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Abalos & Herreros --

¿Tiene sentido trabajar sobre la posibilidad de fabricar espacios públicos en una ciudad en la que han sido destrozados los fundamentos cohesivos, tanto económicos -vía globalización del mercado- como sociales? ¿Es posible hoy la densidad" del foro, de la plaza, del ágora pública, ese cruce feliz ;entre actividad comercial y discusión política que determinó desde la Atenas de los sofistas todas las concepciones del espacio cívico, de la ciudad como expresión colectiva? ¿Tiene sentido plantear estas hipótesis en un contexto tecnológico que actúa sin presencias, sin vínculos físicos, sin materialidad; en el que la antigua dimensión pública ha quedado desdoblada en meramente publicitaria o en estrictamente policial? ¿Queda luqar para aquello que dio en llamarse espacio público o para su reverso y complemento, el espacio privado?

Lo tentador, lo correcto políticamente sería trabajar sobre la desaparición de la ciudad, instalarse intelectualmente entre Baudrillard y Virilio, ejercer de notario de la des mantel ación del viejo orden. Pero es precisamente la velocidad que adquiere esa desmantelación la que hace quizá oportuno moverse, dejar de contemplar la belleza de la catástrofe y pensar si la desaparición de espacios de "comunicación libre de dominación" (Habermas) no es simplemente la destrucción del espacio político en sí mismo y, por tanto, de la idea toda de ciudad, y no una nueva variante, un nuevo modelo que se impusiese como alternativa a los "viejos" moldes de la ciudad moderna. Pero no es el caso pensar en términos prospectivos, adivinar el futuro, sino plantear los problemas y elegir las estrategias: elegir entre la contemplación ingeniosa o la acción, siempre más escurridiza, más improvisada. Cualquier intento de trabajar sobre el espacio público y privado, su oportunidad y los modos de constituirse, está vacío, se apoya en la nada o, peor, en lo ya muerto, si no es capaz de comenzar por la construcción de un nuevo sujeto hacia el cual dirigir ese espacio, la construcción intelectual de un perfil que nos permita identificar a ese sujeto huidizo, a veces en peligro aparente de extinción, que es el hombre contemporáneo. Así como los modernos a partir del positivismo y el evolucionismo, a partir de Comte y Spencer, idearon un nuevo hombre -una nueva idea de hombre con la que comprender los cambios sociales y las nuevas necesidades- sobre el que desplegaron el programa de su arquitectura, hoy quizá debiéramos hacer una operación análoga, si bien distante del mecanicismo entonces empleado, aprendiendo de sus limitaciones y errores, cuidándonos de su determinismo e ingenuidad. Sabemos ya casi sin dudas que operamos en un medio que ha destruido el antropocentrismo y ellogocentrismo, que el sujeto tradicional es hoy el objeto de una tecnificación sistemática de lo social, que la cuestión del sujeto y de la tecnificación global son una única cuestión. Esto quiere decir, ante todo, que el hombre moderno ya no sirve para explicar los fenómenos sociales contemporáneos, que éste ha sido sustituido por otro individuo, con otras perspectivas acerca de él mismo, los otros y el mundo, cuyas diferencias sólo podremos captar si somos capaces -como lo fueron los modernos- de crearlo, de describirlo -la descripción es un acto creativo- sin prejuicios y con precisión. Si somos capaces de describir su forma de instalación en el mundo en términos antropológicos y en resonancia con el pensamiento contemporáneo, pero no de una forma deudora sino empática, sabiendo que nuestro interés no es universal si no ligado a una finalidad profesional específica, la de los usos y prácticas ligados a la materializaciÓn del espacio; si somos capaces de interiorizar su mirada, sus prácticas, sus intereses y motivaciones hasta el punto de confundir su figura y la nuestra. Si evitamos, en definitiva, la rigidez del intelectualismo y entramos en posesión de su energía. El carácter hegemónico con que se nos presenta la cuestión técnica contemporánea y su desdoblamiento en única ideología universal han permitido su despliegue en el ámbito social e individual alterando las categorías de lo público y lo privado y poniendo límite a la experiencia humana, rompiendo, por tanto, con la centralidad del yo que dominó la concepción del mundo durante todo el arco clásico. Así, si en Leonardo la figura del cuerpo humano -individual, masculino y frontalmente expuesto- expresa el dominio de la mathesis y de la razón sobre el mundo, así como la relación mímica entre cuerpo y arquitectura, la imagen del Panopticón, inscrita también geométricamente, expresa, sin embargo, todo el cambio de estatuto que atraviesa al hombre moderno: el hombre es ya el producto de un aprendizaje, de un entrenamiento, que se realiza en las prácticas sociales. El hombre no es ya un individuo libre y central que crea y construye a su imagen y semejanza, es un producto social que funciona según determinadas relaciones de poder, cuyas pautas de comportamiento están sometidas a vigilancia. Ya no existe armonía entre el cuerpo y la razón. El cuerpo ha sido "reificado", cosificado, convertido en objeto, incapaz de toda acción individual ajena a las necesidades del Estado. Éste será el balance inicial de Michael Foucault en una denuncia implacable de la implicación de todas las doctrinas sociales -del marxismo al estructuralismo- y los conocimientos de las ciencias humanas -antropológicas, lingüísticas, estadísticas, económicas- en la construcción de tal situación. Pero su trabajo no concluye en el enunciado de la muerte del sujeto como acto inaugural previsible del poshumanismo. La denuncia de la implicación de los saberes en la reificación del hombre no implica la renuncia a dichos saberes, sino la propuesta de un repensar el yo y sus tecnologías que sea capaz de reabsorberlos, poniendo en evidencia las redes de construcción de poder que los articulan y estableciendo otras redes que se contrapongan a toda dominación, construyendo por tanto


una subjetividad propia y haciendo de tal construcción el acto creativo más necesario e imprescindible, pues implica supervivencia. No se trata tanto de la muerte del sujeto como de la pérdida de su perfil homogéneo, preciso, optimista y centrado. Podría afirmarse que el sujeto no es ya un productor individual de significado, sino más bien un conglomerado masivo heterogéneo con perfiles borrosos, un movimiento, una "entidad variable y dispersa cuya verdadera identidad y lugar se constituyen en las prácticas sociales" (K. Michael Hays). Algo que sólo es enunciable en plural, como multiplicidad. Maurice Blanchot, a propósito de la muerte de) hombre foucaltiano, lo ha precisado con gran belleza: "El sujeto no desaparece: es su unidad muy determinada la que es problemática, ya que lo que suscita el interés y la investigación es precisamente su desaparición (es decir, esta nueva manera de ser que consiste en la desaparición) o incluso su dispersión que no llega a aniquilarse aunque no nos ofrezca de él más que una pluralidad de posiciones y una discontinuidad de funciones". A completar este retrato del sujeto contemporáneo como "una nueva manera de ser que consiste en la desaparición" vendrían, sin duda, argumentos contemporáneos que en su multiplicidad de orígenes, intenciones y perfiles suscriben la descripción de Blanchot, el parásito derridiano, el nómada de Deleuze y Guattari o, incluso, la figura del vagabundo en Lyotard vendrían a ampliar y desarrollar este retraimiento o marginamiento, al menos intelectual, del perfil del sujeto contemporáneo. La figura del nómada, de los nómadas guerreros deleuzianos, plantea la virtud de oponer un modelo completo de sujetos y prácticas sociales no sólo capaces de poner en evidencia la debilidad del sistema social del Estado moderno capitalista y su modelo jerárquico pastoral, sino de generar mecanismos, máquinas de guerra, capaces de ponerlo en crisis, acompañando a ello un modelo relacional no jerárquico con implicaciones culturales, científicas y económicas, que supone una profunda revisión de los paradigmas del sujeto moderno, una prolongación en más de una medida de la propuesta analítica y operativa de Foucault. Pero a nuestro fin la importancia excepcional de Deleuze y Guattari estriba en la coincidencia, en su Tratado de nomadología, de tres frentes paralelos: la cuestión del nuevo sujeto centrada en la imagen del nómada; la creación de una idea alternativa de espacio en sintonía con esa imagen; y la elaboración de un nuevo modelo relacional a partir de dicha idea espacial que no es sino una implícita propuesta metodológica. Pero lo más singular de la propuesta deleuziana es la resonancia de la imagen nómada con fenómenos sociales estrictamente contemporáneos, el eco entre una forma de pensamiento y los cambios estructurales en la sociedad. Así, los nómadas no podrán desvincularse del incremento de movilidad en la sociedad ni del agotamiento del modelo de la familia estática como base de la economía del mercado. Desde el punto de vista antropológico lo relevante es la coincidencia de la imagen deleuziana del nómada con la aparición de cambios estructurales en las sociedades avanzadas derivados en gran medida de cambios económicos, tecnológicos y demográficos parejos. Así, podríamos desplazarnos hacia dominios estrictamente antropológicos para analizar jas relaciones entre "esa nueva forma de ser que consiste en la desaparición" foucaultiana, los nómadas deleuzianos y las prácticas sociales contemporáneas, comprobando que aquellas imágenes -filosóficas- podrían traducirse sin excesivo esfuerzo en estos datos -antropológicos-. Esa nueva forma de ser que consiste en la desaparición podría traducirse sin esfuerzo, desde la perspectiva de las ciencias humanas y de las prácticas sociales, en un aumento de la movilidad iniciado con la modernidad, pero que sólo en las últimas décadas ha revelado su capacidad de extenderse como forma de habitar, y en un menor peso de la familia y de, por así decirlo, la razón doméstica; esa asociación tradicional establecida entre un lugar, una casa, un linaje familiar y una localización física en la que inscribir la propia existencia. Atomización y movilidad conllevan una instalación en el mundo fugaz e individualizada, que corre paralela a la movilidad del capital en su implantación en el territorio, utilizando los medios proporcionados por el desarrollo tecnológico como infraestructura vital y cultural. Este mutante, estos mutantes, este nuevo sujeto social con prácticas erráticas o nómadas es al mismo tiempo resultado y brazo armado de la globalización económica del territorio. Es para las civilizaciones sedentarias, como todas las nómadas, un parásito, un depredador que usa las ciudades, que ha sido originado por ellas pero contribuye, haciéndolo, a su destrucción, pues opera en su contra, fagocitando en su propio beneficio el resultado de un esfuerzo colectivo. Nos encontramos así con un sujeto contradictorio, capaz de ser pensado como alternativa a los desarrollos del capitalismo y, a la par, descrito como producto de los nuevos sistemas de acumulación flexible del capitalismo globalizador, un sujeto negativo ya la vez funcional respecto de las necesidades de atomización y ubicuidad que conllevan las nuevas pautas económicas. Quizá sea así como podamos entender qué quiere expresarse con el recurso al "perfil borroso" como imagen del sujeto. Pero también es posiblemente conveniente volver a Marx para entender cuál pueda ser la actitud con la que abordar la ambigüedad de su perfil, tal y como Fredric Jameson lo ha hecho recientemente: "En un pasaje muy célebre, Marx nos exige imperiosamente hacer lo imposible: pensar este desarrollo al mismo tiempo en términos positivos y negativos; nos exige, con otras palabras, poner en práctica una forma de pensar que sea capaz de concebir los rasgos manifiestamente denigrantes del capitalismo y, simultáneamente, su extraordinaria dinámica emancipadora: todo ello en un mismo concepto, y sin que ninguno de los juicios atenúe la fuerza de su contrario. Debemos, en cierto modo, llevar nuestro pensamiento hasta el punto en que podamos comprender que el capitalismo es, al mismo tiempo y en el mismo sentido, lo mejor y lo peor que le ha sucedido a la especie humana. El inveterado olvido de este imperativo dialéctico y su conversión en esa posición mucho más confortable que consiste en limitarse a emitir proposiciones morales es demasiado humano; pero la urgencia de la cuestión ,exige que hagamos un esfuerzo para pensar dialécticamente la evolución cultural del capitalismo avanzado al mismo tiempo como catastrófica y como progresiva". La condición nomádica no es, sin embargo, asimilable indiscriminadamente a la de los pueblos históricamente nómadas: aquéllos operaban en territorios naturales y éstos lo hacen sobre la ciudad global que es hoy la tierra: circulan por los corredores generados por la urbanidad y el desarrollo científico, y de hecho viven económica o culturalmente de sus corredores mediáticos y físicos, de la movilidad de personas e información, produciendo conexiones e interferencias en la linealidad de los sistemas, conectando y haciendo ubicuo lo que se produce en origen con independencia y lejanía,


Por consiguiente, no son tanto o sólo denominables como "nómadas", sino también como "sofistas", análogos a los filósofos presocráticos, también itinerantes, que moviéndose de ciudad en ciudad adquirieron relativismo y conocimientos suficientes para entender que el orden de la polis no venía de ninguna razón natural o cósmica, sino que estaba fundamentado en el pacto, en la convención, en el acuerdo entre hombres, haciendo de éstos y de sus técnicas de comunicación y persuasión -la retórica- el objeto de su reflexión, Esta nueva perspectiva adquirida no era sino la primera irrupción histórica de un pensamiento universal y cosmopolita que desvelaba a los ciudadanos sus mitos y los instalaba en la discusión política, en el ágora, dando pleno sentido al espacio público, Pero "pleno sentido" quiere decir aquí desvelando también que existía una técnica de la persuasión sujeta a un aprendizaje, que en absoluto la verdad podía fundamentarse, sino que estaba basada en la oratoria y en la sabiduría con que se operase sobre la red legal. De hecho, con este desvelamiento y con la enseñanza de las técnicas con las que operar en el medio político fue cómo los sofistas ganaron no sólo reconocimiento sino también dinero, transformando la información y la retórica en los instrumentos de una nueva profesión. Pero lo más singular a nuestros efectos es que operando en este ámbito de lo público transformaron en su día un territorio física y políticamente inconexo, organizado según la idea espacialmente fragmentada y estática de las "ciudades-estado", en un territorio cohesivo y expansivo, unificado por una nueva cultura cosmopolita derivada de la movilidad e información que daría paso progresivamente al helenismo. Los nuevos nómadas/sofistas, de igual manera, pueden estar anticipando una topología global frente al territorio tradicional fragmentado por países y cultural autóctonas. De hecho, una vez más, operan sobre los límites y fundamentos de las definiciones tradicionales de lo público y 10 privado. Estos sofistas mutantes que operan sobre la convención de la ciudad moderna pueden así entenderse no como destructores del orden de la vieja ciudad burguesa, sino como desveladores de otros foros, de los nuevos lugares en los que se producen intercambios, de nuevos lugares donde, quizá, se constituyen hoy formas paralelas de "comunicación libre de dominación": por eso es por lo que a su través y no tanto con actitudes resistentes del viejo orden se puede intentar rescatar una condición pública del espacio, reconociendo sus lugares, interiorizando sus prácticas. Pero decimos "sus" y parece una referencia a especies extrañas, raros ejemplares de la botánica. Nuestro sujeto social está en nosotros, habita en nuestras prácticas cotidianas, no es un colectivo marginal ni selecto u homogéneo, social o económicamente: se trata de un panorama que se desborda, en el que una amplia tipología existencial anula cualquier circunscripción a elites, minorías o subgrupos desarraigados; es indudable que lo integran yuppies, solteros, dinks y estudiantes, pero también en mayor o menor grado, de forma estable y voluntaria o bien ocasional y forzada, feriantes, refugiados, gitanos, transportistas y jubilados, melómanos o hinchas deportivos, grupos de presos, toreros o colectivos de gays y lesbianas, vendedores y piratas informáticos, homeless y veraneantes, enfermos o cazadores, submarinistas, nudistas y cowboys... Es un grupo social heterogéneo y en incremento, cohesionado exclusivamente por una negación de la razón familiar tradicional y una mayor movilidad. Su desplazamiento es incluso, a veces, meramente mediático. Son precisamente la constancia y la diversidad las que hace relevante el individualismo y nomadismo urbanizados como objeto de estudio; asimismo, obligan a dejar de caracterizarlos como marginales para pasar a considerarlos ejemplares: se trata de un cuerpo social, de un conjunto de prácticas pioneras en las que probablemente pueden aislarse nuevas pautas espaciales, como si con ellas dispusiésemos de una experiencia "in vitro". Es evidente que la percepción y el uso práctico del espacio desde esta instalación del hombre en el mundo es diferente de la existencial o fenomenológica, tan estáticas en el tiempo y en el espacio respectivamente; es evidente igualmente que este nuevo sujeto social tiene también su genealogía, que pertenece más al mundo igualitario de las "ciudades y ciudadanos" griegos que al jerárquico del "pastor y el rebaño" de toda la tradición monárquica y cristiana, que en este sentido sus abuelos modernos son sin duda próximos al fl¿neur baudelairiano, con el que W. Benjamin teorizó la nueva mirada, o al blasé de G. Simmel, ese personaje mundano, hiperestimulado, pero por ello mismo impermeable y secreto. Obviamente, no puede improvisarse una construcción teórica con la que dar soporte a esta mirada "otra", a la alteridad del espacio que construye, que construimos, a partir de este nuevo sujeto; a sus modos de constituirse y enunciarse. En este contexto, existen modelos de pensamiento con categorías de una cierta operatividad: es el caso de la "acción comunicativa" de Habermas y sus vínculos con el proyecto moderno o el Tratado de nomadología de Deleuze y Guattari, o la "construcción del yo" y la "eliminación del sufrimiento" en el pensamiento de Foucault y, más recientemente, de Rorty. A través de estas categorías de pensamiento se puede comenzar a entender en qué direcciones y sentido se transforma el espacio público y, su inverso y complemento, el espacio privado. Así, frente a la crítica del humanismo ingenuo a la invasión de lo público/mediático en el ámbito privado puede contraponerse la tendencia a la construcción de una completa subjetivación de lo público por el individuo; un gusto por los lugares heterotópicos, no representativos, como espacios en los que desarrollar pautas sociales no sometidas a la concepción ritualizada y escenográfica del espacio público tradicional; en los que la prioridad de la subjetividad del individuo se refleja en el rechazo a los modelos hegemónicos de objetivación política y científica. Habermas, desde una perspectiva de continuidad con el proyecto moderno, entiende que el programa que se ha de desplegar sobre este medio es el de la creación de múltiples espacios de comunicación libres de dominación, en alguna medida una tarea en absoluto ajena al sofista, sino más bien una retroproposición de la tarea de los filósofos sofistas. Rorty prefiere proponer, aun aceptando el programa de Habermas, una escisión completa entre las esferas de lo privado, de construcción del yo individual, y la necesidad pública. Para él no existe posibilidad de armonía. El sujeto contemporáneo no es naturalmente solidario ni tendría por qué serio. La tarea de construcción de la propia individualidad como una obra de arte, que ya Foucault apuntaba, a menudo contradice plenamente las necesidades de una ética y una moral de la comunidad. Sin embargo, Rorty admite la posibilidad de un espacio público y unos espacios de comunicación libres de dominación destinados no tanto al bien público como a evitar su inverso, el sufrimiento individual o colectivo de los otros. Su propuesta, por tanto. no es ni optimista ni sistemática, pero implica un programa espacial ligado a las prácticas sociales del sujeto contemporáneo que no tiene hipotecas derivadas de una visión "redentorista", propia de los viejos "humanismos". Queda con ello al menos apuntada una última consideración sobre la vinculación que en la construcción del sujeto


contemporáneo se establece entre su individualidad y la demanda de una condición pública Igualitaria que no encontraría argumentación en ninguna apelación fundacional de humanismo alguno, sino en la pura contingencia, en el pacto, en la creencia de que evitar el sufrimiento y favorecer la comunicación libre son causas coincidentes y capaces de crear condiciones favorables para el desarrollo del yo. A través de una interiorización de las prácticas sociales nómadas/sofistas vinculada estrechamente al proyecto, a la experimentación proyectual, sin duda podremos acceder con menos aparato categorial, de una forma por así decirlo más plena, al devenir más certero, más verosímil, de este sujeto que crece junto a nosotros: acceder a sus afectos en relación con el espacio. Los cuatro proyectos que ilustran este texto son, en este sentido, apuntes, esbozos de una genealogía en construcción, instrumentos ciegos a través de los cuales se pretende identificar cómo puede construirse el espacio vectorial y dónde localizar las áreas de impunidad que les dan soporte.

Denominaremos espacio vectorial a aquella modalidad de instalación en el medio físico que construye el sujeto social contemporáneo por medio de su propia percepción, de las formas de ubicarse y usar el espacio que desarrolla. El espacio vectorial es el entorno que crea el sujeto contemporáneo en su instalación en el mundo. Al igual que el del habitante familiar y sedentario, tiene unas características propias: a su través podemos asimilar una forma de interpretación y, por tanto, articular un método de actuación, una estrategia proyectual. Denominaremos áreas de impunidad a aquellos lugares en los que se cuajan las prácticas de una nueva sociedad civil; es en las áreas de impunidad donde puede desplegarse el espacio vectorial. Las áreas de impunidad son oportunidades para desarrollar programas libres de ataduras respecto a jerarquías, centros o figuras retóricas, son oportunidades y programas (por inventar en gran parte) en los que pueden desarrollarse los modos y prácticas del nuevo sujeto social: acciones que permiten desplegar una topología tangente. No operan por reforma ni a través de la crítica; cuajan con el uso mÚltiple de las técnicas contemporáneas, en contextos con una fisicidad diferente de las tradicionales. Buscan aislar en el sistema de regulación social hoy vigente, productor del nuevo sujeto y sus prácticas, campos libres de dominación, nuevos espacios políticos entresacados de la hibridaciÓn entre cultura, producción y ocio.


Áreas de impunidad_Ábalos&Herreros