Una vida en medio de la calamidad del año veinte

Una vida en medio de la calamidad del año veinte

Marcelo Lara

En el subte, de regreso desde la British Library a mi pequeñísima habitación alquilada en Shepherd’s Bush, Londres, una tarde de febrero del año 2020 me topé con el puesto ambulante de un repartidor de diarios gratuitos que rasgaba la marea viviente que se derramaba hacia el calor del hogar, o por lo menos el de la estufa, la sopa, el té.1

Aquel carrito del periódico Evening Standard -detrás del que se invisibilizaba un trabajador precarizado- estaba cubierto por un inmenso afiche en el que se podían leer en letras capitales en rojo y negro los siguientes enunciados:

WEST END FINAL ALL CHINA VISITORS “COULD FACE UK BAN”2

De algún modo, las comillas parecían imprimirle cierto aire oficial al texto: la prohibición y el ultimátum de Occidente no habrían sido meras ocurrencias del Evening Standard para atraer lectores. Se podía sospechar que detrás de aquel título se erigía la voz del Estado gestionando las políticas de las fronteras británicas. Pero más allá de esta especulación, lo interesante de aquel anuncio es que, leído retrospectivamente, comenzaba a construir un viviente infeccioso con el que uno mismo pronto se empezaría a identificar. Y digo “uno mismo” por no decir “la población” nos comenzaríamos a

1 Sobre esta particular situación tanto matutina como vespertina de la repartición de diarios gratuitos en la ciudad de Londres, Mark Fisher ha escrito un brevísimo texto publicado en el tercer volumen de K-Punk, cuyo título es “Londres empapelada”. Allí el autor describe el basural en el que se convierten las calles, puentes y túneles de la ciudad en las horas pico con los miles de ejemplares que se arrastran y desperdigan “infecta[ndo] todas las zonas de la vida londinense” (p. 61), ofreciendo una “tentación escabrosa para mentes agotadas” (p. 62). Es interesante señalar que en este escrito de Fisher se produce un desplazamiento de la mirada crítica que va desde la suciedad que acumulan estos periódicos viajeros hacia la plaga “semiótica [que atenta] contra la inteligencia de la ciudad” (p. 62), y que se adueña de los individuos en esos momentos en los que, como dice Macbeth, la noche “está midiendo sus fuerzas con el día, para ver quién vence”. 2 Ultimátum occidental. ‘Se le podría prohibir la entraba al Reino Unido’ a quienes hayan estado en China. Traducción propia.

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identificar y, de alguna manera, a reclamar ser debidamente tratados como vivientes con el derecho humano a no ser contagiados.

Algunos días después, el 26 de febrero del mismo año, apareció en la página web Quodlibet.it un texto de Giorgio Agamben que daría que hablar en el mundo de las humanidades. Su polémico título era “La invención de una pandemia”. En ese escrito el filósofo italiano alertaba acerca de la desproporción de “las medidas de emergencia [tomadas por el gobierno italiano] por una supuesta epidemia debida al coronavirus” (Agamben, 2020, p. 15).3 El peligro que asomaba era el empleo del “estado de excepción como paradigma normal de gobierno” (p. 16), es decir, la posibilidad de que una pandemia ofreciera el pretexto ideal para limitar las libertades de los ciudadanos, tal como había sucedido con el terrorismo en tanto causal de medidas excepcionales tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. De este modo, Agamben advertía que en las nuevas medidas que limitaban el movimiento y suspendían el normal funcionamiento de la vida se producía la emergencia de un eficaz dispositivo político y jurídico de gobierno -el de la bioseguridad- que conjugaba el estado de excepción y una nueva religión de la salud, produciendo una especie de terror sanitario cuyos efectos serían el distanciamiento social y “la llana abolición de todo espacio público” (p. 25). El filósofo explicó luego en una entrevista a Le Monde del 28 de marzo de 2020 que “[e]n Europa ha habido epidemias mucho más graves, pero a nadie se le había ocurrido declarar a causa de ello un estado de emergencia como el que, en Italia y Francia, prácticamente nos impide vivir” (p. 37).

Existieron, sin embargo, otros momentos en la historia de las pestes en Europa en los que una serie de prohibiciones construyó unos estados de excepción en los que, como lo denuncia Agamben actualmente, la nuda vida pasó a ocupar el centro de la política. Centro en el que lo biológico se transforma en un presente que lo inunda todo y a la vez se conforma en único destino de la vida, momento en el que ante todo devenimos

3 Giorgio Agamben publicará durante 2020 una serie de textos en Quodlibet.it, donde irá desarrollando y precisando el problema de la pandemia en tanto construcción política con efectos jurídicos. Aquí haré referencia a varios de esos textos breves y entrevistas que finalmente fueron publicados en Argentina con el título La epidemia como política.

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potenciales contagiados y contagiadores. En este sentido, quisiera referirme a uno de esos momentos para pensar nuestro presente en el que, podemos sospechar, se vislumbran algunos hilos del pasado en su trama. Me refiero a una publicación de 1722 del autor de Robinson Crusoe, Daniel Defoe. El libro se titula Diario del año de la peste [A Journal of the Plague Year] y, como veremos, narra en primera persona la llegada a Londres de la gran plaga de 1665. El texto se construye a través de la narración de un individuo que decide no abandonar la ciudad y que, de hecho, se trasforma en testigo de los estragos de la peste bubónica que durante algo más de un año asoló la ciudad de Londres. El Diario del año de la peste reconstruye casi seis décadas después los hechos a partir de dos fuentes, por un lado, el relato del tío de Defoe, quien había padecido la plaga -el autor tenía apenas cinco años en aquel tiempo-, y por el otro, algunos materiales de archivo, como por ejemplo, las Órdenes preparadas y publicadas por el Lord Mayor y los concejales de la Ciudad de Londres concernientes al contagio de la peste, 1665. 4 El narrador-testigo que construye Defoe cuenta que ya en 1664 habían llegado algunos rumores a la capital del reino sobre el retorno a Holanda de la plaga, y explica cómo esa información comenzaba a preocupar a la gente hasta que hacia fines de aquel año e inicios del siguiente se empieza a apreciar un incremento de la mortalidad en los registros de las parroquias [Parishes]5 de Saint Giles y Saint Andrew. Sin embargo, no fue sino “hacia el mes de junio [que] el Lord Mayor de Londres y la Corte de Regidores comenzaron a ocuparse más concretamente del gobierno de la ciudad” (Defoe, 1969, p. 45). Es interesante en este punto señalar la aparición en el texto de la orden arriba mencionada porque en ella se puede ver una específica puesta en funcionamiento del Estado sobre la vida de los londinenses. El Lord Mayor, basándose en el método de clausura de casas utilizado por primera vez en 1603 y acordado por el Parlamento, emitió el 1º de julio de 1665 una orden en la que se nombraron funcionarios a los que se le concedían autoridad y “otras directivas apropiadas para la

4 El título original en inglés es Orders Conceived and Published by the Lord Mayor and Aldermen of the City of London Concerning the Infection of the Plague, 1665. 5 La parroquia, Parish en inglés, funcionaba como una unidad de gobierno religiosa y civil. La ciudad de Londres se divide en parroquias que tienen cierta autonomía en asuntos como la caridad, el mantenimiento de los pobres, etc.

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actual necesidad” (p. 46). Así, el encierro de los contagiados con sus familias en sus propias casas se vuelve ley, y los inspectores deben clausurar dichas viviendas. Por otra parte, se nombran “para toda casa contaminada […] dos guardias […] que tengan especial cuidado en que ninguna persona entre o salga” (p. 47). Se designan, asimismo, “mujeres investigadoras en cada parroquia” (p. 48) y cirujanos que recibirán “dos peniques por cada cuerpo revisado” (p. 49). Ante cualquier queja de dolor o aparición de ronchas o sarpullido el dueño de la casa “informará de ello al examinador sanitario dentro de las dos horas después de que aparezca la mencionada señal” (p. 50). El enfermo será aislado en la misma morada, y si alguien visitara a una persona contagiada sin permiso “la casa en la que habitara será clausurada por un cierto número de días” (p. 51). Las viviendas contagiadas serán marcadas “con una cruz roja de un pie de largo en el medio de la puerta, en forma evidente, y con las palabras usuales, es decir, ‘Señor ten piedad de nosotros’” (p. 53). Además se prohibirán los festejos y las representaciones teatrales, y será “severamente controlado […] el consumo desordenado de bebidas en tabernas, cervecerías, cafés y bodegas” (57).

Toda esta serie de intervenciones estatales que se ponen en funcionamiento en el archivo que cita Defoe tendrá luego su correlato en el recuerdo del narrador-testigo, quien mientras cuenta la historia dice todavía escuchar los “gritos de angustia lanzados por gente aterrorizada ante la vista de sus parientes más queridos reducidos a una condición tan espantosa y ante el horror de verse aprisionados con ellos” (p. 66). El mismísimo miedo causaba muertes, los campanarios habían dejado de repicar, ya sea porque no podían estar todo el día sonando, o porque la iglesia también se había transformado en un cementerio. La soledad se iba adueñando de las calles de Londres y la hierba comenzaba a crecer en ellas. Había pilas de cadáveres en las carretas y, según cuenta el narrador, se supo de un hombre que “se despertó y trató de sacar la cabeza por entre los cadáveres; luego, irguiéndose, exclamó: -¡Eh! ¿Dónde estoy?” (p. 110).

El texto de Defoe pone en evidencia, tanto en su narración como en las incrustaciones de los documentos de la época, la aparición de toda una serie de políticas sobre la vida de los individuos que excede la distinción entre el que se ha contagiado y el que todavía permanece sano, ya que todo el

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tiempo ambas categorías van borrando sus contornos, haciendo aparecer la vida misma como objeto de intervención permanente en todos sus aspectos posibles.

El Diario del año de la peste convive, como decía al principio, con una extensa serie literaria que tensa la historia de las plagas en Europa desde la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides (siglo V a. C.) hasta La peste, de Camus (1947), por nombrar dos obras inmensamente lejanas entre sí y conocidas por todo el mundo. Respecto a estos textos, Michel Foucault ha expresado que “[h]ay una literatura de la peste que es una literatura de la descomposición de la individualidad” (2011a, p. 54) que, de algún modo, narraría el “momento en el que se cancela cualquier regularidad de la ciudad” (p. 54). Esta insistencia genérica de la descomposición en esas obras es llamada por el filósofo francés “el sueño literario de la peste” (p. 54). Uno, por supuesto, podría escuchar el texto de Defoe en clave de caos absoluto, sin embargo, frente a esta lectura tan difundida Foucault advirtió que había otro sueño en los escritos sobre las plagas, “un sueño político en el que [la peste] es, al contrario, el momento maravilloso en el que el poder político se ejerce a pleno” (p. 54). Traigo aquí estas líneas de la “Clase del 15 de febrero de 1975” de Los anormales porque nos permiten asomarnos a una lectura que deja de lado el repetido sueño orgiástico de la peste, y que se inclina hacia la construcción política de un poder sobre la vida, a saber, el modelo de la inclusión del apestado, en contraposición al de exclusión de los leprosos.

En este sentido, el texto de Defoe presenta algunos pasajes en los que el narrador reflexiona acerca de la responsabilidad de los habitantes, que “no hicieron la menor provisión de alimentos ni de otras cosas de primera necesidad” (1969, p. 91), pero también sobre la incapacidad del Estado para prever e intervenir de manera adecuada. Señala, por ejemplo, que “muchos se fueron de este mundo […] sin que los registros de mortalidad los tomaran en cuenta” (p. 112). Asimismo, observa que “[s]i hubiera habido varios hospitales capaces de recibir a miles de enfermos” (p. 89) la cantidad de muertos habría sido menor. Aparece delineada la idea de un poder que excede en su ejercicio la situación episódica de la peste y, por otra parte, el planteamiento de una nueva modalidad de ejercicio político. Los dispositivos

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de control que se reactivaban en cada catástrofe aquí parecen comenzar a delinear un nuevo sentido, un modelo político que se inclinaría de manera permanente sobre los habitantes de la ciudad de Londres.

En la serie de textos sobre la pandemia que publicó Agamben durante el 2020 existe uno fechado el 6 de abril: “Distanciamiento social” [“Distanziamento sociale”]. Allí denuncia el peligro de “que la actual emergencia sanitaria puede ser tomada como el laboratorio donde se preparan las nuevas estructuras políticas y sociales que esperan a la humanidad” (2020, p. 41), y se detiene específicamente en el “distanciamiento social [como] el nuevo principio de organización de la sociedad” (p. 47). La vida toma distancia de la vida con el fin de lograr su auto-preservación, y aparece en ese juego la emergencia de la autopreservación biológica como forma de vida. El filósofo italiano se pregunta una semana más tarde -el 13 de abril de 2020-

¿Cómo hemos podido aceptar, únicamente en nombre de un riesgo imposible de precisar, que nuestros seres queridos y las personas en general no sólo murieran sin compañía, sino -algo que nunca antes había sucedido en la historia, desde Antígona hasta nuestros días- que sus cadáveres fueran quemados sin un funeral? (p. 46)

La soledad de la muerte sin funeral recorre el relato de Defoe cuando el narrador es empujado por su curiosidad hacia las fosas comunes, sobre las que permanecía una “orden estricta de impedir que la gente se acercara” (p. 72), del mismo modo que “algunos enfermos delirantes que veían cerca su fin […] se arrojaron adentro y allá expiraron, sin que se los cubriera con tierra” (p. 72). Pero esa suspensión de los rituales que permiten tramitar el pasaje hacia la muerte no es, nuevamente, efecto sólo del desorden sino especialmente de la más minuciosa previsión y organización por parte del Estado. Así, en el apartado “Entierro de los muertos” de Órdenes preparadas y publicadas por el Lord Mayor se puede leer que

el entierro de los muertos de esta calamidad [this visitation] será llevado a cabo […] en secreto por los sacristanes o por el aguacil, y no de otra manera; y no se afectará a ningún vecino o amigo para acompañar el cuerpo a la iglesia, ni para entrar en la casa que ha sido castigada [the house visited], bajo pena

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de que su propia morada sea clausurada o el infractor llevado a prisión. (2001, p. 32)6

Pero las restricciones no se limitan a los muertos por la peste, ya que “[…] además, todas las reuniones públicas en otros entierros quedan prohibidas mientras continúe esta calamidad [during the continuance of this visitation]” (p. 32).

Si bien toda formación histórica tiene su “condición de realidad” (Foucault, 2011b, p. 167), no dejan de llamar la atención ciertos elementos que emergen en esos textos frente a los que no se sabe si es que algunas fuerzas del pasado perviven en el presente, o si es que el presente nuestro está tejiendo nuevamente ese pasado.

En este sentido, una lectura de esa serie de textos de Agamben sobre nuestra actual calamidad [visitation] del veinte podría ayudarnos a pensar algunas cuestiones sobre las biopolíticas de administración y gestión de nuestra vida en este “momento maravilloso [que estamos viviendo] en el que el poder político se ejerce a pleno” (Foucault, 2011a, p. 54). Debo admitir, sin embargo, que cuando leí aquel primer artículo del 26 de febrero en el que el filósofo italiano hablaba de la pandemia como una “invención” todavía resonaban en mi cuerpo las palabras del afiche del Evening Standard en el subte. Algunos días después Jean-Luc Nancy publicó una respuesta que comenzaba diciendo “Giorgio Agamben, un viejo amigo, afirma que el coronavirus es apenas diferente de una simple gripe”, y finalizaba con la siguiente anécdota:

Recordé que Giorgio es un viejo amigo. Lamento traer a colación un recuerdo personal, pero no me distancio, después de todo, de un registro de reflexión general. Hace casi treinta años, los médicos me juzgaron para hacer un trasplante de corazón. Giorgio fue una de las pocas personas que me aconsejó no escucharlos. Si hubiera seguido su consejo, probablemente habría muerto tarde o temprano. Uno puede equivocarse. Giorgio sigue siendo un espíritu de finura y bondad que puede ser llamado – sin ironía – excepcional.

6 He decidido tomar algunas citas del Diario del año de la peste y traducirlas directamente de su versión original en inglés A Journal of the Plague Year, ya que la edición en castellano omite algunos elementos que, según entiendo, son fundamentales para leer el libro ligado a su contexto de producción y circulación.

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El impacto que me produjo la llegada de la calamidad del veinte me acercó por unos días a la dureza que creí percibir en la respuesta de JeanLuc Nancy. Con el tiempo he releído las intervenciones de Agamben y me he encontrado con algo que no se deja de repetir en toda la serie, pero que al principio me resultó difícil de escuchar: el peligro de que las políticas sobre la vida como pura supervivencia se extiendan más allá de la pandemia, que la creencia en la vida desnuda se vuelva una religión, y que durante su liturgia nuestra vida afectiva, cultural y política esté determinada por una política del distanciamiento social en busca del cuidado de un entidad puramente biológica.

En el texto del filósofo italiano aparecen unos dispositivos que avanzan sobre el espacio público y que se están convirtiendo en aquello que se presenta como única alternativa. También releo El diario del año de la peste y me pregunto qué nuevos sentidos podrían tomar esas viejas medidas de suspensión que se actualizan en el contexto de nuestro capitalismo tardío, de qué manera las tecnologías reconfigurarían las estrategias de antiguos dispositivos y cuáles serían sus efectos. Pienso, siguiendo a Agamben, en la posibilidad de que las clases online, por ejemplo, se extiendan en la universidad más allá de la pandemia. ¿Cómo se organizaría el espacio político universitario? En mis clases en la Facultad muchos estudiantes se muestran entusiasmados con esta modalidad. El problema es que la universidad abarca mucho más que el dictado de “clases” en las que “se aprenden” contenidos desde casa. ¿No ha sido acaso un espacio político de agrupamiento, de lucha, de cruce y encuentro? ¿Cómo se configurará aquello que Agamben denomina “la dimensión social del [movimiento estudiantil]” (2020, p. 92), que se remonta desde la Edad Media hasta nuestros días? En este sentido, frente a la propuesta de la conversión en regla de ese distanciamiento social motorizado por las tecnologías digitales, el filósofo italiano señala algo que sospecho fundamental, la idea de permanecer lúcidos.

No se trata de un deambular melancólico sobre el pasado, sino de estar políticamente despiertos frente a la construcción de un dispositivo de

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distancia que se propone extenderse en el tiempo y el espacio, y que se presenta como única garantía de la viabilidad de la vida.7

No puedo dejar de pensar en la gestión del deseo, en esa atenta escucha con la que las corporaciones parecen prever las “necesidades” y atender a ellas de inmediato. Es verdad que existen necesidades y comodidades a las que los dispositivos digitales dan mucho más que una eficaz respuesta. El problema emerge cuando nos preguntamos cómo podría un maestro en la escuela detectar de manera temprana una dificultad en la vista de un pequeño estudiante que ya no habita el aula, por ejemplo, o una situación de violencia en el hogar. ¿Qué espacio terapéutico ocupará un cuerpo que ya no puede hablar en un consultorio, qué secretos podrá abrir un paciente a distancia sin un cuarto propio? Los textos de Agamben, Defoe y Foucault que aparecen aquí echan cierta luz sobre algunos modos en los que los dispositivos de gobierno construyen minuciosamente la vida de la población en medio de un aparente desorden. Sería importante reflexionar en la naturaleza estratégica que nuevos y viejos dispositivos adoptan en la manipulación de las relaciones de fuerzas que se tensan sobre nuestras vidas y deseos, invisibles y sin embargo no ocultas.

Bibliografía

Agamben, Giorgio. (2020). ¿En qué punto estamos? La epidemia como política. Trad. Rodrigo Molina-Zavalía, María Teresa D’Meza Perez. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. Defoe, Daniel. (1969). Diario del año de la peste. Trad. Eduardo Blasco. Buenos Aires: Editorial Brújula. Defoe, Daniel. (2001). A Journal of the Plague Year. London: Dover Publications. Fisher, Mark. (2020). Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? Trad. Peio Aguirre. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja negra.

7 Tomo algunos aspectos del concepto “realismo capitalista” que Mark Fisher desarrolla en Realismo capitalista con el fin de pensar la paradoja de un dispositivo de des-politización capaz de determinar lo que es políticamente posible como real.

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Foucault, Michel. (2011a). Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975). Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Foucault, Michel. (2011b). La arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón del Camino. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. Nancy, Jean-Luc. (2020). “Excepción viral”. En Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia. Editorial ASPO.

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