelio López Cuenca

— Señales de tráfico con mensajes imprevistos, carteles que mezclan la estética del realismo soviético con los símbolos del capitalismo occidental, poemas visuales políglotas donde hay frases entresacadas de la sección de anuncios por palabras de los periódicos... Desde sus primeros proyectos junto al colectivo de artistas-activistas agrupados bajo el nombre de Agustin Parejo School, las obras de Rogelio López Cuenca (Nerja, Málaga, 1959) han estado marcadas por el compromiso ético y político. Una propuesta estética que se sirve de los códigos lingüísticos y comunicativos del “enémigo” para cuestionar los parámetros socio-culturales dominantes. — Redacción Marina García Fillo Fotografía Jose Trías

El paraíso es de los extraños 87


Pregunta. ¿Cuándo y cómo surgió la idea de poner en marcha El paraíso es de los extraños? Respuesta. El paraíso es de los extraños comenzó a gestarse gracias a una Beca de Investigación, en el apartado de Artes Plásticas, concedida por la Fundación Marcelino Botín, de Santander, para su desarrollo durante el curso 1999/2000. Este proyecto comparte, sin embargo, intereses y objetivos con una serie de trabajos anteriores en los que había abordado el tema del viaje, en sus distintas derivaciones y actualizaciones, como las migraciones, el turismo o el exilio, relacionadas desde su raíz con el cuestionamiento de los discursos esencialistas en torno a la permanencia y la pertenencia, el tránsito y la traducción, la identidad colectiva y los procesos de exclusión social. Como proyecto específico inició su andadura en un momento en el que había un escenario poco halagüeño para las mutuas simpatías entre los países ribereños del Norte y el Sur del Mediterráneo occidental. Desde su génesis el proyecto tiene en cuenta que el estallido de la violencia integrista en Argelia y Túnez venía acompañado por el cierre de las fronteras europeas y el endurecimiento en la concesión de visados que exigía la constitución del espacio Schengen. Entonces, como ahora, se seguían padeciendo las consecuencias de la resaca de la Guerra del Golfo (un bloqueo comercial a Irak que dura ya diez años y ha producido más víctimas civiles que la propia acción bélica de 1991) y continuaba la herida abierta y cada día más enferma y peligrosa de la ocupación de Palestina. Todo ello agravado por las infamantes actuaciones y dejaciones por parte de la llamada comunidad internacional respecto a la antigua Yugoslavia y la alarmista explotación mediática del pánico a la amenaza integrista y a los movimientos migratorios hacia nuestras costas. ¿Desde que se inició el proceso de El paraíso es de los extraños, las relaciones entre los países de las dos orillas del mediterráneo no parecen haber mejorado mucho? Así es. Cuando no se podía imaginar una situación peor, los dramáticos acontecimientos del 11 de Septiembre de 2001 y las imprevisibles consecuencias de la dinámica desatada por ellos, han agudizado una situación sobre la que difícilmente se puede ser mínimamente optimista. En esa situación de

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abatimiento me ha llegado una rendija de luz de la mano de un hombre enfermo y viejo, Naguib Mahfouz. Entrevistado por Beatriz Oberländer, Naguib Mahfouz decía: El poder de la palabra está en ella misma, en su belleza, y lo único que hay que hacer es difundirla, darla a conocer, y entonces tendrá su efecto. Alguna gente, cuando se le habla de conciencia, hermandad y justicia en el mundo, dice que “esos no son más que sueños, no pueden ser reales; son sólo palabras”. Pero si antes de ese martes 11 de septiembre yo hubiera dicho que varios aviones iban a destruir Nueva York y a poner al presidente de Estados Unidos en ese trance, ¿qué me habrían dicho? Habrían dicho que son sólo sueños y no algo real. Y si eso ocurrió en Estados Unidos, también nuestros sueños pueden hacerse realidad, y no sólo las pesadillas. (Babelia, 20 octubre de 2001). El paraíso es de los extraños es un trabajo en curso, que va detrás de un objetivo utópico, que quiere tener lugar en un sitio que no existe, en un sitio que aún no existe. También nuestros sueños, como las pesadillas, pueden hacerse realidad. El paraíso es de los extraños es, en una primera lectura, una frase bella y sugerente, poética y polisémica. Pero ¿cuál es el origen y el sentido de este título? El título procede de un hadiz (un dicho atribuido por la tradición al profeta que no forma parte de las revelaciones incluidas en el Corán) citado en la novela de Amin Maalouf, León el Africano. A aquellos hombres que, por no haber emigrado, vivían en la más cruel de las torturas, el muftí les dio el nombre de Gurabah, Extraños, remitiéndose así a la Palabra del Mensajero de Dios: “El islam ha empezado siendo extraño y seguirá siendo extraño hasta el final. El Paraíso es de los extraños”. Tradicionalmente se ha respetado una interpretación ortodoxa del término ghuraba (extraño) como aludiendo al musulmán extrañado, el que viviendo entre infieles, se ve imposibilitado de cumplir con los preceptos de su fe; pero también, otras interpretaciones pueden ver en el texto una reivindicación de la heterodoxia religiosa. Defines El paraíso es de los extraños como un trabajo en curso que se va adaptando a


la actualidad y a los espacios y formatos que surgen en cada una de sus etapas. Pero, más allá de las particularidades de cada fase concreta, ¿cuáles son los objetivos que articulan el proyecto? Este proyecto persigue constituirse como un seminario nómada, un grupo transeúnte de trabajo, de lectura, de estudio, de reflexión y producción, que vaya generando en cada una de sus etapas acciones que respondan y se correspondan con cada situación (la localización geográfica concreta y la historia y las circunstancias actuales, documentando el modo en que las situaciones dadas en cada momento son consecuencia de los hechos del pasado, y cómo ese pasado se reproduce, adapta y realiza en el presente, cómo el pasado se

y desvelar los mecanismos de la representación colonial y neocolonialista. ¿Esos mecanismos de representación que imponen una imagen estreotipada del mundo árabe-islámico son los que convierten al “moro” (o al árabe o al musulmán, sin distinción, se trata de un discurso en el que no hay espacio para los matices) en el “otro total” del imaginario occidental? El sustrato ideológico de esa mirada no es otro que lo que Edward W. Said ha encontrado, diseccionado y mostrado en Orientalismo, esto es, una práctica intelectual producida en torno de un objeto (oriente) postulado como radical y sustancialmente distinto de un sujeto histórico (occidente).

Este proyecto persigue constituirse como un seminario nómada, un grupo transeúnte de trabajo, de lectura, de estudio, de reflexión y producción, que vaya generando en cada una de sus etapas acciones que respondan y se correspondan con cada situación. hace presente en la actualidad, cómo nuestro momento actualiza los tópicos del pasado). El punto de partida es el análisis del artefacto interesadamente desvirtuado que ante nuestros ojos aparece como mundo árabe islámico, a cuya creación y difusión se dedican los medios de comunicación (impresos y electrónicos); de los significados (abiertos y evidentes unos, sutiles y oblicuos otros) a los que sirven de vehículo en un contexto cultural dado; desde dónde se producen esas imágenes y discursos y cómo los medios de comunicación y la industria del espectáculo crean, mantienen y explotan una imagen estereotipada, por una parte, del moro bueno, un personaje curioso y pintoresco, y por otra, del moro malo, desarraigado con respecto al modelo anterior, ya sea por la vía del descreimiento (su occidentalización, como en el caso de los inmigrantes) o del fanatismo religioso (el terrorista integrista). Nuestro objetivo sería subvertir, mediante una crítica que no rechace las potencialidades irónicas de la parodia y la caricatura,

El orientalismo se fundamenta en una distinción ontológica y epistemológica entre Oriente y Occidente que parece deducirse de un modo natural de sus desiguales situaciones históricas, siendo Oriente concebido como un retraso permanente respecto al avance de Occidente. Oriente, a nuestros ojos, no tiene historia, es algo esencial, inamovible, redundante, sembrado de anécdotas, de pequeñas variantes que, en lugar de cambiarlo, garantizan su atemporalidad. Y oculta porque esa mirada ha fosilizado la imagen de ese mundo y lo ha enquistado en un pasado ajeno a las vicisitudes, a las contradicciones, a las aspiraciones del presente. Esta mirada es generalizadora, simplificadora y racista: no reconoce a individuos sino a grupos - cuando no a la totalidad de la comunidad - invitando a la suspensión del juicio ético con argumentos de falso respeto: “es su cultura” o “están acostumbrados” son expresiones comunes de un pensamiento y una actitud de inhibición ante injusticias (como la falta de libertades políticas o la explotación del

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trabajo infantil o el turismo sexual) que, en última instancia, pueden sernos favorables económica o políticamente. La fascinación y el miedo han venido definiendo nuestra relación con ese otro: desde la idealización negativa, producida por los masmedias, propagadores del pánico a la guerra de civilizaciones (Huntington) o a la gran migración (Enszenberger), a la invasión de los miserables; un miedo que genera un racismo de doble intensidad, de dos velocidades o, más crudamente, de dos cañones. A ese racismo “tradicional”, xenófobo, excluyente, habría que añadir otro, disfrazado de tolerancia, y enmascarador de indiferencia: un discurso multiculturalista que oculta racismo, que mientras se proclama defensor de las diferencias está solo interesado por el consumo de los aspectos más superficiales de una cultura, condenando al otro a una alteridad obligatoria, mantenida como atracción turística, esclavo a perpetuidad como personaje de un Parque Temático. Una alteridad obligatoria que no surge de la nada, si no que tiene profundas raíces históricas. En este sentido, El paraíso es de los extraños propone un recorrido histórico, no cronológico, a través de las diferentes miradas que han contribuido a la fijación de la imagen del moro en la cultura occidental, haciendo especialmente hincapié en las relaciones de Europa y España con los territorios situados en la costa noroccidental africana y conocidos como el Magreb, en árabe al Magrhrib, el poniente, el oeste, el ocaso, Occidente, y que precisamente por eso encarnan el ejemplo del límite, la frontera, y a la vez la puerta, el puente: si el Magreb es Occidente para el mundo árabe, si el Magreb es ya Occidente para Oriente, para nosotros es el más cercano, el más próximo Oriente. Y el moro orienteoccidente es además, y no por primera vez en la historia, vecino y habitante de Europa y de España: europeos y musulmanes son ahora mismo conceptos no excluyentes; el Islam, como cultura y no sólo como práctica religiosa, ya no se encuentra en la periferia de Occidente sino insertado en el centro de nuestra vida diaria y no ya sólo en los sueños y evocaciones románticas de tiempos no sólo idos sino quizá nunca sido en realidad.

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¿La construcción de la propia identidad (occidental) se realiza a partir de la exclusión u oposición de “el otro” árabe-islámico? Los procesos de definición de la identidad tienen lugar mediante operaciones de establecimiento de oposiciones, esto es, exigen la exclusión de aquellos elementos que pudieran arrojar dudas sobre la imagen de su integridad ideal. La idea de Occidente es inconcebible si no en su relación excluyente, su situación exterior, con respecto a Oriente. Occidente se resiste a reconocer el peso y la omnipresencia de las aportaciones árabes a su civilización. Raros son los intelectuales que incluyen el momento árabe en su visión de la evolución de las ideas. Se trata de un rechazo consciente y deliberado por parte de ciertas élites, ya que, por lo que respecta a la inmensa mayoría de la población, en Occidente se ignoran la filosofía y la ciencia árabe islámicas. Lo normal es que nuestros popes den por sentado que la filosofía es la filosofía alemana o, desprecien cualquier sugerencia de o sobre la cultura islámica despachándola con arrogancia como, y son palabras del inefable Ortega, “reseca a fuerza de Corán y desiertos”. Desde una perspectiva histórica, el “moro” (marroquí) ha encarnado ese “otro absoluto” de la identidad española. España se ha construido contra al Ándalus, mediante su extrañamiento, ya sea a través de su negación o su falseamiento: tanto desde una lectura demonizadora como desde todas las posibles


Página anterior La obra de Rogelio Cuenca uid ut lanima velictus, sandistrum evene sam facil eaquo blaceptate sitias cuptat exceaquam asite sitatenim iunt vereribus, seditis que non et etu Izquierda Mercancías.Ibus aribusae pedi dolupta turio. Xerum faccusande si offic tet id ut quid ut lanima velictus, sandistrum evene sam facil.

idealizaciones. Desde el orientalismo romántico decimonónico, literario o pictórico, hasta el turismo de masas contemporáneo, una ambigua incomodidad ha caracterizado nuestra postura ante el hecho del Oriente en nosotros, frente al Otro que fuimos, frente a la imagen del moro, que sería nuestra identidad invertida: mediante la negación de la cual aparecemos, también idealmente, tal y como somos. Pero “¿hasta qué punto es juicioso considerar separadamente la una de la otra las dos orillas de esta región mediterránea?”, se pregunta Jacques Berque. Sin, embargo, no ha sido precisamente la sensatez la que ha hecho inclinarse la balanza hacia el reconocimiento de algún tipo de comunidad euromediterránea, sino más bien el deseo de marcar aún más las diferencias con otro demasiado próximo: “España es todavía Oriente, España es africana”, escribió Victor Hugo en el prólogo a Les Orientales. Esta fascinación romántica por el exotismo perdido pervive y se reafirma, paradójicamente, conforme la sociedad española evoluciona hacia los modelos sociales y culturales europeos ricos. Esto hace posible que podamos ser turistas de nuestra propia herencia, de la que progresivamente nos sentimos extraños: sólo se puede tener nostalgia del pasado cuando esté no es una realidad amenazante, sino una recreación idealizada, exótica a sí misma. Andalucía, nosotros, como objetivo del viaje a Oriente. Todavía ahora y, aún más, tras la experiencia de la enorme subida del número de visi-

tantes extranjeros durante y después de la Guerra del Golfo en 1991, es de esperar que entre las consecuencias de la crisis abierta el 11 de septiembre de 2001 se encuentre la elección de Andalucía, de Córdoba, de Granada y la Alhambra, como destino de los más comodones o pusilánimes o racistas de los turistas: un viaje a Oriente sin salir de Occidente, un viaje a lo moro, pero sin el moro: lo más parecido a la visita a un parque temático o al museo sin paredes, la realidad tratada como museo. Es el viaje a una al Ándalus reinventada a la medida de las necesidades y las fantasías propias de nuestros días. Ejemplo de esta inagotable demanda son operaciones como “El legado andalusí” y sus recreaciones del “arte de vivir” andalusí, en torno a los placeres de la buena mesa, los jardines, los perfumes, la música,... como si aquél país hubiera sido una especie de inmenso palacio dedicado a la sensual vida cortesana, hoy imaginada según el modelo de una inmensa disneylandia. Pero el mito funciona porque hay necesidad de él.

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la trayectoria creativa Rogelio López Cuenca inició su trayectoria artística en el colectivo Agustín Pareja School. ¿Cuéntanos algo de esos primeros trabajos? Me parece que las acciones de APS se caracterizaron por la osadía y el derroche de energía propio de la juventud, por una actitud de desafío insultante para con lo establecido (como dice el poema de Gil de Biedma: “como todos los jóvenes, yo vine / a llevarme la vida por delante..”) en un momento, además propicio para que se nos prestara atención: la dichosa “movida”, hecha con los harapos del “desencanto” por la “transición” y cubierta con la dorada autoindulgencia de los 80: una mezcla de ingredientes procedentes de las defraudadas ilusiones revolucionarias de los setenta, por un lado, y por otro, la irónica respuesta, con quizá un punto de cinismo, ante los derroteros que iban tomando las cosas: desde la profesionalización de lo político hasta el Corte Inglés vendiendo chupas punkis,... pero, al mismo tiempo, disfrutando muchísimo con todo. Lo mismo demasiado, dejándote inconscientemente llevar por un discurso desideologizador fomentado desde arriba. Creo que todos fuimos un poco culpables de haber estado haciendo el ganso, pensando que nada estaba tan atado y bien atado como luego resultó. Si pensamos en el montón de cosas que se hicieron en APS, el trabajo más interesante me parece el proyecto frustrado sobre el monumento al Marqués de Larios,... pero, claro, esto fue ya en el 92, después de diez años de hacer gamberradas, y desde unos presupuestos más próximos a los que comparto ahora mismo. Entre tus proyectos más polémicos se encuentra Decret nº1 para la Exposición Universal de Sevilla de 1992, pero muchas de las piezas no llegaron nunca a colocarse o fueron desalojadas antes de lo previsto. ¿Qué ocurrió? ¿Dónde están actualmente esas piezas? Esta historia resultó de un didactismo ejemplaTe la cuento con un poco de detalle: La propuesta de obra fue seleccionada por un comité compuesto por Martín Chirino, escultor y director del CAAM; Rita Eder, historiadora y crítica de arte mexicana; Kasper König, rector de la Escuela de BBAA de Francfort, María Corral, directora del MNCARS; Mary L. Beebe, directora de la Stuart Collection de la Universidad de California-San Diego; To-

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más Llorens, ex director del MNCARS; José Ramón López, director del Museo de Arte Contemporáneo de Sevilla, y la directora del Programa de Artes Plásticas de la Expo, Rosa María Subirana, para su exhibición en el marco del proyecto Arte actual en los espacios públicos de Expo'92. La instalación Decret nº 1 tomaba su nombre del “Decreto nº 1 para la democratización de las artes”, publicado en la Gaceta de los Futuristas de Moscú (redactado probablemente por Maiakovski) en 1918: una propuesta para la radical supresión de galerías y museos, al grito de “todo el arte para todo el pueblo”. El título recalcaba la intención de esta obra de emparentarse con una determinada tradición artística y civil de intervención activa, desmarcándose de la común tendencia a interpretar la idea de “arte en la calle” como el mero trasplante al exterior de aquello mismo que se expone dentro de los “Templos del Arte”. Décret nº 1 no era un monumento ni una escultura, ni un objeto con un valor estético per se, puesto que parasitaba las formas de la señalización oficial del recinto donde se iba a exponeSe trataba de una serie dispersa de textos camuflados, sobre un soporte, para infiltrar otros discursos dentro del mismo discurso del orden. Escritos en diversas lenguas (inglés, francés, alemán, castellano, italiano -la original del texto citado (o parafraseado)- más tres traducciones) los textos, entre otros, eran: Andate senza meta, il solo ostacolo é il fine Sous la plage, les pavés Lasciate ogni speranza, spettatori: questo é uno spettacolo Déjelo todo: el poema se le aparecerá Big brother is watching you Nuestra patria (es) el mundo entero Und wozu dichter in Durftiger Zeit? El proceso de negociación, tanto de los contenidos como de la ubicación de las señales, con los responsables del proyecto Arte Contemporáneo en los espacios públicos de Expo´92, con los del Programa de Artes Plásticas, con los del diseño señalético y hasta con el propio Presidente, Jacinto Pellón, fue aleccionador: La organización se reservaba la posibilidad de suspender la realización del proyecto (como, de hecho, sucedió con el del artista estadounidense Dennis Adams, “El


Pabellón del Este”), así que, finalmente, se tuvieron que suprimir los textos más explícitamente políticos o susceptibles de interpretaciones que pudieran resultar ofensivas para la sensibilidad de algún tirano invitado a la fiesta. Ciertos módulos y textos, aunque fueron diseñados, no fueron producidos: los que se preguntaban por pabellones que no existían, por ser países sin estado, como Palestina o El Sáhara, o los que hacían observaciones “inapropiadas para el espíritu de la empresa”. Del mismo modo, el área en que habían de emplazarse las señales -en principio, repartidas por todo el recinto de la Expo- fue restringiéndose hasta acercarse a esa concepción del arte como “reserva india”, tan querida a la Administración: su principal preocupación era que aquello fuera inconfundible e inmediatamente percibido como arte, es decir, desactivadas al máximo sus posibilidades. Ese objetivo no pudo ser, por lo visto, completamente satisfecho, puesto que Décret nº 1 nunca se expuso al público: el día antes de la inauguración oficial, las piezas fueron retiradas y almacenadas, permaneciendo ocultas durante todo el tiempo en que podían cobrar sentido: durante la celebración de la Exposición Universal. En la actualidad están en los fondos del MNCARS. Herencia del constructivismo y de las vanguardias históricas, ecos de la estética publicitaria, presencia del espíritu crítico y subversivo de los años 60..., ¿en que contexto artístico y estilístico se sitúa la propuesta de Rogelio López Cuenca? No soy muy dado yo al autodiagnóstico. Me falta la pulsión taxonómica del historiador empeñado en encontrar, como sea, ancestros y parentescos artísticos. El arte (la Institución Arte, el mundo del arte, la historia del arte) es quizá una de las cosas que menos importancia tengan, que menos informen mi trabajo. Claro que, si te empeñas, encuentras rastros del pop art o del dadaismo más político...¡y hay quien ha visto hasta raíces barrocas o hasta un carácter inequívocamente andaluz! Lo cierto es que cada vez me importa menos la universalidad y la eternidad de la obra, o para ser más precisos, creo que es desde lo próximo (y hasta lo local) desde donde con más acierto se pueden dilucidar asuntos más generales: raro es el fenómeno más doméstico que no se vea afec-

tado por los designios de remotos magos, magnates y mangantes globalizadores. Pero puestos a dar una respuesta no sólo negativa, encuentro mi trabajo próximo al de quienes están ensayando una(s) poética(s) inconfundiblemente contemporánea(s) -aunque lo sean incluso sin esa voluntad-, no sólo hablando de los asuntos del presente, sino utilizando también, y conscientemente, los instrumentos de producción y los canales de distribución propios de este tiempo. Lo que no es de recibo es la pose ingenua del que usa inocentemente un medio u otro. Si hubiera que poner nombres,

Hubo un tiempo en que la semiótica tenía un aura de superheroina guerrillera que desenmascaraba las fullerías con que los poderosos nos embaucaban [...] Ahora no parece sino otra metodología puesta al servicio del Capital por resabiados publicistas e intelectuales banalizadores. hablaríamos de “media art” (arte mediático o arte de o con los media) y de arte público (no los monumentos ni las esculturas de las rotondas, por favor, sino el arte público crítico, o el “new genre public art”) o, si quieres, un arte político, pero que no confíe esta condición al “engagement” personal del autor, sino un trabajo, una obra política por sí y en sí misma, por su manera de intervenir en la sociedad en cuyo seno la obra se genera y a la que va dirigida en última instancia. En muchas de tus obras utilizas como soporte físico y simbólico señales de tráfico, paneles de indicación, carteles, vallas publicitarias,... ¿Cuál es el sentido y el objetivo de esta re-apropiación? La utilización de estos elementos, “públicos” en cuanto a su presencia, pero “privados” por lo que concierne a la propiedad de los mismos, quiere

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Derecha El carguero sale de sure単a ciudad de Taxcla. Unas cincuenta personas suben al tren con total oscurida


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poner en evidencia ese desajuste, esa fractura, ese abuso: estos “detournements” quieren ser ejemplos de sabotaje de esos canales de comunicación siempre unidireccionales (del Capital y el Estado hacia el público en general), poner en cuestión, por extensión, el orden “naturalizado” de las cosas, poner el dedo en la llaga de todo lo que asumimos “porque sí”, haciendo nuestro, interiorizándolo inconscientemente, el discurso del orden establecido. La presencia de la palabra es fundamental en tu obra: ¿Tiene algo que ver con tu formación de filólogo? ¿Es Rogelio López Cuenca un artista plástico, un poeta visual o una mezcla de ambas cosas? Podría ser, pero antes que filólogo, uno es un lector y un escribiente, y antes aun, un hablante de una lengua, que como todos, entiende el mundo (y lo construye o lo cuestiona) a través de esa lengua. Pero esto tampoco se puede separar de la

sino dónde se está y qué se hace (“el significado de una palabra es su uso en la lengua”, dice Wittegenstein). Hay que huir de los esencialismos: las divisiones entre géneros clásicos (o de terminologías periodísticas que fluyen con las modas y el mercado) no tienen demasiado sentido cuando cada vez más artistas no son sino usuarios de diferentes medios, o de todos a la vez. También sueles mezclar palabras y frases en idiomas diferentes. ¿Estrategia de la confusión o búsqueda de universalidad en los mensajes? Eso no es más que realismo: en la calle, en la tele, en las revistas,... nuestra vida diaria es así. No es la postura del políglota erudito sino del flaneur (que pasea, mira y lee, que echa el ojo y pega el oido, no sólo por las calles de la ciudad: también flaneur mediático y lingüístico: otra vez Wittegenstein y esa imagen de la lengua como una ciudad con sus

Este proyecto persigue constituirse como un seminario nómada, un grupo transeúnte de trabajo, de lectura, de estudio, de reflexión y producción, que vaya generando en cada una de sus etapas acciones que respondan y se correspondan con cada situación voluntad de evitar poses y códigos herméticos, del pretendido esoterismo de un arte que se sitúa “au delà” de la vida real: para un trabajo, como hemos dicho antes, de intencionalidad política, de abrir otros ámbitos más dialógicos con el mundo, es indispensable recurrir a códigos descifrables (y en nuestra cultura, la lengua hablada o escrita es la de mayor accesibilidad, frente a otros lenguajes más sofisticados, privatizados por élites y profesionales). Esto no quiere, por supuesto, ser una reedición del tópico de “bajar” hacia el pueblo, hacia lo vulgar, para ser comprendido por “las masas”: se trata de la clara conciencia de que, hoy, para intervenir en el mundo, en la realidad, hay que intervenir sobre la representación de esa realidad, esto es, sobre su imágen mediática, sobre todo, sobre la publicidad. Por lo que respecta a las definiciones, creo que no importa tanto qué se es (o que se pretende ser)

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barrios transitados o solitarios y sus casas lujosas o en ruinas ). Aparte está el asunto de las citas literales, que reproduzco a veces en su lengua original, no sólo por un prurito de fidelidad o respeto, sino porque el lenguaje, la palabra, también en su materialidad de signo escrito o de sonido en una lengua determinada, construye también de una determinada manera la realidad, las cosas (¡o las mata!). Tus obras pueden ser una inagotable fuente de inspiración para estudios e investigaciones semióticas. ¿Cuál es la relación de la obra López Cuenca con la ciencia de los signos? Hubo un tiempo en que la semiótica tenía un aura de superheroina guerrillera que desenmascaraba las fullerías con que los poderosos nos embaucaban: cuando Barthes escribió “toda semiología es una semioclastia”. Ahora no parece sino otra meto-


dología puesta al servicio del Capital por resabiados publicistas e intelectuales banalizadores. Al lado de la antropología (la estrella del arte actual), la semiótica continua siendo una herramienta extraordinariamente apropiada para abrir pasadizos entre los mundos que el Poder nos muestra como autónomos y ajenos, para transitar los túneles del sabotaje de la representación oficial. En tus propuestas hay un claro posicionamiento ético y político y un cuestionamiento de los parámetros socio-culturales dominantes, pero, ¿queda espacio para el impulso poético? No se puede concebir uno sin el otro. Para decir (o desdecir) el mundo: lo poético es indispensable (y no sólo aceptarlo tal y como lo recibimos y reproducirlo, repro-decirlo, sin más): Tanto desde la consideración de la poesía como desviación de la norma lingüística (esto es, como un acto de insumisión - el ¡non serviam! de Huidobro), como desde la voluntad, el deseo (eros) de crear (poiesis), de hacer lo que no hay. No hay si no que recordar el odio de Platón a los poetas, expulsados de la República ideal, esos farsantes, esos fingidores (Pessoa). Colaboras habitualmente tanto en publicaciones especializadas como de información general, entre ellas Le Monde diplomatique. Cuéntanos algo de esa faceta. Esto está motivado por el deseo de participación en los debates más allá de los espacios de exposición y contemplación, de no actuar sólo en el parque temático previsto. Donde las cosas pasan no es precisamente en el museo o el centro de arte contemporáneo. Aunque lo que tenemos que hacer no es renegar de estos sitios sino explotarlos, poniéndolos a trabajar en la dirección que queremos, aunque no es fácil, ya que no pocas veces esto implica pedir que la institución trabaje en contra de sus propios intereses.

soluto fascinado con el medio. No me parece que algo tenga interés por el mero hecho de aparecer en ese territorio: otra vez estamos, igual que cuando apareció el vídeo... embelesados por sus posibilidades técnicas: haciendo obras que parecen un catálogo de efectos especiales. Sin embargo, si bien me parece indispensable que haya algo que contar, también es cierto que, como todo código, éste exige cambios formales, adaptaciones de lenguaje. Y, al revés, que cada lenguaje implica variaciones, significados diferentes: no hay manera de trabajar sólo en el campo del contenido o sólo en el de la forma: esa distinción no es real, no hay una cara independiente de la otra. Escribiste un polémico artículo sobre la última intervención de Shepard Fairey (OBEY) en Málaga. ¿En qué momento decidiste que tenías que escribir esa carta? No le sonaría a otras experiencias de instrumentalización del arte y la cultura como coartada legitimadora de obscenas operaciones de especulación inmobiliaria? Existen, no cabe duda, artistas cuyo narcisismo los inmuniza acerca de cualquier interés por el mundo que pueda existir más allá del propio ombligo. Pero el caso de Obey no parece sea ése, por lo se desprende de sus propias declaraciones y de su obra, plagada de referencias, y de citas literales, a la historia de la disidencia y la resistencia, y las luchas revolucionarias del siglo XX –desde el ya citado cartelismo soviético de los 20 a Malcolm X y Angela Davis, del Black Panther Party a los Young Lords, y del Vietcong al Frente Zapatista. Si no fuera por esto, su exhibicionismo de armas y chicas monas no lo diferenciaría demasiado de la estética del gangtsa rap. §

Lopezcuenca.com es ya un proyecto real en el mundo virtual. ¿Cómo han influido las nuevas tecnologías e Internet en tu obra? La red no me interesa sino como canal de comunicación accesible -no ignorando, sin embargo, su caracter económicamente elitista. No estoy en ab-

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MARSELLA Fotoreportaje

Conflictiva, caótica y tranquila a la vez. Marsella es el escenario de uno de los mayores experimentos de integración religiosa del mundo. La segunda urbe más poblada de Francia, a orillas del Mediterráneo, podría convertirse dentro de pocos años en la primera ciudad de mayoría musulmana de Europa occidental. Casi la mitad de los alrededor de 850.000 habitantes de Marsella son musulmanes, la mayoría de origen argelino y tunecino, casi todos llegados en las últimas décadas. Por Phill Riit


El pequeño Bobi y su padre, el marido Datiana. No he sido una gran fuente de atracción para los hombres gitanos en general, excepto cuando estaba tomando fotos. Preferían permanecer visiblemente a cabo, y que me quedo con sus esposas en el interior. Por tanto, concluyo que, o bien el hombre de etnia romaní no es celoso, o que no me considere como un hombre. O las dos cosas.

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El pequeño Bobi y su padre, el marido Datiana. No he sido una gran fuente de atracción para los hombres gitanos en general, excepto cuando estaba tomando fotos. Preferían permanecer visiblemente a cabo, y que me quedo con sus esposas en el interior. Por tanto, concluyo que, o bien el hombre de etnia romaní no es celoso, o que no me considere como un hombre. O las dos cosas.

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El pequeño Bobi y su padre, el marido Datiana. No he sido una gran fuente de atracción para los hombres gitanos en general, excepto cuando estaba tomando fotos. Preferían permanecer visiblemente a cabo, y que me quedo con sus esposas en el interior. Por tanto, concluyo que, o bien el hombre de etnia romaní no es celoso, o que no me considere como un hombre. O las dos cosas.

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El pequeño Bobi y su padre, el marido Datiana. No he sido una gran fuente de atracción para los hombres gitanos en general, excepto cuando estaba tomando fotos. Preferían permanecer visiblemente a cabo, y que me quedo con sus esposas en el interior.Por tanto, concluyo que, o bien el hombre de etnia romaní no es celoso, o que no me considere como un hombre. O las dos cosas.

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ZONAS OSCURAS EN SUECIA Entrevista a Núria Güell

— Analizar las contradicciones que subyacen en las instituciones que nos gobiernan, poniendo en evidencia lo que en realidad esconden, a saber, que el poder se estructura sobre el abuso, la violencia y la falta absoluta de ética. Núria Güell desvela, con su práctica artística, estas estrategias de control, la capacidad del poder para generar patrones de obediencia y esquemas conductuales sociales que, a veces, de sutiles nos pasan inadvertidos hasta que no chocamos con ellos. Desde esta reflexión, la artista se centra en su transgresión y puesta en evidencia. Hablamos de su intervención en la bienal de Göteborg. — Redacción Tania Álvarez Fotografía Angel Najeras

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Pregunta. Participas en la bienal de Göteborg con una propuesta en la que pones en juego la necesidad de esconderse frente a las leyes de inmigración. ¿Cómo ha sido el proceso para encontrar a una inmigrante que quisiera jugar al escondite con los espectadores de una bienal? Respuesta. Cuando trabajo en un contexto diferente al mío el primer paso siempre consiste en localizar a algún colectivo local afín y activo en relación a la materia de investigación del proyecto. En este caso contacté con un grupo de médicos y abogados que se han unido para denunciar los abusos de las políticas migratorias y asesorar a los migrantes ilegalizados. Su implicación fue clave para que el proyecto se pudiera realizar ya que

Me pusieron en contacto con María, una refugiada de Kosovo a la que el gobierno sueco ha denegado dos veces el asilo. [...] Es una mujer muy fuerte que tiene la voluntad de denunciar los abusos que ella, su familia y tantos otros migrantes están sufriendo a raíz de la ley de extranjería. me ayudaron a investigar las leyes y a encontrar el vacío legal para tejer la estrategia del proyecto. Ellos fueron los que me pusieron en contacto con María, una refugiada de Kosovo a la que el gobierno sueco ha denegado dos veces el asilo. La conocían personalmente y sabían que además de tener la situación legal idónea para participar en el proyecto, es una mujer muy fuerte que tiene la voluntad de denunciar los abusos que ella, su familia y tantos otros migrantes están sufriendo a raíz de la ley de extranjería. Es clave para un proyecto de estas características: más allá de que el colaborador quiera un sueldo y le interese el trabajo con el objetivo de regularizar su situa-

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ción, tiene que tener una voluntad militante que le permita entender un trabajo que a priori puede parecer deshonroso como una herramienta eficaz de lucha que por momentos altera las relaciones entre dominantes y dominados, algo así como ejercer una contra-violencia simbólica al público, que también son los que votan a los políticos que aplican o no aplican estas leyes. ¿Es una performance? Casi nunca me siento cómoda con el concepto performance para describir mis proyectos ya que lo relaciono con lo escénico. La performance tradicional implica público consciente de estar viviendo una acción artística y transcurre en un lugar y un tiempo delimitado. En mis acciones no suele haber público como tal, lo que hay es gente que se relaciona con el proyecto pero muchas veces sin ser conscientes que forman parte de un proyecto artístico, lo viven como un suceso más de su día a día. No sé cuál sería la terminología adecuada pero entiendo mis proyectos como historias de vida, como asumir un guión, que no un papel, y vivirlo durante un periodo de tiempo. Casi todos los proyectos modifican mi vida real y tienen consecuencias sobre ella; en cambio, la performance está más relacionada con la representación que con el real. La bienal de Göteborg es la más importante de Suecia. Y a pesar de que esta vez cuenta con la presencia de varios artistas españoles (Núria Güell, Fernando Sánchez Castillo y Jorge Galindo & Santiago Sierra), no veo ningún logo institucional español por ningún lado. Hace poco coincidí en unas jornadas con Fernando Sánchez Castillo y explicaba como cada vez siente que tiene menos cómplices institucionales. Es una sensación que comparto desde hace un año más o menos. Y por desgracia no creo que tenga que ver con la crisis económica, sino con un giro ideológico ultra conservador que viene marcado por el Gobierno central y que es reproducido por los diferentes trabajadores de las instituciones que de él dependen. El porqué lo reproducen es otro tema, en algunos casos habrá afinidad ideológica pero creo que en muchos ocasiones lo que hay es miedo, y por supuesto una falta de compromiso con la cultura y un descredito del pa-


Arriba María, una refugiada de Kosovo a la que el gobierno sueco ha denegado dos veces el asilo juega al escondite con los visitantes de la bienal de Göteborg Izquierda Contando con la complicidad de un inmigrante africano que se encontraba sin contrato de trabajo y que debía renovar su permiso de residencia, Nuria lo contrató para jugar al escondite con los espectadores de la exposición. Él siempre se escondía y los visitantes debían encontrarlo. Este contrato de trabajo le posibilitó arreglar su situación legal y no tener que esconderse de la policía en su vida cotidiana.

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pel que puede jugar el arte en la sociedad. En el caso concreto de la Bienal de Göteborg, la ausencia de apoyo institucional por parte del gobierno español, y debido a los trabajos que hemos presentado los tres, no me extrañaría que tuviese que ver con estos intereses. La bienal tiene un marcado sentido político. La ciudad de Göteborg también. ¿Que el contexto esté más que preparado para discutir política, es algo que facilita el trabajo artístico? Este último año, dos museos españoles me han invitado a trabajar, aunque los proyectos finalmente no se han llevado a cabo porque la dirección ha alegado que el contexto no estaba “preparado” y que podría acarrearles reacciones adversas. O sea, se han justificado con el contexto pero a la vez de manera implícita estaban aceptando que justo por

la realización, que suele implicar mucho trabajo de gestión y de contactar con gente implicada con el tema o con especialistas para asesorarme o crear un equipo de trabajo. Dependiendo de cada proyecto, la fase de realización es más o menos compleja. Finalmente por las características de mi trabajo normalmente una vez el proyecto ya está realizado tengo que hacer un ejercicio de traducción al formato expositivo. Y posteriormente tengo que ocuparme de la tarea de difusión. El formato final del proyecto no está condicionado por el encargo ya que no suelo trabajar por encargo. Me invitan a participar con algún proyecto pero no suelen haber restricciones en cuanto a formato. El tema del formato final me tiene un poco preocupada. Normalmente busco la manera más coherente con el proyecto de explicar lo que ha sido. Por ejemplo, si es un servicio que ofrezco

Todos los proyectos llevan una gran investigación inicial desde diferentes disciplinas, a fin de estudiar y entender el fenómeno de una manera compleja. Luego viene el proceso de conceptualización de la idea. la “despolitización” del contexto la obra podría te- a los ciudadanos, el display expositivo podría ser ner más efecto. Según lo que María me cuenta, en una oficina acorde con el servicio que he prestado. Göteborg hay gente que no quiere nada con una Así es como vengo funcionando hasta ahora, pero refugiada política, otra minoría que juega sin más, es algo que quiero replantearme ya que muchas pero la mayoría quieren escucharla, y muchos de veces dudo de la necesidad de montar una instaestos se van mostrándose bien indignados y ca- lación (que al final es crear un objeto) para explicar breados con su gobierno y las políticas de extran- el proyecto. Intuyo que es una inercia ya instaurada en este tipo de proyectos pero tengo dudas de jería que aplica. que sea lo más consecuente y la mejor manera de ¿Cuál es tu proceso básico de trabajo, ¿El for- transmitir lo sucedido. mato final del proyecto está condicionado por el encargo o lo decides en función del es- ¿Es posible rentabilizar un proyecto de este tipo a nivel económico? pacio expositivo que puede albergarlo? En mis proyectos trato los mismos temas que me Mi entrada de dinero actualmente tienes tres vías, preocupan como ciudadana. Si algo me tormen- una es a través de premios de creación y de adquita, hago un proyecto. Este proceso me ayuda a sición de obra, aunque eso me pasa pocas veces. entenderlo, a gestionarlo interiormente y a posi- La otra vía es exponiendo los proyectos ya hechos, cionarme al respecto. Todos los proyectos llevan o sea que un museo me pida una obra para expouna gran investigación inicial desde diferentes ner y me pague honorarios por ello, aunque esta disciplinas, a fin de estudiar y entender el fenóme- vía aún me pasa menos veces. Y la forma más freno de una manera compleja. Luego viene el pro- cuente de rentabilizar los proyectos es a través de ceso de conceptualización de la idea. Y entonces conferencias, que aquí sí siempre me suelen pagar

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honorarios y aunque sean poquitos son limpios. Aunque a nivel económico ningún proyecto me es rentable, si tenemos en cuenta que muchos proyectos son de larga duración, puedo estar un año trabajando en un proyecto una media de 12 horas diarias, y esto hasta el momento nunca lo cobro. ¿Hay honorarios para el artista y colaboradores? existe un presupuesto para la producción? Siempre suele haber un monto para honorarios para el artista y otro para producción, pero en el caso de mis proyectos que son bastante complejos, que colabora mucha gente a la que pago, que son de muy larga duración, lo habitual es que termine destinando los honorarios a producción y en varias ocasiones tengo que añadir dinero conseguido por otras vías. No he vivido ningún caso muy favorable ni tampoco curioso, la dinámica suele ser la citada anteriormente… Aunque, de momento sin éxito, me estoy intentado obligar a guardarme parte de los honorarios para cubrir las necesidades básicas del día a día, ya que sino a largo plazo será insostenible. ¿Qué tipo de coleccionistas están interesados en este tipo de obras? Si hay alguno, que imagino que sí, yo no lo conozco. En mi caso los que se han interesado en adquirir obra son instituciones culturales públicas. ¿Cuál es el proyecto realizado mas interesante para ti? ¿Por qué? Difícil pregunta. Los proyectos que me resultan más interesantes, y ahora no estoy pensando en términos artísticos, sino personales, son los proyectos de larga duración ya que me permiten sumergirme de una manera profunda en el fenómeno y el grado de compresión que me permiten obtener y modificar mi visión del mundo. Como que en muchos de ellos trabajo conmigo misma como medio, cada proyecto me cambia como persona, ya que me hace vivir situaciones, en algunos casos situaciones limites, que seguro que no tendría la oportunidad de vivir sino fuera a través de los proyectos. Y el otro componente que me los hace sumamente interesantes es la posibilidad de conocer y compartir con personas, que tampoco tendría la oportunidad de intercambiar con ellas de una manera tan cercana sino fuera a través de los proyectos.

¿Qué derechos adquiere el coleccionista? ¿Puede exponer la obra sin tu permiso? ¿Hasta qué punto gestionas la propiedad intelectual en este tipo de piezas? El coleccionista adquiere el derecho de explotación y sí puede exponer la obra sin mi permiso. También adquiere el derecho de divulgación aunque por los derechos morales yo nunca debería perder el derecho a divulgación de mis propias obras. Lo que tiene que respetar son los derechos morales, cuando una institución me compra una obra yo les paso los instrucciones y requisitos del montaje, y ellos lo tienen que respetar en su integridad. Mis proyectos generan diversos materiales, la mayor parte de ellos tienen una licencia creative commons. ¿En qué colección te gustaría tener obra? Sinceramente es un tema que no he pensado. Me gustaría tener obra en colecciones compuestas por los artistas que admiro o que son mis referentes, pero sobretodo en colecciones que difundan el trabajo y lo acerquen a la ciudadanía, en vez de almacenarlo en un depósito y de esta manera, desactivarlo. ¿Algún comentario extra? No soy el perfil de artista más adecuado para dar detalles sobre este tipo de cuestiones mercantiles ya que pocas veces tengo que lidiar con ellas.

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Arriba La propuesta consiste en un intercambio de servicios. Me ofrecí como esposa a cualquier cubano que quisiera emigrar a España, pagándole los gastos de la boda y el pasaje. Pedí a los interesados que me escribieran "la carta de amor más bonita del mundo"; basándose en este material un jurado compuesto por tres jineteras cubanas (prostitutas) hizo la selección de la carta ganadora y, por tanto, de mi futuro esposo. El seleccionado debía comprometerse a estar a mi disposición para diferentes peticiones durante el tiempo que durara nuestro "matrimonio", a cambio yo me comprometía a realizar todos los trámites hasta que él adquiriera la nacionalidad española. Mi esposo acaba de adquirir su nacionalidad española, por lo tanto como dictaban las bases nos hemos divorciado terminando con ello el contrato que nos unía. En el caso que se venda la obra nos repartiremos las ganancias a partes iguales. Derecha El esposo de Núria estaba obligado a cumplir con la segunda petición: acompañarla a inauguraciones.

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Otro proyecto que todavía estás desarrollando es ALD #6: Representación, en el que reflexionas sobre el dinero público que el congreso invierte sistemáticamente en hacer retratos de sus miembros. Si no me equivoco, la idea es hacer una serie de visitas guiadas a estos cuadros, aportando información sobre lo que costaron, sobre sus autores, etc. y organizar un plebiscito a través de la web para recuperar ese dinero. ¿Cómo piensas entrar en el Congreso? La primera fase del proyecto ya la hice. Y las visitas guiadas nunca las pude hacer: pedí permiso al congreso y fue imposible. Pensé que podía ir a la visita guiada que ellos hacen los sábados y hacer mi visita dentro de la suya, explicando lo que yo quería explicar, llevando a gente que yo convocase… Pero fui a la visita guiada, y no enseñan estos cuadros porque están en el piso de arriba y muchos están es despachos; no son accesibles a la gente. Así que hice una publicación con los cuadros, como una guía, con el precio, la biografía del pintor y del político representado. Esta fue la primera parte. Pero para saber todo esto, necesitaba tener sobre el papel que los cuadros no eran visitables o el dinero que habían costado. Les llamaba, les escribía mails, pero no había manera de que me respondieran. Al final empecé a mandar burofaxes, porque esta era la manera de que me tuviesen que contestar y de que tuviese valor legal. Y con los burofaxes sí me respondieron. Así que ahora estoy manteniendo una conversación con el congreso por burofax. Yo les he ido preguntando por los cuadros, los precios, cómo se elige el pintor (que es a dedo) y ellos me están respondiendo todo eso. Pero toda la información que quería ya me la han dado. Porque no se podía encontrar nada: lo busqué por todas partes, en el BOE… y no está publicado. Pero ahora con este proyecto estoy en crisis: lo quiero repensar por todo lo que está pasando en el congreso. Aún no he decidido cómo voy a hacer lo del plebiscito, si finalmente lo voy a hacer o si le voy a dar otra vuelta, porque la situación de ahora me parece de urgencia; creo que hay otras cosas es más importante tocar ahora… así que lo tengo aparcado y estoy en otros proyectos. ¿Nos puedes contar alguno? Ahora estoy con otro que se llama “El Síndrome

de Sherwood”. Oriol Fontdevila está haciendo un proyecto de comisariado en Mollet del Vallés: el museo de Mollet le ha dado un aparador del museo, que es lo único que no utiliza, y ahí se hace un ciclo de exposiciones de distintos artistas. Y me ha invitado para hacer la próxima exposición. Da la casualidad de que en Mollet está la escuela de los Mossos d’Esquadra. Así que pensé que tenía que trabajar sobre eso, porque es un tema que me interesa por todo lo que está pasando con la brigada móvil, con los antidisturbios, las pelotas de goma… De hecho en 54mm ya iba por ahí, es como una extensión. El subdirector de esta escuela, David Piqué, hizo su tesina sobre cómo terminar con los antisistema del Barrio de Gracia de Barcelona. Hizo un análisis de Barcelona como la ciudad de los antisistema, de la okupación… y al final relata cuatro estrategias militares para aplicar a los antisistema

Las instituciones privadas, que son financiadas por bancos, la mayoría tienen la cruz conmigo. de Gracia, que a nivel estratégico coincide con lo que se está viendo en todas las manifestaciones y que se basa en provocar para atacaDe hecho, en la tesis dice que, por ejemplo, si el ambiente no está suficientemente caldeado, días antes de la manifestación se puede ir a hacer redadas de identificación de gente o de drogas, para ir caldeando el ambiente y que el día de la manifestación esté más tenso. El título de la tesis es el mismo que el de mi exposición. Y voy a hacer tres cosas: en el aparador estamos negociando poner todo el material con el que entrenan los antidisturbios. O sea, las pelotas de goma, las escopetas… y también la indumentaria con la que se disfrazan para entrenar: en los entrenamientos hay unos que hacen de antisistema y otros que son los mossos. Y, por ejemplo, vi un vídeo de estos entrenamientos en el que llevaban una pancarta que decía “12 d’octubre res a celebrar” (12 de octubre nada que celebrar)… Así que se expondrán también las pancartas para po-

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ner en evidencia toda la carga ideológica que hay cuenta el tipo de temas que tratas… y teniendo en cuenta la situación actual de recortes. detrás de este grupo de policías. Lo segundo será una publicación, que será la Yo de momento con las instituciones no he tetesis de Piqué. No sé si entera o sólo los capítu- nido ningún problema. Con las públicas, eso es los del ataque. La universidad la colgó en la web, importante. Han sido las que más me han becacomo hace con todas las tesis. Pero empezó a do y apoyado. Yo creo que en España el sistema circular, la gente se escandalizó y la retiraron, así democrático y transparente de las convocatorias que ya no está consultable (aunque en el semana- estaba funcionando bien. Creo que se estaba hario de información La Directa la tienen colgada en ciendo un buen trabajo, que estábamos llegando pdf ). Me interesa publicarla para que circule. Las a un punto de estar orgullosos, pero ahora mismo imágenes que van a ilustrar las palabras del autor se está derrumbando. Eso con la institución pública. Las institucioson de las manifestaciones de la época de Franco, imágenes de represión igual que las de ahora, nes privadas, que son financiadas por bancos, la mayoría tienen la cruz conmigo. Yo lo intento, a pero de los grises… Y también vamos a hacer unas jornadas en las ver si me financian, pero me dicen que no (se ríe). que le pido a gente de diferentes disciplinas que Una de ellas me dio un premio de 15000 euros y haga un análisis de la tesis y que dé herramientas luego me mandaron un mail diciendo que había de cómo contraatacarla. Por ejemplo, habrá un sido un error, que había quedado de suplente. Me abogado; y gente de distintos movimientos socia- sonó sospechoso, pero me lo creí… hasta que una les que tratan el tema de la represión actualmente, persona del jurado le dijo a alguien de su confian-

Las instituciones privadas, que son financiadas por bancos, la mayoría tienen la cruz conmigo. [...] Una de ellas me dio un premio de 15000 euros y luego me mandaron un mail diciendo que había sido un error, que había quedado de suplente. que darán un curso más práctico de cómo ir a las manifestaciones y defendernos… Me interesa mucho hacer las jornadas porque la tesis de la curaduría de Oriol es repensar el papel que tienen que tener el museo o el arte en la esfera social hoy en día. Y creo que en el contexto actual es importante crear un espacio de debate. A parte, yo el museo lo entiendo como lugar de emancipación por excelencia: el museo y la escuela. No tienen ese papel, pero creo que deberían tenerlo. Entonces, si la escuela de los mossos y la tesis de Piqué son una “escuela de la represión”, nosotros vamos a hacer unas “jornadas de emancipación”. Y, claro, con todo este proceso estoy conociendo gente muy interesante… es genial que los proyectos me permitan hacerlo. Enlazando con este tema de las instituciones culturales, me gustaría saber cómo ha sido tu relación con ellas hasta ahora, teniendo en

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za que no podía confirmar que yo había quedado suplente porque era secreto profesional. Esto no tiene mucha lógica, ya que fuese así lo podía avalar sin tapujos porque es lo que la institución me dijo en el mail en que me notificaban el error… El premio lo retiraron. Normal, porque era el proyecto del solitario, que les ha robado no sé cuanto dinero a ellos. Me ha pasado con más instituciones financiadas por bancos, o con becas que provienen de entidades financieras. Porque te piden documentación de tu obra, y yo he hecho lo que he hecho… Pero esto es un problema muy específico de mi obra. ¿Y qué papel crees que están jugando las instituciones en este tipo de proyectos de corte social? Debería jugar un papel importante, pero ¿lo juegan? En muchos casos las instituciones se centran en la documentación de lo que ya hiciste. O sea, te ex-


ponen y se hacen exposiciones temáticas en esta línea. Pero no es que financien el proyecto que se lleva a cabo. Entonces, realmente, sí le están dando visibilidad, pero dentro del cubo blanco, para la misma elite de siempre. Pero no están financiando, produciendo para que aquello se lleve a cabo y salga de los límites de la institución. En la institución falta compromiso. Falta división de poderes. Lo mismo que pasa en la justicia, pasa en la cultura. Yo veo que muchas instituciones están muy supeditadas. Normal: el dinero viene de donde viene, y hay ciertos temas… Pero también es cuestión de personas. Yo he trabajado con comisarios que hacen un gran trabajo de mediación en este sentido. Oriol, por ejemplo, me está apoyando en todo en este proyecto de los mossos. Y yo eso lo valoro muchísimo. Al final, si yo me comprometo, la persona que trabaja conmigo también se tiene que comprometer… También me parece muy interesante que la gente se está buscando la vida, que se están creando asociaciones independientes y que se está generando un trabajo de base que no depende tanto de la institución oficial… y creo que eso es lo mejor de los recortes, de la crisis y de que las instituciones estén “limitadas”.

Independiente del trasfondo, lo importante es que ese trabajo se está haciendo… Sí, yo también lo vivo así. A mí no me genera conflicto que muchos artistas a raíz del 15M hagan trabajo con contenido social. Lo que no me cuadra es cuando se trabaja con la comunidad cayendo en una actitud paternalista y caritativa, ahí sí que se me genera conflicto. Pero que haya artistas que trabajan en esto desde el 15M no me molesta… cuantos más seamos, pues mucho mejor… Una pregunta más de opinión personal para terminaEstán pasando muchas cosas… ¿Tú crees que nos acercamos a un cambio? ¿Crees en la posibilidad de cambio? Sí. Yo creo que sí. Hay mucha gente trabajando para eso. Yo estoy en contacto con mucha gente que no hace nada más que trabajar para que eso pase… y eso, sumado a la estrategia nefasta que está usando el poder, me da esperanzas. Y se está empezando a ver en muchos ámbitos… 2014 es el año. §

Últimamente han surgido muchas instituciones que se centran en este enfoque social. Yo me cuestiono si este tipo de implicación, en muchos casos, es real, honesta… ¿qué opinas? Yo tengo mis dudas de cual es el trasfondo, la voluntad de todo eso. Evidentemente, ahora, un trabajo así en una institución o en una galería, si no le da capital monetario, le da capital simbólico. Porque por el momento histórico que estamos viviendo, al final les conviene tener un artista que trabaje en esos temas. Y yo no sé hasta dónde llega el compromiso real. Pienso que, en algunos casos, se hace con esa intención de ganar capital simbólico, más marca. Hay un uso de ese tipo de arte, una instrumentalización. También por la parte de los artistas. A partir del 15M, de la revuelta global, varios han empezado a trabajar el tema… a veces parece como una especie de moda… Aunque a la vez que me parece normal que los artistas reaccionen a las coordenadas en las que viven.

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AGENDA

Cada vez más, en numerosas publicaciones se habla de eventos a los que no se ha asistido y de los que, por tanto, no puede aportarse mucho más de lo que cualquier usuario medio puede extraer tras una navegación por internet. En demasiadas ocasiones se trata de engañar a los lectores con presuntos artículos de fondo que no son otra cosa que resúmenes de notas de prensa acompañados por selecciones de imágenes previas de los eventos comentados. ¶ Esto nos remite a sonadas y ya añejas anécdotas relacionadas con los suplementos culturales, como la del crítico musical de un periódico español que realizó una valoración muy negativa de un concierto que no llegó a celebrarse o la del crítico de arte que redactó una diatriba furibunda contra una exposición que finalmente no tuvo lugar. En fin, que quede por lo menos en la consciencia del lector que la elección de los congresos, talleres, lecturas y proyecciones va a cargo del equipo editorial de Sentido. Esperamos no defraudar su vista, oído, olfato, gusto ni tacto, estimado lector. Pase y vea.

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CONGRESOS

Seminario «Cultura material y metodologías híbridas en ciencias sociales: investigaciones en las costuras disciplinares»

Jornadas «Antropologías para el mundo»

El seminario pretende abrir un diálogo situado en las costuras disciplinares en torno al papel de las metodologías híbridas y, en particular, de los estudios de cultura material. Su objetivo prioritario será identificar y abordar el estudio de nuevas “cuestiones de interés” en el contexto social español actual. En otras palabras, plantear cómo la materialidad entendida en sentido amplio interacciona con procesos políticos, económicos, culturales e identitarios que atraviesan el ámbito de disciplinas sociales aisladas (sociología, antropología, arqueología, historia, etc.). En particular, la identificación de estas cuestiones de interés se plantea en un momento en que la gobernanza neoliberal tiende a solaparse y/o abandonar las metanarrativas ideológicas del estado moderno para manejar el gobierno de forma “técnica”, con todas las consecuencias que esto conlleva para la ciudadanía. El objetivo no es tanto agotar una temática específica, sino más bien las dinámicas complejas que atraviesan diversos ámbitos disciplinares, y dentro de ellas identificar “cuestiones de interés” que puedan abrir líneas de investigación interdisciplinares. Ejemplos: utilizaciones de representaciones ideales del pasado para legitimaciones presentes (recreaciones históricas, pseudociencia, arqueología, etc.), uso de culturas materiales y patrimonios para la generación de valor (proyectos de desarrollo rural y financiación europea, gentrificación de espacios, creación de redes corruptas en torno al urbanismo y la planificación regional, etc.)

Antropologías, en plural, alude a una transformación epistemológica que se compromete con la diversidad de enfoques, voces, formas de andar, documentar y dar cuenta y razón; diversidad que se ha cultivado bajo el criterio de ver y oír bien lo que está ocurriendo con la gente; tomando este término (gente) en el sentido más amplio posible y sin restricción a condiciones de clase, sexo, etnia, edad, raza o especie biológica, viva actualmente o muerta tiempo atrás. Que esta pluralidad tenga por destinatario “el mundo” enfatiza la voluntad de ir más allá del análisis y comprensión de los órdenes de poder locales y trasnacionales contemporáneos. Se trataría de reconocer al mundo y sus diversos habitantes como destinatarios de acciones preñadas de sentido y saber, e intentar proponerlas. Asimismo, celebraremos la obra de Arturo Escobar, antropólogo que ha trabajado consistentemente líneas donde convergen filosofías posestructuralistas, ecología política, alternativas al desarrollo, Estudios culturales en Ciencia y Tecnología, Movimientos sociales y Estudios Pluriversales de Transición y Diseño. Una cita obligatoria.

Madrid | 11-12 de diciembre de 2014 Facultad de Geografía e Historia. UCM Instituto de Lengua, Literatura y Antropología. CCHS. CSIC http://www.cchs.csic.es/es/node/288687

Morelia (México) | 12-13 de marzo de 2014 Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo www. cchs.csic.es/es/node/288687

Barcelona | 2, 5, 9, 12 y 19 de julio 2014

Maracaibo | 5 a 9 de noviembre 2014

Bilbao | del 8 al 3 de julio 2014

Taller de Antropología e Innovación Depto. Antropología, Fac. Geografía e Historia

III Congreso Nacional de Antropología Universidad de Zulia

Abierto convocatoria para propuestas del 33º Festival de cine etnográfico NAFA Alhóndiga Bilbao

http://acpantropologia.blogspot.com. es/p/blog-page_6536.html

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http://www.fec.luz.edu.ve/antropologia/ index.php/simposios-aprobados

http://www3.ubu.es/ceu/uploads/2013/06/2_ triptico_ind_2_5_Sumus.pdf


Taller VIII Taller Científico de Antropología Social y Cultural Afroamericana y VII Encuentro de Oralidad “Festival Afropalabra”

Seminario XII Seminario Internacional sobre Territorio y Cultura: Memoria y Territorio

Este Evento dedicará especial interés a las relaciones culturales de África con en el Caribe y América continental, destacando el papel de realimentación cultural para ambos, en el pasado y el presente. Se realizarán talleres donde se podrán presentar los resultados de trabajo de la comisión nacional y provinciales del Proyecto de la Ruta del esclavo UNESCO así como se expondrán proyectos de investigación de instituciones o investigadores relacionados con esta temática. Celebraremos la obra de Arturo Escobar, antropólogo que ha trabajado consistentemente líneas donde convergen filosofías posestructuralistas, ecología política viva actualmente o muerta tiempo atrás. Paralelamente se celebra el VII Encuentro de Oralidad “Festival Afropalabra”, dedicado a formas de narración oral y de expresividad artística de afrodescendientes, el grupo de Antropología audiovisual del IMA invcon la participación de artistas cubanos e internacionales.) algún trabajo o investigación en los formatos cine propuestos.

El ICANH, y la Red Internacional de Estudios sobre Territorio y Cultura, invitan a presentar ponencias o inscribirse como asistentes a este evento que tendrá lugar del 25 al 28 de septiembre en San Agustín, Huila. El Instituto Colombiano de Antropología e Historia – ICANH, y la Red Internacional de Estudios sobre Territorio y Cultura, RETEC, invitan a presentar ponencias o inscribirse como asistentes a este evento que tendrá lugar del 25 al 28 de septiembre en la Ciudad Arqueológica de San Agustín, Huila. Que esta pluralidad tenga por destinatario “el mundo” enfatiza la voluntad de ir más allá del análisis y comprensión de los órdenes de poder locales y trasnacionales contemporáneos. Temas de las Mesas de Trabajo del SEMITEC deben enviar sus resúmenes de ponencias a los coordinadores de Mesa antes del 5 de junio.).

La Habana (Cuba) | 6-11 de enero 2014 Casa de África de la Oficina del Historiador de La Habana www.ntropocosmos.org/doc/convocatoria_xviii_taller_ afroamericano_es.pdf

San Agustín, Huila (Colombia) | 25-28 de septiembre 2014 Instituto Colombiano de Antropología e Historia www. cchs.csic.es/es/node/288687

Festival I Muestra de Cine y Fotografía Etnográfica de Madrid

La I Muestra de Cine y Fotografía Etnográfica de Madrid, organizada por el Grupo de Antropología audiovisual del Instituto Madrileño de Antropología, se desarrollará durante las Jornadas del IMA que tendrán lugar en el mes de noviembre del año 2013. El Grupo de Antropología audiovisual del IMA invita a participar a todos/as aquellos/ as que hayan desarrollado algún trabajo o investigación en los formatos cine/vídeo/fotografía propuestos. Madrid | Noviembre 2014 www.audiovisualima.blogspot.com.es

Málaga | 5 a 9 de noviembre 2014

Granada | 5 a 9 de noviembre 2014

Madrid (España) | Julio 2014

Conferencia Internacional sobre recuperación de historia y memoria "Porrajmos. Memoria y actualidad" Centro Sociocultural Gitano Andaluz

Conferencia Internacional sobre recuperación de historia y memoria "Porrajmos. Memoria y actualidad" Centro Sociocultural Gitano Andaluz

Convocatoria abierta a participar en las X Jornadas de Cine y Sexualidad Universidad Autónoma de Madrid

http://taller-acsa.org/?p=1533

http://taller-acsa.org/?p=1533

http://cinesexuam.blogspot.com.es/ Consulta la lista actualizada en www.sentidomagazine.com/congresos

Congresos 123


LECTURAS (1) Traficantes de sueños

Migraciones & Biopolítica Dos escenas del siglo XX tocopillano Damir Galaz-Mandakovic Fernández (2) Tusquets

El viaje del profesor Caritat Steven Lukes (3) Crítica

Un tiempo de rupturas: sociedad y cultura en el siglo XX Nanni Balestrini (4) Catarata

Vida, trabajo y relaciones de género en la metrópolis global

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Paloma Gandela, Josefina Piñon (5) Anagrama

Tristes trópicos Claude Lévi Strauss

(6) Círculo de lectores

Sáhara, visita de ida y vuelta Anhel Nájeras (7) Crítica

Los invisibles Nanni Balestrini

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Los invisibles

Nanni Balestrini | Traficantes de Sueños El libro de Nanni Balestrini habla de los actores invisibles de la lucha de clases en las décadas de 1970 y 1980, en particular en la Italia del Norte, y después en las cárceles del Reino. Estos sujetos son invisibles porque son inaprensibles,seres en mutación, son metamorfosis en acto: ¿qué se puede decir hoy de estos invisibles, incluso de esta novela,aparte de que se trata, más que de una historia antigua y acabada,de una tendencia muy actual, que entonces apenas se entrevió y que después se vio avanzar en su desarrollo? Por lo tanto, la reedición de Los Invisibles tiene hoy la ventaja de hablar de sujetos proletarios cuya naturaleza de clase ha sido finalmente revelada: los invisibles de ayer son los proletarios de hoy, los trabajadores inmateriales, el precariado cognitivo, son la nueva figura del obrero social de los movimientos de la multitud. ¿Cómo han conseguido, estos malditos, atravesar la revolución en la composición del trabajo y una feroz represión política? ¿Cómo han pasado, luchando, de las fábricas a la sociedad (siempre produciendo) y de la sociedad a la cárcel (siempre rebelándose)? ¿Y a dónde se dirigen ahora.

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El Viaje del profesor Caritat Steven Lukes | Tusquets

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El profesor Nicholas Caritat, especializado en la Ilustración, cree, por su propia condición, no tener función alguna en Militaria, estado autocrático en el que vive. Pero, tras alguna peripecia, se le encomienda una curiosa misión : encontrar el mejor de los mundos posibles. Emprende, pues, un viaje por distintas comunidades en las que sus ideas de Razón, libertad y tolerancia entran en conflicto con las de nuestro fin de siglo. Mientras visita Utilitaria, Comunitaria y Libertas, a Caritat se le van planteando cuestiones que él ya creía resueltas : ¿en qué consisten los derechos del individuo cuando, en el país de los seguidores de Bentham regido por el Ordenador, este concepto ha sido abolido? ¿Cuál es el papel de la libertad de expresión en una sociedad multicultural políticamente correcta que no admite la crítica ni el debate ? ¿Cuál es el valor de la Historia allí donde se ha instalado el olvido ? ¿Qué hacer con los desposeídos en un comunidad donde impera el liberalismo económico radical?

Reseñas actualizadas en www.sentidomagazine.com/lecturas

Lecturas 125


CELULOIDE (1) Una vida mejor Drama. Estados Unidos, 2002 | 98 min. Dirección: Chris Weitz | Guión: Eric Eason

(2) Baran Drama. Reino Unido, 2007 | 98 min. Dirección: Ken Loach | Guión: Sam Dohn

(3) En un mundo libre Drama. Estados Unidos, 2002 | 98 min. Dirección y guión: Cristian damón

(4) María llena eres de gracia Drama. Estados Unidos, 2002 | 98 min. Dirección: Chris Weitz | Guión: Eric Eason

(5) Una vida mejor Drama. Estados Unidos, 2002 | 98 min. Dirección: Chris Weitz | Guión: Eric Eason

(6) México Documental. México, 2013 | 128 min. Direcci��n: Nira Harpo Valle

(7) De ninguna parte Drama. Estados Unidos, 2002 | 98 min. Dirección: Chris Weitz | Guión: Eric Eason

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Una vida mejor (2011) Estados Unidos | 98 min. Dirección: Chris Weitz Guión: Eric Eason

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La película narra la historia de Carlos Galindo, un jardinero de cuarenta años de edad, e inmigrante ilegal mexicano, que realiza trabajos en las haciendas de los patrones más ricos en el éste de California. Carlos es una persona honesta y decente, y cumple todos los días su trabajo a rajatabla. La cosa que más le interesa a Carlos es proteger a su hijo adolescente, Luis Galindo, de las pandillas que giran en el entorno de la ciudad en donde viven para que no termine involucrado en el mal camino al que puede ser llevado, así como también defenderlo ante los agentes de inmigración. Pero también, siempre trata de esforzarse al máximo en su labor, no tanto para ver cumplir las ansias de su propia vida, sino para fijarse una meta clara para su futuro: otorgarle la mejor calidad de vida a su hijo adolescente. Esa vida que Carlos, debido a su condición, jamás pudo tener el mismo.

Baran (2001)

Irán | 94 min. Dirección y guión: Majid Majidi La película narra la historia de unos refugiados afganos que trabajan ilegalmente en Irán contada a través de los ojos de un joven iraní, Latif (Hosein Abedini). Latif trabaja como chico de los recados en una construcción, proporcionando comida y té a los trabajadores afganos que trabajan ilegalmente a cambio de un paupérrimo salario y de unas pésimas condiciones laborales.Rahmat es una persona débil que no es capaz de hacer el duro trabajo que precisa la construcción así que encomiendan a Latif la labor de ayudarle. Pero, lo que termina sucediendo es que Rahmat acaba haciendo el cómodo trabajo de Latif, que a su vez acaba por realizar el duro trabajo originariamente encomendado a Rahmat. Resentido por la nueva situación, Latif desea vengarse de Rahmat pero, casi al tiempo, descubre también a una bella muchacha de la cual se enamorará.

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7 Consulta la lista actualizada en www.sentidomagazine.com/celuloide

Celuloide 127


PRÓXIMO NÚMERO

Se avecina el frío, toca hivernar, exiliarse en nuestros hogares y preparar el próximo número. Precisamente de exilio versará la temática del número 2. Exilio es el hecho de estar lejos del hogar mientras que alguna circunstancia explícitamente denega el permiso para regresar por amenazas con la cárcel o la muerte a su regreso. Puede ser una forma de castigo y soledad. ¶ Es común distinguir entre el exilio interno, forzado reasentamiento en el país de residencia, y el exilio externo, la deportación fuera del país de residencia. Aunque más comúnmente utilizado para describir una situación individual, el término se utiliza también para grupos (especialmente los grupos étnicos o nacionales), o para un gobierno entero. ¶ Términos tales como la diáspora de refugiados y describir el exilio de grupo, tanto voluntaria como forzosa, y el gobierno en el exilio describe un gobierno de un país que se ha visto obligado a trasladar y defender su legitimidad desde fuera de ese país. El exilio también puede ser una salida autoimpuesto de la patria. Auto-exilio es a menudo representado como una forma de protesta por la persona que lo reclama, para evitar la persecución o asuntos legales (como los impuestos o las denuncias penales), un acto de vergüenza o arrepentimiento, o el aislamiento de uno mismo para poder dedicar tiempo a una cosa particular. El artículo 9 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos establece que: “Nadie podrá ser sometido a detención arbitraria, detención o exilio”. Veremos cuanto de real tienen estas afirmaciónes. Cuídense.

128 Agenda 198 En corto


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Sentido magazine #1 Movimientos migratorios contemporáneos