Visioen en verzet - Dorothee Solle

Page 1

Anne-Marie Korte met Karin Leeuwenhoek

VISIOEN EN VERZET over dorothee sรถlle

Uitgeverij Abdij van Berne


© Uitgeverij Abdij van Berne – Heeswijk – 2011 Vormgeving: Wilhelmus de Groot, Maastricht Technische realisatie: Drukkerij Berne bv, Heeswijk. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande toestemming van de uitgever.

ISBN 978@@@@@@@


Inhoud Inleiding Dorothee Sölle: een biografisch overzicht / 00 1 Geliefd bij het grote publiek, luis in de pels van de theologie / 00 2 Sölles levensloop en de ontwikkeling van haar denken / 00 3 Politiek Avondgebed en Sölles politieke theologie / 00 4 Critica van de academische theologie / 00 5 Lijden (1973) / 00 6 De heenreis (1976) / 00 7 De VS en de feministische theologie / 00 8 Tegenstem van de kerken, boegbeeld van de vredesbeweging / 00 9 Tegenwind (1995) / 00 10 Mystiek en verzet (1997) / 00 11 Sölles mystiek: van plaatsbekleding tot ‘stil geschreeuw’ / 00 12 Tot slot / 00 In memoriam door ds. Judith van der Werf / 00 Bibliografie van de Nederlandstalige uitgaven van Dorothee Sölle / 00 Geraadpleegde literatuur / 00

3


Dorothee Sölle in het vuur van haar toespraak, © EPD


Inleiding ‘Mijn belangrijkste interesse is het de mystiek te democratiseren. Daarmee bedoel ik dat de mystieke gevoeligheid, die in ons allen steekt, weer wordt toegelaten, wordt uitgegraven uit het puin van de trivialiteit.’ 1 Aldus Dorothee Sölle in wat zij beschouwde als haar belangrijkste werk, haar opus magnum: het boek Mystiek en verzet. Sölle baarde opzien door een mystieke geloofshouding met een zeer geëngageerde politieke theologie te combineren. Verschillende generaties christenen – en niet-christenen – kennen haar dan ook van haar publieke optredens, demonstraties tegen kernwapens en andere opmerkelijke initiatieven: oprichtster van het ‘Politiek Avondgebed’, pionier van de politieke theologie en de bevrijdingstheologie, gedreven vredesactiviste, charismatisch spreekster bij acties en politieke manifestaties èn kritisch opponente van kerkleiders en academische theologen. Brede bekendheid verwierf Sölle met haar toegankelijke en enthousiasmerende boeken over politieke en bevrijdingstheologie en over lijden en mystiek. Zij bracht theologie in gewone mensentaal, combineerde vroomheid met een kritische houding en mystiek met verzet. Geloof ging voor haar samen met het strijden tegen globalisering, uitbuiting en onderdrukking, consumptiezucht en doorgeschoten individualisme. Voor velen die de kerk de rug toekeerden, was het kritische en strijdbare geloof van Dorothee Sölle een openbaring. 1

Mystiek en verzet. ‘Gij stil geschreeuw’, (1998) 16. 5


Ze werd dan ook een van de meest gelezen theologische publicisten van de twintigste eeuw. Bijna vijftig van haar publicaties zijn in het Nederlands vertaald. Nu, bijna acht jaar na haar overlijden, wordt het mogelijk terug te kijken op het leven en werk van deze bijzondere en omstreden theologe en de balans op te maken van haar grote en originele oeuvre. In Duitsland zijn recent enkele biografieën van Sölle verschenen en wordt haar werk in lezingen en boeken besproken en gewogen. In Nederland wordt er nog maar weinig aandacht aan Sölles betekenis en invloed besteed. Het initiatief om hiermee te beginnen is voortgekomen uit het project ‘Lucepedia’ van LUCE-CRC, het Instituut voor Theologische Vorming van de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg. In deze online encyclopedie zal onder meer uitgebreid aandacht worden besteed aan religieuze sleutelfiguren, zoals belangrijke theologen, rabbijnen en mystici van de twintigste eeuw. In dit kader staat ook de belichting van Dorothee Sölle. Over haar schreef ik een hoofdstuk in de bundel Toptheologen die LUCE in 2006 naar aanleiding van een reeks lezingen over toptheologen samenstelde. Voor deze uitgave over Dorothee Sölle is de tekst verder uitgewerkt, met hulp van Karin Leeuwenhoek. Het doel van deze uitgave is te laten zien waarom we Sölle de ‘mystica en rebel van de twintigste eeuw’ kunnen noemen. Haar theologisch werk, dat zo nauw verbonden is met haar openbare optreden, wordt hier geschetst aan de hand van haar levensgeschiedenis en de belangrijkste thema’s van haar werk. We zullen in dit boekje stap voor stap laten zien hoe Sölle zich aanvankelijk richtte op politieke, feministische en bevrijdingstheologie, en hoe haar speurtochten in de christelijke mystiek het theologisch werk en haar openbare optreden steeds vernieuwden. De verbinding tussen mystiek en engagement is de rode draad in haar leven en werk geworden. Daar ligt, naar mijn mening, ook de grote originaliteit en de blijvende betekenis van Sölles theologisch werk. Voorafgaand aan hoofdstukken over haar leven en werk, worden eerst de uiteenlopende meningen geschetst, die over Sölle bestaan binnen de kerken en in theologische kringen. Hier komen ook de gemengde gevoelens, die veel mensen over Dorothee Sölle koesteren, aan de orde. 6


dorothee Sölle: een biografisch overzicht 30 september 1929 ca. 1935-1941 ca. 1941-1948 1949-1951 1951 1954 1954-1960 1956 1957 1960 e.v. 1961 1962-1964 1964-1967 1965 1965 1968-1972 1969 1970 1971

1972-1975 1975 1975-1987 1987-1988 1991-1992 1994 1995 1997 27 april 2003

Geboren in Keulen Volksschule in Keulen-raderberg Kaiserin-Anna-Gymnasium in Keulen Studie klassieke talen en filosofie in Keulen Studie theologie in Göttingen Huwelijk met kunstenaar Dietrich Sölle Afgestudeerd in de theologie Lerares godsdienst en Duitse literatuur Geboorte eerste kind: Martin Geboorte dochter Michaela Werkzaamheden voor radio en tijdschriften op gebied van theologie en literatuur Geboorte dochter Caroline onderzoeksaanstelling aan het filosofisch instituut van de technische Hogeschool in Aken Wetenschappelijk medewerkster aan het instituut voor Germanistiek van de Universiteit Keulen Scheiding van Dietrich Sölle Publicatie eerste boek: Stellvertretung (Plaatsbekleding) ‘Politiek Avondgebed’ in Keulen, samen met Fulbert Steffensky (ten tijde van Vietnam-oorlog) Huwelijk met Fulbert Steffensky Geboorte dochter Mirjam Publicatie Politische Theologie (Politieke theologie) Habilitation (=universitaire promotie) aan de filosofiefaculteit van de Universiteit Keulen d.m.v. studie (zgn. Habilitationsschrift) Realisation Leeropdracht aan de evangelische faculteit van de Universiteit Mainz Publicatie Die Hinreise (De heenreis) Professor aan het Union theological Seminary in new York Gast-hoogleraar aan de Universiteit Kassel Gast-hoogleraar aan de Universiteit Bazel ereprofessoraat Universiteit Hamburg Publicatie autobiografie Gegenwind (Tegenwind) Publicatie Mystik und Widerstand (Mystiek en verzet) overlijden tijdens congres te Bad Boll


Dorothee Sölle op de Kirchtag in Keulen 1965, © EPD


1 Geliefd bij het grote publiek, luis in de pels van de theologie

D

oor haar kritische, praktische en vaak ook anti-academische houding is Sölle nooit de lieveling van theologen geweest. Ze wekte met grote regelmaat ergernis in gevestigde theologische kringen. Men beschuldigde haar van een weinig diepgaande en modieuze wijze van theologiebeoefening. Ze was de theologe van het grote publiek, van degenen die zich juist níet beroepsmatig met kerk en theologie, religie en spiritualiteit bezighielden. Verrassend was het daarom dat zij bij de verkiezing van de meest invloedrijke twintigsteeeuwse theologen – door het tijdschrift VolZin in 2004 georganiseerd – in de top zeven terechtkwam. Hoogleraren van zes Nederlandse theologische faculteiten en universiteiten, zowel protestants als rooms-katholiek, verkozen haar op een gedeelde zesde plaats. Ze was bovendien de enige vrouwelijke theoloog in het rijtje. Toen ik eens enkele collega-theologen vroeg naar hun mening over Dorothee Sölle bleek echter dat niemand van hen zonder mitsen en maren over haar kon spreken. Haar gedreven, profetische optreden werd geroemd, maar de bedenkingen waren niet van de lucht: was zij eigenlijk wel een echte theologe? Ze schreef in ieder geval geen indrukwekkend of diepzinnig theologisch werk, vonden mijn collega’s, en ze hield er geen systematisch uitgewerkte theologie op na. Ze deed vaak veel te radicale en ondoordachte uitspraken, met name als het de verbinding van geloof en politiek betrof. Ze was te kerkkritisch of ze was niet feministisch genoeg.

9


Een mannelijke hoogleraar in de theologie maakte het wel erg bont door te zeggen dat Sölle hem afstootte omdat zij zo’n lelijke vrouw was. Ik vermoed dat de reden van zijn afkeer eerder ligt bij Sölles kritische opstelling en bij haar zelfstandige en publieke optreden als vrouwelijk religieus leider. Dat is iets wat in grote delen van de christelijke kerken nog steeds omstreden is. Het vrouwbeeld van deze protestantse godgeleerde, waaraan Sölle niet beantwoordde, lijkt mij een groter obstakel voor interesse en waardering te zijn dan haar uiterlijk. Karl Barth (1886-1968), die bij de VolZin-enquête met ruime voorsprong op de andere genomineerden verkozen werd tot grootste theoloog van de twintigste eeuw, drukte zijn patriarchale afkeer van Sölle uit door haar met regelmaat neerbuigend ‘Die Dame’ te noemen of, volgens andere bronnen, ‘de klaagvrouw’. De ambivalentie van veel academische theologen over Sölles theologische betekenis lijkt overigens het grootst te zijn bij protestantse godgeleerden en minder bij katholieke en bij vrouwelijke theologen, zo bleek uit deze enquête. Dit heeft ongetwijfeld te maken met Sölles aandacht voor mystiek en monastieke tradities, haar uitgesproken maatschappelijke betrokkenheid en haar gerichtheid op het geleefde leven in plaats van op doctrines of de zuiverheid van de leer. En daarnaast speelt vast ook haar scherpe kritiek op theologen en kerkelijke leiders, die deze uitgangspunten niet deelden, een rol. Vanuit mijn eigen achtergrond in de katholieke en feministische theologie ben ik geboeid door Sölles grensoverschrijdende werk en door de verbinding die zij heeft gelegd tussen bevrijdingstheologie en mystiek. Ik bewonder Sölles gedreven inzet om de mystieke traditie van de verschillende religieuze stromingen een Karl Barth


blijvende en cultuur-kritische plaats te geven in de hedendaagse westerse cultuur. Ook ben ik geïntrigeerd, bijna op de grens van irritatie, door de manier waarop zij zich verhoudt tot de feministische theologie: ze heeft zich hierdoor laten uitdagen maar bewaarde er tevens een uiterst kritische afstand toe. Ze maakte een geheel eigen selectie van de centrale thema’s in het feministisch-theologische discours. Ik kan mij de ambivalente gevoelens over Dorothee Sölle als theologe en persoonlijkheid zeer goed voorstellen; ook ik heb die, zoals in dit boekje nog wat nader toegelicht zal worden. Uiteenlopende meningen De necrologieën die na het overlijden van Dorothee Sölle in 2003 verschenen, maken duidelijk hoe uiteenlopend over haar wordt gedacht. Zo wordt ze ‘de icoon van het linkse christendom’ genoemd en ‘de verguisde heilige van na de oorlog’, maar ook ‘de Luther van de twintigste eeuw’ en een ‘protestantse mystica à la Teresa van Avila’. Haar werk zou erg tijdgebonden en snel achterhaald zijn, wat overigens weer in tegenspraak lijkt met het feit dat veel hedendaagse theologiestudenten haar theologisch werk juist waarderen omdat het zo toegankelijk en concreet is. Diverse theologen, onder wie Harry Kuitert, bewonderden weliswaar Sölles grote betrokkenheid bij de zwakken en armen, haar verontwaardigde protest en strijd tegen onrecht, maar hadden grote moeite met haar geneigdheid al het kwaad in de wereld te reduceren tot louter sociaal en politiek onrecht, en het christelijk geloof tot louter een strijd voor gerechtigheid en vrede. Kuitert vond ‘Sölles remedie niet diep genoeg gaan’ en verweet haar ‘de mensen daardoor uiteindelijk in de kou achter te laten’. Ook Sölles getier op de Verenigde Staten, die zij steevast afschilderde als ‘de grote kapitalistisch-imperialistische satan’, leidde tot vele gekromde tenen. Dat zij daarnaast de neiging had te zwijgen over de misstanden in het communistische Oostblok maakte het er niet beter op. Mijn eigen ambivalente gedachten over Sölle en haar betekenis kregen een nieuwe wending tijdens een groot theologencongres dat ik een half jaar na haar overlijden, in november 2003 in Atlanta (Verenigde

11


Staten) bijwoonde. Er was ‘s avonds een aparte bijeenkomst gewijd aan het herdenken van Sölle, georganiseerd door feministische theologes. Met een dertigtal vakgenoten uit Europa en de VS, onder wie Sölles twee beste vriendinnen, de Nieuwtestamentica Luise Schottroff en de ethica Beverly Wildung Harrison, haalden we herinneringen aan haar op. Het werd een ontroerende en vrolijke bijeenkomst, aangezien alle aanwezigen er zeer gemengde gevoelens over Sölle op na bleken te houden en we elkaar prachtige en vaak geestige verhalen konden vertellen over alle bijzondere en soms schokkende zaken die we met haar beleefd hadden. We herinnerden ons hoe Sölles radicale uitspraken ons soms verbijsterd hadden, zoals haar oproep, in de jaren tachtig, aan vrouwen die getrouwd waren met mannen die in de wapenindustrie werkten, om deze ‘werkers in de industrie van de dood’ te verlaten en samen met hun kinderen bij hen weg te gaan. En we herinnerden ons hoe haar eigen gedrag soms lijnrecht inging tegen de waarden waartoe ze opriep. Want ondanks haar grote aandacht voor het belang van het gewone en dagelijkse leven was Sölle zelf niet goed in staat om haar eigen gezondheid te bewaken en zorgvuldig om te gaan met zaken zoals dieet en medicijnen. Sölles opmerkelijke wereldvreemdheid, zo concludeerden we, maakte deel uit van de intense wijze waarop ze deze wereld toegewijd was.

12


2 Sölles levensloop en de ontwikkeling van haar denken

V

ooral omdat Sölle een bijzonder geëngageerde politieke theologie verbond met een mystieke geloofshouding viel zij op en lokte ze tegenspraak uit. Kijkend naar de bekendste werken uit Sölles oeuvre zien we in haar denken op dit punt een opmerkelijke verschuiving. Haar vroegere werk is vooral gewijd aan politieke theologie, waarnaast studies over spiritualiteit of mystiek apart voorkomen. Vervolgens is zij deze twee onderwerpen steeds meer met elkaar gaan verbinden. In haar latere werk is deze verbinding het centrale thema geworden, waarbij de mystiek ten slotte voorop is komen te staan. Om deze ontwikkeling te onderzoeken, wordt in dit hoofdstuk Sölles theologisch denken besproken in nauwe samenhang met haar levensgeschiedenis. Biografische gegevens zijn van bijzonder belang bij baanbrekende denkers en activisten, en bij vrouwen vaak nog meer: vrouwen moeten in de regel meer dan mannen schipperen en compromissen sluiten tussen hun privé- en hun publieke leven, gezien de conventies en verwachtingen rond het leven als vrouw. Biografische gegevens werpen ook een eigen licht op de theologie vanwege het persoonlijke karakter van de theologische ontwikkeling, die niet los te maken is van iemands leven, lotgevallen en context. Voor Sölle is dit, zoals we zullen zien, ook altijd een expliciet uitgangspunt geweest, onontkoombaar zelfs in haar ogen. Aan de hand van de ontwikkeling in Sölles werk wil ik hier de verbinding, die zij legt tussen politieke

13


Dorothee Sรถlle en haar drie oudste kinderen


theologie en mystiek, nader bekijken en toelichten. Zoals gezegd is de ontwikkeling van haar denken en werk niet los te zien van haar levensloop, die daarom eerst geschetst wordt. Jeugd in nazi-Duitsland en het beschamende christelijke zwijgen Sölle werd op 30 september 1929 in Keulen geboren als Dorothee Nipperdey. Ze was het vierde kind en de eerste dochter in een vrijzinnig-protestants burgerlijk gezin waarin kunst en filosofie hoog stonden aangeschreven, of in de woorden van Sölle zelf: ‘waarin Kant en Goethe een veel grotere rol speelden dan de Bijbel of Luther.’ Haar familie hield er geen orthodox-christelijke opvattingen op na en evenmin een intensief kerkelijk leven, terwijl muziek en literatuur wel een belangrijke plaats innamen. Bij Sölles biografische gegevens staat steevast vermeld dat haar vader de bekende arbeidsjurist Hans Carl Nipperdey was en dat ze de zus was van de historicus Thomas Nipperdey. Wie haar moeder was, is veel moeilijker te achterhalen. Alleen in de opdracht van haar Habilationsschrift Realisation staat haar moeder met naam genoemd. Sölle noemt haar daar ‘Hildegard Nipperdey’. In haar autobiografie Tegenwind staan een paar opmerkelijke zaken over haar moeder: ze beschrijft haar als een scherpzinnige, onafhankelijk denkende vrouw die van de liederen van Brecht hield en later de draak stak met de naziideologie. Een vrouw die ervoor zorgde dat de taken in het huishouden eerlijk over alle kinderen – drie zonen en twee dochters – verdeeld werden. Ze noemt haar moeder een voorbeeld van feminisme en vermeldt terloops dat zij van alle kinderen het meest op haar moeder leek. Dorothee Sölle (zoals zij vanaf haar huwelijk met Dietrich Sölle in 1954 heette) bracht haar kindertijd door tijdens het opkomend nazisme en was een jonge tiener in de Tweede Wereldoorlog. Ze was van dezelfde leeftijd als Anne Frank. Haar ouders sympathiseerden met de Bekennende Kirche maar stelden zich naar buiten toe behoedzaam op; Sölle spreekt over een groot verschil tussen de gesprekken over de oorlog binnenshuis en daarbuiten. De consequenties van de oorlog drongen ook door tot Sölles dagelijks leven: het gezin verborg een tijdlang een joodse onderduikster op zolder en werd genoodzaakt te

15


evacueren bij de bombardementen op Keulen. Een van Sölles oudere broers werd gemobiliseerd en stierf in krijgsgevangenschap. De volle omvang van het geweld en de terreur die in en door naziDuitsland werden uitgeoefend, drong evenwel pas in de jaren vlak na de oorlog door tot Sölle, die toen nog op het gymnasium zat. Het maakte een onuitwisbare indruk op haar. Duitse te zijn, te leven na Auschwitz en afkomstig te zijn uit een land met een bloedige, naar gas ruikende geschiedenis, zoals ze het later provocerend zou noemen. Dat alles vervulde haar met weerzin, schaamte en een levenslang schuldgevoel. Het al dan niet machteloos zwijgen van haar eigen landgenoten over dit gewelddadige verleden, evenals het ‘stil geschreeuw’ dat dit verleden in zich bergt, hebben Sölle diep getroffen en vormen een van de drijfveren die haar tot theologe van opspraak en tegenspraak hebben gemaakt.

‘Het heeft me naar Christus toe getrokken. Ik was niet zo op God gefixeerd. In de Almachtige Vader die dat allemaal op zijn geweten had, heb ik nooit geloofd. [….] Het heeft me al vroeg naar het strijdbare christendom toe gebracht… De holocaust heeft mijn theologie veranderd, weg van die almachtige Vader die daar boven op allerlei knopjes zit te drukken.’ 2 ‘Kijkend naar de geschiedenis van Duitsland in deze eeuw stelt mijn generatie de vraag: Waar waren jullie toen dit allemaal gebeurde? De slappe antwoorden waren: we hebben het niet geweten, we hebben het niet gezien, we konden toch niets doen. Als je dan op God teruggrijpt, alsof hij iets had moeten doen, dan houdt de discussie op. Deze God, die zo alleen was in Duitsland, die 2 Uit een interview met Dorothee Sölle door Rinus van Warven voor het Tijdschrift voor Vrijzinnig Protestantisme in september 1998.

16


zo weinig vriendinnen en vrienden had, die kón niets doen. Liefde is niet almachtig. Een dergelijke conceptie van almacht is juist destructief.’ 3 Theologiestudie en leermeesters Het zag er in eerste instantie overigens niet naar uit dat Sölle theologe zou worden. De studiekeuze die ze in 1949 als twintigjarige maakte, bleef dicht bij huis, bij de Duitse geesteswetenschappelijke cultuur die haar gevormd had: ze ging klassieke talen en filosofie studeren in Keulen en Freiburg. In de laatste jaren van het gymnasium had ze zich verdiept in de existentiefilosofie, met auteurs als Heidegger en Sartre die op dat moment veel werden gelezen in liberaal-burgerlijke kringen. Opmerkelijk was de overstap die Sölle twee jaar later maakte, om Duits en theologie te gaan studeren in Göttingen. Niet, zo schrijft zij later, omdat ze op dat moment bijzonder religieus of gelovig was. De veronderstelling, die sommige mensen om haar heen uitspraken, dat zij dit wel moest zijn gezien haar keuze voor theologie, stuitte haar zelfs tegen de borst:

‘In ieder geval had dit niets te maken met wat ik in mijn theologiestudie zocht. Ik was niet religieus, ik had geen gebedsleven, geen bijzondere relatie met iets bovennatuurlijks en zeker geen band met de kerk. Ik wilde “de waarheid” weten, die ik in de filosofie niet gevonden had, tenminste niet aanschouwelijk en praktisch genoeg. Ik had het idee dat ik mijn leven niet alleen met werk en consumptie wilde vullen, mijn leven moest een duidelijke gerichtheid hebben. Iets met je leven willen doen – dat was voor ons, de generatie die na de Tweede Wereldoorlog studeerde, op een diepgaande en tegelijk onduidelijke, bijna niet te formuleren wijze vanzelfsprekend.’ 4 3 Uit een interview met Dorothee Sölle door Erwin Koller voor het Duitse tijdschrift Neue Wege in 2000. 4 De heenreis. Gedachten over religieuze ervaring, Baarn: Bosch & Keuning, 1976, 17.

17


In haar autobiografie Tegenwind vertelt ze, vanuit een meer theologisch perspectief, dat het eigenlijk Christus was die haar tot de theologie had gebracht:

‘Er was iets in het christendom wat mij niet losliet; dat was Jezus Christus, die ten dode gefolterde die noch nihilist noch cynicus was geworden, zoals veel mensen in mijn omgeving na de Duitse catastrofe. Maar deze man uit Nazareth was onherkenbaar gemaakt door de kerkelijke traditie, de gemeenplaatsen van de catechisatie, de verveling van de kerkdienst en de aanspraak van gezag die ervan uitging, en ten slotte de in het godsdienstonderwijs overheersende neo-orthodoxie die erop stond dat God “geheel anders” moest zijn dan alles wat wij over hem dachten. Zelfs als er een christelijke geloofs-inhoud bestond, kon ik hem in de kerkelijke verpakking ervan niet herkennen.’ 5 Het radicale en persoonlijke geloof van denkers als Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, Simone Weil en Dietrich Bonhoeffer daarentegen was wel in staat om Sölle een nieuw perspectief op Christus te geven. Dit waren allen denkers die een persoonlijk doorleefd geloof verbonden met cultuur- en maatschappijkritiek en opmerkelijke publieke stellingnamen. Vooral Kierkegaard bood haar een aansprekend voorbeeld met zijn existentialistische notities over de hartstocht voor het onvoorwaardelijke, over opofferingsgezindheid, onderkenning en aanvaarding van je eigen angst, radicale overgave en geloven als een sprong in het onbekende.

‘Kierkegaard verleidde mij tot de religie. Ik verslond hem. Nu zou ik kunnen zeggen dat ik op Søren verliefd was geworden. Is er in alle ernst een betere methode 5

18

Tegenwind. Herinneringen, Baarn: Ten Have, 1995, 46.


om iets te leren? [….] Wat Kierkegaard mij leerde, was dat het zonder angstervaring en -aanvaarding niet mogelijk was om mens te worden.’ 6 Tijdens haar theologiestudie in Göttingen vond ze bij gerenommeerde Duitse protestantse theologen als Rudolf Bultmann en Friedrich Gogarten een theologische hermeneutiek die haar in staat stelde persoonlijke ontdekkingen over het christelijk geloof te verbinden met Bijbelinterpretatie en klassieke christelijke geloofsreflectie. Afstuderen en theologische plaatsbepaling Het vooruitstrevende theologische programma dat Sölle op de universiteit aantrof, verbond de ontmythologisering van de traditionele geloofstaal en het centraal stellen van de Jezus van het geloof met persoonlijke stellingnamen. Deze verbinding maakte het mogelijk de seculiere en traditiekritische denk- en leefwereld van na de Verlichting te beamen en vanuit theologisch perspectief serieus te nemen. Dit programma daagde uit om in eigentijdse taal en vanuit de eigen levenssituatie over God en Christus te spreken: een opdracht die Sölle gretig op zich nam en die ze haar leven lang niet meer heeft losgelaten.

‘Ik heb me hartstochtelijk geïdentificeerd met de machteloze Christus. Heel mijn keuze voor de theologie was christo-centrisch; het ging mij niet om God de Vader, maar om de Zoon, de oudere broer. Ik zou volstrekt niet op het idee zijn gekomen christin te worden als het daarbij alleen maar om een almachtige God was gegaan. Macht en machteloosheid moesten anders worden begrepen dan de traditie aangaf. Ik zag de ‘‘machteloosheid van God in de wereld’’ en probeerde voort te bouwen op Bonhoeffers gedachte van onze ‘‘deelname’’ aan die machteloosheid.’ 7 6 7

Idem, 36. Tegenwind. Herinneringen, 54.

19


In 1954 studeerde Sölle af met een studie op het gebied van de negentiendeeeuwse Duitse literatuur. Ze werd godsdienstlerares op een middelbare school en trouwde met de kunstenaar Dietrich Sölle, met wie ze in de daaropvolgende jaren drie kinderen kreeg; een zoon en twee dochters. Omdat de inkomsten van haar echtgenoot niet toereikend waren om het hele gezin van te onderhouden, breidde Sölle haar werkzaamheden uit en werd zij kostwinner. Ze begon als freelancer te schrijven, aan radioprogramma’s mee te werken en werd zelfstandig docente in de nieuwere Duitse literatuurgeschiedenis. Ook had ze een tijdlang een bescheiden onderzoeksaanstelling voor filosofie aan de Technische Hogeschool van Aken. Haar huwelijk strandde en werd in 1964 ontbonden, waarna Sölle naar eigen zeggen een bijzonder moeilijke tijd doormaakte, omdat ze de hoop bleef koesteren dat de relatie met haar echtgenoot te herstellen zou zijn; een hoop die tevergeefs bleek. Niettemin zag ze kans om in deze periode haar theologische grondwerk te schrijven: Stellvertretung, in het Nederlands getiteld Plaatsbekleding (1965). In dit boek beargumenteerde Sölle ten eerste (in het voetspoor van haar theologische leermeesters) de radicale betekenis van de incarnatie van Christus voor een wereld na ‘de dood van God’: een situatie waarin een transcendente, almachtige God letterlijk niet meer van deze wereld lijkt te zijn. Zij richtte zich op de machteloze, geïncarneerde God: Christus. Ze knoopte aan bij de klassieke christologische visie dat Christus ons mensen bij God vertegenwoordigt, onze zaak bij God verdedigt in onze plaats. Dit vertrekpunt vulde ze aan met de veel ongewonere opvatting dat ook omgekeerd Christus bij ons mensen God vertegenwoordigt, de afwezige, onzichtbare God die door veel mensen als ‘dood’ wordt ervaren.

20


‘Christus vertegenwoordigt God bij ons, en wel de afwezige, onzichtbare God, de God die misschien wel op reis is gegaan, de God die de meeste mensen als “dood” ervaren. Dat laatste kwam tot uitdrukking in de ondertitel van het boek: Ein Kapitel Theologie nach dem “Tode Gottes”. Een vooraanstaande wetenschappelijke uitgeverij in Göttingen, waarbij mijn literatuur-wetenschappelijke dissertatie was verschenen, wees het boek af vanwege de ondertitel; ik meende hem echter niet te kunnen weglaten of vervangen.’ 8 God heeft alle macht en afstandelijkheid afgelegd om bij ons te zijn en ons bij te staan in de persoon van Christus en zo het menselijke leven van lijden en vechten tegen het kwaad te delen en te dragen. Ten derde zag Sölle in deze zelfde lijn ook een opdracht voor de mens om Christus te vertegenwoordigen ten opzichte van de medemens, zolang Christus nog niet is teruggekomen om het rijk van God definitief te vestigen. Op deze manier blijft God zich steeds opnieuw incarneren in Christus en gaat de geschiedenis van God door ons en met ons verder. Sölle had dit boek geschreven om bij zichzelf na te gaan wat ze nu eigenlijk echt kon geloven, het maakte deel uit van haar zoektocht naar een geloofwaardige en eigentijdse manier van christen-zijn in een wereld waarin het christelijk geloof allesbehalve nog voor zich spreekt en waarin God zo goed als afwezig lijkt. Niet alleen de klassieke godsleer, maar ook de klassieke christologie, waarin gesproken wordt over het offer van Christus, eens en voorgoed, ter vergeving van onze zonden, kon zij niet meer als uitgangspunt nemen. Maar de vraag wie of wat Christus voor haarzelf kon betekenen, zette haar op een nieuw spoor. Het aloude theologische inzicht dat alleen wie heeft ervaren wie Christus is, kan zeggen wie hij of zij zelf is, had 8

Idem, 52.

21


haar geleid bij het schrijven van dit boek. Met dit boek legde ze het fundament voor haar theologische oeuvre. Ze riep er ook onmiddellijk weerstand mee op onder kerkelijke theologen, die dit boek te vrijzinnig en te weinig vroom vonden. Maar dit was nog slechts een geringe wrevel ten opzichte van de botsing die in de jaren daarop zou volgen.

22


3 Politiek Avondgebed en Sรถlles politieke theologie

N

a het schrijven van het boek Plaatsbekleding wendde Sรถlle zich naar de politieke theologie. Dit kwam mede door een verandering in haar persoonlijk leven in de tweede helft van de jaren zestig: haar ontmoeting en samenwerking met de vier jaar jongere godsdienstpedagoog Fulbert Steffensky, die op dat moment benedictijner monnik was in het klooster te Maria Laach. In 1969 trouwden zij met elkaar, nadat Steffensky was uitgetreden. Steffensky werd protestant, ging religieuze pedagogiek doceren in het hoger en wetenschappelijk onderwijs en zou uiteindelijk hoogleraar in de godsdienstpedagogiek worden. Uit dit huwelijk werd een kind geboren: Sรถlle was 41 jaar oud toen zij haar derde dochter, Mirjam, baarde. Het huwelijk met Steffensky was in meerdere opzichten vruchtbaar. Samen met hem startte Sรถlle in 1968 in Keulen de bijeenkomsten die bekend werden onder de naam Politiek Avondgebed. Deze bijeenkomsten behoorden tot de eerste praktische vormgevingen van politieke theologie in Europa. Het Politiek Avondgebed ontstond ten tijde van de studentenopstanden in de Europese hoofdsteden en het opkomend protest tegen de Amerikaanse oorlog in Vietnam. Sรถlle was nog steeds woedend en beschaamd over het kwaad en het lijden dat door nazi-Duitsland teweeg was gebracht en over het onvermogen van Duitse christenen om zich hiertegen te verzetten. Daarom was zij van mening dat christenen op dat moment hun politieke verantwoordelijkheid moesten nemen.

23


Dorothee Sรถlle en Fulbert Steffenski


Met een oecumenische groep van gelijkgezinden, die zich interesseerden voor de verbinding tussen geloof en politiek, organiseerden Sölle en Steffensky in Keulen openbare bijeenkomsten met debat, gebed en oproep tot actie. Deze bijeenkomsten werden gehouden in kerken, aanvankelijk tenminste. Algauw barstte de discussie los over de aard van deze bijeenkomsten en over hun al dan niet kerkelijk karakter. Voor degenen die ze organiseerden en die eraan deelnamen waren het zonder meer nieuwe vormen van geloofsbeleving en van kerk-zijn, vergelijkbaar met wat in de beweging van de bevrijdingstheologie in niet-westerse landen ‘christelijke basisgroepen’ of ‘kerk van beneden’ werd genoemd.

‘Ik geloof in de gekruisigde, die leeft, in de mislukte, die niet mislukt is, in de weerloze, die door God niet in de steek wordt gelaten, in de liefhebbende, wiens zaak God tot de zijne heeft gemaakt. God heeft de weerloze niet bewapend, Hij heeft hem niet te gronde doen gaan, maar Hij heeft hem juist als die weerloze bevestigd.’ 9 De bijeenkomsten bestonden uit een bespreking van actuele situaties waarin sprake was van van nood of onrecht: vanuit politiek en vanuit gelovig perspectief. Voor deze bijeenkomsten werden speciale gebeden geschreven en Bijbelstudies gemaakt. Het hoofddoel ervan was het onderlinge gesprek èn het vaststellen van concrete actiepunten, zoals het schrijven van ingezonden brieven, het houden van demonstraties of het oprichten van steungroepen voor mensen die maatschappelijk buiten de boot dreigden te vallen. ‘Eigentijdse vroomheid’ noemde Sölle het Politiek Avondgebed, waarmee ze zowel het gebed, de discussie als de actie bedoelde. Maar de gevestigde kerken 9

Uit een geloofsbelijdenis van Dorothee Sölle.

25


dachten daar anders over en weigerden al snel hun gebouwen voor deze bijeenkomsten ter beschikking te stellen. Daar bleef het niet bij, want sommige theologen die zich openlijk met deze bijeenkomsten inlieten, kregen problemen met de gevestigde kerken wat hun benoemingen en aanstellingen betrof. Ook voor Sölle gold dit, zoals nog zal blijken. Radicalisering Voor Sölle hielden deze bijeenkomsten een gelijktijdige theologische en politieke radicalisering in. Het Bijbelse geloof in de God van de gerechtigheid, zo stelde zij vast, betekende concrete analyse van de maatschappelijke verhoudingen, actie en engagement. Dat hield ook in dat duidelijk politiek stelling genomen moest worden, zoals tegen de oorlog in Vietnam of tegen het apartheidsregime in Zuid-Afrika. De theologie kreeg er nieuwe taken bij: maatschappijanalyse, ideologiekritiek en theologische zelfkritiek. Maar de theologie werd er inhoudelijk ook door verrijkt en vernieuwd. De menswording van God, die Sölle in haar eerdere publicaties centraal had gesteld, kreeg er een nieuwe dimensie bij: deze heeft ook betrekking op het menselijk lichaam, de concrete leefomstandigheden en de maatschappelijke structuren. De menswording van God krijgt opnieuw gestalte daar waar menselijke bevrijding plaatsvindt. Zij wordt opnieuw gedwarsboomd waar honger en werkeloosheid, uitbuiting en knechting, bewapening en uitputting van het milieu de boventoon voeren. Zonde en verlossing hebben direct te maken met je inzet – of het nalaten daarvan voor de concrete menswording van God. Sölle ging zichzelf op grond van deze nieuwe inzichten en activiteiten ‘christen-socialiste’ noemen, waardoor ze op gespannen voet kwam te staan met het milieu waar ze vandaan kwam, met de gevestigde kerken en met collega-theologen, onder wie haar eigen leraren zoals Rudolf Bultmann.

‘Ik word vaak ongeduldig als gelovigen me vragen: “Bent u een marxiste?” Het beste wat me dan invalt is een tegenvraag: “Poetst u uw tanden? Ik bedoel,

26


na de uitvinding van de tandenborstel?” Hoe kan men Amos en Obadja lezen en niet Marx en Engels? Dat zou absoluut ondenkbaar zijn tegenover een God die ons profeten zendt met de boodschap dat Jahwe kennen betekent gerechtigheid oefenen. Zouden wij niet elk analytisch instrument moeten benutten dat ons de oorzaken van ongerechtigheid doet begrijpen en tegelijkertijd de slachtoffers van ongerechtigheid doet kennen als de mogelijke krachten tot verandering die voor zowel onderdrukten als onderdrukkers de ban van de onderdrukking breken?’10 In 1971 publiceerde Sölle een boek waarin ze haar nieuwe theologische inzichten verantwoordde en verder onderbouwde, getiteld Politische Theologie. Ze behoorde met Jürgen Moltmann tot de eerste protestantse theologen in Duitsland die zich onder deze noemer schaarden. De term ‘politieke theologie’ was door de katholieke theoloog Johann Baptist Metz afgekondigd voor een nieuw theologisch programma van kritische betrokkenheid bij maatschappelijke verhoudingen en structuren. Het was noodzakelijke kritiek op die vormen van theologie die zich vooral met het menselijk individu en de persoonlijke verhouding met God bezighielden of die alleen een binnenkerkelijke oriëntatie hadden. Sölles Politische Theologie had als ondertitel ‘uiteenzetting met Rudolf Bultmann’, een titel die liet zien dat zij zowel met haar leermeester als met haar eigen theologische vorming in debat ging. In dit boek stelde zij de vraag of en hoe Bultmanns theologische benadering tot politieke theologie kon leiden. Ze concludeerde dat Bultmanns theologisch project te vroeg halt hield. Zijn benadering schiep weliswaar ruimte voor een nieuwe, eigentijdse en bevrijdende uitleg van het evangelie door onderscheid te maken tussen overgeleverde mythische geloofstaal en de hier en nu te verkondigen inhoud van het 10

Het venster van de kwetsbaarheid. Theologisch-politieke teksten (1988), 52.

27


evangelie. Uiteindelijk echter zou de werkwijze van ontmythologisering vervangen moeten worden door die van de ideologiekritiek: om ervoor te zorgen dat deze verkondiging de situatie van het hier en nu ook echt serieus neemt. Niet het zuiveren van de geloofstaal maar je daadwerkelijk identificeren met de armen maakt het evangelie verstaanbaar en van belang voor de wereld van vandaag, stelde Sölle. Zij bracht hiermee onder woorden wat in de politieke en bevrijdingstheologie ‘het primaat van de praxis’ genoemd zou worden, en het erkennen van ‘de epistemologische voorkeurspositie van de armen’.

‘Ik zal niet geloven in het recht van de sterkste, in de taal van het eigenbelang, in de macht der machtigen. Maar ik wil geloven in het recht van de zwakste, in de open hand, in de macht van de overtuiging. Ik zal niet geloven in de scheiding tussen rijk en arm, hoog en laag, in voorrechten, in de gevestigde orde, maar ik wil geloven dat alle mensen mensen zijn, dat de orde van de macht en het onrecht, wanorde is.’ 11 Rudolf Bultmann Bultmann reageerde in een persoonlijke brief aan Sölle afwijzend op dit boek. Hij vond dat ze met haar collectieve en maatschappelijke opvatting van zonde en verlossing het eigenlijke christelijke zondebegrip uit het oog verloor, dat uitgaat van het tekortschieten van de

11

28

Uit een geloofsbelijdenis van Dorothee Sölle.


individuele mens ten opzichte van zijn of haar naaste en van God. Sรถlle betreurde het dat haar leermeester zijn in haar ogen liberale, burgerlijke opvattingen van theologie en wetenschap niet kon overstijgen, maar ze liet zich er niet door weerhouden haar eigen koers voort te zetten.

29


Dorothee Sölle en Louise Schottroff in 1993, © EPD


4 Critica van de academische theologie

S

ölle had door de uiteenzetting met Rudolf Bultmann haar theologische vadermoord voltrokken en kwam als theologe op eigen benen te staan. Rond diezelfde tijd rondde Sölle haar Habilitation af, haar theologische proeve van bekwaamheid die haar de mogelijkheid zou bieden om tot universitair docent en hoogleraar benoemd te worden, of in ieder geval een universitaire doceerbevoegdheid te krijgen. Hiervoor had zij een studie, Realisation (1971), geschreven waarin haar twee voornaamste interessegebieden, theologie en literatuur, bij elkaar kwamen. Sölle stelde in deze studie de vraag naar de theologische betekenis van moderne literatuur, dat wil zeggen poëzie en fictie die op zichzelf niet religieus zijn, maar waarin wel allerlei sporen van religieuze taal, beelden en voorstellingen te vinden zijn, zoals referenties aan de Bijbel en aan het christelijk geloof in citaten, beelden en symbolen. Ze onderzocht het werk van vier Duitse literatoren van na de Verlichting, met de vraag welke betekenis deze religieuze sporen in hun teksten hebben. Haar these was dat deze religieuze elementen, losgemaakt van hun vanzelfsprekend religieuze context, nieuwe betekenissen kunnen krijgen en oproepen, zoals bijvoorbeeld het present stellen van geloof, utopie en transcendentie in een geseculariseerde wereld. Met deze stelling probeerde ze vanuit een andere invalshoek – ditmaal die van de literatuur – de sociale en politieke betekenis van christelijk geloof en theologie in de moderne wereld te laten zien.

31


De studie Realisation werd als Habilationsschrift geaccepteerd, maar tot Sölles verbijstering werd zij bij de publieke verdediging van deze studie aan de filosofische faculteit te Keulen door de zestig aanwezige geleerde heren te licht bevonden. Het was al meer dan 25 jaar niet meer voorgekomen dat een kandidaat in dit stadium werd afgewezen. Het was duidelijk dat Sölles publieke bekendheid en haar omstreden imago vanwege het Politiek Avondgebed hier een belangrijke rol in speelden. Een van de hooggeleerde heren rekende Sölle ook het feit negatief aan, dat zij kort daarvoor nog een kind had gekregen. Drie maanden later deed zij het examen opnieuw, ditmaal voorzien van meer steun onder de hoogleraren. Deze keer met succes. Maar de boodschap dat zij moeilijk lag bij het Duitse universitaire establishment was duidelijk aan haar meegedeeld. Sölle zou in haar leven nooit een vaste aanstelling aan een Duitse universiteit krijgen. Ze verwierf in de daaropvolgende periode alleen een tijdelijke leeropdracht voor theologie aan de universiteit van Mainz en veel later, toen ze al rond de zestig was, kreeg ze een eenjarig gasthoogleraarschap in Kassel (in 1987) en een ereprofessoraat (1994) in Hamburg, als zeer late Duitse erkenningen. Kritische buitenstaander Het is evenwel te simpel om Sölle alleen als slachtoffer van de gevestigde universitaire theologie in Duitsland af te schilderen. Haar radicale theologische en politieke stellingnamen en haar positie als vrouw in die tijd hebben haar ongetwijfeld belemmerd om als theoloog een positie te krijgen aan een Duitse universiteit. Maar Sölle zette zich zelf ook sterk af tegen de Duitse academische theologie en liet geen gelegenheid voorbijgaan om te benadrukken dat deze theologie zich niet bezighoudt met wat er werkelijk in de wereld gebeurt en met wat er leeft onder gewone mensen.

32


‘Theologie werd tot een academische zaak gemaakt, wat meestal nog gepaard ging met mannelijk imponeer-gedrag; het denken wordt alleen binnen bepaalde terminologieën toegelaten en sluit door een voorgeschreven graad van abstractie datgene uit wat je existentieel beweegt.’ 12 Volgens Sölle was de academische theologie terechtgekomen in zelfverdediging tegenover de kerken enerzijds en tegenover de ‘echte’ wetenschap anderzijds en volstrekt naar binnen gekeerd geraakt. Bovendien was haar studie Realisation, waarin geëngageerde dichters en schrijvers een veel belangrijker plaats innamen dan theologen, filosofen en literatuurcritici, feitelijk een uitdagende stellingname. De provocatie, die daarvan uitging, was blijkbaar doeltreffend geweest. Haar positie als kritische buitenstaander ten opzichte van zowel de kerkelijke als de academische theologie was zo niet zelfgekozen, dan toch in ieder geval bewust beaamd. Zoals we hieronder nog zullen zien bleef zij haar theologisch werk consequent vanuit deze positie definiëren, ook tijdens haar langdurige hoogleraarschap in de theologie in de Verenigde Staten. Vanaf haar boek Plaatsbekleding schreef Sölle het ene na het andere boek waarin zij haar theologische opvattingen op een zeer toegankelijke manier voor een groot publiek ontsloot. Ze maakte daarmee ernst met haar opvatting dat theologie zich niet naar binnen moet richten, maar op het geloof van mensen moet reageren en het moet helpen verhelderen, juist waar dit een levend en praktisch geloof betreft. Zo bundelde zij onder meer teksten die voor het Politiek Avondgebed waren gemaakt en teksten die zij als radiovoordrachten had uitgesproken. Ook begon zij bundels met eigen gedichten uit te brengen.

12

God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten (1988), 96.

33


Een student in een crisis Ik dacht altijd de taal van de wetenschap is de taal die wij nodig hebben als ik die beheers begrijp ik de wereld en kan ik handelen aan die taal heb ik genoeg Dat is afgelopen glimlacht hij peinzend de taal die ik nodig heb is niet voorhanden ik ben onderontwikkeld hoor ik hem zeggen omdat ik behalve het manzijn niets heb geleerd ik kan je niets lenen zeg ik ten slotte zolang wij de taal niet vinden dragen we niets bij aan de wereld die ons nodig heeft Elke psalm ook de jouwe begint met het niets dat alles wil worden dit niets kunnen wij uitstellen als het ons inhaalt wordt de taal ons te klein De mystieke schoenmaker in Gรถrlitz kende het niets dat aan jouw taal ontbreekt 13 13

34

Zeg mij de naam van je hoop. Gedichten (1991), 46.


5 Lijden (1973)

T

wee van Dorothee Sölles bekendste boeken uit de jaren zeventig, Lijden (1973) en De heenreis (1976), zijn studies over wat terugkijkend ‘de spiritualiteit van de politieke theologie’ genoemd kan worden. Ze gaan over de gelovige houding die direct met de christelijke praktijk van maatschappelijke betrokkenheid, actie en verzet verbonden is. Over die gelovige houding werd volgens Sölle op dat moment te weinig gesproken. Het was opnieuw een controversieel onderwerp, ditmaal ook ten opzichte van haar medestanders in de politieke en de bevrijdingstheologie, die Sölle haar verkenningen van spiritualiteit en mystiek niet in dankbaarheid afnamen. Met het in 1973 gepubliceerde boek Lijden kreeg Sölle ook in Nederland veel bekendheid. Door haar grote betrokkenheid bij de belangrijkste sociale en politieke conflicten van dat moment was Sölle in 1972 naar Noord-Vietnam gereisd in het kader van een hulpactie voor een kinderziekenhuis. Daar had ze de gevolgen van de inmiddels al vele jaren durende Vietnamoorlog met eigen ogen gezien: dood en verminking, honger en armoede, de verwoesting van cultuur en natuur. Het betekende voor haar opnieuw een confrontatie met de vraag waarom zoveel mensen onverschillig staan tegenover het geweld en het lijden dat teweeg wordt gebracht in naam van het behoud van de eigen cultuur, in dit geval die van het rijke westerse Noord-Amerika en zijn bondgenoten. Onverschilligheid en apathie tegenover lijden vatte Sölle op als een westerse zonde. Het feit dat er zoveel mensen zijn die simpelweg toekijken schokte haar en vervulde haar met weerzin. 35


Dorothee Sรถlle bij een protestdemonstratie


‘Binnen de kerken was er sprake van een relatief kleine groep, de zogeheten Deutsche Christen, nazi’s die meenden christenen te zijn. Een even kleine groep verzette zich tegen het nazisme: de Bekennende Kirche. Het grootste deel echter keek alleen maar toe. Men zei niet te weten dat het allemaal zo erg was. Ze waren toeschouwers. Dat gegeven heeft een stempel op mijn leven gedrukt. Ik was daar erg door van slag: het feit dat er mensen zijn die simpelweg toekijken. We hebben nu allemaal zo’n kast in de kamer die ons tot toeschouwer opvoedt: het centrale probleem in onze wereld. Deze manier van toeschouwen is niet veel beter dan die van destijds.’ 14 Ze schreef het boek Lijden om een theologische visie te presenteren op eigentijds omgaan met het menselijk lijden. In dit boek brengt Sölle verschillende kanten van haar theologische belangstelling en benaderingswijzen op een nieuwe manier bij elkaar. Ze hanteert de stijl van het Politiek Avondgebed, waarbij steeds wordt uitgegaan van actuele situaties van onrecht en nood, die worden beschreven vanuit het perspectief van de mensen, die er concreet onder gebukt gaan. Aan deze verhalen voegt zij theologische verheldering en verdieping toe. Die verdieping zoekt Sölle in dit boek ook in mystieke bronnen en teksten. Twee vormen van omgaan met het menselijk lijden wijst Sölle in dit boek af: enerzijds het goedpraten ervan, zoals volgens haar in veel traditionele christelijke theologie en in het pastoraat plaatsvindt, namelijk wanneer gelovigen wordt voorgehouden dat het lijden – ongeacht door wie of wat veroorzaakt – geaccepteerd en gedragen moet worden omdat het de mens tot loutering dient. En ten tweede wijst zij het verzwijgen van het lijden af, het wegstoppen ervan zoals dat vaak gebeurt in de seculiere, rationalistische samenleving die gelooft 14 Uit een interview met Dorothee Sölle door Rinus van Warven voor het Tijdschrift voor Vrijzinnig Protestantisme in september 1998.

37


in maakbaarheid en die het lijden zoveel mogelijk ontkent en vermijdt. Klassiek christelijk masochisme enerzijds met zijn sadistische correlaat, een God die het lijden al dan niet om pedagogische redenen toelaat en anderzijds de moderne apathie zorgen er volgens Sölle voor dat veel mensen er niet aan toe komen de confrontatie met het lijden aan te gaan, zich te verdiepen in de verschillende vormen en oorzaken ervan en zich te oefenen in een goede omgang ermee. Sölle zoekt in dit boek dus een eigen weg met kritiek op een naar binnen gekeerde theologie die alleen het innerlijke en uiteindelijke leven (na de dood) op het oog heeft. En tegelijkertijd geeft zij kritiek op de moderne Verlichtingsideologie die uitgaat van rationaliteit, vooruitgang en maakbaarheid.

‘Dat betekent niet dat apathische mensen in de geïndustrialiseerde landen niet zouden lijden – ofwel gelukkig zouden zijn. Wat zij missen, is het gewaarworden van het eigen lijden en de sensibiliteit voor het lijden van anderen. Ze ervaren leed, maar ze ‘zijn tevreden’, het raakt hen niet. Zij hebben geen mogelijkheid zich te uiten, geen taal en geen gebaren om met het lijden een twistgesprek te voeren. Er verandert niets. Ze leren er niets van.’ 15 ‘De mystieke weg wijst in tegengestelde richting: de ziel opent zich voor het lijden, zij geeft zich eraan over, zij houdt niets terug. Zij maakt zich niet klein en onaantastbaar, gedistantieerd en ongevoelig, zij wordt volledig door het lijden beroerd.’ 16 En ten derde bekritiseert Sölle ook een al te optimistisch maatschappijkritisch perspectief dat zich in feite bij deze Verlichtingsideologie 15 16

38

Lijden (1973), 32. Lijden (1973), 80.


aansluit door te menen dat het lijden opgelost kan worden door te zoeken naar de maatschappelijke oorzaken ervan en die eenvoudig weg te nemen. Dorothee Sölle pleit ervoor de klassieke religieuze omgang met het lijden te hernemen, waarin wordt gevraagd naar de zin en de functie ervan en waarin men kennis heeft over het uithouden van het lijden en het veranderen dóór het lijden, zoals we dit in Bijbelverhalen en bij de mystici vinden, ook bij moderne mystici zoals Simone Weil. Aan deze opvatting ligt Sölles eerder beschreven christologische visie ten grondslag over de niet-almachtige God en over de aanwezigheid van God in de persoon van Christus die het menselijke leven van lijden en vechten tegen het kwaad deelt en draagt. Sölle onderscheidt in dit boek uiteindelijk drie verschillende stadia van lijden: van passief, woordeloos en machteloos lijden, via uitgeschreeuwd en onder de aandacht gebracht lijden, tot beaamd, onder woorden gebracht en op verandering gericht lijden. Dit laatste ontstaat waar mensen kunnen huilen en bidden en zo hun pijn kunnen benoemen en delen.

39


Dorothee Sölle schrijvend aan een toespraak, © EPD


6 De heenreis (1976)

H

et tweede boek van Sölle, dat zeer bekend werd, gaat over de spiritualiteit van de politieke theologie: De heenreis uit 1976, dat als ondertitel heeft ‘gedachten over religieuze ervaring’. Sölle stelt in dit boek dat de meeste mensen in de westerse wereld niet over hun meest wezenlijke gevoelens en interesses, zoals angst, verlangen, liefde en hoop durven en kunnen praten en dat dit in het bijzonder geldt voor het gebied van religie en spiritualiteit. Religie zou irrationeel en achterhaald zijn, iets waarvoor je je eerder schaamt dan dat je ermee voor de dag komt. Laat staan dat je je erin verdiept om erachter te komen wat je er eigenlijk aan hebt. Maar dat wil nog niet zeggen dat het verlangen naar heelheid, zin en geborgenheid ook zomaar opzij gezet kan worden. In De heenreis pleit Sölle voor een herontdekking van religie als ervaring en leerschool van ‘uiteindelijke geborgenheid’. In het christelijk geloof en in de christelijke mystieke taal wordt deze uiteindelijke geborgenheid volgens Sölle voorgesteld als een tweevoudige beweging: enerzijds ontlediging en overgave van het ik, oftewel de heenreis, en anderzijds de terugkeer naar de wereld in betrokkenheid op en solidariteit met anderen, oftewel de terugreis. De heenreis, de reis naar binnen in confrontatie met de eigen angsten, verlangens en hoop, is volgens Sölle in deze tijd het meest verwaarloosde aspect van deze dubbele beweging van spiritualiteit en solidariteit. Ze voert in dit boek veel voorbeelden en teksten op van zowel vroegere als

41


hedendaagse mystici, zoals onder meer Heinrich Seuse en Dietrich Bonhoeffer, om dit proces van loslaten, je aan God toevertrouwen en van daaruit handelen toe te lichten.

‘Seuse vertelt een typerend verhaal uit zijn leven. Hij bevindt zich in verrukking, heeft zich “gelaten” naar hij meent, als een vrouw bij hem komt biechten. Hij wil niet gestoord worden en wijst haar kort af. Maar nu is God ook niet meer bij hem en pas als hij haar zoekt, ten slotte weer vindt en met haar spreekt, komt God weer terug.’ 17 Met het boek De heenreis, een boek dat haar voor het eerst ook uit de kring van politieke en bevrijdingstheologie kritiek opleverde, met name vanuit Nederland, zette Sölle een spoor uit dat in het volgende deel van haar leven steeds belangrijker zou worden, namelijk de verwoording van de betekenis van de mystieke traditie als bron van een actief christelijk maatschappij-betrokken leven. Tegelijk legde zij hiermee de grondslag van haar theologische visie op de verbinding van politieke theologie en mystiek. De systematische uitwerking hiervan, in haar boek Mystiek en verzet, zou evenwel nog meer dan twintig jaar op zich laten wachten, tot na Sölles verblijf in de Verenigde Staten en vele roerige jaren die daarop volgden.

17

42

De heenreis (1976), 72.


7 De V.S. en de feministische theologie

S

ölles theologische reflectie kreeg een nieuwe impuls in het midden van de jaren zeventig door de uitnodiging om hoogleraar in de systematische theologie te worden aan het Union Theological Seminary in New York City, een gerenommeerde protestantse theologieopleiding. Die opleiding werd gevolgd door een zeer gemengd publiek, zowel wat betreft achtergrond als leeftijd. Dietrich Bonhoeffer had er in 1930 bijvoorbeeld een jaar gestudeerd, bij onder anderen Reinhold Niebuhr. De eerste twee jaar van haar in totaal twaalfjarig professoraat (1975-1987) woonde Sölle met haar gezin, dat wil zeggen met haar echtgenoot en twee jongste dochters, in New York. Daarna verbleef zij tien jaar lang steeds een deel van het jaar in New York en een deel van het jaar in Hamburg, waar haar echtgenoot Fulbert Steffensky een professoraat had. Voor Sölle was de meer open en directe cultuur van de Amerikaanse universiteiten een verademing in vergelijking met de Duitse abstractwetenschappelijke stijl. De theologiestudenten waren – veel meer dan zij in Duitsland gewend was – gericht op persoonlijke en praktische toepassingen van theologisch denken. Dat sloot goed aan bij Solles eigen stijl en aanpak. Meer in het algemeen had Sölle het idee dat haar eigen theologisch project in deze context beter tot zijn recht kwam vanwege de historische en actuele aanwezigheid van radicaalchristelijke, politiek-actieve bewegingen in de Verenigde Staten. In dit kader valt onder meer te denken aan de grote betrokkenheid van

43


Union Theological Seminary, New York


een aantal christelijke kerken en groeperingen vanaf de negentiende eeuw bij de afschaffing van de slavernij, bij de strijd voor de burgerrechten van vrouwen en die van de zwarte bevolking, gesymboliseerd door dominee Martin Luther King. Voorts was ook het feit dat in de Verenigde Staten geloof en kerk veel openlijker in het publieke debat aanwezig zijn voor Sölle een stimulans, evenals de directheid en concreetheid van veel Amerikanen als het over hun eigen geloof gaat. Bovendien ontdekte ze in de Verenigde Staten de realiteit van religieuze verschillen, tolerantie en syncretisme, èn de warmte en uitbundigheid van het niet-westerse christendom. Een ambivalente verhouding met de feministische theologie Sölle had haar uitnodiging om naar de Verenigde Staten te komen te danken aan een initiatief van Amerikaanse feministische theologes, in het bijzonder van Beverly Wildung Harrison, hoogleraar sociale ethiek aan het Union Theological Seminary. Deze was onder de indruk van de vernieuwende aspecten van Sölles werk, wat betreft de verbinding van systematische theologie met sociale ethiek. Sölle stond op dat moment niet bekend als feministisch theologe en ze zou op dit gebied ook nooit een voortrekkersrol gaan spelen. Ze had een uitgesproken eigen theologische benadering met een nadruk op politieke en bevrijdingstheologie en met haar pleidooi voor een spiritualiteit van het lijden. Ze was niet vertrouwd met kritische genderanalyses op filosofisch, literair of historisch gebied en ze had weinig op met bewegingen of theorieën waarin genderanalyses centraal stonden. Ze vreesde namelijk dat dit ten koste ging van politieke analyses, de aandacht voor klasse- en rassenverschillen en voor internationale verhoudingen.

‘Onder feminisme versta ik het bewuste deel van de vrouwenbeweging, dat niet slechts voor gelijke rechten vecht, maar voor een andere, nieuwe cultuur [….] Onder feminisme verstaan we nog iets meer, dat we namelijk voorbij het grote ‘ook’ bij een groot

45


‘anders’ komen, en daarmee bedoelen we dat de cultuur waarin we momenteel leven, verkeerd is, omdat ze mensen beschadigt, kapot maakt, verminkt en belet om mensen te worden.’ 18 ‘De absoluutheidsuitspraken over God ‘‘zijn’’ almacht, alwetendheid, alomtegenwoordigheid, allemaal ‘‘omni’s’’ weerspiegelen de fatale imperialistische neiging van de theologie, de macht van de heerser. In de feministische theologie gaat het dus niet alleen om een wisseling van het voornaamwoord, maar om een andere opvatting van transcendentie, waarin die niet meer van alles onafhankelijk is en over alles heerst, maar in het weefsel van het leven is opgenomen.’ 19 Het idee van een theologie strikt van en voor vrouwen stond Sölle al helemaal niet aan. Toen ze een keer was uitgenodigd voor een lezing op het vrouwencentrum van de faculteit en merkte dat daarbij alleen vrouwen werden toegelaten, schreef ze de dag daarna een boze open brief over vrouwen die zich als racisten gedroegen. Daarentegen trok Sölle wel als een feministisch theologe ten strijde tegen het verwoorden en verbeelden van God als mannelijk en als een Almachtige Vader, hetgeen zij als onderdrukkend en vrouwvijandig ervoer. Ook raakte ze door de vriendschap en de samenwerking met feministische theologes als de ethica Beverly Wildung Harrison, de systematische theologe Carter Heyward en de exegete Luise Schottroff vertrouwd met thema’s en benaderingswijzen uit de feministische theologie en begon zij die steeds meer te verbinden met haar eigen theologisch denken. Hieruit ontstond een serie nieuwe publicaties, veelal in coauteurschap, met onder anderen Luise Schottroff. De contacten met deze feministische theologes brachten aan het licht dat een aantal aspecten van haar bevrijdingstheologisch project aansloten bij de 18 19

46

God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten (1988), 16. Er moet toch meer zijn (1993), 48-49.


feministische theologie die op dat moment vooral in Noord-Amerika werd ontwikkeld. Dit gold bijvoorbeeld voor haar godsbeeld en de afwijzing van de almachtige en verre God, maar ook voor haar opvatting over Gods afhankelijkheid van mensen, wat door Teresa van Avila al verwoord was in de uitspraak dat ‘God geen andere handen en voeten heeft dan de onze’.

‘De bevrijdingstheologie, die ook voor de feministische theologie het kader is, begint met een nieuwe vertaling van het Griekse woord ‘‘soteria’’, dat oorspronkelijk redding uit levensgevaar, uit de gevangenis, uit nood op zee enzovoort betekende en traditioneel altijd met ‘‘verlossing’’ is vertaald. Maar nu wordt het opgevat als bevrijding, verlossing is bevrijding. Christus is de bevrijder. Zijn boodschap van het koninkrijk Gods wordt opgevat als de boodschap van de opbouw van een wereld waarin gerechtigheid en ten gevolge daarvan ook vrede mogelijk zal zijn. De bevrijder komt in deze visie niet loodrecht van boven als iemand die ons van een slechte in een betere toestand brengt, zoals verlossing veelal is opgevat, maar hij is de representant van de bevrijdingsbewegingen van mensen die aan hun bevrijding werken.’ 20 Sölle werkte deze visie verder uit in haar scheppingstheologische studie God heeft mensen nodig (1984), die sterk aansloot bij de relationele feministische theologie van Carter Heyward. Verwantschap met feministische thema’s en benaderingswijzen ontdekte Sölle ook in haar levenslange zoektocht naar een geloofwaardige theologische taal, die voor Sölle dichter bij het dagelijkse taalgebruik en de poëzie ligt dan bij het klassieke leerstellige theologische discours. Ook dit was een programmapunt dat ze deelde met veel feministische 20

God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten (1988), 14-15.

47


theologes. Met name van Luise Schottroff leerde ze ook een meer kritische hermeneutiek van de Bijbel toe te passen.

‘Ik denk dat het een van de taken van een nieuwe theologie is om weer een bewuste, emotievolle, subjectieve taal te vinden. Die zal niet deductief, maar inductief te werk gaan, dat wil zeggen uitgaan van ervaringen die wij meemaken, niet van uitspraken over God, de Schrift, het dogma, de traditie, maar echt van de dagelijkse ervaringen van ons leven, en die theologisch doordenken, interpreteren en confronteren. [….] Feministische theologie bezint zich op andere vaardigheden dan abstraheren en samenvatten. Haar gaat het niet om het ontwikkelen van nieuwe dogma’s. Haar gaat het om het vertellen van verhalen.’ 21 De betekenis van de feministische theologie voor Sölles eigen theologisch denken is uiteindelijk ambivalent gebleven. Uit Tegenwind blijkt hoeveel de kennismaking met het feminisme persoonlijk voor haar betekende: naast vriendschap en intensieve samenwerking met andere – vooral vrouwelijke – theologen leverde het ook nieuwe bezinning op over haar eigen leven en de daarbinnen gemaakte keuzes. In de gedeelten over feministische theologie staan de meest persoonlijke beschouwingen uit Sölles autobiografisch werk; ze betreffen haar huwelijk en haar moederschap, het combineren van werk en gezin en haar verhouding tot haar moeder en haar kinderen. Die beschouwingen tonen dat Sölles eigen dilemma’s op deze gebieden grotendeels onopgelost zijn gebleven. Inhoudelijk heeft haar bevrijdingstheologisch project evenwel nauwelijks invloed van specifieke genderthema’s ondergaan. Zo is zij ook verre gebleven van de discussie over feministische spiritualiteit die 21

48

God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten (1988), 27-28.


juist in de Verenigde Staten in de jaren zeventig en tachtig een hoge vlucht nam. Een feministische visie op de verhouding tussen politiek en spiritualiteit, verzet en mystiek, heeft zij evenmin ontwikkeld. Anderzijds komen onder de mystieke voorbeelden die zij in haar gehele oeuvre aanhaalt in verhouding veel vrouwen voor. Vrouwen staan in Sรถlles werk van meet af aan op dezelfde wijze als mannen model voor de mystieke praktijk die, zoals we zullen zien, van steeds grotere betekenis is geworden voor Sรถlles theologisch denken.

49


Dorothee Sรถlle bij een mars van de vredesbeweging, Pasen 1993


8 Tegenstem van de kerken, boegbeeld van de vredesbeweging

I

n de jaren tachtig manifesteerde Sölle zich bovenal als het andere gezicht of de tegenstem van de kerken. Ze was nooit door een kerk aangesteld of betaald geweest en zij had zich in haar theologie aan geen enkele kerk geconformeerd. Zelf bracht ze dit in verband met haar nooit vergeten schaamte over de opstelling van de grote christelijke kerken in de Eerste en de Tweede Wereldoorlog. Ze voelde zich spreekbuis van de mensen die zich niet langer thuis voelden in de kerken maar wel op zoek waren naar inspiratie en bezieling zoals met name de profetisch-Bijbelse traditie die biedt met het zoeken naar het koninkrijk van God en Gods gerechtigheid. Voor Sölle was het bijbehorende beeld dat deze kerkelijke verzameling van mensen uitdrukte dat van een tent, die je meeneemt en opzet waar hij nodig is. Voor de institutionele kerken gebruikte Sölle in navolging van de Amerikaanse jezuïet James Berrigan het beeld van een paraplu: die beschermt je op nuttige wijze tegen de koude regen, niet altijd en nooit volledig, maar helemaal zonder kun je niet. In dit beeld zit ook de loyaliteit besloten die Sölle ondanks alles ten opzichte van de christelijke kerken heeft bewaard. De hoop dat ze de kerken op een ander spoor zou kunnen krijgen heeft ze nooit willen opgeven. Het was de reden waarom ze de confrontatie steeds opnieuw aanging, hoezeer

51


ze zich ook bewust was van de slechte naam die ze had in bepaalde kerkelijke kringen in Duitsland en die uitgedrukt werd met leuzen als ‘Geh zur Sölle, fahr zur Hölle’ of ‘Niedergefahren zur Sölle’. Later, in de jaren negentig, zou een milder geworden Sölle overigens verheugd constateren dat ze steeds meer tekenen zag van een andere kerk waarin ze wél kon geloven, een kerk die – in tegenstelling tot vele andere maatschappelijke instituties – asielzoekers onderdak biedt en soep kookt voor daklozen.

‘Ik zie gelukkig meer en meer tekenen van een andere kerk waar ik in geloof. Het zijn per slot van rekening de kerken die asielzoekers verbergen, niet de universiteit of de verenigde artsen. Wie doet zijn of haar mond open? De kerken in Duitsland hebben onlangs een gezamenlijk standpunt ten aanzien van de sociale problematiek ingenomen – het is me nog niet radicaal genoeg – maar het gaat absoluut in de goede richting.’ ‘Mijn verhouding tot links is veranderd. De meesten van hen hebben opgegeven, ze hebben een huis in Toscane en amuseren zich kostelijk. Ze kijken misschien nog wel heel scherp, maar handelen al helemaal niet meer. Ze verzetten zich niet meer, maar trekken zich in hun innerlijk cynisme terug. Ze zijn volkomen improductief. Onze ouderwetse kerken daarentegen koken nog soep voor de daklozen. Soep lost het probleem niet op, maar maakt het wel zichtbaar. De linkse intelligentsia is er daarmee beroerder aan toe dan de kerk.’ 22

22 Uit een interview met Dorothee Sölle door Rinus van Warven voor het Tijdschrift voor Vrijzinnig Protestantisme in september 1998.

52


In de jaren tachtig en negentig waren het vooral de thema’s van ontwapening en vrede, globalisering en armoede, ecologische bescherming en de zorg voor vluchtelingen en illegalen waarvoor Sölle optrad. Ze werd het boegbeeld van de Duitse vredesbeweging en demonstreerde in het begin van de jaren tachtig fel tegen het besluit van de NAVO om meer kernwapens in West-Europa te stationeren. Dit leverde haar onder meer een arrestatie en veroordeling voor burgerlijke ongehoorzaamheid op. Rond diezelfde tijd veroorzaakte ze veel opschudding door haar toespraak bij de Wereldraad van Kerken in Vancouver te beginnen met de woorden: ‘Ik spreek tot u als een vrouw uit een van de rijkste landen ter wereld. Een land met een bloedige, naar gas ruikende geschiedenis, die een aantal van ons Duitsers nog niet kon vergeten; een land dat vandaag de dag de grootste hoeveelheid kernwapens ter wereld gereed houdt.’ Ook in haar vele theologisch-politieke teksten uit deze periode is deze radicale toon te vinden. Ze stootte velen af met dit soort uitspraken. Bevrijdingstheologie Veel inspiratie deed Sölle in deze periode zelf op tijdens haar reizen door Latijns-Amerika en in haar vele contacten met bevrijdingstheologen, zoals Ernesto Cardenal en Leonardo Boff. ‘Ik heb de bevrijdingstheologie ervaren als de Reformatie in Europa’ is een uitspraak van Sölle in Tegenwind (p. 157) die goed weergeeft waar haar theologisch hart lag. In de politieke strijd van christelijke basisgroepen voor democratie, mensenrechten en sociale rechtvaardigheid in Latijns-Amerika zag ze de door haar vurig gewenste verbinding van christelijke spiritualiteit en sociaal activisme gerealiseerd worden. Deze visie bevestigde haar in haar kritische opstelling tegenover de academische en kerkelijke theologie. En versterkte ook de verbinding tussen haar eigen theologisch project en haar talloze publieke stellingnamen. In het overzichtsboek over systematische theologie, dat Sölle in 1990 publiceerde, getiteld Denken over God, bespreekt ze de grote thema’s van de christelijke theologie als schepping, zonde, kruis en opstanding steeds vanuit het perspectief van de bevrijdingstheologie, die de ontmoeting met God in de lijdensgeschiedenis en in het

53


werken aan bevrijding lokaliseert. Sölle onderscheidt deze theologie enerzijds van de rechtzinnig-behoudende theologie, die volgens haar het paradigma (het maatgevend model) van de meeste christelijke kerken vormt, en anderzijds van de liberale of vrijzinnige theologie, die volgens haar het paradigma van de westerse academische theologie vormt. Het drietal theologische posities dat zij hier onderscheidt, maakt duidelijk dat zij zichzelf primair tegenover de academische èn tegenover de kerkelijke theologie plaatste en welk belang zij hechtte – en bleef hechten – aan een hervorming van zowel de kerkelijke als de universitaire christelijke theologie.

54


9 Tegenwind (1995)

D

e jaren negentig brachten Sölle weer in rustiger vaarwater. Ze was boven de zestig en had haar universitaire functie in New York beëindigd. Ze was inmiddels grootmoeder en haar gezondheid werd een bron van zorg. Ze was een aantal keren ernstig ziek en werd op een nieuwe manier geconfronteerd met de grenzen van haar bestaan en met vormen van zelfverlies waar ze eerder over had geschreven. Ze had op dat moment meer dan vijfentwintig jaar lang onafgebroken geschreven, opgetreden, les gegeven, gereisd en aan allerlei acties, ontmoetingen en vormingsprogramma’s deelgenomen. Op uitnodiging van een uitgever werkte ze twee jaar aan haar memoires; dit leidde tot het voor Sölles doen dikke boek Tegenwind. Herinneringen (1995). In thematische hoofdstukken geeft zij hierin een overzicht van haar leven, vooral van haar inhoudelijk-theologische ontwikkeling, die ze herneemt en rechtvaardigt. Ze maakte daarbij volop gebruik van autobiografische en persoonlijke teksten die ze al voor andere gelegenheden had geschreven en in deze zin bestaat het boek deels uit een compilatie van haar eerdere theologische reflecties en de ontwikkelingen daarbinnen. In Tegenwind geeft Sölle – die als het om de mystieke praktijk gaat maar af en toe eigen ervaringen noemt – een opmerkelijke persoonlijke illustratie van de relatie tussen lijden en nieuw leven, tussen liefde, verlangen en pijn, door haar eigen barenspijnen te beschrijven. De

55


overgang van ontsluitingsweeën naar persweeën ziet zij als het cruciale moment van verlossing omdat de barende vrouw zich niet langer verzet tegen de hevige pijn, maar ermee samenwerkt en erdoor voortgestuwd wordt omwille van het nieuwe leven. Meewerken aan Gods schepping betekent barensweeën doorstaan, zo betoogt Sölle onder verwijzing naar de Romeinen- en Galatenbrieven waarin Paulus deze metafoor introduceert. Dit voorbeeld maakt tegelijk duidelijk dat Sölle de neiging heeft pijn en lijden te instrumentaliseren: als zij het over het ervaren van pijn heeft, beklemtoont zij steeds de creatieve en transformerende betekenis van het lijden, terwijl zij de onophefbare en ontmenselijkende aspecten van pijn en lijden als te overwinnen zaken beschouwt. In deze zin ligt een optimistische inschatting van de fysieke en geestelijke weerbaarheid van mensen ten grondslag aan Sölles opvatting van de mystieke praktijk.

‘Pijn hoort bij het leven, omdat zij bij de liefde hoort. In een God zonder pijn kan ik niet geloven, ik zou hem niet kunnen vertrouwen. Het beeld van het leven dat mij helpt, is niet de onkwetsbare Siegfried die heeft gebaad in het bloed van de draak. De cultuur die ik zoek is niet een cultuur van macht en van moetenzegevieren, maar een van mede-lijden. Een dergelijke cultuur zou de christelijke religie mensen kunnen aanleren, omdat zij haar kracht ontleent aan pijn. [….] De christelijke traditie gaat ver met haar geboorteopvatting: zelfs de dood heeft zij altijd weer als een geboorte gezien. Ook het zinloze, bittere lijden van het


sterven hebben mensen zo kunnen omvormen dat zij van de ontsluitingsweeën tot de persweeën, van de strijd tegen de pijn tot de aanvaarding van de dood kwamen.’ 23

23

Tegenwind. Herinneringen (1995), 124-126.

57


Detail van Dorothee Sรถlle een mars van de vredesbeweging


10 Mystiek en verzet (1997)

E

en tweede belangrijke oogst in deze periode van reflectie bestond uit het schrijven van wat Sölle haar magnum opus noemde, het boek Mystiek en verzet: ‘Gij stil geschreeuw’ (1997) van ruim vierhonderd pagina’s. Ze schreef dit boek na een ernstige ziekte die haar wekenlang tussen dood en leven liet zweven. Het kostte haar maanden om hiervan te herstellen. Alle grote thema’s van haar eerdere boeken keren erin terug: lijden, spiritualiteit, de passie voor gerechtigheid en bevrijding, de wereldwijde bevrijdingstheologische oriëntatie op leven en strijd in noord en zuid, oost en west.

‘“Mystiek is verzet,” zei jaren geleden een vriend tegen me, van wie ik wilde weten hoe je over de verhouding tussen mystiek en verzet zou kunnen denken. De ervaringen van de eenheid te midden van het “gewoel”, het luisteren naar het “stille geschreeuw”, brengt ons noodzakelijkerwijs in een radicaal verzet tegen onze als normaal beschouwde manier van leven.’ 24 Mystiek en verzet is grootser en systematischer opgezet dan al haar eerdere boeken, en tegelijk heeft het de narratieve, fragmentarische 24

Mystiek en verzet (1998), 272.

59


en eclectische aanpak die Sölle vanaf Lijden is gaan gebruiken. Zo heeft Sölle in Mystiek en verzet een groot aantal gezichten en stemmen van mystici bij elkaar gebracht, zowel joodse en christelijke als islamitische en boeddhistische. Het zijn voorbeelden van mystieke omgang met kwaad en lijden. In dit meerstemmige en zeer pluriforme mozaïek van mystieke voorbeelden treffen we vele personages aan, die we al eerder in Sölles boeken zijn tegengekomen, zoals schrijvers en dichters, theologen en politici, Bijbelse gestalten en religieuze dwarsliggers. Het is de praktijk van deze mystici, hun betrokkenheid bij anderen, hun hoop, hun moed en hun uithoudingsvermogen, die Sölle in beeld en in onderling verband brengt om haar centrale these duidelijk te maken dat mystiek aanzet tot politiek verzet en persoonlijke verandering. Het boek is in drie delen opgezet: het eerste behandelt de definitie van mystiek, waarbij Sölle haar favoriete beeld herneemt van de mystieke praktijk als een reis die de mens niet alleen naar binnen voert maar ook weer terug de wereld in leidt. Het tweede deel onderzoekt vijf concrete terreinen van mystieke ervaring: natuur, erotiek, lijden, gemeenschap en vreugde. Het derde presenteert de meest kenmerkende houdingen of praktijken van de mystiek, te weten zelfontlediging, bezitloosheid en geweldloosheid.

60


‘Het loslaten van het ik betekent onder meer dat men de dwang tot resultaat achter zich laat. Het betekent ‘‘gaan naar waar je niets bent’’, en zonder deze vorm van mystiek loopt het verzet dood en sterft het voor onze ogen.’ 25 Het model van geestelijke ontwikkeling als een innerlijke en uitwendige reis dat Sölle in Lijden en De heenreis heeft geïntroduceerd, werkt zij in Mystiek en verzet verder uit tot een beweging in drie stappen, bestaande uit ‘zich verwonderen – loslaten – in verzet komen’, oftewel de via positiva, de via negativa en de via transformativa. Dit is een model dat nadrukkelijk verschilt van de klassieke mystieke weg in het christelijke Westen, de weg van purgatio (loutering), illuminatio (verlichting) en unio mystica (mystieke eenwording), die steeds de via negativa als vertrekpunt heeft. Sölles mystieke weg Voor Sölle – die zich op dit punt distantieert van het ‘antropologisch pessimisme van het protestantisme’ – is niet het besef van eigen kleinheid, falen of nietswaardigheid (en het verlangen zich hiervan te ontdoen) het startpunt van de mystieke weg. Het startpunt is de verwondering over het eigen bestaan en over de grootsheid en de schoonheid van Gods schepping (via positiva). Het contrast tussen deze schoonheid en het feitelijke lijden van mensen brengt de kritische en zelfkritische weg van het onthechten en loslaten, de via negativa, op gang. Niet de vereniging van de individuele ziel met God vormt bij Sölle het laatste stadium van de mystieke weg, maar onvoorwaardelijke betrokkenheid op de wereld met de inzet om deze tot een plaats van gerechtigheid te maken (via transformativa). Deze derde stap, in verzet komen, is volgens Sölle noodzakelijk omdat men op de mystieke weg anders de kans loopt passief te blijven en kwaad en lijden te accepteren of goed te praten.

25

Mystiek en verzet (1998), 320.

61


‘Gods partij is de partij van de verliezers, niet de partij van de winnaars. In deze wereld heeft slechts twintig procent van de mensen het recht te leven; kennelijk wordt tachtig procent gezien als drek. Om te komen tot een wereld waarin voor iedereen plaats is, hebben we zowel mystiek als verzet nodig.’ 26 Verzet is daarnaast ook meer een houding dan een resultaat, want verzet dient ook voort te duren wanneer er geen uitzicht is op bevrijding of verandering. Het niet willen wennen aan geweld, het niet afgestompt raken tegenover voortdurend onrecht is een onderdeel van de mystieke weg, dat ingeoefend moet blijven worden. Anderzijds is het volgens Sölle ook van groot belang dat cultuurkritiek en actief verzet verbonden blijven met een religieuze houding, met concrete tradities van wijsheid, geborgenheid en relativering. Het is typerend voor Sölle dat zij de betrokkenheid op en verbondenheid met de wereld als het doel van de mystieke weg ziet, en niet slechts als een tussenstadium of voortvloeisel daarvan. Kenmerkend voor Sölle is ook dat zij zich verzet tegen elke vorm van mystiek die bestaat uit zelf opgezochte boetedoening, pijniging en versterving, tegen mystiek en ascetisme die gekenmerkt worden door terugtrekking uit de wereld. Aanvaarding van het eigen lijden en zelfs van onrechtvaardig lijden hoort echter wel degelijk bij de mystieke praktijk. Pas in het doorleven en zelfs overschrijden van wat eigenlijk niet meer te verdragen is, in extremis, kunnen we verzaken aan alles wat schijnbaar veiligheid en zekerheid biedt. Zo doorstaan we de angst die moet worden geconfronteerd om iets nieuws te laten ontstaan. De dood en een postuum boek over de dood Zes jaar na het verschijnen van Mystiek en verzet overleed Dorothee Sölle op 73-jarige leeftijd. Ze kreeg op 27 april 2003 een hartinfarct 26 Uit een interview met Dorothee Sölle door Rinus van Warven voor het Tijdschrift voor Vrijzinnig Protestantisme in september 1998.

62


tijdens een studieweekend over ‘God en geluk’ van de Evangelische Akademie te Bad Boll in Duitsland, waar ze samen met haar man als spreker te gast was. Op 5 mei 2003 vond de afscheidsdienst plaats in Hamburg en aansluitend werd Sölle op het kerkhof Hamburg-Nienstedten begraven. Kort na haar dood verscheen een boek met haar laatste teksten, gewijd aan de omgang met het einde van het leven: Mystik des Todes. Ein Fragment (2003), dat in 2004 ook uitkwam in een Nederlandse vertaling.

63


Een klein deel van de boeken van Dorothee Sรถlle


11 Sölles mystiek: van ‘plaatsbekleding’ tot ‘stil geschreeuw’

H

oewel Sölle er veel opzien mee baarde, is haar directe verbinding tussen mystiek en verzet (in de zin van kerk- en cultuurkritiek) in haar eigen interpretatie van het christelijk geloof en in haar publieke optreden niet uniek. Sölle staat daarmee in een lange traditie van christelijke mystici: vanaf de hoge middeleeuwen tot in haar eigen tijd, van Franciscus van Assisi tot Dag Hammarskjöld, van Catharina van Siena tot Simone Weil. naar vele van deze personen verwijst zij in haar werk. Zij heeft zich ongetwijfeld in deze mystici herkend en zich aan hen gespiegeld. Bijzonder is dus niet de combinatie van mystiek en verzet als christelijke praktijk, maar wel het gegeven dat Sölle deze verbinding tot het centrale onderwerp van haar theologische reflectie heeft gemaakt. Het is typerend voor Sölle dat zij de alerte, betrokken verhouding tot de wereld om ons heen een onmisbare en beslissende stap noemt van de mystieke weg zelf, en niet een voorstadium of consequentie daarvan. Dit inzicht van haar vormt een eigentijdse opvatting van mystiek die niet op vergelijkbare manier aanwezig is in de klassieke christelijke mystieke teksten. naar mijn mening zijn het niet alleen persoonlijke of biografische motieven die Sölles belangstelling voor de combinatie van politieke theologie en mystiek hebben gewekt, maar liggen hier ook theologische motieven aan ten grondslag. Deze hangen samen met het christologische vertrekpunt van haar theologische reflectie, en met haar visie op de noodzaak van een theologische herwaardering van zowel de

65


publieke als de persoonlijke betekenis van het christelijk geloof. Dit was een visie die zij deelde met een aantal andere maatschappijbetrokken en cultuurkritische christelijke theologen in West-Europa in de tweede helft van de twintigste eeuw, onder wie Johann Baptist Metz en Jon Sobrino. Tegelijk is Sölle degene van hen, die het eerst en het meest consequent de betekenis van de mystieke traditie – en daarmee het belang van de praktische christelijke kennis van de ‘gecultiveerde’ ontmoeting met God – voor het project van politieke en bevrijdingstheologie heeft geformuleerd en uitgewerkt. ‘Wij zijn allen mystici’: de democratisering van mystiek Voor Sölle bestaat mystiek, die zij in de grond van de zaak gelijkstelt aan ‘godsverlangen’ en ‘honger naar God’, niet uit bijzondere religieuze ervaringen of uit een ontmoeting met God die zich alleen of vooral in het innerlijk van mensen afspeelt. Niet de diepe persoonlijke religieuze ervaring van de enkeling of de bevoorrechten staat erin centraal, maar de alledaagse geleefde werkelijkheid en de gemeenschap waarin men deze werkelijkheid analyseert en viert. Denk ter illustratie aan het ‘Politiek Avondgebed’. Mystiek heeft betrekking op het inoefenen van een geloofshouding die tegelijk een levenshouding is, de heenreis (naar het eigen innerlijk) die onlosmakelijk verbonden is met de terugreis (naar de werkelijkheid van alledag). Mystiek bestaat uit het tegendeel van het voor lief nemen van de dagelijkse werkelijkheid en het leven trivialiseren; mystiek houdt kritische afstand in, zowel ten opzichte van de wereld om ons heen als ten opzichte van onszelf. Mystiek is alledaags, maar niet ‘gewoon’. Mystiek krijgt vorm door geestelijke oefeningen, door een dagelijkse praktijk van gebed, zelfreflectie en zelfkritiek, waaruit een cultuurkritische opstelling volgt. Kenmerkend voor Sölles opvatting van mystiek is evenwel dat deze niet alleen gericht is op een cultuurkritische opstelling maar ook op persoonlijke transformatie. De mystieke praktijk heeft bij Sölle een sterk ascetisch-moreel aspect: het streven ikloos, bezitloos en geweldloos te worden. Al wijst deze ascetische doelstelling op verwantschap met de monastieke tradities van het christendom, het gaat Sölle primair om spiritualiteit die individueel wordt vormgegeven en die

66


in principe ook voor iedereen toegankelijk en uitvoerbaar is: ‘Wij zijn allen mystici’. Deze democratisering en in zekere zin ook moralisering van de mystiek is een belangrijk onderdeel van Sölles theologische herwaardering van zowel de openbare als de persoonlijke of innerlijke betekenis van het christelijk geloof. Haar eigentijdse toe-eigening van de klassieke christelijke mystiek berustte op polemische motieven, zoals het willen ontdoen van de mystiek van haar elitaire en naar binnen gekeerde imago maar ook het willen toevoegen van affectieve en introspectieve elementen aan de sterk gerationaliseerde protestantse theologie. Sölle sprak in dit kader regelmatig van de ‘antimystieke traditie van Karl Barth’. Het allermeest miste zij nog de mystieke elementen in de maatschappijkritische vormen van het protestantisme.

‘Het gaat erom dat God ervaren wordt, en dan niet uitsluitend uit het boek, om het protestants te zeggen, en niet alleen in de mis, om het katholiek te zeggen. Er moet een cognitio Dei experimentalis zijn, zoals de scholastici zeggen, oftewel: de kennis van God uit de ervaring. De kerken dragen hieraan ook schuld, omdat zij de mystieke dimensie niet overgebracht hebben. Heel eenvoudig gezegd: we moeten weer leren bidden.’ 27 Haar project van democratisering en moralisering van de mystiek houdt naar mijn mening echter ook verband met het zoeken van en vorm geven aan een eigentijdse, kritische spirituele cultuur, gebaseerd op breed toegankelijke religieuze en literaire bronnen. Het betreft hier een herneming van de – met name lokale, West-Europese – bronnen in de christelijke mystieke traditie die tegelijk een nieuwe inculturatie van deze traditie inhoudt. Dat het hier om het vormgeven

27 Uit een interview met Dorothee Sölle door Erwin Koller voor het Duitse tijdschrift Neue Wege in 2000.

67


van een nieuwe, kritische spirituele cultuur gaat, blijkt bijvoorbeeld uit Sölles eigen observatie, namelijk dat de mystieke traditie ook van bijzondere betekenis is voor de feministische theologie. Mystiek is volgens Sölle ‘vrouwvriendelijk’, in die zin dat zij inhoudelijk aansluit bij de leefwereld van vrouwen en in staat is hun eigen ervaringen religieus te benoemen en te evalueren. De taal van de mystiek is narratief en communicatief in plaats van rationeel en wetenschappelijk. Deze taal ligt dicht bij gebed en poëzie waardoor het eigen karakter en de authenticiteit van religieuze taal worden benadrukt.

‘De definitie van mystiek die men kan aantreffen bij Thomas van Aquino en Bonaventura als op ervaring stoelende godservaring, impliceert een dimensie van onafhankelijkheid van hiërarchie en dat betekent in praktijk een vrouwvriendelijke dimensie. Daarin wordt een ruimte toegestaan, er is naast de gebruikelijke weg tot God die bepaald wordt door het instituut van de kerk, het leergezag van het ambt en de Schrift, waarop het ambt zich baseert, ook nog een andere, niet-kanaliseerbare experimentele toegang tot God die in de marge van het instituut geduld wordt.’ 28 ‘Theologie moet voor mij juist van die ervaringen uitgaan. Mannelijke theologie, dus die geïnstitutionaliseerde theologie die in een lang proces de vrouwelijke stukken van de ziel sterk geloochend heeft, is een theologie die alleen in het hoofd zit, die tot uiting komt in kant-en-klare uitspraken, dus in condensaten van ervaringen.’ 29

28 29

68

Mystiek en verzet (1998), 76. God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten (1988), 100.


Plaatsbekleders van Christus Opmerkelijk is dat Sölle de vormgeving van een eigentijdse, algemeen toegankelijke en kritische spirituele cultuur niet op de eerste plaats verbindt met kritische Bijbeluitleg (zoals in veel vormen van bevrijdingstheologie) of met een uitgewerkte systematische theologie (zoals in politieke en feministische theologie), maar met een herneming van de praktijken en oefeningen van de christelijke mystieke traditie, veelal gepresenteerd aan de hand van ‘levende voorbeelden’, waaronder dus ook veel vrouwen. Dit wil niet zeggen dat er een theologische fundering aan haar project ontbreekt, integendeel. We zagen dat Sölle hierbij evenwel niet primair vanuit de systematische theologie te werk gaat. Zij licht haar visie op de relatie tussen mystiek en verzet bij voorkeur toe aan de hand van concrete voorbeelden als Martin Luther King, Dietrich Bonhoeffer, Thomas Müntzer of Marguerite Porete: bijzondere, initiatiefrijke personen die met inzet van hun eigen leven voor de zaak van God hebben gestaan. Deze mystici belichamen allen de radicale overgave aan en vertegenwoordiging van God die Sölle aan het begin van haar theologisch werk als ‘plaatsbekleding van Christus’ heeft gethematiseerd.

‘Sedert tweeduizend jaren staat Jezus van Nazareth op! Hij verandert het bewustzijn van de mensen die geloven wat hij beloofd heeft. Sedert hem en in hem is de hoop op de wereld gegroeid, en er is meer reden om moed te hebben. In zijn naam is het gelaat van de aarde veranderd. Als we over Christus spreken, dan betrekken we ook datgene wat Franciscus of Martin Luther King van Jezus hebben geleerd daarbij; we nemen de schatten over, die mensen in hun ontmoeting met Jezus hebben vergaard. De Christus van wie wij kunnen leren is de Christus zoals hij is begrepen, zoals hij zich concreet heeft ontplooid, zoals hij vooropgaat en zijn werk voortzet. [….] Opgestaan is steeds slechts die

69


Christus, die heden wordt en die ons in onze huidige werkelijkheid de waarheid over ons leven zegt. Dood blijft die Christus, van wie wij niets leren, die ons niet verandert en die ons geweten niet ontvankelijker maakt.’ 30 Opvallend is dat in Sölles latere werk voorbeelden van de praktijk van mystiek en verzet de plaats van deze christologie steeds meer lijken over te nemen. In Mystiek en verzet zijn de voorbeelden van dergelijke mystici enorm toegenomen terwijl er nauwelijks meer verwijzingen naar Christus of naar de christologische fundering van deze mystiek te vinden zijn. Deze ontwikkeling hangt naar mijn mening samen met de verschuiving van een eschatologische godsopvatting naar een presentie-opvatting van God in Sölles denken. Dat wil zeggen: waar zij er in haar vroege werk van uitging dat ons de betekenis van lijden en opstanding pas uiteindelijk zal worden geopenbaard, gaat het in haar latere werk steeds meer om het opheffen van lijden en op bevrijding in deze wereld, hier en nu. Deze verschuiving kan opgevat worden als een consequentie van haar radicaal incarnatorische vertrekpunt, dat in eerste instantie voortkwam uit de ervaring en onderkenning van Gods afwezigheid. De plaatsbekleding van en in Christus die Sölle in antwoord op deze afwezigheid heeft benadrukt, maakte het mogelijk Gods aanwezigheid te hervinden in historische en immanente gebeurtenissen, die alle te maken hebben met het herinneren, onderkennen en bestrijden van onrechtvaardig lijden: de ontmoeting met God in de (lijdens)geschiedenis. Op grond hiervan is Sölle steeds meer nadruk gaan leggen op de manier waarop God hier en nu in de wereld is bij degenen die lijden. Het kruis en het lijden van Christus zijn geen symbolen die naar een uiteindelijke werkelijkheid verwijzen, maar een duizendvoudige realiteit in de wereld van vandaag, die ons oproept onze verantwoordelijkheid te nemen en God handen en voeten te geven. Het ‘stil

30

70

Uit: ‘Jezus van Nazareth’ (2001), 140-141.


geschreeuw’ van de lijdenden is voor Sölle zowel het duizendvoudig kruis van Christus als de ‘mystieke naam voor God’, die gehoord wil worden.

‘Zuiver historisch heeft de geschiedenis van Jezus geen overweldigende betekenis, zij wordt pas begrepen en eigen gemaakt, waar zij in haar voortgang begrepen wordt. Jezus sterft voortdurend voor onze ogen, zijn dood is niet afgesloten. Steeds waar mensen gekweld worden, daar lijdt hij. Wanneer wij Jezus’ dood slechts historisch gedenken, zonder over zijn dood voortdurend te mediteren, dan blijft deze gedachtenis een liturgie zonder waarheid.’ 31 Mystiek van het ‘stil geschreeuw’ De voorbeelden van mystici die Sölle noemt, maken duidelijk hoezeer haar opvatting van mystiek op ervaringen van en omgaan met het lijden is gericht. De mystieke houding bestaat uit opstand tegen onrechtvaardig lijden, uit het horen en beantwoorden van het ‘stil geschreeuw’. Tegelijk is de mystieke houding een aanvaarding van het eigen lijden dat uit deze opstand voortkomt. Deze mystiek van het ‘stil geschreeuw’ heeft Sölle dus in staat gesteld een in aanzet negatieve theologie om te vormen naar een fragmentarisch-positief spreken over God, dat direct is verbonden met een praktijk van solidariteit en verzet. Deze ontwikkeling in Sölles denken, die ik hier als een voortzetting en verdieping van haar aanvankelijke theologische uitgangspunten heb geschetst, valt in inhoudelijk opzicht te vergelijken met de ontwikkeling van katholieke systematische theologen en tijdgenoten als Johann Baptist Metz, Gustavo Gutiérrez en David Tracy. Ook zij hebben na het verlaten van metafysische godsopvattingen en het vooropstellen van de ontmoeting met God in de (lijdens)geschiedenis, nieuwe manieren van spreken over God 31

Uit: Lijden (1973), 108.

71


ontwikkeld om het radicaal contingente en historische karakter van deze godsontmoeting – en het uiteindelijk geheimvolle van God – te kunnen uitdrukken. Kenmerkend voor Sölle hierbij is dat zij dit fragmentarisch-positief spreken over God ontleent aan zowel klassieke als eigentijdse mystieke voorbeelden en teksten, die zij als toegankelijk en verstaanbaar beschouwt voor hedendaagse mensen. In de voortdurende zorg voor de vorming van een eigentijdse, algemeen toegankelijke en kritische spirituele cultuur ligt naar mijn idee het meest bijzondere en behartigenswaardige aspect van Sölles theologisch project, dat ook voor de eenentwintigste eeuw van grote betekenis is.

72


12 Tot slot

D

e theologische originaliteit van Sölles werk, die ik hier heb beschreven, neemt niet weg dat haar project ook een aantal vragen oproept over de fundering, consistentie en duurzaamheid van haar visie. Een belangrijke kritische kanttekening betreft de optimistische toonzetting van Sölles theologie: zowel haar godsopvatting als haar mensbeeld getuigen van een groot vertrouwen in de mogelijkheid om gerechtigheid, vrede en zorgzaamheid daadwerkelijk te realiseren. Zowel aan menselijke beperkingen als aan het uiteindelijk ambigue karakter van de ontmoeting met God in de lijdens- en bevrijdingsgeschiedenis gaat Sölle gemakkelijk voorbij. Toch is kritiek op Sölles theologie, naar mijn mening, hier minder passend en van minder belang dan de vraag welke bijdrage zij gezien haar bijzondere aanpak heeft geleverd aan de aanwezigheid en doorwerking van theologische inzichten in de huidige samenleving. Sölles werk is, zoals we zagen, in theologisch opzicht intern samenhangend en bevat een eigen, unieke theologische agenda op het punt van de doordenking van de verhouding tussen mystiek en verzet. Haar keuze voor niet-theologische bronnen komt overeen met haar doelstelling om een kritische spirituele cultuur te vormen die breed toegankelijk is. In terugblik op haar grote en veelzijdige oeuvre, maar nog meer als ik mij haar onophoudelijke geëngageerdheid voor de geest haal, zie ik hoezeer Sölle als theologe aan de samenleving van haar tijd een oriënterende bijdrage heeft geleverd. Met haar kritische vroomheid

73


heeft zij vele christenen en niet-christenen geïnspireerd. Zeker in een tijdperk en samenleving waarin kerken aan morele geloofwaardigheid hebben ingeboet en waarin spiritualiteit en ‘innerlijk welbevinden’ steeds meer lijken samen te vallen, zal zij haar actuele en uitdagende betekenis houden. Met name daar waar ze de mystieke traditie op een transformerende manier binnenbrengt in de hedendaagse cultuur. Dorothee Sölle zei zelf tijdens haar allerlaatste voordracht in Bad Boll, aan de vooravond van haar overlijden, op de voor haar zo karakteristieke praktische en radicale wijze:’Ik wil dat de aarde blijft voortbestaan. Of ik daarin voorkom, doet er voor mij niet toe.’ Aan deze bescheiden woorden voeg ik graag toe dat ik van harte hoop dat, mede door het lezen van dit boek, Dorothee Sölle met haar gepassioneerde en praktische benadering van geloof en theologie velen mag inspireren bij een bewuste – of misschien nog radicaler: bij een mystieke en geëngageerde levenshouding.


Kyrie Heer wij brengen bij u al onze angst de angst om oud te worden en de angst voor de dood de angst om alleen te blijven en die om verlaten te worden de angst voor de taken waartegen wij niet zijn opgewassen en de angst om niet nodig te zijn alle angsten brengen wij bij u God die welke wij kennen en die welke achter de bekende op de loer liggen Heer ontferm u Christus wij brengen onze droefheid bij u onze vermoeide milde wanhoop over de uitroeiing van onze broeders en zusters de dieren en planten en onze kille ontzetting over de handel in het ontstaan van het leven neem onze zwakheid en onze angst in uw hart Christus ontferm u God donkere grond van al het leven wij brengen onszelf bij u opdat gij ons opvangt als wij vallen en wij weten dat wij niet uit u kunnen vallen op geen enkel moment van ons bestaan Heer ontferm u 32

32

Zeg mij de naam van je hoop. Gedichten (1991), 75.

75


in memoriam

D

orothee Sölle is niet meer. Vijf weken geleden stierf ze plotseling. een bewogen en bevlogen vrouw, moeder, profetes en dichteres, onvermoeibaar vechtster voor vrede, tegen onderdrukking en voor de heelheid van de schepping, en zoveel meer. in de eerste dagen na haar overlijden belden er veel mensen naar het iKon-pastoraat. Ze waren aangedaan door haar dood, aangeslagen alsof ze een familielid verloren hadden. Ze was voor hen niet alleen een gids geweest, voorbeeld, inspiratiebron. Ze was voor hen misschien nog meer een moeder die je voedt en richting geeft, je aanmoedigt en je bij de les houdt. ‘ik mis haar nu al,’ zei iemand, ‘want ze leefde je het leven voor.’ ‘Haar foto hangt hier al 30 jaar aan de wand tussen de familieportretten,’ zei een ander. Als je dan probeerde te achterhalen wat hen dan zo verbond met haar, wat ze herkenden, ja, dan was er zoveel op te noemen. Voor de één was ze vooral een gelovig mens. Dorothee Sölle gaf het christendom een gezicht dat ook buiten de kerk gezien werd en erkenning kreeg. en dát in een tijd dat geloof en medemenselijkheid nou niet zo hoog scoorden. een ander voelde zich vooral door haar erkend in haar vrouw zijn. ‘ik voelde me door haar gezien en getroost,’ zei ze. Dorothee Sölle bracht de ervaringen van vrouwen over het voetlicht, ze gaf stem aan hun pijn en hun kracht, ze was een soort identificatiefiguur. een man herkende in zijn eigen leven de schaamte die Dorothee Sölle uitsprak ten aanzien van de tweede Wereldoorlog en de

76


Fotobijschrift 77


rol van Duitsland, haar eigen volk. Dat zíj nadrukkelijk afstand nam van elk denken en doen dat riekte naar ‘Wir haben es nicht gewusst’, had hem gesteund om zíjn weg te gaan. Zijn ouders hadden bij de NSB gezeten en hij probeerde als ‘kind van de oorlog’ een ander geluid te laten horen. Haar voorbeeld strekte hem tot moed. Politieke avondgebeden Ik vond het heel indrukwekkend, al die verhalen en herinneringen. En ook herkenbaar. Dorothee Sölle wist je te raken als ze sprak, ze kon je bezielen. Zo herinner ik me haar: een kleine frêle, op het eerste gezicht bijna kleurloze vrouw die je helemaal meenam in de gloed, in het vuur van haar spreken. Een vrouw die je kon ontroeren. Die mij als student theologie het gevoel gaf dat ik met iets echts bezig was, iets dat de moeite waard is. Tot die tijd vond ik mijn studie nogal dor en droog, niet van deze wereld. Ik kan me wel herinneren dat verschillende docenten tijdens mijn opleiding haar beschouwden als onorthodox en tegendraads. Ik denk dat ze haar eigenlijk maar schreeuwerig vonden, en zeker niet wetenschappelijk. Maar thuis hoorde ik andere geluiden. Zeker toen ze vanaf 1968 met Fulbert Steffensky politieke avondgebeden organiseerde naar aanleiding van wat er in die tijd speelde, zoals de oorlog in Vietnam, maar ook de autoritaire structuren in de kerk en de discriminatie van vrouwen. Dat ze de ervaring van mensen, informatie over politieke situaties, analyses legde naast Bijbelteksten en vervolgens gebeden uitsprak, de aanwezigen tot acties en discussie opriep, dat was een waagstuk van de eerste orde. Ze bracht liturgie op straat en omgekeerd de politieke en sociale wereld de kerk binnen. Wie was ze voor mij? Ik denk eigenlijk dat zij heel belangrijk is geweest voor mijn vorming tot predikant. Jarenlang maakte ik geen preek zonder in haar boeken te lezen, haar woorden te kauwen en te herkauwen. Ik schreef in de tijd van acties tegen kernwapens naar haar voorbeeld teksten voor een kruisweg bij de vliegbasis Woensdrecht. En in vrouwengroepen probeerde je steeds de ervaringen die vrouwen inbrachten in verband te brengen met en in het licht te brengen van Bijbelverhalen, of je

78


zocht samen naar een eigen of een eigentijdse verwoording van de psalmen. Ik vraag me af of ik nog wel predikant was geweest, of ik nog wel tot een kerk had behoord als Dorothee Sölle er niet was geweest. Na haar dood ben ik haar opnieuw gaan lezen, haar boeken, interviews. Tien jaar lang had ik haar wel gevolgd, maar niet meer gelezen, omdat ik moe was van het appèl dat ze bij voortduring deed. Moe van het (typisch protestantse) schuldgevoel dat ze bij je opriep als je de luwte van het toeschouwer zijn, het consument zijn verkoos. Omdat het leven nu eenmaal meer is. De glans van haar gezicht Dorothee Sölle ging onvermoeibaar door. Ze maakte steeds opnieuw die verbinding van mystiek en verzet, van roepen, schreeuwen en vervolgens dáár zijn waar mensen lijden, zich weren en proberen op te staan tegen doodse en dodelijke situaties in. Ze was geen wetenschapper met het hoofd in de wolken. Ze bleef dichtbij het leven in al zijn weerbarstigheid, dichtbij wat mensen - ook zij zelf - ervaren aan pijn, teleurstelling en vreugde. Ze schreef bijvoorbeeld heel open over wat haar scheiding (aan het begin van de jaren zestig) haar deed. Maar tegelijk was haar spreken zo vol gloed, zo vol hoop dat ze leek op Mozes. Mozes zou het beloofde land niet binnengaan, hij moest het doen met het visioen, en toch glansde zijn gezicht toen hij van de berg kwam waarop hij met God sprak. Dat precies had Dorothee Sölle ook. Twee levensthema’s Teruglezend in haar boeken, haar gebeden en gedichten, valt me op hoezeer ze het spoor dat ze ingezet had met haar eerste boek Plaatsbekleding is blijven volgen. Wat daarna kwam is eigenlijk steeds uitwerking of toespitsing van wat ze eerder aan de orde stelde. En ook waar ze later meeging in heel diverse stromingen alsof ze flirtte met wat in de mode was, ze was betrokken bij de anti-apartheidsbeweging, bevrijdingsbewegingen, de vredes-, vrouwen- of de milieubeweging, het antiglobalisme. Het was altijd dicht bij de weg die ze om te beginnen gekozen had.

79


Bärbel Wartenberg-Potter (bisschop in de Evangelisch Lutherische Kirche in Duitsland), die de meditatie hield bij haar begrafenis, zei dat het feitelijk twee levensthema’s waren die haar dreven. Het ene levensthema was het visioen van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde uit de Openbaring van Johannes (Openbaring 21). ‘We hebben een nieuwe hemel en een nieuwe aarde nodig,’ zei Dorothee Sölle, ‘een andere wijze van leven, van handelen, van delen, van liefhebben. Want die oude aarde,’ zei ze, ‘is bezoedeld door bloed, verscheurd door oorlogen. Wouden sterven, velden verdrogen. Op onze oude aarde leren kindsoldaten doden met lichtgewichtwapens uit Europa. Op deze aarde voeren we precisieoorlogen uit zoals in Irak, waarmee we de mythe van de almacht van wapens voeden en het volkerenrecht omverhalen. Terwijl de schreeuw van kinderen om voedsel ongehoord blijft.’ Vanwege die stille schreeuw die zij met God verbond, vanwege dat visioen van een nieuwe aarde en hemel heeft ze niet alleen gewerkt, maar ook gezongen en gedanst, liefgehad, gedicht en gelachen. Spreken over God Het andere levensthema van Dorothee Sölle was het vinden van een nieuwe taal voor het spreken over en met God. In haar eerste boek Plaatsbekleding had ze afstand genomen van het beeld van een almachtige God. Wat in Auschwitz gebeurd is, was voor haar – en voor veel anderen – niet te verbinden met het beeld van een God die het al beheert en beheerst. De afwezigheid van God midden in de hel ervoer ze als de dood van God. Ook al brachten haar uitspraken onbegrip, haat en afwijzing teweeg, ze openden voor haar wel een weg om op een echtere en eerlijker wijze over God te leren denken, God te zeggen, en in God te geloven. Ze schaart zich achter de uitspraak dat God mensen nodig heeft: God heeft in deze wereld geen andere handen dan de onze om iets te doen. Tegelijk zegt ze: ‘...en wíj hebben God nodig, niet als de grote regelaar maar als uitdrukking van iets groters dan wijzelf, als bron van leven die er al was vóórdat wij er waren en waardoor we het leven als een geleend geschenk mogen aanvaarden.’

80


Liefde die wederkerig is Om nieuwe woorden en beelden voor het spreken over en met God te vinden gaat ze op zoek bij de mystici o.a. bij Meester Eckhart en Teresa van Avila, en ook bij Simone Weil en Martin Buber. Zij spraken meer omvattend over God en ook meer innerlijk dan academici. Niet alleen over God in ons, maar ook over de tranen en de blijdschap van God, over de ontroostbaarheid van God en het stille geschreeuw dat gehoord wil worden. Over God die zich meedeelt en God die meeweet en meelijdt. Uit de taal waarin de mystici over God spraken, sprak niet zozeer een gezagsverhouding als wel een relatie, een liefdesrelatie. Er is een groot verlangen in haar naar een levende Godservaring, naar liefde die er zomaar is, ‘zonder waarom en waartoe’. Het is een vraag die ze vaak stelt: in de kerk wordt het evangelie samengevat met het woord liefde. ‘God houdt van je. Hij beschermt je, God maakt je nieuw’, wordt er gezegd. Alsof het in de liefde om eenrichtingsverkeer gaat. Want wanneer hoor je nou dat mensen naar God verlangen, God willen beschermen, of God nieuw maken? Of zoiets zeggen als: ‘U hoeft geen angst te hebben, wij willen met U verder, we geven het niet op!’ ‘We zijn het waard…’ Het is die wederkerigheid die ze zoekt in het gebed, in de mystiek en in poëzie. Bidden is voor haar geen privé-aangelegenheid maar een gemeenschappelijke daad van verzet. Als mensen samen bidden, zegt ze, op de Filippijnen, in Irak, hier in eigen land, als ze hun verdriet en hun blijdschap delen met elkaar en God tot bondgenoot maken, dan lichten hun verlangens en angsten erin op. Zij zeggen ermee: ‘Ons leven en onze ervaringen zijn niet willekeurig, we zijn geen wegwerpproducten. We zijn het waard om herinnerd en overdacht, beklaagd en benoemd te worden.’ In het gesprek met mystici wordt haar duidelijk dat je de grote verlangens naar recht, heelheid, een menswaardiger bestaan, niet zomaar in je hebt. Daar is meer voor nodig dan inzicht, ervaring of analyse. Je moet ze leren en ze leren uitspreken en delen. ‘Telkens als we ons aan een andere taal wagen dan de taal van het

81


hebben, dan raken we aan een bron van kracht,’ zegt ze. Daarom waren de psalmen een soort levenskost voor haar. Ze raadde aan ze dagelijks te proeven en te kauwen (ongeacht welke), en die verzen te herhalen waar kracht van uitgaat, die je sterken om ja of nee te zeggen. ‘Vind je eigen psalm,’ zei ze. ‘Dat is een levensopgave.’ Dorothee Sölle is op veel weerstand en kritiek gestoten binnen kerk en universiteit. Ik zal me haar blijven herinneren als een mens aangeraakt door de adem van God. Een vrouw die je liet delen in momenten van intensheid, van bevinding. Ze heeft me ontroerd en diep geraakt. Dit gevoelige, persoonlijke en informatieve In memoriam werd op 1 juni 2003 door dominee Judith van der Werf voorgelezen op Radio 5.

82


foto Het is niet fraai deze rechterpagina blanco laten

83


Bibliografie van de in het Nederlands vertaalde werken van Dorothee Sölle Plaatsbekleding. Een hoofdstuk theologie na ‘de dood van God’, Utrecht: Amboboeken, 1965. De waarheid is concreet, Utrecht: Amboboeken, 1967. Gesprek tussen twee vuren. Over theologie, geloof, politiek en kerk, Baarn: Ten Have, 1967, (gesprek tussen Dorothee Sölle en Harry Kuitert). Politiek Avondgebed, Baarn: Anthos/Bosch & Keuning, 1969. (door Dorothee Sölle en Fulbert Steffensky). Fantasie en gehoorzaamheid. Toekomst en christelijke ethiek, Baarn: Bosch & Keuning, 1970. Politiek Avondgebed 2, Baarn: Anthos/Bosch & Keuning, 1971. (door Dorothee Sölle en Fulbert Steffensky). Belijdenis. Meditaties van Dorothee Sölle, Baarn: Ten Have, 1971. Het recht om een ander te worden, Baarn: Ten Have, 1972. Politieke theologie. Discussie met Rudolf Bultmann, Baarn: Bosch & Keuning, 1972. Lijden, Baarn: Bosch & Keuning, 1973. De langste adem. Gedichten over geduld en revolutie, Baarn: Ten Have, 1975. De heenreis. Gedachten over religieuze ervaring, Baarn: Bosch & Keuning, 1976. Denk aan de regenboog. Preken, Baarn: Ten Have, 1978. Sympathie. Gedachten over geloof en politiek, Baarn: Ten Have, 1979.

84


Kies het leven, Baarn: Ten Have, 1980. Leren vliegen. Gedichten, Baarn: Ten Have, 1980. In het huis van de menseneter, Baarn: Ten Have, 1981. Wie zich niet weert. Gesprekken en toespraken, Baarn: Ten Have, 1981. Speel toch van brood en rozen. Gedichten, Baarn: Ten Have, 1982. Niet alleen ja en amen. Een boek voor jonge mensen, Baarn: Ten Have, 1983. Kernwapens doden, ook zonder oorlog, Baarn: Ten Have, 1983. God heeft mensen nodig. Een theologie van de schepping, Baarn: Ten Have, 1984. De waarheid is concreet, Baarn: Ten Have, 1984. Hoop voor geloof. Een gesprek, Baarn: Ten Have, 1985, (gesprek tussen Dorothee Sölle en Christiaan Frederik Beyers Naudé). De moeder van Eva. Gedichten, Baarn: Ten Have, 1985. Verloren zonen, verloren dochters. Uittocht uit het diensthuis van geweld, Baarn: Ten Have, 1985, (door Dorothee Sölle en Hans-Eckehard Bahr). Wie met tranen zaaien… Gedachten en gedichten over Nicaragua, Baarn: Ten Have, 1985, (door Dorothee Sölle en Peter Frey). Mijn broeders hoedster. Vrouwen lezen de Bijbel, Baarn: Ten Have, 1986, (door Dorothee Sölle en Luise Schottroff). Waar het visioen ontbreekt verwildert het volk, Baarn: Ten Have, 1987. De politiek en de reserves van de kerk. Een vraaggesprek over politiek en messiaans heil, Baarn: Ten Have, 1987, (gesprek tussen Dorothee Sölle en Harry Kuitert). Het venster van de kwetsbaarheid. Theologisch-politieke teksten, Baarn: Ten Have, 1988. God is meer dan een man. Feministisch theologische teksten. Baarn: Ten Have, 1988. Zoeken en gevonden worden, Baarn: Ten Have, 1988. Het kruis: boom van het leven, Baarn: Ten Have, 1988, (door Dorothee Sölle, Luise Schottroff en Bärbel von Wartenberg-Potter). Newyorks dagboek, Baarn: Ten Have, 1989. Denken over God. Inleiding in de theologie, Baarn: Ten Have, 1990. Zeg mij de naam van je hoop. Gedichten, Baarn: Ten Have, 1991.

85


Met passie over God spreken. Leraressen van God, Baarn: Ten Have, 1990, (door Dorothee Sölle, Luise Schottroff en Johannes Thiele). Welk Christendom heeft toekomst? Baarn: Ten Have, 1991, (door Dorothee Sölle en Johann Baptist Metz). Er moet toch meer zijn. Nadenken over God, Baarn: Ten Have, 1993. God op de vuilnisbelt. Een andere ontdekking van Latijns Amerika, Baarn: Ten Have, 1992. Opwellingen van moed. Aanzet tot een andere manier van denken, Baarn: Ten Have, 1994. Niet wennen aan geweld, Baarn: Ten Have, 1994. Tegenwind. Herinneringen, Baarn: Ten Have, 1995. De hemel aarden. Een ecofeministische benadering van de Bijbel, Baarn: Ten Have, 1996, (door Dorothee Sölle en Luise Schottroff). Droom mij, God. Bijbelse thema’s met lastige politieke vragen, Baarn: Ten Have, 1997. Mystiek en verzet. ‘Ge stil geschreeuw’, Baarn: Ten Have, 1998. Jezus van Nazareth, Baarn: Ten Have, 2001, (door Dorothee Sölle en Luise Schottroff). Mystiek van de dood. Een fragment, Baarn: Ten Have, 2004.

86


Geraadpleegde literatuur

Naast de boeken van Dorothee Sölle is gebruik gemaakt van de volgende literatuur: Ton Crijnen, ‘De verguisde heilige van na de oorlog’, Trouw, 6 augustus 1999. Anne-Marie Korte, ‘Dorothee Sölle: theologe van het “stil geschreeuw”‘ in: Jozef Wissink (red.), Toptheologen. Hoofdfiguren uit de theologie van vandaag, Tielt: Lannoo, 2006, pp. 162-195. Gaspar Martinez, Confronting the Mystery of God. Political, Liberation, and Public Theologies, New York: Continuum, 2001. Sarah K. Pinnock (ed.), The Theology of Dorothee Soelle, Harrisburg: Trinity Press International, 2003.

87


Interessante websites voor verdere oriëntatie: www.dorothee-soelle.de Duitstalige website die geheel gewijd is aan Dorothee Sölle. Dit is een zeer uitgebreide site met uniek materiaal, zoals preken, artikelen van en over Sölle en audiofragmenten. Hierop staat ook een interview met Sölle en haar echtgenoot Fulbert Steffensky dat verschenen is in het tijdschrift Offene Kirche (Nr. 3/2003). http://hup.sub.uni-hamburg.de/opus/volltexte/2008/56/pdf/HamburgUP_HUR08_ Soelle.pdf Een verzameling van (Duitstalige) lezingen over Dorothee Sölle, die op 27 april 2004 aan de Universiteit Hamburg werden gegeven op de Dorothee Sölle gedenkdag, naar aanleiding van haar dood een jaar eerder. Het nawoord is van Sölles echtgenoot Fulbert Steffensky, ook verbonden aan deze universiteit. Verschenen als Zum Gedenken an Dorothee Sölle, Hamburger Universitätsreden Neue Folge Band 8, Hamburg: Hamburg University Press, 2004.

88