NUESTRAMERICA 4 by Revista Nuestramerica

La crítica de la razón indolente Boaventura de Sousa Santos

“He subrayado la necesidad de crear nuevas formas de conocimiento basadas en una nueva retórica, en una retórica dialógica empeñada en constituirse en un espacio para la emancipación, es decir, en un espacio para el nuevo sentido común emancipatorio. Tengo en mente algunas formas de conocimiento que nos ayudan a transitar del colonialismo a la solidaridad, y que son relativamente tolerantes al caos, porque el caos tiene la capacidad de crear un orden emancipatorio que facilita la transición hacia el nuevo paradigma”.

año3

Ver Boaventura de Sousa Santos: “Da ciência moderna ao novo senso comum” en A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. Cortez Editora, São Paulo, 2002.

año3

realidades que estamos creando, implica una profunda revisión, no sólo de los fines de la producción científica, tecnológica y humanística, sino de la manera en que esta es valorada en nuestras sociedades, así como del modo en que se construye y se difunde. Para ser realmente emancipador, el nuevo paradigma debe reconocer el valor de saberes y prácticas comunitarias como formas de conocimiento. Debe repensar la importancia de la especulación como herramienta al servicio de los pueblos. Debe considerar el conocimiento como un producto cultural útil para la transformación pertinente, necesaria (y no accesoria) de la realidad local y grancontinental. Debe dar lugar a la divulgación de iniciativas humanísticas sustentadas en la abolición del “distanciamiento” y el “desencantamiento” —subyacentes en la oposición sujeto/objeto sobre la que se basa la ciencia moderna—. Debe reconocer el valor de las experiencias lúdico-expresivas, que permiten afianzar procesos sentidos, en los que el conocimiento se hace práctica de vida. Lo que concebimos tiene como base un principio similar a lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “el paradigma del conocimiento prudente para una vida decente”, y que implica el paso de la ciencia moderna al nuevo sentido común.1

4–2013

Un nuevo paradigma del conocimiento, indispensable para las

4–2013

issn: 2244-7555

ÁRB I T R O S

Oficina de Diversidad Biológica del Ministerio del Poder Popular para el Ambiente (Venezuela) Giordana García Sojo, tesista de la maestría en Antropología Social de la Universidad de Buenos Aires José Luis Omaña

CO ORD I N AC I ÓN E D I TOR I A L

CORR ECC I ÓN D E T E X T O S Y D E E S T I L O S E D I T OR I A L E S

Korinna Bustamante Jousette Rivodó

T R A N S C R IP C I ÓN

Daniel Herrera Sergio Palma Isabella Pániz Clara Briceño Alejandra Tejido Sahili Franco José Miguel Jiménez

T R AD U CC I ÓN

Alejandra Saavedra César Castillo Carmen Pereiro

D I SE Ñ O GR Á FI CO

Ejército Comunicacional de Liberación

HECHO EL D E P Ó S I TO D E L E Y

Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Adscrito al Ministerio de Ciencia y Tecnología

PP201102DC3823 ISSN: 2244-7555 Mayo 2013 15.000 ejemplares Impreso en Lithomundo S.A. Textos compuestos en Vista Sans Papel: Abitibi AltBook 52

w w w . r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a . n e t

Boaventura de Sousa Santos (Portugal) Carlos Walter Porto-Goncalves (Brasil) Maryann Hanson (Venezuela) Guillermo Barreto (Venezuela)

CON SE J O A SE S OR

Aceptaremos colaboraciones en español, francés, inglés y portugués

Los textos deberán incluir un resumen de 250 palabras y una breve reseña curricular La revista tiene una versión impresa y una digital Recibimos: Textos de divulgación, ensayos no académi- Los textos deben tener una extensión de 15 cos, reflexiones y artículos no especializaa 30 cuartillas aproximadamente, a 25 dos, crónicas, proyectos comunitarios y líneas por página con interlineado doble. socioculturales, proyectos de innovación, Las imágenes deben enviarse en alta resoluentrevistas, relatos de vida, testimonios, ción, es decir, deben tener entre 300 y 400 artículos especializados, textos de estudpi. Los documentos de audio que contendiantes, capítulos de trabajos de grado, gan testimonios deben contar con una trabajos de ascenso, adelantos de investibuena calidad de reproducción. gaciones y ensayos académicos de proLas colaboraciones serán aceptadas con sus yectos sociales y comunitarios, reseñas estructuras formales y metodológicas y proyectos de exposiciones, de congreoriginales, incluyendo sus sistemas de sos, de colectivos, de eventos, de libros. referencias. Será tarea de los editores Recibimos colaboraciones en formato de de la revista ajustar los textos a un texto y de audio. sistema único. Las colaboraciones son recibidas durante todo el año. Pueden ser enviadas al correo revistanuestramerica@gmail.com, o al Centro de Documentación del Ministerio del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Innovación en la avenida Universidad, torre ministerial, edificio anexo, Caracas, Venezuela.

www.revistanuestramerica.net revistanuestramerica@gmail.com

Sumario Editorial

La violencia jurídica y las formas de existencia apolítica y revolucionaria

A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka Lenín Brea (Argentina)

De la desmitificación de la historieta a la historia del mito

Una genealogía de Para leer el Pato Donald Mariano Zarowsky (Argentina)

Mitología y cosmovisión de los pueblos originarios de Venezuela

Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno (Venezuela)

Conflicto humano-ambiente en el Observatorio Astronómico Llano del hato

Hugo Cerda y Caroly Higuera (Venezuela)

SOS desde el lago de Tacarigua

Carlos Bordón et al. (Venezuela)

Algunas memorias del III Congreso Venezolano de Diversidad Biológica (San Carlos, Cojedes, Venezuela, 2012)

119

Programa Arte y parte

115

Participación de colectivos de producción visual

Desmontando el mito de la economía verde de cara a Río+20 (conferencia)

123

Carlos Walter Porto-Gonçalves (Brasil)

Agua: mercantilización vs derecho humano (conferencia)

139

Santiago Arconada (Venezuela)

Interculturalidad y descolonización como alternativa contrahegemónica (conferencia)

151

Jorge Viaña (Bolivia)

Demarcación: importancia de los territorios indígenas para la conservación de la cultura y la vida (conferencia) José Gregorio Díaz Mirabal (Venezuela)

163

Importancia de la recuperación de espacios urbanos para la vida (conferencia)

175

Flavia Piñango (Venezuela)

Sistema de Trueke Urachiche (conversatorio)

187

Tito Rafael Quiroz, Neyris Teresa, María Lucelia Ortiz, Luis Rafael D’Hoy, Josefina Laurito Mogollón y M. Portela (Venezuela)

Memorias y saberes tradicionales en las luchas contra la exclusión en la geografía urbana de Medellín (conferencia)

193

Vladimir Montoya (Colombia)

Lucha campesina por la tierra para la conservación de la vida (conferencia)

205

Gabriel Gil (Venezuela)

La defensa del maíz ante la erosión cultural y la pérdida de la diversidad de semillas campesinas por el modelo corporativo de producción de alimentos

217

(conferencia) Adelita San Vicente (México)

Reapropiación de la cultura desde el aprendizaje colectivo en torno a la soberanía alimentaria (conferencia)

225

Liccia Romero (Venezuela)

Luchas campesinas y agricultura para la vida: una reflexión desde el movimiento campesino (conversatorio)

235

Joel Pineda, Fray Silvera, Élida Rivero, David Sánchez y Ángela Colmenares (Venezuela)

De la vulnerabilidad ambiental a la organización popular: construyendo el gobierno parroquial popular en San Juan, Caracas (conversatorio)

241

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurícide Sojo, Wilfredo Giménez Gladis Mera, Servia Romero, Nancy Goitía y Albany Guzmán (Venezuela)

Rescate de la papa nativa y otros cultivos andinos (conversatorio)

251

Bernabé Torres (Venezuela)

Declaratoria final del III Congreso de Diversidad Biológica

255

La revista Nuestr mérica busca subvertir el orden hegemónico de producción, circulación y recepción del conocimiento. Es un espacio para la divulgación grancontinental de los saberes populares y emancipatorios de América Latina y el Caribe, así como también para la socialización del conocimiento académico producido en nuestras universidades, centros de investigación y colectivos de autogestión. La revista está dirigida a las comunidades organizadas en toda Nuestra América: a colectivos, escritoras, trabajadores culturales, artistas, creadoras populares, innovadores populares, movimientos sociales, organizaciones socioculturales, estudiantes e investigadoras. Nuestro objetivo es ayudar a que estas comunidades productoras de conocimiento se reconozcan y se legitimen entre sí. Para ello, procuramos la transparencia de los procesos editoriales, incluyendo el arbitraje. Publicamos bajo los principios del acceso abierto. La revista está inscrita en CLaCaLIA, Índice Venezolano de Publicaciones Periódicas Latinoamericanas y Caribeñas de Libre Acceso que garantiza la democratización, distribución y socialización de diversas formas del conocimiento.

EDITORIAL

¿Para quiénes escriben las investigadoras y los investigadores? ¿Para qué se publica? ¿Cuál es la función política de una publicación? ¿Quiénes y qué mecanismos determinan los destinos de esa función? Preguntas como estas hemos venido planteando en los Talleres de Políticas Editoriales, realizados, hasta ahora, en cinco estados venezolanos: Anzoátegui, Aragua, Bolívar, Delta Amacuro y Apure. Durante lo que queda de año, esperamos poder hacer lo mismo en el resto del país. El taller tiene la finalidad de reflexionar sobre el sistema dominante que controla la producción de conocimiento, identificando algunos de sus actores más influyentes —como la compañía Elsevier— y sus impactos en la cultura editorial internacional y nacional. Luego invitamos a reconocer las propuestas de contrahegemonía editorial, o de creación de otra hegemonía en Latinoamérica y el Caribe, y revisamos su importancia para la reorganización de los poderes que determinan la circulación del conocimiento. A partir de esa revisión planteamos, pero nos concentramos en dos: el Índice Venezolano de Publicaciones Periódicas Latinoamericanas y Caribeñas de Libre Acceso (ClaCalia), y la revista Nuestr mérica. Dos propuestas para crear y consolidar comunidades ampliadas de conocimiento, más allá de las jerarquías modernas académicas. Ambas procuran ampliar los modelos de representación editorial, valorando la transparencia de los procesos de arbitraje, la legitimación entre pares, la equidad etaria, la de género y la geográfica en las colaboraciones y en los comités editoriales. También promueven el conocimiento de libre acceso y aprecian la producción de conocimientos contextualizados, pertinentes y socializables; esto es, que partan de y vayan dirigidos a resolver necesidades socioculturales específicas. En el caso de la revista Nuestr mérica, hemos ampliado los criterios de recepción de originales, liberándolos de las retóricas formalistas dominantes (no los determinamos a ninguna estructura formal preestablecida). También hemos planteado la posibilidad de recibir archivos de audio y de video, y no sólo colaboraciones textuales, y hemos acompañado la sistematización de experiencias de conocimiento transacadémico: la de nuestros innovadores y tecnólogos,

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

que no siempre cultivan herramientas metodológicas específicamente académicas, y que se mueven entre múltiples saberes. Todo esto ayuda a diseminar el conocimiento, a descentrarlo, a convertirlo en una herramienta política capaz de influir sobre el aparato socioproductivo nacional, así como de estimular estrategias de autorepresentación comunitaria. Esto último lo promueve ClaCalia abriendo un canal para que nuestras comunidades epistemológicas se encuentren, se reconozcan y tengan, además, la posibilidad de diseñar sus propias estrategias editoriales. Lo primero es posible gracias a proyectos como la revista Nuestr mérica, que promueve una relación pragmática entre escritores, lectores y actores de la innovación tecnológica nacional y gran nacional.

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA

A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka Lenín Brea ARGENTINA

Resumen Este ensayo tiene por objeto contribuir a la crítica de la violencia jurídica tomando como referencia el cuento de Kafka, “Un viejo manuscrito”. Esta narración se enmarca en la problemática delineada por la crítica de la violencia jurídica. Permite definir dos posibilidades de existencia vinculadas al Estado: la apolítica y la revolucionaria. Si la condición de la primera es el orden que la violencia jurídica posibilita, la condición de la segunda es la superación de dicha violencia. Palabras clave Apolítico Derecho Estado de excepción Revolución Soberanía Violencia jurídica Violencia policial

La violence juridique et les formes d’existence apolitique et révolutionnaire À propos d’ « Un vieux manuscrit » de Franz Kafka Cet essai vise à contribuer à la critique de la violence juridique sur la base du conte de Kafka « Un Vieux Manuscrit ». Cette narration s’insère dans la problématique définie par la critique de la violence juridique et permet de définir deux possibilités d’existence liées à l’État : l’apolitique et la révolutionnaire. Si la condition de la première est l’ordre que la violence juridique rend possible, celle de la deuxième est la maîtrise de cette violence-là. Mots clés Apolitique Droit État d’exception Révolution Souveraineté Violence juridique Violence policière

13 Legal violence and apolitical and revolutionary ways In reference to Kafka’s “An Old Manuscript” This paper aims to contribute to the critique of legal violence, using as a reference Franz Kafka’s short story “An Old Manuscript”. This story is based on the problem outlined by the critique of legal violence that sets two possibilities of existence associated to the state: the apolitical and the revolutionary. If the condition of the first one is the order that permits legal violence, the condition of the second is to overcome such violence. Key words Apolitical Law State of emergency Revolution Sovereignty Legal violence Police violence

A violência jurídica e as formas de existência apolítica e revolucionária A propósito de “um velho manuscrito” de Franz Kafka Este ensaio visa contribuir com a crítica da violência jurídica tomando como referência o conto de Kafka, “Um velho manuscrito”. Esta narração aborda a problemática criada pela crítica da violência jurídica. Permite definir duas possibilidades de existência vinculadas com o Estado: a apolítica e a revolucionária. Se a condição da primeira é a ordem que a violência jurídica possibilita, a condição da segunda é a suplantação dessa violência. Palavras chave Apolítico Direito Estado de exceção Revolução Soberania Violência jurídica Violência policial

La realidad se estructura como una ficción. Jacques Lacan ¡Raza de Caín, sube hasta el cielo y arroja a Dios sobre la tierra! Charles Baudelaire Mieux vaut un désastre qu’un désêtre. Alain Badiou

Una breve ficción

de Kafka titulada “Un viejo manuscrito” describe la siguiente situación: los nómadas han llegado a la mismísima capital imperial y se hallan a las puertas del palacio del emperador. Los pobladores, a pesar de estar desesperados, nada hacen por liberarse de los invasores y se limitan a limpiar la suciedad más ostensible que aquellos producen. Los bárbaros no se muestran interesados en entrar a las casas de los súbditos y no ejercen violencia contra ellos; más bien, toman lo que quieren sin que nadie se les oponga. Tampoco asaltan el palacio imperial, sino que han acampado en las calles adyacentes limitándose a comer carne cruda o a alistar sus armas y caballos. El emperador por su parte no hace nada a pesar de que los súbditos de aquel imperio sólo esperan de él su salvación. Estas son las palabras finales del manuscrito:

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

Esta narración de Kafka se enmarca en la problemática delineada por la crítica de la violencia jurídica. Permite definir dos posibilidades de existencia vinculadas al Estado: la apolítica y la revolucionaria. Si la condición de la primera es el orden que la violencia jurídica posibilita, la condición de la segunda es la superación de dicha violencia. Estas dos formas de existencia pueden ser definidas a partir de los conceptos de unidad política de Carl Schmitt y de violencia jurídica de Walter Benjamin. Mientras que el marco general teórico de este ensayo está dado por el primer autor, el segundo proporciona los medios para la crítica. En primer lugar, la narración kafkiana plantea una situación que puede ser descrita en términos schmittianos: el estatus político de un pueblo organizado sobre un territorio delimitado se halla amenazado por un extraño y, frente a esta amenaza, el soberano no decide sobre la situación. En la medida en que la ficción de Kafka describe una situación en que la norma convive con lo excepcional sin que se produzca resultado jurídico alguno, resalta lo que es fundamental en la definición de unidad política, a saber, el concepto de decisión y su relación con lo político. Pero lo absurdo de la situación planteada por la narración kafkiana no termina allí, ya que, ante el vacío dejado por la indecisión soberana, el pueblo rehúsa asumir la decisión que salvaría su unidad política. El carácter radicalmente apolítico de aquella sociedad, tal como la describe Kafka, permite pensar la relación entre el

Lenín Brea

¿En qué terminará esto? —nos preguntamos todos—. ¿Hasta cuándo soportaremos esta carga y este tormento? El palacio imperial ha atraído a los nómades, pero no sabe cómo hacer para repelerlos. El portal permanece cerrado; los guardias, que antes solían entrar y salir marchando festivamente, ahora están siempre encerrados detrás de las rejas de las ventanas. La salvación de la patria sólo depende de nosotros, artesanos y comerciantes, pero no estamos preparados para semejante empresa; tampoco nos hemos jactado nunca de ser capaces de cumplirla. Hay cierto malentendido, y ese malentendido será nuestra ruina (1983: 601).

Estado —como presupuesto de lo político— y la sociedad —como sujeto de aquel monopolio de la decisión—. ¿Por qué no es posible que los súbditos del imperio tomen la decisión en sus manos? ¿Por qué siguen reconociendo al soberano como tal a pesar de su indecisión? ¿Qué impide que desde la realidad social se alcance el punto culminante de lo político? En segundo lugar, el texto de Kafka bosqueja una situación que cabe dentro del problema planteado por Benjamin en “Para una crítica de la violencia”: ¿es posible detener el curso de la eterna dialéctica entre la violencia que crea el derecho y la violencia que lo conserva? ¿Es posible suspender esta dialéctica con “medios puros”, violentos o no? El efecto que tiene la presencia bárbara en el imperio es, precisamente, reducir la unidad soberana a un no-hecho y dejar sin efecto la normalidad jurídica, lo que hace posible la existencia apolítica. Desde este punto de vista, los bárbaros no vendrían a fundar un orden, sino a provocar el verdadero estado de excepción del que habla Benjamin en la octava tesis del concepto de historia. Partiendo de esta base, este ensayo tiene por objeto contribuir a la crítica de la violencia jurídica tomando como referencia la narración kafkiana. Tendrá tres partes. La primera quiere definir la situación excepcional que plantea la indecisión soberana en la narración de Kafka mediante los conceptos de Carl Schmitt. Este apartado intenta, además, delinear la relación entre el concepto de decisión y el de lo político. La segunda tiene por objeto definir la forma de existencia apolítica y su relación con la violencia jurídica. Mientras que la última se interroga por la posibilidad de detener dicha violencia.

Situación excepcional, unidad política y sujeto de la soberanía

La unidad política es, por su esencia, la unidad decisiva, sin que importe de qué fuerzas extrae sus últimos motivos psíquicos. Ella existe o no. Si existe, es la unidad suprema, o sea la que decide en el caso decisivo. Carl Schmitt, El concepto de lo político

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

Si el cuento de Kafka plantea un problema schmittiano, es porque hace convivir lo fáctico (llegada de los bárbaros, silencio del emperador) con lo jurídico (existencia de una frontera y de una organización política), y muestra todo el alcance de la decisión soberana. En él, nada vincula el derecho a los hechos. La tensión que Schmitt reconoce a esta relación, y que tiene como efecto la decisión, es llevada a su máxima expresión sin que se produzca resultado jurídico alguno. Así, en la ficción de Kafka no podemos encontrar términos que permitan aproximar la situación a una definición jurídica. Que sepamos, no se trata de una guerra ni de una ocupación ni siquiera de una invasión; todo lo que sabemos es que los bárbaros llegaron de modo inexplicable a la capital o, a lo sumo, que el emperador los ha “atraído” sin que lleguemos a comprender qué significado tiene esa atracción. Tampoco existe una decisión sobre el otro. No se trata de un pueblo reconocido, sino simplemente de unos nómadas del norte de costumbres extrañas o “repugnantes”, pero esto no dice mucho de su condición de amigos o enemigos. Más que de un enemigo se trata de unos otros que están allí cuando deberían estar muy lejos allende las fronteras. Ante esta indeterminación, ¿no podría decirse incluso que se trata de un pueblo “amigo” que ha llegado para proteger al imperio? De la situación jurídica del emperador tampoco sabemos nada, ¿ha capitulado, y con él, el imperio? ¿Ha sido él quien ha llamado a los nómadas y estos han llegado para ejercer un protectorado? ¿Ha cedido el territorio que ahora habitan los bárbaros y el imperio ha quedado reducido a los confines del palacio? ¿Ha renunciado a su cargo? ¿Se prepara para un contraataque? Todo lo que sabemos del emperador es un no-hecho, a saber, que se ha retirado a su palacio y no hace nada respecto de la situación. Sin embargo, es imposible no reconocer que se trata de una situación que cuestiona la unidad política del imperio y por ende calificable como excepcional o decisiva. Pero lo fundamental es insistir en que, sin una decisión jurídica que la sancione, sólo tenemos en frente un amasijo de hechos sin forma (la llegada de un otro, el silencio del emperador, la desesperación de los súbditos), sobre el cual lo más

Lenín Brea

que se puede decir es que bosqueja una amenaza existencial. Como si Kafka hubiese pensado esta historia para demostrar que una situación caótica y violenta podría ser algo cotidiano y normal, que podría ser vivida como una desgracia y como un tormento, que podría ser mucho más que una mera posibilidad y, aun así, carecer de sentido jurídico-político. En este caso, lo que define la situación como excepcional no es sólo el acontecimiento que perturba el orden, sino también la ausencia de decisión del soberano. Esta situación remite a la conocida definición de Schmitt (1998) según la cual soberano es quien decide sobre el caso excepcional. Pero en la ficción kafkiana el soberano se caracteriza más bien como un nohecho, como falta o ausencia de decisión. Importan poco sus razones, sólo importa la situación que origina su mutismo jurídico, su pura indecisión como hecho en tanto que no tiene lugar una decisión. Pero lo radical del planteamiento kafkiano es que, a pesar de la indecisión del emperador, este sigue manteniendo hasta el final el monopolio por el cual es soberano, es decir, el de la última decisión. Dicho de otra manera, a pesar de reconocer que es urgente hacer algo —restablecer el orden—, “artesanos y comerciantes” siguen esperando del emperador un llamado a la salvación. Aquel pueblo no se decide a actuar, como si no pudiese reconocer que la obediencia que debe al soberano sólo tiene sentido en virtud de la protección que aquel debe brindar. Así, el malentendido que destruye a este pueblo se basaría en que, a sus ojos, la salvación de la patria, el acto de tomar en sus manos la decisión que la situación requiere, equivale a cuestionar su unidad política, su existencia como pueblo. De este modo, el monopolio de la decisión aparece como presupuesto incondicional e incuestionable de la existencia política. También podría decirse que los súbditos de este imperio se hallan atrapados en el siguiente razonamiento circular, que expresamos con palabras de Schmitt: “Todo orden jurídico se asienta en una decisión” (1998: 21), “soberano es el que decide sobre el estado de excepción” (1998: 15). Para ellos, desconocer a aquel que fue reconocido como soberano equivale a dejar sin efecto la decisión en virtud de la cual existen como pueblo. Actúan como si las

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

fronteras del imperio permaneciesen vigentes a pesar de que los nómadas están ya en la capital; como si pudiese existir el “robo” sin un orden jurídico que proteja de hecho la propiedad; como si la competencia del soberano para decidir estuviera dada de una vez y para siempre, y se mantuviera incólume a pesar de todo lo que sucede; como si dicha competencia recayera en algo más que en la decisión misma o, si se quiere, en su tener lugar. En tal sentido, es posible afirmar que se hallan sujetos a la soberanía entendida como presupuesto de la normalidad y, con esto, al monopolio de la decisión con base en la cual hay derecho. Aunque lo que se impone en adelante es definir en qué se basa la sujeción en cuestión, tiene relevancia hacer un paréntesis para intentar aclarar el malentendido en que se encuentran los súbditos de este imperio, pues esta aclaración permitirá resaltar el significado de la excepción para la existencia de la unidad política y el papel que la decisión tiene en los casos decisivos. Lo que el caso excepcional cuestiona es el monopolio de la decisión —y el deber de obediencia que implica tal monopolio— en virtud del cual existe una situación jurídicamente calificable como normal. En tal sentido, podría decirse que la situación excepcional es el momento político de la soberanía o, si se quiere, el momento en el cual lo político presupone al Estado. En primer lugar, que todo orden jurídico se asienta en una decisión quiere decir que, en última instancia, la normalidad no se deriva de la norma sino que existe en virtud de una decisión que la establece y sólo en virtud de esta decisión. Así, la decisión del Estado o del soberano es el presupuesto de la existencia política. Pero dicho presupuesto sólo es incuestionable y sólo es incondicional en la medida en que nada ni nadie cuestione de facto el derecho a decidir sobre la normalidad de la situación o sobre su carácter excepcional. En segundo lugar, si obediencia significa —antes que respeto a la decisión— cesión del derecho a decidir, esto únicamente tiene sentido en la medida en que el soberano protege o garantiza el orden jurídico. Todo sucede en la historia de Kafka como si para los súbditos fuera imposible asumir para sí el cogito ergo sum de

Lenín Brea

la unidad política, esto es, el deber de protección a cambio de la debida obediencia. En tercer lugar, la situación excepcional cuestiona el derecho a decidir del soberano, esto es, la decisión sobre la que se asienta determinado orden jurídico y, por ende, la condición de la normalidad jurídica. En este sentido, todo momento excepcional o decisivo tiene para la unidad política la intensidad de un desafío existencial. En tales momentos, se verifica si ella existe o no existe pues, si quiere seguir siendo tal, debe probar por los hechos su derecho. Si “no hay en la realidad política poder indiscutible” (1998: 31), porque el “caso extremo”, el “hecho imprevisible”, el “momento decisivo” exige siempre una decisión que “actualice” (1998: 17) de hecho aquello que se disputa en el concepto de soberanía (a saber, el problema de su sujeto), entonces: ¿quién decide en un caso excepcional? ¿Quién protege y luego exige obediencia? ¿Contra quién y en nombre de quién se obliga a asumir el riesgo de muerte? ¿Si el soberano no decide, qué lo vincula a la soberanía, qué vincula a los súbditos a su imperio? ¿Qué impediría que desde la realidad social se alcance el punto culminante de lo político y se asuma la decisión soberana? ¿No es evidente que, desde esta perspectiva, lo que se impone es decidir sobre el carácter de enemigo de los nómadas y combatirlos, decidir sobre el carácter de enemigo del emperador y combatirlo, acabar o someter a ambos enemigos para refundar el imperio o quizás aprovechar la coyuntura para organizar cualquier otro estatus político imaginable? Lo terrible y lo ridículo de la situación planteada por Kafka radica en que nadie se decide a asumir el “desafío” planteado por la falta de decisión del soberano; o dicho de otra manera, que el monopolio de la decisión aparece como presupuesto incuestionable e incondicional de la existencia política y con esto de la existencia social. Por eso, desde un punto de vista schmittiano, la ficción de Kafka podría titularse “La indecisión” y llevar el siguiente epígrafe: “Lo ‘político’ no desaparece del mundo por el hecho de que un pueblo no tenga ya la fuerza y la voluntad de mantenerse en la esfera de lo ‘político’: desaparece simplemente un pueblo débil” (1984: 49).

La cuestión pasa en adelante por ahondar en la debilidad de este pueblo. Pero a nadie debe escapar el efecto que tiene la ficción de Kafka en la definición de Schmitt de unidad política. Mientras dure la situación creada por la indecisión del soberano, lo político debe aparecer mediante la negación de su presupuesto; es decir, del monopolio de la decisión. Así, la fuerza y la voluntad que se requieren implica redefinir la unidad política mediante la ruptura del vínculo entre los súbditos y el soberano.

Lo apolítico Es por lo tanto indiferente con qué medios técnicos será realizada la guerra, qué organización militar exista, cuántas posibilidades haya de ganar la guerra, la condición de que el pueblo políticamente unificado esté dispuesza de una decisión propia, en qué consiste su independencia y su libertad. Carl Schmitt, El concepto de lo político

En Hegel se encuentra también la primera definición polémico-política de bourgeois como un hombre que no quiere abandonar la esfera de lo privado, políticamente no riesgosa; como un hombre que en la legalidad y en la justicia de la propiedad privada se comporta como un individuo en relación con la totalidad, como un hombre que encuentra la compensación por su nulidad política en los frutos de la paz y de la ganancia y sobre todo “en la perfecta seguridad del bienestar”, y que

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Lenín Brea

Es posible llegar a una definición schmittiana de lo apolítico si se examina la sujeción que impide a los súbditos del imperio tomar para sí la decisión soberana. Aunque lo apolítico podría definirse a partir de la negativa a decidir sobre el caso extremo que representa el emperador, lo que importará aquí es partir de este no-hecho para considerar la imposibilidad de que la “realidad social” alcance el punto culminante de lo político y se transforme en una intensidad cualitativamente nueva, esto es, en la unidad política (1984: 58). Es posible definir la sujeción de que se trata examinando el concepto de burgués que Carl Schmitt elaboró a partir de Hegel:

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

to a combatir por su existencia e independencia: él determina, por la fuer-

como consecuencia de ello quiere ser dispensado de la valentía y sustraído del peligro de una muerte violenta (1984: 58-59).

Lo que sabemos de la sociedad en la narración en cuestión se asemeja bastante, o al menos lo suficiente, a esta definición. En primer lugar, es necesario destacar que la sociedad del imperio apócrifo de Kafka parece ser totalmente homogénea; es decir, compuesta exclusivamente por artesanos y comerciantes, gente de la pequeña burguesía. Quizás pueda decirse de esta sociedad lo que Adam Smith decía de las sociedades capitalistas y civilizadas: que todo el mundo ha devenido un comerciante. Pero no hay aquí, al menos que se sepa, una clase de los que no poseen medios de producción, ni tampoco de los que se dedican a acumular capital. Se diría que los súbditos imperiales hacen su vida en el armónico ciclo M-D-M (mercancía-dinero-mercancía). Es de destacar que, ante la llegada de los bárbaros, se hallan casi exclusivamente preocupados por el restablecimiento de la normalidad sin la cual no son posibles los negocios. Actúan como si en la perturbación económica traída por los nómadas se resumiera la totalidad de la situación, como si la única razón para apelar al soberano y al orden jurídico estuviera dada por la perturbación en cuestión; pero ni siquiera respecto de esto se deciden a actuar de manera grave. De esta manera, el zapatero remendón que escribe el manuscrito en la ficción de Kafka muestra una profunda preocupación a propósito de la situación del carnicero, a quien los nómadas “roban” su mercancía apenas esta llega a la tienda. El narrador también se queja de que lo mismo le sucede a él, sólo que en menor cuantía, por lo que se siente afortunado. Además, en toda la historia no sabemos que esta gente se organice para otra cosa diferente que hacer colectas de dinero para mantener al carnicero. Se trata ciertamente de un gesto loable, supone que el conjunto de la sociedad asume sus pérdidas, pero más allá no parece que esto contribuya a la salvación de la patria. Para decirlo de otro modo, si ya no hay comercio en este imperio, ¿cómo podría solventar la situación un don en metálico? ¿Hasta cuándo sería posible sostener esta “carga”? ¿Qué valor monetario puede tener una mercancía en un

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

contexto como este? ¿No se impone la valoración de la utilidad para la guerra de los martillos de zapatero, de los cuchillos de carnicero, e incluso del dinero? ¿No se impone la transformación de la actividad comercial en algo cualitativamente diferente, a saber, actividad político-militar? En segundo lugar, sabemos por la narración que los vanos intentos por parte de los súbditos de normalizar la situación los ponen en peligro. Por la misma razón que dejan de salir de sus casas para evitar los riesgos que esto conlleva, socorren monetariamente al carnicero: “Si los nómades se encontraran sin carne, nadie sabe lo que se les ocurriría hacer; por otra parte, quién sabe lo que se les ocurriría hacer comiendo carne todos los días” (1983: 601). Aunque reconocen ante sí un peligro existencial, no hacen más que intentar continuar con su vida, se diría que bajo la firme convicción de que, de un momento a otro, todo regresará a la normalidad. Hay en esta actitud una especie de voluntad por diferir lo impostergable, la decisión. Para no asumir los riesgos de una muerte violenta, se prefiere padecer el riesgo, no la muerte. Se diría incluso que los súbditos imperiales gozan de su situación, que su vida se ha reducido a la satisfacción que obtienen del riesgo que soportan. Con esta actitud, no sólo se rechaza de manera equivoca el riesgo de morir, sino además la necesidad de matar y, más aún, la necesidad de imponer la lucha y el asesinato implicados en el derecho de guerra. Ante tanta repulsión, asco, miedo y terror a los nómadas, ante la conciencia de hallarse frente un peligro existencial, sorprende la persistencia de este pueblo en no recurrir a la violencia. Pero más aún sorprende que se niegue a dar un estatus jurídico a la violencia de que dispone de facto. Dicho de otra manera, no se trata solamente de que los súbditos rehúsen la violencia implicada en actuar directamente contra los bárbaros —cuchillos y martillos en mano— sino de que se nieguen además a legitimar esa violencia mediante una decisión que le dé carácter jurídico. Soló a partir de esta decisión sería posible exigir a los suyos que maten y que mueran. O si se quiere, asumir el riesgo de muerte y obligar a la máxima obediencia. Si bien los súbditos de este imperio son seres pacíficos y sólo preocupados por la situación imperial, en cuanto se halla amenazado el

Lenín Brea

bienestar que los negocios y las ganancias traen, lo que resalta en la historia es que ni dicha paz ni dichas ganancias tendrían lugar sin una violencia que las estableciese como derecho o bien las conservase por los hechos. En la medida en que esta violencia le corresponde siempre al soberano, tanto como le corresponde únicamente a él decidir sobre su objeto y su necesidad, se comprende la desesperación de este pueblo ante la terrible situación que la nulidad soberana revela. El deseo de paz y de prosperidad que impulsa a esta gente tiene como garante la violencia del orden jurídico. Entonces, la decisión que se les impone implica reconocer que la paz y el bienestar tienen un fundamento violento cuyos sacrificios y desmanes deben asumir en su propio nombre. Para entender esto, son clave las razones que este pueblo aduce para no tomar la situación en sus manos: “A nosotros, artesanos y comerciantes, se nos confía la salvación de la patria; pero no nos sentimos a la altura de semejante empresa; jamás nos hemos jactado de poder cumplirla.” ¿No está claro que la desgracia de que se trata en esta situación es la de no poder continuar con una vida pacífica y rodeada de bienestar? ¿No actúan los súbditos como si quisiesen que alguien, casi cualquiera, se encargase de la situación por ellos? ¿No debería encargarse quien se “jacta” normalmente de la “salvación de la patria”, es decir, el emperador y sus soldados? Se diría incluso que los súbditos accederían a que los bárbaros impusiesen cualquier orden de no ser porque estos no comprenden la cultura ni las instituciones ni el lenguaje de aquel pueblo. A partir de lo dicho, la sujeción a que nos referimos se puede definir por la negativa a tomar parte en la decisión que sanciona la violencia y, a su vez, en la exigencia de que tal decisión tenga lugar en otras manos. Entonces, más que de un malentendido se trataría de una voluntad que pugna, hasta el extremo de lo fútil, por no asumir la responsabilidad y autoría de un orden, de una paz y seguridad, que tienen como fundamento y como medio a la violencia. Por otra parte, en la voluntad que supone tomar estas decisiones, verdaderamente graves o decisivas, radicaría la esencia de lo político.

Ante la gravedad de esta decisión, que obliga al reconocimiento y praxis de la violencia, parece incluso tentadora la opción de una dominación bárbara siempre y cuando mantuviese alguna posibilidad de tranquilidad y bienestar. De hecho, lo menos fútil que han intentado los súbditos para retornar al estatus deseado es intentar comunicarse con los bárbaros: “Uno puede dislocarse la mandíbula y las muñecas de tanto hacer ademanes; no entienden nada y nunca entenderán” (1983: 601). ¿Qué será lo que los nómadas no entienden?

Lo revolucionario Con la huelga general, todas estas bellas cosas desaparecen; la revolución se presenta como una revuelta pura y simple, y no hay ya lugar para lectuales que han elegido la profesión de pensar por el proletariado. Georges Sorel, "Reflexiones sobre la violencia" vA esta concepción profunda, moral y claramente revolucionaria, no se le puede oponer un razonamiento destinado a calificar como violencia esta huelga general a causa de sus eventuales consecuencias catastróficas.

Si hasta aquí hemos sostenido que Kafka plantea en su ficción un problema schmittiano, esto ha sido para destacar el lugar fundamental que tiene el concepto de decisión para pensar la unidad política. La narración nos plantea una situación en que el soberano, quien debe decidir sobre la situación excepcional, no actúa, lo que cuestiona la unidad política del imperio. Pero lo que resulta de esto no es creación jurídica, ya que, la sociedad que se encuentra desprotegida no se atreve a tomar para sí la decisión. De este modo, el Estado como monopolio de la decisión aparece como presupuesto de la paz económica —de la normalidad— y lo apolítico como sujeción al Estado. Aquellos súbditos son obedientes hasta el ridículo de negarse a decidir, porque no conciben su existencia sin la protección de aquel. En tal sentido, el planteamiento kafkiano logra resaltar la definición de unidad política, entendida como monopolio de la decisión y presupuesto de la existencia político-jurídica,

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Lenín Brea

Walter Benjamin, "Para una crítica de la violencia"

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

los sociólogos, para los amantes de las reformas sociales o para los inte-

pero también de la existencia social, lo que quiere decir que, si bien aquella sociedad existe fuera del Estado, no puede garantizar su protección sin él, o al menos, no parece capaz de imaginarse tal cosa. Sin embargo, siempre quedará abierta la posibilidad de que los súbditos asuman la decisión y con esto salven a la patria y al imperio, o creen un nuevo orden jurídico. Pero además, la situación planteada por el no-hecho soberano y la indecisión de los súbditos revela la relación entre violencia jurídica y decisión soberana. A propósito de la actitud de los súbditos imperiales frente al riesgo de muerte, que padecen sin asumirlo, se ha señalado que para que la violencia tenga un carácter jurídico debe estar mediada por una decisión acorde a un orden legal existente —situación normal— o creado por la decisión misma —situación excepcional—. En tal sentido, asumir el riesgo de muerte no sólo significa que exista una posibilidad de morir, sino que, por decirlo así, se muere de derecho. Pero, además, significa que se asume el derecho de obligar a los otros a que mueran y maten. En la medida en que asumir todo esto tiene la finalidad de crear o conservar el orden jurídico, sin el cual no hay prosperidad económica, y en que la violencia es el medio del derecho para tales propósitos, es posible hablar de violencia jurídica. Ahora, hablaremos del efecto que tiene la presencia bárbara en el imperio, a saber: reduce la unidad soberana a un no-hecho desnudando con esto la vida de la existencia apolítica. Desde este punto de vista, los bárbaros no vendrían a fundar un orden sino a detener de una vez y para siempre la dialéctica de la violencia jurídica. Así, el texto de Kafka se enmarcaría en la problemática planteada por Walter Benjamin en “Para una crítica de la violencia” y en las “Tesis para una filosofía de la historia”: ¿es posible superar el curso de la eterna dialéctica entre la violencia que crea el derecho y la violencia que lo conserva? ¿Es posible suspender esta dialéctica con “medios puros”, violentos o no? ¿Equivale la llegada de los bárbaros a la suspensión efectiva del derecho, a la realización del

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

verdadero estado de excepción del que habla Benjamin en la octava tesis? Lo primero será resaltar que en la situación creada por la presencia bárbara no puede decirse que no haya violencia, pero tampoco puede decirse que se trate de violencia jurídica. La violencia que pueda atribuirse a devorar una res viva, la que pueda suponerse resultado de convertir la plaza en un establo, la que implica atropellar o golpear con los látigos a los súbditos imperiales y la que se deriva del robo no tienen por finalidad crear o conservar derecho, por lo tanto, no representan violencia jurídica. En el primer caso, se trata más bien de un acto salvaje, sin forma, parecido a una orgía, que no deja nada más que unos hombres “tendidos por el agotamiento” como “ebrios en torno de un tonel de vino”. Entre los súbditos nada se opone a este horrible espectáculo, y sólo sabemos que algo debería oponérsele por la situación psíquica que provoca en ellos. La segunda forma de violencia sólo testimonia que los súbditos juzgan de forma totalmente equivocada la situación, pues, el problema no es ni la higiene ni la tranquilidad de la plaza. Además, limpiar la basura no es violencia jurídica y en nada contribuye a conservar el derecho. Del lado de los bárbaros, si han convertido la plaza en un caos, en un basurero, precisamente no hay aquí creación jurídica alguna, a lo sumo, destrucción. El tercer tipo de violencia se debe sólo a una cuestión circunstancial, es una violencia similar a la de un tropiezo en la calle, como la que ocurriría si se intentase cruzar una autopista a pie. Los bárbaros, que se sepa, no pretenden con esto dominar a los súbditos ni mantenerlos confinados en sus hogares, todo lo que quieren es que se quiten de su camino. En cuanto a los súbditos, sucede más de lo mismo, sabemos que están psíquicamente afectados porque falta aquello que mantendría la moral pública, la plaza limpia y las calles de la ciudad despejadas. La violencia atribuible al robo permite verificar de forma más clara la inexistencia de violencia jurídica en esta situación.

Lenín Brea

[Los bárbaros] con frecuencia hacen muecas; en esas ocasiones ponen los ojos en blanco y les sale espuma por la boca, pero con eso nada quieren decir ni tampoco causan terror alguno; lo hacen por costumbre. Si necesitan algo, lo roban. No puede afirmarse que utilicen la violencia [Gewalt]. Simplemente se apoderan [nehmen, que significa tomar] de las cosas; uno se hace a un lado y se las cede (1983: 601).

¿Cómo puede existir el robo sin que el que ejecuta la acción use la violencia? ¿No es el robo una violación del orden jurídico? ¿Cómo puede no haber violencia si se cede? ¿Cómo se puede tomar algo ajeno sin violentar la propiedad? “Tomar” algo no implica necesariamente que lo tomado se constituya en propiedad, es decir, en un bien jurídico. Tomar lo que se necesita para consumirlo, como consumen por ejemplo la carne, no es una acción que pueda dar origen a la propiedad o si se quiere a un nomos de la tierra (Schmitt, 1984). Más bien, lo paradójico en la ficción de Kafka es lo ambiguo de la presencia bárbara, esta forma de tomar el territorio sin apropiarse de él, sin dividirlo o distribuirlo y sin ponerlo a producir. Por otra parte, hasta donde tenemos conocimiento, la violencia que pueda suponerse a esta acción no tiene como finalidad establecer una dominación jurídica. Más explicativo, a propósito de la violencia jurídica, es el lado del “ceder” porque allí el orden jurídico conserva aún algún significado: la propiedad privada sigue vigente, pero exclusivamente como motivo psíquico, por lo cual, no queda más remedio que cederla a quien la toma. Lo que falta aquí es claramente la violencia jurídica porque sólo esta podría evitar que se ceda lo propio. Pero la cuestión de esta violencia no se plantea a partir de la posibilidad de que determinado artesano o comerciante pueda defender violentamente sus mercancías pues, en este caso, se trataría de un conflicto entre fines naturales perseguidos con violencia, pero no habría violencia jurídica. Si, por otra parte, los súbditos salieran en masa de forma espontánea a violentar a los bárbaros, tal acción no sería un acto de guerra, y la situación resultante de ella no estaría determinada por el derecho de guerra. Para que la propiedad tenga

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

cabal vigencia y sea posible determinar cuándo ha sido violada y defenderla harían falta más que motivos psíquicos, el monopolio de la decisión soberana y la amenaza de violencia que desprende de la legitimidad de dicho monopolio. Si la violencia jurídica se muestra en estos casos, es por su no tener lugar, lo mismo que la decisión que daría a esta violencia su carácter jurídico. Sabemos además de ella por la afectación de los súbditos, afectación que es sólo eso y nada más. ¿Qué más podemos decir de la violencia jurídica a propósito de la presencia bárbara? ¿Qué conocemos de los bárbaros? Lo fundamental es que no sabemos a qué han venido, qué quieren, cuál es la finalidad de su llegada. Bien pudiera ser que tal como aparecieron un día desaparezcan, aunque parece más seguro que han llegado para no irse más. Pero ¿han venido a fundar un orden jurídico? ¿Se trata para ellos de imponer una dominación a los súbditos? ¿Tienen los nómadas orden jurídico? Conocemos de los bárbaros que actúan “fieles a su naturaleza, acampan al aire libre, pues aborrecen las casas. Pasan su tiempo afilando las espadas, aguzando las flechas y haciendo ejercicios con los caballos” (1983: 601). Se podría decir que se trata de un pueblo en armas, siempre preparado para la guerra, pero no por eso se trata de un pueblo militarista en tanto que la violencia para la que se preparan no tiene como finalidad crear o conservar derecho, en tal sentido no sabemos que haya rangos ni líder ni estructura política alguna. Además, conocemos sus costumbres [Lebensweise] —echar espuma por la boca, ser cochinos, devorar reses vivas, graznar, tomar lo que necesitan—. Pero costumbre no tiene aquí el sentido de tradición y es difícil que se pueda decir que estos actos tienen como fin el respeto o la transgresión de la ley. Que sepamos, los bárbaros no tienen ni dios ni religión ni mito o rito alguno. No existe entre ellos ninguna institución, ni jurídica ni política, tampoco una fuerza militar independiente. Más bien parece como si estas prácticas carecieran de finalidad alguna, incluso de necesidad. Como si constituyera un fin en sí mismo la forma pura en que se manifiesta su vida. Se diría de la presencia bárbara que su forma de ser es la de la vida des-

Lenín Brea

nuda. Pero, en contraste con los súbditos imperiales, desprovistos del ropaje del derecho, los bárbaros llevan por prenda aquello que sirve a la guerra. Porque puede decirse de ellos que son un pueblo que vive para la guerra, resalta el hecho de que no saquean ni matan ni violan. La violencia que resulta de sus acciones es mínima y casi puramente casual en comparación con la que cabría esperar. Pero más importante aún, la guerra no parece ser para ellos el medio para una conquista, para el ejercicio de una dominación jurídica. Es más, todo parece indicar que no hacen la guerra. Además sabemos que han llegado atraídos, quizás de manera irresistible, por el palacio imperial y sin embargo, no lo toman. Con base en su presencia armada, se mantienen allí, a sus puertas, vida que simplemente vive, como si tomar el palacio del emperador fuese lo único que estuviera prohibido, como si más allá de esa puerta que permanece cerrada no hubiese nada que buscar. Quizás no exista manera de tomarlo sin asumir para sí el monopolio de la decisión y, en tal sentido, la decisión de no hacerlo testimoniaría la voluntad de detener el orden jurídico. El imperio no ha caído, tampoco hay otro imperio, ni una república ni orden jurídico alguno. Con la presencia bárbara los relojes se han detenido y se diría que el objeto de su presencia se reduce a crear esta situación en que el emperador no sabe qué hacer para echarlos. Así, mientras no haya violencia jurídica contra los bárbaros y sigan sin entender lo que lo apolítico entiende perfectamente —la necesidad de la violencia/ decisión—, bastaría con que decidieran no moverse de donde están para que el tiempo dejase de pasar. En la medida en que pueda decirse que la presencia bárbara produce el efecto de reducir al soberano a un no-hecho, en la medida en que tiene lugar bajo la decisión de no crear derecho, recuerda el efecto que la huelga general revolucionaria —como medio puro— tiene en la violencia jurídica y en el monopolio de la decisión soberana, a saber, lo cuestiona en tanto que fundamento de la unidad política. El análisis de Benjamin sobre la huelga general muestra cómo la situación excepcional cuestiona el monopolio de la decisión soberana. En el momento en que la suspensión del trabajo se torna amenazante para el Estado y surge un desacuerdo en torno a la

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

interpretación del derecho a huelga entre el soberano y los huelguistas, lo que se disputa es el problema concreto de la soberanía, esto es, quién decide sobre la situación excepcional. El soberano puede alegar sus razones para declarar ilegal la huelga y declarar el estado de excepción para corregir la situación. Pero esta ha sido planteada ya como una disputa sobre el derecho a decidir. Lo fundamental es la posibilidad de que, frente a la suspensión de derecho, el proletariado justifique su acción con la ilegalidad del proceder soberano y tome medidas con vistas a asumir la radicalización del conflicto (1921: 5-6). De este modo, puede decirse que el momento excepcional o decisivo es el momento propiamente político de la soberanía jurídica. Político porque obliga al soberano a declarar un enemigo interno, pero también porque lo que está en juego es el monopolio por el cual es soberano. Así, la cuestión central —a propósito de la declaración del estado de excepción— no sería la de su justificación, sino su capacidad performativa o realizativa, a la cual se opone efectivamente la del contrario. En el cuento de Kafka, este cuestionamiento del derecho a decidir se produce por la vía del absurdo. La unidad política queda absolutamente contravenida por la presencia bárbara y conocemos la situación por la afección que produce en lo apolítico. Esta afección da cuenta de la violencia jurídica como aquello que falta para normalizar la situación. Por su parte, la presencia bárbara no tiene mas finalidad que el efecto que produce, el confinamiento de la violencia jurídica a los límites del palacio. Aquí ciertamente la unidad política es cuestionada por un otro que viene desde afuera, pero lo fundamental es que la situación se produce por su presencia, por su estar adentro. Es factible que, de hallarse aún los nómadas en el norte, allende las fronteras, el imperio seguiría funcionando normalmente como sucede en otros cuentos de Kafka que tratan de bárbaros e imperios. Aquí es su presencia lo que cuenta, lo que desnuda el estatus de la vida apolítica y la violencia soberana. En tanto que la presencia bárbara tiene este efecto, puede ser pensada como un cuestio-

Lenín Brea

namiento puro, en el sentido de total, de la violencia jurídica. Incluso podría decirse que es el medio puro que emplea Kafka para criticar dicha violencia. Sin embargo, existe un límite a la analogía entre la existencia de los bárbaros y la existencia revolucionaria. En la octava tesis, el sujeto llamado a traer al frente el verdadero estado de excepción es aquel que se reconoce en la situación revelada en la tradición de los oprimidos. Los nómadas no se reconocen como oprimidos y además carecen de lo necesario para articular una tradición sobre la cual reclamar justicia. En tal sentido, ni el efecto que la presencia bárbara tiene en el ordenamiento jurídico ni la ausencia de violencia jurídica en las acciones y prácticas de los bárbaros son condiciones suficientes para realizar el estado de excepción efectivo. En el texto citado de Benjamin la cuestión de los medios puros aparece particularmente desarrollada a partir de su análisis de la huelga general revolucionaria. Basándose en la distinción elaborada por Sorel, entre huelga general política y huelga general revolucionaria, Benjamin establece las relaciones de estas formas antitéticas con la violencia: Mientras la primera forma de suspensión del trabajo es violencia, pues determina sólo una modificación extrínseca de las condiciones de trabajo, la segunda, como medio puro, está exenta de violencia. Porque ésta no se produce con la disposición de retomar —tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las condiciones laborales— el trabajo anterior, sino con la decisión de retomar sólo un trabajo enteramente cambiado, un trabajo no impuesto por el Estado, inversión que este tipo de huelga no tanto provoca sino que realiza directamente. De ello se desprende que la primera de estas empresas da existencia a un derecho, mientras que la segunda es anárquica. Apoyándose en observaciones ocasionales de Marx, Sorel rechaza toda clase de programas, utopías y, en suma, creaciones jurídicas para el movimiento revolucionario (1921: 12).

Post-scriptum sobre la violencia policial VIII La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el “estado de excepción” en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo.

Existe, sin embargo, una tercera posibilidad de leer la situación que la narración de Kafka describe. Esta pasa por considerar la relación entre la presencia bárbara y el silencio del emperador como una forma de poder. A tal respecto, es posible traer al frente la definición de policía que Benjamin desarrolla en su crítica de la violencia jurídica. Según Benjamin, de todas las instituciones del Estado moderno, la policía es aquella en que mejor se observa la suspensión de la distinción entre la violencia que crea el derecho y aquella que lo conserva, y en esto radica su ignominia. La policía es violencia a disposición de fines jurídicos, pero a la vez tiene amplia autoridad para decidir sobre esos fines. Está emancipada de las dos condiciones que —según el pensamiento jurídico— harían legítimo

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Lenín Brea

Walter Benjamin, "Tesis para una filosofía de la historia"

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

Lo que interesa resaltar de este fragmento no es tanto la distinción entre los tipos de huelga como la condición necesaria para una huelga revolucionaria: esta debe realizar directamente la inversión necesaria para la retoma de un trabajo enteramente cambiado. En la ficción de Kafka, si bien los nómadas pueden detener el ejercicio de la violencia jurídica, esto no se traduce en una modificación del modo de producción inherente al imperio. Estos se limitan a tomar la tierra a la manera de un fluido derramado sobre una superficie estriada. No se trata sólo de que no distribuyen ni cultivan la tierra, sino de que tampoco destruyen las divisiones ni los canales que definen el nomos del imperio kafkiano. Si es verdad que con su llegada todo cambia, también lo es que nada ha cambiado todavía.

o justo el uso de la violencia. Primero, puede modificar los fines jurídicos sin necesidad de “presentar sus títulos de victoria”; es decir, sin reivindicar públicamente su derecho a crear derecho, sin presentarse como una violencia que habiendo vencido aspira a fundar un nuevo orden. Segundo, aunque se presenta como una violencia que tiene por fin el cumplimiento de la ley y el mantenimiento de las condiciones en que aquella puede imperar, no se limita a esto, sino que es libre para crear nuevos fines jurídicos (1921: 8). En tal sentido, A diferencia del derecho, que reconoce en la “decisión” local o temporalmente determinada una categoría metafísica, con lo cual exige la crítica y se presta a ella, el análisis de la policía no encuentra nada sustancial. Su poder es informe así como su presencia es espectral, inaferrable y difusa por doquier en la vida de los Estados civilizados. Y si bien la policía se parece en todos lados en los detalles, no se puede sin embargo dejar de reconocer que su espíritu es menos destructivo allí donde encarna (en la monarquía absoluta) el poder del soberano, en el cual se reúne la plenitud del poder legislativo y ejecutivo, que en las democracias, donde su presencia, no enaltecida por una relación de esa índole, testimonia la máxima degeneración posible de la violencia (1921: 9).

Hay dos aspectos de esta definición que es importante resaltar: en primer lugar, la policía es un poder sin fundamento metafísico, en esto se diferencia de las otras instituciones del derecho moderno y en particular de la soberanía. En el concepto de Schmitt, la decisión es el fundamento metafísico de la soberanía jurídica. Esto implica que, en última instancia, no se decide porque se es soberano, sino que se es soberano porque se decide. Así pues, la situación excepcional plantea el problema del sujeto de la decisión que produce el orden jurídico: ¿quién decide sobre la situación excepcional? Como ya se ha dicho, lo genial del cuento de Kafka es que plantea esto con toda claridad.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

Ahora bien, la crítica de la violencia jurídica de Benjamín revela que la decisión fracasa en su intento de realizar el derecho. Por ejemplo, la pena de muerte no tiene nada que ver con realizar fines del derecho, sino con la reafirmación del poder soberano. Es, por ende, una crítica de la decisión como fundamento metafísico del derecho. Pero aun así la soberanía jurídica se presta a la crítica y, de hecho, la demanda. Esto es lo esencial respecto de su diferencia con el poder de policía. Carecer de fundamento es carecer de discurso, de legitimación, de justificación, de finalidad. Precisamente los bárbaros carecen de todo esto pero, además, son incapaces de decidir —en el sentido de fundar— cualquier nomos de la tierra. Si es cierto que tienen un modo de vida, lo es también que no se puede determinar filosóficamente. En segundo lugar, la policía se presenta como un poder autónomo con respecto a la soberanía jurídica. Esta autonomía se observa sobre todo en las democracias donde la actuación de la policía no está enaltecida por la autoridad de un soberano que reúne la plenitud del poder. En las monarquías constitucionales, la actuación de la policía todavía se funda sobre el derecho del soberano, todavía encarna la autoridad de quien reivindica para sí el derecho a decidir en última instancia sobre la situación jurídica. Por eso la violencia policial es siempre la violencia del soberano, es su espectro ignominioso, marca el momento en que se ve obligado públicamente a crear derecho sin tenerlo. En las democracias, la actuación policial no encarna un poder absoluto en última instancia, sino a la misma división de poderes. Nadie reúne jurídicamente la totalidad del poder, excepto la policía. Como si en el poder de policía los fines empíricos que el Estado persigue a toda costa se independizaran definitivamente del cumplimiento de los fines del derecho. La analogía entre la presencia bárbara y el poder de policía se refuerza por el hecho de que tanto una como otra actúan sin considerar límites jurídicos, pero esto no quiere decir que carezcan de límites. La actuación, la violencia de la policía pasa desapercibida por la mayoría. Sólo se ejerce contra los débiles, contra aquellos que no están protegidos legalmente por ley del Estado. Por ejemplo, contra la clase obrera cuando trata de reclamar sus derechos o cuando ejer-

Lenín Brea

ce el derecho de huelga. También se ejerce contra intelectuales y contra todo aquel que se oponga a los fines empíricos del Estado, incluso si esta oposición está dentro del marco de la ley o tiene por objeto la realización de sus fines. También actúa contra el conjunto de los ciudadanos, cuya vida regula mediante ordenanza, o contra individuos específicos a los cuales vigila directamente. Por último, actúa cuando no “subsiste una clara situación jurídica” y se diría que decide cuando se da tal situación. Con todo, sólo en raras ocasiones se manifiesta con la máxima brutalidad. Por su parte, la presencia bárbara también tiene límites, no entran a las casas, no matan, no violan, se limitan a las calles, no toman el palacio. Como ya se ha dicho, su violencia es bastante menos brutal de lo que cabría esperar. Tampoco guarda relación con la violencia que pretende fundar o conservar el derecho. Es de destacar que para los súbditos toda la situación tiene los efectos de una dura opresión que afecta su vida cotidiana. Entre otras cosas no salen de sus casas. La diferencia entre los límites de una y otra violencia parecen estar en que la policía tiene en Benjamín una finalidad, aunque no sea metafísica. Sirve para garantizar, no los fines del derecho, sino los fines empíricos del Estado. Es quizás el instrumento de la razón de Estado; reglamenta, vigila, controla, contiene y aplaca poblaciones determinadas. El Estado sería, sin idea, un puro proceso administrativo indiferente a la justicia. Por su parte, la presencia bárbara parece simplemente un modo de vida que está ahí sin perseguir nada, simplemente palpitando al ritmo de las carreras de caballos o del calor de la carne de res recién muerta. En realidad, nada sabemos del porqué de las limitaciones que pone a la violencia. Sin embargo, es posible que en la ficción de Kafka la presencia bárbara sea la ignominia del emperador. Este no puede decidir sobre la situación porque esto implicaría reconocer el vínculo profundo que lo une a la violencia. La presencia bárbara sería el ectoplasma que encarna su espíritu de soberano, pero liberada de ataduras jurídicas. Cobra así sentido el hecho de que haya sido atraída por el emperador y su palacio. Si viste el ropaje de la guerra, no es porque es guerrera, no busca su ser en el combate y en realidad no lo practica. Usa sus armas y realiza sus ejercicios para controlar la

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

LA VIOLENCIA JURÍDICA Y LAS FORMAS DE EXISTENCIA APOLÍTICA Y REVOLUCIONARIA A propósito de “Un viejo manuscrito” de Franz Kafka 11- 36

Lenín Brea

calle, y en general, la situación. La presencia bárbara es la presencia espectral e ignominiosa del soberano. Más que eso, ella toma el lugar de la soberanía jurídica, la sobrevive; suplanta al espíritu con su ectoplasma.

Referencias Benjamin, Walter (1921). “Para una crítica de la violencia”. Disponible en: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf Benjamin, Walter (1940). “Tesis de filosofía de la historia”. Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/ restos/benjamin_historia.htm Kafka, Franz (1983). “Un viejo manuscrito”. En: Obras completas. Barcelona (España): Teorema/Visión Libros. Schmitt, Carl (1984). El concepto de lo político. Buenos Aires: Folios Ediciones. Schmitt, Carl (1998). Teología política: cuatro ensayos sobre la soberanía. Buenos Aires: Struhart & Cía.

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO

Una genealogía de Para leer al Pato Donald

Mariano Zarowsky ARGENTINA

Resumen Sin duda, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) de Armand Mattelart y Ariel Dorfman, marcó con su impronta la historia político-cultural de Chile y del continente en su conjunto. Nos proponemos en este trabajo presentar resumidamente la génesis del libro en relación con el debate que generó en la izquierda chilena durante el ascenso de la Unidad Popular de Salvador Allende (1970-1973) y de la existencia en Santiago de Chile de una serie de espacios institucionales donde se ensayaron formas novedosas de producción de conocimiento e intervención cultural e intelectual. Uno de ellos, la Editora Nacional Quimantú, explica en buena medida las condiciones que dieron nacimiento al libro de Mattelart y Dorfman. Creada en febrero de 1971 a partir de la estatización de la editorial Zig-Zag (por entonces una de las más grandes e importantes de Latinoamérica), Quimantú emprendió un ambicioso proyecto editorial y cultural donde se manifestaron algunas de las tensiones y dilemas que atravesó el campo cultural de la época y, de alguna manera y visto desde esta óptica, el proyecto global de la transición democrática al socialismo que encarnó la Unidad Popular. Pues Quimantú se enfrentó al desafío de contribuir a la creación de una “nueva cultura” en el marco — y con los materiales— de una industria cultural medianamente desarrollada, que hacía años que conformaba los gustos y las expectativas de sus consumidores desde una lógica comercial. La historia de Para leer al Pato Donald se vuelve un objeto productivo para ejercitar una mirada genealógica sobre los procesos culturales latinoamericanos de los años setenta, que nos permita pensar y actuar en las condiciones particulares de nuestro presente político. Palabras clave Socialismo Política cultural Editoriales Quimantú Chile

43 De la démythification de la bande dessinée à l’histoire du mythe une généalogie de Para leer al Pato Donald Sans doute, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) d’Armand Mattelart et Ariel Dorfman, a marqué l’histoire politique et culturelle du Chili et du continent en général. Ce travail vise à présenter sommairement la genèse du livre vis-à-vis le débat qu’il a déclenché dans la gauche chilienne lors du succès de l’Unidad Popular de Salvador Allende (1970-1973) et de l’existence de plusieurs espaces institutionnels à Santiago du Chili accueillant de nouvelles formes de production du savoir et d’intervention culturelle et intellectuelle. L’un de ces espaces, la Maison d’édition nationale Quimantú, est à l’origine des conditions qui ont permis la parution du livre de Mattelart y Dorfman. Crée en février 1971, à partir de la nationalisation d’éditions Zig-Zag — l’une des plus grandes et importantes en Amérique Latine à l’époque —, la maison d’édition Quimantú a mis en œuvre un projet éditorial et culturel ambitieux comprenant quelques tensions et dilemmes liés au domaine culturel de l’époque et, d’une certaine manière et vu de ce point, le projet global de la transition démocratique au socialisme dirigée par l’Unidad Popular. Ceci étant donné que Quimantú a dû faire face au défi d’encourager la création d’une « nouvelle culture » dans le cadre — et avec les outils — d’une industrie culturelle plus ou moins développée qui configurait les goûts et les expectatives de ses consommateurs suivant une logique commerciale depuis des années. L’histoire de Para leer al Pato Donald est devenue un objet productif pour jeter un regard généalogique sur les processus culturels latino-américains des années 70 qui nous permet de penser et d’agir dans les conditions particulières de notre présent politique. Mots clés Socialisme Politique culturelle Maisons d’édition Quimantú Chili

44 From the debunking of comics to the story of a myth A genealogy about Para leer al Pato Donald Undoubtedly, Para leer al Pato Donald (Valparaíso, 1971) by Armand Mattelart and Ariel Dorfman influenced the political and cultural history of Chile and the continent altogether. The purpose of this paper is to summarize the genesis of the book and its relation with the impact it generated in the Chilean leftwing during the rise of Salvador Allende’s Popular Unity (1970-1973) and the existence of a series of institutional spaces in Santiago de Chile where several novel forms of production of knowledge and cultural and intellectual intervention were rehearsed. One of them, the Editora Nacional Quimantú, explains the conditions that gave birth to the book by Mattelart and Dorfman. Quimantú opened in February 1971, after the nationalization of the publisher Zig-Zag (one of the biggest and most important publishers in Latin America); it began an ambitious publishing and cultural project where some of the dilemmas and tensions that the cultural campus of the period went through, as well as the global project of democratic transition towards socialism that the Popular Unity embodied. Quimantú faced the challenge of contributing to the creation of a “new culture” within the frame of a poorly developed cultural industry that had longshaped the tastes and expectations of the consumers from a commercial point of view. The story of Para leer al Pato Donald turns into a productive object in order to take a genealogic glance over the Latin American cultural processes of the decade of the 1970s that will allow us to think and act in the conditions of our political scenario. Key words Socialism Cultural politics Publishing houses Quimantú Chile

45 Da desmitificação do desenho animado à história do mito Uma genealogia de Para ler o Pato Donald Sem dúvida, a impressão de Para ler o Pato Donald (Valparaíso, 1971) de Armand Mattelart e Ariel Dorfman, teve grande importância na história político-cultural do Chile e de todo o continente em geral. Nosso objetivo neste trabalho foi apresentar resumidamente a gênese do libro em relação ao debate que gerou na esquerda chilena durante a ascensão da Unidade Popular de Salvador Allende (1970-1973) e à existência, em Santiago do Chile, de uma série de espaços institucionais onde se praticaram formas inovadoras de criação de conhecimentos e de intervenção cultural e intelectual. Um deles, a Editora Nacional Quimantú, explica em grande parte as condições que deram nascimento ao livro de Mattelart e Dorfman. Criada em fevereiro de 1971, a partir da estatização da editorial Zig-Zag (naquela altura uma das maiores e mais importantes da América Latina), Quimantú iniciou um ambicioso projeto editorial e cultural no qual se manifestaram algumas das tensões e dos dilemas que houve no âmbito cultural da época e no qual, de alguma forma e a partir desta abordagem, o projeto global da transição democrática ao socialismo defendido pela Unidade Popular. Quimantú fez frente ao desafio de contribuir com a criação de uma “nova cultura” enquadrada —e com os materiais— numa indústria cultural medianamente desenvolvida, que há anos incluía os gostos e as expectativas de seus consumidores partindo de uma lógica comercial. A história de Para ler o Pato Donald se torna um objeto produtivo para exercitar um estudo genealógico dos processos culturais latino-americanos dos anos setenta, permitindo-nos pensar e agir nas condições particulares do nosso presente político. Palavras chave Socialismo Política cultural Editoriais Quimantú Chile

Manual

de descolonización cultural, ícono de una época, sin duda el libro de Armand Mattelart y Ariel Dorfman marcó con su impronta el proceso de emergencia de los estudios en comunicación en América Latina y, tal vez, el de la historia cultural del continente. La paradoja es que si Para leer al Pato Donald se propuso desmitificar la historieta más popular de Disney, con el correr de los años devino o bien en una suerte de mito de izquierdas, o bien en el emblema más apto para caracterizar —debiéramos decir: caricaturizar— unas ciencias sociales “en exceso politizadas” que, en los años sesenta y setenta, habrían perdido todo estatuto de cientificidad. Esta mitificación se debe, en parte, a que poco se ha escrito acerca de las condiciones que —en el contexto de los debates y los desafíos que planteó el gobierno de Salvador Allende en Chile y su pretensión de promover una transición democrática al socialismo (1970-1973)— explican la emergencia y significación del libro. Nos referiremos, por un lado, al debate cultural que se desplegó en la izquierda chilena y, por otro, a la existencia en Santiago de Chile de una serie de espacios de entrecruzamientos —entre la enseñanza universitaria, la investigación científica y la militancia política y cultural— donde se ensayaron formas novedosas de producción de conocimiento e intervención intelectual. Uno de estos espacios de entrecruzamientos se forjó a partir de la inserción de una cantidad importante de cientistas sociales, docen-

tes y graduados universitarios en el asesoramiento de la Editorial Nacional Quimantú. Esta casa editorial había sido adquirida por el Estado en febrero de 1971 a partir de un conflicto entre los trabajadores y los propietarios de la hasta entonces editorial Zig-Zag, una de las editoriales más grandes e importantes de Latinoamérica. Sin perder tiempo, Quimantú emprendió un ambicioso proyecto editorial que intentó modificar ciertas lógicas y procesos de producción de sus materiales culturales. Aquellos dedicados al ocio, sobre todo las historietas, devinieron objeto de una intensa experimentación para la búsqueda de alternativas, en el marco de un debate más amplio sobre el carácter que debían adoptar las políticas culturales en un período de transición socialista “en democracia”. Como era de esperar, en este debate se manifestaron algunas de las tensiones y dilemas que atravesó el campo cultural de la época y, de alguna manera y visto desde esta óptica, el proyecto global de la vía chilena, pues Quimantú se enfrentó al desafío de contribuir a la creación de una “nueva cultura” en el marco —y con los materiales— de una industria cultural medianamente desarrollada, que desde hacía años conformaba los gustos y las expectativas de sus consumidores desde una lógica comercial y una particular visión de mundo.

Quimantú: un proyecto editorial La editorial fue dividida en una serie de departamentos, cuya dirección respetaba el “cuoteo” con el que las fuerzas políticas que conformaban la Unidad Popular (UP) se asignaban los espacios de gestión. De allí que, a diferencia de lo que podía ocurrir con otros medios de comunicación —la prensa o la radio, donde cada partido político podía tener su propio órgano de expresión—, en el seno de Quimantú se expresaron diferentes opciones en relación con la política cultural. El departamento editorial, a cargo del escritor Joaquín Gutiérrez, del Partido Comunista, estaba dividido en dos secciones, una para las publicaciones de ficción y otra para las “publicaciones especiales”, esta última a cargo de Alejandro Chelén Rojas, del Partido Socialista. En la publicación de libros se destacaba la

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Mariano Zarowsky

en el laboratorio chileno

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO: una genealogía de Para leer al Pato Donald 39-53

colección Quimantú para todos, que se proponía ampliar el acceso de las masas a ciertos bienes culturales acercando, a bajo costo, las obras clásicas de la literatura (sobre todo latinoamericana) a un amplio público de lectores. En la sección de libros políticos se destacaron la colección dirigida por Alejandro Chelén Rojas, Clásicos del pensamiento social, que se proponía formar a los jóvenes cuadros políticos en los clásicos del pensamiento marxista; y los Cuadernos de educación popular, dirigidos por Marta Harnecker y Gabriela Uribe que, con el objetivo de “educar y elevar la conciencia de los trabajadores”, trataban aspectos centrales de la coyuntura política mediante la divulgación de los clásicos del marxismo leninismo. Si bien es difícil acceder a estadísticas y documentación, se estima que Quimantú llegó a editar once millones de libros y a vender unos diez millones. Chile por entonces se acercaba a los nueve millones de habitantes. Los perfiles de las secciones y las publicaciones expresaban los diferentes énfasis que los partidos pertenecientes a la UP hacían en materia de política cultural. Aun a riesgo de simplificar, podemos hablar, por un lado, de una línea representada en buena medida por el Partido Comunista, tendente a la “democratización cultural”, que se planteaba la extensión de las posibilidades de acceso del pueblo a determinados bienes culturales y, por otro, de una línea representada por el Partido Socialista que pretendía promover la educación política con fines de concientización y movilización popular. Pero probablemente, haya sido en el campo de las publicaciones masivas —revistas periodísticas, infantiles, historietas—, donde se plantearon de modo más explícito las divergencias de criterios para afrontar la tensión entre la “vieja” y la “nueva” cultura o, dicho en otros términos, el contraste entre las formas heredadas de la vieja editorial y los nuevos contenidos que se pretendía expresar. ¿Qué es “recuperable” en los diversos medios que manejamos y qué definitivamente no lo es?, se preguntaba Armand Mattelart en un artículo publicado en abril de 1971, pocos meses antes de su incorporación profesional a Quimantú. El autor belga formulaba una serie de interrogantes en relación con las condiciones para crear un medio de comunicación que acompañara el proceso de cambio

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO: una genealogía de Para leer al Pato Donald 39-53

y se preguntaba —en relación con las fotonovelas o los cómics que tomaba como ejemplos— acerca de la posibilidad y eficacia de establecer modificaciones en los contenidos de los mensajes manteniendo inalteradas las formas. En otras palabras, se preguntaba por la conveniencia de sustituir por “nuevos valores” la visión “mistificada” de la realidad que suponía transmitían este tipo de publicaciones. ¿Acaso el período de transición tuviera alguna especificidad, y fuera posible y conveniente —en el camino hacia la creación de una nueva cultura— utilizar las formas heredadas, pero invirtiendo la orientación de sus contenidos? “Con la forma que manipulaba el medio burgués”, sintetizaba Mattelart el interrogante, se trataría paulatinamente “de hacer pasar un nuevo contenido”. El problema no era sencillo y no aceptaba soluciones fáciles; Mattelart advertía que esta posibilidad no podía ser aceptada sin indagar sus implicancias y presuposiciones pues, señalaba, recurrir a “formas expresivas creadas por la antigua sociedad” y “connotadas por su uso mercantil” para transmitir contenidos que nieguen los valores de dicho sistema, no dejaba de constituir una “contradicción cuyas diversas facetas y ramificaciones” llamaba a investigar. El segundo eje que, a grandes rasgos, organizaba las propuestas de Armand Mattelart en materia de las publicaciones masivas se vinculaba a la idea de promover “talleres populares”, una serie de encuentros de evaluación que aspiraba a conocer no sólo el tipo de recepción por parte de los lectores sino, fundamentalmente, a integrarlos paulatinamente al proceso de producción de los mensajes. Partiendo del criterio que sintetizaba en el lema “la devolución del habla al pueblo”, Mattelart señalaba que los talleres populares permitirían quebrar la unidireccionalidad y el carácter cerrado, “envasado” del mensaje, de modo que, “lanzado por su emisor a las ‘masas’, [retornaría] a su emisor, desalienado y enriquecido…”. De este modo, se pretendía romper la estratificación al interior del proceso de producción de la comunicación para que el grupo que estuviera encargado de la realización de una historieta, por ejemplo, discutiera “en conjunto la realización de su trabajo con un objetivo cultural explícito”. En su propuesta, Mattelart imaginaba “talleres situados en poblaciones, barrios obreros, nuevas unidades

Mariano Zarowsky

agrícolas”, con la idea de crear “nuevas estructuras comunitarias” donde insertar la práctica comunicativa. De algún modo, las indicaciones señaladas aquí orientaron los primeros pasos en la modificación de algunas publicaciones de Quimantú. En efecto, al poco tiempo de la formulación de estas propuestas fue creada la Sección de Investigación y Evaluación en Comunicaciones de Masas y Armand Mattelart se incorporó a la editorial para dirigir el equipo que integró junto a René Brussain, Abraham Nazal y Mario Salazar. La sección, creada formalmente en agosto de 1971, tenía como tarea estudiar las publicaciones periódicas en Quimantú. Paralelamente, se conformó en la editorial el equipo de Coordinación y Evaluación de Historietas, un grupo integrado por jóvenes sociólogos y especialistas en literatura (algunos de los cuales habían sido alumnos de los seminarios de Mattelart o los cursos de Ariel Dorfman en la universidad), que se propuso interactuar con guionistas, dibujantes y letristas para formular modificaciones en las historietas y adaptarlas a los objetivos del proceso cultural. Los cambios propuestos iban desde la modificación de las formas y contenidos de las revistas heredadas de la editorial Zig-Zag —que por razones comerciales se seguían publicando— a la creación de historietas nuevas, con nuevos personajes, estructuras y conflictos que expresaban nuevas visiones de mundo y juicios de valor. La tarea era compleja y pronto comenzaron a manifestarse las tensiones y dificultades. Algunas revistas vieron disminuir número a número su nivel de ventas, una situación que indicaba, en parte, el rechazo de los lectores al cuestionamiento de sus expectativas de lectura. También, dado que se emprendió su reorganización, afloraron conflictos al interior del propio proceso de producción de las publicaciones. El equipo de Coordinación y Evaluación de Historietas promovió ciertas modificaciones en la organización del trabajo con el fin de articular las distintas etapas de la elaboración, haciendo participar a los distintos profesionales —dibujantes, letristas, guionistas— en la discusión y concepción de las revistas.

Los “asesores” (en general jóvenes sociólogos o graduados en literatura que se imaginaban a sí mismos como una suerte de “vanguardia concientizadora”), daban cuenta de la dificultad para lograr que los “realizadores” aceptaran sus propuestas y modificaran tanto los contenidos y las formas como (y sobre todo) los modos de trabajo; en su representación, los guionistas y dibujantes, en su mayoría heredados de la antigua editorial, no comprendían los objetivos de las nuevas propuestas: reivindicaban la “libertad de creación artística” y rechazaban las nuevas reuniones de equipo, pues les resultaba un trabajo extra no remunerado. Por su parte, los realizadores entendían que los sociólogos “ideologizaban” y “politizaban” al extremo unas historietas que, en su opinión, no debían dejar de cumplir con una inocente función de entretenimiento. Por último, y como si fuera poco, los obreros tipográficos —de quienes de algún modo se pretendía que fueran los primeros lectores y evaluadores del material— llegaron a señalar en alguna oportunidad a los sociólogos como los responsables de alterar sus expectativas de recepción; por ejemplo, como cuando vistieron a Tarzán y desplazaron el escenario de sus aventuras a un espacio urbano. Esta modificación, en la perspectiva de los asesores, se había propuesto para contrarrestar el “efecto ideológico” que le atribuían a esta moderna encarnación del “mito del buen salvaje”. Los problemas se acentuaban cuando los directivos o los mismos tipógrafos evaluaban que la alteración de los materiales causaba la caída de las ventas y, con ello, se constituía en un peligro para la continuidad de la empresa.

Donald y las políticas culturales En este contexto, en diciembre de 1971 fue publicado Para leer al Pato Donald por Ediciones Universitarias de la Universidad Católica de Valparaíso. Como el propio libro advierte en varios pasajes, la preocupación de Dorfman y Mattelart se vinculaba más al proceso de elaboración de políticas culturales y la discusión sobre su legitimidad que a la reflexión metodológica para el análisis de los discursos de la industria cultural o del efecto de los medios en las audiencias.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Mariano Zarowsky

de la Unidad Popular

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO: una genealogía de Para leer al Pato Donald 39-53

La disputa era en relación al control y perfil de una industria editorial de entretenimiento altamente extendida en Chile. Sólo en ese país los productos del mundo de Disney, señalaban los autores, llegaban cada semana a un millón de lectores. En su génesis, Para leer al Pato Donald se enmarcaba —de allí su excepcionalidad— en la trama de relaciones que se tejían entre la universidad, la intervención cultural y la aspiración de los autores de dirigirse a públicos más amplios que los estrictamente académicos. Dorfman y Mattelart expresaban su intención de incluir a la ciencia como uno de los términos a analizar en su trabajo, no para negar su racionalidad o su ser específico, sino para reformular sus condiciones, planteándose la intención de “hacer la comunicación más eficaz” con el lector, pues entendían que la labor crítica suponía también una “autocrítica del modo en que se piensa comunicar sus resultados”. De allí que afirmaban que el lenguaje que utilizaban intentaba “quebrar la falsa solemnidad con que la ciencia por lo general encierra su propio quehacer”. Esta intención sintonizaba con la propuesta de los “talleres populares” que se desarrollaban al interior de Quimantú, pero también con algunas de las experiencias que se desarrollaban en la academia, como en el CEREN (Centro de Estudios de la Realidad Nacional) en la Universidad Católica de Santiago de Chile (donde trabajaba Armand Mattelart), espacio en que se intentaba redefinir los modos del quehacer científico y los vínculos entre la universidad y los actores sociales. Por otra parte, el libro se enmarcaba en una disputa político-cultural muy precisa. La estatización de la editorial Zig-Zag a principios de 1971 había encendido la alarma en los órganos de opinión de los sectores dominantes que, preocupados por los posibles efectos que las publicaciones de Quimantú podrían ejercer en niños y jóvenes, se dedicaron a cuestionar primero la estatización gubernamental y luego su política editorial. Prueba de ello es que Para leer al Pato Donald incorpora en sus páginas el discurso periodístico de sus adversarios. No sólo las “Instrucciones para ser expulsados del Club de Disneylandia” anticipaban las posibles críticas por parte de la prensa opositora; sino que a lo largo del cuerpo del trabajo los autores incorporaban, para refutarlos, fragmentos de los artículos

periodísticos con los que la prensa liberal —La segunda y El Mercurio en especial— intentaba deslegitimar la política editorial de Quimantú atacando explícitamente a muchos de los intelectuales y cientistas sociales que trabajaban en su seno.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO: una genealogía de Para leer al Pato Donald 39-53

Pero también a su salida, Para leer al Pato Donald desató la polémica en el propio seno de la izquierda, exhibiendo las tensiones que atravesaba el frente popular. Las objeciones al libro desde algunos de los sectores progresistas formaban parte del debate sobre el papel de la cultura y la vida cotidiana en el proceso de cambio y, más específicamente, sobre la política editorial de Quimantú. En un artículo de abril de 1972, Carlos Maldonado, referente cultural del Partido Comunista chileno, objetaba —como reverso de cierta tendencia de la ortodoxia marxista (que también criticaba) a subestimar el factor cultural— un elemento “altamente paralizante” que era la “desesperación en que caen sectores de la izquierda nada despreciables [que] gimotean por la falta de una política cultural”. Estos sectores intelectuales, según Maldonado, “atentan contra el proceso cultural”, aunque “aparecen como sus mejores espadachines” pues visualizan “la revolución cultural como un acto voluntarista, entendiendo el mundo de la conciencia sólo en cuanto a su autonomía”; de allí, continúa, que traten de “dotar de un poder que no tienen (y nunca alcanzarán) a los factores semánticos, los slogans [sic] publicitarios, los personajes de historietas o telenovelas…”. En términos marxistas clásicos, Maldonado subrayaba la estrecha relación entre base y superestructura para hacer hincapié en la heteronomía de lo cultural, concluyendo que no podía “entenderse la aparición de rasgos que anuncien una nueva cultura, sin estar asentados en la aparición de un nuevo tipo de relaciones sociales.” La referencia de Maldonado a algunas de las experiencias de Quimantú y sobre todo al libro de Dorfman y Mattelart, Para leer al Pato Donald, era directa. En la misma línea, el escritor comunista Bernardo Subercaseaux escribía en enero de 1972 en el suplemento cultural de El Siglo (periódico de masas del PC) un extenso artículo polemizando con los autores.

Mariano Zarowsky

El debate a la izquierda

Si bien reconocía aspectos positivos, pues “indudablemente convencían” de que el mundo de Disney “no es un mundo inocente”, observaba que Dorfman y Mattelart caían en el error de suponer que el Pato Donald era responsable del triunfo o el fracaso de la revolución en Chile; los acusaba de “idealismo”, de concebir la lucha de clases exclusivamente como lucha ideológica y de ser ajenos tanto a la clase obrera como a la realidad chilena. Subercaseaux planteaba sus diferencias en relación con la estrategia de combate ideológico y cultural que adjudicaba a los autores y, en parte, a la editorial Quimantú. Cuestionaba algunas de las publicaciones de la editora estatal como las revistas Onda, Cabrochico y Mayoría. En lugar de hacer una lectura ideológica de las revistas o proponer a los padres que no lean las historietas a sus niños, se preguntaba por qué no promover los trabajos voluntarios o la participación de los padres en los problemas educacionales, pues, en su visión, el combate ideológico debía enmarcarse “en una situación histórica concreta junto al combate político y económico”. La marcha del proceso fue poniendo de manifiesto las contradicciones y los límites en las que se desenvolvía la práctica comunicativa en el marco de una organización cultural heredada; al mismo tiempo que las dificultades políticas generales para las fuerzas progresistas fue polarizando las posiciones y diferencias en su interior. Si bien no podemos extendernos aquí en esta cuestión, no exageramos si decimos que las diferencias en materia de política editorial y cultural fueron una suerte de traducción de las divergencias en torno a la estrategia política general, en cuyos polos podemos ubicar: por un lado, a los partidarios de la vía democrática, quienes se inclinaban a construir consensos en los sectores medios en relación con el proceso de cambio; por otro lado, a quienes proponían una estrategia insurreccional de enfrentamiento “clase contra clase” y la conformación de un “poder popular”. Detrás de las propuestas en materia cultural pueden leerse orientaciones más acordes con una u otra estrategia.

Referencias Mattelart, Armand (1971). “Lucha de

Unidad Popular: porque esta vez no

clases, cultura socialista y medios

se trata de cambiar un presidente”.

de comunicación de masas”. En:

En: Pinto Vallejos, J. (coordinador).

Cuadernos de la Realidad Nacional,

Cuando hicimos historia. La expe-

Nº 8. Santiago de Chile: Universidad

go de Chile: LOM. Bergot, Solène (2005). “ Quimantú :

Católica. Mattelart, Armand y Mattelart, Michèle (1972). “Ruptura y continuidad en la

une maison d’édition d’État durant

comunicación: puntos para una polé-

l’Unité Populaire chilienne (1970-

mica”. En: Cuadernos de la Realidad

1973) ”. En: Bulletin de l’Institut Pierre

Nacional, Nº 12. Santiago de Chile:

Renouvin, Nº 21, printemps 2005. Disponible en: http://ipr.univ–paris1. fr/spip.php?rubrique50 Chelén Rojas, Alejandro (1972). “Quimantú rompe todos los moldes”. En: Punto Final, Nº 158. Santiago de Chile. Dorfman, Ariel y Mattelart, Armand

Universidad Católica. Moulián, Tomás (1993). La forja de ilusiones: el sistema de partidos 19321973. Santiago de Chile: Universidad Arcis/Flacso. Navarro, Arturo (2003). “Quimantú o la propagación de los niños lectores”.

(1972). Para leer al Pato Donald. Comu-

Conferencia dictada el 24 de septiem-

nicación de masa y colonialismo.

bre en la Facultad de Literatura de

Buenos Aires: Siglo XXI.

la Universidad Católica. Disponible

Harnecker, Marta y Uribe, Gabriela (1971). Explotados y explotadores. Santiago de Chile: Quimantú. Jofré, Manuel (1974). “Las historietas y su

en: http://arturo-navarro.blogspot. com/2007/11/quimant-o-la-propagacin-de-los-nios.html Nómez, Naín (1974). “La historieta en

cambio. Experiencias prácticas para

el proceso de cambio social. Un

la transformación de los medios en el

ejemplo: de lo exótico a lo rural”. En:

proceso chileno”. En: Dorfman, Ariel

Comunicación y Cultura, Nº 2. Buenos

y Jofré, Manuel. Superman y sus amigos del alma. Buenos Aires: Galerna. Maldonado, Carlos (1972). “El proceso

Aires: Galerna. Schmucler, Héctor (1971). “Donald y la política”. En: Dorfman, Ariel y Matte-

cultural como incentivador de la

lart, Armand. Para leer al Pato Donald.

praxis”. En: Cuadernos de la Realidad

Buenos Aires: Siglo XXI.

Nacional, Nº 12. Santiago de Chile: Universidad Católica.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA DESMITIFICACIÓN DE LA HISTORIETA A LA HISTORIA DEL MITO: una genealogía de Para leer al Pato Donald 39-53

riencia de la Unidad Popular. Santia-

Mariano Zarowsky

Albornoz, César (2005). “La cultura en la

Subercaseaux B. (1972). “Para leer al Pato Donald”. En: El Siglo, 16 de enero de 1972. Santiago de Chile. Zarowsky, Mariano (2007). “En torno al vínculo entre saber-política en los trabajos de Armand y Michèle Mattelart en el período chileno”. En: Cuadernos Críticos de Comunicación y Cultura, Nº 2, 21-40. Buenos Aires. Zarowsky, Mariano (2009). Cultura y política en el laboratorio chileno. Un itinerario intelectual de Armand Mattelart (1962-1973). Tesis de Maestría en Comunicación y Cultura, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, mimeo.

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA

Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno VENEZUELA

Resumen Este artículo aborda el tema del aporte de valores, principios y saberes de los pueblos originarios de Venezuela a través de la identificación de nexos con las teorías del desarrollo sustentable y la aplicación de acciones concretas vinculadas a la sustentabilidad. Se exploran conceptos emergentes en el desarrollo, como buen vivir y decrecimiento, en el marco de la reciente cumbre Río+20. Así mismo, se analizan —a partir de la cultura milenaria del pueblo yukpa de la sierra de Perijá— los elementos que distinguen su relación de interdependencia con el ambiente y se valora la cultura indígena como portadora de una sabiduría ancestral digna de ser reconocida y respetada por su vigente significación para las presentes y futuras generaciones. Palabras clave Cosmovisión Pueblos originarios Cultura yukpa Decrecimiento económico Desarrollo sustentable

La mythologie et la manière d’interpréter le monde du peuple originaire yukpa du Venezuela Apports au bien vivre dans le cadre du Sommet Rio +20 Cet article porte sur l’apport de valeurs, de principes et de savoirs des peuples originaires du Venezuela à l’aide de l’identification de rapports avec les théories du développement durable et de la mise en œuvre d’actions concrètes liés à la durabilité. L’on explore de nouvelles notions relatives au développement, telles le bien vivre et la décroissance économique, dans le cadre du Sommet de Rio +20. En plus, l’on analyse, sur la base de la culture millénaire du peuple yukpa de la sierra de Perijá, les éléments qui caractérisent sa relation d’interdépendance avec l’environnement et l’on évalue la culture indigène en tant que maître de connaissances ancestrales qui devraient être reconnues et respectées vu qu’elles sont en vigueur et importantes pour les générations présentes et celles à venir. Mots clés Cosmovision Manière d’interpréter le monde Peuples originaires Culture yukpa Décroissance économique Développement durable

61 Mitologia e cosmovisão do povo originário da Venezuela Contribuições para o bem estar no âmbito da Cúpula Rio+20 Este artigo aborda o tema da criação de valores, princípios e saberes dos povos originários da Venezuela através da identificação de vínculos entre as teorias do desenvolvimento sustentável e a aplicação de ações concretas relacionadas com a sustentabilidade. São examinados conceitos inovadores do desenvolvimento, tais como bem estar e decrescimento, no âmbito da recente Cúpula Rio+20. Além disso, são analisados —a partir da cultura milenar do povo yukpa da sierra de Perijá— os elementos que diferenciam sua relação de interdependência do ambiente e se valoriza a cultura indígena por contar com uma sabedoria ancestral que deve ser reconhecida e respeitada por ter significado vigente não só para as presentes gerações, mas também para as futuras. Palavras chave Cosmovisão Povos originários Cultura yukpa Decrescimento econômico Desenvolvimento sustentável

Mythology and Cosmo vision of the yukpa people from Venezuela Contributions for a good living in the framework of the Rio+20 Summit This article is basically about the values, principles, and knowledge of the indigenous peoples of Venezuela through the identification of bonds with the theories of sustainability. Certain emerging concepts of development are being studied such as good living and economic degrowth in the framework of the recent Rio +20 Summit. Furthermore, there is an undergoing study that is using the millenary culture of the yukpa people on the Perijá mountains as a cornerstone to distinguish their reliance on the environment; highlighting the indigenous culture as a fundament of ancestral knowledge to be respected and recognized for the meaning it has for the present generation and those to come. Key words Cosmo Vision Indigenous peoples Yukpa culture Economic degrowth Sustainable growth

Introducción La espiritualidad, desde el punto de vista indígena, es la comunión del hombre con el mundo inmaterial a través del cual concibe sabiduría. Para estos pueblos, no solo el ser humano tiene alma sino todo ser vivo que viene de la naturaleza. Gil Inoach Shawit

En junio de 2012 se realizaron, al mismo tiempo, la Cumbre de Río+20 y la Cumbre de los Pueblos, en Río de Janeiro, Brasil. Emanadas de estos dos encuentros, tanto la declaración de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) como la de la Reunión de los Pueblos plantean la importancia de los conocimientos ancestrales de nuestros pobladores originarios para la construcción de un cambio de paradigma hacia el desarrollo sustentable y el buen vivir o vivir bien. En este artículo se quiere destacar que los conocimientos y principios ancestrales son de gran utilidad para la construcción del equilibrio entre la sociedad y la naturaleza. Es vital decir que el fortalecimiento de valores individuales, familiares y comunitarios de los pueblos originarios —tales como la reciprocidad, la solidaridad, el intercambio, la confianza, la organización política y el tra-

Los valores de los pueblos La Cumbre de Río+20 es el evento más importante sobre desarrollo sustentable que las Naciones Unidas ha llevado a cabo en la última década. Así como en las reuniones anteriores (1972, 1992, 2002), en esta cumbre del 2012 las etnias indígenas han tenido un punto central en la agenda por dos razones fundamentales. La primera razón es que la valoración de la cultura de los pueblos indígenas, desde los mandatos constitucionales, forma parte de las políticas de desarrollo de todos los países, y la riqueza de sus saberes, valores, costumbres, son formas del capital cultural de la humanidad. De permitir su degradación, estaríamos haciendo desaparecer conocimientos que han tomado miles de años en constituirse. La segunda razón a la que hay que darle peso es que las sociedades indígenas están siendo duramente presionadas por los intereses económicos y políticos del desarrollo. Bajo esta situación, están reclamando sus derechos con fuerza y siendo oídas. Son muchos las ocasiones en que estos pueblos han sido capaces de paralizar grandes obras, cambiar políticas y revertir impactos ambientales en sus territorios como formas de denunciar el desequilibrio del

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

originarios y la Cumbre Río+20

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

bajo— son modelos de vida para la posmodernidad. Se exponen también los problemas que enfrentan los indígenas venezolanos: la limitación de su territorio producida por el desarrollo, la carencia de servicios básicos, los cambios en el uso de la tierra, las migraciones por presión de proyectos en su territorio, las quemas recurrentes, los efectos del cambio climático, así como el conflicto de intereses y diferencias en la percepción de problemas por distintos grupos sociales. Todos estos son factores de riesgo para la continuidad y sustentabilidad social de los pueblos originarios y la preservación de los sistemas ecológicos de nuestro país, cuya vulnerabilidad puede alcanzar niveles irreversibles. Lo importante aquí es concebir una perspectiva novedosa para identificar, mostrar y compartir experiencias con base en las cuales diseñar estrategias de sustentabilidad. Bajo esta óptica, el intercambio de conocimientos es un objetivo fundamental.

humano frente a la naturaleza. La Declaración de la Conferencia Internacional de Pueblos Indígenas señala: “Los pueblos indígenas llamamos al mundo a volver al diálogo y la armonía con la Madre Tierra, y adoptar un nuevo paradigma de civilización basado en el buen vivir o vivir bien” (DCIPI, 2012). Explican que en el espíritu de la humanidad, de la supervivencia colectiva, de la dignidad y el bienestar, la cultura se manifiesta como una base importante para renovar colectivamente las relaciones con otras sociedades y con la Madre Tierra, y de esta forma garantizar el buen vivir con integridad. Es necesario recalcar que la cultura es una dimensión inseparable del desarrollo sustentable, aunque la ONU habla solamente de la relación triangular entre crecimiento económico, progreso social y sustentabilidad ambiental. La cultura y las instituciones políticas son para nuestras sociedades dos dimensiones importantes del concepto de sustentabilidad. Por ello, hemos convenido aceptar que la operatividad de este concepto se basa en un pentágono, cuyas cinco dimensiones —economía, ecología, sociedad, cultura y política-institucional— son aspectos ampliados del desarrollo sustentable. Los sistemas de creencias culturales y las cosmovisiones están basadas en las relaciones sagradas con la Madre Tierra. Las culturas milenarias son formas de ser y de vivir con la naturaleza, pues esta sostiene sus valores, sus opciones éticas y morales, así como sus acciones. Creemos que todas las sociedades deben fomentar una cultura de la sustentabilidad, y que Río+20 debió poner de relieve la cultura, la moral y la ética como dimensiones fundamentales del desarrollo sostenible (DCIPI, 2012). Para muchos, la declaración de esta cumbre es decepcionante, otros piensan que es una plena afirmación de lo que ya se ha considerado en los veinte años de historia pasados, y un tercer grupo considera inaceptable no ser más proactivo y poner en marcha más decisiones en torno al cumplimiento de los objetivos del desarrollo sustentable. Cualquier posición que se tome es válida y respetada. El documento final de Río+20 de la ONU, El futuro que queremos, no deja de reconocer la importancia de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en el contexto de la

Buen vivir-vivir bien de los pueblos

ancestrales y decrecimiento económico de la sociedad moderna en relación con el desarrollo sustentable Estamos conscientes de que la vida económica y social que conocieron nuestros antepasados hace miles de años contrasta radicalmente con el crecimiento económico y la tecnología generada durante los últimos doscientos años. Está demostrado que hoy en día vivimos más tiempo, pero lo hacemos bajo una presión constante de intereses, inseguridades, enfermedades, abusos ambientales, conflictos bélicos, pobreza, desigualdad y corrupción. Y, lo más grave, hemos perdido la orientación ética de nuestras acciones quebrantando la

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

aplicación de estrategias de desarrollo sustentable en los ámibtos mundial, regional y nacional. Dicho documento recoge a grandes rasgos los elementos fundamentales de la economía verde relacionados con los valores de los pueblos originarios. En este sentido, la economía verde debe “mejorar el bienestar de los pueblos indígenas y sus comunidades, otras comunidades locales y tradicionales y las minorías étnicas, reconociendo y apoyando su identidad, cultura e intereses; y evitar poner en peligro su patrimonio cultural, sus prácticas y sus conocimientos tradicionales, preservando y respetando los enfoques no orientados al mercado que contribuyan a la erradicación de la pobreza” (El futuro que queremos, Río+20, 2012). Se reconoce también la importancia que tienen las prácticas agrícolas, la pesquería sustentable, el uso de las montañas y los sistemas tradicionales de suministro de semillas, sobre todo para muchos pueblos indígenas y comunidades locales. En fin, se ponen de relieve valores, conocimientos, innovaciones y prácticas que hacen una alta contribución a la conservación y uso sostenible de la biodiversidad, y cuya aplicación más amplia puede apoyar el bienestar social y el desarrollo de medios de vida sustentables. Principios rectores y conceptos como el buen vivir, vivir bien y decrecimiento económico, relacionados con el nuevo paradigma del desarrollo, constituyen guías en la relación armoniosa del humano con la naturaleza.

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

relación de equilibrio que hombres y mujeres deben buscar establecer con la naturaleza. Nos cuesta siquiera recordar los valores de la convivencia entre familias, la reciprocidad entre unos y otros, la solidaridad entre individuos y pueblos, la cooperación entre individuos y sociedades, y la confianza. El concepto del buen vivir o vivir bien, engloba un conjunto de ideas que se vienen construyendo como reacción y alternativa a los conceptos convencionales del desarrollo. Bajo esos términos se están acumulando diversas reflexiones que, con mucha intensidad, exploran perspectivas creativas interesantes tanto en el plano de las ideas como en el de sus aplicaciones (Gudynas, 2011). Estas nociones toman como punto de partida el cuestionamiento sustancial a las teorías del desarrollo y al modelo de crecimiento económico visto como exclusiva fuente de riquezas; además, denuncia su incapacidad para resolver los problemas de la pobreza y las prácticas que desembocan en severos impactos sociales y ambientales. Buen vivir o vivir bien se manifiestan en los discursos y las prácticas ancestrales que hoy se están transmitiendo a las nuevas generaciones. Es el caso de la etnia yukpa, cuyas características examinaremos cuidadosamente con la intención de entender cómo es posible vincularse a esta ética de reciprocidad, cooperación, confianza, solidaridad y corresponsabilidad. Otro concepto novedoso y provocador que está siendo estudiado en el mundo entero es el de decrecimiento económico y —dada la falta de avances notorios obtenidos desde 1992— somos muchos los que pensamos que el poder económico atrapa y acaba destruyendo cualquier iniciativa social y política que se ponga en marcha, y por esta razón también pensamos que el decrecimiento es una solución válida. Para Carlos Taibo (2011), el decrecimiento es un proyecto necesario, y argumenta “que si no somos capaces de decrecer bajo un proyecto consciente, racional, ecológico, social y solidario, acabaremos por desaparecer”. Porque el crecimiento no genera cohesión social, produce un sinfín de agresiones ambientales irreversibles, agota los recursos naturales y es la causa de la pérdida de armonía que hace que los seres humanos irrespeten

los derechos de la tierra. Para Taibo, el decrecimiento destaca una clara y alegre reivindicación de la vida social frente a la vida marcada por el consumo, la productividad y la competitividad. El decrecimiento, con sus principios, conduce al restablecimiento del equilibrio con la naturaleza.

Aportes de la cosmovisión

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

Como primer elemento de análisis, nos referiremos a las características más resaltantes de la cosmovisión del pueblo yukpa y su vinculación con la naturaleza. Según la entendemos en este trabajo, la palabra cosmovisión comprende la manera particular de ver e interpretar el mundo, incluyendo el conjunto de creencias, saberes y valores que configuran la vida de los pueblos originarios. La cosmovisión del pueblo yukpa expresa una sabiduría que se ha articulado a partir de experiencias, conocimientos, rituales y tradiciones que forman parte de su identidad. Es una visión de carácter colectivo que se transmite a través de mitos, rituales y creencias. Entre las características de la cosmovisión de los pueblos indígenas podemos señalar las siguientes: • Concepción del mundo de carácter holístico e integrador. • Interdependencia con los elementos de la naturaleza. No se concibe al humano separado de la naturaleza, sino formando parte de un sistema con el cual se establecen relaciones de convivencia y armonía. • Se da una relación de reciprocidad entre los seres que conforman la naturaleza y los seres humanos. El ser humano forma parte de la tierra como sistema y no al revés, como se concibe en el pensamiento occidental. • Se expresa en creencias, valores, símbolos, prácticas sociales, organización social y política, economía, rituales y mitos. • Los saberes se transmiten de manera oral de generación en generación. También es pertinente reseñar lo que menciona Bracho (2008):

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

del pueblo yukpa en la configuración de alternativas para el buen vivir como respuesta a la Cumbre Río+20

…En la visión indígena tradicional el ser humano y el ambiente son una misma cosa. La palabra “ambiente” como tal, incluso es en general desconocida en las lenguas indígenas. Por consiguiente, el bienestar humano estaba indisolublemente ligado a la calidad del entorno: el equilibrio climático, el agua, los suelos, el aire, los bosques y los otros seres vivos. Como bien nos dejara dicho el inmortal sabio indígena Seattle: “El hombre no tejió la trama de la vida, tan solo es una hebra de ella; por tanto todo lo que él le haga a la trama se lo hará a sí mismo” (Bracho, 2008: 49).

Luego de puntualizar los aspectos más relevantes de la cosmovisión de los pueblos originarios, pasamos a identificar los elementos que nos aporta la cultura del pueblo yukpa para la sustentabilidad socioambiental.

Curandero yukpa. Sierra de Perijá, Venezuela.

La comunidad yukpa —junto a los añú, wayúu, barí y japreria— es uno de los cinco pueblos originarios que habitan en Perijá, estado Zulia. Específicamente, ocupa la parte norte de la sierra de Perijá,

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

en los límites de Colombia y Venezuela, aproximadamente entre los ríos Palmar al norte y Tucuco al sur. En Colombia, este pueblo recibe el nombre de yuko. También se le conoció en el pasado como “motilones mansos”, para diferenciarlos de los barí, a quienes les denominaban “motilones bravos”. Los yukpa son de filiación lingüística caribe, un grupo que se divide en subgrupos tales como irapa, macoita, parirí, wasama, viakshi, shaparu y los de Río Negro. En el caso de Colombia, se dividen en irota, candela, manaure, maracá, socomba, susa, yowa y los de San Genaro. Según el censo de 2001, 7.522 personas se identificaron como miembros del pueblo yukpa. De esta cifra, un total de 6.074 habla su idioma tradicional (Hernández, 2009). Es preciso señalar que en el año 2011 se realizó el censo de población que incluyó a la población indígena, mas todavía no se dispone de estos datos. Las actividades productivas de este pueblo son principalmente la agricultura —en la que predominan cultivos de yuca, maíz, ocumo, batata, piña, plátano y café—, la caza, la cría de animales, la pesca y la recolección. También se desempeñan como hábiles artesanos de arcos y flechas, cestas, collares, esteras, sombreros, entre otros objetos que son comercializados en las ciudades. En el caso de la producción agrícola, cada familia es responsable del traslado de su producción desde el conuco en la comunidad de origen hasta ciudades como Machiques y Villa del Rosario, lugares donde los propios indígenas comercializan los productos tanto al detal como al mayor. Cabe destacar que el cultivo de café presenta características distintivas, ya que se cosecha a mayor escala y se distribuye y vende a través de circuitos formales de comercialización (Fernández Soto, 2010). La cultura yukpa transmite sus saberes de manera oral y es poseedora de una variedad de mitos (recopilados por autores como Wilbert y Acuña), acerca de la creación del mundo, de los humanos, de los dioses y héroes culturales; sobre su cosmología, sus enfermedades, el origen de las plantas, las características de los animales, las conductas y los valores de los seres humanos, entre otros.

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

En la cosmovisión yukpa destaca la concepción integral de la salud, de acuerdo con la cual las enfermedades de tipo físico no se pueden separar de su carácter sobrenatural. Así, por ejemplo, las dolencias asociadas con ataques de los espíritus, mal de ojo y otras causas del mismo tipo, se identifican a través de la observación de los cambios que experimentan las personas. Los yukpa saben que este tipo de afecciones puede causar la muerte y por eso las atienden de manera especial. Además, para prevenirlas, utilizan una contra y toman preparados y jarabes de plantas (Fernández Soto, 2010). Al igual que para otras sociedades amerindias, los saberes ancestrales relacionados con la salud ocupan un lugar preponderante en el pueblo yukpa. Aunque la cultura yukpa ha experimentado cambios debido al contacto con la sociedad criolla, podemos señalar que la práctica de la medicina tradicional sigue vigente y es valorada de una manera positiva. Entre los años 2000 y 2004, tuvimos contacto con indígenas de varias etnias a partir de la ejecución del proyecto denominado “Hacia la formulación de una política intercultural de salud para los pueblos indígenas de Venezuela” de la extinta Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Educación. En ese marco, se realizaron varios talleres sobre los conocimientos tradicionales vinculados con la salud, y en el caso del pueblo yukpa hubo una gran colaboración y apertura para identificar los elementos esenciales del tratamiento de sus enfermedades desde la perspectiva tradicional y para aportar información relevante sobre el uso de las plantas medicinales. Los yukpa identifican dos tipos de chamanes, que tienen roles específicos en el tratamiento de las enfermedades: el tomaira (intermediario entre los vivos y el mundo sobrenatural, establece cómo y cuándo deben celebrarse las ceremonias o rituales) y el tuano (dedicado a curar con hierbas, es conocedor de las mismas y de su preparación) (Ruddle y Wilbert, 2008; Fernández Soto, 2010). Otro elemento distintivo entre los yukpa, que forma parte de la concepción integral de la salud que ya hemos mencionado, es el de las restricciones alimenticias que corresponden a etapas del ciclo de vida de las personas o a épocas del año; es decir, en

Cuadro 1. Aspectos resaltantes de la cultura yukpa de la sierra de Perijá del estado Zulia, Venezuela. CÓMO SE EXPRESA En rituales, creencias, religión, mitos, organización social y política, en la concepción de los elementos que integran la naturaleza y su interrelación con los seres humanos.

Se basa en la observación y sistematización de saberes relacionados con hierbas que tienen propiedades curativas.

Mediante identificación de plantas específicas para dolencias específicas, a través de los conocimientos de hombres y mujeres, así como de las prácticas y saberes propios de los chamanes o curanderos (tomaira y tuano).

Se organiza especialmente entre los miembros de la familia y también en situaciones como las celebraciones y rituales.

En diversos ámbitos de su vida social y ritual; entre ellas celebraciones colectivas donde se agradece la obtención de una cosecha abundante. En estas celebraciones se consume chicha de maíz (tuka), la cual está presente en todas sus celebraciones.

Basada en la tradición y en el seguimiento de las pautas culturales del trabajo de la etnia y la importancia de contar con un sustento para la familia.

A través de la ocupación en varias actividades productivas (agricultura, cría de animales, elaboración de artesanía, recolección, pesca, caza), de las que se ocupan mujeres y hombres demostrando sus habilidades y dedicación.

Organización política

Distinguen prácticas de ejercicio de la autoridad basadas en el reconocimiento de la sabiduría de los ancianos.

En el diálogo, en la búsqueda de consenso y en formas democráticas de convivencia comunitaria.

Aprendizaje basado en la vida familiar y comunitaria

La formación y educación de los/as niños/as yukpa se comienza a dar desde los primeros años de vida a través de la enseñanza de los padres.

En las responsabilidades de hombres y mujeres que se definen (según el sexo) desde la familia y luego se van complementando con la socialización y atención a los rituales y celebraciones de la etnia.

Identifican a partir de su cosmovisión la interdependencia con los elementos que conforman la naturaleza y a partir de allí valoran y reafirman la importancia de contar con un ambiente sano.

En los últimos años, a través de movilizaciones, protestas y llamados de atención para evitar que la zona sea convertida en espacio para la explotación minera (carbón) y maderera. Así como en las demandas por el reconocimiento de sus derechos en el territorio despojado por ganaderos y hacendados.

Valoración de la cultura propia, transmisión de los saberes, continuidad de las prácticas y rituales ancestrales..

Al igual que las demás etnias y pueblos originarios, han luchado por años para que su cultura sea respetada y valorada. Actualmente, esta lucha se apoya en instrumentos legales que favorecen la construcción de espacios para el diálogo intercultural.

Conocimientos milenarios referentes al uso de plantas medicinales

Práctica de la reciprocidad y la solidaridad

Laboriosidad

Reconocimiento de la importancia de la protección y resguardo del ambiente

Resistencia cultural

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

CARACTERÍSTICAS Se sustenta en la tradición oral transmitida de generación en generación.

Cosmovisión y mitología

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

VALOR

momentos precisos evitan el consumo de determinados alimentos para cumplir con tradiciones y preceptos. En el caso de las mujeres, ejemplos de esas etapas son el momento de la primera menstruación, el de la menstruación regular y el embarazo. Los hombres, por ejemplo, cumplen algunas limitaciones alimenticias luego de que sus compañeras han parido (Hernández, 2009). El pueblo yukpa ha aportado a la sustentabilidad socioambiental y a los principios del buen vivir una serie de aspectos relevantes que reseñamos en el cuadro 1. Los aspectos que hemos presentado no se pueden ver de manera aislada, sino como distintivos de la compleja cultura de este pueblo, que desde hace varios años experimenta una serie de amenazas contra su integridad. El yukpa ha venido padeciendo, lo mismo que otras sociedades originarias, la reducción de su territorio ancestral, expuesto a la codicia invasora desde la década de 1530-40 cuando Ambrosio Alfínger y sus lugartenientes exploraron las márgenes del lago de Maracaibo, cruzaron la sierra de Perijá y luego pasaron al sur bajando al Valle de Upar (Ruddle y Wilbert, 2008). Este proceso histórico, caracterizado por constantes invasiones y despojos, aún hoy se mantiene, lo cual es paradójico frente a los cambios sociopolíticos que se han dado. Todavía lo es más cuando se cuenta con una carta magna que garantiza los derechos de los pueblos indígenas y con instrumentos legales aprobados para que dichos derechos se concreten en acciones específicas. La historia de la demarcación del territorio yukpa ha estado signada por una alta conflictividad y por una permanente movilización de sus pobladores, siempre en pie de lucha para evitar que sus derechos sean lesionados. En el año 2010, investigadores de la Universidad del Zulia elaboraron un documento titulado Informe socioantropológico sobre el pueblo yukpa, que registra de manera muy completa los aspectos más relevantes de la cultura yukpa. Allí se abordan los problemas actuales de esta etnia, como la carencia de tierras aptas para el desarrollo de las actividades socioeconómicas tradicionales, la reducción de su territorio ancestral, los desplazamientos, el desempleo, la explotación laboral y la mendicidad. También hay que mencionar el asesinato de yukpas en la sierra de Perijá, del

que se responsabiliza a personas de peso económico opuestas a la recuperación del territorio por parte de los indígenas.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DE VENEZUELA Aportes al buen vivir en el marco de la Cumbre Río+20 55- 70

La cosmovisión de los pueblos originarios hace aportes significativos para abordar el tema del desarrollo desde un enfoque integrado, siendo ejes fundamentales lo ambiental y la búsqueda de una alternativa a la crisis ecológica del planeta. En este sentido, reafirmamos que las sociedades indígenas conforman modelos de organización comunitaria basadas en principios y valores, y en una perspectiva cultivada en saberes milenarios y experiencias de atención, observación y sistematización de los ciclos de la naturaleza. La concepción integral de uso y gestión del ambiente de los pueblos indígenas representa un modelo ecológico importante que ha permitido desde hace centurias la conservación y la protección de los recursos naturales. Ante las situaciones que amenazan la reproducción, expresión y continuidad de los modelos de vida de los pueblos originarios, es necesario que se garantice el cumplimiento los derechos consagrados en nuestros instrumentos legales por la vía de la plena participación de las etnias en la formulación, programación y ejecución de las políticas públicas que se desarrollen. De la misma manera, se requiere reconocer plenamente la importancia de la cultura como dimensión y valor para el desarrollo sustentable y la protección del ambiente, materias estas que han sido tratadas por los colectivos, movimientos y organizaciones indígenas en sus documentos y en sus propuestas. Los conceptos de desarrollo sustentable, decrecimiento y buen vivir recogen aspectos que son inherentes a la perspectiva ancestral de los pueblos originarios. Por ello, es pertinente propiciar el encuentro de saberes, el diálogo entre experiencias y la promoción de opciones para el cambio de actitudes y patrones que favorezcan un mejor vivir.

Lisseth Rodríguez y José Duque Moreno

Conclusiones

Referencias Bracho, Frank (2008). “La felicidad como

Ley de Demarcación y Garantía del

centro de la sabiduría indígena

Hábitat y Tierras de los Pueblos Indí-

ancestral. Visión y agenda para un

genas (2001). Gaceta Oficial nº 37.118.

mundo nuevo”. En: Mosonyi, Este-

Ley de Idiomas Indígenas (2008). Gaceta

ban Emilio y Bracho, Frank. El rescate de la sabiduría indígena ancestral

Oficial nº 38.981. Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades

como aporte a un mundo nuevo.

Indígenas (2005). Gaceta Oficial

Una recomprensión y actualización

nº 38.444.

del tema indígena. Caracas: Fundación Editorial el Perro y la Rana. Declaración de la Conferencia Internacional de Pueblos Indígenas

Ley de Patrimonio Cultural de los Pueblos y Comunidades Indígenas (2009). Gaceta Oficial nº 39.115. Ministerio de la Cultura. Consejo Nacio-

sobre Desarrollo Sostenible y Libre

nal de la Cultura (2006). Constitución

Determinación (2012). Disponible en:

de la República Bolivariana de Vene-

http://alainet.org/active/55770

zuela. Caracas: Autor.

Fernández Soto, Zaidy y otros (2010).

Mosonyi, Esteban Emilio y Bracho, Frank

Informe socioantropológico sobre el

(2008). El rescate de la sabiduría indíge-

pueblo yukpa. Universidad del Zulia,

na ancestral como aporte a un mundo

Facultad Experimental de Ciencias,

nuevo. Una recomprensión y actualiza-

Departamento de Ciencias Humanas.

ción del tema indígena. Caracas: Fun-

Disponible en: http://laclase.info/

dación Editorial el Perro y la Rana.

comunidades-indigenas/informe-

Organización de las Naciones Unidas

socioantropologico-sobre-el-puebloyukpa. Consulta: 19/5/2012. Gudynas, Eduardo (2011). “Buen vivir: ger-

(2012). El futuro que queremos. Documento final de la Cumbre Río+20. Ruddle, Kenneth y Wilbert, Johannes

minando alternativas al desarrollo”.

(2008). “Los yukpa”. En: Los aborígenes

En: Revista América Latina en Movi-

de Venezuela. Etnología contemporá-

miento, Nº 462. Disponible en: http://

nea, volumen II. Caracas: Monte Ávila

www.otrodesarrollo.com/buenvivir/

Editores Latinoamericana/Funda-

GudynasBuenVivirALAI2011.pdf

ción La Salle de Ciencias Naturales.

Hernández, Clodovaldo (editor) (2009).

Taibo, Carlos (2011). El decrecimiento

Pueblos indígenas de Venezuela.

explicado con sencillez. Madrid:

Añú/yukpa. Caracas: Santillana.

Los Libros de la Catarata.

CONFLICTO HUMANO-AMBIENTE EN EL OBSERVATORIO ASTRONÓMICO LLANO DEL HATO Hugo Cerda y Caroly Higuera VENEZUELA

Resumen En este trabajo se presenta el conflicto ser humano-ambiente que se viene produciendo en torno al Observatorio Nacional Astronómico Llano del hato, ubicado en el municipio Rangel, estado Mérida, Venezuela. Se presentan el contexto histórico de dicho conflicto y las posiciones de los distintos actores en conflicto: las comunidades o aldeas, el Ministerio de Ambiente, el Instituto Inparques, el Centro de Investigaciones Astronómicas (CIDA), los ecologistas, los desarrollistas y los movimientos sociales. Se discuten las posibles soluciones a este conflicto desde la agroecología. Palabras clave Conflicto ser humano-ambiente Observatorio astronómico Venezuela Mérida Agroecología

Conflit être humain-environnement dans l’Observatoire Astronomique Llano del hato Ce travail porte sur le conflit être humain-environnement qui se déroule autour de l’Observatoire National Astronomique Llano del hato, dans la municipalité de Rangel, à l’état de Mérida au Venezuela. L’on présente le contexte historique de ce conflit-là et les positions de ceux qui sont impliqués dans le conflit : les communautés ou villages, le Ministère de l’environnement, l’Institut pour les parques (Inparques), le Centre de recherches astronomiques (CIDA), les écologistes, les constructeurs et les mouvements sociaux. Le travail comprend aussi des solutions possibles à ce conflit dans le cadre de l’agroécologie. Mots clés Conflit être humain-environnement Observatoire astronomique Venezuela Mérida Agroécologie

79 Conflict between human beings and environment in the Astronomical Observatory of Llano del hato This paper focuses on the ongoing conflict between human beings and the environment regarding the National Astronomical Observatory of Llano del hato located in the Rangel municipality of the state of Mérida in Venezuela. The article presents the historical context of this conflict and the positions that hold the social actors involved: the community or villages, the Ministry of Environment, Inparques Institute, the Center of Astronomical Investigations (CIDA, by its initials in Spanish), the ecologists, the developers, and the social movements. Several possible solutions to this conflict are in discussion from an agroecological point of view. Key words Conflict human-environment Astronomical observatory Venezuela Mérida Agroecology

Conflito ser humano-ambiente no Observatório Astronômico Llano del hato Neste trabalho se apresenta o conflito existente entre ser humano e ambiente, que vem se produzindo em relação ao Observatório Nacional Astronômico Llano del hato, localizado no município Rangel, estado Mérida, Venezuela. Apresenta-se o contexto histórico do conflito e as opiniões dos diversos atores que participam dele: as comunidades ou aldeias, o Ministério do Ambiente, o Instituto Inparques, o Centro de Pesquisas Astronômicas (CIDA), os ecologistas, os pró-desenvolvimento e os movimentos sociais. São discutidas as possíveis soluções para este conflito partindo da agroecologia. Palavras chave Conflito ser humano-ambiente Observatório Astronômico Venezuela Mérida Agroecologia

Antecedentes Como sucede en el Parque Nacional La Culata y en el Parque Nacional Sierra Nevada, en el municipio Rangel del estado Mérida hay una zona protegida por el Decreto y Reglamento de Uso de la Obra Pública Observatorio Astronómico Llano del hato (Gaceta Oficial N° 4. 158, 25/1/90; Gaceta Oficial Decreto N° 1658 del 05/6/91). En el artículo 4 se establecen dos unidades de ordenamiento y sus radios de acción, contabilizados horizontalmente a partir del emplazamiento de la infraestructura del observatorio. Además de describirse cada una de las unidades, se indican las limitaciones y una orientación sobre el control de aquellas actividades que pudieren interferir con las observaciones astronómicas. En los artículos 6 y 7 del mismo decreto se enmarca el uso y las normas para la administración, conservación y vigilancia del área de protección, y se dispone como objetivo la regulación de las condiciones ambientales que caracterizan el espacio decretado como área de uso. Este decreto ofrece reglamentación específica con relación a las edificaciones y sus luminarias: la orientación de las construcciones, el tamaño de los aleros, el tamaño de las ventanas y los patios internos. Así mismo se prohíbe usar materiales de construcción con propiedades reflexivas. Para evitar la contaminación ambiental, se prohíben las quemas, los movimientos de tierra hasta las 3 p.m. y los vertederos de basura a cielo abierto.

Adicionalmente, se pretendió prohibir la actividad económica principal, la agricultura, mediante la propuesta de reubicar la población en un estado vecino (León, 1998). Esto, se supone, vendría a facilitar las observaciones astronómicas del Observatorio Llano del hato. El 90% de la actividad económica del municipio Rangel se sostiene de la agricultura, y cerca del 70% de su superficie está regulada con la figura de las áreas bajo régimen especial (ABRAES): Parque Nacional Sierra Nevada, Parque Nacional Sierra de la Culata. A esto se sumó el decreto al que hacemos referencia en este artículo, y que regula, como hemos dicho, el terreno donde funciona el Centro de Investigaciones Astronómicas CIDA.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

73-82

A principios de la década de los noventa, cuando se trató de implementar el decreto sobre Llano del hato, el Estado, representado en ese entonces por el Ministerio de Ambiente, el instituto Inparques y el Centro de Investigaciones Astronómicas (CIDA), reprimió las comunidades o aldeas. Los habitantes de la zona no podían ejercer la agricultura, no podían construir viviendas, no tenían energía eléctrica. Algunos fueron incluso detenidos. Además tuvieron que lidiar con una propuesta de reubicación. El señor Balza (un informante local), cuenta que, cansados los agricultores y habitantes de estas comunidades de esta situación de represión, organizaron una protesta que aún recuerdan como un éxito: “La marcha de los bueyes”. Se llevó a cabo el 24 de noviembre de 1994. La marcha se dirigió a la ciudad de Mérida, capital del estado. Se movilizaron más de 150 yuntas por las principales avenidas de la ciudad de Mérida, y se reunieron en la plaza Bolívar de Mérida, donde se expusieron los atropellos de los que los habitantes eran víctimas. Allí los agricultores expusieron su negativa a ser reubicados en otras comunidades, y su resolución de no dejar de realizar lo que mejor sabían hacer: la agricultura. La marcha devino en un enfrentamiento entre los pobladores y el Estado, y se agravó de tal forma la situación que las autoridades

Hugo Cerda y Caroly Higuera

de los afectados por ley de protección de obra pública astrofísico llano del hato

CONFLICTO HUMANO-AMBIENTE EN EL OBSERVATORIO ASTRONÓMICO LANO DEL HATO

Historia del conflicto social

gubernamentales no entraban al municipio por temor a ser agredidos. Los habitantes, cansados de los maltratos a los que fueron sometidos, se dispusieron a hacer todo lo que la regulación sobre el Llano del hato les había prohibido, causando impactos negativos al ecosistema. Ampliaron la frontera agrícola, construyeron viviendas en lugares inadecuados e hicieron un uso irracional de agroquímicos, agua y suelos. El conflicto generó enfrentamientos entre grupos de poder, reconocidos localmente como: 1. Los ecologistas: para quienes los páramos son un santuario, donde sólo puedan realizarse investigaciones “científicas”, y son indiferentes ante los pobladores que han estado en ellos desde siempre. 2. Los desarrollistas: representados por pobladores locales o foráneos movidos por el deseo de trabajar la agricultura para enriquecerse, no importa a qué costo ecológico. 3. Los movimientos sociales: organizaciones comunitarias locales, que ya existían antes del conflicto, y que se activan ante el enfrentamiento entre desarrollistas y ecologistas.

Los movimientos sociales En el páramo merideño trabaja una diversidad de colectivos, a veces identificados con una organización más o menos concreta de productores agrícolas y en otras ocasiones con movimientos que defienden la protección del medio ambiente en la región. Este movimiento social es representado por organizaciones comunitarias locales como: • El Liceo Agroecológico para adultos. • La Asociación de Productores Integrales del Páramo (PROINPA). • La Asociación de Coordinadores de Ambiente (ACAR). • La Comisión Nacional para el Aprovechamiento de Plantas Medicinales (CONAPLAMED). • El Asesoramiento en Salud Preventiva Comunitaria (ASESALUD). • La Asociación de Baquianos y Posaderos (ASOBAP). • Los Comisarios del Ambiente. • Las Cooperativas de Reciclaje MUBAY.

• La Comunidad Piloto de Producción y Almacenamiento de Semilla de Papa de Alta Calidad Fitosanitaria. El Sistema de Distribución de Agua con fines de Riego para el Parcelamiento La Toma, sector Las Cuadras, municipio Rangel estado Mérida. El sistema de Resguardo y Protección de Nacientes, Cursos de Agua y Ambiente en General del municipio Rangel del estado Mérida La Red de Innovación Productiva de Plantas medicinales. Estos movimientos sociales buscan la solución al conflicto usando la agroecología, la organización social comunitaria y la aproximación humanista a los problemas sociales, apoyados por el Estado Socialista Bolivariano en construcción. Su propuesta plantea considerar que la agricultura debe concebirse desde un punto de vista más amigable con el ambiente (agroecología) (Romero, 2009), lo cual debe pasar por reconocer las comunidades dentro del área de observatorio astronómico con un alto sentido ecológico, emulando experiencias como las emprendidas localmente por diferentes colectivos. Algunos de estos colectivos habían sido partícipes del Programa de Formación Técnico-Práctico Agroecológico, Microfinanciero y de Turismo Sustentable desarrollado por el Programa Andes Tropicales, desde el año 1997 al 1999. Al mismo tiempo, han surgido otras propuestas, orientadas a propiciar el mantenimiento de las condiciones ambientales originales a través de pagos por servicios ambientales a los propietarios originarios de los terrenos, siguiendo el ejemplo de países como Costa Rica (ARCA, 2002).

• •

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

73-82

La alternativa agroecológica es una propuesta que contempla: a. Manejo sustentable y salud de los suelos (abonos verdes, cultivos de cobertura y cultivos asociados), prácticas de conservación (siembra en contorno, franjas de pasto y zanjas de infiltración). b. Manejo ecológico de plagas y enfermedades (uso de insumos biológicos, laboratorios de bioinsumos, repelentes naturales, enemigos naturales —depredadores y parasitoides—, controles etológicos —trampas, feromonas— y uso de plantas o cultivos resistentes a plagas y enfermedades).

Hugo Cerda y Caroly Higuera

Una alternativa agroecológica

CONFLICTO HUMANO-AMBIENTE EN EL OBSERVATORIO ASTRONÓMICO LANO DEL HATO

•

c. Producción de abonos orgánicos (humus sólido y líquido de lombriz roja californiana, y compostero). Producción, preservación y recuperación de semillas autóctonas y mejoradas (producción de semillas de papa nativas —negras— y mejoradas, producción de semilla de trigo, semillas de hortalizas, y producción de plántulas bajo invernaderos). d. Diversificación (incorporación de componente animal, alimentación alternativa). e. Implementación de un componente de capacitación y divulgación (talleres nacionales e internacionales, integración a planes y proyectos del Estado relacionados con la agroecología —todas las manos a la siembra—, diseño de propuestas de investigación con las universidades, institutos y diplomados, y uso de TV y radios comunitarias locales). En el año 2009, los consejos comunales de los sectores ubicados en los alrededores del Observatorio Astronómico Nacional de Llano del hato plantearon al ministro de Ciencia, Tecnología e Industrias Intermedias la necesidad de sustituir el decreto Nº 1.658, titulado “Plan de ordenamiento y reglamento de uso del área de protección de obra pública Observatorio Astronómico Nacional de Llano de Hato”, firmado en 1991, por cuanto limita y restringe los derechos sociales-económicos de los pobladores (Castellano, 2009). Gerardo Rivas, vocero del consejo comunal Camino Real y productor de papas de esta localidad, hizo entrega al Ministerio de la propuesta de reforma del mencionado decreto, durante una asamblea realizada en el Observatorio Astronómico Nacional de la Fundación Centro de Investigaciones de Astronomía “Francisco J. Duarte” (CIDA). Así mismo, Rivas dio a conocer la necesidad de agilizar los trabajos de ampliación de 12 kilómetros de la vía desde el sector La Asomada hasta Llano del hato-Apartaderos. La idea es convertir la región en una zona que amplíe su capacidad de generación de semillas. Se comenzaría con la ampliación de los galpones de almacenamiento. Se estudiaría la posibilidad de utilizar los espacios del Observatorio Astronómico del CIDA. El Ministerio enfatizó que el éxito dependería de la capacidad de organización de los doce consejos comunales de la zona, que permitiera crear

agroecológicas colectivas con el fin de continuar mitigando el conflicto ser humano-ambiente presente en el Observatorio Astronómico. 2. La educación y la capacitación deben ser consideradas como un eje transversal de las propuestas. Solo una educación política, social, ética y ecológica, que active la sabiduría colectiva y corresponsable de un Estado humanista-ecosocialista, y la de los movimientos sociales locales, puede dar la respuesta a los conflictos ser humanoambiente. 3. Es necesario acompañar el aporte de lo antes mencionado con la implementación de una estrategia informativa, comunicacional e integradora que exalte la capacidad de compromiso de los actores, sin afectar la especificidad de los roles, ni su autonomía institucional.

Agradecimiento Este artículo ha sido posible gracias a las voces de la Sra. Niria Parra, del Sr. José Gregorio Balza, del Sr. Gerardo de Jesús Rivas Gil, de la Asociación de Productores Integrales del Páramo (PROINPA) y de la Asociación de Coordinadores de Ambiente del Municipio (ACAR), así como gracias a todas las demás personas que compartieron su información y su conocimiento con nosotros.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Hugo Cerda y Caroly Higuera

1. Sumar actores es clave para consolidar propuestas sustentables

73-82

Conclusión

CONFLICTO HUMANO-AMBIENTE EN EL OBSERVATORIO ASTRONÓMICO LANO DEL HATO

una empresa de propiedad social como punto terminal del ciclo de la papa. El excedente se quedaría en la comunidad (lo cual disminuiría o anularía la plusvalía), y esos recursos servirían para el arreglo de carreteras y otras obras. Posteriormente, y con el apoyo del director del CIDA, se instalaron varias mesas de trabajo en la sede de los bomberos en Apartaderos, en las que participaron los colectivos sociales agroecológicos del municipio, los representantes de los consejos comunales afectados por el decreto 1.658 y las instituciones vinculadas a su aplicación. En estas mesas de trabajo se logró el consenso para la reforma del decreto. Sin embargo, los pobladores ahora convertidos en la “Comuna Paso de Bolívar 1813”, siguen esperando que el Ministerio apruebe los cambios propuestos (Romero, 2011).

Referencias ARCA (2002). Conclusiones generadas

Richell, M. (2005). “Innovación social

en la reunión de expertos legales en

y desarrollo local en un municipio

conservación de tierras privadas.

andino”. En Revista CAYAPA. Univer-

Promoción de cuerpos legales e instrumentos para la conservación de tierras privadas en América Latina. La Asunción, Paraguay. Castellanos, R. (2009). “Jesse Chacón sos-

sidad del Zulia. Venezuela. Romero, R. (2006). Plan de desarrollo del municipio Rangel 2007-2017. Mucuchíes. Estado Mérida. PROINPA (2007). La clave para superar

tuvo encuentro con consejos comu-

muchos de los obstáculos en el

nales del páramo en el Observatorio

municipio Rangel. Estado Mérida.

Astronómico Nacional”. Prensa CIDA y MPPCTII. Colmenares, A. (2008). “La Sierra de la

Mérida. Javier E. Alvarado U. et. al (2009). “Diagnóstico integral del Parque Nacional

Culata en peligro”. En http://laclase.

Sierra de La Culata en el Municipio

info/ecologia-y-medio-ambiente/la-

Andrés Bello. Base fundamental para

sierra-de-la-culata-en-peligro

un plan de ordenamiento territorial”.

Goncalves, A. (2005). El Parque Nacional más antiguo de Venezuela, después del Parque Nacional Henri Pittier. León, C. (1998). “Situación represiva

En XII Encuentro de geógrafos de América Latina. Uruguay Tribunal Supremo de Justicia de la República Bolivariana de Venezuela

ambiental vivida en el Municipio

(1990). “Decreto y Reglamento de

Rangel”. En Revista del páramo.

Uso de la Obra Pública Observatorio

Mérida.

Llano Del Hato”, en Gaceta Oficial N°

Núñez (2008). “Red Social de agroecología en el Municipio Rangel”. En Noticias de Redes Aliados CENDITEL. Mérida, Venezuela.

4. 158, 25/01/90.

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA Carlos Bordón, Edwards Castillo, Aitor Achutegui, Centro de Excursionismo "Kuyaimá", Explo-Aragua, Centro de Ecología y Excursionismo de la Universidad de Carabobo (C.E.E.U.C.), Movimiento Nacional por La Vida, Frente Ecológico Regional Aragua-Carabobo (F.E.R.A.C) Fundación de Investigación y Desarrollo Ecológico Integral (FIDEI), Movimiento Ambientalista de Defensa Integral del Lago Los Tacarigua (PROLAGO) AITORACHUTEGUI@GMAIL.COM VENEZUELA

Resumen Este artículo expone la solución definitiva de los problemas de crecimiento y contaminación del lago de Valencia (de Tacarigua), en el sentido de garantizar el drenaje de todas las aguas servidas de la cuenca mediante una red de colectores o tuberías con suficientes pendientes para permitir el desagüe natural, por gravedad, con eliminación absoluta de cualquier tipo de bombeo. Habrá dos colectores principales: uno del lado oriental del lago (que recolectaría las aguas servidas de Carabobo que se encuentran en la cuenca), y otro del lado occidental (que recolectaría las aguas servidas de Aragua que se encuentran en la cuenca). Todos los colectores convergerán en la entrada de un túnel ubicado en la cercanía de Mariara (el lugar más estrecho de la cordillera) que —perforando la cordillera de la costa una longitud de 13,5 km— empalmará en su salida con una tubería superficial de unos 17 km, la cual descargará en el mar a 200 metros de profundidad, valiéndonos de una técnica de dilución usada por la mayoría de las grandes ciudades costeras del mundo. Palabras clave Venezuela Lago de Tacarigua Contaminación del agua Sistemas de drenaje Recolección de aguas servidas Tratamiento del agua

91 SOS lancé dans le lac de Tacarigua Cet article présente la solution définitive aux problèmes de croissance et de pollution du lac de Valencia (ou lac de Tacarigua). Celle-ci consiste à drainer toutes les eaux usées du bassin à l’aide d’un réseau de collecteurs ou de tuyaux placés en pente pour permettre l’écoulement naturel par gravité et l’élimination totale de pompage. Il y aura deux collecteurs principaux : l’un du côté oriental du lac (qui prendrait les eaux usées de Carabobo qui se trouvent dans le bassin) et l’autre du côté occidental du lac (qui prendrait les eaux usées d’Aragua qui se trouvent dans le bassin). Tous les collecteurs convergeraient dans l’entrée d’un tunnel près de Mariara (l’endroit le plus étroit de la chaîne de montagnes) qui — en perforant la chaîne de montagnes de la côte au long de 13,5 km — rassemblera une tuyauterie superficielle de quelques 17 km. Celleci jettera les déchets dans la mer à une profondeur de 200 mètres à l’aide d’une technique de dilution employée par la plupart des grandes villes de côtières du monde. Mots clés Venezuela Lac de Tacarigua Pollution de l’eau Systèmes de drainage Collecte d’eaux usées Traitement de l’eau

92 SOS from the Tacarigua Lake This article is an exposé of the final solution to the problems of growth and pollution in the Valencia Lake (or Tacarigua Lake), with the purpose of guaranteeing the drainage of sewage waters to the basin using a network of pipes with a slope sufficient enough to permit natural drainage of the waters, by gravity, thus eliminating all of the pumping devices. There will be two main collectors: one on the east side of the lake (collecting the sewage waters of the state of Carabobo that are found in the basin) and one on the west side of the lake (collecting the sewage waters of the state of Aragua that are present in the basin). All of the collectors will converge at the entrance of the tunnel located in the proximities of Mariara (the narrowest place of the cordillera) that—after perforating the cordillera of the coast 13,5 km long—would then meet superficial pipes at the exit (approximately 17 km), later discharging in the sea at a depth of 200 meters; this can be done using a diluting technique used by most of the urban cities on the coast. Key words Venezuela Tacarigua Lake Water pollution Drainage systems Sewage waters collection Water treatment

93 SOS do lago de Tacarigua Este artigo apresenta a solução definitiva para os problemas de crescimento e de poluição do lago de Valencia (de Tacarigua), que permitirá garantir a drenagem de todas as águas residuais da bacia mediante uma rede de coletores ou esgotos que têm suficiente altura, permitindo que haja uma drenagem natural, por gravidade, o que eliminará definitivamente qualquer tipo de bombeamento de água. Haverá dois coletores principais: um do lado oriental do lago (que coletaria as águas residuais do estado Carabobo que se encontram na bacia), e outro localizado do lado ocidental (que coletaria as águas residuais do estado Aragua que se encontram na bacia). Todos os coletores convergirão na entrada de um túnel localizado perto de Mariara (o lugar mais estreito da cordilheira) que —atravessa a cordilheira da costa em 13,5 km de comprimento— que, em sua saída, junta-se com uns canos superficiais de 17 km aproximadamente. Esta união permitirá descarregar essas águas no mar, a 200 metros de profundidade, utilizando a mesma técnica de diluição conhecida na maioria das grandes cidades litorâneas do mundo. Palavras chave Venezuela Lago de Tacarigua Poluição da água Sistemas de drenagem Coleta de águas residuais Gestão da água

Antecedentes El lago Tacarigua drena eventualmente hacia el Orinoco, por el caño Pao: esto refirió Alexander von Humboldt en 1799. No obstante, el lago pasó a ser una cuenca endorreica debido a las quemas y deforestaciones de los bosques de galería ubicados en 22 caños originarios. Este proceso se inició durante la expansión agrícola colonial, siguió durante las guerras de independencia y las subsiguientes guerras caudillistas. Se agravó por el crecimiento y la concentración poblacional (cuatro veces mayor en los últimos ochenta años) en la cuenca del lago. Todo esto generó un balance hídrico negativo que causó su retirada por desecación a mediados del siglo XX. El lago se retiró rápidamente de sus orillas tradicionales en la cota 414 msnm, alcanzando la cota 405 msnm en los años setenta. El problema entonces era la salinización, la eutrofización y la desecación progresiva. A pesar de esto sus aguas aún contaban con calidad suficiente para mantener una flora y fauna ricas. El lago servía para el riego, los deportes y la recreación, se podía pescar y consumir frutos. Hasta las campeonas nacionales de esquí acuático hacían sus prácticas en Punta Palmita.

Crecimiento y contaminación del lago Tacarigua

El alto crecimiento y la concentración poblacional en la región generó un aumento de la demanda de agua potable, pero en lugar de intentar satisfacerla con la depuración de las aguas del lago, se decidió, a

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

finales de los setenta, alimentar el acueducto regional con aguas de la cuenca del río Pao, de los estados Carabobo y Cojedes. Esta decisión fue la primera de una serie de errores técnicos y políticos. Con la intención de dar prioridad a las necesidades humanas se dejaron de lado aspectos ecológicos, como la insostenibilidad de esas soluciones técnicas. No se consideraron los efectos que hoy sufrimos. A fin de evitar la contaminación de los embalses aprovechables para el acueducto regional (Pao-Cachinche y Pao-La Balza), por las aguas residuales contaminadas provenientes del área metropolitana de Valencia, se realizó el trasvase del caño Cabriales, primer afluente del Pao, hacia el lago Tacarigua. Este trasvase incorporó, durante 30 años, un caudal medio de 10 m3/seg en época lluviosa y unos 5 m3/seg en época seca. Con este caudal adicional, fundamentalmente cargado de aguas residuales o cloacas, y sumando el hecho de que no existía separación de redes cloacales de las de drenaje urbano, el lago ha recibido el caudal natural de sus tributarios más el caudal adicional extra cuenca proveniente del acueducto regional del centro (3 m3/seg iniciales a 15 m3/seg actuales). Por más de 34 años el lago se ha alimentado de cloacas urbanas. El excedente de aguas extra cuencas que ocasionó un balance hídrico positivo y por el cual el lago empezó a crecer, provino de las cloacas de estos centros urbanos; se agravó el problema de contaminación, eutroficación y salinización del lago, aunque subió de nivel. Paralelamente, las superficies de concreto y asfalto por el crecimiento horizontal de las ciudades y los pueblos fue aumentando. Esto aumentó la escorrentía superficial y disminuyó la infiltración de aguas de lluvia al subsuelo. Se redujo también la evado-transpiración de la vegetación eliminada. Estos son otros factores que intervienen en el balance hídrico. Aumentó el ingreso de agua y se redujeron las salidas. Por ello, el balance hídrico fue positivo y fue creciendo progresivamente cada año. Por otra parte, la alta pendiente y la estructura estratigráfica del suelo en las cordilleras de la cuenca generan un alto riesgo de erosión solifluidal masiva (aluviones o deslaves), debido a la frecuencia de lluvias diluvianas, pero esto sólo es mitigable conservando las cuencas. El deterioro de la vegetación ocasionará grandes aluviones en

Carlos Bordón et al.

estos afluentes. El balance hídrico positivo existente en la cuenca ha sido también provocado por la reducción de la cubierta vegetal natural, lo que provoca menor infiltración de lluvia a los acuíferos, mayor escorrentía superficial y disminución de la evapo-transpiración. Esto debe ser considerado al momento de buscar alternativas. Se trata de un aspecto importante en la solución estructural.

Reacciones contra los efectos,

en lugar de acciones ante las causas

En el proyecto original, se suponía que una vez desviado el caño Cabriales hacia el lago Tacarigua se iniciarían las obras de separación de drenajes y cloacas en todos los centros poblados. Esto no se ha realizado aún. Se suponía que se construirían de inmediato colectores de cloacas para llevarlas a tres plantas depuradoras en muy pocos años. Pero la verdad es que ninguno de los gobiernos anteriores lo hizo, sino el de Chávez, aunque ya era tarde. Este gobierno ejecutó las tres plantas depuradoras de aguas residuales, pero ya cuando los niveles del lago y del embalse Taiguaiguay habían inutilizado dos de las tres plantas. Y prosigue contaminándose el Pao. Disentimos de la idea de mantener sólo tres megaplantas depuradoras de aguas residuales para más de tres millones de habitantes. Preferimos una red de muchas pequeñas plantas depuradoras por sectores, que vayan captando y depurando aguas servidas y vertiéndolas limpias a cauces naturales. Se trataría en definitiva de operar bajo el mismo concepto que inició el rescate del Guaire, abandonado finalmente por viejos criterios. Para reducir el crecimiento del lago, se regresó hace pocos años el caño Cabriales a la cuenca del Pao. Pero se contaminó el embalse y se dificultó la potabilización, puesto que la planta potabilizadora no estaba diseñada para tanto caudal ni para aguas de tan baja calidad, lo que ha generado problemas al suministro de agua. Asimismo, el desvío del Cabriales hacia el Pao ocurrió muy tarde, pues el lago ya tenía mucho nivel y alta contaminación, e inundaba sus costas en ambos estados.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Adicionalmente, se realizó el trasvase de aguas residuales del área metropolitana de Maracay, que llegan a la planta depuradora (inoperativa actualmente) en el embalse Taiguaiguay. Las aguas se bombean hacia el Tucutunemo, vertiente del río Guárico, pero apenas unos 3 m3/seg. Si bien esta cantidad es elevada para crear impactos en esa cuenca, es insignificante para evacuar excedentes del lago y compensar el balance hídrico. Intentando desesperadamente frenar la crecida del lago para evitar nuevos damnificados por la subida de nivel, se ha cometido otro error que afecta las aguas del Pao, vertiente del San Carlos al Portuguesa, afluente del Apure y éste del Orinoco; así como el Tucutunemo, vertiente del Guárico, que cae al Apure y de allí al Orinoco, para luego llegar al mar. Estamos empezando a acumular contaminantes en esos cuerpos de agua, pero también en los embalses que nos surten: Cachinche y Las Balzas en el Pao, y Camatagua y Calabozo en el Guárico. Otro intento por evitar la crecida del lago ha sido la construcción de un terraplén provisional que sirviera de dique de contención, para ganar tiempo en la reubicación de familias afectadas, concretamente en las urbanizaciones La Punta y Mata Redonda. Una sentencia del Tribunal Supremo de Justicia ya ordena las indemnizaciones de tales urbanizaciones. En lugar de hacer este dique, debió determinarse la proyección de la crecida y las zonas afectadas y proceder a su reubicación en forma gradual y oportuna en otros sectores. A medida que sube el nivel del lago suben los niveles de sus afluentes, por lo que aguas arriba crecerá también el nivel, y con ello crecerán los demás problemas asociados. Por ello, esta solución debe ser vista como provisional y solo considerarla estable con la creación de pasos de drenajes futuros que tendrán el acceso obstruido mientras tanto.

Carlos Bordón et al.

Metodología propuesta para priorizar soluciones

El de los efectos de la subida del nivel no es un simple problema de inundación transitoria. Igual que sube el espejo de agua, sube el nivel freático bajo el suelo, por lo que aún antes de que llegue el agua a las viviendas y demás edificaciones se obstruyen los servicios de agua potable y aguas servidas en las zonas urbanas, como se saturan los suelos y mueren los cultivos en la zona rural. Igual que se afecta a seres humanos, también hay efectos sobre la vegetación y la fauna del lago. La fauna (serpientes, reptiles, arácnidos, roedores y mamíferos diversos) migra en forma masiva a zonas altas, causando pánico en la población cercana y contribuyendo al colapso de los servicios. En la búsqueda de soluciones transitorias hay que tener en cuenta la dinámica hídrica y edafológica, para aprovechar su secuencia al determinar prioridades en la reubicación de los afectados. En un nivel bajo existe una franja dinámica de inundación, influida por las mareas durante el día y por la temporada lluviosa y seca en el año, que debe ser definida como planicie inundable del lago, sin otro uso. Más arriba está la franja húmeda, muy heterogénea en sus suelos de arcilla, arena, limo o caracolillo. La franja no permite un uso adecua-

Lago

Zona inundable

Muro

Zona húmeda

Zona seca inestable

Zona seca estable

Zona agrícola

Solo agrícola y vegetal y deportes acuáticos sin contacto hídrico

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Zona agrícola forestal y Protectoria

Renovación y Uso forestal Terraplén para revalorización donde se requiera avenida y tren urbana estabilizar expreso tacarigua estructuras

Carlos Bordón et al.

Lago

85-108

Zona turística y residencial de alta densidad

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

do por no ser ni suficientemente seca ni suficientemente inundada, por lo que debe ser añadida a la planicie inundable del lago. En la franja superior siguiente hay una zona seca inestable, debido al alto nivel freático de la proyección del espejo de agua. Esta franja no puede ser aprovechada por la inestabilidad de las estructuras y de los servicios de agua potable y aguas residuales, colapsables de inmediato. Es útil para uso agrícola vegetal y animal, pero sin estructuras. Finalmente, existe una zona seca estable, en la cual pueden asentarse obras de infraestructura y estructuras. La zona está lo suficientemente alta para que el nivel freático no sea problemático, y alejada del espejo de agua en función de la pendiente. A menor pendiente, es más lejana. Esta debe ser la zona a tener en cuenta para considerar la cota mínima de estabilidad en los usos urbanos y sobre la cual se debe definir el trazado de la avenida Arterial 5 prevista en el Plan de Ordenación Urbanística del Área Metropolitana de Maracay (La Cabrera-La Encrucijada).

100

Debe destacarse que cuando el problema de contaminación y crecimiento del lago sea resuelto, estos terrenos serán los más valiosos del área metropolitana de Maracay. Por ello, en la zona seca estable, actualmente entre la cotas 414 a 415 msnm, pudiera ubicarse un nuevo terraplén que sirva de dique para contener la crecida del lago en épocas de lluvias extremas, y para demarcar un lindero físico a los usos urbanos, con una avenida proyectada en los instrumentos de ordenación urbanística de Maracay, como avenida Arterial 5. Este debe ser el criterio para un terraplén que sirva de barrera a las crecidas del lago, que sirva para que en lo sucesivo sea convertido en esa avenida Arterial, futura avenida Tacarigua-Tuy; en lugar de invertir en reforzar un terraplén provisional que ya cumplió su utilidad.

Urge la reformulación de las soluciones iniciadas

En la búsqueda de soluciones estructurales debe darse respuesta a las causas del problema y, en cierta medida, a soluciones transitorias que puedan ser definitivas en el combate tanto de las causas como de los efectos. Se han dirigido diversas obras, servicios y gastos a mitigar o corregir los efectos de la crecida del lago en las zonas urbanas. Estas acciones, sin embargo, no inciden en las causas del problema verdadero, como podrá verse en cuadros anexos. Los costos no incluyen las obras temporales de protección, tales como el terraplén provisional levantado para ganar tiempo en indemnizaciones a familias afectadas, y que quedará inútil al subir el lago. En los medios de comunicación se ha destacado cómo los entes públicos proponen incidir en los factores que intervienen en el balance hídrico sobre la subida de nivel del lago. La atención se centra en los damnificados de hoy, pero no en lo que le espera a las nuevas generaciones, que verán cómo el lago Tacarigua se va secando, pudriendo y salinizando cada día más.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Las obras anunciadas, expuestas por la prensa y la televisión, sin el anuncio de los detalles de cálculos hídricos, costos actuales de ejecución y costos futuros de operación son: • Un túnel de 28 km para realizar el trasvase de aguas residuales tratadas del área metropolitana de Valencia hacia el Pao, afluente del Portuguesa, al Apure y de allí al Orinoco. • Ampliar la capacidad de bombeo y trasvase de aguas residuales tratadas del área metropolitana de Maracay, desde el embalse de Taiguaiguay hacia la quebrada Tucutunemo, afluente del río Guárico, vertiente del Apure, y de allí al Orinoco. • El desvío de la cuenca del río Aragua para erradicar la captación de la cuenca y las aguas residuales del área metropolitana de La Victoria, pero hacia el río Tuy, que vierte al mar Caribe en Barlovento. • Como obra de protección, se contempla ampliar el dique existente, con un “contra-dique” elevado hasta la cota 415 msnm. • Se plantea, adicionalmente, la creación de un nuevo terraplén y de canales de escorrentía para la urbanización Paraparal; lo cual es inconsistente, debido a que este sector está entre dos ríos que no pueden ser protegidos sin levantar sendos diques en ellos, lo que crearía una zona de captación de escorrentía, aguas servidas y aguas de ambos ríos, especialmente cuando atraviesen el periodo de crecida. Como puede verse, estas obras están dirigidas a manipular los factores que intervienen en el balance hídrico eliminando caudales que ingresan a la cuenca, dirigiéndolos hacia cuencas vecinas, lo que implica verter aguas residuales —incluso aunque estuvieran perfectamente tratadas— hacia cauces naturales que tienen embalses para uso de agua potable, lo cual es ilegal conforme a las normas ambientales y sanitarias venezolanas e internacionales. En estas obras no se incluye tampoco la demolición de estructuras anegadas, dejando pendiente esos pasivos ambientales, ni el uso de los terraplenes de protección como base de la futura avenida Arterial 5.

Carlos Bordón et al.

101

102

Se recomienda que en caso de ser necesario un nuevo dique, no sea realizada la elevación del actual, sino que se proceda a demoler las estructuras ya afectadas por el lago entre el actual terraplén y el nuevo dique, y que se realice la inundación gradual de ese espacio con la también gradual eliminación del primer terraplén. Estas soluciones pueden resolver el problema de subida del nivel del lago, que ha causado damnificados, pero no resuelven el problema estructural de crecimiento y contaminación, sino que lo empeoran, pues agravan la eutrofización, salinización y desecación del lago. De seguir así, este no será conocido por las generaciones futuras.

Solución holística: resuelve el problema

en sus causas y efectos, genera mejores beneficios y rescata el lago

El principal problema es la crecida y contaminación del lago Tacarigua. La única solución es eliminar la condición endorreica mediante el trasvase del lago, como cuerpo de agua final hacia otra cuenca, lo más directamente posible al mar, para aplicar la técnica de dilución submarina. Con este tipo de trasvase, tanto de excedentes del lago como de aguas residuales urbanas de la región, se consigue bajar el nivel del lago de inmediato, controlado hasta cotas determinadas matemáticamente en función del balance hídrico deseado. Esta opción posibilita muchas ventajas:

• Da salida a los excedentes del lago junto a las aguas residuales defi• • • •

nitivamente. Permite controlar como un embalse el nivel del lago. Aprovecha la altura del lago para trasvase por gravedad, que ahorrará costos actuales y futuros. El lago deja de ser endorreico y se inicia la descontaminación. Mejora la calidad del agua del lago para aprovecharla en el futuro, dentro y fuera de la cuenca.

103

Para realizar este trasvase es necesario considerar, por ejemplo, costos y lapsos de ejecución, costos de operación y mantenimiento de las soluciones a largo plazo, etc. Esto obliga a configurar algunos criterios de solución: • Que con las mismas obras se pueda realizar el control del nivel del lago y su descontaminación, o sea, que pueda realizarse de inmediato la evacuación del agua excedente del lago como aguas residuales. • Que la inversión inicial sea definitiva del problema, sin depender de sistemas de bombeo y sistemas de depuración: aun cuando, el costo inicial sea mayor, se ahorran costos de adquisición, operación, mantenimiento y reposición de sistemas de bombeo y tratamientos. • Que las obras de trasvase permitan controlar a voluntad el nivel del lago y su capacidad de depuración, mediante la regulación del caudal y del desnivel de operación deseado. • Que la cuenca receptora del trasvase pueda ser capaz de asimilar el impacto de la evacuación de excedentes y aguas residuales, sin provocar problemas similares a comunidades humanas o naturales. • Que la distancia de las obras para el trasvase de excedentes y aguas residuales sea mínima y, preferiblemente, el cuerpo receptor se

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Carlos Bordón et al.

ALTERNATIVAS PARA TRASVASE Y CONTROL DE NIVEL DEL LAGO TACARIGUA

104

ubique lo más próximo al mar para favorecer la extensión de una tubería marginal que permita la dilución submarina. Que aun cuando se inicie el trasvase de excedentes y aguas residuales de la cuenca lo más próximo a una dilución submarina, en el futuro puedan realizarse con calma los sistemas de separación de cloacas y drenajes, captación y depuración de aguas residuales y aprovechamiento de aguas tratadas dentro y fuera de la cuenca. En función de las cuencas vecinas, las obras de trasvase solo pueden ser realizadas tomando en cuenta de las condiciones geográficas de la cuenca, hacia: Cuenca del Tuy, por La Victoria, estado Aragua, que vierte hacia el mar Caribe en Barlovento, luego de recorrer su zona media entre El Consejo, Sabaneta y Las Tejerías en Aragua, Paracotos, Tácata, Yare, Ocumare, Charallave, Santa Lucía y Santa Teresa del Tuy en Miranda. Cuenca del río Guárico, en la zona sur-este, por Villa de Cura, estado Aragua, hacia San Juan de los Morros, San Sebastián, Camatagua, Barbacoas, El Sombrero, Aguaro-Guariquito, río Apure, río Orinoco, para terminar en el océano Atlántico. Cuenca del Pao, hacia el extremo Oeste, desde el desparramadero del caño Paíto, en Tacarigua, estado Carabobo, hacia el sur de Valencia y Tocuyito, llegando al río Pao antes o después del embalse de Cachinche, para verter al San Carlos, al Portuguesa, al Apure, al Orinoco, y de allí nuevamente al Delta Amacuro, para terminar en el océano Atlántico. Cuenca alta de la quebrada Trincheras, al extremo noroeste, en el Estado Carabobo, la cual vierte directamente al mar Caribe en el sector El Palito, pasando por El Cambur, Trincheras y Taborda, en Carabobo. Cuenca alta de la quebrada Ocumare (Perales), en el extremo norte de la cuenca, que vierte directamente al mar Caribe en el sector la Boca de Ocumare de la costa, estado Aragua, pasando cerca de los caseríos La Trilla y Aponte, aguas abajo del pueblo de Cumboto, aguas arriba del pueblo de Ocumare, en Aragua. Esta última cuenca vecina es la que cuenta con el tramo más corto, que posibilita un canal en trinchera para el desbaste y filtrado del agua del lago; una fosa de captación de las aguas excedentarias

•

• • •

• •

105

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Carlos Bordón et al.

captadas del lago por el canal y el vertido de los colectores de aguas residuales de toda la región, lo que exige un desnivel aproximado de treinta metros con relación a las poblaciones más alejadas del punto; un túnel excavado parcialmente en terreno aluvional (2 km) y en roca (10 km); una tubería marginal a la quebrada Ocumare (17 km) y las aguas profundas más cercanas a la costa para dilución submarina. Adicionalmente, por contar con el mayor desnivel en la menor distancia, es la única solución que permite el trasvase por gravedad, sin necesidad de adquirir sistemas de bombeo, energía, insumos, mantenimiento y reposición por siempre. Incluso, al realizar un mejor filtrado y depuración previa, pudiera servir para la producción hidroeléctrica de la costa aragüeña, ya que contaría con al menos 20 m3/seg de caudal, con un desnivel aprovechable mínimo de 200 m de altura. Esta solución fue propuesta en la revista Ámbito, en 1988, por el ing. Carlos Bordón Azzali. Fue presentada formalmente al entonces Ministro del Ambiente. No fue considerado su pronóstico de la crecida inminente del lago ni la propuesta de solución estructural. Se explica en las láminas siguientes:

106

107 1. El objetivo de este es la solución definitiva de los problemas del lago de Valencia, en el sentido de garantizar el drenaje de todas las aguas servidas y pluviales de la cuenca, mediante una red de canales o tuberías con pendientes suficientes para permitir el desagüe natural por gravedad, prescindiendo absolutamente de cualquier tipo de bombeo.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

2. Todos los canales convergen en la entrada de un túnel, ubicado en la cercanía de Mariara y Punta Palmita, perforando la cordillera de la costa en una longitud estimada de 13,5 km, donde empalma con una tubería superficial de unos 17 km con descarga submarina a 200 m de profundidad; técnica de dilución usada en las grandes ciudades costeras del mundo.

Carlos Bordón et al.

PROPUESTA PARA SANEAR EL LAGO DE VALENCIA ING. CARLOS BORDÓN. Exposición a M.A.R.N.R. Revista Ámbito Nº4 (abril/mayo, 1988)

108

3. Para crear un desnivel que permita el flujo natural de los canales, la entrada del túnel se ubicará en la cota 380 msnm a 25 m por debajo del nivel normal del lago en el año 1988. Con una pendiente no menor de 1 por 1000 desde localidades más distantes (Güigüe, Magdaleno, Cagua); cuyo recorrido hasta el mar servirá para oxidación de materia orgánica.

4. Como consecuencia del desnivel requerido, la superficie del lago se reduce de 340 km2 a 175 km2 que permite recuperar 5.500 ha inundadas y afloran 16.500 ha de nuevas tierras, para fines urbanos y agrícolas (200.000 apartamentos con zonificación media tipo El Paseo de El Limón.

5. Tratamiento y disposición de las aguas servidas: En temporada seca: todas las aguas servidas confluyen hasta el túnel, por tubería o mediante canal abierta. En temporada de lluvias: por las inadecuadas conexiones de drenajes con cloacas (no diseñadas para ello), el agua de lluvia hace colapsar la red cloacal, rebosa y contamina las quebradas y el lago.

6. Aun cuando las cloacas han contaminado por mucho tiempo el lago, las aguas tratadas de las plantas depuradoras no tienen la calidad adecuada para asegurar que no se contaminen los cuerpos de agua que las reciben posteriormente: los embalses de Taguaiguay, del Pao y del Guárico; mientras que las aguas

de lluvia crean mayor dilución en la red cloacal, la relación de esta agua contaminada sobre el volumen del lago es insignificante (unas 15 partes por millón) comparada con la contaminación de aquellos embalses por las aguas residuales actuales.

7. Costo estimado de las obras. Tomando como referencia algunos trabajos similares en ejecución actualmente en Colombia, el costo de las obras puede estar por el orden de: Túnel: US$ 100.000.000 Canales y colectores US$ 100.000.000 Total US$ 200.000.000 A 4,3 $/Bs BsF. 860.000.000

109

SUBREGIÓN Y DISTRITO MOTOR DEL LAGO TACARIGUA Uso agrícola ecoturístico y transporte acuático

Terraplén para avenida Tacarigua

Zona agrícola forestal y protectora

Zona turística, residencial y productiva del Distrito Motor de Tacarigua

Obras para atender

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Se deben tener en cuenta obras necesarias para la reubicación de aproximadamente dos mil quinientas viviendas, así como los equipamientos urbanos que estos nuevos desarrollos requerirán, ya deficitarios en el diagnóstico urbanístico del área metropolitana de Maracay. En esta zona existen suficientes espacios para crear nuevos urbanismos, debido a que hay una subutilización de terrenos urbanos en la expansión horizontal de la ciudad; hay una baja densidad de ocupación predominante en sectores zonificados para una densidad mayor. Bastaría detectar grandes sectores urbanos que ya cuentan con equipamiento de servicios suficientes para edificaciones de diversos niveles, pero que son poco ocupados. Este es el caso de las urbanizaciones populares 23 de Enero, Santa Rosa, Lourdes, Santa Ana, San Agustín, San José, entre otras. Además hay amplios terrenos urbanos que inexplicablemente fueron excluidos de los decretos de áreas vitales para uso de vivienda. Igual sucede con los demás centros poblados ubicados en otros municipios del área metropolitana de Maracay o la Gran Tacarigua oriental, zona que pasará a ser Distrito Motor de Desarrollo conforme a la propuesta de Plan 2013-2019. Debe quedar claro que esta operación no debe verse como si se tratara de “indemnizaciones” ordenadas por el Tribunal Supremo de Justicia, sino de una situación de emergencia que amerita la reubicación de las familias, incluso hacia refugios dignos, conforme a la ley en la

Carlos Bordón et al.

efectos sociales del problema

110

materia; mientras son dotados de una vivienda digna, que tendrá costos y calidad equivalente a la indemnización reclamada. Esta reubicación es urgente, debido a que en caso de un sismo de gran duración o intensidad, así como en caso de tormentas extraordinarias, podrá aumentar el riesgo de daños en el terraplén que contiene al lago, lo que pudiera generar efectos devastadores. El costo medio de estas obras equivaldría a la totalidad por construcción y/o adquisición de viviendas para aproximadamente dos mil quinientas familias, con los servicios y equipamientos básicos para esa población, que satisfaga el déficit de dotación básica de los sectores aledaños. No menos importante sería considerar la situación de damnificados de las familias de productores agrícolas, en su mayoría al lado sur de Aragua y en toda la periferia del lago en Carabobo, quienes también han perdido edificaciones diversas, viviendas, servicios, lo que además se traduce en una merma en la producción agroalimentaria y agroindustrial en la región. Estas familias también merecen ser indemnizadas y reubicadas, al menos mientras se logra rebatir el nivel hasta una cota adecuada, o hasta que de manera definitiva puedan restablecerse en los diversos predios rescatados de las manos de los terratenientes en la región. Por ello, hay que realizar el censo para la reubicación y financiamiento de los productores agrícolas afectados así como de los que sufrirán los efectos en un futuro, a fin de reubicarlos preferiblemente en los fundos rescatados a los terratenientes de la caña de azúcar, en la misma región. Con la siembra de especies consumidoras de agua y evapotranspiradoras, especialmente las usadas para secar pantanos, como el pino y el eucalipto, se pudiera complementar la barrera de seguridad provisional, que en el futuro permanecería como barrera de estabilización del suelo definitiva.

Protección de zonas naturales afectadas

Las zonas urbanas y rurales afectadas por el lago conservan elementos sobresalientes del espejo de agua y cercanos a su superficie

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

que constituyen un pasivo ambiental, por el daño al paisaje y por el riesgo que implican para la navegación en el lago. En la dinámica franja en que continuará el lago avanzando y retrocediendo, irán apareciendo algunos de estos elementos. Hay que considerar la posibilidad de que otras familias se atrevan a ocupar esas edificaciones y reinicien la colonización invasiva de esos espacios, por lo cual es muy importante erradicarlos con su demolición inmediata. La presencia de numerosos colectores cloacales que aún no están empotrados a las tuberías colectoras marginales, y contaminan tanto tuberías de drenaje urbano como cauces naturales, también ha ocasionado pasivos ambientales. Es necesario levantar los nuevos sistemas de drenaje separados de los colectores, en todos los centros poblados de la región, con lo que mejorará el comportamiento urbano ante las lluvias, evitando inundaciones reiteradas. Así también cesará la alta presión de agua en las cloacas cuando llueva, cosa que tanto daño hace al pavimento urbano. Otras obras ambientales que coadyuvan a la estabilidad de taludes y terrenos son la siembra de especies protectoras del talud en la zona húmeda del lago, como la guasdua, el bambú, el vetiver y otros similares. Asimismo, pueden ubicarse especies vegetales hidrófugas, como el pino, el eucalipto, el vetiver, etc., hacia la zona urbana del lago. Esta reforestación intensiva debe ser acelerada con el uso de “misiles ecológicos” de tierra y semillas aglomeradas, esparcidos desde el helicóptero de una brigada ecológica permanente, en la temporada de lluvias; el mismo sistema estaría dotado de cestas de captación de agua y bombardeo para la prevención y el combate de incendios de vegetación en la temporada seca. Todo esto se sumaría a la reorganización, dotación y apoyo financiero para las brigadas voluntarias y oficiales de prevención y combate de incendios: “traga humos”. Las extensiones de suelos de primera clase que serán recuperados al controlar el nivel del lago podrán ser usadas para textiles (algodón, añil, etc.), agroindustriales (cacao, caña de azúcar, etc.), cultivos destilables (para la producción de alcoholes o etanol), hasta tanto

Carlos Bordón et al.

111

112

se puedan descontaminar los suelos con las siembras sucesivas, cuando los estudios de suelo así lo indiquen. El filtro de los metales pesados de estos suelos con inundación somera se puede acelerar con la siembra de jacintos de agua o bora, cuyas raíces deberán manejarse como desechos peligrosos. La siembra de esta planta será posteriormente erradicada hasta poder insertar cultivos no alimentarios que continúen esa labor (textiles, destilables, agroindustriales, etc). Con el trasvase del lago y de las aguas residuales que se vierten en él se iniciará el proceso natural de descontaminación; el lago dejará de ser cuenca endorreica y se revertirá su proceso de eutroficación y contaminación a largo plazo. Este proceso puede ser acelerado con el uso de técnicas adecuadas, como la oxigenación por el uso de embarcaciones de motor a cuatro tiempos o de retroacción, y con el uso de fuentes, nebulizadores, aireadores y similares. Al ir recuperando la calidad del agua del lago se recuperará también la flora y la fauna local, lo que puede ser incentivado con zoocriaderos y viveros destinados a tales fines. También hará falta erradicar especies que han colonizado en exceso y se han convertido en plaga, como la tilapia. Ésta pudiera emplearse en la producción de alimentos concentrados para animales (exceptuando las cabezas, que concentran metales y deben manejarse como desechos). Una vez controlado el nivel del lago con las obras que deben enfrentar estructuralmente el problema, los terrenos urbanos aledaños serán los de mayor valor inmobiliario y de mayor demanda urbanística en el futuro de la otrora Ciudad Jardín y municipios cercanos. Por ello, la solución holística que aborda la respuesta estructural al problema debe también abordar una nueva visión urbana: los espacios cercanos a un cuerpo de agua saneado y hermoso serán por ley zona turística, donde tendrían prioridad las edificaciones de hoteles, servicios y comercios, que compitan con los centros comerciales al norte de Maracay. Junto a estos, los conjuntos residenciales urbanos de envidiable ubicación integrarán el Distrito Motor de Desarrollo Tacarigua. En las zonas rurales aledañas se deberán diseñar nuevos equipamientos para brindar servicios a las familias de productores agrícolas, a

113

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

85-108

SOS DESDE EL LAGO DE TACARIGUA

Carlos Bordón et al.

fin de evitar la constante migración hacia las ciudades, y para lograr que en las interfases entre las zonas urbanas, su periferia y las zonas rurales se ubiquen los equipamientos comunes que posibiliten el desarrollo integral de la región. Igualmente, en las zonas naturales que deberán dejarse a la preservación del lago, quedarán zonas de interfase rural-natural y urbanonatural. Estos deberán ser reglamentados para lograr usos compatibles y, especialmente, para evitar usos prohibidos. Con esquemas de desarrollo territorial orientados a establecer el Distrito Motor de Desarrollo Tacarigüense, atendiendo las áreas agroindustrial, ecoturística y artesanal, se podrán hacer ajustes a las disposiciones que surjan en el marco de la actualización de los planes de ordenación urbanística, y del plan de ordenación y reglamento de uso de la cuenca del lago Tacarigua.

115

ALGUNAS MEMORIAS DEL III CONGRESO VENEZOLANO DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

(mayo 2012)

116

PROGRAMA ARTE Y PARTE

Taller Artefacto, Me Art-Tu-Art, Proyecto Alma Llanera, Maryorie Cabrita, Daniel Herrera, Ivan La Borda, Frente Itinerante de Discusi贸n Agroecol贸gica FRIDA, Proyecto ISYCAMBIO, ONDB

117

Durante los días del III Congreso Venezolano de Diversidad Biológica se realizó un salón itinerante de las artes por la ecología, como una actividad de exploración de medios transdisciplinarios para la divulgación del conocimiento ecológico, a fin de construir un mensaje colectivo a través de las artes en torno a la importancia de los territorios para la conservación de la vida, y que además se orientó a promover la participación infantil con distintas propuestas artísticas. El salón itinerante tuvo dos fases. La primera consistió en varios talleres e intervenciones murales en espacios destinados a la zona de campamento del congreso. Plateada como actividad pre-congreso, esta fase tuvo como objetivo la facilitación de talleres a los miembros de la comunidad escolar, y la intervención de dos escuelas en la comunidad campesina El Charcote (Escuela Flor Amarillo y El Charcote), apoyando además el mejoramiento de estas instalaciones. En esta primera fase se realizaron tres talleres. Los dos primeros fueron de poesía y de títeres. A través de la exploración de elementos de la poesía, la narrativa y el dibujo, las niñas y niños participantes construyeron títeres con materiales reusables, alternativos o desechados, encontrados y propios de su entorno. Esto les permitió experimentar la realización de personajes vinculados a su imaginario y a su historia local, usando técnicas de la pintura y la escultura aplicadas al diseño. De estos dos talleres surgió la intervención mural, hecha desde el viernes 27 de abril al martes 1 de mayo en las mismas escuelas, junto a los miembros de la comunidad. El tercer taller se centró en la elaboración de papel artesanal, y consistió en la recolección y preparación de fibras naturales, comúnmente desechadas al finalizar el proceso de siembra, que fueron aprovechadas por las y los participantes (adultos) para la elaboración de papel artesanal, y de otros objetos a base de su pulpa. La segunda fase del salón itinerante consistió en un conversatorio, realizado en el escenario del congreso, sobre las acciones la primera fase del salón. El salón culminó con una intervención mural en las instalaciones cercanas a la Universidad Nacional Experimental de los Llanos Occidentales Ezequiel Zamora.

Desmontando el mito de la economía verde de cara a Río+20

Carlos Walter Porto-Gonçalves Brasil

Quiero antes que todo agradecer la invitación. Voy a tratar, sobre todo, el tema central que deriva de la conferencia que se realizará en Río de Janeiro entre el 20 y el 22 de julio de 2012 llamada Río+20. Nombre que hace referencia, con intención retrospectiva, a la famosa Cumbre de la Tierra que se hizo en Río de Janeiro en 1992, hace 20 años. Yo vengo a hablar un poco de los conceptos centrales, de los documentos preparatorios de esta conferencia. La idea de la economía verde que se desarrollará en esa conferencia —en un momento de crisis profunda del capitalismo— se traduce en que los sectores corporativos y las redes de corporaciones mundiales procuran apropiarse, como en todo el Brasil, de la causa ambiental y de la causa ecológica, y hacer de esta conferencia un momento para abusar de la alienación, de la privatización, en otras palabras, de la capitalización de la naturaleza. Toda la conferencia está preparada para afirmar esos principios de la llamada economía verde, y todo el aparato de leyes, de nombres y de instituciones procuran validar la idea de economía verde. Así se intentará desviar todo debate ecológico hacia fuera de la idea de la capitalización de la naturaleza. Mi intención es hablar un poco de todo esto. ¿Cómo hablare de esto? Dividiré mi conferencia en dos momentos. En un primer momento analizaré el contexto: cómo se formó ese contexto hasta llegar

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

124

a este punto de intentar transformar todo debate ambiental en la idea de la capitalización de la naturaleza. En un segundo momento haré una crítica específica a la idea de economía verde, con una revisión de los documentos y de sus principales puntos críticos. Río+20 hace referencia a 1992, cuando en Río de Janeiro ocurrió la conferencia de la ONU para debatir sobre medio ambiente y desarrollo. Yo quiero retroceder en el tiempo un poco más atrás, a un evento anterior, a 1972: la primera conferencia que la ONU, la Organización de las Naciones Unidas, realizó para debatir la situación ambiental mundial, en Estocolmo, Suecia. Por eso hablaré de Estocolmo+40 y Río+20. Es importantísimo para nosotros saber cómo este contexto se viene construyendo para entender, dentro de la cuestión medioambiental, cómo a través del tiempo se ha intentado reducir el debate a esta noción de economía verde. En 1972, la ONU convocó una reunión en Estocolmo para resolver una serie de cuestionamientos que provenían de las calles. Los movimientos de los años sesenta marcaron pauta en la agenda política. Movimientos étnicos que volcaron la agenda política sobre los grupos indígenas empezaron a cobrar fuerza en esos años, haciéndole la guerra al racismo y al patriarcado cultura, valiéndose del liderazgo de Malcom X y las Panteras Negras, de la década anterior, y de las experiencias del movimiento feminista y el ecologico. Todos estos movimientos, sobre todo el movimiento ecológico, levantaron una bandera que ponía en crisis y cuestionaba la idea de desarrollo. Planteaban que el planeta no podía soportar un estilo de vida como el de los norteamericanos. Era imposible generalizar dicho estilo de vida para toda la humanidad, puesto que es el más consumista del mundo. Eso generó un debate muy interesante ya que sectores de la izquierda hacían la promesa de distribuir o socializar aquello que el capitalismo no ofrecía para todos. Los ecologistas decían que no era posible ofrecer para todos lo que el capitalismo sólo ofrece para algunos, pues el problema no se centraba en la socialización de los bienes de consumo. No se trata de distribuir las riquezas tal cual era concebido en el mundo burgués; ofrecer por ejemplo, que todos tendrían carro o que todos poseerán aparatos de consumo.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

El planeta no puede soportar eso para toda la humanidad. Esa tesis de los ecologistas será comprobada años más tarde por científicos que evidenciaron, entre otras cosas, cifras como estas: el 20% de los más ricos del planeta consume 84% de la materia energética producida anualmente. Los más pobres, el 80% restante de la población, consumen el 14% de la materia energética. Hay una profunda injusticia. Un planeta con calentamiento global, con graves pérdidas de biodiversidad a raíz de la contaminación, más todos los problemas medioambientales que generan estas actividades humanas, y todo para que sólo el 20% de la población mundial viva en riqueza y abundancia. Esto nos lleva a asumir un reto teórico, teológico y político: inventar una nueva sociedad con nuevos valores que no sean basados en el consumismo. Ese mito que afirma que “el capitalismo provee por igual para todos nosotros” no tiene forma de cumplirse. La presión que vino de las calles, de los movimientos de los años sesenta y setenta, con énfasis en los movimientos ecológicos, hizo que la ONU convocara la primera reunión para debatir los problemas del medio ambiente en 1972. Y esa reunión de la ONU tiene como consecuencia la introducción definitiva dentro de la agenda geopolítica mundial el tema medioambiental. A partir de 1972, la ONU vela porque en la relación entre países, entre Estados, se tome en cuenta la problemática ambiental. Y es justamente en ese año que el capitalismo empieza a entrar en una crisis sin retorno. Para intentar salir de la crisis, Estados Unidos aplicó una política extremamente pragmática e hizo una alianza con China. En 1972, Richard Nixon visita China. El principal enemigo de Estados Unidos para ese momento era la Unión Soviética. Aliarse con China formaba parte de una gran estrategia para combatir a la Unión Soviética (estrategia que, me parece, fue bien exitosa: la Unión Soviética se derrumbará a principios de la década del noventa). El siguiente movimiento del capital fue el de trasladar hacia el tercer mundo muchas de sus fábricas y sus plantas industriales. Acaece una reconfiguración de la división internacional del trabajo. Europa y Estados Unidos durante los años sesenta, setenta y ochenta pasan a llamarse a sí mismas “sociedades del conocimiento” que, prácticamente,

Carlos Walter Porto-Gonçalves

125

126

no producían más nada. Traslada sus fábricas para China. Hoy, grandes partes de la importación de productos norteamericanos viene de China. Y así gran parte de este traslado de la industria fue a parar en Brasil. Algunos países del tercer mundo pasaron a ser países industrializados, y los países del primer mundo pasaron a ser países “del conocimiento”, controlando la tecnología y la ciencia. Nosotros producimos las cosas y ellos las ideas, el conocimiento. Este debate que ha surgido a partir de la conferencia de la ONU de 1972 fue una tentativa de responder a los movimientos de las calles, pero al mismo tiempo sirvió para darle forma al proyecto empresarial del capitalismo verde. Un proyecto dirigido por el presidente de la Fiat, por el presidente de la IBM, grandes corporaciones que también empezaron a preocuparse por el agotamiento de los recursos naturales. Los movimientos de las calles denunciaban al capitalismo y también a los Estados que privilegiaban los modelos de desarrollo, pero, al mismo tiempo, aparecía una lucha desde arriba, desde los empresarios: una lucha por los recursos naturales. Ese proceso de los años setenta y ochenta nos lleva a Río de Janeiro en 1992. Allí se desarrollaron tres ideas muy importantes para el debate ambiental. Una idea llamada “ecodesarrollo”, que surge de un documento que se genera en 1987 llamado “Nuestro futuro común”, de donde viene la idea de desarrollo sustentable. Este documento prescribía la fórmula para constituir un capitalismo verde, y que fue creado bajo la dirección de quien fuera la primera ministra de Noruega, Gro Harlem Brundtland. El documento señalaba a los mercados como los mecanismos a través de los cuales la problemática ambiental debía ser resuelta. La idea de capitalismo verde ya estaba en el documento “Nuestro futuro común”. Al mismo tiempo surge en nuestra América Latina una perspectiva teórica-política muy original llamada “ecologismo de los pobres”. Ecologismo que tiene a las comunidades indígenas, a las comunidades campesinas y a las comunidades afroamericanas como sus principales protagonistas. En la lucha de la amazonia brasilera, yo tuve la fortuna de haber sido asesor personal de Francisco Alves Mendes Filho, mejor conocido como Chico Mendes. Gracias a esta experiencia puedo decir que provengo de esta tradición del

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

ecologismo popular, que no es el ecologismo empresarial. Desde entonces, el panorama lo configura un embate teórico-político entre un ecologismo “desde arriba” y un ecologismo “desde abajo”; panorama que es muy importante tener presente. Es necesario tener mucha lucidez para saber cómo posicionarnos dentro de ese debate. La conferencia de la ONU convocada en Río de Janeiro, en 1992, fue motivada por el asesinato de Chico Mendes: Chico era un campesino del bosque amazónico, por eso la Amazonía entró en todo el debate. En Río 92 los movimientos populares que hasta el momento habían ganado mucha fuerza, sobre todo indígenas, campesinos y afroamericanos, ejercieron mucha influencia. Pero no podemos olvidar que Río 92 va a ser realizado dos años después de la caída de la Unión Soviética. Esto es importante porque el capitalismo empezará a suponer que ganó la batalla, e intentará imponer en los años noventa una teoría de mercado sin rastro de socialismo. No obstante, la conferencia de Río 92 fue muy influenciada por el ecologismo popular. Citaré un caso. Yo era asesor de unos movimientos indígenas y campesinos presentes en la conferencia. Y dentro del debate interno de los campesinos e indígenas se preguntaban cómo posicionarse políticamente en la conferencia. De este debate surgió la idea de denunciar los genocidios y asesinatos de los europeos desde su llegada a América, idea que se enfrentó a una postura un poco más conciliadora. Esta segunda postura logró ganar con una interesante propuesta. Hicieron una asociación fantástica de dos fechas: 1992 y 1492, y plantearon lo siguiente: ¿qué tipo de reunión es Río 92?, ¿qué se debate en ella? Pues se debate sobre aire, agua, plantas, animales, recursos, etc. Han pasado quinientos años de la llegada de los europeos a nuestras tierras, para elevar el desarrollo, para elevar el progreso, y después de estos quinientos años ¿qué es exactamente lo que se debe debatir? ¿Sobre la falta de agua, de aire, de bosques, plantas y animales? Sobre eso nosotros los indígenas ya sabíamos mucho: hemos denunciado el dañino desarrollismo de la sociedad europea. Esta estrategia tuvo un impacto tan grande en la conferencia que surgieron documentos importantísimos: la Convención sobre el

Carlos Walter Porto-Gonçalves

127

128

cambio de climático (que precederá al Protocolo de Kioto que hoy intentan derrumbar en Río+20); la Convención de biodiversidad; la Carta de la tierra, que es un documento de compromisos extremamente interesante; la Agenda 21. Es decir, que de Río 92, a pesar de la enorme influencia de los empresarios poderosos, salen un conjunto de documentos extremamente importantes que generan responsabilidades específicas a los Estados. ¿Y qué ha ocurrido desde 1992 hasta hoy? Durante estos años el neoliberalismo ha ganado terreno, se ha impuesto sobre las discusiones medioambientales. Es entonces cuando surge la tentativa de imponer una idea falsa: en la naturaleza nada se pierde, todo se transforma en una oportunidad de mercado. Es decir —y que esto no nos engañe — en la naturaleza nada se pierde, todo se transforma en una oportunidad de ganar plata. Con los avances hegemónicos neoliberales llegamos, en este momento, a Río+20 como en verdadera regresión histórica. Pues tomar todas las resoluciones de la convención de Río de Janeiro 1992 y reducirlas hoy a una dimensión meramente económica (la de economía verde) para vender la naturaleza, es un retroceso histórico, teórico y político gravísimo. Debemos tener mucha lucidez, mucha claridad política para combatir eso, a través de la propuesta de superar el concepto de naturaleza ligado a la perspectiva de mercantilización. Por eso los saludo a ustedes, venezolanos y venezolanas, por el maravilloso subtítulo que tiene este congreso: “por la desmercantilización de la naturaleza”. La naturaleza no es mercancía, la naturaleza es para que sea, al mismo tiempo que amada, una fuente de inspiración estética, una fuente de vida. De ella comemos, bebemos y hasta gozamos. Por todo eso es muy importante revisar lo que ocurre desde Río 92 hasta ahora. Como también me parece importante retomar los últimos cuarenta años desde Estocolmo: nunca jamás tuvimos años tan devastadores para la vida del planeta como los últimos cuarenta años; nunca tuvimos un proceso de exprociación y violencia de campesinos e indígenas tan fuerte como en los últimos cuarenta años. Para que tengan una idea, en 1970, 35% de la población mundial era urbana y 65% era rural. En 1990, la población urbana del plane-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

ta era mayor que la población del planeta veinte años antes. Y para 2010 esta cifra no hizo sino acrecentar vertiginosamente. La expropiación de las tierras de campesinos e indígenas creció con mucha violencia: una expropiación jamás vista en la historia de la humanidad. Nosotros, los que analizamos la historia, hablamos siempre de la expulsión de los campesinos que aconteció en los siglos XVII y XVIII en Europa, pero la expulsión y desposesión de campesinos y pueblos originarios acaecida en los últimos cuarenta años ha sido la más violenta de la historia humana. En Nuestramérica, sobre todo. Así llegamos a Río + 20 con la economía verde como concepto central. Ya no hay más derechos y responsabilidades de los Estados, como fue en la conferencia del 92. Ahora todo se plantea como una posibilidad de venta. Es con eso que debemos tener un cuidado muy grande, desde el punto de vista conceptual y político. Cuando se habla de economía verde se quiere sacar provecho de la idea de lo verde, de la biomasa, de la vida. Se saca provecho asociando “revolución verde” con la revolución tecnológica de los agrotóxicos: una revolución química que llevó a un gran aumento de la producción agrícola, pero a través de procesos altamente contaminantes y a través de la producción de material genético. A todo eso lo “llaman revolución verde”. La palabra verde se usa con cualquier cosa, y así se pierde toda perspectiva de análisis. En cambio, ¿cuáles son las regiones del planeta en donde sí se podría hablar, si fuera posible, de una economía realmente verde? Yo diría que en todas las áreas de economía indígenas y campesinas. Los indígenas siempre son verdes, vienen y viven de y con la biomasa, al igual que el campesino. Pero si revisamos los documentos de la ONU, nada se habla de economía indígena o campesina. ¿Cuál es el concepto de economía verde que está presente en esos documentos? Un concepto con sentido capitalista: la oportunidad de ganar plata vendiendo tecnologías. ¿Quién controla la economía verde? Las grandes corporaciones que intentan vender toda clase de productos. Es como el marketing, es como si “lo verde” fuese una pieza de publicidad para vender más.

Carlos Walter Porto-Gonçalves

129

130

Entonces, mirando un mapa del mundo, podemos preguntarnos: ¿cuáles son las regiones más ricas en biodiversidad? ¿Cuáles son las regiones más ricas en agua? Son justamente aquellas áreas que no han pasado por procesos intensos de mercantilización. Son áreas indígenas, áreas de dominación campesinas. Y esto es paradójico, porque las áreas señaladas como de biodiversidad son las que más se están mercantilizando. Las áreas que tienen mayor riqueza de biodiversidad son, sobre todo, las áreas en las que viven las comunidades vita-extraccionales. Lo que hay allí es economía verde verdadera, no capitalista. La economía que conciben los economistas y antropólogos del capital deja por fuera esta economía natural, que no es mercantil, sino que es una economía para garantizar la vida, y no para reproducir dinero. Pero, claro, la visión dominante es la del capital. Por eso hay que tener mucha firmeza en la perspectiva teórica-política: el capitalismo es en esencia antiecológico. Y voy a dar dos razones estructurales para eso. La primera es que el capitalismo se constituye como una sociedad cuyo estilo de vida produce una separación radical entre el humano y la naturaleza. Expulsar y desalojar a la gente de la tierra, de la naturaleza, trastoca la condición natural de la existencia humana. Expulsado el ser humano de la naturaleza, ¿de qué puede vivir? Tiene que vivir de su capacidad de trabajo y ganar un salario. El ser humano se torna entonces en mercancía. La naturaleza y la gente se convierten en mercancía. La esencia del capitalismo es mercantilizar todo, y esto comienza con la separación del ser humano de la tierra, de las comunidades de la tierra. En la escencia del capitalismo está la necesidad de separar. Ahora, si me permiten, voy a afirmar una cosa gravísima, debo decir que este congreso es un marco para quebrar la lógica de la separación, para oír a las diferentes personas con diferentes matrices de pensamientos, como los conocimientos tradicionales, que muchas veces no son entendidos. Los pescadores pueden no saber hablar sobre pesca, pues su hacer no es el hablar sino el pescar. Yo puedo hablar de pesca y no saber pescar, pero el pescador que no sabe pescar no es pescador. Entonces para pescar hay que saber pescar, por tanto el saber está inscrito en la vida. Hay que com-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

batir ese prejuicio que las élites inculcaron en nuestras cabezas, de hablar de conocimiento científico y hablar de conocimiento tradicional como si este último fuese un conocimiento inferior. Hay quienes hablan desde la experiencia y formación campesina, desde la experiencia y formación indígena, desde la experiencia y formación universitaria; son diferentes matrices y matices de racionalidad, más no hay una matriz superior a otra. Hay que cambiar ese paradigma, hay que dialogar. Y eso es lo que este congreso posibilita. La separación hombre-naturaleza que el capitalismo produce ha generado una universidad también quebrada: científico natural de un lado, científico social de otro lado. Es decir, separó los científicos naturales de los científicos sociales. Esa forma de división del trabajo en la academia es parte de la división del trabajo de la burguesía, que separa la naturaleza de la sociedad. Así entramos en una trampa: creemos que la diversidad biológica es tema de biólogos, cuando en esta región de la América hay presencia humana milenaria poseedora de conocimientos fundamentales sin los cuales no podemos preservar nuestro entorno natural. El otro aspecto de la dominación capitalista es la confusión de la riqueza y el dinero. El dinero no es riqueza, lo máximo que llega ser es “medida de riqueza”. Si tú pones aquí en la mesa diez mil dólares de papel dinero y te lo comes, no matas el hambre, no calmas tu sed. ¿Qué es riqueza, los frijoles o los dólares? Los dólares, como máximo, son la expresión de la riqueza mas no es la riqueza misma. Hay un mito griego llamado el mito del Rey Midas. Midas había hecho un pacto con los dioses y todo lo que tocaba se convertía en oro. Entonces se sentó en la mesa para comer y cuando tocó la comida ésta se convirtió en oro, y por eso no conseguía calmar el hambre. Fue a tomar agua para calmar la sed y cuando tocó el agua, los poderes mágicos que poseía hicieron que el agua se convirtiese en oro; y el oro no quita la sed. ¿Qué quita la sed? El agua, y ¿qué es el agua? No es plata. ¿Qué es el frijol? No es oro o dólar. Ese mito habla de la trampa en la que siempre caemos, la de confundir la riqueza con la medida de la riqueza. Ahora yo pregunto, ¿cuál es el límite de una sociedad que mide la riqueza en números? ¿Cuál es el límite de los números? No se tiene

Carlos Walter Porto-Gonçalves

131

132

límites para los números. Una sociedad que funda su riqueza en la medida de la riqueza no tiene límite para explotar la naturaleza y la gente. Cree que es una sociedad ilimitada, medida por el dinero. Los ecosistemas tienen límites, las culturas tienen límites, el capitalismo, imponiendo la idea de la riqueza como números, no tiene límites. La tendencia permanente de crecimiento mercantil hizo que la humanidad corriera un riesgo permanente. Solo pensemos en el calentamiento global, en el proceso de polución, de contaminación, y en toda la biodiversidad perdida. Todas estas son razones fundamentales para señalar a la economía verde como una estrategia que no tiene sentido, pues el modelo de vida capitalismo es, en su esencia, antiecológico. En el documento de Río 92 se puede leer una cosa que es una hipocresía. En el documento de 19 páginas hay 36 referencias a la expresión “ayuda a los pobres”. Me gustaría hablar de dos cosas sobre esto. Primero, actualmente el discurso de la pobreza está creando una nueva ciencia, la “pobrelogía”, pues ahora todos hablan de pobres. Hay un sociólogo peruano llamado Alberto Toro, especialista en combate contra la pobreza, asesor del Banco Mundial para el combate contra la pobreza, que cuando observó en una ocasión a las ONG bregando entre sí soltó una frase maravillosa, ejemplar para nosotros: “No breguen tanto, hay pobres para todos”. Así la pobreza pasó a ser algo así como un bien para el Banco Mundial. Y la izquierda, por su parte, medio atontada, que cree que el tema de la pobreza es un tema de la izquierda, jamás ha construido un debate real sobre la pobreza. El tema de la izquierda es la riqueza, es decir, la de los trabajadores que producen riqueza y que por tanto pueden adueñarse de ella, pues es fruto de su trabajo. Los debates de la izquierda ¿son los debates de qué cosas?, ¿para qué sirven? Para resolver el problema de quién controla la riqueza y qué tipo de riqueza se controla. El debate de la pobreza debe ser el debate sobre el Banco Mundial, un debate atrapado desde el punto de vista teórico-político, y que puede hacernos perder el rumbo. Debatir sobre la pobreza esdebatir un tema del Banco Mundial. Lo que nosotros debemos debatir es la riqueza.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

Por eso en el documento de Río 92 el debate sobre la pobreza se plantea como un debate para ayudar a los países pobres y sub-desarrollados. Este tipo de discurso me causa mucha indignación. Como si fueran los pobres, como si fueran los países subdesarrollados los responsables de la gravedad de la cuestión medioambiental del planeta. Los pobres no son quienes necesitan ayuda, los que en verdad necesitan ayuda para cambiar el rumbo de sus vidas son los ricos. Nosotros no. Nosotros somos los oprimidos y explotados, pero eso es otra cosa. Una cosa es hablar de discriminación, opresión y explotación, y otra del “cuidado de los pobres”. Como si nosotros fuésemos incapaces, como si fuésemos nosotros los responsables de la crisis ambiental contemporánea. Un norteamericano medio consume por día 88 kilos de recursos naturales de todo tipo, mientras un africano consume 10. O sea, un norteamericano consume 8 y casi 9 veces más que un africano. Pero mucha gente cree que el problema ambiental es un problema de crecimiento de la población, y eso es un error. ¿Por qué? Porque cuando nace un bebé en Nueva York están naciendo nueve africanos, porque un norteamericano consume lo equivalente a nueve africanos. Entonces el problema no es la cantidad de gente que nace África, el problema es que alguien nazca con el patrón de vida norteamericana. Un patrón de vida que el planeta no puede soportar: allí es donde reside el problema. Ese debate en torno a la “ayuda al tercer mundo” es gravísimo, al mismo tiempo que revelador. ¿Quién es el que realmente necesita ayuda? El primer mundo, sin duda. Ellos son lo que necesitan ayuda para cambiar un modelo de desarrollo que está amenzando al planeta entero. No somos nosotros quienes necesitamos ayuda, pues el impacto que causamos sobre el planeta es mucho menor al del primer mundo. Eso no quiere decir que no tenemos ninguna tarea, al contrario, sabemos que tenemos mucho por hacer, como denunciar esa visión colonial en la cual “ellos siempre tienen la solución para nosotros”. Es grave eso. El otro asunto es la idea de que habrá una solución tecnológica para todos los problemas de la humanidad. Ese es otro mito del mismo documento de Río 92, que se sostiene sobre el principio de que la ciencia y la tecnología hacen milagros. Un carro se produce hoy

Carlos Walter Porto-Gonçalves

133

134

con 30% menos de materia y energía que hace treinta años, o sea se consume mucho menos para construir un carro. Y así, hoy, la media de los productos se produce con 30% menos de materia y energía, gracias a la tecnología, a esa gran contribución de la tecnología. Mas, lamento informar, que en los últimos 30 años el consumo de materia y energía en el planeta aumentó en 50%. La tecnología nos ayudó a disminuir la cantidad de materia y energía por cada unidad de producto, pero el capitalismo siguió su afán de producir más y más, y lo que se ganó con el avance tecnológico se perdió con el aumento de la producción para agrandar los mercados. El planeta continúa siendo agredido, aun con los avances de la tecnología. Por más que necesitemos de tecnología, ella, por sí misma, no es suficiente para solventar los problemas. Es necesario, entonces, derribar el mito de la tecnología. Y cuando digo que hay que de derribar el mito de la tecnología no estoy diciendo que no haya nada que aprender en las escuelas. Yo que trabajo con pueblos indígenas sé que ellos pueden manejar muy bien una cámara fotográfica o de video, y saben manejar muy bien el internet también. Había un indígena en Brasil que siempre andaba con un grabador, y había gente que decía que ya no era indígena, como si por tener ese grabador abrazara otra causa, o como si los pueblos indígenas no pudiesen vivir cambios en su manera de vincularse con la tecnología occidental. Aquel hombre usaba el grabador en los momentos en que hablaba con un político, y registraba lo que le decía y lo que no. Esta grabación la usaba meses después cuando hablaba con el mismo político, y así podía demostrarle inmediatamente si mentía o no. Los indígenas, como no escriben, dependen mucho de la palabra, por eso no pueden mentir, pues si mintieran la vida se les volvería imposible de ser vivida. La verdad no está en el papel sino en la palabra hablada, y si partimos de ese principio, aquel indígena era más indígena porque usaba un grabador. Hay que acabar con esa idea en la cual el indígena está siempre en penacho o desnudo para recibir a la gente, como si se hubieran congelado en el tiempo. Los indígenas sobrevivieron porque supieron cambiar para permanecer como ellos mismos, y esa dialéctica también nos enseña mucho.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

En cuanto a la tecnología, existe la misma idea de que hay una sola forma de conocimiento: una sola tecnología producida en Europa y en Estados Unidos. Mas, toda sociedad, cualquier sociedad tiene su tecnología. Tecnología es un modo de hacer las cosas. Los indígenas tienen tecnologías adaptadas, los campesinos tienen tecnologías adecuadas. No es que no tengan tecnologías: tienen sus propias tecnologías. Las adecuadas. Los indígenas son maestros, tienen un enorme conocimiento de la localidad, de los suelos, saben en dónde se puede plantar una cosa y en dónde se puede plantar otra. Son muy sabios en un saber local absolutamente fantástico. El pensamiento universal está comúnmente asociado al pensamiento europeo. Y no digo que no lo sea. Pero cuando los campesinos tienen sus fiestas de encuentro con otros campesinos, elevan su conocimiento, intercambian su conocimiento, universalizan su conocimiento. ¿Qué significa eso? Que no hay por qué hablar de conocimientos universales. En lugar de eso, tenemos que empezar a hablar de pluriversalidad, y no solamente de universalidad. Son múltiples las universalidades posibles, por tanto hay que intercambiar y pluriversalizar las experiencias. Y más complejo aun, debemos descolonizar nuestras mentes. Esa idea del pensamiento universal y único fue una idea que importamos a nuestros países y regiones cuando comenzamos a organizarnos como “Estadosnación”. El Estado nacional es otro de los grandes mitos que inflaron nuestras cabezas. Dentro de nuestros países, cualquiera que sea, habitan múltiples naciones. En Brasil se hablan 178 lenguas, no se habla sólo portugués. Esa visión colonial inserta en nosotros, esa noción de una única idea, de una nación única, es una especie de colonialismo interno que nos impide vivir con los otros pueblos, con los campesinos, incluso en Venezuela. ¿Qué es soberano en Venezuela? ¿Qué es el pueblo venezolano? ¿Incluye a los yukpa, a los wayúu, a los barí? ¿O no los incluyen? Venezuela es múltiple, es una sociedad pluriétnica, pero también padece de un colonialismo interno que invisibiliza esos pueblos, y al invisibilizarlos lo inviabiliza políticamente. Por eso este proceso que está ocurriendo en Venezuela es muy importante para la humanidad. Es un proceso

Carlos Walter Porto-Gonçalves

135

136

que acoge este congreso de diversidad biológica, involucrando a colectivos campesinos. Debemos ser capaces de ver también y de explorar esa idea profunda de la diversidad de pueblos en Venezuela. Yo diría que Venezuela tiene una rica diversidad biológica de pueblos indígenas. Y desde lo campesino, hay que profundizar la reforma agraria con una perspectiva ecológica. Hay que profundizar también el reconocimiento de la Ley Orgánica de las Comunidades Indígenas, y así reconocer sus conocimientos, sus formas tecnológicas y sus derechos propios. En ese sentido tenemos que observar el proceso bolivariano que está en curso en Venezuela. Observar, sobre todo a los pueblos indígenas, en una sociedad que muchas veces habla de un nacionalismo, pero ignora las múltiples nacionalidades que hacen de este pueblo venezolano un pueblo riquísimo. Me permito entonces, por último, saludar a los bolivarianos, y en especial a Sabino Romero, líder yukpa que lucha en contra de la ocupación de sus territorios.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

119-131

DESMONTANDO EL MITO DE LA ECONOMÍA VERDE DE CARA A RÍO +20

Carlos Walter Porto-Gonçalves

137

Agua: mercantilización vs derecho humano

Santiago Arconada Venezuela

En primera instancia, quisiera agradecer a la Oficina Nacional de Biodiversidad del Ministerio del Ambiente, por la invitación a participar en este evento, y así, ofrecerme la oportunidad de realizar un nuevo intento por arrojar a los mercaderes del templo. En el marco de este espacio destinado a destacar las acciones contra la mercantilización de la vida, quisiera orientar mi participación hacia la lucha en contra de la privatización del agua, y mi experiencia en este ámbito durante los últimos quince años. Pienso que no es posible decir exactamente cuándo comenzó la lucha de los pueblos del mundo por obtener el reconocimiento del agua como un derecho humano fundamental. Así como tampoco es posible precisar la fecha en que la pretensión del capital de transformarlo todo en mercancía emprendió la apropiación ilegítima de las fuentes de agua del planeta. Por esta razón, quisiera acotar mi intervención a las acciones que ha ejercido el movimiento popular y las historias que tiene que contar, en contraposición a aquella que pretenden escribir las poderosas fuerzas del capital. Digo esto, porque existen hitos en el movimiento popular muy importantes, como por ejemplo la emblemática Guerra del agua de Cochabamba, Bolivia, en el año 2000, que se estableció como insignia de los pueblos del mundo en la guerra contra la privatización del agua. Así también influyó la actuación de las fuerzas de los movimientos populares,

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

140

que se dieron cita en distintos eventos como el Foro Social Mundial (más adelante explicaré con detalle qué es y cómo funciona), en la declaración del agua como derecho humano fundamental de la Asamblea General de las Naciones Unidas, en su plenaria número ciento ocho, el 28 de julio del 2010. Pero, en todo caso, voy a intentar acotar mi intervención a destacar el pulso con el cual, en estos últimos quince años —desde el año 1997 hasta el presente— el movimiento popular ha luchado para que el agua sea un derecho humano verdadero, mientras el capital ha intentado varias veces poseerla. Como ejemplo de esto último pongo la creación del autodenominado Consejo Mundial del Agua, un organismo carente de toda legitimidad, creado por grandes empresas. Este consejo, que reúne en su seno a las principales empresas trasnacionales del agua del mundo, se reúne por primera vez en 1997 en su feria de la privatización, que es el modo más correcto de denominar lo que ellos llamaban pomposamente “foros mundiales del agua”. Sin embargo, no fue sino hasta el 2001 en Porto Alegre, Brasil, donde se da la primera edición del Foro Social Mundial, que es el espacio de resonancia y el lugar de evaluación de las acciones de cambio, por parte de los movimientos antiprivatización del agua en el mundo, para evaluar su lucha y al mismo tiempo establecer nuevas estrategias. El autodenominado Consejo Mundial del Agua realiza su primera feria de la privatización en Marruecos, en 1997. Decide que el evento va a tener una periodicidad trianual. Tres años más tarde en La Haya, Holanda, hace su segunda edición y pasa por debajo de la mesa el hecho de que ese mismo año en Cochabamba, el pueblo saca de Bolivia a la empresa Vestel, una de las trasnacionales más agresivas, que había iniciado en el país un proceso de privatización. Dicho proceso expresó de una manera muy rápida y muy resumida las verdaderas voluntades de los esfuerzos privatizadores. De la tercera edición del Consejo Mundial del Agua, realizada en Kyoto, en el año de 2003, quisiera destacar las participaciones de algunas personalidades que intentaron enfrentar y denunciar la escalada que se planteaban las trasnacionales del agua en su proceso de

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

133-141

AGUA: MERCANTILIZACIÓN VS DERECHO HUMANO

privatizar acueductos en todas partes del mundo. Las transnacionales idearon una operación planetaria y estaban obteniendo, en los cinco continentes, importantísimos avances. Quisiera destacar estos luchadores y voceros en contra de la privatización: Meda Bankar y Vedana Shiva por India; también Oscar Olivera, una figura que había surgido como referente del pueblo boliviano en la lucha contra la privatización, y que se convirtió en uno de los portavoces mundiales más calificados del movimiento popular; también está Bob Barlon y el equipo que trabajó en Blue Project Planet. El proyecto Blue Gold tuvo una incidencia muy significativa: se encargó de denunciar las estrategias de las transnacionales más estructuradas que existían hasta ese momento. Retomo. Cuando se realizó la tercera edición del Foro Mundial del Agua, salvo el hito popular de gran magnitud que ha significado en Cochabamba la Guerra del agua, había muy pocas y muy pequeñas acciones antiprivatizadoras. No eran pequeñas en significación, puesto que en ellas latía la fuerza de todas las organizaciones populares contra la privatización del agua. Pero hasta el 2003 en Kyoto, la expresión que había tenido el movimiento popular no solamente para enfrentar los procesos concretos de privatización de acueductos que operaban en todo el planeta las trasnacionales del agua, sino para denunciar esa estrategia, había sido relativamente muy escasa. En el 2006 hay un punto de inflexión, que se da por dos razones: primero, el movimiento popular tuvo capacidad para hacer lo que podríamos ver como un contraforo (en oposición al foro mundial del agua). Este era un nuevo espacio en el que, a partir de su primera edición en Porto Alegre, Brasil, comienza a rodar por el mundo un espacio de discusión de los movimientos populares contra la mercantilización de la vida muy significativo. Yo tuve la oportunidad de asistir al foro del 2006 y me permito contar lo que sucedió, no tanto como participante, sino como quien tuvo la responsabilidad de organizar y dirigir todo el impulso de las jornadas en defensa del agua y la vida, que devino en la coalición de organizaciones mexicanas en defensa del agua y la vida: la llamada COMDA.

Santiago Arconada

141

142

Tuve la oportunidad de estar, tanto en el contraforo organizado por la COMDA, como en la delegación oficial venezolana en el Foro Mundial del Agua. Lo último no me causó ningún orgullo; me parecía una afrenta a la dignidad de los pueblos que los gobiernos enviasen representaciones oficiales a un evento convocado por empresas trasnacionales, me parecía que eso carecía de toda dignidad. Ya para ese tiempo el Consejo Mundial del Agua había logrado una muy importante significación institucional y oficial. De hecho, el foro se dividía en dos partes: una primera parte que era una feria en que las distintas empresas mostraban los últimos corotos que habían inventado, y los últimos chips que habían colocado; y la segunda parte que llamaban segmento ministerial, donde iban los embajadores y los ministros del ambiente de los distintos países, a una reunión que estaba convocada bajo la perspectiva y desde la lógica de las trasnacionales. En México, en el 2006, se logra un primer punto de inflexión, se destaca la participación venezolana en conseguir que cuatro países se distanciaran de la declaración final, una declaración que no estaba firmada, que estaba realizada meses antes de que el evento se realizara. El hecho de que hubiera una disidencia en la declaración final del evento, de que la iniciativa desestabilizadora de paradigmas tuviera éxito, fue una victoria para la guerra contra la privatización. El trabajo estuvo a cargo del compañero boliviano René Orellana y mi persona. Tuvimos la tarea de entrar a cada taller, a cada seminario, a buscar diferentes representantes oficiales de los países para plantearles la pertinencia y la conveniencia de un documento que nos separara, que nos hiciera diferentes ante ese concierto miserable de apoyo a la estrategia privatizadora de las empresas trasnacionales. El personal de seguridad corría detrás de nosotros, mientras íbamos de taller en taller, buscando a las personas que nos habían dicho que podían ser susceptibles de ser receptivos a nuestro planteamiento. Al final, logramos que cuatro países: Bolivia, Cuba, Uruguay y Venezuela firmasen una declaración a favor del derecho humano al agua, y que se diferenciaran de la declaración final del Consejo Mundial del Agua en México. Esto fue una pelea muy difícil, en contra de la cancillería mexicana que estaba empeñada en que

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

133-141

AGUA: MERCANTILIZACIÓN VS DERECHO HUMANO

nadie le aguara la fiesta, en que nadie arruinara la foto final; arruinara la sensación de haber tenido un evento exitoso. Tuvimos que enfrentar las duras medidas de seguridad de que disponía el evento, en uno de los centros de reunión más grandes del mundo. Quiero resaltar que la lucha de los pueblos jamás va por caminos convencionales. Logramos vencer barreras. Entramos con nuestras botellas de plástico de agua mineral llenas de dinero, para poder hacerlas sonar como maracas, para poder responder con ruido al silencio con que los asistentes aceptaban los horrores del evento. De hecho, México recuerda esta manifestación como una de las concentraciones populares más grandes de los últimos tiempos. A partir de la siguiente edición de la feria de la privatización del Consejo Mundial del Agua, tres años más tarde, en Estambul, Turquía, podemos reconocer que en distintas partes del mundo hay un crecimiento muy significativo de las organizaciones populares contra la privatización del agua. En el 2006, Caracas tuvo el honor de ser la sede del Foro Social Mundial, y yo tuve el gran honor de participar en el comité organizador de esta edición. En este foro del 2006, se logra una de las concentraciones más importantes de los movimientos contra la privatización del agua en el mundo, una oportunidad que sirvió para llegar a acuerdos y diluir un poco las divergencias que siempre existen en el seno de los movimientos populares, para lograr hacer confluir efectivamente toda la capacidad de lucha de los movimientos contra la privatización en una plataforma común. A partir de ese año, nuestras mesas técnicas de agua alcanzaron un desarrollo muy significativo a lo largo y ancho del país. Nos nivelamos con las mesas técnicas de agua de todos los países, que en el Foro Social Mundial tuvieron una participación muy poderosa, dando lugar a discusiones de altura. Este avance del movimiento contribuyó a que cuatro años más tarde, en Berlín, Alemania, se lograra la republicitación de un acueducto. Este gesto representó una victoria que nos tiene que llenar de orgullo. El organismo que lleva adelante esa lucha se llama Berlinal Vasser Tisch (traducido como: mesa de agua de Berlín).

Santiago Arconada

143

144

Debemos siempre recordar que el agua no solo debe ser pública sino también democrática, que no es lo mismo. No solamente deben ser del pueblo aquellas empresas referidas a la administración y operación de los sistemas de suministro de agua potable y saneamiento, sino que además tienen que ser democráticas: deben estar en manos de la gente. Por ejemplo, todos nosotros sabemos en nuestro país de empresas nacionalizadas, empresas que, desde el punto de vista jurídico, son empresas públicas. Sin embargo, el manejo de estas compañías no difiere en absoluto de ninguna empresa capitalista, además que tampoco tienen ninguna pretensión de estar en manos de la gente. No es igual ser público, a ser público y democrático. En el foro de 2009, en Estambul, la experiencia tenida en México influyó notablemente, sobre todo en la delegación venezolana —en la que también tuve la oportunidad de participar, al igual que en los dos contraforos que organizó el Movimiento Popular Turco Contra la Privatización—. Sucedieron dos contraforos en vez de uno, porque fue imposible llegar a un acuerdo. Esto es importante destacarlo para reconocer que los mismos movimientos de izquierda de todo el mundo tienden a la división. En todo caso, los colectivos que tuvimos la oportunidad y el privilegio de estar allí, participamos en ambos contraforos, pudimos efectuar una gestión mucho más atrabiliaria por parte de las delegaciones boliviana y venezolana, en la consecución de un documento en oposición al Foro Mundial del Agua mucho más significativo. Realizamos acciones parecidas a las del foro en México, tomamos áreas para la discusión. Yo recuerdo que estaba acompañado de una funcionaria de la chancillería, que hasta se ofendió un poco, porque ella no conocía a los representantes de los países que estábamos buscando y yo le di la tarea de controlar la puerta de una sala. Iba por el hotel donde se estaba desarrollando el evento, buscando un sitio en que celebrar una reunión, y en cuanto conseguí una sala vacía le puse una silla en la puerta: le pedí a la compañera que se quedase ahí para indicarle a la gente sobre qué era la reunión. Estábamos saboteando abiertamente el Foro Mundial del Agua. Una vez más el departamento de seguridad

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

133-141

AGUA: MERCANTILIZACIÓN VS DERECHO HUMANO

corría detrás de nosotros. Y lo digo con orgullo. Incumplíamos sin prurito toda formalidad del evento. Logramos con estas acciones que 25 países, entre ellos países europeos, africanos, asiáticos y de América latina redactaran una declaración en que se destacaba el principio del agua como derecho humano fundamental, al margen de la declaración del Foro Mundial del Agua. No tengo la menor duda de que la declaración de Naciones Unidas del 28 de julio de 2010 está relacionada con el hecho de que, en el foro de Estambul, 25 países de todos los continentes comenzaron a plantear en un documento muy sencillo que el agua es un derecho humano fundamental. El Consejo Mundial del Agua, perteneciente a las trasnacionales, oponía al concepto “derecho humano fundamental” el de “necesidad básica” por una razón muy sencilla y a la vez muy triste: las necesidades pueden ser mercancía, pero los derechos humanos no. Esa era la clave del asunto. Mientras el agua no fuese derecho humano su mercantilización era posible, en sentidos tan extremos como el que lamentablemente vemos en Suráfrica y en muchos otros lugares. El agua llega a las casas de Suráfrica únicamente si es cancelada con una tarjeta prepago, sí, como la de los celulares: metes la tarjeta, tienes agua; se te agota la tarjeta, se te acabó el agua. El movimiento contra la privatización se hace consciente, esto se ha comunicado en diversas ocasiones: no podemos pensar que la declaración de la ONU es una defensa contra los avances privatizadores. Que las Naciones Unidas haya declarado el agua como derecho humano fundamental, el 28 de julio del 2010, no garantiza que las trasnacionales del agua vayan a cesar en su empeño privatizador. No es correcto pensar que después de la declaración de la ONU estamos a salvo, la privatización se esconde de muchas maneras, detrás de la fachada de humildes operadoras. Podemos tener por ejemplo, y lo digo con mucho dolor, que dentro de Hidrocapital hay una filial de Vivendi, que opera un área de Caracas. Hablamos de la filial de una de las trasnacionales más agresivas en los procesos de privatización, y que, mediante un proceso de licitación absolutamente legal previsto en nuestro ordenamiento, obtuvo la operación de un área del acueducto de Caracas. Quiero decir que si no estamos

Santiago Arconada

145

146

libres de privatización en el seno del proceso bolivariano, después de trece años de gobierno, nadie en el mundo debe pensar que, con la declaración de las Naciones Unidas del agua como derecho humano fundamental, se terminó la amenaza privatizadora. Por otro lado, quisiera destacar un elemento fundamental de mis planteamientos como activista en la lucha por una relación con el agua no determinada por el capital, la mercancía, ni el mercantilismo. El movimiento internacional contra la privatización no puede seguir asumiendo como válidos hechos a los que hemos llegado probablemente sin saber cómo y sin saber por qué. Por ejemplo, lo que hoy conocemos como saneamiento ambiental es una ingeniería de la depredación que no podemos seguir llamado impunemente “ingeniería sanitaria”. Nuestro cuerpo produce diariamente excretas que son abono, suelo y energía. La cultura occidental, tan orgullosa de sí misma, ha hecho de nuestra excreta de todos los días un desecho tóxico, que supone costos altísimos para su tratamiento. Ciudades como Caracas carecen de saneamiento ambiental. Nuestra cloaca se llama río Guaire. Cada vez que amanecen muertas toneladas de sardinas en Carenero y me dicen que no me preocupe, que ese “es un efecto natural” me indigno. Todos debemos saber que este hecho tiene que ver con que por los lados de Carenero, en Higuerote, desemboca el río Tuy después de que el Guaire se le ha sumado. El río Tuy arrastra todos los desechos de la zona industrial del Tuy, más los desechos que el Guaire trae de Caracas. Una vez que el río llega a Carenero, que desemboca en las costas de Barlovento, produce una devastación tremenda. En el 2010 tuve la oportunidad de participar en la Cumbre de los pueblos por los derechos de la madre tierra, en Cochabamba. Estando allí escuché una consigna. Me van a perdonar si no es muy delicada en su expresión, sin embargo, es muy profunda en su sentido: “Quién caga en el agua merece morir de sed”. Esta consigna debería resonar en nuestras mentes: el acto cotidiano de defecar en el agua no puede ser por más tiempo continuado sin que nosotros tomemos conciencia del daño que ocasionamos. Sabemos que los pueblos que estamos inmersos en lo que llamamos cultura occidental no podemos digerir de un momento a otro esta

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

133-141

AGUA: MERCANTILIZACIÓN VS DERECHO HUMANO

idea, es necesario mucho trabajo para que una bomba de profundidad estalle por dentro de nosotros y nos revele el sentido profundo de la perspectiva de los pueblos indígenas en la cumbre de Cochabamba. Por ejemplo, cosas tan difíciles de entender para nosotros como que el agua es sagrada, que el agua posee espíritu y que tiene una significación que no nos permite hacer de ella un uso inadecuado. La esencia del agua es lavar cualquier tipo de inmundicia, por esta razón se revela contra el hecho de ser el vehículo de arrastre de heces fecales. Las fuentes de agua no son para eso, es un insulto a su carácter sagrado, es un insulto a su sentido. No hemos reconocido aún nuestra condición cíclica, al estar en relación íntima con la naturaleza tenemos la responsabilidad ética individual y colectiva de que nuestros desechos entren en el ciclo de la natural de una manera no contaminante, y de una manera coherente con las necesidades fundamentales de la humanidad. La humanidad pena por su ego. Cada día perdemos suelo en cantidades significativas, estamos desesperados por fuentes de energía mientras nuestro cuerpo produce energía todos los días, pero nuestra cultura occidental nos inculca que debemos sentirnos avergonzados por eso, que no debemos verlo ni olerlo. Hay que llevarlo entonces al río más cercano, a la cañada más cercana. Sin contar que, una vez contaminadas las fuentes de agua, es necesario comprar unas costosísimas plantas de tratamiento, que cuestan mucho esfuerzo y dinero a la gente. Tenemos el ejemplo de la planta de La Mariposa en Carabobo, que cuando no está dañada por una cosa está dañada por la otra, porque está compuesta por chips, por productos cada vez más caros y sofisticados. Nos volvemos esclavos de los vendedores de corotos, no estamos resolviendo las necesidades de las comunidades. Nos hicieron creer que estas cosas son necesarias, aquellos que descubrieron que nuestras necesidades cotidianas pueden producir dinero, y aceptamos esto tranquilamente. En este momento estoy trabajando en la Universidad Indígena de Venezuela, en el estado Bolívar. Después de tener mucho contacto con distintos pueblos indígenas, sobre todo con los yukpa, en la sierra de Perijá, comencé a trabajar en la universidad con una visión

Santiago Arconada

147

148

más amplia. A mí me causa mucho dolor cuando entes de poder realizan acciones sin entender el contexto. Un día vi por el canal Vive a la ministra para Asuntos Indígenas llevarle a la comunidad pumé, del estado Apure, un cargamento de pocetas y de tanques para que hicieran pupú dignamente, así como nosotros lo hacemos. Porque para nosotros la poceta es lo limpio, lo civilizado, lo higiénico. No nos damos cuenta de que es todo lo contrario. Es la visión depredadora que parte del criterio de “yo soy el ser humano, poseo la naturaleza, el agua me pertenece y hago lo que quiera con ella” y que esa mentalidad es precisamente la que estamos llamados a derrotar. Ese hecho me hizo recordar que no hemos llegado aún, que nos falta mucha reflexión sobre los actos más cotidianos de la vida, sobre la manera en que la mentalidad del capital y la racionalidad del capital se cuelan por las rendijas de nuestro diario vivir.

Interculturalidad y descolonización como alternativa contrahegemónica para la conservación de la vida

Jorge Viaña Bolivia

Buenos días a todos. Quisiera agradecer a las personas que me han invitado acá y a todas aquellas personas que han confiado en que podamos aportar algo a este congreso. Esta ponencia originalmente tenía un nombre bastante largo y mezclaba diferentes elementos. Su título era Interculturalidad y descolonización como alternativa contrahegemónica para la conservación de la vida. Pareciese que, con este título, tomé los tres o cuatro libros que he hecho y los uní en un solo título. Pero hoy no puedo exponer algo así, tan largo. Plantearé, en cambio, tres elementos centrales que según creo pueden hacer un aporte en un congreso sobre diversidad biológica, en el marco de un debate político sobre procesos de cambio en Latinoamérica. Una primera cuestión la podríamos llamar la confrontación entre una visión de interculturalidad, llamémosle funcional o conservadora, y una visión de interculturalidad que podríamos considerar una concepción crítica de interculturalidad. Dirigiré el debate hacia lo que hemos llamado interculturalidad crítica, intentando reflexionar sobre un núcleo central que hace proliferar las formas coloniales, clasistas, patriarcales y generacionales de articulación de sistemas estables de dominación. Me interesa que además podamos reflexionar sobre los límites y las

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

152

potencialidades del debate sobre interculturalidad, y revisemos cómo podemos intentar aplicar estos elementos de la interculturalidad crítica, atendiendo al modo en que se organiza una forma más sutil de articulación de la dominación, para pensar luego en la potencialidad, los límites y los desafíos de este aspecto del proceso que los bolivianos vivimos actualmente. Enfrentemos, entonces, los conceptos de interculturalidad funcional y de interculturalidad crítica. La visión de interculturalidad que circula de una forma implícita (porque generalmente no hay definiciones explícitas) está articulada alrededor de cuatro elementos o cuatro ejes discursivos que, creemos, son insuficientes. Como primer eje tenemos la constatación de la diversidad junto a la presencia de los diversos: los castellanohablantes urbanos modernos se relacionan con los quechua, los wayúu, etc. ¿Desde dónde se enfoca este concepto de diversidad? Así comienza el grave problema de la interculturalidad funcional. Se plantea que los diversos deban ir a un diálogo. Dicho de otra forma, se plantea que toda matriz civilizatoria tendría que tener más o menos la misma cantidad de condiciones y posibilidades para poder dialogar con el otro. Acá entraría el segundo eje: los diversos dialogan. Se evidencia el tono conservador de esta visión de interculturalidad. Los diversos, entonces, dialogan para plantearse en abstracto durante este diálogo, sin que se atiendan las condiciones básicas, objetivas y subjetivas que deben respetarse entre ellos; he aquí el tercer eje, se da por sentado que todos tenemos el mismo potencial para respetarnos; para que pueda suceder lo que sería el cuarto eje: plantearse el vivir en armonía. La interculturalidad funcional plantea entonces estos cuatro ejes: primero, la presencia de diversos; segundo, la idea del diálogo a priori; tercero, el respeto mutuo; y cuarto, el alcance de la armonía. Claro que todos queremos vivir en armonía en el mundo. El problema es que pretendemos obviar lo que causa la falta de armonía, las contradicciones y las disputas de los proyectos de sociedad. No es un asunto de malas intenciones o de visiones maquiavélicas de la realidad. Me gustaría recordar, para empezar la crítica de esta visión de interculturalidad, el último capítulo de La pedagogía del oprimido de Paulo

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN COMO ALTERNATIVA CONTRAHEGEMÓNICA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA 143-151

Freire. Este autor plantea que las matrices civilizatorias, generadoras de relaciones de dominación ideológica, política, económica, simbólica, lingüística, médica, etc., tienden, como diría Freire, a ser “antidialógicas”; la cultura moderna —resultado de la Ilustración, del surgimiento de los Estados y naciones, del mercantilismo, del capitalismo— tendería, en la visión de cualquier persona progresista, a ser una cultura o una matriz civilizatoria antidialógica. En este contexto, el tema clave no es determinar si la cultura moderna es mala o buena; no es un problema de calificación moral. Raúl Fornet dice que la interculturalidad no comienza en la pregunta por el diálogo; por el contrario, la interculturalidad comienza en la pregunta por los factores y las condiciones de ese diálogo. Existen factores y condiciones que habilitan la posibilidad de un diálogo en paridad, pero esto casi nunca sucede. Es decir, existen estratos que han sido subvalorados, minimizados, oprimidos, subestimados, en términos políticos, lingüísticos, culturales, económicos, etc., y por lo tanto, hay una falencia muy profunda en esta visión de la interculturalidad funcional. Da por sentado un supuesto de partida que no existe. Existen, en cambio, las posibilidades a priori o de entrada como, por ejemplo, que los médicos formados en las universidades coloniales latinoamericanas vayan a asumir en paridad de condiciones los conocimientos de los chamanes o los médicos tradicionales. Es decir, todos los que somos vaciados en la lógica de la tradición y de la formación de la matriz civilizatoria moderna, tendemos a no mirar o escuchar realmente al otro, como un otro legítimo. Todo el mundo moderno, basado en el Estado-Nación, está construido bajo la premisa de ejercer la voz civilizatoria frente al otro, pensando que tiene la labor de enseñar y civilizar a este otro. De esta forma, la interculturalidad funcional es profundamente conservadora porque en el fondo lo único que hace es exhortar a la buena voluntad de la gente sin ver las contradicciones materiales, simbólicas, lingüísticas, que en definitiva ocasionan la falta de armonía y la violencia en la sociedad. Digamos, entonces, que existen culturas que tienden a ser antidialógicas, mientras que hay otras que tienden a

Jorge Viaña

153

154

ser dialógicas. Esto necesariamente debe ser tomado en cuenta cuando se hable interculturalidad. Teodoro Adorno, sociólogo alemán y marxista, llamaría a esto tolerancia unitarista: La matriz civilizatoria moderna mercantil, basada en el liberalismo, está dispuesta a tolerar a todo el mundo siempre y cuando los otros se adecúen a lo que la ideología de esta matriz considere el bien y el mal, y a lo que entienda por política, sociedad, Estado, relaciones, etc. ¿No es sospechoso que el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y todas estas grandes instituciones de poder político y económico hablen ahora constantemente de interculturalidad, de enfoque de género, etc., como si de repente se hubiesen convertido en entes progresistas? Parecería, incluso, que ya estamos viviendo en el mundo ideal. Díaz Polanco, un viejo militante académico mexicano, habla del método etnofágico de la época moderna. Este método consiste en una exaltación efervescente y devocional a la proliferación de la diversidad y de las múltiples identidades, y en un supuesto respeto por esta proliferación de identidad. Pero el método etnofágico no sólo trata de resaltar retóricamente la diversidad; sino de poner en marcha, al mismo tiempo, males socioculturales y económicos de erosión y destrucción, no de la diversidad en abstracto, sino de las identidades y diversidades que ponen en cuestión las lógicas de la acumulación del capital o las lógicas de imposición de los poderes políticos mundiales.

El problema de fondo de la interculturalidad funcional es que no quiere indagar, ni develar o discutir la forma en la que están constituidas las estructuras de dominación. Visto de esta forma, la interculturalidad sólo implicaría unos diversos que se relacionan, se respetan y viven en armonía. Ahora, ¿las estructuras de poder y las estructuras estables de dominación, coloniales, clasistas, patriarcales, generacionales, permiten realmente que las culturas puedan tener una relación en paridad de condiciones, en las que reconocemos verdaderamente como un otro legítimo al que está en frente? Esto es lo que no quiere discutir la interculturalidad funcional: las estructuras de poder y las relaciones de dominación. En un congreso sobre diversidad biológica no se puede hablar de combatir la mercantilización de la vida o de luchar por la vida si no se hace una crítica a los aspectos políticos, económicos, simbólicos

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN COMO ALTERNATIVA CONTRAHEGEMÓNICA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA 143-151

y culturales de esta matriz civilizatoria de la que somos parte. La paradoja surge cuando nos preguntamos cómo hacemos para combatir esto si todos somos producto de esta lógica capital. La cultura moderna es por excelencia una matriz civilizatoria que enseña relaciones de disparidad. ¿Dónde existen ahora relaciones de paridad: en los cuarteles, en las iglesias, en el Estado, en la familia? Estamos construidos bajo una lógica de esta matriz que busca siempre un jefe o un padre de familia, por ejemplo, llevando siempre a la sumisión, y a la obediencia de estructuras de dominación del Estado, de la Iglesia, y de todas estas instituciones y empresas que se rigen bajo una lógica de dominación moderna, clasista y patriarcal. Existe acá un tema de fondo que necesitamos discutir; no se puede hacer interculturalidad crítica sin una crítica radical al conjunto del orden civilizatorio moderno mercantil. En el lado moderno del desarrollo de la civilización está latente la barbarie, en su forma más literal, no figurativa o panfletaria. Debemos reflexionar sobre los actos más cotidianos de la vida; en ellos se evidencia la irracionalidad moderna. Por ejemplo, si los habitantes de la India, que son mil trescientos millones de personas, utilizaran y malgastaran el papel higiénico como lo hacemos nosotros, ya no quedarían bosques en el planeta. Esto no lo digo a modo de anécdota: necesitamos hacer una crítica radical de la forma de organización de la matriz civilizatoria moderna mercantil y de cómo se constituyen las subjetividades de los que vivimos bajo esa lógica del capital y el colonialismo. Todos acá somos producto de esa lógica. Sin embargo, somos muchos los que intentamos sembrar algo distinto al pensamiento capitalista. En esta segunda parte de la ponencia hablaremos sobre ciertos elementos que sirven para reflexionar y profundizar en el vínculo que existe entre la lucha por la vida, la interculturalidad y la descolonización. No se puede hablar de interculturalidad crítica sin hablar de descolonización. Esta descolonización necesita ser pensada desde varios niveles. El primero, y quizás el más importante, sería el núcleo en el cual se organizan las formas de dominación. Estas formas pueden identificarse de esta manera: la colonial, muy presente en casi todos los países latinoamericanos, especialmente en países como

Jorge Viaña

155

156

Ecuador y Bolivia; la clasista, donde todo está determinado por la articulación de clases sociales, la construcción de castas señoriales que explotan a los indígenas y a los afrodescendientes; el patriarcado, que más allá de un problema de hombres contra mujeres implica que los beneficios y las condiciones de los hombres (generalmente blancos y castellanohablantes) son privilegiados, al punto de ser asimilados por la mentalidad de la mujer (machista); y la generacional, donde se pone por encima el estatus y las condiciones de las personas maduras o mayores sobre las condiciones y los derechos de los jóvenes. Todas estas son estructuras de dominación muy complicadas y arraigadas en Latinoamérica. La forma de dominación colonial tiene exactamente las mismas características que la lógica de dominación patriarcal. De hecho, ambas se retroalimentan y se articulan mutuamente. Podría decirse que Hernán Cortés es uno de los primeros hombres modernos: su figura se constituía entre el capital, el patriarcado y el colonialismo, esa gran trenza perversa. En este punto me gustaría hablar de algo llamado la violencia simbólica que explicaré con un ejemplo de la forma de dominación patriarcal. Imaginemos que un señor, un hombre como cualquiera de nosotros, llega a su casa. Su esposa le sirve el almuerzo, una sopa; el hombre sólo hace un gesto porque la sopa está fría y la mujer se lleva la sopa, la calienta, y la trae de vuelta; la esposa entiende con un simple gesto lo que quiere su marido. Este ejemplo puede trasladarse a otras formas de dominación, a la colonial, la clasista y la generacional. El trasfondo de esta forma de dominación no tiene vinculación con el cariño en una relación de pareja; por el contrario, trae adelante el hecho de que la gente está dentro de una relación de dominación ya naturalizada, como si este tipo de relaciones ya fuesen normales. Justamente allí es donde comienza el problema en las relaciones de dominación: se toma por sentado el hecho de que existe una jerarquía y que hay cierto grupo de personas que trabajan para servir a otros, mientras que hay otro grupo de personas que existen para ser atendidos. Esto se encuentra ya tan naturalizado y tan arraigado en nosotros que la persona dominada ya sabe de antemano qué es lo que quie-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN COMO ALTERNATIVA CONTRAHEGEMÓNICA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA 143-151

re la persona dominante (casi como si le leyese la mente), sin que esta última tenga que pedirlo. No es necesario exigir obediencia o sumisión porque simplemente el otro ya se encuentra dispuesto a servir. Lamentablemente, esta persona dominada no ha adquirido consciencia de que se encuentra en una posición de sumisión y servilismo. No sólo se articulan las lógicas de dominación, sino que en la idea de colonialismo está presente el hecho de que toda la sociedad se envilece cuando hay relaciones de dominación colonial y clasista. El dominado se envilece porque interioriza la mirada, el deseo y las aspiraciones del amo o del dominante: construimos una lógica de articulación de nuestra subjetividad a partir de esas lógicas de dominación que implican satisfacer al dominante. Diciéndolo de otra forma: construimos almas de esclavos. Por otro lado, las castas y las clases dominantes también están envilecidas porque viven como un privilegio algo que es sumamente perverso: tener la visión compulsiva de creer que deben ser servidos por los indígenas o por cualquier persona de un estatus menor. La aspiración emancipadora de la descolonización no es volvernos como las castas señoriales o como los burgueses, no queremos tener resueltas nuestras necesidades materiales y convertirnos a la vez en seres perversos y envilecidos, que asumen como objetos a los otros seres humanos. Este envilecimiento puede trasladarse también a las formas de dominación patriarcal, en cuanto al tema del machismo. Por ejemplo, los hombres que ven a las mujeres únicamente como objetos sexuales o de consumo. Todas estas relaciones nos muestran un dominado envilecido, porque es producto de la lógica del capital. Nuestras propias estructuras cognitivas están construidas bajo las lógicas del capitalismo, el colonialismo y de estas formas de dominación. La dominación, como veníamos diciendo, se convierte en un hecho natural, se neutraliza, y se transforma en algo que ni siquiera vemos como un problema. Sin embargo, es debido a esta neutralización que surge el gran problema de nuestra sociedad moderna: se invierten todas las relaciones reales y simbólicas; lo que es un hecho de sumisión y de servilismo muchas veces tiende a ser leído

Jorge Viaña

157

158

como una virtud. Y no sólo esto, vemos, además, una inversión de los valores morales. Coloquemos un ejemplo. En esta sala entra de repente una persona que tiene mucho capital simbólico, político, económico, estatal, y muchos de nosotros tenderíamos a asumir ante ella la actitud de una persona sumisa, servil y oprimida, o también podríamos decir, una actitud de adulación. Lo que sería una relación perversa e indigna, se transforma y es vista como un despliegue de virtud. El tema clave que necesitamos resolver es el arraigo de la dominación, tan presente en nosotros; por esto es tan difícil hacer verdaderas revoluciones, profundas, serias, sistemáticas, que transforman radicalmente el orden establecido, como diría Marx. No es suficiente minar ciertos aspectos del Estado —que también es bastante importante— ni deconstruir las estructuras establecidas de las instituciones y el Estado. Vale preguntarse, ¿por qué si los oprimidos somos mayoría en la sociedad, hacemos revoluciones y nuevamente volvemos al punto de partida y fracasamos? Pongo en este punto el ejemplo de Bolivia: un autor fundamental de este país, René Zavaleta Mercado, acuñó una frase extraordinaria: “Somos tan poderosos ante el enemigo y tan débiles ante nosotros mismos”. Zavaleta hace una interpretación sobre la revolución de 1952 en Bolivia, preguntándose, ¿por qué los mineros que hicieron una de las revoluciones más heroicas y proletarias en el siglo XX, tan heroicos y radicales en el enfrentamiento, no mostraban capacidad de autogobierno? ¿Por qué llamar al doctor Paz, que se encontraba en Buenos Aires, para que los gobernara? A la revolución boliviana nadie le robó el poder, dice Zavaleta; fueron los mismos mineros los que renunciaron al poder. Esto responde justamente a lo que venimos discutiendo desde hace rato: los mineros no veían a los indios de las comunidades como para organizar junto a ellos una estructura de autogobierno. Quizás estaban marcados por las estructuras de la modernidad, aunque eran muy heroicos en la lucha, o quizás no habían construido referencias de las disoluciones de la lógica del capital. En su propia estructura cognitiva estaba el último resquicio de la supervivencia del capital y del colonialismo.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN COMO ALTERNATIVA CONTRAHEGEMÓNICA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA 143-151

Debemos comprender cómo subvertir el orden capital de la dominación patriarcal y generacional; no vale ya hacer el mismo esfuerzo de siempre: es necesario hacer otro tipo de esfuerzos, más sistemáticos, más profundos. Necesitamos instalar prácticas emancipadoras y generar referencias de autogobierno, crear consciencia del poder que se tiene. Solamente cuando la clase obrera lucha para negarse como capital variable, como diría Marx, se convierte en revolucionaria. Para descolonizarnos y para destruir las relaciones del capital, necesitamos ver que no queremos ser como los burgueses ni como las castas señoriales; debemos plantearnos un horizonte emancipador en el que realmente destruimos estas lógicas. Las lógicas del capitalismo mercantil nos llevan a construir fetiches, enajenaciones y a convertir al hombre en una cosa, en un objeto o herramienta: el hombre como valor de uso desechable para acumulación del capital. Finalmente, quisiera tratar un último punto, un tema clave en Bolivia: el hecho de que necesitamos plantearnos una posición que supere dos grandes visiones y concepciones que, para mí, son equivocadas. Una de ellas es una visión o una crítica malintencionada, sin principio de realidad, que generalmente acaba en posiciones muy conservadoras, y que es también una posición un tanto pragmática y triunfalista que no ve los errores y los problemas que necesitamos resolver en nuestro proceso boliviano. Por otro lado, existe otra visión y una crítica catastrófica y pesimista de los entes burgueses. Sucede en Bolivia que han empezado a hacerse visibles ciertas contradicciones internas que se han acumulado para hacer viable el proceso de la primera gestión de Evo Morales. Un ejemplo de esto es cuando se plantea las formas de democracia comunitaria y de autorepresentación indígena. ¿Dónde encontramos el estado plurinacional? Es un germen muy interesante y con potencial, pero germen al fin. Debemos evaluar con precisión dónde estamos y qué cosas realmente hemos cambiado. Cometemos dos grandes errores. Somos demasiado pesimistas: no reconocemos los avances del proceso, pero también es un error creer que todo lo hemos hecho bien y que no hay necesidad de hacer crítica. Igualmente, es necesario para hacer viable este proceso que los altos funcionarios del

Jorge Viaña

159

160

Estado tengan la capacidad de entender y procesar esa discusión, y que exista una crítica fraterna. En Bolivia estamos en un proceso complicado porque han salido a la luz estas contradicciones internas y está comenzando a surgir un problema: empieza a darse una especie de fractura o, por lo menos, una fisura en el bloque de poder del gobierno: se ha roto el pacto de unidad. El poderoso elemento de transformación que venía trayendo este proceso había sido ese pacto de unidad. Necesitamos asumir aquí la corresponsabilidad de que estamos cometiendo excesos y torpezas desde ambos lados, tanto desde las organizaciones indígenas, como desde las estructuras de gobierno que no tienen la cautela suficiente para no seguir profundizando esta fisura. Una posición profundamente emancipadora implicaría ser responsable, tener la capacidad de hacer crítica cuando hace falta, pero siempre intentar generar la unidad desde el gobierno y desde las organizaciones para remontar este problema que está empezando a enfrentar el proceso boliviano.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

INTERCULTURALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN COMO ALTERNATIVA CONTRAHEGEMÓNICA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA 143-151

Jorge Viaña

161

Demarcación: importancia de los territorios indígenas para la conservación de la cultura y la vida

José Gregorio Díaz Mirabal Venezuela

(Palabras de introducción en arahuaco) Quise saludarlos en mi idioma, arahuaco curripaco, del sur de la Amazonía venezolana. Dije: me llamo Gregorio Mirabal. Vengo de la cuenca del río Atabapo, y mis orígenes están en la región sur de la Amazonía venezolana, en la frontera con Colombia y Brasil. Otra parte de mi familia habita también en la cuenca del río Orinoco, en la cabecera, detrás del cerro Autana. Dije esto y saludé a los pueblos presentes, a ustedes, de otros pueblos latinoamericanos, de nuestras tierras, y a toda la gente que no es indígena, a los hermanos campesinos, a los hermanos afrodescendientes. También quería felicitar a este tercer Congreso Venezolano de Diversidad Biológica, especialmente a Ana, quien hizo un esfuerzo para que viniéramos. Lo digo porque creo que las personas que de verdad están preocupadas por lo que estamos diciendo, muchas veces, lamentablemente, no son tomadas en cuenta en los espacios donde se toman decisiones. Quienes luchamos desde abajo a veces no podemos participar en las decisiones que se toman en niveles superiores. Pero en este evento se han podido escuchar muchas voces.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

164

Trabajo en la Comisión de medio ambiente y territorio habitado por indígenas de la Asamblea Nacional. Hay una subcomisión para los pueblos afrodescendientes. Está el diputado Modesto como representante allí. De último digo que soy diputado. Llegamos allí por una coyuntura histórica, en el año 1998, cuando tras el Caracazo y todo lo ocurrido, emergió un liderazgo que se metió en el corazón del pueblo venezolano, latinoamericano y mundial, que es el comandante Hugo Chávez Frías. Quizás nosotros nos coleamos allí; estamos aquí por eso, por incorporarnos a esas luchas populares. Quería hablar un poco sobre el concepto de territorio para nuestros pueblos. Lo plantearé de la siguiente manera: voy a hacer uso de nuestra tradición oral; los hermanos jira jara, los campesinos y los afrodescendientes, compartimos una cultura oral, y estamos en ese proceso de apropiarnos de las tecnologías. A pesar de que estamos en la Asamblea Nacional todavía estamos en un proceso de aprender y des-aprender. En primer lugar, yo quería hablar de la cosmovisión propia de nuestros pueblos sobre el territorio. Este proceso que comenzó en el noventa y ocho ha sido muy intenso: aprendimos en la calle, en los ríos, en las ciudades peleando por nuestros derechos, no en la Universidad, no aprendimos y desaprendimos haciendo doctorados. Es por eso que luego quisiera tratar la concepción actual de territorio, no solo de los pueblos indígenas, sino desde diversas ópticas. También quería exponer los grandes avances que hemos tenido, así como nuestras grandes preocupaciones, y quería finalmente expresar, desde nuestro punto de vista, cuáles son las decisiones que debemos tomar en este momento. Para hablar de la visión indígena sobre territorio quiero partir de una experiencia propia. Durante el proceso constituyente me correspondió organizar a los veinte pueblos indígenas de la Amazonía venezolana, para que fuésemos a participar en el proceso constituyente. A mí me tocó la tarea de visitar a las comunidades, municipio por municipio, la labor de organizarnos y movilizarnos a la capital para presionar, para que se tomara en cuenta nuestro derecho como pueblo indígena. Ustedes recordarán que en el proceso constituyente había gente de derecha, de izquierda, del medio, militares,

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DEMARACIÓN: IMPORTANCIA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS PARA LA CONSERVACIÓN DE LA CULTURA Y LA VIDA 153-162

etc. Recuerdo que la primera vez que aparecimos en el hemiciclo de la Asamblea Nacional uno de los titulares del periodismo de la derecha decía “aquí hay de todo como en botica”, y apareció una foto de nosotros en guayuco, con nuestro traje tradicional. Como burlándose de nuestra presencia en la Asamblea Nacional. Una foto en la que una persona aparece vestida con un flux y una corbata, viéndonos como si nosotros fuésemos extraterrestres; eso apareció en primera plana en ese momento. El día en que se aprobó el derecho de los pueblos indígenas en la Asamblea Nacional, el pueblo venezolano se dio cuenta de que existían los pueblos indígenas, que no eran los mismos que aparecían en los libros que todavía están en nuestras escuelas. La referencia que tenía el pueblo venezolano era la de esos maestros que dicen “hace quinientos años había indígenas”, o la de Guaicaipuro. La gente pensaba “ya murieron”, o “ya no existen”. En ese momento se dieron cuenta y dijeron: ¿y dónde estaban estas personas? Ese fue el primer aprendizaje que se dio en colectivo al país. El día que se aprobó en plenaria, el gran poeta constituyente, Gustavo Pereira, leyó un poema dedicado a los pueblos indígenas, para sensibilizar a todas las personas responsables de levantar la mano y aprobar los derechos de los pueblos indígenas. Él tituló el poema: “Sobre salvajes”. “...Para decir madre dicen ternura/para decir ternura dicen entrega/tienen tal confusión de sentimientos/ que con toda razón las buenas personas que somos/les llamamos salvajes”. A mucha gente le llegaría al corazón. A otros no les gustó mucho lo que dijo. Pero ese día se aprobaron los derechos indígenas en la Asamblea Nacional. Quería comenzar contando esto porque tiene relación con nuestra visión del territorio, una visión que quizás comenzó hace mucho tiempo con el sacrificio, con la guerra de resistencia, con el proceso de colonización, de conquista, donde quedaron sembrados Guaicaipuro, Tupac Amaru, Atahualpa. Hoy continuamos en la misma lucha. Creo que el concepto de territorio para nosotros en aquel momento y ahora significan lo mismo, porque nuestra cultura nos ha ido enseñando eso de generación en generación. ¿Qué significa el territorio para nosotros? Concepciones y ceremonias se implican,

José Gregorio Díaz Mirabal

165

166

creencias con respecto al origen de la vida y de la muerte, al bien y al mal, y a las formas de curación dentro y fuera de nuestro espacio geográfico. Territorio no es sólo tocar o sembrar en la tierra. En él está la explicación de dónde venimos, para dónde vamos, a dónde regresamos, y tiene que ver con oraciones, con sueños. Yo lo relaciono con el poema porque tiene que ver con eso. Nuestra visión de territorio también se relaciona con el uso que le damos a las plantas, a los animales, a los suelos, a las aguas y a los minerales. Cada uno de ellos tiene un uso para nosotros y es por eso que hay una relación de respeto. Como decía, nuestro territorio tiene que ver con oraciones, cantos rituales, danzas y sonidos, porque generalmente eso nace de la madre tierra. También tiene que ver con las artesanías, las cerámicas, los tejidos, las pinturas y los símbolos que utilizamos; con el manejo de nuestras semillas, con nuestros cultivos, con nuestros sistemas de caza, pesca y recolección. Es todo eso. El concepto de territorio es muy amplio para nosotros. Cuando visitamos otras comunidades dentro de nuestro territorio no viajamos solos, viajamos con nuestros espíritus, con nuestros dioses, con nuestras visiones, con la Luna, con el Sol, con la Lluvia, y nos llevamos también a nuestros animales, al perro, a la guacamaya, al loro. Nunca viajamos solos, viajamos con el arco, la flecha, la curiara, el bombo; es una visión colectiva. Y tenemos un sistema de manejo económico colectivo del territorio: conocemos la preparación, la conservación de los alimentos, de los medicamentos, los medios de transporte, de trabajo y protección. Y por supuesto todo esto implica la observación de unas normas propias dentro de nuestra cultura, tenemos códigos propios: nuestros idiomas. Hablo de las Montañas, el Agua, de la Lluvia, del Sol, de los Ríos, como sitios sagrados: todo eso en nuestro contexto es territorio. Creemos que cualquier proceso, cualquier política que quiera examinar esto tiene que respetar en primer lugar a nuestros pueblos, a nuestra cultura, junto a los derechos de la madre tierra. Esta

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DEMARACIÓN: IMPORTANCIA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS PARA LA CONSERVACIÓN DE LA CULTURA Y LA VIDA 153-162

concepción de territorio que he compartido con ustedes muchas veces es rechazada. Dicen que es un concepto folklórico, que es un mito, una leyenda, que no son conocimientos científicos. Eso es un irrespeto a nuestros conocimientos ancestrales. Y ahí es donde chocan nuestros valores con la cultura occidental, con la cultura mercantilista. Justamente en estos tiempos son pertinentes estos valores nuestros, para detener la constante destrucción de la madre tierra; hace falta implementar estos valores, conocerlos, practicarlos, para poder detener ese proceso de destrucción. Si no ponemos en práctica estos conocimientos, que no se ofrecen en las escuelas, que todavía no ha implementado esta educación colonizadora que tenemos, entonces no habrá esperanza. Tienen que oír, y tomar en cuenta nuestra palabra, la de los campesinos, y la de los afrodescendientes. Esta es mi primera reflexión sobre nuestra concepción de territorio. Sobre ese otro punto de vista del territorio: ¿cómo vemos que lo ve otra gente? Quiero hablar de esto porque por casualidad, cuando dirigía la organización, llegaron unos investigadores a nuestro territorio. Venían de Europa y de Estados Unidos. Les preguntamos adónde iban y qué iban a hacer, y nos dimos cuenta de que llevaban plantas, equipos sofisticados de detección de minerales, y estaban haciendo una base de datos sobre el conocimiento indígena. Así comenzó nuestro aprendizaje, de ahí salimos, del monte, a averiguar qué era eso y estamos aquí. Llegamos a denunciar el hecho a la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, tuvimos un problema con la Academia de Ciencias de Austria, tuvimos problemas con el Instituto Botánico de Nueva York. Fuimos interpelados en la Academia de Ciencias de Venezuela porque decían que estábamos locos, que cómo se nos ocurría enfrentar a la ciencia, que cómo íbamos a enfrentar a las instituciones científicas más grandes del mundo: alegaron que queríamos seguir siendo salvajes por allá si pretendíamos que no tocaran nuestros conocimientos. De esa

José Gregorio Díaz Mirabal

167

168

lucha tuvimos que aprender, y tuvimos que hacer un doctorado en la calle, peleando. Hemos tenido la oportunidad de nacer y crecer en territorios de bosques, territorios ricos en minerales. Tenemos el ecosistema andino y la cuenca amazónica, ahí vivimos nosotros, y dentro del ecosistema Andino está: Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia y Venezuela. Un ecólogo británico los califica como el epicentro de la biodiversidad. Son un millón cuarenta y dos mil hectáreas. Dice que hay ciento treinta y tres ecosistemas que superan los quinientos metros sobre el nivel del mar, que serían los ecosistemas andinos. Habla de cuarenta y cinco mil especies de plantas, tres mil cuatrocientas especies de animales vertebrados. Todo esto lo dice un ecólogo británico que está estudiando los mapas y ecosistemas andinos, pero ni nombra a los pueblos indígenas. No nombra a las personas que viven allí, que según creo, es la riqueza cultural más importante. Pero para las empresas farmacéuticas, para las empresas transnacionales esos son los números importantes. La Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica tiene otra visión. Decimos que somos trescientos noventa pueblos indígenas, dos millones de habitantes, diez millones de kilómetros cuadrados, e igualmente están todos los países que nombré, más la Guyana francesa. También somos una reserva mundial de conocimiento tradicional, somos una reserva mundial de bosques tropicales, somos una reserva mundial de biodiversidad y aguas dulces; pero somos un objetivo mundial de las empresas transnacionales. Ante estas dos visiones de desarrollo está la nuestra, que para ellos no tiene valor, porque no nos interesa explotar, pero para ellos esos datos significan miles y miles de millones de dólares y poder. Y por eso en este momento tenemos que unirnos, los campesinos, los afrodescendientes. Tenemos que tratar de hacer eventos promovidos por nosotros mismos y fortalecer esa lucha que nosotros queremos enfrentar. Ante esta situación quiero preguntarnos: ¿qué queremos?, ¿seguir con un modelo colonialista, neoliberal, desarrollista? Para poder seguir comercializando nuestros recursos naturales, ¿eso es lo que se quiere? Yo creo que ese modelo es el mismo que

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DEMARACIÓN: IMPORTANCIA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS PARA LA CONSERVACIÓN DE LA CULTURA Y LA VIDA 153-162

nos invadió en1492, que saqueó y luego colonizó. E implantó las dictaduras en América latina y ahora quiere destruir los gobiernos progresistas, como los de Venezuela y Bolivia, como el de Ecuador. Ese es el modelo que hay que enfrentar. Por eso hago un llamado a nuestros voceros que van a la cumbre de Río+20 para ir en contra de ese modelo. Yo me anoto en el modelo de los pueblos en resistencia, que siguen luchando por los derechos de la madre tierra y el buen vivir de la generaciones presentes y futuras. Hay que retomar la conferencia mundial de los pueblos sobre los cambios climáticos y los derechos de la madre tierra. Hay que apoyar a la CELAC, que es todo un instrumento de lucha para la reivindicación, no solamente de la soberanía como pueblo, sino de la defensa de lo que nosotros consideramos que es nuestro. Ese socialismo bolivariano que quizás van a ver nuestros nietos, porque todavía está en proceso de construcción. Tenemos que analizar cómo vamos a enfrentar estas guerras que vendrán por la biodiversidad, por el agua potable. Ya las sufrimos por el petróleo. Debemos enfrentarlas como pueblo. Y una de las cosas que debemos hacer es dar a respetar la consulta previa, libre e informada, a todos nuestros pueblos. Quiero resaltar ahora los grandes avances que hemos alcanzado en nuestro país, porque hay que reconocerlos. En este momento, los pueblos indígenas gozamos del reconocimiento jurídico más avanzado, por primera vez en la historia de nuestro país. Tenemos el marco más amplio para la aplicación de políticas públicas. Tenemos aproximadamente sesenta y cuatro instrumentos jurídicos en Venezuela a favor de los pueblos indígenas, incluyendo leyes, decretos, resoluciones y convenios internacionales. Agradecemos que nos hayan hecho visibles en esas sesenta y cuatro leyes, y que todavía sigamos discutiendo leyes en la Asamblea Nacional. Tenemos un ministerio indígena y presencia en la mayoría de las misiones e instituciones; tenemos alcaldías, gobernaciones, consejos legislativos, y en la Asamblea Nacional tenemos representantes en los poderes públicos como nunca antes. Somos reconocidos en diez estados del país con población indígena, tenemos cuarenta pueblos reconocidos constitucionalmente según la ley orgánica

José Gregorio Díaz Mirabal

169

170

de pueblos indígenas, y el mayor alcance en cuanto a políticas sociales para los pueblos excluidos. Reconocemos todo esto, pero también tenemos nuestras preocupaciones al respecto. A pesar del elevado vuelo constitucional en nuestro beneficio, todavía, en el marco por la lucha de la construcción del socialismo indígena bolivariano, latinoamericano también, que lleva trece años; todavía está entre nosotros la estructura colonial y neoliberal. Vive en nuestras instituciones, permanece en nuestras escuelas, y todavía se desconocen los avances de los grados en los pueblos indígenas en las leyes que ya les nombré, en esas sesenta y cuatro leyes, que la mayoría de las instituciones muchas veces desconoce o simplimente no aplica. Y nosotros, aún débiles, no las hacemos respetar. Voy a poner casos puntuales de nuestras grandes preocupaciones. Los procesos de demarcación: tenemos un ministerio indígena que está haciendo los esfuerzos, pero que, como lo decía el compañero, al mismo tiempo sigue fortaleciendo a los enemigos de nuestros territorios. Al pagar cualquier cantidad de dinero están avalando que ellos tenían razón, que no son nuestros territorios, cuando en realidad nos despojaron. En algunos títulos de propiedad que han dado en la región oriental y occidental, todavía se reconoce la presencia de los terceros. Todavía hay miedo de hacer respetar y reconocer el territorio de los pueblos indígenas. Muchas veces el ochenta por ciento del personal de un ministerio: técnicos, asesores, son personas que quizás no están comprometidos con la lucha de nuestro pueblo; y esto es una realidad. Nosotros tenemos un proceso de autodemarcación en este momento. Mañana tengo que estar en un congreso en el estado Amazonas. Se prometió que en este mes de agosto se iban a demarcar territorios indígenas en la Amazonía, porque es un estado indígena. Y queremos ver cómo va a ser ese proceso, porque hay un proceso de autodemarcación que lo hacen los pueblos, en que ellos dicen donde están sus límites, porque ellos son los que viven ahí y conocen. Y no puede ser que los técnicos vayan a decir “es por aquí, este es tu territorio”. Nosotros vamos a dar esa pelea para que el

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DEMARACIÓN: IMPORTANCIA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS PARA LA CONSERVACIÓN DE LA CULTURA Y LA VIDA 153-162

estado Amazonas nos dé el título. Porque ahí no hay terceros, es un estado indígena. El proceso de administración de justicia es otro asunto entre nuestras preocupaciones. Hablaba el compañero sobre el caso de la sierra de Perijá. Hace dos semanas estuvimos allí los de la comisión permanente de pueblos indígenas de la Asamblea Nacional, y tuvimos que ir escoltados por el ejército y la Guardia Nacional, porque los terratenientes estaban armados. Y fueron a la Asamblea armados, a amedrentar a los pueblos indígenas en su propio territorio. Tuvimos que pedirle a las fuerzas militares que desalojaran a esas personas para que nosotros pudiésemos hablar con nuestros hermanos. De hermanos a hermanos, no como diputados, sino como hermanos, para saber qué está pasando. Y lo que decía el compañero es cierto, los hermanos fueron asesinados por defender su territorio con armas de alto calibre, armas que sólo tienen nuestras fuerzas armadas. En este momento solicitamos una investigación de la fiscalía nacional,—porque hay que irse a la competencia nacional, si se baja a la competencia municipal o estatal, se sabe que no va a pasar nada—. Ese sería un ejemplo pequeño de lo que está pasando en este momento, lo que está pasando con ellos y con nosotros también. Tenemos un gravísimo problema con la minería ilegal, ochocientos dos mil kilos de oro están saliendo semanalmente de nuestro país, y no benefician a los pueblos indígenas, ni siquiera se quedan aquí. Y por las fronteras, el combustible, el contrabando. Por la guerra que hay en Colombia, están llegando a nuestros municipios indígenas desplazados. Siempre viene gente buena y gente mala. Otro problema es el del desarrollo de la faja petrolífera del Orinoco. Queremos pedirle a los hermanos que estén aquí que nos ayuden a monitorear cuál va a ser el impacto ambiental y sociocultural en nuestros pueblos, y eso es importante. En el caso específico de Amazonas nuestro territorio es de ciento ochenta y tres mil kilómetros cuadrados, habitamos veinte pueblos indígenas, y somos el estado con mayor diversidad de pueblos indígenas de nuestro país. Representamos casi el veinte por ciento del territorio venezolano. Imagínense demarcar ese territorio. Si nos juntamos con

José Gregorio Díaz Mirabal

171

172

Bolívar, con los pueblos indígenas de Bolívar, representaríamos el cincuenta por ciento del país. Entonces cuando se preguntan por qué no han demarcado nuestro territorio, quizás en eso se encuentra alguna respuesta. Vivimos en parques nacionales y monumentos naturales todavía. Necesitamos sentarnos urgentemente con las instituciones para ver cómo vamos a asumir esa situación. Seguimos viviendo en territorios amenazados, en este caso, por gente de nuestro mismo gobierno, que se visten de rojo pero que están contaminados por capitalismo, por las empresas extractivistas, porque desgraciadamente en nuestros conucos el suelo es rico en minerales. Nosotros preferimos hacer nuestro conuco a buscar lo que está abajo, pero ellos quieren eso justamente, y por ellos nos vemos amedrantados sin descanso. Esa misma situación se ve en Panamá, en Bolivia, en Ecuador, en Colombia. Para finalizar quiero presentar algunas propuestas para la toma de decisiones. Creo que en todo el país hay que elevar el nivel de articulación del gobierno socialista bolivariano con los que estamos comprometidos, con los pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos. Elevar el nivel de articulación es necesario. Con respecto a los procesos de demarcación y autodemarcación de nuestros territorios, si queremos garantizarlos de manera efectiva, tenemos que articularnos para aplicar y promocionar nuestras leyes, esas leyes que nos favorecen, y hacerlas respetar. Hay que meterle el ojo a las leyes que se están aprobando. En este momento está en discusión la ley de desarme, y en esa ley hay un artículo que criminaliza el uso del arco y la flecha, dicen que es un arma de guerra. Estamos peleando en la Asamblea Nacional porque para nosotros ese es un instrumento de caza, de pesca. Todavía encontramos gente que no quiere que avance la revolución. La ley de bosques está en discusión, y allí estamos peleando por tres cosas: primero, que se reconozcan los sistemas tradicionales de conservación del ambiente por los pueblos indígenas, que se introduzca el concepto de diversidad de culturas de los pueblos indígenas con respecto al aprovechamiento de los recursos naturales de forma sustentable, y que se respete dentro de nuestro hábitat

José Gregorio Díaz Mirabal

y territorio. Buscamos que se respeten los modos de vida de nuestros pueblos, que se tome en cuenta el patrimonio cultural de los pueblos indígenas sobre las plantas y los animales que se utilizan para la alimentación y medicinas tradicionales. Esto es algo que no contempla esta ley. También exigimos que se respeten a los habitantes de los pueblos indígenas como protectores originales de los bosques, que deben ser respetados en su derecho de entidades tradicionales. Esta ley habla de los bosques, pero no de la gente que está allí. También creemos que toda investigación que sea realizada en un pueblo indígena debe tener el consentimiento de ese pueblo. Esto es un pequeño ejemplo de la lucha que estamos dando en la Asamblea Nacional. Y hago un llamado al director de la oficina de diversidad biológica: en el 2002 propusimos crear el método de los pueblos indígenas de Venezuela para la protección de los conocimientos tradicionales. Entonces se llegó a un acuerdo, pero esperamos retomarlo para dar un aporte a la lucha mundial por la conservación de los conocimientos indígenas, por la defensa de la madre tierra y por nuestra defensa, que somos sus hijos, porque sabemos que el gobierno venezolano va a dar esa batalla internacional, porque no estamos solos en el planeta en este aspecto.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DEMARACIÓN: IMPORTANCIA DE LOS TERRITORIOS INDÍGENAS PARA LA CONSERVACIÓN DE LA CULTURA Y LA VIDA 153-162

173

Importancia de la recuperación de los espacios urbanos para la vida

Flavia Piñango Venezuela

Me llaman Flavia Alejandra Piñango de López. Nací en la Parroquia Sucre, oeste, Distrito Capital, Municipio Bolivariano Libertador, que se conoce popularmente como Catia. Fui engendrada en el sector de Cútira. Allí está mi ombligo. De allí sigue nutriéndose mi lucha. Hace bastante tiempo, cuando yo tenía dos moñitos, conocí al maestro normalista Ignacio de Souza, que actualmente escribe la historia de Catia para validar un doctorado. Fue mi profesor en la escuela. Él es una de tantas personas que han llegado a mi vida aportando algo muy valioso. Con personas así empiezan las luchas, al menos la mía. En el trabajo del profesor Ignacio de Souza —según dice Quintana, citado por Evans en 2009—, se afirma: “Catia, sector de nombre indígena, tiene un origen que se remonta a casi cinco siglos atrás, momento en el cual eran comunes las luchas entre los españoles y los indígenas venezolanos”. Decir que somos de Catia es decir “nosotros los indígenas, también indígenas de Catia”. La cultura central indígena se mezcla con esa cultura negra, dándome este colorcito que no elegí. Catia: soy la negra Flavia, y soy catiense. Con la autoridad de este gentilicio, tengo que decirles que comencé luchar desde los nueve años.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

176

Desde la escuela soy la negra Lorenza, vocera (hoy se dice “vocera”, antes se decía “delegada”). Me tocaba llevar la tiza. Y desde la tiza a la pizarra verde asumía un poder en mi escuela, la Miguel Antonio Caro. Entonces decían, para minimizar mi lucha, que iba a ser marimacha. Yo, que soy hija de Flora y Julio, oriundos del campo mirandino; estaba en un pupitre secuestrada y tenía que buscar en el recreo las maneras de crear y redescubrir. Hoy la Miguel Antonio Caro cuenta con 1125 niños, y como ex alumna sigo en ella. Se habrán dado cuenta de que voy al pasado y me ubico en el presente. Lo hago para dar respuesta al para qué, por qué y cómo hemos llegado aquí, a este Tercer Congreso de Diversidad Biológica. Para algunos es muy fácil sentarse y decir debe ser así, debió ser asao; pero usted no estaba cuando había que ser sancochao. Sigo relatando. Me sitúo ahora en mi núcleo familiar, con mis dos hermanas hembras y mi hermano varón, en una casa normal, con una familia que te toca la puerta a cualquier hora y te pide ayuda. Así fui creciendo. Por eso para mí es normal que vaya subiendo por mi casa y me digan: “Flavia, necesito que me ayudes a hacer esto; negra, ¿cómo hago lo otro?; negra, te estamos esperando para que nos ayudes en algo”. Por eso creo que la lucha se inicia desde el vientre de tu madre, que se asienta en el nido en el que te van cultivando, mientras vas entendiendo, desde tu familia, quiénes son la comunidad, para que en comunidad te identifiques y asumas tu arco y tu flecha, o tu espada revolucionaria o el fusil, si se diese el caso. Entonces me meto y me meten en el mundo de la iglesia (imagínense ustedes a dónde fui a parar yo). Esta negrita, medio esclava para algunos, inserta en la cultura de mi padre Dios que reconozco: Dios padre, hijo y espíritu santo. Escuchando discursos, a veces secuestrados, de un Cristo que no llegó por azar hace más de dos mil años. Han secuestrado estos discursos para seguir apoyando las prácticas que nos niegan como seres. Entonces desde esa práctica nos explican: “porque es que el indio es bruto”, y comenzamos a desconocernos a nosotros mismos allá en Catia, y comienzan a

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

165-175

IMPORTANCIA DE LA RECUPERACIÓN DE LOS ESPACIOS URBANOS PARA LA VIDA

conocernos y comenzamos a reconocernos como los malandros de Catia, porque así nos llaman: “los malandros de Catia”. Ahora ustedes están comprobando que allá no hay tantos malandros como algunos anuncian en esos medios que controlan y desdibujan todas las luchas. Las prácticas siguen siendo las mismas: silenciar, desmontar la imagen, apropiarse de la tierra y quitar la vida. Es una práctica común que se repite en el tiempo: ayer con el indio Catia, y hoy con Hugo Rafael Chávez Frías, con los Jesús Manzanilla, con los Alexander Segarra, con las Isis Ochoa, con aquellos que sueñan y plantean caminos distintos. Dentro de la iglesia y en la escuela, mientras jugaba basket, voleibol, (deportes en los que era muy buena por mi tamañote), continuaba la lucha. Incluso en el atletismo me tocó elegir entre los trofeos y la lucha porque la lucha no viene con trofeo. La lucha es lucha porque te persiguen, porque te condenan, porque te identifican, porque te quieren silenciar, porque te meten miedo, porque te empiezan a parar, te empiezan a perseguir. Mientras tanto en la iglesia yo pertenecía a la coral. Era contra alto y cantaba: “Sangre de romero/cenizas de Rutilio/y todo un continente sufriendo ese martirio”, en vez de cantar lo que otros querían que cantara, porque allí también decidí qué cantar y a quién cantar. Ya a los catorce años me comprometo en una reflexión profunda desde la lucha dentro de la iglesia como catequista, dictando precatequesis, primera comunión, confirmación… y me quedé un buen tiempo dando catequesis de perseverancia, para enseñar por qué continuar en la lucha. Continué trabajando en la unidad de quemados del hospital de niños, repartiendo juguetes y comida, haciendo diversos trabajos comprometidos. También trabajé con los abuelos en los ancianatos. Hasta que decidí quedarme trabajando con niños y niñas de la calle. En ese momento (1992), se estaba dando un debate bien interesante en América Latina sobre el término “educador de calle”. El Ministerio de Educación de aquel entonces decía que no entendía cómo era posible que unos bichos raros que no teníamos nada que ver con la academia nos llamáramos educadores, cuando ese era un término que les pertenecía a ellos, porque estaba privatizado.

Flavia Piñango

177

178

Entonces, me di a estudiar con miras a la educación popular: Simón Rodríguez, Paulo Freire y educadores populares. En este proceso se condensó todo lo aprendido en la lucha iniciada a los catorce años sobre el mundo de las calles. Aún a mis cuarenta y uno continúo practicando esto en otros espacios, otras instancias y otras competencias. Pronto me tocará volver a mi cartón, en el buen sentido, para recuperar la esencia que dio origen a mi proceso. Reconozcamos, entonces, que tiene que haber una intención personal, porque de lo contrario el nombre de cualquier compañero o de algún camarada sembrado en la lucha pasa a ser un simple nombre. Seguramente esos compas tuvieron que haber elegido donar la vida; no sabían cuando, a veces no sabemos cuándo nos toca. Pero tiene que quedar claro que para emprender la lucha debemos estar conscientes de que esta vida no nos pertenece, es sólo para servir a los demás. Tengo un compañero, de cuando estaba estudiando recreación, que decía que somos almas gravitando en una envoltura vulgar. Como somos almas gravitando nos podemos concentrar y conseguir con el ayer, con el pasado ancestral, y hacerlo vigente en la lucha de hoy y en las venideras. Siempre tendrá que haber lucha, porque si no, se le va la sazón a la cosa. Si todo es tan fácil, nadie va a valorarlo. Debe existir la posibilidad de identificar en todo la lucha, incluyendo la lucha personal, la lucha espiritual. Tenemos que tomar en cuenta que la parroquia Sucre, léase Catia, está habitada por más de un millón de compañeras y compañeros, es multicultural. Su población y su producción están hechas de muchos, que han venido a resguardarse en Catia. También es la puerta para Caracas, todo el que llega pasa por nuestra Parroquia. Somos puerta de Caracas, somos imagen de Venezuela. Con solo desplazarse por la ciudad comienza uno a ver las diferencias entre el este y el oeste. No son diferencias recientes. Pongo mi ejemplo: aunque yo no decidí vivir en una palomera, vivo en lo que en 1983 un arquitecto llamó dizque apartamento. El apartamento en que yo vivo no tiene balcón, no tiene áreas verdes, no hay espacio para estacionamiento. Los apartamentos que se construyeron en ese momento en el este poseen balcón, áreas recreativas, puestos

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

165-175

IMPORTANCIA DE LA RECUPERACIÓN DE LOS ESPACIOS URBANOS PARA LA VIDA

de estacionamiento. Pero no puedo negar algo: en esa palomera de Catia, donde no elegí vivir, crecí en un nido en el que he compartido con cada familia, donde he aprendido lo que significa decir “mi comunidad”. En nuestra Catia nos organizarnos en torno al ahora denominado parque Alí Primera. Comenzamos por un reconocimiento del espacio. Para aquel momento era un parque con poca luz y muchas drogas; ver esto último me llevó a afianzar la lucha de los niños de la calle, porque en ese momento eran utilizados como distribuidores. El negocio del narcotráfico lo llevaban veintiún personas y todas operaban en el único espacio para la recreación ambiental de la parroquia. Por lo complicado de la situación algunos decidimos intentar desde los cuerpos del estado, desde las instituciones. Otros continuaron con otras acciones, de cara a reconocer al Cristo vivo en el otro. Para el año 2005 sólo habíamos conseguido que catorce de las cuarenta y tres hectáreas se desarrollaran (a diferencia del Parque del Este que posee ochenta y cuatro hectáreas y todas están desarrolladas). Ya estando en revolución, en 1999, ocurre la vaguada de La Guaira, que afectó a Catia: la tragedia dejó muertos y heridos también en la carretera que bajaba desde Caracas. Dieciocho mil familias pasaron por la iglesia Nuestra Señora del Carmen, en espera de sus esposos e hijos. En ese momento mi colectivo, que contaba con mil quinientos voluntarios, corrimos a servir. A mí me tocó coordinar una acción estratégica para distribuir los recursos que llegaban, para satisfacer las necesidades de las personas que se encontraban en cuarenta y cinco refugios temporales distribuidos en la parroquia. La situación nos afectó mucho espiritualmente, porque no podíamos comprender el por qué de la muerte de niños, niñas y familias. A todos nos agarró fuera de base. Pero la tragedia también nos agarró fuera de base como gobierno porque se trataba de un gobierno bolivariano recientemente constituido. Chávez acababa de ganar las elecciones. Así pasó que el veintidós de diciembre llegan las instituciones a afrontar la tragedia que había comenzado el trece. Pero el mismo trece se había activado el movimiento popular, porque somos solidarios por naturaleza y más cuando estamos ante una

Flavia Piñango

179

180

emergencia. Porque la lucha es así: no es lo que tú eliges: te desdibujas tú y la lucha pasa a decidirla un colectivo. A mí, en ese momento, me asignaron esa tarea de coordinación por mis cualidades, mi voz, mi tamaño, mi condición física, porque llegado el caso me paro rápidamente y le digo a la gente: “no estoy de acuerdo contigo, no entiendo lo que dices, no me caso con lo que no comprendo. Permiso”. No me dejo confundir, no me dejo llevar aparte, no me tomo un café a escondidas con nadie. Conmigo es así, a gritos delante de todo el mundo. Mis compañeros y yo sabíamos que conmigo coordinando podíamos evitar el robo de los insumos que estaban llegando y que no nos pertenecían a nosotros. Una vez superado el momento crítico, los niños fueron llevados al Parque Alí Primera para recrearse, a pesar de que aún no contaba con las condiciones adecuadas. Entonces activamos la lucha por la recuperación del parque. 1999 nos enseñó que para estar siempre preparados era necesario contar con un lugar para atender a la gente, para recrearla, entonces continuamos trabajando allí, en el parque. Organizamos cuarenta y cinco reuniones con instituciones, voceros y voceras de comunidades en comunas en construcción para emprender el desarrollo de las hectáreas que estaban ociosas. En aquel momento ya se comenzaba a hablar de comunas y Chávez estaba evidenciando el modelo de producción socialista. En ese contexto nos percatamos de la existencia de cuatro proyectos, en el mismo espacio, con puntos de cuenta firmados. Uno de esos proyectos, la creación de una universidad, fue presentado a Chávez por el entonces ministro del Poder Popular para la Educación Luis Acuña. Cuando el ministro explica el proyecto nos damos cuenta de que la universidad limita con la avenida Sucre, que suele estar trancada. Se presentaban tres horarios para asumir dos mil personas por grupo; es decir, seis mil personas caminando diariamente por nuestras catorce hectáreas, convirtiendo el parque en la cantina de los estudiantes. Beneficiando únicamente al terrateniente dueño de las concesiones del terreno, que estaría haciendo plata con los recursos que son nuestros. Se le decía a nuestro

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

165-175

IMPORTANCIA DE LA RECUPERACIÓN DE LOS ESPACIOS URBANOS PARA LA VIDA

comandante en jefe Hugo Rafael que ya se había hablado con las comunidades, pero no se le había consultado a nadie. Luego apareció en nuestras reuniones un compañero diciendo que en ese terreno se iba a edificar el Museo de la Historia, donde iba a estar en exhibición la espada de Bolívar. Se repite el error: no nos preguntan a los que vivimos allí porque, según dicen, Catia es de malandros, y luego le anuncian a Chávez que sí se consultó. Tanto el proyecto de la universidad como el proyecto del museo le iba a costar al Estado millardos, y a los catienses ni siquiera les preguntaron. Mientras tanto nosotros, la comunidad catiense, teníamos otro proyecto: un acuario-aviario. Ya teníamos varias mesas técnicas con Inparques, estábamos por firmar un acuerdo con la alcaldía del municipio a la que ya se le estaban asignando los recursos. Pero para el mismo espacio estaba previsto un cuarto proyecto: la recuperación de las áreas del parque por el Ministerio del Poder Popular para el Ambiente. No nos quedó de otra que, con mucho respeto, organizar una movilización popular. En el momento en que Casa Militar cierra el parque y van a poner la primera piedra de la universidad, para desgracia de ellos, yo estaba dentro, porque ese es mi parque, es como mi casa, ese es nuestro parque, pues. Estaba dentro con unos abuelitos de los clubes de abuelos haciendo una bailoterapia. Comenzamos con cincuenta abuelos y luego llegamos a cuatrocientos. Hoy por hoy hay un sistema metropolitano del Distrito Capital con clubes de abuelos, hay nueve mil afiliados que pertenecen a una organización en la que ellos pueden tomar decisiones. Mientras hacíamos la bailoterapia llegaron los que iban a poner la piedra, pero no contaban con nuestra presencia porque nos subestiman. Así como la oposición nos subestimó en el 2002 y no contaba con los mensajes de texto. Yo en el 2002 fui a parir mi primer hijo, en medio del candelero fui a dar vida, en ese momento la lucha me decía que debía parir con dolor mi primogénito. La representante del despacho de uno de los ministros repartió unas tarjetas, como se les había olvidado convocar a los dueños del parque había llevado como diez; nosotros éramos trescientos. Ella pensaba que iba a haber sólo terratenientes y resulta que se consiguió

Flavia Piñango

181

182

al pueblo: abuelos, niños, niñas, adolescentes, mujeres y hombres dispuestos a correr. Así conseguimos que nos atendieran en el despacho de uno de los ministros que estaba allí presente y nos dijeron “vénganse que el ministro los espera en veinte minutos”, pero del parque al despacho no se puede llegar en tan poco tiempo. Se van ellos en sus carrotes. Nosotros ya teníamos las motos listas, afuera, esperando. Llegamos antes que ellos, y los esperamos en la planta baja para que no entraran primero y le dijeran a seguridad que no nos dejaran pasar. De trescientos sólo dejaron pasar a siete. Y nos subieron en los ascensores dizque bonitos para llegar directo al despacho del ministro. Se sientan, quedando frente a frente el entonces Ministro del Poder Popular para la Ciencia y la Tecnología Luis Acuña, y Farruco Sexto, para ese entonces Ministro del Poder Popular para la Cultura. Comenzaron a discutir sobre cuál de los dos tenía un proyecto en ese lugar y mientras tanto nosotros ahí a los lados diciéndoles: ¿acaso ustedes nos habían consultado?, ¿acaso no le dicen a Chávez que ustedes nos consultan a nosotros? Como yo tengo la costumbre de hacer una lista de asistencia para todo, le paso la hoja al ministro Acuña y le digo: anótese. Luego se anotó. Uno de mis compañeros le repicó al celular para saber si nos había dado el número de teléfono correcto. Y la bailoterapia, la protesta en el parque y la reunión con el ministro se hicieron ese mismo día, en esa lucha, porque hay que saber dónde estar y con quién estar. Entonces propusimos una reunión. Ellos nos dijeron que el día siguiente. Nosotros, impresionados, aceptamos. Ellos seguramente esperaban que fuésemos como máximo los trescientos que llegamos al ministerio. En menos de un día logramos convocar a más de seis mil personas en la concha acústica a las cuatro de la tarde. Lo logramos mediante mensaje de texto y radio bemba (mi voz a veces es un megáfono). Tuvimos éxito porque la imagen es importante: si convoca la negra Flavia todos van porque saben que yo no los

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

165-175

IMPORTANCIA DE LA RECUPERACIÓN DE LOS ESPACIOS URBANOS PARA LA VIDA

voy a convocar si no es importante. Si yo puedo dar la lucha, como soy colectivo y tengo un pensamiento colectivo, la doy. Pero si soy yo sola la que escucha la barbaridad, me toca a mí, pues. Al día siguiente colocamos el escenario para recibir el embuste número uno, el embuste número dos y el embuste número tres, porque según nuestra verdad lo único que se estaba haciendo era el proyecto con Inparques, porque era el único que se había socializado y el único en el que estábamos aportando desde nuestra sabiduría ancestral. Acordamos que nos íbamos a quedar tranquilitos y que nuestras únicas herramientas iban a ser la disposición, nuestro pensamiento, el criterio colectivo, lápiz, cuaderno y más nada. Y en el derecho de palabra preguntamos cuándo se dieron las discusiones y debates, por qué le estaban mintiendo a Chávez, dónde estaba la rendición de cuenta de los proyectos, qué pasó con la plata; y se pararon muchos compañeros con planteamientos y argumentos contundentes, con mucho respeto. A mí me tocó apelar a la constitución de la República Bolivariana de Venezuela y demostrar cómo ellos violaron los artículos que nos garantizan el derecho a participar en todos los procesos de cualquier instancia de poder que tengan que ver con la consolidación del proyecto revolucionario. Citamos artículos como el 5, el 18, el 70 y el 184, entre otros. Como resultado de esa lucha se ha invertido en nuestro parque Alí primera y hoy cuenta con áreas verdes más desarrolladas. El parque estuvo habilitado para el plan vacacional 2010 al que asistieron quince mil niños sólo de la parroquia Sucre y doscientos cincuenta y siete recreadores. Formamos más de ochocientos recreadores en un año. En mi caso, llevo cuatro años formando recreadoras y recreadores y han pasado por mis manos más de quince mil setecientos muchachos a los que cuando me presento y me preguntan a qué me dedico les contesto: ama de casa. Porque también soy ama de casa, ese es otro de mis roles, y yo me presento con el rol que quiero. Si a mí me preguntan, yo digo quién soy. Y dicen que yo respondo feo cuando digo que soy la negra Lorenza. Siempre

Flavia Piñango

183

184

digo quién soy y no lo que otros esperan que yo sea, para que no me colonicen, porque no se puede atrapar lo que ya se ha liberado. Otro de los logros de esta lucha es que los compañeros Alex Segarra y Jesús Manzanilla me invitaron a hacer política de Estado, la condición que les puse es que iba a trabajar mientras el trabajo en la institución no se interpusiera en mi lucha. Si trabajar en una institución me impide seguir en la lucha de mi parroquia yo dejo la institución y sigo en el lugar de donde vengo, porque soy catiense. Las herramientas que emplean para callarnos siempre son las mismas: silenciar la voz, darnos sustos. En la época en que estaba con los niños de la calle, la DISIP permanecía frente a mi casa, para meterme miedo. Yo salía en la mañana, trabajaba en el sistema bancario, tenía una cinturita, un buen cuerpo, un tamañote que me permitía estar en el sistema bancario para aprender por qué no debía estar allí. Estudié también administración, aunque yo lo que quería ser era abogada. Ahora abogo pero con una herramienta distinta: la recreación. La manera en que silencian nuestras voces es con excusas como: “es que ella no me dijo nada, es que yo no sabía, es que ella es muy ordinaria, es que ella habla muy raro”. Y hoy me estoy expresando ante un auditorio internacional que me está comprendiendo y me sigue en la lucha, porque somos luchadores. Es decir, que esto es un gremio y lo entendemos los que hemos llevado pela por entender la lucha, y el que diga que no nos entiende se pone en evidencia ante nosotros porque no tiene lucha, mientras que nosotros vinimos como consecuencia de una lucha. Debemos saber que esto es lo que nos va a pasar a todos los que nos comprometemos con una lucha. Nuestra labor va a ser silenciada, va a ser malinterpretado lo que hagamos y digamos, para que en la toma de decisiones no se tomen en cuenta las palabras que uno ha dicho. Van a desdibujarnos. Si acordamos que estamos en un país rumbo al socialismo aquí no deberíamos estar hablando de “mayoría”, deberíamos ir perfilando el consenso a través de una conversa, para que todos podamos comprender sin dejar a nadie por fuera. Pero en las tomas de decisiones se deja de lado la gente de la ciudad tanto como la del campo. En las

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

165-175

IMPORTANCIA DE LA RECUPERACIÓN DE LOS ESPACIOS URBANOS PARA LA VIDA

campañas de descrédito, se les trata de ignorantes, y mientras más poder de convocatoria tenga algún marginado más lo desacreditan. El espacio de la participación es el parque, es la casa, es la comunidad, es la tierra de todos. Es de la cultura, de los principios, de los valores, de la comuna real, no la discursiva. Pero ellos prefieren decir que en esa tierra no hay nada para poner banderas como las del descubrimiento: se siguen llevando leyes que son las banderas de los Cristóbalos Colonos de ahora. Y se le dice a Chávez que se nos consulta a todos. El peligro está en no reconocernos; en repetir el esquema que colapsó y no nos permite el buen vivir, que no nos permite la vida en armonía con la naturaleza, que no nos permite decidir qué hacer, con quién y cómo. Aunque no sepamos para dónde vamos, sabemos que no estamos perdidos. Vamos rumbo al socialismo: un modelo diferente a los implantados a lo largo de la historia, pero que se nutre del pasado para evitar cometer viejos errores, porque no tiene sentido morir siempre por la misma causa. Mi propuesta es el diálogo para la toma de decisiones, sensibilizar, cultivar la conciencia de todos y cada uno de nosotros. Mis herramientas actualmente están en lo que aprendo de la gente, en el acto de cantar, en el de jugar con mi hija, en el gesto de saber que no soy eterna. Nosotros no podemos andar por la vida negando lo que hemos logrado. Hay que hacer constante revisión personal de la lucha. Hay que pedir permiso a nuestros espacios, porque en nuestros espacios habitan ancestros, porque los muertos no están muertos, siguen allí todavía. Como me recitaba mi padre: “No son muertos los que en dulce calma/ la paz reposan en su tumba fría/ son muertos los que muerta tienen el alma/ y aún viven todavía”. Yo creo en vivir para re-crear. Hay que volver atrás para recrear la patria. Sensibilicemos nuestra conciencia para que nuestra voz ya no nos pertenezca. Aprendamos de la patria, porque como dijo Simón Rodríguez “toda la patria es una escuela”. La lucha es una escuela.

Flavia Piñango

185

Sistema de trueke Urachiche Tito Rafael Quiroz, Neyris Teresa , María Lucelia Ortiz Luis Rafael D’Hoy, Josefina Laurito Mogollón y M. Portela Venezuela

El trueke es más que un intercambio de bienes y servicios, es también un intercambio de conocimientos. Todo esto lo decimos desde el corazón y desde mis ancestros, desde las voces de quienes nos legaron esta gran responsabilidad que es el trueke, desde nuestros indígenas. Pero también desde nuestros tiempos, desde nuestros truekeritos y truekeritas, que son los niños y niñas de las familias del trueke para quienes estamos luchado por una economía más humana. Es importante ubicarnos en el período que estamos viviendo. Si hablamos de la desmercantilización de la naturaleza es porque existe un gran monstruo que se llama el capitalismo noeliberal, y que se llama ahora economía verde, que lo único que busca es vender. Nosotros como organización que desarrolla este tipo de experiencia hacemos lo contrario de la economía verde. No queremos decir con esto que somos la panacea, que somos la solución, solamente decimos que somos parte de una alternativa, de una complementariedad dentro de un proceso de construcción, más humano, más solidario, en el que se ponga en primer término a la Pachamama, y allí parto de lo que dicen los bolivianos: la Pachamama primero, y dentro de ella, por supuesto, nosotros.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

188

La idea de este conversatorio es compartir nuestra experiencia, lo que venimos haciendo. Queremos contarles que ha sido una experiencia muy humilde, construida desde las bases y desde la iniciativa del presidente, pero que ya estaba en los pueblos desde hace tiempo, desde que el pueblo es pueblo. Nosotros no estamos haciendo una innovación, simplemente estamos trabajando sobre lo que ya existía, pero lo estamos haciendo de una manera quizás más organizada y más constante. Nosotros tratamos de definir, a nuestra manera, el trueke como: “el arte de compartir con el prójimo”. No hay duda de que eso es el trueke: un intercambio. Ahora bien, ¿qué comparto con el prójimo? En primer lugar lo que yo soy, lo que sé y lo que hago. Así definimos nosotros el trueke, así lo vivimos y así lo hacemos. Por eso el trueke es un proceso de construcción de la complementariedad, la solidaridad, la igualdad, la unidad, entre otras cosas. Allí se manifiesta lo que en las estrategias para la conservación de la diversidad biológica se llama la ética socialista. Sentimos que encajamos en esa ética porque habla de una práctica de valores fundados en la idea de complementarnos como humanos y como comunidad. La solidaridad, la igualdad y la unidad forman parte de los valores de la ética ecosocialista que se ponen en práctica cuando nosotros hacemos trueke. Vale decir que el trueke no es sólo un intercambio que nosotros hacemos dos veces al mes; en el trueke está implícito el sentimiento de rescate del sentido de comunidad. Nosotros somos fieles defensores de la historia, del pasado del que se alimentan las generaciones del presente. Es nuestra responsabilidad tomar de nuestro pasado las cosas positivas, y nosotros sentimos que esta forma de economía antigua, llamada por algunos primitiva, debe ser rescatada, tal vez precisamente porque ha sido practicada desde hace miles de años, porque se trata de algo humano. El trueke se hacía y se hace, aquí y en otros países porque es herencia humana. Claro que a través del tiempo se ha ido deformando. Incluso la noción de mercado capitalista, valiéndose del lenguaje como herramienta de poder, ha intentado borrar la palabra “trueke”. Muchas veces preferimos decir “intercambio”

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

177-181

SISTEMA DE TRUEKE URACHICHE

para referirnos a un trueke, y es precisamente esto lo que debemos modificar. Teniendo en cuenta que nos encontramos en un proceso revolucionario socialista mezclado con el capitalismo, nos encontramos a diario con el reto de jugar con estas dos formas de economía. A causa de estas contradicciones hemos perdido mucha gente, pero ahí estamos en la lucha, junto con otros 13 grupos que existen en todos el país y conformamos sistema. El sistema funciona ligado a las comunidades, que son nuestros centros de acción. Por ejemplo, en Urachiche todo se lleva a cabo con las comunidades, dependiendo que tengan a bien realizar las prácticas del trueke. Las relaciones con las comunidades se llevan a cabo de muchas maneras. En una oportunidad se hicimos cayapa en un pueblo, colaboramos con la limpieza de las calles, con el desmalezamiento, recogimos, acomodamos y pusimos todo bonito, y luego hicimos el mercado. Generalmente trabajamos así: visitamos una comunidad, nos ponernos de acuerdo con ella y hacemos el mercado. Le explicamos a la gente qué pueden llevar para participar en el mercado: a la que cocina, a la que tiene el esposo agricultor, a la que le gustan las matas, con esas cosas participan. También hacemos recorridos en comunidades que están interesadas, nos acercamos y le presentamos la experiencia. Así ganamos mayor número de prosumidores. ¿Qué es un prosumidor? Es alguien que consume y que produce. Todos los participantes del trueke tienen que ser prosumidores. Deben producir algo, un producto o un saber, y en el mercado hacen un intercambio de cualquiera de esas experiencias. Nosotros asistimos y acompañamos a las comunidades, y quienes quedan enganchados con la experiencia pueden continuarla. Trabajamos en red con otros sistemas y hacemos dos mercados al mes. Cualquiera es invitado a nuestro sistema: le damos a la gente un pequeño taller, los vinculamos a los mercados y luego ya es parte de la familia. Nosotros decimos que hay que vivir el trueke para entenderlo y conocerlo verdaderamente. De hecho, aquí, en este congreso, hemos venido haciendo trueke de saberes y no de productos: ha ocurrido el intercambio, la gente pasa por los mesones, muestra

Tito Rafael Quiroz, Neryis Teresa, María Lucelia Ortiz, Luis Rafael D’Hoy, Josefina Laurito Mogollón y M. Portela

189

190

interés por esto o por lo otro, y con ganas de creer que esta economía es posible.

Trueke y biodiversidad Desde el momento en que fuimos invitados a participar en este congreso ya sabíamos que nosotros encajábamos bien aquí, no sólo por nuestros valores y los valores que promueve el congreso, sino también por la diversidad que conforma nuestro sistema. El sistema de trueke toca de cerca las prácticas más básicas de lo humano, y eso es lo importante: que el ser humano pueda ser y sea diferente. Desde un principio hemos dicho que nuestro modelo de trueke no es una panacea, no es una solución definitiva, sino más bien una solución en construcción. La realidad de cada sistema de trueke nos va diciendo qué debemos cambiar, donde estamos equivocados, qué debemos revisar. Pero ya el hecho de ser parte de este sistema nos hace personas diferentes: estamos pensando en el bien de muchos, no en el bien propio.

Aprovechamiento sustentable El trueke de saberes está relacionado con lo que yo sé que puedo transmitirle a mis compañeros y compañeras, cosas que pueden serles útiles. Por ejemplo, se han hecho talleres para la utilización de las taparas, para el reciclaje del periódico, cómo hacer cestas, sombreros, etc. Todos tenemos algo que podemos intercambiar. Partimos del principio de que cada uno de nosotros como prosumidores debemos tener un patio productivo. Esto surge de la necesidad de dejar de comprar tanto. Nuestros abuelos tenían sus conucos, la vega, y de allí salían una gran cantidad de alimentos que llegaban a la cocina. Con el tiempo esto cambió. Comenzamos a comprar, comprar y ya no a producir. En el rescate de los patios productivos estamos articulados con el INEA. Comenzamos haciendo un compostero, que es una manera sustentable de utilizar lo que se llama desecho, y así generamos abono. Esta práctica nos dignifica porque en un momento podemos hasta pensar que no tenemos nada para intercambiar, pero cuando empezamos a ser prosumidores tenemos que pensar en qué vamos

191

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

177-181

El hecho de que exista de manera local, no masificado, no significa que el trueke no valga, que no sea importante. Nuestra vida, fuera de este sistema está amarrada al dinero. El trueke nos aparta de esto, nos permite vivir con lo que tenemos. Al venir a este congreso ponemos en práctica este tipo de vida. El 4 de octubre es el día del no-dinero, nosotros hacemos campañas para promover este día: hacemos cayapas, regalamos poemas, trabajamos en la comunidad, y todo porque no creemos que el dinero sea la forma ideal de relacionarnos. Tenemos que parar este consumismo que nos desquicia. Da tristeza ver cómo compramos cosas que no necesitamos. Si se supone que los que estamos aquí tenemos otra mentalidad, entonces este 4 de octubre sumémonos todos a estas jornadas. Ese día no compremos nada y hagamos nuestra parte en esta lucha.

SISTEMA DE TRUEKE URACHICHE

Las jornadas anticapitalistas

Tito Rafael Quiroz, Neryis Teresa, María Lucelia Ortiz, Luis Rafael D’Hoy, Josefina Laurito Mogollón y M. Portela

a producir, y entonces nos damos cuenta, con orgullo, que podemos producir nuestros propios productos. Esto nos llena de felicidad, porque podemos cocinar sin tener que salir a comprar cosas, y con la seguridad de que estamos usando alimentos totalmente orgánicos, sin pesticidas. Los patios productivos aseguran la diversidad de productos en el mercado, nos aseguran que siempre podremos encontrar productos indispensables en la cocina de los venezolanos. Si todos los miembros del sistema siembran sus patios, podemos garantizar la existencia de nuestros productos.

Memorias y saberes tradicionales en las luchas contra la exclusión en la geografía urbana de medellín

Vladimir Montoya Colombia

Estoy tan ahogado y tan enérgico a la vez. Sé que todos y todas las que estamos aquí estamos igual. No sólo agradeceré porque creo que a veces simplemente agradecer puede sonar vacío de contenido. Prefiero reconocer y valorar este momento, esta conspiración universal que me ha traído y nos ha traído acá hoy, pues es para mí demasiado grandioso. Lo que aquí está pasando es, para mí, una muestra de cómo la universidad nos ha secuestrado el pensamiento. Hoy y durante todo este congreso nos hemos estado levantando en contra de ese secuestro, contra esa manera en que se ha querido asfixiar la acción de vivir. Lo que voy a compartir hoy con ustedes es fruto del proceso por el que he reconocido las formas de domesticación que la universidad forjó en mí. Compartiré también mucho del verdadero conocimiento que he podido rescatar, reconocer, recuperar, acompañar, con los movimientos sociales en los ríos, en las selvas y en las calles de las ciudades en Colombia. Hacer esto pasa por reconocer el dolor que acompaña este proceso y esta experiencia, pues han costado la vida de personas luchadoras. En particular quiero rescatar la memoria de Andrés Medina, líder afrodescendiente de veintiún años, que fue asesinado impunemente en Medellín en julio del 2010. Lo que se está logrando aquí es muestra de que esas muertes no son en

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

194

vano, demuestra que esas muertes son capaces de fortalecernos y de siempre señalarnos que hay un horizonte por mantener. Quiero hacer un recorrido rápido, porque creo que aquí ya se han dicho cosas tan profundas que no hay que ponerles muchas arandelas, como decimos en Colombia. Hablaré de lo que significa el espacio y el poder en la geopolítica contemporánea, para después mostrar cómo opera esto en el caso colombiano y, finalmente, esclarecer qué significa esto mismo en los espacios urbanos. Voy a pasar por esos tres niveles. Gracias a otras experiencias expuestas en este evento ha quedado en evidencia que el gran problema del sistema contemporáneo es el dominio y el control del espacio. Ese es el verdadero fundamento de las luchas de poder contemporáneas. Y ese control del espacio opera, evidentemente, sobre sus recursos pero también sobre la gente que ocupa ese espacio. La forma en la que opera esa relación entre espacio y poder en el contexto actual es a través de lo que Harvey ha llamado “acumulación por desposesión”. Para acumular hay que desposeer a otros. Y esta acumulación se caracteriza por unas prácticas de las que ya aquí se ha hablado pero que quisiera volver a poner en común: la mercantilización y privatización de la tierra; el desplazamiento de las poblaciones; la supresión del derecho a los bienes comunes; el aniquilamiento de las formas de producción propias; la ocupación de espacios estratégicos para el control de recursos naturales; el tráfico de seres humanos; el sistema de crédito con su inclemente usura; la usurpación de la propiedad intelectual; el secuestro del pensamiento; la proliferación de las licencias genéticas; la transformación de la naturaleza en mercancía (contra la que este congreso muy bien se pronuncia); la expropiación de los conocimientos tradicionales; y, de una manera clave dentro del modelo neoliberal global, la privatización de los activos y de los bienes públicos. Aquí se habló en concreto del tema de los acueductos, pero no solo se trata de eso, los demás bienes públicos entran dentro de esa lógica de la privatización. Expongo esos temas porque todos ellos tienen relación con la manera en que el sistema transforma la relación entre espacio y poder en

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

183-192

MEMORIAS Y SABERES TRADICIONALES EN LAS LUCHAS CONTRA LA EXCLUSIÓN

beneficio de la acumulación productiva. Acumulación que enriquece a unos y empobrece a todos los demás. La sobreacumulación y las demandas de insumos son cada vez mayores. Es un secreto a voces que para mantener esa marcha del progreso, ese avance hacia la civilización, cada vez el capital se extiende más sobre regiones que hasta hace unos años no le interesaban, o le parecían simple periferia. La relación entre centro y periferia se esfumó. ¿Dónde está la periferia del capital hoy? Es una pregunta que me gustaría que nos hiciéramos todos. ¿Qué no le interesa al capital? Antes, la periferia, en el caso de mi país, era ubicada geográficamente por allá en la selva del Pacífico, o en las selvas limítrofes con Venezuela. Hoy eso no es periferia para el capital. Hoy es el centro del capital. Ese trecho entre centro y periferia, se reventó. Piénsenlo ustedes en sus cotidianidades y se van a dar cuenta de que igualmente, en sus realidades nacionales, en sus contextos de vida, el capital penetró y se puso a gravitar en la relación que todos y todas ustedes tienen con sus territorios. Es una apropiación del espacio por el capital. Y ese es un tema fundamental. Otras experiencias compartidas aquí dejan ver claramente cómo en la zona urbana, hasta los ríos, hasta los bosques, están llevando los intereses del capital a reapropiarse del espacio. Y eso, particularmente en Latinoamérica, toma forma a través de unas maneras de actuación geopolítica que invierten la anterior estrategia de dominación mediante la colonización. El problema ahora no es la presencia del colonizador. El problema ahora es la instalación del modelo de pensamiento en nuestro cuerpo, en nuestra forma de ser. Es una estrategia de colonización que, a partir del ascenso político de los norteamericanos, cambió totalmente la forma de relación entre dominadores y dominados. Nuestro problema en el siglo XIX era cómo sacar de aquí a los españoles. El problema hoy es cómo sacamos el modelo del consumo de nuestras cabezas y de nuestras formas de ser. Nos instalaron otra forma geopolítica de dominación, mucho más potente: ahora somos nosotros mismos quienes reproducimos el modelo de dominación. Y en ese sentido entonces quisiera señalar que la principal estrategia de actuación de esa

Vladimir Montoya

195

196

acumulación por desposesión es el vaciamiento de los territorios. Y los territorios empiezan a ser vaciados de contenido cuando sus poblaciones son expulsadas de ellas. Porque lo que hace la vida en los territorios son las poblaciones que han mantenido ancestralmente sus tradiciones allí. Ese vaciamiento progresivo, en el caso de nuestros países se deja ver en, por lo menos, seis temas que dejaré aquí para la discusión. Y de los cuales seguramente ustedes tendrán mayores luces y complementaciones. El primer asunto es la noción de escasez del agua. El agua se volvió escasa, el agua se volvió un recurso, el agua se volvió un objeto de lujo, un bien. Está marcando de manera decisiva la bolsa del capital. Para nadie es un secreto que Latinoamérica toda es la mayor despensa hídrica de esta planeta. Vean por ejemplo, el acuífero de Chiapas, el acuífero guaraní, la cuenca amazónica, la selva endémica colombiana, los páramos altoandinos. Ahí está el agua, lo que le queda de agua a este planeta. Y no en vano comienzan a darse movimientos transnacionales por apropiación del agua. Yo les dejo aquí, solamente, unos temas para que lo piensen. ¿Por qué China está arrendando tierras en Latinoamérica? Arrendando tierras para cultivar. La mayoría de esos arrendamientos los está haciendo en Argentina y Brasil, pero ya tiene solicitudes en Colombia. Yo no conozco el caso venezolano, pero prontamente van a tener solicitudes de arriendo. Ya China arrienda tierras en Madagascar, en Sudán. Tierras para el cultivo. Pero un mapeamiento de esas tierras cada vez da datos más coincidentes con las reservas proteicas de agua. Segundo punto, fundamental: la producción de energía. Es un asunto fundamental para el régimen de acción y apropiación del mundo del que les he venido hablando. La producción de energía, particularmente, los hidrocarburos. Pero el agua nuevamente entra en juego. Pues recuerden que este sistema se fundamenta, básicamente, en la producción energética de combustibles fósiles pero además, en la generación hidroeléctrica. Estas son las dos fuentes principales de energía hoy. Ustedes como venezolanos y venezolanas conocen las maneras en que Latinoamérica participa de eso mejor que yo.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

183-192

MEMORIAS Y SABERES TRADICIONALES EN LAS LUCHAS CONTRA LA EXCLUSIÓN

Tercer asunto. La propiedad. ¿Propiedad de qué? De las reservas de biósferas y recursos genéticos. Asunto totalmente estratégico dentro de las relaciones de poder geopolítico hoy. Río+20 no es una conferencia ecológica. Es una reunión de poder para tratar estrategias de definición de la propiedad de las reservas de biósfera. Eso no es otra cosa. El cuarto asunto es la gestión del conocimiento y el control de la información. Eso es esencial en el ordenamiento geopolítico hoy. ¿Por qué? Porque está reconocido suficientemente que es el conocimiento el motor de generación de riquezas por una cosa muy sencilla, y que los marxistas seguramente entenderán más que yo: excedente de capital en la relación trabajo-ganacias a través de la producción de objetos de consumo. Eso es lo que es el conocimiento. Ahí están los excedentes de capital. Y por eso es fundamental en el ordenamiento geopolítico. ¿Y eso en qué se expresa? Para que entendamos todo eso, que se vuelve tan complejo en la teoría marxista. Eso se expresa en patentes, tráfico de conocimientos, bioprospección, biopiratería, y una cosa fundamental: la brecha tecnológica entre el norte y el sur geopolítico. Otro asunto. La relocalización de los poderes hegemónicos. En particular, la llamada crisis del capitalismo global, que no es otra cosa que el decaimiento de la economía norteamericana y su respuesta, la que siempre ha tenido a la mano: la militarización y la expansión, o más bien, la proyección de las guerras globales. En este caso, con la bandera en contra del terrorismo como argumento. Y dejo un último tema, para que ustedes lo piensen y lo complementen, así como con los otros temas. Es el interés por los conocimientos, saberes, memorias tradicionales. Ahora todo parece entrar en la lógica del patrimonio. Y nosotros nos preguntamos ¿ese patrimonio a quién le es funcional? Se volvieron patrimonios los indígenas, se volvieron patrimonios los negros, las negras, los campesinos, todos se volvieron patrimonio. Pero esa patrimonización responde a unos ciertos parámetros que nos piden para entrar en la idea de patrimonio. Hasta la biodiversidad, indudablemente, se volvió patrimonio. Ahí les dejo ese otro tema planteado.

Vladimir Montoya

197

198

Esta geopolítica nos compete a todos, a todas. Eso atraviesa nuestra constitución como sujetos. Eso que parece una cosa de los poderosos, lejana, aterriza en nuestras cotidianidades. Está ese hermoso ejemplo que nos dejaba Santiago Arconada ayer, con su intervención sobre el agua, del pupú que hacemos cada día, cómo entendemos la noción de escasez del agua, cómo la vivimos, cómo experimentamos todas esas nociones si no es a través del saqueo de conocimientos, si no es a través de la expropiación de nuestros espacios cotidianos, si no es a través de nuestras prácticas de cultivo. Estamos sujetos a esa geopolítica. Somos producción de esa geopolítica. Eso no significa que no podamos resistir, eso no significa que, como dicen los afrodescendientes, no podamos reexistir, volver a existir, existir de un modo distinto. Pero esa geopolítica está ahí, y hay que reconocerla primero. Con esa reflexión primera quisiera que me acompañaran a reconocer las maneras como eso opera en el caso colombiano. Para que ustedes también puedan hacer un paralelo con la manera en que funciona dentro de sus cotidianidades. Enrique Roa (un nativo, como en realidad le gusta llamarse: un viejo negro, porque le gusta que le digan “negro”), allá, sentado en su playa, estábamos hablando de territorio y me dijo una vez: “Lo importante es que protejamos nuestro lugar de vivir, eso que ustedes llaman territorio, para poder mantener nuestras formas de vida, las que nos dan la identidad, las que nos permiten seguir siendo nosotros, como nuestros veteranos”. Con eso, comienzo a decirles que en el caso colombiano, en los últimos años, la presión sobre los territorios colectivos se ha incrementado de manera crítica. Auspiciada especialmente por intereses asociados, al menos, a tres asuntos esenciales aquí: la minería, los agronegocios y los megaproyectos de infraestructura energética o interconexión vial. Además de otros asuntos de conexión con el Pacífico, de infraestructura portuaria y de producción hidroeléctrica. Eso sí que ha sido uno de los mayores introductores de la presión sobre los territorios colectivos tradicionales. En el caso colombiano eso ha provocado que áreas rurales y selváticas que anteriormente estaban desarticuladas de esos circuitos de producción, tengan cada vez mayor presencia corporativa.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

183-192

MEMORIAS Y SABERES TRADICIONALES EN LAS LUCHAS CONTRA LA EXCLUSIÓN

Y ahí viene el primer elemento: es la presencia corporativa la vía con que el Estado colombiano ha venido ejerciendo soberanía sobre territorios en los cuales nunca tuvo presencia. Esta presencia sobre estos territorios, normalmente, se limitaba a una escuelita en la que un profesor impartía todos los niveles de la primaria e incluso algunos de la básica secundaria. Desde la década del noventa hacia acá esos territorios han recibido una presencia cada vez mayor de agentes corporativos (porque, llámenlos como los llamen, son agentes corporativos). Esos intereses han provocado una transformación sustancial de los territorios, mediante la implantación de formas de producción y aprovechamiento de la naturaleza que van en contravía a los usos tradicionales, a las formas de conservación que los pueblos arraigados en dichos lugares habían mantenido. En el caso específico de la minería, me gustaría que miráramos este mapa que muestra las concesiones mineras de la última década, y que deja ver la evidente presión que esas concesiones mineras en los territorios de los pueblos tradicionales, así como lo que los asesores de la biodiversidad han llamado áreas de reserva o de protección de la biósfera. El mapa deja ver lo siguiente: lo rojo indica las solicitudes vigentes, es decir los territorios en solicitud de concesión minera. Lo morado deja ver los títulos vigentes, los títulos que están ahora en ejercicio. Lo azul del mapa, si es que se alcanza a ver porque está casi totalmente ahogado en el cáncer de lo morado, son los humedales. Lo verde son los parques naturales nacionales, y si se dan cuenta en la zona de parques ya hay títulos en ejercicios o concesiones solicitadas. Por la zona de los páramos altoandinos, hay gran cantidad de parques, prácticamente invisibilizados por lo rojo y lo morado. Ese complejo mapa de la minería, tanto en solicitudes como en ejercicio, tiene consecuencias serias sobre: primero, los territorios tradicionales, y por eso aquí faltaría sobreponer el mapa de resguardos indígenas y de territorios colectivos afrodescendientes, y el mapa de los que ni siquiera tienen título, el de los campesinos y las campesinas que están casi siempre asociados a las zonas andinas, es decir, a esa gran mancha que es la que tiene mayor solicitud o ejercicio de títulos mineros.

Vladimir Montoya

199

200

Pero además tiene consecuencias en la tierra misma, en nuestro propio planeta. Se trata de problemas que nos vuelven a recordar que Colombia, Venezuela, Perú, Ecuador y Panamá constituyen realidades comunes. Realidades biofísicas comunes y realidades sociales que, histórica y geohistóricamente, nos han hermanado. A pesar de que hoy nos quieran hacer pensar lo contrario. ¿Dónde desembocan estos ríos, los que bajan de esos páramos andinos? Muchos van al Orinoco, otros van a la cuenca amazónica, otros van al mar Caribe y otros van al Pacífico. Pero, en última, lo que se marca es que esta realidad minera no compete únicamente a la nación colombiana. Involucra a sus hermanos con los que, biofísica y socialmente, comparten esa realidad común. Me voy a tomar un minuto para leerles algo de gravedad sobre el asunto minero. INGEOMINAS, que es el Instituto Nacional de Minas de Colombia, entregó, durante el gobierno pasado, un total de treinta y ocho títulos mineros en 36.400 hectáreas. Lo cual equivale a 0.3 % del total del área de parques naturales. Actualmente tiene trescientas solicitudes sobre 193.000 hectáreas en áreas de reservas forestales protectoras que son las que garantizan el agua. En los páramos otorgó 416 títulos, 106.000 hectáreas de páramos concesionadas, equivalente a 5.5 % de los páramos. Los que son biólogos y biólogas saben lo que significa un páramo en términos de la conservación del agua. Del área Ramsar1 colombiana, reconocida mundialmente como área de protección de humedales, otorgó 44 títulos sobre 9000 hectáreas. Lo cual equivale a 1,2 % del área Ramsar. Esto lo cito de un informe de Pulido y Osorio del 2011. Por eso, en los escenarios del futuro, cada vez más se hacen más presentes los hospitales con médicos tradicionales, el intercambio y las redes de troque de semillas, cada vez son más presentes los experimentos, y digo experimentos porque, por ejemplo, se traen una planta de la selva, de la cuenca no sé qué, para adaptarla y acli1 Las áreas Ramsar de cualquier país son aquellas que responden a una convención intergubernamental firmada en la ciudad iraní de Ramsar (1971): “se consagran los compromisos contraídos por sus países miembros para mantener las características ecológicas de sus humedales de importancia Internacional y planificar el 'uso racional', o uso sostenible, de todos los humedales situados en sus territorios.” (Disponible en: www.ramsar.org, fecha de visita: 11-02-13)

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

183-192

MEMORIAS Y SABERES TRADICIONALES EN LAS LUCHAS CONTRA LA EXCLUSIÓN

matarla en la ciudad. Eso requiere una tecnología impresionante. Hemos encontrado eso como una forma significativa de constituir despensas colectivas de plantas y de semillas que contribuyen a mantener a las especies amenazadas, a aportar a la conservación y, por su puesto, a recrear el conocimiento y a apropiarse de esto en la ciudad. También se da la siembra de plantas alimenticias cuando se puede conquistar, además del espacio para levantar la casita, unos espacios adicionales. Hemos llevado iniciativas de agroecología urbana como el sembrado de plantas y la cría de animales para gestionar la alimentación. Las prácticas y técnicas de construcción urbana: eso que parece tan feo a la administración pública, eso que hay que entrar a derribar para levantar de nuevo,ellos lo están defendiendo como una geografía que configura los paisajes urbanos que les ha dado la posibilidad de volver a encontrar una vida en la ciudad. La lucha de la gente no es para que la muevan a un edificio, la lucha de la gente es para que la mantengan ahí con dignidad. Y eso parece muy difícil de entender para la administración pública. Todos estos conocimientos tradicionales se juntan a las estéticas corporales que han venido a aportar también a la diversidad de la cultura. Una estética corporal que muestra peinados, cuerpos, bailes, en fin, todas unas formas de conocimiento tradicional que, en la ciudad, se lucha por recuperar. Está también la tradición oral: ya hemos reconocido conjuntamente la importancia de esto aquí. Están los procesos organizativos desde lo local, desde esos espacios conquistados. Y para dejar a la reflexión: el principal recurso para estas luchas por la vida son los conocimientos, los saberes y las memorias tradicionales, pues permiten rehacer las trayectorias individuales, volver a juntar, articular en red y construir proyectos de vida colectivos en medio de unas ciudades que se pensaron para la individualización. Aquí se propone adecuar y defender los territorios recién conquistados en la ciudad. Hay retos importantes dentro de eso. Creo que ya lo plantearon aquí y encuentro algunos retos coincidentes. El mantener vínculos con los territorios de origen, es una dificultad.

Vladimir Montoya

201

202

Nos encontramos en la ciudad pero se nos hace muy difícil volver al territorio colectivo, al de origen, visitarlo, tener parentela ahí. Es la dificultad de mantener diálogos en la ciudad entre jóvenes y adultos mayores. Este es un reto importante para los movimientos de lucha urbana pues en la urbe el conocimiento se vuelve únicamente “cosa de ciudad”, y el joven sólo quiere saber de “cosas de ciudad” y pasa entonces que el conocimiento tradicional se ve seriamente amenazado cuando hay dificultad para producir los diálogos entre los ancianos y ancianas y la población joven. El otro problema fundamental es el problema de la articulación. Todas estas son luchas que tienen dificultades para articularse, para conectarse, para reconocerse mutuamente, y eso además obedece a una estrategia, en el caso colombiano, del más alto nivel. Una estrategia para mantener la movilización apaciguada y desconectada. Quiero finalizar diciéndoles que toda esta experiencia me lleva a reflexionar sobre la necesidad de subvertir el pensamiento y por tanto la acción. Una subversión que nos diga a nosotros que el horizonte no es el desarrollo. Que tampoco tendríamos que mantener en el centro del problema la igualdad: el centro del problema es la dignidad. Y la dignidad implica fortalecimiento y protección de la vida. Esa dignidad, desde lo que estas personas con su dolor y la sangre que han tenido que ofrendar nos muestran, requiere un renacer, un recrear. Y el horizonte tendrá que ser la diferencia con dignidad, la resistencia activa, y el reexistir. Gracias.

Lucha campesina por la tierra para la conservación de la vida

Gabriel Gil Venezuela

Nosotros formamos parte del Movimiento Campesino Jirajara. Luchamos por la tierra en Yaracuy y otros estados del país, principalmente en la región centro-occidental. Hemos tenido la fortuna de asistir a esta convocatoria, que no sólo es académica, sino también popular, y nos permite visibilizar todas nuestras luchas. Aquí hay camaradas campesinos de otras organizaciones populares del país. El congreso favorece una alianza entre los movimientos populares de la ciudad y los del campo, para saber cómo percibimos las problemáticas de los distintos entornos; así podremos acortar la distancia que hay entre estos dos grupos de movimientos, una distancia que no nos ayuda. Nuestra conferencia se llama: “Luchas campesinas por la tierra para la conservación de la vida: guerra al latifundio, diversidad biológica y soberanía alimentaria”, esos tres aspectos de la lucha por las tierras se relacionan íntimamente. Cuando conseguimos la tierra estaba, podemos decir, en terapia intensiva: uniformizada completamente, con la diversidad biológica casi en cero. Emprendimos un proceso de rescate, dirigidos por una propuesta de agriculturatropical-sustentable, que nos permitirá, a corto plazo, alcanzar la soberanía alimentaria del sur: no sólo de Venezuela, sino también

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

206

de toda Suramérica, por medio del establecimiento de lazos con los países hermanos. A propósito de la descolonización, tanto mercantil como mental, me permito citar a Fausto Reinaga —un pensador indígena boliviano—, que dice lo siguiente sobre la concepción del pensamiento occidental ante nuestros pensamientos ancestrales: Hace seis mil años que aparece Occidente, apenas seis mil años. Su historia es la historia de su pensamiento. Antes de que el mundo fuera conquistado por Occidente, Asia, África y América —al igual que Europa— tenían sus pensamientos particulares. El pensamiento conquistador aplastó el de Asia, África y América; quienes en carne y espíritu quedaron como esclavas factorías de Europa. De Sócrates a Sartre, Europa es el hombre-lobo del hombre.

Las palabras de Reinaga muestran cómo el pensamiento mercantilista, europeo y norteamericano, intenta dominar al mundo, lo que implica acabar con el pensamiento de los otros; mientras nosotros intentamos construir un mundo mejor. Ese pensamiento occidental mercantilista impone a la agricultura unos modos de producción capitalista que provocan la degradación de los suelos. La ecología se ve muy afectada, y lo mismo le sucede a la agricultura como cultura. Esto se evidencia en diversas prácticas: en la dependencia de productos fertilizantes inorgánicos, que son contaminantes; en el uso de las semillas transgénicas, que son una grave amenaza para nosotros, pues lo que hacen es controlar el sistema y no incrementan la producción de alimento; o en el uso extendido de venenos, esos que por eufemismo son llamados “agrocontroladores”, en el documento que se está elaborando en el Ministerio de Agricultura y Tierras. Simplemente son venenos, y los venenos matan. Esto aprendemos de algunos camaradas brasileños: dicen que hay que llamar venenos a los “agrotóxicos”, porque acaban con la vida. En Venezuela, aproximadamente 70 u 80 % de la propiedad de la tierra es dominada por latifundios improductivos. La oligarquía venezola-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

195-205

LUCHA CAMPESINA POR LA TIERRA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

na tiene una particularidad, en comparación con otras oligarquías, que son igual de sanguinarias. La nuestra no produjo alimentos a gran escala. Por el contrario, nuestra oligarquía es parasitaria; utilizó la tierra para pedir créditos en los bancos y especular con el dinero. No produjeron nada. Pero tenían una licencia de importación de alimentos. Este proceso latifundista expulsó y desplazó a los campesinos e indígenas de sus territorios ancestrales. Los latifundistas lanzaron una estrategia de sicariato judicial y físico. Ahí está el caso del camarada José Pimentel, del estado Cojedes, uno de los más dignos representantes de la lucha por la tierra en Venezuela, quien ha sufrido más de tres atentados. El último atentado apuntaba a una muerte física, moral y simbólica. Intentaron asesinarlo dentro de las instalaciones del INTI. Entendimos el mensaje: “No me importa que tengas un gobierno de avanzada, no me importa que tengas el Instituto Nacional de Tierras, no me importa que digas que rescatarás las tierras. Si lo haces, si te atreves, nosotros te vamos a matar dentro de tu sistema”. Por fortuna, nuestras deidades protegen a Pimentel. Ha recibido balazos en la cabeza, y sin embargo lo hemos visto en este congreso. Lo mismo sucedió con Braulio Álvarez, máximo dirigente de nuestro Movimiento Campesino Jirajara: sufrió tres atentados. Vicente Lecuna, un terrateniente, dijo en Yaracuy: “El problema de la tierra se soluciona dándole un tiro en la cabeza a Braulio Álvarez”. A los dos días le dieron el tiro. Vicente Lecuna no ha recibido ninguna sanción por esa amenaza que cumplió. Esos atentados implican también la destrucción de la diversidad biológica: el hombre y la mujer forman parte de ella, y los terratenientes, hombres o mujeres, acaban con el suelo, las aguas y la agrodiversidad. Tratamos de hacer visibles todos estos intentos de asesinato. Los medios de comunicación convencionales no sirven para ello, así que nuestras denuncias salen por el portal llamado Aporrea: un portal alternativo para las noticias en Venezuela, que por fortuna es revisado por camaradas de toda América Latina. En Venezuela nos estamos enfrentando al sistema de producción dominante, pero el proceso presenta graves contradicciones. Una

Gabriel Gil

207

208

parte de nuestro gobierno está avanzando en la propuesta de agricultura tropical sustentable, mientras otra parte continúa promoviendo los sistemas agrícolas convencionales: métodos como los monocultivos y sistemas de producción intensiva de ganado bobino, o la aplicación de fertilizantes inorgánicos y de semillas transgénicas, que, como dije, sirven para controlar la producción, pero no incrementan los rendimientos de cultivo. Nosotros, que vivimos en un país tropical y erigimos un movimiento campesino, aplicamos los principios universales del conuco como cultura, para presentar nuestra propuesta de agricultura para la vida, no para la muerte. La agricultura convencional, en cambio, destruye la biodiversidad y domina grandes extensiones de terrenos latifundistas, lo que ocasiona, entre otras cosas, que nuestros campesinos tengan una baja calidad de vida. La agricultura convencional implica una desconexión entre los sistemas económicos y sociales. Históricamente, el latifundio ha significado la gran concentración de propiedades de tierra en pocas manos, así como también la privatización de nuestras reservas de fauna y floras silvestres. Los compañeros que son de Cojedes seguramente conocen el Hato Piñero, pero nunca pudieron entrar. Allí se encuentra una de las reservas más hermosas de fauna y flora silvestre de los llanos venezolanos. El Hato Piñero estaba privatizado. Para entrar allí se necesitaban dólares. Casi siempre entraban investigadores extranjeros, que pagaban 20 dólares por entrar, 10 dólares por quedarse en un cuarto y 5 dólares por los binoculares. Hacían bioprospección, o biopiratería: se llevaban toda la información que obtenían. El Hato Piñero fue rescatado del latifundio. Se ha tratado de legislar para que nadie privatice nuestras reservas de fauna y flora silvestre. Ahora queda la tarea de que el gobierno venezolano continúe una propuesta de explotación sustentable, de modo que la promoción de la agricultura convencional no florezca allí. El siglo XX abre con relaciones esclavistas y semifeudales, que se extienden por más de cien años. Veamos el caso de Yaracuy. Hay un investigador yaracuyano, que escribió un libro llamado La serpiente en la niebla: allí pone en evidencia los desmanes a que

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

195-205

LUCHA CAMPESINA POR LA TIERRA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

los terratenientes someten a nuestros campesinos. 90% de las tierras del estado Yaracuy cae en la clasificación de “tierras con escasas limitaciones para la agricultura”, es decir, que son promisorias para la producción de alimentos. Los cubanos batisteros que escaparon de la Cuba revolucionaria llegaron a Yaracuy, para fomentar la propuesta de la agricultura convencional y la producción de caña de azúcar a gran escala. Desplazaron a los campesinos, convirtiéndolos en peones de hacienda. Acabaron, prácticamente, con todo. Trabajaron también con la importación de alimentos. Entre el 2001 y el 2004 descubrimos que las relaciones de producción que allí proliferaban, eran cuasi esclavistas. Hay compañeros que tenían entre treinta y ocho y cuarenta años trabajando para los terratenientes. Ese fue el caso del antiguo fundo La Quinta, donde funciona actualmente la Empresa Socialista Mixta Leguminosas del Alba, que propone la producción de semillas de leguminosas, tanto las autóctonas como las más difundidas, como la caraota, que integra nuestro plato principal. También supimos de un terrateniente árabe que mantenía a algunos de nuestros compañeros en un estado muy cercano a la esclavitud. Supimos de viejos que tenían treinta y ochos años trabajando sin recibir salario; sólo un pedazo de suelo para sembrar sus propios alimentos, cosa que podían hacer pobremente, porque debían trabajar ocho horas en el campo del terrateniente. Los terratenientes usurparon tierras comuneras y resguardos indígenas, despojando a los originarios de su territorio. Se apoderaron de las mejores tierras del centro-occidente, de donde eliminaron la cultura colectiva del conuco. La tierra, el hombre, la mujer, los suelos y las aguas quedan en terapia intensiva. La tierra en el poder de unos cuantos favorecidos es la causa de la miseria en el campo. Pienso en una frase de Gino González, un cantante de música venezolana que demuestra cómo, a través del canto revolucionario, se aborda políticamente el problema de la tierra en Venezuela. Dice González “La tierra deforestada aquí se pierde de vista. Nada más con expropiar esas grandísimas fincas le aportarían al país más de lo que necesita, si todo un pueblo en cayapa le hecha bolas y

Gabriel Gil

209

210

planifica. Lo de la propiedad privada, eso es de la clase rica, pero no falta un pendejo que llegue la justifique”. Cuando el presidente Chávez asume la presidencia, se encuentra con la agricultura deprimida, extensos latifundios improductivos, pobreza extrema en campos y ciudades, niños en la calle por todos lados, alta dependencia alimentaria de las importaciones, alienación en el consumo, uniformización de los gustos. Y aquí cabe otra canción de Gino: “El problema no es el trigo, la cuestión son los extremos de que nos alimentemos con lo que no producimos”. Toda la estructura estaba preparada para no producir en el campo, para una tierra ocupada por los latifundios improductivos, que importan alimentos para la alienación del consumo. Las instituciones agrícolas estaban virtualmente liquidadas. Cuando se crea la Ley de Tierras en el 2001, la oligarquía terrofágica que antes nos asesinaba estando en el gobierno, hace lo mismo desde la oposición. Como opositores reiniciaron la matanza sistemática de líderes campesinos rescatadores de tierra. Ahora se atreven a hablar en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Dicen que hay inseguridad en el país, pero no cuentan los casos de líderes campesinos que han perecido víctimas del sicariato, pagado por la oposición venezolana. Los cuerpos de seguridad del Estado burgués también arremeten contra los campesinos: la Guardia Nacional, el CICPC, las policías regionales, muchas veces siguen órdenes del poder económico dominante, que también controla los tribunales judiciales. En ese punto se desmorona la trampa de la oposición, cuando dice que el gobierno controla todos los poderes. Si controlara todos los poderes, entonces nosotros estaríamos allí como jueces, abogados, fiscales, tirando la casa por la ventana a favor del campesino, al menos en este ámbito. Los oficiales tribunales imputan a los campesinos por delitos falsos de invasión a la propiedad privada, aplican el derecho penal para criminalizar la lucha por la tierra. Ha habido más de doscientos campesinos asesinados, desde el 2001 hasta la fecha, y más de dos mil imputados en delitos falsos por invasión a la propiedad privada. Hace mes y medio descubrimos que un burócrata pretende hacer retroceder la revolución del campo

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

195-205

LUCHA CAMPESINA POR LA TIERRA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

venezolano. Desde dentro de nuestro gobierno se generan políticas anticampesinas, que deben ser aplastadas de inmediato, antes de que sea muy tarde. Se paralizan los rescates de tierras, se indemniza —con montos millonarios— a terratenientes y usurpadores, que dejaron la tierra en terapia intensiva, que vulneraron todos los derechos de los campesinos. Más bien quedan debiéndole a nuestra gente. Citamos a Viaña: "hay una permanente interlocución y ruptura entre los movimientos sociales y el gobierno bolivariano". Si se asigna al INTI un personal revolucionario, nosotros avanzamos en el rescate de la tierra; pero si colocan a un militar, que se dice chavista, pero es amigo de los terratenientes, los reivindica y manda a paralizar los rescates de tierra, entonces estamos mal. En un país en revolución, los ricos siguen matando a los pobres y no van a prisión. El mes pasado, un tribunal absolvió al terrateniente Luis Galo, de Fedecamaras (Yaracuy), autor intelectual del asesinato del líder campesino Nelson López, el camarada que fue acribillado en el 2009 con catorce disparos en la espalda. Esa situación también la estamos enfrentando. Con todo respeto debemos decir que Agropatria continúa vendiendo los agrotóxicos que vendía Agroisleña, sólo que a mejor precio; mas no se ha planteado la posibilidad de migrar hacia la transición agroecológica. Nosotros estamos discutiendo con los compañeros de esa institución. Pongamos otro ejemplo: miembros del ejército y ganaderos están aliados contra los indígenas yukpa. Esta situación fue denunciada por Lusbi Portillo, un camarada militante por la causa indígena. Él denuncia que en lo que va de año, ganaderos usurpadores han matado a cinco indígenas en el Zulia. El pasado 13 de abril fueron asesinados dos yukpa, en la cuenca del río Yaza, en Machiques, Perijá. La población urbana no se entera de estas situaciones, no se sensibiliza por este grave problema. En la cosmovisión yukpa hay una relación estrecha entre lo cultural, el territorio y los recursos; no sólo una visión productiva de la tierra. En otras palabras, la visión de territorio de nuestros indígenas es distinta a nuestra

Gabriel Gil

211

212

visión campesina, que consiste en rescatar una parcela para producir alimento. En la sierra de Perijá, territorio yukpa, se desarrolló el proceso de autodemarcación, que consistió en el deslinde de las tierras. Fue efectuado por las comunidades indígenas, para reivindicar los derechos territoriales de los pueblos ancestrales, sistemáticamente violados a lo largo de la historia. Esto ocasionó que ganaderos y mineros reaccionaran agrediendo letalmente a los indígenas. Vladimir Aguilar está haciendo seguimiento a estos hechos, nos iba a acompañar en la conferencia, pero no pudo asistir. El Flaco Prada dijo en un artículo: “Tierra para los yukpa: sin carbón, ni ganaderos. Castigo para los asesinos de nuestros hermanos yukpa”. Está tipificado en la Constitución Bolivariana, en el artículo 119, y en el artículo 12 de la Ley de Demarcación y Garantía de Hábitat, la posibilidad de que nuestros indígenas puedan autodemarcar sus territorios. Todo el territorio de la sierra de Perijá le pertenece a los indígenas, pero los terratenientes ven amenazados sus intereses y se ocupan del asunto por la vía de la muerte sangrienta. Tengamos también en cuenta que no hacemos nada luchando contra el latifundio y la terrofagia en Venezuela, si no atendemos a lo que ocurre en otros países. En Brasil, cuatro campesinos sin tierras fueron asesinados brutalmente, en menos de dos días. Eso ocurrió en Pernambuco y Minas Gerais. El pasado 23 de marzo, el campesino Antonio Tiningo fue víctima de una emboscada, cuando iba hacia el campamento de una hacienda ocupada en el municipio Jataúba. Tiningo era líder de la región, desde hacía tres años, en el Movimiento de los Sin Tierra del Brasil. En Minas Gerais tres campesinos fueron asesinados el 24 de marzo: dos hombres y una mujer, cuyos cadáveres fueron encontrados en Miraponga. Los tres también formaban parte del Movimiento de Liberación de los Sin Tierra. Los terratenientes aplican las mismas medidas para asesinar a nuestros campesinos e indígenas. En Paraguay, gracias a la alianza que tenemos con los compañeros del IALA, sabemos que seis campesinos de diferentes organizaciones de base se encuentran detenidos, desde hace más de tres años, acusados de ser invasores de tierra y de pertenecer a un grupo gue-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

195-205

LUCHA CAMPESINA POR LA TIERRA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

rrillero. Una dirigente campesina, Sonia Muñoz, de la Organización Campesina del Norte, debió asilarse en Brasil: la amenazaron con detenerla por la acusación de integrar invasiones, la intentaron ligar con el EPP. La radio comunitaria de la Organización Campesina del Norte, a la que pertenecen varios compañeros paraguayos que nos acompañan, tiene prohibición de salir al aire, bajo la amenaza de que encarcelarán a los que incumplan con los mandatos gubernamentales al respecto. Te quitan la voz, te quitan la tierra y te quitan la vida. Líderes campesinos, que comandan campesinos en Paraguay, y se asientan en carpas frente a las tierras que reclaman, son tratados por la prensa paraguaya como jefes invasores. Este es el mecanismo: eliminarlos moralmente en la prensa, para luego preparar el asesinato. El 14 de febrero de 2012, una jueza ordenó el desalojo de carpas en Ñacundá y Paraguay, afectando a más de tres mil campesinos. Otro caso lo vemos en Bolivia, con el sistema de la soya y el cerealero, y sus latifundistas. La mayoría son extranjeros. Controlan más de 95% de las tierras bajas, las tierras aptas para la producción agrícola diversificada. Esto ocurre en el departamento Santa Cruz. Los campesinos indígenas y originarios se encuentran en minifundios, en el altiplano y otras zonas altas. Lamentablemente, no existen casi tierras fiscales. La mayoría son propiedad de la nación. Los latifundistas y usurpadores robaron todas las tierras. En el mapa de Bolivia existen cinco puntos verdes: son las tierras fiscales, en las que el gobierno boliviano no puede proponer una propuesta de agricultura campesina, pues pertenecen a los bosques del Gran Chaco y la selva amazónica. Las instituciones gubernamentales se parecen a las nuestras; llenas de altos funcionarios a favor de la mercantilización de la naturaleza, están en contra de la integración ALBA. Pero hay alternativas de alianza: los indígenas del altiplano boliviano, en Oruro y Potosí, a 4500 m de altura, viven en condiciones parecidas a las de nuestros páramos andinos. Por la similitud de los territorios hemos podido traer la semilla del grano de oro de los incas, que tiene unas condiciones nutricionales de primera calidad. Normalmente este grano es exportado, casi en su totalidad, a Europa. La

Gabriel Gil

213

214

idea es que por medio del intercambio y distribución de alimentos, entre los países de América Latina, nosotros podamos intercambiar productos tan importantes como esta semilla. Ya le dimos semillas a los compañeros del páramo, de la Organización PROINPA, para que prueben si pueden trasplantarse a nuestras condiciones. Estos compañeros trabajan de manera orgánica, y aún en esas condiciones que pueden parecer inhóspitas para la mayoría de las personas, viven de sus propios cultivos. La lucha por nuestras tierras nos ha enseñado, pues, que tenemos los mismos enemigos en toda América Latina. Debemos hacernos varias preguntas: ¿cómo logramos la integración de un movimiento para nuestras luchas latinoamericanas?, ¿cómo y cuándo lograremos una verdadera integración del pueblo latinoamericano a través de nuestras instituciones populares? ¿Cuándo emprenderemos acciones conjuntas? Nosotros hemos propuesto en diversos escenarios un tribunal popular latinoamericano contra el sicariato campesino y la criminalización de nuestras luchas. No hablamos de un tribunal para matar a los terratenientes, sino uno moral, que identifique a los asesinos y difunda sus asesinatos a través de las naciones. Es importantísimo que iniciemos la campaña latinoamericana contra los agrotóxicos, pues al hacer esto protegemos y rescatamos la biodiversidad: Redes alternativas de producción de alimentos sanos, una red popular de protección de la diversidad biológica. Parte de nuestra estrategia es lograr entendernos con las organizaciones populares de la ciudad, para establecer propuestas como un mercado campesino, en el que las relaciones no sean mercantiles —entre el campesino y el consumidor citadino—, sino de distribución directa de alimentos. Para que el pueblo sepa porqué debe comprarle al campesino, no al terrateniente o al intermediario. A pesar de las dificultades y agresiones, en Venezuela seguimos avanzando. El territorio se está rescatando del latifundio explotador. Intentamos liberar a los alimentos de la impúdica visión mercantil, que los trata como vulgares mercancías. Paralizamos la abominable destrucción de los ecosistemas, al menos en los territorios rescatados. Con la caña de azúcar pasamos a los agro-sistemas

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

195-205

Gabriel Gil

diversificados, en transición hacia la propuesta agroecológica. Se implementan relaciones sociales de producción colectiva no explotadoras: que la gente no parcele los espacios y territorios, sino que los mantenga como propiedad colectiva. Intentamos transitar de ecosistemas degradados hacia diseños de agroecosistemas que pueden llegar a ser sustentables. En este proceso se va recuperando la diversidad biológica. Actualmente se producen alimentos con disminución de carga tóxica, pues a través de la Escuela Popular de Monitoreo utilizamos prácticas ecológicas para el control de plagas y enfermedades. Se financia la diversificación y la atención integral al campesino, en buena parte de la población. Con la Misión Robinson no alcanzamos la meta de erradicar el analfabetismo, por ello acá también estamos enseñando a leer a los campesinos. Otra gran propuesta que estamos apoyando es la del Paulo Freire, el Instituto Latinoamericano de Agrotecnología, denominada propuesta de vías campesinas. Este es nuestro contexto. Ahora los retos actuales: ¿Cómo crear una red alternativa permanente de distribución e intercambio socialista de alimentos, que quede en manos de los campesinos? ¿Cómo acceder a conocimientos y tecnologías alternativas que permitan transformar los productos frescos en diversos alimentos sanos procesados agroindustrialmente? ¿Cómo establecemos una red latinoamericana para la protección de la diversidad biológica?

LUCHA CAMPESINA POR LA TIERRA PARA LA CONSERVACIÓN DE LA VIDA

215

La defensa del maíz ante la erosión cultural y la pérdida de la diversidad de semillas campesinas por el modelo corporativo de producción de alimentos

Adelita San Vicente México

El maíz domesticó a los mexicanos. Su presencia implica un proceso en el que hubo una unión hasta el nivel molecular, y podemos verlo en todas las representaciones prehispánicas: siempre estuvo presente el maíz. Es un invento que es nuestro y que a la vez nos inventó, y que continúa en las representaciones religiosas actuales. Existen representaciones de todo tipo —como una iglesia en la sierra en México o una cruz prehispánica— donde se combina el culto católico con este culto al maíz: hay, generalmente, sincretismo. De este modo, todas las fiestas religiosas terminan por acomodarse al calendario agrícola en México. Se dice que el maíz se inventó en México porque se ha descubierto que el ancestro de esta planta es un teocintle1, un pasto silvestre que aún 1 Los teocintles (Zea spp) son gramíneas altamente emparentadas con el maíz. Debido a la poca información sobre su utilidad agrícola y ganadera, existen algunas especies que están en peligro de extinción. Con el apoyo de evidencia genética fue posible confirmar que las poblaciones de la especie de teocintle, Z. mays ssp. parviglumis, que pertenece a la raza balsas, participaron en el origen del maíz, y fueron ubicados en los estados de Michoacán, México y Guerrero; mientras que la especie de teocintle Z. mays ssp. mexicana contribuye en la diversificación del maíz de la mesa central de la república mexicana. El estudio del teocintle representa una fuente de conocimiento para el estudio de la genética del maíz y estudios evolutivos de su genoma, además de su importancia como potencial fuente de genes en el mejoramiento del maíz. En el desciframiento del genoma del maíz se podrá comprobar su proceso evolutivo, caracterizar los genes responsables de resistencia a plagas y enfermedades, tolerancia a sequía y la eficiencia en la captación de nutrientes, y estudiar la respuesta al cambio climático. http://www.invdes.com.mx/suplemento-noticias/343-teocintle-el-ancestro-del-maiz

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

218

se encuentra en el país y del que brota un fruto que poco a poco se convirtió en maíz. Esto sucedió debido a un proceso de domesticación que llevaron a cabo los antiguos habitantes (posiblemente fueron las mujeres, ya que ellas se encargaban de los sembradíos), que comenzaron a observar los teocintles y los cruzaron, mejorando el fruto hasta que consiguieron obtener lo que hoy conocemos como maíz. Esta planta gramínea tiene ocho mil años de mejoras, pues los campesinos han trabajando en él constantemente. Hay reportes de que en Chihuahua (norte de México) se hacen cruces con teocintles y maíces criollos o nativos para obtener algunas características propias de esta planta. Así, la historia del maíz es una historia del éxito, porque es un cultivo de gran adaptabilidad: se encuentra en todo el mundo (cultivado desde los 3000 m.s.n.m hasta el nivel del mar) y se adapta a todo tipo de climas, temperaturas y altitudes. Cada una de las razas existentes se adapta a distintas precipitaciones y varias altitudes, de modo que existe un maíz específico para cada zona y para cada gusto gastronómico. Un estudio realizado en el siglo pasado sobre la distribución del teocintle en tierras mexicanas fue renovado y actualizado. Los resultados evidenciaron mayor diversidad de este fruto, lo que corrobora que los campesinos continúan cambiando el genoma; por esto se habla de que México es centro de origen y diversificación del maíz. Los mexicanos ingieren entre doscientos y ochocientos gramos de maíz cada día (representa gran parte de la ingesta calórica y proteica de la población) y se consumen en más de seiscientas formas distintas (las tortillas y los tamales entran en esa clasificación). Sin embargo, México convirtió en mercancía el bien que lo representa como país y cultura al poner el maíz de manera unilateral sobre el panorama en la firma del Tratado de Libre Comercio de 1994. A pesar del desacuerdo de algunos países, el gobierno mexicano avanzó en el proyecto, convirtiendo esta planta sagrada en una mercancía sujeta a un tratado comercial que ha sido dañino para la población mexicana y nos ha arrojado al peor de los escenarios: importar mercancía y exportar mano de obra mexicana en las peores condiciones

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Adelita San Vicente

(migran más de cuatrocientos mil mexicanos a Estados Unidos cada año de manera ilegal). En términos de producción, el maíz se ha convertido en el cultivo de mayor relevancia en el mundo. En toneladas, es el cereal que más se produce y se ha incrementado debido a su uso como bio y agrocombustible. La gran diversidad de usos del maíz sólo es sustituida por el petróleo: después de este, el maíz se utiliza en todo. No sólo para la ingesta, sino para la higiene corporal (en la producción de pasta de dientes), para los refrescos, para la fructosa, jarabes, textiles y ahora para movilizar automóviles. Hablando ahora de transgenes: los cuatro transgénicos que existen en el mercado son soya, maíz, algodón y canola. Si comparamos esto con el número de eventos (así se le llama a cada transgénico, pues se consideran como eventos particulares) que existen, la planta a la que más experimentos se le ha aplicado es al maíz. Con esta hay treinta y cinco eventos, mientras que con la soya sólo hay siete. Por esto consideramos que —tanto por sus características como por el significado que implica para los pueblos latinoamericanos con respecto a la alimentación— el maíz es un gran bien en disputa, pues la transformación genética significa la apropiación de las características genéticas de esta planta por parte de las empresas implicadas en las modificaciones genéticas. En México, se habla de tener una alimentación sana a partir de las semillas. Partimos de la idea de que la agricultura campesina no sólo nos brinda alimentación, sino también agua, oxígeno, conocimiento, cultura y preservación del ambiente. Se trata de una multifuncionalidad de la agricultura campesina. México tiene una característica producto de la revolución del siglo pasado, y es que la propiedad social de la tierra representa 56% de la propiedad total, sea bajo la forma de ejidos o de unidades. Las propiedades privadas suelen estar representadas por pequeñas zonas de riego con grandes infraestructuras especializadas para esta actividad. Del resto, más de la mitad de las propiedades del país son ejidos rodeados por bosques y minerías. Además, este tipo de producción sigue generando más de 60% del maíz blanco para el consumo humano, y proviene de pequeñas superficies que gene-

LA DEFENSA DEL MAÍZ ANTE LA EROSIÓN CULTURAL Y PÉRDIDA DE LA DIVERSIDAD DE SEMILLAS CAMPESINAS POR EL MODELO CORPORATIVO DE PRODUCCIÓN DE ALIMENTOS 207-212

219

220

ralmente están en este tipo de propiedad, que no se producen con semillas nativas y que logran germinar en suelos muy deteriorados. Entonces, lo que estamos haciendo es considerar que estas unidades de producción son el reservorio del material genético y de los conocimientos. Verdaderamente, son la respuesta ante el cambio climático, y brindan alternativas ante la crisis a la que se enfrenta este modo de producción. Muchas organizaciones en México, además de la nuestra, han descubierto que la mejor defensa contra los transgénicos es salvaguardar las semillas en fondos locales de semillas in situ para conservar y reproducir las variedades de semillas nativas. Esto quiere decir que la forma de conservar las semillas es sembrarlas, pues el mejor banco de semillas es la tierra misma. De modo que se hace un diagnóstico, se siembran las mejores variedades de semillas, se cuida la polinización para que no se crucen las variedades y haya una polinización fraterna, se atiende la humedad a través de una técnica de cajetes2, y luego se identifican y se resguardan en el ámbito regional. Así, no sólo se salvaguardan las semillas de maíz, sino también las de calabaza, chayote, jitomate y chile. Todas estas especies —que poco a poco se han perdido o han disminuido su crecimiento— se rescatan y se resguardan. Una vez que se siembran, se llevan a un intercambio regional libre entre comunidades que se realiza nacionalmente en México. Se trata de una feria cultural que, además de presentar los productos de los sembradíos, incluye otras expresiones culturales: hay representaciones textiles y rituales agrícolas, donde se bendicen las semillas y se unen las religiones católica y la indígena. Primero se hace una misa y luego se lleva a cabo el rito indígena, en el que se mata a un guajolote o pavo bajo la creencia de que cuando se da muerte se da vida. Aquí reaparece el sincretismo entre religiones. 2 La técnica de cajetes en los sembradíos se utiliza para controlar la cantidad de agua que se riega a las semillas y frutos. A través de una serie de cajas, se retiene el agua que es necesaria para la germinación y crecimiento sano de las semillas. http://www.sma.df.gob.mx/sma/download/archivos/manual_manejo_areas_verdes_folleto_practico.pdf

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Adelita San Vicente

Como semillas de vida, somos una de las organizaciones que forma la campaña “Sin maíz no hay país”. Conformamos una red de diversas organizaciones, cada una de las cuales hace un trabajo diferente: en derechos humanos, en confederaciones, para con los consumidores o en producciones de las campañas. Con esto, en 2008, nos juntamos en defensa de la soberanía alimentaria y la reactivación del campo mexicano bajo la idea de “salvar al campo para salvar a México”, con el fin de llamar la atención del gobierno para que hiciera una renegociación en el Tratado de Libre Comercio y evitara la liberación de productos sensibles (maíz, frijol y azúcar). Se realizaron muchas actividades: fuimos al Zócalo o plaza de la Constitución en México, hicimos un ayuno por la independencia alimentaria, sembramos maíz en toda la ciudad. El primero de enero de ese año, compañeros en la frontera con Estados Unidos cerraron una de las garitas en contra del Tratado de Libre Comercio, se realizó una gran marcha campesina que llegó a Ciudad de México, juntamos miles de firmas que se entregaron a los senadores de la república y, desde entonces, tenemos un órgano divulgativo que es un periódico de publicación mensual. Sin embargo, no hubo respuesta del gobierno: hay una clara alianza con las transnacionales. Monsanto entró a México con su gobierno a sembrar transgénicos, se ha aumentado el precio en las comercializadoras, se han creado empresas de agrocombustibles con subsidios del gobierno. Así, en el año 2008 decidimos construir una plataforma nacional que tiene un eje muy claro de trabajo, donde en esencia defendemos la agricultura campesina y nuestro patrimonio natural para que se mantenga esta riqueza genética libre de transgenes y para defender una alimentación suficiente y de calidad. Hay cien millones de mexicanos, de los cuales 20% está en pobreza extrema, lo que quiere decir que esta quinta parte tiene hambre. Y en tanto, somos el país con mayor población infantil obesa. Entonces, este eje defiende la alimentación suficiente y de calidad y el impulso de la agricultura y de las técnicas agroecológicas. A partir del año 2009, decidimos tomar la justicia en nuestras manos, pues si el gobierno no actuaba debíamos ser nosotros quienes solven-

LA DEFENSA DEL MAÍZ ANTE LA EROSIÓN CULTURAL Y PÉRDIDA DE LA DIVERSIDAD DE SEMILLAS CAMPESINAS POR EL MODELO CORPORATIVO DE PRODUCCIÓN DE ALIMENTOS 207-212

221

222

táramos la situación. Hemos venido haciendo distintas acciones para cambiarla. En una de las reuniones del protocolo de Cartagena en México, formamos un mapa con granos de maíz. Invitamos al relator por el derecho a la alimentación Oliver de Shutter, quien ha estado dos veces en México y ha exhortado al gobierno mexicano a no propulsar la siembra de transgénicos en un país tan diverso. En 2011, se logró que el Congreso le diera rango constitucional al derecho por la alimentación, pero todavía falta mucho para que esto se tome como una política y un protocolo a seguir. Ahora, desde hace tres años, celebramos el maíz. Pensamos que habría que llevar a todo el país este rito que tienen nuestros pueblos de celebrar las semillas y la bendición de la cosecha. Poco a poco se ha ido convirtiendo en una celebración popular. Por medio de ella, convocamos al pueblo de México a juntar esfuerzos para defender lo que nuestros pueblos han creado, reproducido y defendido por siglos. Creemos que el maíz se ha convertido en el símbolo de la agricultura campesina ligada a la cultura indígena. Es nuestra vida y necesitamos protegerla. Es un esfuerzo de muchos mexicanos, pero sobre todo de campesinos que protegen el maíz, y que hoy están a punto de lograr que este sea liberado comercialmente. A través de la campaña “Sin maíz no hay país”, se estimula e invita a la gente a que se estipule un México libre de transgénicos. En la defensa del maíz está la protección de una forma de producción de los pueblos que consumen esta planta.

Reapropiación de la cultura desde el aprendizaje colectivo en torno a la soberanía alimentaria

Liccia Romero Venezuela

La idea de este trabajo es compartir tres experiencias muy cercanas a lo que ha sido mi vida en la docencia universitaria y en el mundo académico, espacios que he ido transitando, donde he aprendido y desaprendido con respecto al tema de la soberanía agroalimentaria. La primera experiencia va desde el año 1993 hasta el año 1995, en el sur del lago de Maracaibo. Se ha hablado de los impactos sobre el cuerpo de agua del lago de Maracaibo debido a que es utilizado como vertedero de desechos y como canal de navegación. Pero es la tierra inmediata, la que rodea al lago, la que sobre todo ha sufrido fuertes transformaciones. Esta zona está representada por las grandes planicies de los ríos, que empiezan en las cordilleras colombianas y venezolanas y que desembocan en el lago de Maracaibo. Es un territorio complejo, sujeto a fuertes pugnas por la posesión de la tierra y a procesos que no terminan de madurar para configurar territorios. Las planicies se forman por los fenómenos aluvionales de los ríos que vienen desde las alturas y que se explayan por una mezcla de materiales. También hay una mezcla humana muy reciente y muy conflictiva en estos territorios del lago.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

226

Mediante dos fotografías del lago en el puerto de Palmarito tomadas con varios años de diferencia, pudimos observar cómo árboles de gran altura sobre una matriz de pastizales han ido invadiendo las formaciones forestales originales. Llegamos a calcular que sólo queda como remanente, fragmentado y disperso, 2% del territorio original concentrado en áreas de ciénagas y espacios inundables, donde ha sido más difícil la transformación para estos pastizales que generalmente son utilizados en la ganadería de doble propósito. Esta transformación fue impulsada por distintos fenómenos: en la época del florecimiento del café en los Andes—donde fueron construidos los ferrocarriles para transportarlo y exportarlo— los puertos del sur del lago de Maracaibo servían como salida hacia el gran puerto de Maracaibo para la exportación de café, y los Andes era el epicentro de la gran producción y movilización del café. Las vías férreas por donde transitaban los trenes fueron las primeras vías de colonización: se trataba de una selva con un camino muy complicado e intrincado, de modo que debían establecerse puntos de acampada para que los obreros pudieran mantener en buen estado las vías, pues allí ocurría el explayamiento de los ríos cuyas aguas inundaban las planicies. De allí, surgen ciudades como El Vigía (lugar de vigilancia y de encuentro de cruces de caminos), que es el punto de llegada por vía aérea a la ciudad de Mérida. Estos puntos hicieron posible e impulsaron la expansión petrolera del siglo XX: los capitales acumulados en esa época y el manejo importante de la renta petrolera por parte de los particulares y del gobierno para llevar adelante proyectos lograron un proceso de colonización de estas planicies. Con hachas y machetes, goajiros del norte del estado Zulia e inmigrantes colombianos fueron transformando las tierras originales del lago, pues las condiciones de humedad impedían que pudiera desforestarse la selva con quemas. Así, fue necesario un uso intensivo de mano obrera. Este es el paisaje que domina el proceso de transformación del sur del lago, pero actualmente pueden verse fragmentos de bosque remanente y pequeñas unidades diversificadas de producción. No sólo hay ganadería, sino que existen sistemas agroforestales dentro de la matriz.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Liccia Romero

Gracias a un estudio convencional para una tesis de maestría, nos interesamos en estos sistemas agroforestales como los sistemas más idóneos para tratar los territorios forestales del sur del lago. Entrando en esas arboledas e islas de los pastizales, nos encontramos con uno de los elementos más impactantes de la biodiversidad en nuestro país: el cacao porcelana. Lo encontramos ligado a una arboleda entre El Vigía y caño Zancudo, en una finca que produce para una empresa transnacional llamada Valhrona, que trabajaba con los cacaos finos de aroma. El cacao porcelana es la base (como materia prima) para el producto más exquisito y caro que esta empresa vende en Francia. Nos llamó la atención que el principal referente de un cacao criollo fuese su uso como elemento de exportación. De modo que investigamos, y nos encontramos con una serie de programas impulsados por el gobierno nacional para la protección y rescate del cacao. Leímos informes y entrevistamos personas ligadas a esos programas, y la mayoría de estos arrojó que los resultados de los programas eran desalentadores y escasos. Se había invertido mucho dinero en este proyecto, y aún así los resultados eran insignificantes. No entendía como a Vahlrona le iba tan bien, y un programa de rescate para el bienestar de los campesinos no salía a flote. Se nos argumentaba que quizá se había generado un cruce entre la planta de cacao que no crecía, y el hecho de que los campesinos no estaban lo suficientemente capacitados para tratar el cacao. Afortunadamente, no me conformé con estas historias y comencé a visitar más lugares hasta que me tropecé con la arboleda original de la planta de cacao porcelana que está en la finca de Vahlrona: la finca de la familia Churio, de origen goajiro. Ellos mantenían la arboleda originaria de los materiales que estaban en otros espacios. Con el señor Churio, concluí que la conservación de la agrobiodiversidad se concreta en lugares donde las personas no prestan atención al medio donde se encuentran, lo pasan desapercibido. Se trata de islas geográficas, económicas o culturales. También concluí que la agrobiodiversidad venezolana es un recurso estratégico desprotegido. Está muy tenazmente mantenida por

REAPROPIACIÓN DE LA CULTURA DESDE EL APRENDIZAJE COLECTIVO EN TORNO A LA SOBERANÍA ALIMENTARIA 215-223

227

228

campesinos, que a su vez están aislados, olvidados y descuidados. Personas de varios lugares del mundo habían visitado la finca para que el señor Churio les diera material de cacao porcelana, y sin problema se los había regalado. Estamos hablando de una característica cultural que identifica al goajiro: son muy dados al intercambio, al trueque. Es natural que hayan intercambiado el material por cualquier otra cosa que las personas les hayan ofrecido. Pero el problema no reside únicamente en los materiales, sino en la forma en que se maneja la planta de cacao. El señor Churio me explicó por qué el cacao porcelana no había florecido en otras fincas. Con obvios conocimientos agroecológicos (que indican procedimientos específicos de cómo producir este tipo de cacao), decía que en la finca de Vahlrona el clima es muy frío y hay mucha piedra para el porcelana. Decía que originariamente “el cacao es de la tierra llana, donde el agua no enchumba. Donde hay bancos de arena formados por los ríos y hay sombra de bucare”. Son dominios del agroecosistema para una producción ideal. Así entendí cómo aquel programa no avanzaba en la investigación sobre el rescate y producción del cacao: no conocían la agroecología de ese territorio, y nunca aprovecharon la oportunidad de aprender con quienes tenían la experiencia y la sabiduría de cómo conservar el cacao a contra corriente con un territorio específico. Por razones académicas, pasé a otro escenario ecológico. Aquí se inicia la segunda de las experiencias de investigación y aprendizaje sobre la realidad socioambiental en Venezuela. Viajé a los altos Andes de Mérida en el 2001, donde hay dos elementos significativos amenazados por el cambio climático: las nevadas y los paisajes de páramo. En este nuevo piso ecológico, nos concentramos a trabajar dentro del estado Mérida, en lo que llamamos núcleo central del páramo, incluyendo las comunidades parameras de Mucuchíes y Gavidia que están a la altura límite de lo que soporta la agricultura, 3600 m.s.n.m. Allí, el tema del trabajo fue otro elemento importante y significativo de la agrobiodiversidad venezolana: la papa andina. Comenzamos a estudiar la semilla de la papa como una posibilidad de lograr la soberanía agroalimentaria, siendo los Andes centro de origen y

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Liccia Romero

diversificación de los cultivos del patrimonio alimentario andino. Nos llamaba mucho la atención que la papa fuese en realidad “andina”. Después de un muestreo estadístico para conocer de dónde provenía la producción andina, concluimos que 100% de la papa que se produce en los Andes venezolanos no proviene de una semilla criolla, sino de semillas importantes de consorcios alemanes y canadienses. A veces, con mucha suerte, las semillas son colombianas. No entendíamos qué había ocurrido con las semillas y variedades nativas que forman parte de la historia de los territorios andinos venezolanos. Al principio, la versión oficial indicaba que este tipo de papa estaba desaparecida. Para el 2001, la posición de algunos técnicos dictaminaba que invertir esfuerzos en la búsqueda de su origen no tenía sentido, pues esta semilla no es atractiva para el mercado. Valiéndonos de unos espacios de trabajo donde ya veníamos participando, empezamos a localizar no una, sino muchas variedades de papa. Encontramos la papa negra o papa de color, nativa de los páramos: los campesinos andinos la llaman la papa guerrera, pues tiene mejores condiciones para enfrentar varias adversidades. Así, estructuramos un proyecto interdisciplinario que involucró otras instituciones dentro de la ULA. El programa incorporó en la investigación a los campesinos y a las organizaciones campesinas del páramo venezolano, interesadas en la búsqueda de la soberanía alimentaria y nuevos modelos de producción. Este proyecto pretende ser incremental: no se interesa en la sustitución de los campesinos, sino que busca ser un programa que se convierta en un esfuerzo técnico y científico para apoyar lo que los campesinos están haciendo. Todo consta en reforzar un proceso histórico-cultural que ya viene en marcha, y que intentaremos repotenciar mediante un diálogo respetuoso con los esfuerzos y enfoques de los campesinos. En el plano de mi labor como investigadora, donde he ido replanteando y desaprendiendo los principios bajo los cuales fui formada, debo decir que la agrobiodiversidad se mantiene por la sabiduría y los actos de resistencia de los campesinos ancianos. Se dio un acto intencional de desobediencia expresa contra todas las recomendaciones y las prédicas que hubo en los años

REAPROPIACIÓN DE LA CULTURA DESDE EL APRENDIZAJE COLECTIVO EN TORNO A LA SOBERANÍA ALIMENTARIA 215-223

229

230

ochenta, orientadas a convertir a los productores de papa de los Andes venezolanos en dependientes de una semilla importada, que venía en un paquete tecnológico altamente contaminante y tóxico. Es loable cómo todavía puede encontrarse ese acto de desobediencia, cuyos líderes, los campesinos ancianos, fueron capaces de transmitir a sus hijos ese acto de resistencia. No sólo se mantienen los materiales originales, sino también los sistemas de manejo y diversificación. A pesar de que el paquete tecnológico ha inundado e invadido los modos de producción, todavía existe el conocimiento de cómo manejar estos materiales y de cómo tener un sistema independiente de ese otro paquete que depende de las importaciones, y que limita el desarrollo de la soberanía alimentaria. La diversidad no se conserva, se cría. Esto significa un acto de compromiso emocional, cultural, individual y colectivo con ese proceso. Se cría por convicción, porque se ama y se quiere lo que se conserva. Así como decía Adelita San Vicente: “Cría al maíz, y este también te criará a ti”. Implica entender que se trata de otro ser que nos acompaña, y esta noción, este aprendizaje, es muy importante para todos. Es interesante que del público sólo haya una persona que conozca el campo y sepa de las variedades de semillas de papas. El resto sólo vamos al supermercado a comprarlas, sin saber de dónde provienen y cuál es su verdadero nombre. El proceso de desarrollo de la soberanía alimentaria tiene el deber, entonces, de informar a la población acerca de las semillas nativas, aprovechando los espacios de consumo mediante varias herramientas divulgativas para comenzar a utilizar ese otro material que todavía tenemos. La tercera y última experiencia de este recorrido que les he venido contando es muy reciente e incipiente. Comenzó a raíz de una convocatoria nacional de proyectos estratégicos del FONACIT en la que nos hemos hermanado con los protectores de tierras del estado Yaracuy. Complementa las investigaciones sobre el modelo de producción de la papa andina. El proyecto se llama “Estrategias comunitarias agroecológicas para la soberanía alimentaria y el cambio climático. Experiencias participativas para la construc-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Liccia Romero

ción de indicadores de potencial de investigación basados en el criterio de sustentabilidad”. Este nombre indica que generamos un proyecto para acompañar el proceso que está dando respuestas, desde una perspectiva agroecológica y una construcción de una nueva cultura agroproductiva, a la producción frente a los desafíos ambientales actuales (los riesgos e incertidumbres frente al cambio climático), pero también, cambiando hacia modelos productivos para una alimentación sana e integral. Los compañeros del estado Yaracuy no sólo luchan por rescatar la tierra, sino por crear territorio y crear identidad. Parte de esa identidad reside en generar tecnologías apropiadas para atacar las zonas maltratadas por la explotación productiva. Estamos conscientes de que no sólo apoyamos técnicamente, sino en la mano de obra también. Intentamos, juntos, producir una cultura agroproductiva para la soberanía agroalimentaria que desafortunadamente confronta muchos reveses en nuestro país. Más que respuestas a nuestras experiencias, tenemos preguntas: ¿para qué el rescate de tierras?, ¿qué va a producirse allí? y ¿cuál es el modelo de producción que se utilizará para la construcción cultural y económica que proponemos? El primer enfoque que hemos encontrado trata de adaptar la producción azucarera a la diversificación agroproductiva. Es un primer espacio de trabajo donde buscamos apoyo. El segundo enfoque cuestiona fuertemente el contramodelo de la diversificación agroproductiva: esta propuesta pretende sustituir la caña agroindustrial por el monocultivo del maíz. Intenta cambiar un modelo alimentario establecido y pasar a un modelo diverso, de rescate, de otras alternativas, de recreación, de redimensión, de “criación”. Son alternativas que están en los pequeños conucos y arboledas de nuestros campesinos, que pudiesen convertirse en economía viable. El enfoque de maíz industrial pudiese tener incidencia en el autoabastecimiento, pero se queda corto con la idea de soberanía alimentaria. Estamos rescatando tierras a un costo físico muy alto, pero entendemos que está en riesgo la posibilidad de establecer un modelo cultural de producción y consumo. Se les exige a los campesinos

REAPROPIACIÓN DE LA CULTURA DESDE EL APRENDIZAJE COLECTIVO EN TORNO A LA SOBERANÍA ALIMENTARIA 215-223

231

232

rescatistas ser proveedores para los consumidores citadinos: la gran meta es producir para las ciudades. En consecuencia, se rescata la tierra para sostener un sistema parasitario ciudad-campo que súper explotaría al campesino. Frente a este modelo, escasea la intensificación de mano de obra que exigiría el cambio de un modelo contracultural, de manera que incluso faltarían horas hombre para procesos de rescate de suelos con respecto a los procesos de reincorporación de materia orgánica. Es bastante difícil trabajar el campo con poquísima mano de obra campesina, cuando las ciudades están sobre saturadas de personas que pudiesen formar parte de los procesos de producción que implica crear esta nueva cultura productiva. Esto hace que se necesite maquinaria pesada, que impacta sobre los suelos y que afecta al cambio climático. Queremos transformar todos esos elementos para lograr el cambio de políticas que permitan una soberanía alimentaria que trascienda el concepto inmediato, pero definitivamente inferior, del autoabastecimiento alimentario. Todo esto viene de un proceso en el que he trabajado desde la ULA como investigadora y docente, desde un aprendizaje que he querido compartir y desde contradicciones que me he encontrado en el camino. No sólo me llaman a replantear el modelo agroalimentario como un producto sociocultural, sino a replantearme todo el proceso de aprendizaje, habidas cuentas de las expresas limitaciones que tienen los modelos de enseñanza que se dan en las universitarias tradicionales y las que siguen el proceso bolivariano. La información tecnocientífica está incapacitada, en su versión actual, para acompañar y dar respuesta a los procesos de resistencia cultural por la soberanía agroalimentaria y la conservación de la biodiversidad que los campesinos están llevando a cabo en distintos espacios de nuestro territorio. El concepto de biodiversidad es una idea tecnocientífica culturalmente excluyente. Es un concepto que se ha generado desde un marco puramente academicista, sin tomar en cuenta que en esos procesos de producción y creación social también se generan formas de ver y maneras de tratar la biodiversidad. Acompañar los procesos sociales donde están implicados los procesos de

Liccia Romero

resistencia para conservar la biodiversidad requiere una mirada científica diferente, y debemos construirla. Pero el aprendizaje sigue privilegiando los espacios convencionales (aulas, auditorios, laboratorios), y los campesinos siguen representando una excepción. Hay que cambiar los pensa de estudio de modo que privilegien la participación de cualquier persona. Las herramientas de investigación y enseñanza no son dialógicas, se limitan a ser extractoras de información. Debemos replantearnos estas herramientas y crear otras, de modo que exista la vivencialidad con el campesino. Además de enseñar, debe haber compromiso. La experiencia formativa-educativa sigue siendo repetitiva, y no ejercita a quienes participan para un pensamiento integrador, y mucho menos para una comprensión compleja de las herramientas que se implementan. Hay herramientas que integran y que posibilitan el diálogo y el compartir. Para finalizar, queremos compartir la idea de hermanarnos con las personas que trabajan el maíz criollo. De este modo, buscamos impulsar una plataforma que represente un lugar de encuentro llamado “Somos papa. Somos maíz”, para hacer una representación simbólica del espacio ecológico en el que podemos producir nuestros alimentos (desde las tierras llanas hasta los Andes). La propuesta implica comenzar en octubre de este año, teniendo un encuentro nacional por la crianza de la diversidad y la soberanía alimentaria. El objetivo fundamental sería comenzar a plantear un programa político para el cambio alimentario en Venezuela, empezar a dar respuestas de manera colectiva a todas las incertidumbres que hemos planteado, establecer el papel protagónico del campesino y generar alianzas científico-campesino bajo la etimología del diálogo y del respeto.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

REAPROPIACIÓN DE LA CULTURA DESDE EL APRENDIZAJE COLECTIVO EN TORNO A LA SOBERANÍA ALIMENTARIA 215-223

233

Luchas campesinas y agricultura para la vida: una reﬂexión desde el movimiento campesino Joel Pineda, Fray Silvera, Élida Rivero, David Sánchez y Ángela Colmenares Venezuela

Si no fuese por las mujeres hubiese sido imposible rescatar la cantidad de tierras que hemos rescatado, porque la mujer, junto con el campesino y sus hijos, es la que anima que ocurra el rescate. Muchas veces es la que se queda en la casa mientras que su esposo se va a hacer el rescate, y ella tiene que lidiar con muchas cosas, incluso a veces tiene que producir el alimento que se va a llevar ese compañero. La lucha de la tierra, específicamente en el estado Yaracuy, tiene una historia inmensa, y en esa historia se han ido campesinas y campesinos, muchos con una esperanza de haber visto lograda la conquista de la tierra. Yo personalmente participé en el rescate de la hacienda Santa Bárbara, que queda ubicada en Yaritagua. Allí perdieron la vida muchos compañeros, muchas mujeres fueron violadas, muchos hogares fueron violentados. Claro que eso ocurría cuando teníamos un gobierno capitalista, un gobierno de terratenientes. Entonces no pudimos rescatar esas tierras porque los poderes económicos lo impidieron. Pero esto nos ayudó, nos impulsó a organizarnos para continuar luchando por rescatar esas tierras tan fértiles del estado Yaracuy. En los años 81, 82 y 83 éramos un grupo de jóvenes que nos dedicamos a buscar y a organizar a las comunidades para rescatar las tierras

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

236

de Yaracuy. Luego entramos en las tierras de Aguaruca, donde los policías atacaron a los campesinos, policías que el entonces gobernador Eduardo Lapi había entrenado como un grupo de tortura y asesinos conocidos como “los pantaneros”, entrenados para matar a todos los hombres y mujeres que quisieran luchar por sus tierras, que son herencia de nuestros antepasados. A pesar de eso seguimos luchando. Hemos seguido luchando. Hoy estamos en los cayitos de Palo Quemao, en donde tenemos una comunidad. Allí la gente está trabajando en esas tierras que nosotros rescatamos. Particularmente, yo lo que yo viví fue lo siguiente: mi hogar fue ametrallado en una oportunidad porque mi compañero de hogar estaba conmigo en la lucha. Nos hicieron cuatro atentados, en el último lo torturaron, le sacaron los dientes, mis hijos también fueron torturados. La persecución fue tanta que tuvimos que irnos a la frontera, también con un proyecto de rescate de tierras. En el estado Apure trabajamos 4 años en lo que hoy se llama ciudad Sucre. Hoy me siento muy feliz porque sé que nuestro trabajo ha valido el esfuerzo de muchos que se nos han ido. Llevamos con nosotros la memoria de 125 campesinos muertos en manos de terratenientes, de latifundistas, y hasta los momentos estamos luchando porque se haga justicia. Los invito a que nos sigamos conociendo. En el estado Yaracuy tenemos una experiencia de una tierra rescatada, específicamente en Camunare Rojo, con la Unidad Comunera Socialista General Prudencio Vázquez, que lleva el nombre del compañero de lucha de Ezequiel Zamora, que inclusive aprendió a leer durante la guerra. Desde el pueblito Camunare Rojo, donde han nacido muchos revolucionarios, estamos construyendo una Venezuela distinta, la Venezuela libre por la que estamos trabajando. En Camunare Rojo del municipio Urachiche está la Unidad Comunera, de la cual yo formo parte con otras 7 familias. Comenzamos con mucho trabajo a cultivar aguacate y a hacer trabajo artesanal, porque el rescate de las tierras también debe incluir el rescate de las formas de trabajo. En la actualidad tenemos allí 300 gallinas, 7 vacas y 5 caballos. Nosotros tuvimos que buscar la forma de rescatar los procesos de producción de los indígenas. Eso nos

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

225-228

LUCHAS CAMPESINAS Y AGRICULTURA PARA LA VIDA: UNA REFLEXIÓN DESDE EL MOVIMIENTO CAMPESINO

permite tener esas 300 gallinas, a pesar de que comenzamos con 4, y sin incubadoras. Tenemos 120 matas de aguacate ya en producción, y todos tenemos huertos familiares. Estamos tratando de garantizar la producción de alimentos para nuestra comunidad, y pronto poder llevar nuestros productos a todo el país. Camaradas y amigos, realmente me siento muy feliz por estar aquí. Estos espacios son herramientas para conocernos. Ángela Colmenares-Cooperativa Luchas Campesinas y Agricultura para la Vida, Yaritagua, Yaracuy. En el 2008 hicimos un rescate de tierras hecho por puras mujeres. Desde entonces hemos venido trabajado en una tierra infértil, desgastada, por motivo del monocultivo de caña durante más de 100 años, y en los últimos años usada para hacer colchones de caña, que eran simplemente justificaciones de los terratenientes para conservar esas tierras que en verdad estaban improductivas. Hicimos el rescate con una cooperativa que se conformó con la misión Vuelvan Caras, con la instancia dedicada a la agroproducción. Llegamos a estas tierras desgastadas, lavadas por el exceso de agua. Tierras sin capa vegetal, porque las cañas se riegan por gravedad. Llevamos casi 4 años con un proceso de regeneración de esa capa vegetal. El primer año cargamos a mano los desechos vegetales para comenzar a tratar las tierras, y luego a sembrar el maíz, que es parte de la cultura de la zona, porque el yaritagueño es maicero. También cultivamos lechoza, berenjena, ají, parchita y cebolla. Ese primer año tuvimos mucho éxito con estas prácticas, que son totalmente agroecológicas. El segundo año cultivamos yuca, guanábana, tomate, berenjena, y ahora también tenemos pimentón. Todo sin fertilizantes artificiales, sin insecticidas, con prácticas totalmente naturales. Sabemos todo esto porque nos hemos capacitado, así como hemos hecho programas de capacitación para injertos frutales, con instituciones el Instituto Nacional de Investigaciones Agrícolas (INIA), Instituto Nacional de Salud Agrícola Integral (INSAI), y el Ministerio de Agricultura y Tierras. Tuvimos que incorporar pluviólogos al grupo

Joel Pineda, Fray Silvera, Élida Rivero, David Sánchez y Ángela Colmenares

237

238

de trabajo porque en esas tierras no llueve, y es importante para nosotros saber qué cantidades de agua caerán al año. Actualmente estamos generando un proyecto de cría de cerdos. También trabajamos con el monitoreo de plagas, que consiste en trabajar por zonas y en saber cuáles son los tipos de animales o insectos que atacan los sembradíos. Le hacemos un seguimiento a la planta durante todas las etapas de desarrollo para saber qué tipo de medidas se deben tomar para evitar que se dañe la producción. La práctica del monitoreo es muy importante, y su constancia es lo que nos permite saber qué zonas son atacadas y por qué plagas específicas, y así logramos actuar a tiempo y así evitamos el uso de insecticidas. Antes de sembrar hacemos análisis de suelo para saber qué tipo de semillas podemos plantar. Hasta hemos hecho pruebas con la papa, que han dicho que no se produce en nuestras tierras, ya veremos. En este momento, estamos haciendo un taller de riego con un camarada de otra cooperativa del fundo que nos está ayudando. Lo bueno de nuestro sistema de organización como cooperativa es eso, que podemos compartir con otros grupos productores para ayudarnos.

De la vulnerabilidad ambiental a la organización popular: construyendo el gobierno parroquial popular en San Juan, Caracas Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero, Nancy Goitía y Albany Guzmán Venezuela

Wilfredo Jiménez: Vamos a presentarnos para que sepamos más o menos quiénes somos y luego comenzamos el debate, ¿les parece? Vamos a empezar con la compañera Nancy. NG: Buenas tardes, mi nombre es Nancy Goitía. Represento, de la parroquia San Juan, la empresa de propiedad social La comuna de San Juan, en el área de alimentación. IS: Buenas tardes, mi nombre es Iris Suárez. Pertenezco a la parroquia San Juan, también soy integrante de la empresa de propiedad social La comuna de San Juan y trabajo en el área de ambiente. GM: Buenas tardes, mi nombre es Gladys Mera. Pertenezco a la parroquia San Juan, estoy en el área de ambiente. AG: Buenas tardes, mi nombre es Albany Guzmán. Soy de la comuna de San Juan y soy del área de ambiente. CL: Buenas tardes, mi nombre es Carmen León. Trabajo en el área ambiental de la parroquia San Juan. WJ: Perfecto. Como pueden ver, las mujeres mandan en esta revolución. Hoy haremos un conversatorio sobre una experiencia que venimos desarrollando en la parroquia. Mi nombre es Wilfredo Jiménez y presido la empresa de propiedad social La comuna de San Juan, cuyos dueños son los consejos comunales, comités de tierras y comités de salud. En el análisis que venimos debatien-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

242

do en la parroquia hemos encontrado dos temas centrales, que históricamente ubicamos en nuestra relación con los españoles. Uno es el del ejercicio del poder: ese para nosotros es el tema central de esta revolución. Porque el poder es tener la capacidad de decidir, ¿no es así? Si ese es el poder, entonces el pueblo tiene que asumir las decisiones de su rumbo, de su historia y de su proceso. Gobernarse a sí mismo es la tarea central de esta revolución y de todas las revoluciones del mundo, de todos los pueblos del mundo. Y el otro tema central es que el ejercicio del poder no es para someter, esclavizar, dominar, explotar. No, es para liberar a la humanidad, a los sujetos sociales y a los seres humanos. Es para lograr la unidad. Pero la unidad en torno a eso que dice nuestro presidente comandante en Jefe, cuando dice: la sociedad del buen vivir. ¿Cómo construimos esa sociedad? Como ya saben, venimos de San Juan, una pequeña parroquia de más de cien mil (100.000) habitantes, en Caracas. Una ciudad fracturada, con cordones de miseria. Ya todos conocen más o menos la realidad de Caracas. Antes de que Jorge Rodríguez, el alcalde, comenzara su campaña, empezamos a ejercer ese poder: creamos una figura para eso. Quiero contarles que participé en la campaña del compañero. Estuvimos trabajando ocho meses, realizamos grandes asambleas. y descubrimos que la necesidad histórica de nuestro pueblo tiene que ser el ejercicio del poder. Un proceso revolucionario se desarrolla de abajo hacia arriba, aunque este proceso revolucionario tiene sus propias características y nos está diciendo que todo está viniendo de arriba hacia abajo. Así son los procesos y nadie le puede quitar nada a nadie. En este momento nosotros estamos apostando por la gestión. Hemos enfrentado algunas contradicciones y hemos llevado también debates interesantes porque la gente sigue creyendo que el poder se transfiere: yo le voy a transferir el poder al pueblo. Que yo sepa, los únicos que transferían poder eran los de la monarquía. Heredaban el poder del padre, era un modelo de dominación. Nosotros creemos que el conocimiento es una herramienta fundamental para desarrollar el ejercicio del poder. Y algo que nos quitaron el colonialismo y la burguesía es el conocimiento: por eso es que al

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA VULNERABILIDAD AMBIENTAL A LA ORGANIZACIÓN POPULAR: CONSTRUYENDO EL GOBIERNO PARROQUIAL POPULAR EN SAN JUAN 231-239

pueblo se le da el menor conocimiento posible, para que no pueda asumir la responsabilidad histórica de conducirse a sí mismo. Nosotros venimos apostando por esa herramienta, por ese instrumento, en esta revolución. El pueblo, desde el alzamiento de Chávez hasta hoy, ha cambiado. No es el mismo. Ya no pueden venir a contarle dos cositas por allí a este pueblo, tienen que debatir con él; ha desarrollado su conciencia, su trabajo, su organización, se ha encaminado a la construcción de la patria nueva. Pero para poder ejercer el poder hay que hacer alianza con el gobierno revolucionario. Esa unidad, que se está gestando hoy, debe dirigirla el pueblo, el sujeto social. Algunas instituciones vienen avanzando en eso, por ejemplo los compañeros del Ministerio de Ambiente. El Ministerio de Ambiente ha percibido los niveles de organización y ha confiado. Así vamos construyendo una relación de iguales, pero con una particularidad: la dirección la tenemos nosotros, no la tiene el ministerio. Debatimos, discutimos, nos sentamos, planificamos pero bajo la dirección del pueblo, no bajo la dirección de la institución, porque sabemos que muchas de esas instituciones pertenecen al estado burgués todavía. Siguen siendo clientelares, siguen siendo ineficientes, no dan respuestas oportunas, siguen siendo corruptas y muchas otras cosas más. ¿Por qué sucede eso? Es algo que heredamos de ese viejo Estado. Hay que tenerlo claro. Mucha gente dice que la revolución está infiltrada. Yo digo: reflexionemos. ¿Quiénes se infiltraron en el Estado burgués? Fuimos nosotros. El Estado fue dominado por ellos hace 520 años. Y desde la presidencia Chávez le ha quitado a ese Estado su base económica, le ha quitado su base jurídica, le ha quitado su base cultural y su base militar; porque ese ejército del Estado burgués hoy no nos asesina y no nos reprime como antes, no desaparece militantes como antes. Entonces, ¿todos son bolivarianos y revolucionarios? Sí, pero ahí sigue la lucha. Tenemos que destruir ese viejo Estado para construir el nuevo, revolucionario, que está proyectado en la Constitución de la Republica Bolivariana de Venezuela, esa es la tarea. ¿Cómo hacemos eso? Nos organizamos y nos hacemos de una herramienta: del conocimiento. Porque

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero Nancy Goitía y Albany Guzmán

243

244

no nos sirve unirnos nada más para una coyuntura electoral o para un momento político, no. La república dice en su segundo fundamento que los entes del Estado emanan de la soberanía popular y a ella están sometidos. Pregunto: ¿Qué institución obedece y está al servicio del pueblo en estos momentos?, ninguna. Chávez lo hace, sale y le habla al pueblo, va a hacer un acto y le habla al pueblo, está haciendo una gira y le habla al pueblo, viene de allá y le rinde cuentas al pueblo. Pero es uno, y él no puede llamarse el Estado de la República Bolivariana. Entonces, el instrumento fundamental para transformar esta sociedad y construir el ejercicio del poder es el programa. El de de la República Bolivariana de Venezuela, que no es una simple norma jurídica, es un proceso de lucha que hemos librado como pueblo, por eso se reivindica a Guaicaipuro, como decía el compañero, se reivindica a Zamora, a Bolívar, a Miranda. Ese es nuestro proceso de lucha. Pero ¿cómo construimos algo que no conocemos, cómo debatimos algo que no manejamos, cómo confrontamos algo que no entendemos y cómo captamos gente para este proyecto si no conocemos y no estudiamos nuestro proyecto? Difícilmente. Entonces, tenemos una gran debilidad, que no manejamos este programa como lo maneja el comandante, sólo nos enteramos de lo que puntualmente nos interesa. La burguesía hoy no tiene programa, sólo quiere sacar a Chávez, porque el programa que tienen ya se les agotó. ¿Cuál es? El modelo capitalista. No pueden salir diciendo que van a vender las empresas porque saben que el pueblo les corta la cabeza, el pueblo no va a aceptar que le vendan a PDVSA, a CANTV, no se atreven a decirlo. Entonces, no tienen programa qué difundir, porque ese es su programa real. En cambio, nosotros sí tenemos un programa y está difundido, ahora necesitamos conocerlo. A mí me dijeron hace más de 25 años, un negrito de Caracas —ustedes lo deben conocer— que Caracas era ingobernable. Aristóbulo Isturiz. Y estamos demostrando que eso es mentira, que sí es posible que el pueblo se gobierne a sí mismo. Así dijo el imperialismo y la burguesía, que nosotros no tendríamos la capacidad de gobernar-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA VULNERABILIDAD AMBIENTAL A LA ORGANIZACIÓN POPULAR: CONSTRUYENDO EL GOBIERNO PARROQUIAL POPULAR EN SAN JUAN 231-239

nos a nosotros mismos, y hoy esta revolución está demostrando que sí es posible. Hoy tenemos un debate en la parroquia San Juan sobre eso: cómo esta Republica Bolivariana se puede construir en los escenarios concretos, en la realidad de nuestros espacios cotidianos, en vez de esperar a que de arriba nos digan qué es lo que tenemos que hacer. En este momento estamos haciendo alianzas con algunas instituciones; muchas se han negado. Pero en la medida que hemos acumulado fuerzas y hemos demostrado que sí podemos gestionar como pueblo, se han ido pescando otras instituciones que antes no querían nada con nosotros. Una de las cosas de las que vamos a conversar es el tema de la gestión en el área ambiental. Yo ando con el compañero Jorge desde hace bastante tiempo, estamos en el comando juntos y estamos trabajando en la campaña de nuestro presidente. Fuimos a la alcaldía y la corporación de servicios decía que tenía una cuadrilla de 20 trabajadores para demoler 2.000 viviendas. Dijimos: esa cuadrilla de 20 no terminará nunca. Y decidimos por iniciativa propia hacerle una propuesta al Ministerio de Ambiente: nosotros tenemos una empresa de propiedad social pero no tenemos los conocimientos para hacer poda y corte de árboles. El viceministro habló conmigo y nos prestaron nueve trabajadores. Así que hicimos una asamblea, las organizaciones sociales y los concejos comunales , y decidimos asumir la responsabilidad. Por medio de diez trabajadores nuestros nos encargamos de los salarios de esos otros trabajadores, porque necesitábamos que nos transfirieran sus conocimientos, de modo que no hubiera que depender más del Ministerio de Ambiente o de alguna alcaldía en ese tema. Los concejos comunales se encargaron de alimentar y dar agua y café a los compañeros. Y así comenzamos a trabajar. Descubrimos que la corporación puede funcionar pero sólo en la avenida San Martín, hasta los cerros no ha llegado. La experiencia fue muy positiva, duramos nueve meses en esa jornada y el pueblo empezó a entender que también tenemos responsabilidad en esto, y que no podemos pedirle al gobierno que nos resuelva todo.

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero Nancy Goitía y Albany Guzmán

245

246

Empezamos a entender que tenemos responsabilidades también en el tema de la gestión, en el tema del gobierno y en el tema del poder. Funcionó perfectamente, la gente está contenta y sigue avanzando. Descubrimos también el asunto de los escombros. Para las quebradas van a parar todos nuestros desechos porque aun nuestra conciencia consumista del capital concibe que lo que no funciona se bota. Por ello comenzamos a limpiar las quebradas y torrenteras con nuestra empresa de propiedad social. La alcaldía nos contrató y lo hicimos tan bien que nos felicitaron y nos dieron un certificado. Pero el año siguiente no nos contrataron. Le dieron el contrato a una cooperativa. Para que ustedes vean cómo es la lucha. Empezamos a detectar nuevos problemas, a ver cómo los resolvíamos. Volvimos a hablar con el Ministerio de Ambiente y nos dijeron que tenían unos camiones viejos que no servían, que si queríamos repararlos estaban a la orden. Aceptamos asumir la responsabilidad. Esos bienes que produce la empresa son del pueblo y no de una individualidad, no son de la propiedad privada, son de la propiedad social, de la comunidad. Usamos los camiones para limpiar San Juan. Ciento setenta y ocho botes de escombros logramos sacar. Limpiamos nuestra parroquia. La alcaldía me llamó en diciembre para informarme que San Juan estaba dentro del plan de limpieza de escombros. Les dije que ya teníamos mes y medio limpiando la parroquia. Así hemos ido demostrando que tenemos responsabilidad en la gestión de nuestro gobierno. Entonces nos dimos cuenta de que el sujeto social es transformador y que tenemos que dejar de ser pedigüeños, porque eso fue lo que nos enseñó el capitalismo. Tenemos que dejar de ser pedigüeños porque las revoluciones no son para dar sino para transformar sociedades enteras. Tenemos de dejar de quejarnos, de compararnos y por último tenemos que dejar de dividirnos. En el área ambiental hoy tenemos la misión de San Juan, ya nos dieron unos recursos, vamos a montar otro vivero, ya tenemos el primero. Ya descubrimos que hay espacio. A raíz de todas estas cosas surgió un gabinete ambiental donde los voceros de los concejos comunales se reúnen los lunes a las 5 p.m., planifican y ejecutan lo más rápido posible. La Constitución dice

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA VULNERABILIDAD AMBIENTAL A LA ORGANIZACIÓN POPULAR: CONSTRUYENDO EL GOBIERNO PARROQUIAL POPULAR EN SAN JUAN 231-239

que debe haber respuesta oportuna y eficiente, de eso se trata. Tenemos también en San Juan una cadena productiva interesante, compramos una quesera en Guanarito, estado Portuguesa. Estamos produciendo 7.000 kilos de queso semanales a 35 bolívares el kilo. Trabajamos dos turnos, generamos empleo, organización, y seguimos transformando nuestra realidad. En este momento, vamos a llevar a 15.000 kilos semanales la producción, es una quesera aún muy artesanal. La empresa ya está dejando de ser de San Juan para ser una empresa de propiedad social de nuestra nación venezolana. ¿De qué se trata esto? De que el tema económico es un tema central. Porque yo pregunto ¿qué es la propiedad privada y qué es la propiedad social? Se maneja mucho más el concepto de propiedad privada. Nos decían que había que montar empresas de producción social y pensé ¿No toda la producción es social? El problema no es la producción, es la propiedad. Y ahí está la propuesta de nuestro gobierno popular. Pregunta: Pero ahí ya se maneja dinero, ¿no es cierto? ¿No es capitalismo eso? Explíqueme. WJ: No, significa que la dirección tiene que tomarla la conciencia del pueblo. A mayor desarrollo de la conciencia, mayor compromiso se asume en la lucha revolucionaria. Páez, Bolívar y Chávez nos dan muestra de lo que demora la toma de conciencia. Cuando Chávez llegó, llegó planteando que el capitalismo tiene rostro humano y el Papa Juan Pablo II le dijo que el capitalismo no tenía rostro humano, que el capitalismo era salvaje. ¿Ahora qué dice Chávez del capitalismo? Que es la maldición de la humanidad, y dice eso ahora porque desarrolló su conciencia. Ese es el camino a seguir. Porque en esta transición aún no existe socialismo (estamos en una etapa de transición del capitalismo al socialismo); tenemos un puente, la República Bolivariana de Venezuela, en la que todavía no existe una sociedad justa y amante de la patria. Eso significa que la conciencia del pueblo puede generar un gobierno popular. Hasta ahora tenemos el gobierno nacional, tenemos gobiernos regionales y municipales del estado burgués. ¿Y el gobierno local? no existe. Necesitamos entonces construir ese gobierno popular y local.

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero Nancy Goitía y Albany Guzmán

247

248

Ahora el tema central es que el gobierno que no produzca, no puede ser gobierno. La revolución está planteando satisfacer necesidades, y para satisfacerlas hay que activar las fuerzas productivas. Entonces tenemos que empezar a construir la propiedad social. Porque lo que ha pasado con los consejos populares es que en ellos se ha estado reproduciendo el mismo Estado, la democracia representativa, que fue la que nos hizo tanto daño. Sabemos ya que sin estos instrumentos no puede haber comuna. Hoy está planteado que sea el sujeto social el que construya su propio estado y que el gobierno sea nada más un instrumento para ayudarlo a avanzar hacia allá. El Estado sirve en este momento para liberar, para que no haya más desaparecidos; que el Estado ya no sea para oprimir sino para construir una sociedad justa y amante de la paz. Esas prácticas se están erradicando. En San Juan estamos utilizando la empresa de propiedad social como un instrumento para avanzar hacia el socialismo. Cada vez más gente quiere trabajar en lugar de pedir a la alcaldía. Así estamos avanzando en el desarrollo del nuevo hombre y la nueva mujer. Estamos resolviendo los problemas entre todos y desprendiéndonos del modelo que nos dejó el capitalismo. A medida que vamos conociéndonos y participando, vamos desarrollando la propuesta de un gobierno popular: manteniendo las organizaciones sociales del pueblo y las organizaciones del Estado también bajo la dirección de este. Tenemos una relación de iguales, como lo dice la Constitución, gracias a las propuestas que estamos creando. Nos falta un plan, un proyecto parroquial, ya tenemos casi tres años y no hemos podido crearlo, pero tenemos la idea de cómo avanzar en la planificación. Hace falta una mejor distribución. En San Juan ya tenemos nueve áreas, hace un año y medio teníamos sólo cinco. Y vamos por todo el poder de la parroquia. Porque aún los comercios los tiene el capitalismo. El ministro fue e inauguró el Mercal, y se dio cuenta de que el kilo de queso lo vende a 50 bolívares y nosotros lo vendemos a 35 bolívares. Así que aquí queda una contradicción interesante para debatir. También estamos haciendo alianza con los productores de pescado en Cumaná. Están dispuestos a traernos el pescado para Caracas.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DE LA VULNERABILIDAD AMBIENTAL A LA ORGANIZACIÓN POPULAR: CONSTRUYENDO EL GOBIERNO PARROQUIAL POPULAR EN SAN JUAN 231-239

Conseguimos el atún a 14 bolívares el kilo y lo vamos a vender en Caracas a 18 o a 20, lo estamos estudiando. El atún en Caracas está a 60 y 70 bolívares. También estamos haciendo alianza con fruteros, con todo el mundo. Esto, ¿por qué no lo podíamos hacer antes? Porque la revolución ha generado el conocimiento y algunos instrumentos para que nosotros pudiéramos trabajar en esto. Entonces sí se puede. Si asumimos nuestra responsabilidad y dejamos de pedir y de chismear. Es con el trabajo que se transforma la sociedad. Hemos avanzado también en infraestructura de manera impresionante. Vamos a hacer el primer edificio con nuestros recursos, en una alianza con nuestra banca, la del Estado. Tenemos nuestros propios arquitectos, nuestros propios ingenieros, pagados por nosotros. Estos proyectos van a ser para los trabajadores, para nuestra gente que lo necesita, y los van a pagar, pero no al precio del mercado capital sino al precio de la revolución. Y así tenemos nueve años de trabajo duro. Comenzamos con un pequeño destacamento de hombres y mujeres. En este momento, tengamos un ejército, un destacamento superior, un desarrollo de la conciencia y la organización. Para finales de junio vamos a abrir un centro de alimentación donde se va a contratar a ochenta trabajadores. Allí venderemos pollo, verduras, hortalizas, pescado, carne. Ochenta empleos directos. Finalmente, el área ambiental es un área importantísima y hermosísima. Ustedes saben cómo ha padecido Caracas en esta área y todas las grandes ciudades. Hoy, este congreso y estos eventos son fundamentales para seguir avanzando en este ámbito. Compañeros yo lo dejo hasta aquí, buenas tardes y gracias.

Bertha Caravallo, Iris Suárez, Carmen León, Elsa O'Connor, Eurídice Sojo, Wilfredo Giménez, Gladis Mera, Servia Romero Nancy Goitía y Albany Guzmán

249

Rescate de la papa nativa y otros cultivos andinos

Bernabé Torres Venezuela

Mi nombre es Bernabé y vengo del estado Mérida, de un sitio llamado Gavidia, que queda a cuatro kilómetros de la población de Mucuchíes. Gavidia es un pueblito que está dentro de un parque nacional, en un valle muy bonito y turístico, entre dos vertientes: del lado derecho Micarache, y por el lado izquierdo Las Viñuelas, donde crece una planta en el páramo que sirve de alimento al oso frontino. El proyecto en el que estamos trabajando es el cultivo de la papa nativa. En mi pueblo, Gavidia, yo trabajo la tierra, además de materiales como la piedra y la madera. En el campo de la agricultura, tuve la oportunidad de conocer a algunos profesores de la universidad con los que pudimos activar proyectos en redes de trabajo con las semillas nativas de papa. Por ejemplo la semilla algodona negra, que conozco desde siempre, porque cuando yo era niño no había carreteras en la población de Gavidia, así que no habían llegado las papas Sebago, que son las mejoradas; solamente existían las papas nativas de la zona. Luego, cuando llegaron a la población de Mucuchíes los isleños y nos enseñaron a sembrar de una manera distinta, a aplicar insecticidas y venenos nocivos para nuestra madre tierra, disminuyó el cultivo de las papas nativas. Al introducir todos estos elementos externos, empezaron a llegar las principales plagas que

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

252

infectaban a los tubérculos, y con esto muchas enfermedades que afectaron a la gente de la zona. Con este proyecto intentamos rescatar la papa nativa, que ya no es igual, pero yo le hago sus truquitos, le pongo mis secretos y la coloco en su sitio sagrado: entonces las papas salen buenas. La nativa ha cambiado mucho, antes era muy arenosa por dentro: como dicen los llaneros, se dejaba ir solita. Aún hoy podemos encontrar arbustos salvajes de la papa nativa en lugares donde no se cultiva desde hace cuarenta o cincuenta años, en el páramo, donde la tierra es óptima. Sin embargo, para cultivarlas es necesario manipularlas porque ya hace mucho tiempo que no son trabajadas por el hombre. Es ese el trabajo que, desde hace diez años, la profesora Alicia y yo estamos realizando con las semillas nativas, y hemos logrado recuperarlas. En este momento ya hay varios productores y comerciantes del pueblo que trabajan con la papa nativa. Sin embargo, es necesario que nosotros los productores la demos a conocer para que la gente la consuma. Hay distintos tipos de papas nativas: la alborona, la alborona negra, la alborona plancheta, la rosada —que se deja llevar solita, es muy sabrosa para comer—, la cucúa, y la reinosa criolla, que es parecida a la papa que llamamos nosotros piojita colombiana. También existe un tipo de papa que llamamos la guadalupe, que es especial para los sancochos. En este momento estamos construyendo un pequeño invernadero para sembrar unas semillas nuevas con ayuda de PROINPA y de la profesora Alicia. Estas semillas nuevas eran nativas de nuestro país y las recogieron en la década de los cincuenta. Las hemos traído de nuevo pero no sabemos aún en qué condiciones están. Es necesario que este trabajo salga a la luz, porque usted sabe que lo que no se saca a la luz, no se ve.

Sistema de riego por goteo Nuestra lucha es una lucha campesina en contra del latifundio. Los campesinos, en alianza con el acuerdo Cuba-Venezuela, hemos aprendido a diseñar y a instalar sistemas de riego por goteo, que son actualmente la mejor alternativa para evitar el desgaste de la

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

241-243

RESCATE DE LA PAPA NATIVA Y OTROS CULTIVOS ANDINOS

tierra. Además, el sistema de riego por goteo nos permite ahorrar aproximadamente 70% de agua, porque hidrata a cada planta de manera particular, a diferencia del sistema de riego tradicional que lava la tierra y le quita sus nutrientes, junto con la capa vegetal. Además del convenio Cuba-Venezuela, también hubo un intercambio de conocimiento con estudiantes de la universidad que visitaron los sembradíos. Realizamos una actividad en la que ellos nos dieron orientaciones al mismo tiempo que aprendieron de nosotros, los campesinos. Nos gustaría extender una invitación a los estudiantes que aún no conocen esto, para que vengan a observar las nuevas experiencias que estamos realizando e intercambiemos saberes. Nos interesa que, mediante este tipo de actividades, se logre la integración entre el campo y la ciudad. Quisiera resaltar también el carácter de lucha de la mujer y el hombre campesino y que, a pesar de las dificultades y las debilidades que aún arrastramos en este proceso revolucionario, hemos alcanzado grandes logros, como la posibilidad de darnos a conocer, de activar a mucha gente, de tener contacto con algunos camaradas de Caracas, en donde hay unos planes establecidos que nos gustaría ayudar a impulsar. También quisiera resaltar de este congreso que las intervenciones han estado abiertas a proponer soluciones, a aportar conocimiento y a compartir ideas. Se ha logrado hasta ahora un valioso intercambio de saberes, incluso con compañeros que han venido desde otros países. Sabemos que la finalidad ha sido realizar un aporte a cada proyecto, pero también a estrechar los lazos de amistad como revolucionarios, como campesinos, como gente que queremos una mejor sociedad, un mejor país y un mejor porvenir. En base a eso queremos reiterar nuestro compromiso a seguir luchando, porque existe la posibilidad de que logremos muchas cosas: que por fin tengamos una integración latinoamericana de los pueblos, que podamos decidir, proponer y activarnos en cualquier actividad que vaya en beneficio de nuestro entorno; sin importar el grado académico, solo atendiendo a que somos humanos y gente de izquierda que quiere avanzar en todos los aspectos de la vida.

Bernabé Torres

253

254

DECLARATORIA FINAL DEL III CONGRESO DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

255

Nosotros y nosotras, luchadores y luchadoras por la defensa de la vida, reunidos en el III Congreso Venezolano de Diversidad Biológica, hemos discutido en torno a las múltiples dimensiones vinculadas a la conservación de la vida, aportando elementos para la profundización de la lucha de los movimientos sociales y la nueva institucionalidad, fomentando así los escenarios de enlace organizativos en la construcción colectiva de políticas ambientales de la República Bolivariana de Venezuela. El rico debate que se generó durante este congreso, entre más de 3500 personas, es un valioso insumo para reforzar la posición de nuestro país de cara a Río+20, aportando elementos para la construcción de otra economía, basada en el respeto por la naturaleza y por los hombres y mujeres, hacia la erradicación de todas las formas de pobreza, dominación y colonialidad; una economía que comience en del diálogo de saberes y de la construcción colectiva de discursos, agendas de lucha y de deconstrucción de un sistema decadente y una lógica de pensar agotada, responsable de la crisis ambiental global actual. Desde nuestras diferentes formas de pensamiento y espiritualidades, sabemos que la naturaleza constituye nuestro patrimonio natural, y es la base de la diversidad de conocimientos, culturas, formas de vida y de la soberanía de los pueblos. La naturaleza es para nosotros fuente de alimento, de agua, de materiales de construcción, inspiración y, por lo tanto, no podemos concebir un mundo basado en su mercantilización. El modelo de vida, producción y consumo capitalista está basado en la maximización de las ganancias, mercantilizando la naturaleza y los seres humanos bajo una lógica de progreso y crecimiento ilimitado. Este sistema ha generado hambre, violencia y miseria, masacrando y expulsando de sus territorios a pueblos, indígenas, campesinos y campesinas al apropiarse de sus tierras, bienes comunes, germoplasmas, conocimientos tradicionales y saberes, causando, entre otras cosas, la desaparición de culturas ancestrales. Esta crisis no tiene solución en el marco de los problemas estructurales generados por un modelo civilizatorio que ha puesto en peligro la vida en el planeta, al separar al ser humano de la naturaleza, estable-

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

256

ciendo una lógica de dominación sobre ésta que ha conducido a la destrucción. Esta visión, que amenaza la vida sobre la tierra, se mantiene y reproduce gracias a la adopción de un modo único de producción de conocimiento, basado en la idea de control, sometimiento y explotación de la naturaleza, que invisibiliza y pretende colonizar otros saberes, racionalidades, culturas y modos de vida. De la misma forma, este modelo civilizatorio es mantenido por un sistema de producción y consumo de bienes basado en la lógica del capital, que convierte todo en mercancía intercambiable. El modelo de producción capitalista pretende sustituir las leyes de la naturaleza por las reglas del mercado. Este modelo, al separar a los seres humanos de la naturaleza, nos aleja de nuestros medios de vida (agua, tierra, alimentos, materialesde construcción, entre otros), sin dejarnos otra opción que la venta de nuestra fuerza de trabajo, al servicio de la reproducción del sistema, mercantilizando a los hombres, mujeres, niños y niñas. También transforma la tierra sin gente en mercancía, en propiedad privada. El capitalismo tiene efectos planetarios que generan desbalances ecológicos a escala mundial. El cambio climático global encabeza estos efectos, generado mayoritariamente por y para el desarrollo de una minoría, pero es sufrido por todos los seres vivos que habitan la tierra, y más intensamente por los pueblos más pobres. El cambio climático afecta la diversidad biológica, provocando cambios en la distribución de especies, en sus patrones de migración, crecimiento y reproducción, lo cual aumenta las tasas de extinción. La responsabilidad de esta crisis es común, pero diferenciada, es decir, no todos tenemos las mismas cuotas de responsabilidad. Los países altamente industrializados son los principales causantes de la crisis ambiental global. Pero aún dentro de los países hegemónicos, las principales responsabilidades están en las élites de poder, coloniales y burguesas, con recursos y poder económico, militar, industrial y político. Por otro lado, los mecanismos de conservación mundial, lejos de ser parte de la solución, afianzan el problema, al enmascarar la reproducción del sistema, pero con una fachada verde. Así el “desarrollo

257

sostenible” y la protección del ambiente, enarbolados en la conferencia de Río en 1992 fue un intento por disfrazar el desarrollo que hoy sabemos resulta globalmente inviable. Hoy Río+20 se convierte en un nuevo intento por relanzar el agotado modelo capitalista, pretendiendo transformar la gran crisis global en una oportunidad para nuevos escenarios de mercado. Las propuestas de “economía verde” son el intento de hacer perdurar un sistema en decadencia, profundizando la mercantilización y la globalización de la naturaleza.

Desde la República Bolivariana de Venezuela estamos avanzando hacia la construcción de un socialismo que combata todas las formas de dominación. Hemos logrado grandes avances en la lucha por la erradicación de la pobreza, entendida como el resultado de esa histórica exclusión de las mayorías (pobres, mujeres y género diversos, indígenas, negros, negras, campesinos y campesinas) como consecuencia inevitable del paso arrollador del modelo civilizatorio dominante hoy en crisis. En este sentido, reconocemos los esfuerzos emprendidos para saldar la deuda histórica con los excluidos y excluidas, hoy protagonistas de este proceso de transformación y construcción colectiva de una sociedad más justa y solidaria. Este proceso de cambio, basado en la participación protagónica, ha sentado las bases para la gestión colectiva de la conservación de la vida, y ha promovido la interacción de todos los sujetos y formas de pensamiento, impulsando así el diálogo de saberes entre una importante diversidad de actores, lo cual nos lleva a garantizar la distribución justa y equitativa de los beneficios derivados de esa interacción. Estos beneficios no pueden ser entendidos como el reparto de los productos de la mercantilización y expoliación de la naturaleza. Sino que deben ser entendidos más bien desde la base de los derechos de la Madre Tierra, garantizando una relación respetuosa y armónica con la naturaleza, que debe ser construida partir de la democratización legítima de la toma de decisiones y la participación protagónica, desde el intercambio de saberes, racionalidades y formas de vida.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DECLARATORIA FINAL DEL III CONGRESO DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

Contexto nacional

258

En materia de conservación de la vida, la República Bolivariana de Venezuela arranca el decenio 2010-2020 con una Estrategia Nacional para la Conservación de la Diversidad Biológica y su Plan de Acción Nacional, construidos colectivamente, adelantándonos cinco años a las metas del Convenio sobre Diversidad Biológica de las Naciones Unidas. Estos instrumentos son nuestras propuestas en este decenio ante los enfoques y esquemas clásicos que, en gran medida, fueron responsables del fracaso global de la meta acordada en 2002: “lograr para el año 2010 una reducción significativa del ritmo actual de pérdida de la biodiversidad, a nivel mundial, regional y nacional, como contribución a la reducción de la pobreza y en beneficio de todas las formas de vida en la tierra”. Venezuela está preparada para superar los objetivos planteados a nivel mundial en materia de disminución de las tasas de pérdida de Diversidad Biológica, a través metas, mecanismos e indicadores diseñados desde la realidad nacional, contribuyendo con aportes importantes a la transformación estructural y garantizando la soberanía, el “desarrollo humano” y la inclusión social. Desde el punto de vista gran nacional, Venezuela ha promovido la integración regional desde el ALBA-TCP y la CELAC, UNASUR, como mecanismos para la integración entre pueblos hermanos. Reconocemos nuestro Proceso Bolivariano como una transición, con las contradicciones implícitas en todo proceso de cambio. Identificamos la necesidad de derrumbar las estructuras del estado burgués para dar entrada a otra institucionalidad que nos lleve a la conformación de un nuevo Estado, del que las Comunas, los Territorios Indígenas y nuevas áreas de conservación incluyentes que partan de la gestión colectiva de los territorios sean paradigmas de otras formas de relación entre nosotros y la naturaleza, desde el autoreconocimiento y el respeto de la Madre Tierra. En fin, nuestro proceso de cambio en Venezuela y Nuestramérica, basado en la justicia social, hermandad y defensa de las soberanías de los pueblos, está dando la batalla contra el sistema imperante en el mundo. Esta lucha pasa necesariamente por la desmercantilización y por fijar posiciones en contra la hegemonía del conocimiento, es decir, es una lucha anticapitalista y anticolonialista. Es por ello

259

que ante las propuestas de mercantilización de la vida en Río + 20 declaramos nuestro más profundo rechazo a la economía verde.

Nuestra posición •

• •

•

mercantilización de la naturaleza, y por lo tanto incompatible con la visión de nuestros pueblos y de nuestras luchas por la defensa de la diversidad de vida. Denunciamos la pretensión de la economía verde como una respuesta a la crisis ambiental, siendo en realidad la palanca para el reimpulso de los mecanismos de mercado a través de la infame naturalización de la ley de la oferta y la demanda, reafirmando la causa estructural de la gran crisis ambiental global. Nos oponemos a la economía verde en cuanto a su significado y trasfondos, por lo tanto no aceptamos el disfraz de este concepto con otros nombres como economía ecológica o economía sustentable. No creemos en el desarrollo sustentable. La propuesta de desarrollo sustentable no alcanzó las expectativas generadas por la Cumbre de Río en 1992. El supuesto equilibrio entre lo económico, lo social y lo ambiental no sirvió más que de plataforma para la justificación de un desarrollo basado en la explotación de la naturaleza y los seres humanos. Hoy sabemos que el desarrollo es globalmente inviable. Consideramos que la visión de desarrollo sostenible globalizado atenta contra la propia idea de sostenibilidad. Creemos que más allá del desarrollo sostenible es necesario cuestionar la economía basada en el neoextractivismo y los combustibles fósiles y sus patrones de consumo y producción industrial, además de repensar el desarrollo desde el autoreconocimiento y la autodeterminación de nuestra felicidad y la felicidad colectiva. Denunciamos la pretensión de impulsar la economía verde en el contexto del desarrollo sustentable como panacea de un nuevo paradigma de la economía del capital para la “erradicación de la pobreza, la seguridad alimentaria, acceso universal a los servicios modernos de energía”. Consideramos que la economía verde profundiza las causas estructurales de la crisis ambiental global y que, por lo tanto, mantiene

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DECLARATORIA FINAL DEL III CONGRESO DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

• •Consideramos que la economía verde es inseparable de la visión de

260

• • • • •

•

los lastres sociales y culturales de la economía capitalista, manteniendo las mismas condiciones de pobreza que expone a los más pobres a mayor vulnerabilidad a las situaciones de desastre. Es responsabilidad de los estados garantizar el acceso a las viviendas para una vida digna y segura como derecho fundamental y necesidad real de los seres humanos, respetando la soberanía y diversidad cultural de los pueblos. Estamos convencidos de que la verdadera solución para detener la gran crisis ambiental es cambiar el sistema y no disfrazar este modelo de desarrollo depredador, colonialista y patriarcal. Denunciamos que la economía verde rompe con la integración de las economías regionales, generando dependencias hacia los centros mundiales de alto desarrollo tecnológico en la materia. Rechazamos la propuesta de creación de una plataforma internacional que pretende facilitar o impulsar a los países al diseño de políticas de economía verde y su implementación. Reiteramos que estimular la economía desde los grandes mercados, industrias y corporaciones atenta contra las verdaderas economías sustentables y contra las soberanías de los pueblos. Rechazamos el patrón corporativo de producción, distribución, despilfarro y consumo de alimentos que se basa en el régimen del agronegocio (fábricas de animales, monocultivos, transgénicos, nanotecnologías, agrotóxicos, agrocombustibles, vida artificial, geopiratería, entre otros), el cual imposibilita la producción sostenible de alimentos sanos, y amenaza a la agricultura campesina, la seguridad y la soberanía alimentaria. Este patrón se nos presenta como solución tecnológica al hambre, sin discutir las verdaderas causas de la crisis y sus implicaciones sobre el cambio global. Reafirmamos el derecho a la autodeterminación, a no ser intervenidos y al respeto a la paz y la diversidad de vida de los pueblos. Desde la autodeterminación reconocemos el derecho de los pueblos a decidir sus formas de alcanzar la suprema felicidad social en armonía con la naturaleza y el buen vivir, sin imposición de fórmulas de desarrollo ni paquetes tecnológicos. Reconocemos la necesidad de unión de nuestros pueblos, a través de nuestros propios puentes y mecanismos de integración, que

•

• •

• • •

no se ven reflejados en las grandes obras de ingeniería, ni están al servicio de la unión de los monopolios trasnacionales sino de los pueblos, y que representan un grave atentado contra una de las regiones más diversas del planeta. Exigimos que se respete el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas, y según las capacidades respectivas, el principio precautelativo, el derecho a la información, educación y la participación, los derechos de los pueblos indígenas y poblaciones tradicionales, campesinos y campesinas, el derecho humano al agua, los derechos de los trabajadores y trabajadoras, de los migrantes, el derecho a la alimentación, a la vivienda, a la ciudad, el derecho de la juventud y los derechos de las mujeres, el derecho a la salud sexual y reproductiva y los derechos culturales. Exigimos el respeto a la diversidad de la vida en todas sus formas, incluyendo las múltiples cosmovisiones de nuestros pueblos. Reconocemos la importancia del conocimiento y la información (responsable, veraz) para la toma de decisiones desde una gestión integral y colectiva de nuestras políticas en materia ambiental, y ratificamos la necesidad de mecanismos y voluntades que faciliten el acceso a la información en igualdad de condiciones y con respeto a los derechos de las culturas ancestrales, entre ellos el consentimiento libre fundamentado previo de nuestros pueblos indígenas. Rechazamos la intromisión en la soberanía de los pueblos a través de programas de capacitación globales, como mecanismo de dominación, pérdida de soberanía, desvinculación con la realidad y aplicación de metodologías inadecuadas. Rechazamos la imposición de tecnologías que generen dependencia, vulneren los métodos tradicionales y atenten contra la diversidad de la vida, a través de los programas basados en la creación y el fortalecimiento de capacidades físicas. Exigimos el fortalecimiento de las estrategias nacionales, regionales, locales y comunales para la conservación de la vida, construidas de manera colectiva desde el empoderamiento popular como mecanismo para la soberanía de nuestras formas de vida y en contra del sistema capitalista escudado en la economía verde.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

DECLARATORIA FINAL DEL III CONGRESO DE DIVERSIDAD BIOLÓGICA

261

• Reconocemos y evidenciamos el importante papel de la organización popular en comunidades, colectivos, comunas, mesas técnicas de agua, empresas de propiedad social, consejos de estudiantes, comités conservacionistas, encuentros de saberes y otras formas de organización para enfrentar las consecuencias de la implementación de la economía verde en nuestros mercados y generar resistencia y alternativas.

San Carlos, Cojedes, 26 de mayo de 2012

265

RESEĂ&#x2018;AS

curriculares

266 Lenín Brea Sociólogo de la Universidad Central de Venezuela. Actualmente, cursa la Maestría en Ciencias Sociales de la Universidad de General Sarmiento (UNGS) y el Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) en Argentina. leninbrea@gmail.com Mariano Zarowsky Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires, magíster en Comunicación y Cultura, y licenciado en Ciencias de la Comunicación (UBA). Enseña Teorías de la Comunicación en la Facultad de Ciencias Sociales en la misma Universidad y se encuentra desarrollando una investigación de posdoctorado en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Argentina (CONICET). Ha escrito Del laboratorio chileno a la comunicación-mundo. Un itinerario intelectual de Armand Mattelart (Buenos Aires, Biblos, de próxima aparición en 2013). Ha publicado diversos artículos sobre la historia intelectual de los estudios en comunicación en América Latina en revistas especializadas y político-culturales. marianozarowsky@yahoo.com.ar Lisseth Rodríguez Magister Scientiarum en Evaluación de Impactos en Salud y Ambiente del Centro de Estudios del Desarrollo (CENDES). Especialista en evaluación de proyectos de promoción cultural y estudios de impacto socioculturales. iniyaliamazonas@gmail.com José Duque Moreno Doctor en Estudios del Desarrollo (CENDES). Especialista internacional de desarrollo sustentable y cooperación. Profesor de minería y ambiente, y de análisis de riesgos en la Universidad Central de Venezuela. También docente del doctorado de Desarrollo Sustentable de la Universidad Simón Bolívar. jose.duque76@gmail.com

Hugo Cerda Licenciado en Biología de la Universidad Simón Bolívar y Doctor en Biología del Imperial College, Universidad de Londres. Miembro del personal docente y de investigación del Centro para el Desarrollo de la Agroecología Tropical de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez. Ha participado en doce proyectos de grupo financiados por instituciones nacionales e internacionales. Recibió el reconocimiento de Investigador Nivel C en el Registro Nacional de Innovadores e Investigadores del Ministerio del Poder Popular de Ciencia Tecnología e Industrias Intermedias de Venezuela. Desde 2007 hasta el presente, ha producido junto a la radio comunitaria San Diego 95.1 FM el programa Ciencia para todos y ha publicado más de cincuenta trabajos científicos en diferentes áreas de la ecología. hugocerda04@gmail.com Caroly Higuera Ingeniero Agrónomo de la Universidad Centro Occidental Lisandro Alvarado. Especialista en Desarrollo Rural Integrado de la Universidad de los Andes y Magíster en Educación Robinsoniana de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez. Es miembro del personal docente y de investigación de la Universidad Simón Rodríguez (estado Mérida) en la carrera Educación mención Agroecología y en el Diplomado de Agroecología. Desde el año 2000 hasta el presente, ha participado y coordinado proyectos en las áreas de agroecología desde la perspectiva socio comunitaria en el municipio Rangel del Estado Mérida. Recibió en el 2011 el Registro Nacional de Innovadores e Investigadores del Ministerio del Poder Popular de Ciencia Tecnología e Innovación. carolyhn2000@yahoo.es FIDEI La Fundación de Investigación y Desarrollo Ecológico Integral, FIDEI, es una asocia-

267

ción civil sin fines de lucro, no gubernamental, y, como su nombre lo indica, tiene por objeto propiciar la investigación científica y tecnológica en materia ambiental, y en especial en experiencias de ecodesarrollo, a fin de proponer soluciones ambientales a diversos procesos y actividades humanas, para que se ejecuten con el menor impacto negativo contra los medios naturales y socioculturales. Está integrada por personas de reconocida labor en el activismo ecológico y la investigación científica y tecnológica; y promueve la educación ambiental para el logro de una cultura ecológica a todo nivel. Si bien el activismo ecológico y las labores de investigación de sus integrantes en materia ambiental es de vieja data, esta organización fue creada en 1995, en ocasión de propiciar experiencias de ecodesarrollo y la práctica del ecosocialismo. PROLAGO PROLAGO es el nombre de la asociación civil sin fines de lucro denominada Movimiento Ambientalista de Defensa Integral del Lago Los Tacarigua. Fundada por el pionero sindicalista de Aragua, don Félix Alvarado Crass, quien desempeña una labor de difusión y educación ambiental para la sensibilización ciudadana y popular sobre este cuerpo de agua, empezando por la reivindicación del topónimo ancestral. Por la dilatada trayectoria de su fundador, esta organización ha realizado importantes trabajos en el descubrimiento y preservación de yacimientos arqueológicos, así como una constante realización de eventos para la reflexión y la enseñanza sobre la importancia de conocer nuestras raíces ancestrales, y la importancia de apoyar la resistencia indígena en la defensa de los topónimos originarios en la región central. Aun cuando la labor sindical y ambiental de sus fundadores data de mediados del pasado siglo, como organización civil sin fines de lucro tiene más de veinte años de registrada.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Ambas organizaciones forman parte del Consejo de Educación Ambiental del Estado Aragua, organización no gubernamental sin fines de lucro inscrita en la Organización de Naciones Unidas, a través del Consejo Ecológico y la UNESCO. F.E.R.A.C. El Frente Ecológico Regional AraguaCarabobo es parte integrante del Movimiento Nacional por la Vida, plataforma de participación en el activismo ecológico que surgió a inicios de los años ochenta como articulación de las diversas organizaciones de grupos voluntarios ecologistas, ambientalistas, conservacionistas, excursionistas, de protección civil y afines de todo el país, agrupados por regiones nacionales. Este Frente Ecológico Regional, como su nombre lo indica, tiene su asiento en la región central de Venezuela, específicamente en los estados Aragua y Carabobo. Como plataforma colectiva de participación, fue la organización pionera en exponer ante todo el páis, y en particular ante el entonces recién liberado de prisión comandante Hugo Rafael Chávez Frías, la posibilidad de iniciar un proceso nacional constituyente basado en la consulta legítima a la mayoría de la población del país sobre la necesidad de realizar un nuevo marco jurídico que sustentara la refundación de la República en un Estado social y democrático, para una sociedad multiétnica y pluricultural como la nuestra. Y que en dicho marco constitucional se incluyeran explícitamente los principios de derechos humanos a un ambiente saludable y ecológicamente equilibrado, derechos ciudadanos, colectivos y difusos a la vez, que surgían como tercera generación de derechos humanos en la Cumbre de La Tierra, en Río 1992.

268

Algunas memorias del III Congreso de Diversidad Biológica 2012 Arte y parte Taller Artefacto, Me Art-Tu-Art, Proyecto Alma Llanera, Maryorie Cabrita, Daniel Herrera, Ivan La Borda, Frente Itinerante de Discusión Agroecológica FRIDA, Proyecto ISYCAMBIO, ONDB Carlos Walter Geógrafo humano brasileño. Uno de los máximos exponentes de la ecología política y de la geografía ambiental en Brasil y en América Latina. Profesor de la Universidad Federal Fluminense. Compañero de Chico Mendes y luchador social por la defensa de los territorios de los pueblos. Autor de libros sobre geografía social. Ganador del premio Casa de las Américas 2008 con su libro La globalización de la naturaleza y la naturaleza de la globalización. cwpg@uol.com.br Santiago Arconada Luchador social y promotor comunitario. Participa en las luchas de las comunidades ligadas al acceso al agua potable desde mediados de los años noventa. Ha contribuido al diseño e implementación de las políticas del agua. santiago_arconada@yahoo.es Jorge Viaña Investigador y docente universitario de posgrado y pregrado en la Universidad Mayor de San Simón y en otras universidades en Bolivia. Desarrolla trabajos acerca de movimientos sociales, economía política e historia económica, epistemología y sociología política. Ha publicado varios libros sobre movimientos sociales, democracia y descolonización. vianauzieda@gmail.com José Gregorio Díaz Mirabal Miembro fundador del Movimiento Político Indígena Puama. Ha sido coordinador general de la Organización Regional de los

Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA), a la que representó por la Región Sur ante la Asamblea Nacional Constituyente. Miembro del equipo redactor del Capítulo VIII de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela y de las leyes de Demarcación, Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas, Patrimonio Cultural de los Pueblos y Comunidades Indígenas, Idiomas Indígenas, entre otras. Presidió el IV Congreso de los Pueblos Indígenas de Venezuela y fue vicepresidente del Parlamento Indígena de América capítulo Venezuela. Actualmente, es diputado Indígena por la Región Sur, vicecoordinador del Consejo Nacional Indígena de Venezuela y Presidente de la Comisión de Ambiente y Territorio Habitado por Indígenas del Parlamento Indígena de América. yohedyspalmar@gmail.com Flavia Piñango Madre y luchadora social por la recreación como forma de crear conciencia colectiva sobre el sistema dominante. Nace y vive en la Parroquia Sucre, Oeste del Distrito Capital, Municipio Bolivariano Libertador, que se conoce popularmente como Catia. Comenzó a asumir luchas desde los nueve años, como delegada de curso en la escuela Miguel Antonio Caro. Desde los 14 años se comprometió en una reflexión profunda desde la lucha dentro de la iglesia como catequista. A los 21 se convierte en educadora de calle y seguidora de la educación popular de Simón Rodríguez y Paulo Freire. A partir de 1999 impulsa y activa la lucha por la defensa del Parque del Oeste Alí Primera. flaviapihe@yahoo.com.mx

Sistema de Trueke Urachiche Nerys Teresa Pineda de Quiroz Prosumidora del Sistema de Trueke Urachiche, guardiana de la semilla y profesora jubilada. pinedanerys@gmail.com

269 Tito Rafael Quiroz Prosumidor del Sistema de Trueke Urachiche, guardián de la semilla, agricultor y profesor jubilado. titotrueke@gmail.com Josefina Laurito Mogollón Prosumidora del Sistema de Trueke Urachiche, miembro de la Escuela de Audiovisuales de Chivacoa, profesora jubilada. laurito2059@hotmail María Lucelia Ortiz Prosumidora del Sistema de Trueke Urachiche, libro viviente, agricultora, artesana. Luis Rafael D’Hoy Prosumidor del Sistema de Trueke Urachiche. Coordinador del fundo Aracal, agricultor, artesano. Vladimir Montoya Antropólogo. Se desempeña como coordinador y docente de la maestría en Estudios Socioespaciales del Instituto de Estudios Regionales de la Universidad de Antioquia, y como coordinador del grupo Cultura, Violencia y Territorio de la misma entidad. Ha realizado investigaciones sobre movimientos sociales, etnicidad, migración y memoria. Últimamente, viene desarrollando estudios sobre geopolítica y memoria con recurso a metodologías audiovisuales y con una perspectiva epistemológica apoyada en la cartografía social. Sus publicaciones más recientes son Trasplantando nuestras vidas: un viaje hacia los saberes sobre plantas en Esfuerzos de Paz I y Nuevo Amanecer; El territorio como “demo”: demo(a)grafías, demo(a)cracias y epidemias; De la diáspora al destierro afrodescendiente en Medellín; Memorias y conocimientos tradicionales del territorio colectivo afrodescendiente de El Valle, Chocó, Colombia y El componente social en los sistemas de monitoreo ambiental: hacia un manejo integrado de la actividad portuaria. vmontoyaarango@yahoo.es

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Gabriel Gil Militante del Movimiento Campesino Jirajara. Ha ocupado espacios de dirección en diferentes instituciones agrícolas en el estado Yaracuy y, en el ámbito nacional, en la Corporación Venezolana Agraria. Actualmente, es director de formación de la Empresa Socialista Pedro Camejo y forma parte de la Sociedad Latinoamericana de Agroecología SOCLA. gabrielpool@yahoo.com Adelita San Vicente Ingeniera agrónoma por la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Ha trabajado en la elaboración de la iniciativa de Ley de Fomento y Protección de Semillas, Ley de Desarrollo Sustentable de la Caña de Azúcar, Ley de Desarrollo Integral y Sustentable de la Cafeticultura. Actualmente, impulsa la organización Semillas de vida, para la defensa de una alimentación sana sin transgénicos y la protección de las semillas mexicanas, en especial del maíz. Ha publicado varios artículos y libros sobre la lucha por el maíz en México. adelita@semillasdevida.org.mx Liccia Romero Doctora en Ecología Tropical de la Universidad de Los Andes. Es profesora asociada del Instituto de Ciencias Ambientales y Ecológicas (ICAE) de la Facultad de Ciencias de la ULA, donde se desempeñó como coordinadora del posgrado de Ecología Tropical. Ha participado en proyectos de investigación sobre procesos de transformación y uso de ecosistemas tropicales (específicamente en la ganaderización de las selvas tropicales), y sobre problemas de uso y conservación de la agrobiodiversidad tropical (cacao y papa). Coordinó la formulación y desarrollo del Proyecto Interdisciplinario “Rescate del circuito agroalimentario de las papas nativas en los Andes de Venezuela”, financiado por Fundacite Mérida y la Universidad de Los Andes. Premio

270 Regional de Ciencias 2009 al mejor artículo publicado en la mención Agricultura y Ciencias Ambientales, otorgado por Fundacite Mérida y la gobernación del Estado. Entre septiembre de 2007 y abril de 2010, se desempeñó como coordinadora del servicio comunitario de la Facultad de Ciencias y fue responsable de varios proyectos de investigación participativa que apoyan la práctica del ambientalismo comunitario. Es miembro de Programa de Estímulo a la Investigación y la Innovación (PEII Ministerio de Ciencia y Tecnología) en la categoría “B”, de la Red de Académicos en Terra Madre (Italia) y de la organización Slow Food Internacional. romero@ula.ve

Movimiento Campesino Jirajara Élida Rivero Madre y campesina yaracuyana, patrimonio de la lucha campesina nacional. Ha formado parte del movimiento campesino desde hace más de cuarenta años, desde donde ha impusado el rescate de tierras. Es poeta y activista cultural en Camunare Rojo, estado Yaracuy. Actualmente impulsa la organización popular y la consolidación del poder comunal en Camunare, así como el rescate de la agricultura campesina, cría de gallinas criollas y producción agroecológica. David Sánchez Campesino yaracuyano, militante del movimiento campesino Jirajara. Ha formado parte de la lucha por la tierra en Yaracuy, ha sido cooperativista y formador de la Misión Vuelvan Caras. Ángela Colmenares Madre y campesina yaracuyana, militante del movimiento campesino Jirajara, fue lancera de la Misión Vuelvan Caras. Ha participado en la lucha por la tierra y el impulso de la agroecología en fundos rescatados del latifundio. Ha participado en la escuela popular de monitoreo de plagas y actualmente culminó sus estudios en agroalimentación en la Misión Sucre.

Bernabé Torres Campesino del páramo de Gavidia en el estado Mérida, rescatador de semillas nativas de papa y otros tubérculos, escultor de madera y constructor con piedra, es uno de los campesinos que liderizan el rescate de cultivos andinos en Venezuela. Participó en el Congreso Mundial de Páramos realizado en Ecuador y colabora con diferentes proyectos comunitarios ambientalistas en el páramo venezolano.

Comuna San Juan Bertha Caravallo Facilitadora de procesos de aprendizaje para el ejercicio de la soberanía en el contexto sociocultural, egresada del CEPAP, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez. Desde su infancia en La Vega, Caracas, participa en la organización de fiestas tradicionales, y más recientemente, en la Feria de Saberes y Sabores en el marco de la fiesta de San Juan. Trabaja por la incorporación de los saberes tradicionales en el currículo de la Escuela 19 de Abril y es miembro del comité patrimonial de esa institución. Miembro del colectivo Escuela para la Participación en Salud Social. Eurídice Sojo Licenciada en Educación, mención desarrollo cultural, de la Misión Cultura. Estudió también Gerencia comunitaria en el CESAP. Comienza su trabajo de activación comunitaria a los doce años, incorporándose al equipo de limpieza de las calles de la Agrupación Nueva Era. Forma parte del Gabinete Ambiental del Frente Social Vecinal Comunitario La Terraza. Allí participa en el diseño de la programación y en las gestiones del compromiso comunidad-institución. En este marco impulsa, ante los Ministerios de Educación y de Ambiente, la creación del programa de formación para el vocero de ambiente de los consejos comunales.

271 Wilfredo Giménez Se forma políticamente en la Liga Socialista durante doce años, donde milita hasta su incorporación al Partido Socialista Unido de Venezuela. Trabaja en la construcción del gobierno local de San Juan. Participa en la coordinación del proyecto de Empresa de propiedad social como instrumento de transición al socialismo en el área de formación técnica y política de los trabajadores. Es presidente de la comuna de San Juan. Desde allí impulsa el área de alimentación de la quesera de San Juan en Guanarito, bajo alianza con otros productores. En materia ambiental, se integra a diversas actividades, como la Misión Árbol del Ministerio de Ambiente y la recolección de escombros con la alcaldía Libertador, bajo la figura de la corporación de servicios. Servia Romero Técnico superior universitario en evaluación ambiental y tesista de la licenciatura en Gestión ambiental de la Universidad Bolivariana de Venezuela. Apoya la labor en el consejo comunal San Antonio, en Candelaria. Recibe formación en el tratamiento y siembra de plantas en ambientes urbanos. Forma parte de la Milicia Bolivariana. Es graduada del hospital de Lídice en Sanidad militar y atención prehospitalaria. Iris Suárez Tesista de la licenciatura en Gestión ambiental de la Misión Sucre. Integra el consejo comunal Unidos por Siempre. Allí trabaja en la mesa de ambiente, área social, impulsando la planificación de actividades como la poda, la recolección de escombros y la creación de viveros. Participa también en la organización de SUPRA comunal, específicamente en la coordinación de recolectores y la reorganización de la parroquia en el manejo de desechos sólidos.

HACIA UN NUEVO SENTIDO COMÚN

4-2013 issn: 2244-7555

Convocatoria abierta El Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e Investigación (FONACIT), del Ministerio del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Innovación de la República Bolivariana de Venezuela, convoca a colaborar en el proyecto editorial Nuestr mérica, revista grancontinental para la divulgación del conocimiento científico y humanístico necesario.

mérica es una revista interdisciplinaria con un doble perfil. Por un lado, la publicación es un espacio para la divulgación grancontinental de los saberes populares y emancipatorios de América Latina y el Caribe, provenientes de todas las áreas del conocimiento. Por otro lado, es un espacio para la socialización del conocimiento académico y para compartir los saberes producidos en nuestras universidades, centros de investigación y colectivos independientes, de manera que ese conocimiento se convierta en patrimonio de las culturas nuestroamericanas.

Nuestr

¿Quiénes pueden colaborar en la revista? Innovadores populares, movimientos sociales, colectivos, comuneras, trabajadores culturales, activistas socioculturales, líderes comunitarios, artistas, creadores populares, estudiantes, investigadoras populares y académicos de toda América Latina y el Caribe. Arbitraje El arbitraje es transparente y hecho por pares. Consiste en una evaluación rigurosa de los manuscritos, cuyo propósito es garantizar una alta calidad de la publicación. Un buen arbitraje ayuda al Comité Editorial a decidir si las propuestas sometidas a consideración deben o no ser publicadas. Los árbitros —que pueden ser propuestos por las autoras y autores, así como por el Comité Editorial— hacen una evaluación crítica en virtud de su experiencia en la temática de cada una de las colaboraciones, y aportan comentarios reflexivos que orientan a las autoras y los autores en la revisión del contenido y la forma de sus textos.

ÁRB I T R O S

CO ORD I N AC I ÓN E D I TOR I A L

CORR ECC I ÓN D E T E X T O S Y D E E S T I L O S E D I T OR I A L E S

Korinna Bustamante Jousette Rivodó

T R A N S C R IP C I ÓN

Daniel Herrera Sergio Palma Isabella Pániz Clara Briceño Alejandra Tejido Sahili Franco José Miguel Jiménez

T R AD U CC I ÓN

Alejandra Saavedra César Castillo Carmen Pereiro

D I SE Ñ O GR Á FI CO

Ejército Comunicacional de Liberación

HECHO EL D E P Ó S I TO D E L E Y

Fondo Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Adscrito al Ministerio de Ciencia y Tecnología

PP201102DC3823 ISSN: 2244-7555 Mayo 2013 15.000 ejemplares Impreso en Lithomundo S.A. Textos compuestos en Vista Sans Papel: Abitibi AltBook 52

w w w . r e v i s t a n u e s t r a m e r i c a . n e t

Boaventura de Sousa Santos (Portugal) Carlos Walter Porto-Goncalves (Brasil) Maryann Hanson (Venezuela) Guillermo Barreto (Venezuela)

CON SE J O A SE S OR

Aceptaremos colaboraciones en español, francés, inglés y portugués

www.revistanuestramerica.net revistanuestramerica@gmail.com

La crítica de la razón indolente Boaventura de Sousa Santos

año3

Ver Boaventura de Sousa Santos: “Da ciência moderna ao novo senso comum” en A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. Cortez Editora, São Paulo, 2002.

año3

4–2013

Un nuevo paradigma del conocimiento, indispensable para las

4–2013

issn: 2244-7555