Retentiva. Año 2021 | N° 1

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RETENTIVA

Revista de literatura, crítica y manifestaciones artísticas sobre la violencia en Latinoamérica Año 2021| N° 1

DIRECTOR Jonathan Timoteo COMITÉ EDITORIAL Adrián Mitma Cristhian Gonzales José Reyes Javier Valencia EDITORES DE SECCIONES Evelyn Balbin Tatiana Alarcón Nayeli Lázaro Vicky Lliuya DISEÑO DE PORTADA Jhon Alexis Solis Calderón DIAGRAMACIÓN Jhon Alexis Solis Calderón CORRESPONDENCIA retentivarevista@gmail.com https://www.facebook.com/RevistaRETENTIVA/


CONT ENIDO Editorial …………………………………………………………………………………………..... 4 ENSAYO Estética de la violencia en Los ilegítimos de Hildebrando Pérez Huaranca Jonathan Timoteo ………………………………………………………………………………… 6 ENTREVISTA Entrevista a Nelson Manrique Javier Valencia . ……………………………………………………………………………………12 RESCATES Recreando la propia historia. Luchas campesinas e historia oral en una comunidad del altiplano peruano (Isla Amantaní. Lago titicaca) Jordi Gascón Giménez …..……………………………………………………………….….….…18 Desobediencia civil o sueños de ciudadanía. Memoria, identidad y performance en El Arequipazo Richard Leonardo ……………………………………………………………………………….. 26 Wayno de Comas Leoncio Bueno ……………………………………………………………………………………. 36 CUENTOS Alba César Hurtado …………………………………………………………………………………… 38 POEMAS A veces Daniel Manuel Pacco ……………………………………………………………………………. 42 Invitación al banquete Pierre Turcotte ………………………………………………………………………………… 43 Stand by Zulay Pinto………………………………………………………………………………………… 45 Colaboradores ......... ………………………………………………………………………………. 47


EDITORIAL A

lo largo de la historia de la humanidad se han presentado distintos tipos de enfrentamientos, desde la disputa entre el ser humano y la naturaleza, hasta la confrontación de este con su igual. Ello permite concluir que la violencia se ha presentado como un hecho constante en la evolución del hombre. Progresivamente, una de estas formas de violencia está expresada en la lucha entre el Estado y los sectores oprimidos. En ese sentido, es menester asumir el papel correspondiente y poner en evidencia todo acto de violencia que ha azotado a nuestros pueblos latinoamericanos, pues han estado inundados de injusticias, muerte y sangre; siendo la clase dominante la más favorecida.

La violencia, en la mayoría de casos, se debe a la seducción y a la debilidad del hombre por el poder. La Edad Media, por ejemplo, se caracterizó por ser la época de las conquistas y las guerras entre imperios, quienes tenían el objetivo de agrandar sus territorios y riquezas. Luego, con la llegada del capitalismo, los sucesos no fueron muy distintos. A partir de la posición privilegiada y de los mecanismos de poder que dispone, este nuevo modelo estructura una sociedad que ensancha progresivamente sus diferencias de clase. Hechos como jornadas laborales excesivas, supresión de derechos básicos, apropiación de tierras campesinas, y más; provocan una reacción en el pueblo, que los conduce a enfrentarse con el Estado. Son estos enfrentamientos en los que queremos enfocarnos.

Es pertinente señalar que cada caso de violencia es diferente, ya sea por los actantes que participan o por la zona geográfica en donde ocurre. Es decir, por un lado, nos podemos encontrar con el levantamiento campesino en la sierra peruana, mientras que, por el otro, a mujeres manifestándose en contra de la perpetuación tanto de la sociedad machista como de la cultura de violación en tierras argentinas, o por el aumento del pasaje y condiciones paupérrimas en salud y educación dentro del país chileno. La constante en los ejemplos brindados siempre es el Estado, quien, a partir de su incompetencia y su falta de interés por el pueblo, provoca su reacción, a la cual responde con violencia, en su mayoría con abuso y sin responsabilizarse posteriormente de lo sucedido. Ello es lo que entendemos se debe visibilizar y concientizar. En ese sentido, nos orientamos como revista comprometida con la sociedad, al asumir el papel de visualizar el encuentro constante entre el Estado moderno y los sectores no favorecidos del pueblo. Dicho esto, la temática de esta revista se orienta hacia los estudios y manifestaciones sobre la violencia en Latinoamérica, pues entendemos al quehacer literario y/o artístico como naciente de un aquí y ahora, mostrando así, que es inevitable la relación del contexto con las creaciones de distintas manifestaciones —sean escritas, pictóricas, etcétera—. A partir de esta idea, se propone un análisis de la cultura no solo desde el punto de vista artístico, sino también desde uno social. Retentiva se publica desde un grupo de estudiantes sanmarquinos preocupados por la violencia sistemática presente en la sociedad moderna, la cual cumple con un papel de opresión e intento de desaparición de los sectores no representados y aislados. Asimismo, creemos necesario dirigirnos y ser leídos por el público en general, no solo académico o especializado, el cual se preocupa por la reivindicación de dichos sectores, ya que no solo se presentarán textos formales, sino que estarán presentes también rescates de textos académicos y artísticos no visibilizados a lo largo de los años. De esta forma, buscamos generar conciencia acerca de los sucesos y abusos acontecidos, para con ello, comprender colectivamente el respeto fundamental hacia los derechos fundamentales de la vida para todos por igual.

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Contaremos con estudios y expresiones artísticas que serán debidamente seleccionadas. La convocatoria está orientada al sector académico, especializado y artístico interesado en la violencia de manera crítica. De esta forma, la revista tiene un carácter monográfico y miscelánico en su propuesta y estructura respectivamente. Asimismo, el eje central de la revista está enfocado en la violencia de Latinoamérica; sin embargo, esta poseerá una variedad temática entre sus distintos números.

Buscamos la visibilización de estos actos de violencia para poder dar voz a lo que no se ha podido expresar, esto partiendo desde nuestra condición de estudiantes universitarios con un carácter crítico y con un fuerte compromiso con la sociedad. Es así como la propuesta editorial de Retentiva resulta en un proyecto singular, ya que no nos enfocaremos en solo una época de la historia, en una sola de sus formas o en un solo país o sector, sino que estará enfocado a lo largo del desarrollo completo de las sociedades latinoamericanas.

Dicho esto, para el presente número, nos centramos en el problema de la tierra. Con ello, nos referimos a un tema constante en Latinoamérica. Sin retroceder mucho en el tiempo, desde los inicios de la República y con la toma del poder por parte de la nueva clase criolla, el sujeto andino quedó desprotegido; no se contaba con un marco jurídico que protegiera a este sector y, en consecuencia, proliferaron grandes expropiaciones de terrero y actos genocidas para su obtención. Posteriormente, con la llegada de la modernidad y el arribo de capitales extranjeros, prosigueron innumerables arrebatos de la tierra y atentados contra el desarrollo autónomo de los pueblos originarios. Esto conlleva, como respuesta evidente, a la proliferación de grandes rebeliones a lo largo de todo el siglo XX y que continúan hasta nuestro tiempo. Tanto los pueblos andinos como amazónicos, continúan en pugna, pues la máquina capitalista, respaldada por la ideología neoliberal, avanza sin dar tregua en su camino, movida por fuertes intereses económicos cortoplacistas. Por tanto, sería reduccionista plantear el clásico enfrentamiento cultura/naturaleza o civilización/barbarie, pues más bien, en aras de la llamada modernidad y del progreso, el mundo está depredando la naturaleza, la riqueza cultural y el valor de la vida humana.

Jonathan Timoteo Director Revista Retentiva

EDITORIAL

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EN SAYO ESTÉTICA DE LA VIOLENCIA EN LOS ILEGÍTIMOS DE HILDEBRANDO PÉREZ HUARANCCA Timoteo Galindo, Jonathan Alexander Universidad Nacional Mayor de San Marcos

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a figura de Hildebrando Pérez Huarancca se encuentra rodeada de grandes misterios y distintos puntos de vista. Desde su responsabilidad en masacres acontecidos durante el período armado interno de nuestro país —debido a su cargo dirigencial en Sendero Luminoso—, hasta las razones de su muerte. Lo que sí debe considerarse un hecho, es que sus escritos muestran una preocupación por la situación y abusos contra el campesinado peruano. La crítica al sistema y el llamado a la unidad de los pobladores para poder hacerle frente, configura toda su narrativa. Ello explicaría eventualmente su posterior participación dentro de Sendero Luminoso.

nos, el cual se divide a su vez en violencia a partir de lo económico, de la apropiación de tierras y a partir de la religión; b) la violencia existente entre los mismos pobladores; c) violencia como represión policial y por parte de las autoridades; y d) violencia por parte de las manifestaciones y levantamientos campesinos. En el primer cuento, titulado “La oración de la tarde”, tenemos a un grupo de ancianos que sufren peripecias para poder capturar a un puma. Debido a sus intentos infructuosos, reciben maltratos y reprimendas por parte del hacendado, dueño del animal.

El sufrimiento por la dificultad del trabajo se contrapone a la necesidad de continuar trabajando: “Lo de ayer nunca nos ha sucedido. ¡Cómo son los años! No tener suficiente valor para correr y dar alcance al animal ése. En fin, será la edad o tal vez la pobreza en que vivimos últimamente” (Pérez, 2004, p.12). La pobreza es parte fundamental del cuento, pues es lo que mueve las acciones de los personajes: “Es que, durante el santo día, no pusimos nada a la boca, más que el puñado de coca antes de comenzar con la búsqueda” (Pérez, 2004, El presente ensayo tiene como objetivo proponer p.11). un primer acercamiento al análisis estético de los cuentos presentes en el libro de Pérez Huarancca. Este cuento, siendo el primero, se propone como Principalmente enfocándose en las manifestacio- el que presenta la poética que asumirán los relatos nes violentas de los relatos, describiendo el com- restantes. En el último párrafo, se describe una siportamiento, ideología y aristas que asumen sus tuación que se repetirá en las demás historias preprotagonistas. sentadas en el libro: Su única obra publicada, Los ilegítimos, demuestra distintos relatos donde la pobreza, ignorancia y la violencia son los protagonistas. Un Estado que no se preocupa por lo más pobres, tierras que son arrebatadas por poder político o por ignorancia de los campesinos, además de hechos violentos entre los mismos pobladores y contra las autoridades, son algunos de los escenarios que se presentan en los cuentos.

En ese sentido, se propone que se puede clasificar el corpus del libro en cuatro grupos: a) la violencia sistemática del Estado en contra de los campesi6

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Todos pasamos de los sesenta para arriba. A los muchachos es difícil encontrarlos acá. Están en las ciudades grandes buscando trabajo. Estando también ellos, no habríamos desperdiciado el día de ayer para despelle-


jar al mañoso. Pero la escasez que reina en este pueblo, hace que los muchachos encaminen sus pies hacia otros lugares. Los pedazos de tierra que debemos sembrar, ni bien asome el aguacero, no alcanza ni para la fuerza de los viejos que quedamos. Los jóvenes sobran en este pueblo maldecido. Por eso se van a otros lugares a trabajar para gentes que ni siquiera conocen. Esto de salir tiene sus cosas: muchas veces los hijos vuelven tristes; otras, ni se aparecen. Cuando regresan sanos, hablan de nuestras situaciones con las noticias que traen desde esos lugares. Entonces, aún en el corazón de los más gastados, hay ganas de seguir viviendo todavía; y los disgustos hacia los principales renacen, se multiplican. Pero estos muchachos, se vuelven a ir, ni bien acaba la fiesta grande del pueblo, a seguir gastando sus fuerzas. Sólo cuando ya no pueden con esos trabajos vuelven a sus lugares y se quedan sembrando la poquita tierra que encuentran. Así mantienen a sus mujeres, crecen a los hijos que pronto también salen por el mismo camino por donde se fueron primero los abuelos y luego sus propios padres. Así es este pueblo. Y, día tras día se nos acaba la tierra. (Pérez, 2014, p.13-14)

La desolación y la ausencia de esperanza es lo que caracteriza a los campesinos y su día a día. Las migraciones de los jóvenes a la capital que regresan sin mejoras para el futuro, se repite como un círculo vicioso con sus propios hijos. Hibbett (2009), al presentar el libro, menciona: Los ilegítimos es un texto fundador dentro de la literatura de la violencia en el Perú. Aunque fue publicado antes del estallido del conflicto armado, en esta colección de cuentos se describe una situación en la cual la violencia se plasma contundentemente en el abuso de los poderosos y en la condición de vida de los pobres, constituyendo una atmósfera de tensión donde no parece haber ninguna salida. (p.87)

Ubicándose en un escenario previo a la revolución armada, los cuentos logran retratar la situación en la que se encontraban la clase campesina. Es pertinente señalar que el autor aún no concebía una propuesta concreta para la transformación de la sociedad, pues su filiación a Sendero Luminoso es posterior.

Continuando con el corpus, la violencia sistemática no proviene solamente de una opresión económica que deviene en una diferencia de clases sociales, sino que puede apoyarse también en otros mecanismos de control, como la religión. El cuento “Somos de Chukara” nos presenta la situación de una joven que ha tenido un hijo fuera del matrimonio es excomulgada: Las mujeres que dan hijos naturales jamás verán el rostro del Señor. Por causa de ellos cae la granizada al pueblo casi a diario. Los hijos ilegítimos, nacidos fuera de la ley de Dios, están condenados a ser desgraciados en ésta y la otra vida. (Pérez, 2014, p. 16)

De aquí se puede extraer la razón del título del libro. Los personajes son individuos ilegítimos, que no serán beneficiados ni tendrán prosperidad en la vida. Personas que no poseen voz y que pueden ser violentadas, incluso asesinadas sin represalias, pues no forman parte de la sociedad.

Giorgio Agamben concluye, a partir de lo propuesto por autores como Foucault, Arendt y Benjamin, que el nuevo paradigma de la política moderna es la inclusión de la nuda vida en el espacio político. Veamos:

La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuando menos, completada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoé en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión, externo e interno, bíos y zoe, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación. El estado de excepción, en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo el sistema político. Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él (…) Así pues, si hay algo que caracterice a la democracia moderna con respecto a la clásica, es que se presenta desde el principio como una reivindicación y una liberación de la zoe, es que trata constantemente de transformar la nuda vida misma en una forma de vida y de encontrar, por así decirlo, el bíos de la zoé (…) Detrás del largo proceso de antagonismo que conduce al reconocimiento de los derechos y de las libertades formales, se encuentra, una vez más, el cuerpo del hombre sagrado con su doble soberano, su vida insacrificable y, sin embargo, expuesta a que cualquiera se la quite. (Agamben, 2006, p.18-20)

Se concluye, entonces, que no solamente la política moderna implica la introducción de la nuda vida en los cálculos políticos y en las relaciones de poder para beneficiar a los sectores hegemónicos; sino también, su irrepresentabilidad en los mecanismos sociales, al igual que su vida sacrificable. A partir de lo descrito, se postula que todos los relatos de Los ilegítimos ubican a los campesinos dentro del estado de excepción, donde se encuentran incluidos y a su vez excluidos de las leyes. Es por ello que el Estado no se preocupa por la ENSAYO

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Los andinos se encontraban en desventaja debido a la ausencia de papeles y al abandono del Estado. Sus tierras ya no le pertenecían: “Sobra terreno para comprar o arrendar. Caray, arrendar o comprar nuestra propia tierra. ¡Nosotros! A ellos quienes nos habían quitado todo, valiéndose de Los dos relatos descritos formarían parte del pri- nuestra ignorancia” (Pérez, 2014, p.48). A partir mer grupo a proponer, donde se evidencia la vio- de todos sus mecanismos de control y recursos, el lencia sistemática a partir de la pobreza, la religión Estado logra arrebatar tierras para dárselas a los y el arrebato de tierras. Dentro de este conjunto más beneficiados o adinerados, lo cual solo devietambién ingresarían cuentos como: “La tierra que ne en discriminación y maltratos físicos contra los dejamos está muy abajo”, “Leva”, “Cuando eso di- campesinos. cen”, “Nuevamente la sequía” y “Pascual Gutiérrez En última instancia, los cuentos representan una socieha muerto”. pobreza extrema que puedan atravesar los campesinos, por las leyes que los perjudican, ni por los maltratos físicos que puedan sufrir. Es más, es el gobierno mismo quien lo permite e incluso, en la mayoría de casos, los protagoniza.

En “La tierra que dejamos está muy abajo”, se presenta a dos jóvenes dirigiéndose a la capital del departamento buscando una salida para la pobreza. Mientras que en “Leva”, se retrata claramente la diferencia de clases entre pobladores que dependen de la tierra y los hacendados.

En el caso de “Cuando eso dicen”, nos encontramos con una voz infantil que describe cómo su madre, por la pobreza, debe realizar todo tipo de trabajos, incluso el de prostitución. En “Nuevamente la sequía”, se describe a un grupo de campesinos que pasan malos momentos por la sequía, pues su único sustento económico, es la tierra; mientras tanto, las autoridades les muestran indiferencia.

Finalmente, en “Pascual Gutiérrez ha muerto”, nuevamente se retrata la historia de un grupo de campesinos, que luego de la repartición de tierras donde fueron enormemente desfavorecidos, deben migrar a otro sector del pueblo para iniciar nuevamente. Como se ha mencionado, las leyes se encuentran a favor de los poderosos, poco importa que la vida de los campesinos se pierda por su culpa. Nadie era dueño más que de sus animales y del pedazo de lugar que ocupaba su casa. Pero pasado un buen tiempo, gente extraña llegó a la comunidad y echó raíces. Al principio vivieron en casas arrendadas e instalaron, de inmediato, negocios diferentes. Pasaron los años y cuando la gente de la comunidad despertó de su hospitalidad desmesurada, los forasteros eran dueños de la mayor parte de las tierras del lugar. Hasta se había realizado un deslinde de tierras de las alturas. En el mismo pueblo ya no quedaba nada y ellos estaban a punto de convertirse en siervos. Qué hacer entonces. Cómo recuperar todo lo que se había perdido, si los nuevos dueños tenían papeles de propiedad muy bien saneados y pagaban hasta impuestos al Gobierno. (Pérez, 2014, p.48)

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dad que se encuentra escindida entre dos grupos bien diferenciados, los pobres y los poderosos. El Estado no responde a los reclamos de ayuda a los pobres y se constituye como una instancia que aumenta el malestar generado por su propia corrupción e injusticia. Aunque los fenómenos naturales contribuyen a la miseria de la población, los cuentos enfatizan que el factor que promueve la situación insostenible es principalmente social: la propiedad de la tierra. (Hibbett, 2009, p.88)

A pesar de que es solo este cuento el que retrata fielmente el problema de la tierra, consideramos, al igual que Hibbett, que todos los demás relatos devienen a partir de un escenario estructural violento, el cual es la expropiación de tierras. Los campesinos, al no poseer sus propias tierras gracias a los mecanismos gubernamentales que benefician a los poderosos, solo les queda convertirse en sirvientes de los hacendados y dueños para poder sobrevivir. En el segundo grupo de cuentos a clasificar, congregamos a los que presentan hechos violentos que se dan entre los mismos pobladores andinos. Entre ellos tenemos la tercera historia del libro, “Entonces abuelo aparecía”, donde relata la situación de un par de niños abandonados con su abuelo paterno por su madre. El señor abusa de ellos haciéndoles trabajar la tierra y con los animales de la chacra, además de maltratarlos físicamente cada ocasión que se presente.

En este tipo de relatos, con respecto a los hechos violentos, proponemos que se debe por la impotencia y la incapacidad de poder salir adelante a partir del trabajo de sus siembras y chacras, provocando reniego y actitudes violentas en su actuar. De la misma manera, ante la falta de una propuesta revolucionaria y de un actuar colectivo que sea efectivo, no pueden hacer frente a las autoridades


tros llorásemos en sus cabeceras. Si hasta ahora no sabeo a los responsables sociales de su situación. Lo mos en qué rincón está su cuerpo ni si quiera nos dicen que provoca que arremetan contra sus iguales. que sí los mataron (…) Todo el mundo sabe que eso fue “Los hijos de Marcelino Medina” presentan el misobra de los mandados del Gobierno. (Pérez, 2014, p.25) mo comportamiento de este último cuento descrito. No obstante, también dialoga con otros tipos de Hasta el momento, se han presentado cuentos que violencia, como cuando el padre se enfrenta a los presentan la violencia sistemática por parte de los principales: más beneficiados a partir de un sistema económico, legal e ideológico, que les permite mantenerse Ellos: Necesitamos el terreno para empezar a construir en esta posición. el local. El terreno es del Estado y de nadie más. Por encima de todo está el interés común. No queremos para nosotros sino por el progreso de nuestro pueblo. Y papá afirmando: Tengo derecho a ocupar un retazo de lugar. También soy peruano”. (Pérez, 2014, p. 23)

Esta acción es lo que provoca posteriormente su muerte. Marcelino Medina tenía dos hijos, uno que se dirige a la capital para buscar un futuro mejor antes de su muerte y otro que se queda solo luego de su fallecimiento: “Desde entonces solo vivo de caridades esperando morirme en esta casa mientras ellos también esperan que se olvide la gente todo lo que han hecho con los hijos de Marcelino Medina (…)” (Pérez, 2014, p.22). Es el hijo mayor quien regresa de Lima para asesinar a su hermano: “Sé que vienes con tus malas mañas siendo mi hermano mayor. Lo único que quieres hacer es limpiar este terreno de la basura que soy para así entregarlo a los asesinos de tu propio padre” (Pérez, 2014, p.23). Este sujeto ya no es su hermano, ahora representa al Estado, pues viene a arrebatarle su propia tierra.

En este caso, la línea principal del cuento refleja la violencia entre mismos pobladores, lo que corresponde al segundo conjunto de cuentos propuestos. Pero posee elementos comunicantes con los del primer grupo, pues también encontramos la apropiación de tierras. En esta ocasión, el medio para lograrlo es el asesinato, pues la vida de los campesinos, como se ha mencionado, es sacrificable. En el caso del tercer grupo de cuentos, se incluye únicamente al relato “Mientras dormían se contaban”. Historia que describe el dolor provocado por la represión y el asesinato impune por parte del gobierno contra los dirigentes campesinos. En el cuento, se presentan voces que mencionan a manera de reclamo y testimonio:

Tu esposo y otros cabecillas del pueblo fueron asesinados en la plaza con los reclamos en la garganta y sus cuerpos enterrados en un rincón del cementerio antes que noso-

Perez Huarancca's short stories describe an overwhelmingly pessimistic view of the campesinos in Ayacucho. Everywhere they turn, the system controls their lives and exploits them. However, the oppression does not end their resistance. Others take the place of those who die in fighting the system. The only avenue for escaping their poverty is for the poor to unite and do away with the system. (Cox, 1995, p.109)

Tal como menciona Cox, en los tres primeros conjuntos analizados impera la presencia del pesimismo y de la desesperanza. En los dos últimos cuentos a mencionar, pertenecientes al último grupo propuesto, finalmente se encuentra la propuesta de solución, el cual es la revolución.

En “Ya nos iremos, señor”, se cuenta la historia de Augusto Ayala. Personaje al que le ronda la violencia por donde se le mire. Es un renegado que toma justicia con sus propias manos, y ante la impotencia de no poder hacer más, arremete contra su esposa. Es acusado legalmente por castrar a un principal, pero se ve perjudicado por el juez de manera determinante. Luego es asesinado en circunstancias ambiguas.

La solución o la propuesta se presenta finalmente en el último cuento, “Día de mucho trajín”. El narrador cuenta la historia de Rudesindo Contreras en el lecho de muerte de este último, al haber sido baleado por los policías en una manifestación. La descripción se detiene en los hechos y sufrimientos que tuvo que pasar el personaje con su madre por culpa de la pobreza y falta de oportunidades, hasta que llega al presente:

Y de la casa de tu abuela, salta hacia la capital de departamento. Empieza, Rudesindo Contreras, con tu afán de incorporación a la nueva forma de vida, pastando animales de carga de los paisanos que llegaban a esta ciudad en los cabuyales de Qarqampata, hasta hoy, viernes 13 de junio de 1969, que estuviste participando en la marcha de los estudiantes levantados. Al menos intenta. Empieza de una vez. La herida, de ser de bala es de bala. Pero no compromete tu vida. Ya lo sabes: una injusticia por muy grande que sea no puede desmoralizar a un hombre. ¡Ja-

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más, Rudesindo Contreras! Por algo estás obligado a resistir hasta el final. Piensa sobre todo en eso. Lo que ahora ocurre contigo sólo es un simple tropiezo. El camino por recorrer es largo para los pobres. Y para cuando se triunfe, Rudesindo Contreras, todo esto tal vez sea una pequeña historia que parezca cuento, anidando en las sombras del recuerdo. (Pérez, 2014, p.57)

El narrador, al hacer un recorrido por la vida de Rudesindo frente a su cuerpo moribundo, tiene el objetivo de animarlo a que luche por su vida, para que pueda recuperarse y continuar la lucha. En ese sentido, se asume una posición distinta a los otros relatos:

Si en los cuentos anteriores los jóvenes se encuentran en una suerte de limbo, incapaces de asumir la herencia de rabia de sus padres, en el último cuento, “Día de mucho trajín”, hallamos un joven protagonista que da un paso para asumirla plenamente. Podría afirmarse, entonces, que es en este cuento donde el libro llega a su conclusión definitiva, que es aquí donde se pone en juego lo que se ha planteado hasta el momento para mostrar al lector el mensaje final: la necesidad de un levantamiento armado. Sin embargo, espero mostrar que la lectura no puede ser tan simple, que este cuento presenta un debate, una ambigüedad. Lejos de plantear un determinado camino a seguir, el cuento termina mostrando el problema en toda su complejidad aún abierta. (Hibbett, 2009, p.105)

Lamentablemente, la propuesta o situación presentada en este último cuento no termina de materializarse, pues el llamado a la acción no se hace concreto, sino solo queda en una exhortación a la conciencia y al interés. Como menciona Hibbett, solo logra repetir lo de los otros relatos, que es la problematización del problema de la tierra y la crítica al sistema. En ese sentido, se han descrito las situaciones y cómo se configuran los hechos violentos en cada uno de los cuentos. Desde una violencia sistemática por unas relaciones de producción semifeudales, hasta la represión militar por parte del Estado. Los escenarios descritos, reflejan la situación en la que se encontraba Ayacucho previo al alzamiento armado de los 80-90, lo que explica de alguna manera sus razones y el posterior acoplamiento ideológico por parte de Hildebrando Pérez Huarancca.

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BIBLIOGRAFÍA Agamben, G. (2006). Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida. Madrid: Pre-Textos. Cox, M. (1995). Violence and relations of power in andean-based Peruvian narrative since 1980 (Tesis doctoral). University of Florida, Florida. Hibbett, A. (2009). “Los ilegítimos” de Hildebrando Pérez Huarancca: la literatura frente a la necesidad del acto. En: Hibbett, A., Ubilluz, J.C. & Vich, V. (Eds.), Contra el sueño de los justos: la literatura peruana ante la violencia política. Lima: IEP. Perez Huarancca, H. (2014). Los ilegítimos. Lima: Altazor.


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ENTR E VI STA ENTREVISTA A NELSON MANRIQUE Javier Valencia Montes Universidad Nacional Mayor de San Marcos Javier Valencia: Buenas tardes, profesor Nelson. Como parte del curso de Taller Editorial tenemos que elaborar una revista, pero la finalidad de este proyecto no es solo para fines de la asignatura, sino que pretendemos prospere. La revista se titula Retentiva y su finalidad es hacer estudios sobre la violencia en toda su diversidad, pero el primer número está enfocado al problema de la tierra. Un tema muy latinoamericano, también peruano. Desde los inicios de la República y la toma del poder por parte del grupo criollo, se vinieron haciendo grandes expropiaciones de terrenos a los pueblos indígenas y sus comunidades campesinas, lo cual conllevó a innumerables masacres. Después, con la hegemonía de la burguesía, sucedió de la misma manera: los conflictos mineros en la amazonia y el espacio andino y por eso queríamos consultar su opinión sobre estos temas. ¿Le parece entonces si iniciamos con la primera pregunta? Nelson Manrique: Por supuesto

JV: El tema es el problema de la tierra, pero también vamos a hacerle algunas otras preguntas que tienen que ver con su línea investigativa. La primera pregunta sería: ¿cómo define lo indígena y cómo ha evolucionado este concepto?

NM: Diría que lo principal para definir lo indígena es partir de que es una enorme diversidad, puede servirnos como ejemplo el hecho de que hay muchas familias lingüísticas, una diversidad cultural extrema. Algo semejante encontraron los españoles cuando llegaron al Perú, existía un idioma imperial impuesto: el quechua. Pero por debajo de este habían lenguas maternas muy diversas. En 1814, apenas siete años antes de la independencia, el vaticano decide hacer un censo y pide a sus párrocos que envíen información. Uno de los curatos de Arequipa, llamado Clemente el Monte, envía un informe y le preguntan por las lenguas que se hablan en su parroquia, dice que unos pocos hablan castellano y que hablan seis lenguas indígenas, quechua, aimara, puquina y unas tres más que no recuerdo. Esto apenas siete años antes de la independencia. Ahora, la diversidad lingüística remite a una diversidad cultural muy

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grande y esto es debido a lo complicado, lo complejo, lo diverso que es el medio ecológico andino. Para dominar un territorio tan difícil fue necesario hacer una serie de periodificaciones culturales que suponen una diversidad enorme.

Hay otra evidencia que quisiera señalar. Comienzo con una anécdota, estaba en Bolivia, conversando con colegas y comentaron el culto al sol, paré de inmediato la oreja y pregunte si había una comunidad en Bolivia donde adoraban al sol y me contestaron sorprendidos que pensaban que se adoraba en el Perú (inaudible) pero no van a encontrar una sola comunidad que adore al sol. ¿Qué sucede?, que, por debajo de los dioses imperiales, los que conectaron a un gran Imperio que se expande, continúan las divinidades locales de carácter tutelar que viven en los cerros, los apus, malcus, huamanis. Ahora mismo, en muchas comunidades se sigue dando ofrendas, he participado muchas veces en ceremonias y paseos que son locales. Desaparecen los Imperios, desaparecen religiones imperiales, desaparecen las lenguas imperiales, por debajo permanecen las titinwas, diversas particulares locales. Hasta que finalmente, con la conquista española, los españoles desaparecen el quechua imperial porque es un método de dominación práctico; y luego viene la Republica que castellaniza, pero en la base hay una gran diversidad cultural, y ese es el primer dato para definir lo andino, no hay una cultura, hay múltiples culturas andinas. Alfredo Torero, el mejor lingüista que ha tenido el Perú, sanmarquino por supuesto, hace una investigación y encontró que bajo la denominación de quechua hay cinco idiomas distintos en el Perú, que se han diferenciado lingüísticamente desde hace un milenio, o sea que tienen una diferenciación similar a las que hay entre las lenguas romances, es decir, son tan distintas como el castellano del portugués, el italiano del francés. Entonces, lo primero es eso, no hablar de lo andino como una sola cosa o de los indios genéricamente, sino de diversas culturas existentes. Terminaría esto diciendo que es la conquista la que homogeniza por lo bajo o sometiendo a los indígenas,


convirtiendo el termino indígena en sinónimo de pobre, y eso sucede con la derrota de Tupac Amaru. Hasta Túpac Amaru había una nobleza indígena reconocida por España. Curacas como Túpac Amaru que tenía cuatrocientas mulas, que era un enorme capital, hay que pensar en una especie de burgués mercantil. Ahorita tenemos una flota de catorce camiones trabajando entre Cusco y Potosí. Sus hermanos eran arrieros como los hermanos Catari. La profesora Claudia Rosas ha encontrado que había curacas que eran propietarios de carabelas. Eso es destruido luego de la derrota de Túpac Amaru, y dan el golpe de gracia cuando eliminan los títulos nobiliarios tanto a españoles como indígenas, y llega a una situación en que indio es sinónimo de pobre. No era así hasta Túpac Amaru. Se homogeniza la identidad de indio, todos los indios son iguales, todos son homogenizados por lo bajo, por la parte inferior de la escala social.

JV: Efectivamente. Hay que entender al Perú, desde la diversidad. La siguiente pregunta que queríamos hacerle es sobre una réplica que leímos, que usted hizo. ¿Existe un nacionalismo indígena? ¿Cuál es la teoría más cercana a uno y por qué la cuestión del campesinado se enfoca como un tema de integración nacional que todavía está por realizarse?

NM: La pregunta tiene dos partes, la primera es la existencia de un nacionalismo indígena, ahí hay una diferencia fuerte entre Ecuador, Bolivia y Perú. En Ecuador y Bolivia han emprendido movimientos indianistas. En Ecuador la CONADI llegó a tener ministros, parlamentarios y tuvieron bastante fuerza. Perdió fuerza en la guerra contra el presidente Rafael Correa. En Bolivia ya sabemos que el movimiento indígena llega al poder con Evo Morales. Consigue transformaciones hasta cambia la naturaleza del estado de gobierno, pero en el Perú no hay nada equivalente. ¿Por qué razón?, porque para que aparezca una nacionalidad no basta con que haya identidad de lenguas, de costumbres, cultura y religiosidad. Es necesaria la existencia de una élite cultural capaz de crear un discurso de identidad que dé cuerpo y articule un sujeto político. Es lo que hace Túpac Amaru cuando lanza una propuesta, y el lanzamiento es que se restaure el Tahuantinsuyo. Tahuantinsuyo que va a interpolar a mestizos, negros, incluso a criollos, a la iglesia. Hay una propuesta política ahí que articula, pero la desaparición de los curacas deja sin esa élite, sin la cual lo que tenemos son grupos étnicos y no un sujeto político como es una nacionalidad. Hay otras razones de fondo ¿no?, una diferencia fundamental de Perú con los demás países de América Latina que tienen población indígena si ustedes observan. Es infalible en Ecuador, en México, en Guatemala, la capital está en la sierra y en zonas densamente poblada por indígenas. La cuestión indígena está ahí, en el centro del poder. Lima es la excepción. donde la capital está

en el litoral de espaldas a la sierra, cuando para defender lima en 1881, cuando el ejército chileno va a lanzar el ataque contra lima, traen 10 000 indígenas. Para la mayoría de limeños, es la primera vez que ven un indio en su vida. Y resulta más fácil contratar chinos desde 10 000 km. de distancia que traer trabajadores a 300 km. de la sierra peruana, entonces lo criollo esta de espalda a lo indígena y no hay movimientos, acá los movimientos campesinos se incorporan por acción de organizaciones marxistas, que no interpelan identidades étnicas-culturales, sino identidades de clase. Se incorporan a vastas masas como campesinos, no como indígenas. En Ecuador y Bolivia, hay movimientos populistas como el MNR en Bolivia, como el Velazco Ugarde en Ecuador, interpelan identidades étnicas que ayudan a la construcción de nacionalismos indígenas. En el Perú, la integración se da más bien por la vía de la migración, porque esta es otra diferencia fundamental. En Perú, la concentración de la población es extrema. Un país como Colombia, como Ecuador, como Guatemala. Hay un glosario de ciudades importantes: Cali, Bogotá, Mérida, Cartagena, etc. En Perú, la población de Lima supera a la población de cualquier departamento y por lo tanto la migración ha sido un dato clave de reconstitución no solamente demográfica, sino también cultural. La muestra que emerge, la chicha, el peruano cholo, etc., van por otro camino que la concepción de un nacionalismo indígena. Donde surge es en la amazonia, ahí si hay movimientos nacionalistas indígenas, pero la población de la amazonia no es más que el 2 % de la población peruana y por lo tanto su impacto no es políticamente muy significativo. La segunda parte de la pregunta ¿Cuál era?

JV: ¿Cuál es la teoría más cercana a uno y porque la cuestión del campesinado se enfoca como un tema de integración nacional que todavía está por realizarse? Aunque de cierta manera ya lo ha respondido. NM: Añadiría una cosa. Que creo que es un buen balance del bicentenario. Generalmente somos una República y la República supone una soberanía popular. No como la Monarquía en que la Monarquía recaía en una sola persona, el cuerpo soberano. La soberanía reside en el pueblo, pero, ¿qué pueblo es el que forma la República en el Perú? Un 90 % de la población peruana en la independencia es indígena y es excluida de la nacionalidad. Hay momentos, y eso ha sido redactado por la historiografía conservadora, hay momentos en que los indígenas pueden votar. ¿Cuántos indígenas llegan al parlamento en 180 años? Ni uno. Recién en el siglo XXI algunos indígenas llegan al parlamento, pero son la excepción a la norma. JV: Si el tema de la tierra y las grandes expropiaciones de terrenos que se dieron desde la fundación de la República por parte del sector criollo siguen vigentes,

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¿cuáles son los nuevos mecanismos de dominio del territorio que hacen perdurar este problema?

NM: Sobre la primera parte de la pregunta, hasta la época de Mariátegui se piensa que el problema del indio, como se define en la época, se soluciona con la entrega de la tierra. Pero ya la comisión de reforma agraria y vivienda creada por Manuel Prado a fines de los años cincuenta, cuando emite este informe alerta de que si se reparte toda la tierra que existe disponible en el Perú va a alcanzar apenas para el veinticinco por ciento del campesinado, porque la tierra no alcanzaba. El crecimiento de la población tuvo dos caminos de respuesta: uno, los movimientos campesinos recuperando las tierras arrebatadas por las haciendas y, el otro, las invasiones vía migración a Lima y a otras ciudades, la urbanización va invadiendo tierras. Ahora bien, el problema de la tierra ya no se plantea como el enfrentamiento entre comunidades y haciendas. Ahora, se han reconstituido una serie de haciendas, pero hay una diferencia muy importante entre una hacienda pre-Reforma Agraria y una pos-Reforma Agraria. Las haciendas pre-Reforma Agraria son de una base señorial y en algunos casos casi feudal.

El Perú es una República de apellidos, ¿quiénes son los dueños del Perú?, los Álvarez Calderón, los Prado Ugarteche, los De la Piedra, entre otros. Tener tierra no solo es un hecho económico, sino es un hecho político, social e ideológico. Es una casta terrateniente, una organización social señorial. Pero ahora, ¿quiénes son los grandes propietarios de la tierra? ¿Quién los conoce? ¿Cuántos saben de los Rodríguez Banda, propietarios de uno de los latifundios más grandes el del Grupo Gloria? Lo que tenemos ahora es una organización sobre la base capitalista, es decir, Sociedades Anónimas. Entonces, hay una transformación de las haciendas de carácter pre-capitalistas hacia haciendas capitalistas. Dada esta transición, hay una reconcentración de la tierra, pero sobre nuevas bases, sobre nuevas relaciones de producción, sobre nuevos ejes de concepto. Pero donde está el concepto fundamental ahora es en los territorios mineros. Y ahí se da una gran paradoja. A medida que se expandían las haciendas, se fue arrinconando a la población indígena a las tierras más pobres, las tierras eriazas, las tierras altas que resultan ser las tierras más ricas en minerales. Y, por lo tanto, los territorios mineros más importantes están bajo tierras indígenas. Ahora, ¿de qué manera se pasa por encima de esto? Constitucionalmente el subsuelo pertenece al estado y no a las comunidades, ni a los propietarios. Entonces, de ahí parte el conflicto, y a esto no solo entra el tema de ricos y pobres, sino el problema de la destrucción ecológica. No solo se apropian de la riqueza que está en el subsuelo, sino que contaminan y destruyen el medio ambiente, destruyen la agricultura, envenenan los pastos, las aguas, el aire. Por lo tanto, son otros términos

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los referentes al tema de la tierra ahora.

JV: ¿Existe una relación entre el racismo y la tierra?

NM: La vinculación más simple está en cómo definimos en el Perú lo “indio”. Aparentemente, es un término que remite a rasgos raciales, un color de piel, un tipo de nariz, de separación de cejas, pelo hirsuto, etc. Pero invariablemente incorporamos otra serie de elementos que van más allá de lo biológico, de lo genotípico. Planteo la siguiente reflexión: A fines del siglo XIX, González Prada decía que el Perú estaba formado por doscientos mil encastados, cuando hablaba de encastados se refería a blancos y mestizos, y tres millones de indios; se pensaba que más del noventa por ciento de la población peruana era indígena. En los años veinte, Mariátegui y Haya dicen que los indios son las cuatro quintas partes de la población peruana. El censo de 1940 dice que son cuarenta y cinco por ciento. Los datos más recientes hablan de entre 20 y 30 por ciento. ¿Por qué se ha reducido tanto la población indígena? Es que no se reproducen los indios, es que hay un proceso de mestizaje. Ninguna de esas es la respuesta. A la definición de indio se incorporan factores como el de ser agricultor, no todos los agricultores son indios, pero sí todos los indios son agricultores, ser serrano, ser rural. En la migración que se desata a mediados de los cincuenta hay un periodo entre el 61 y el 72 en que la población urbana crece ocho veces más rápido que la población rural. Siendo los indios agricultores, la relación con la tierra es inmediata. De acuerdo a los datos censales, los datos demográficos que manejamos, desde mediados del siglo XX migraron millones de indios a la costa. Y, sin embargo, los peruanos percibimos o pensamos que no hay indios en la costa, “los indios están en la sierra”. ¿Dónde están esos millones de indios que migraron? ¿Desaparecieron, se los trago la tierra, murieron? El departamento con mayor cantidad de quechuahablantes es Lima, pero ellos no son percibidos como indios. Esto es para demostrar cuanto intervienen los factores culturales, socioeconómicos, etc. Una última paradoja que no puedo dejar de mencionar, pues la tentación es muy grande: Hasta los años cincuenta lo criollo era visto como lo moderno, lo cosmopolita, lo que miraba a Europa, lo que nos integraba a occidente. Mientas que, lo andino, era visto como lo atrasado, lo arcaico, lo feudal. Ahora, mirando el mapa de Lima, ¿cuáles son los distritos que más crecen, los más progresistas, los que mayor dinámica económica muestran, los más abiertos a la innovación?, son los barrios donde migraron los indígenas. ¿Y cuáles son los barrios más atrasados? La Victoria, Rímac, Barrios Altos, el Callao, los que eran reductos del criollismo. Lo que sucede es que para la modernización capitalista que se venía, la ética del trabajo de las comunidades andinas era mucho más compatible que la ética del ocio


heredada por la cultura criolla del señoralismo colonial. Para la cultura criolla era una vergüenza el trabajo manual, era degradante, se vivía en base a tarjetazos, varas o esperando la recomendación que lo convirtiera en burócrata, ser empleado público era llegar al tope de las aspiraciones de esta clase media. Mientras que, los indígenas migrantes, traían una ética por la cual el trabajo dignificaba, el trabajo manual no era vergonzoso. Y paradójicamente, lo andino resultó siendo mucho más moderno que lo criollo que se ciñe a lo tradicional.

JV: En la actualidad, el proyecto modernizador busca encontrar una solución homogénea a los problemas territoriales de las comunidades indígenas haciendo caso omiso a sus condiciones diversas. Frente a ello, ¿es posible una solución que articule cada proceso particular?

NM: La solución va por el diálogo, por respetar la palabra de los comuneros, por hacerlos partícipes de la toma de decisiones, por cumplir el compromiso con la OIT, el derecho a consulta. Y es ahí donde tú puedes asimilar la diversidad, puedes dar respuestas adecuadas a cada contexto. Pero la lógica burocrática, como señalas, es imponer las decisiones, y partiendo de esa visión, según la cual todos los indios son iguales, entonces lo que vale para un indio vale para todos, y los resultados los estamos viendo. JV: ¿Hasta qué punto una nueva constitución puede garantizar la soberanía de las comunidades frente al despojo de territorios?

NM: Creo que es importante, porque hubo una serie de decisiones tomadas en la Constitución del 93 que recortan los derechos de los comuneros. Entre otras cosas, se quitó personería a las comunidades costeñas. Todo esto tiene que ser reconstituido, tiene que ser reconstituido el derecho de las comunidades a disponer comunalmente de sus territorios, tiene que darse la protección del gas para que puedan gestionar sus recursos adecuadamente y compatibilizar las necesidades de desarrollo nacional con el desarrollo de las comunidades. Una amiga mía, norteamericana, viajó a Cerro de Pasco y regresó totalmente conmovida, me decía: “Mira, este lugar ha aportado miles y miles de millones de dólares en oro y metales durante siglos y la pobreza en que vive la población es espantosa”. La paradoja entre lo que se ha sacado de Cerro de Pasco y lo que se le ha devuelto. Y lo mismo es válido para Huancavelica, para Carumas, para Cajamarca, es una injusticia histórica tremenda. Ese tipo de injusticias tienen que ser encaradas, tienen que ser resueltas y no es cambio de leyes lo que se necesita, no basta. Creo que el cambio constitucional es fundamental para salvaguardar sus derechos.

JV: A puertas del bicentenario y de lo acontecido durante la última década, como el destape de la corrupción de los últimos gobiernos y gran parte de la clase política, las protestas generalizadas, conflictos sociales diversos, ¿qué opinión le merece la celebración del próximo bicentenario?

NM: Escribí al respecto en la revista La corriente. Llamaba la atención del por qué celebramos el bicentenario el 28 de julio, no celebramos por ejemplo el alzamiento de Túpac Amaru como el inicio de la independencia o la insurrección de 1814 de Huánuco, o, más importante, la batalla de Ayacucho que selló la libertad de América. ¿Por qué Lima, que es un fenómeno menor? No es una acción de armas, es simplemente un acto protocolar de juramentación tan irónico que entre el cortejo que va con San Martín, la ceremonia se repite en cinco lugares distintos, están los oidores de la audiencia de Lima. ¿Qué independencia es esta que las autoridades coloniales participan de la ceremonia de independencia? Sucede que San Martín, como la mayoría de argentinos, está en ese momento por la salida monárquica constitucional. ¿Qué ofrece san Martín a los españoles en Concharca? La continuación de la monarquía con un príncipe nombrado por España, mantener la monarquía. De lo que se trata es de recuperar derechos para los criollos, pero no hay ninguna intención de cambiar la condición colonial de los indígenas. Perintoñil, un gran historiador de Argentina, en su historia de América Latina, menciona que los criollos no se sienten haciendo una revolución social sino una revolución política; es decir, cambiamos de Virreinato a República, pero las bases coloniales y la organización colonial se mantienen. El Estado peruano repite esto como una República que destruye a los indígenas, la paradoja de vivir en una república donde un 10% de la población se robe el derecho de ser ciudadanos, mientras el 90% son, para los más progresistas, proto-ciudadanos. Lamentablemente, los indígenas podrían incurrir en la ciudadanía si previamente pasaban por la redención, ese término que se utiliza en el siglo XIX; redimirlos de la coca, del alcoholismo, de la servidumbre y de la degeneración. De igual forma, hay una buena cantidad, sobretodo esto es muy fuerte cuando surge el racismo científico, a fines del siglo XIX, que están convencidos de que los indios son irredimibles porque son inferiores biológicamente. Como mencionó Francisco García Calderón, la solución es importar europeos que mejoren la raza, no hay solución cultural, económica ni política. La solución tiene que ser biológica, cruces biológicos que vayan eliminando las taras genéticas de la burguesía indígena. La reducida base de soberanía que tiene la República peruana es clave para explicar el conjunto de fracasos acumulados, la falta de institucionalidad, corrupción,

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el paternalismo, la crisis de representación, todo esto tiene que ver con un estado que no representa en conjunto a la población. JV: ¿Nos encontramos ante una tendencia de transformación político/económica en América Latina?

NM: Desgraciadamente la base económica de toda América Latina sigue siendo primaria y exportadora, doscientos años después eso no ha cambiado. Por lo tanto, nuestro porvenir económico depende de los precios de las materias primas que exportamos y esto, a su vez, depende de qué pasa con los países metropolitanos. Cada crisis nos golpea duramente y cada ciclo de expansión de la demanda de materias primas son previas a la prosperidad, como fue el guano, como fue al comienzo del siglo XXI, la industrialización china que generó súper precios y permitió un crecimiento en América Latina independientemente del régimen político. Los neoliberales se atribuyen el éxito en el crecimiento económico, pero igual éxito obtuvieron en Bolivia y Ecuador con otro modelo económico. Seguimos siendo dependientes, no logramos diversificar nuestra estructura productiva, no logramos un grado de independencia en toda América Latina.

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En lo político, América latina sigue dividida con países como Perú, Chile y Colombia, alineados con Estados Unidos, rompiendo la solidaridad con los países latinoamericanos. JV: ¿Cuáles son sus intereses investigativos recientes?

NM: El tema del campesinado y la cuestión nacional, creo que hay mucho que tratar y es un problema fundamental, siempre trato de sintonizar mis investigaciones con lo que es políticamente relevante. JV: ¿Cuáles son sus próximas publicaciones?

MN: Dirijo una revista titulada La corriente, hay un equipo de gente de mi generación muy buena. Tenemos un grado de homogeneidad política e ideológica. Es una publicación mensual; por lo tanto, no es de coyuntura, lo que tratamos es hacer reflexiones a partir de la coyuntura, pero que vayan más allá, reflexiones que empaten con problemas de mediano y largo plazo. JV: Bueno, en nombre de la revista Retentiva y los estudiantes del Taller Editorial de San Marcos, le agradecemos su disposición y le hacemos llegar nuestros mejores deseos para este año en sus proyectos.


Autor: Gian Masko / @FotografxsAutoConvocadxs Foto tomada durante las manifestaciones en Ica (Perú, 2020)

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R E SC AT E RECREANDO LA PROPIA HISTORIA. LUCHAS CAMPESINAS E HISTORIA ORAL EN UNA COMUNIDAD DEL ALTIPLANO PERUANO (ISLA AMANTANÍ. LAGO TITICACA)1; 2

Jordi Gascón Gutiérrez Universidad de Barcelona

Midiuchamanta rialchamanta gamonalkuna llamkachiwarqanchik maytaqkunan chay ixplotacion wiñaypaqñam chinkachirqanchik3 Introducción: la Historia Oral

L

as sociedades subordinadas raramente presentan una historia escrita. Por otro lado, la documentación que sobre ellas pueda haber suele ser escasa, cuando existe, y mediatizada por las conveniencias de los grupos que la han creado, conveniencias y grupos opuestos, generalmente, a aquel al que se refieren. Son estos problemas los que generan el interés y la importancia de una Historia Oral.

La Historia Oral, un campo metodológico propiciado especialmente por una historiología de talante marxista4, intenta cubrir estas carencias con dos claros propósitos. Uno, alcanzar lo que sería inaccesible de otro 1 NOTA

modo por la inexistencia o escasez de documentación escrita. Y dos, dar la palabra y la posibilidad de crear un discurso diferente al oficial a individuos y colectividades de grupos subordinados apelando a su memoria.

Dada la manipulación que de los acontecimientos y de su disposición cronológica hace esta memoria (Portelli, 1989), el mayor problema que presenta la Historia Oral es la verificabilidad de los hechos narrados. La documentación oral necesita, por ello, un cotejo con la escrita una vez comprobada la credibilidad o no de esta última mediante el método crítico clásico5. El problema se complica cuando esta documentación escrita no existe, no es fiable, o es insuficiente.

EDITORIAL. Rescate extraído de: Gascón Gutiérrez, J. (1994). “Recreando la propia historia: Luchas campesinas e historia oral en una comunidad del altiplano peruano (Isla Amantaní. Lago Titicaca)”. En: García Jordán, P. (coord.). Memoria, creación e historia, luchar contra el olvido, pp. 305-317. Universidad de Barcelona. Como revista Retentiva nos parece importante rescatar el artículo, en principio porque expone lo casos de violencia sobre los campesinos que trabajan en malas condiciones y buscan recuperar las tierras que les han sido arrebatadas, además de exponer y preservar la memoria de una comunidad que no ha sido revalorada ―los periódicos de su tiempo no informaron sobre los hechos―. Finalmente, deja en evidencia el cambio de pensamiento y la lucha de intereses que se practica dentro del capitalismo, que sin duda dejó una huella de rencor por la forma en que se realizó la repartición de terrenos entre los propios trabajadores. 2 El presente trabajo forma parte de una investigación en antropología más amplia llevada a cabo en la Isla de Amantaní durante tres estancias de varios meses entre los años 1990 y 1993, y que aún continúa. El trabajo de campo ha sido y es posible gracias a la paciencia y amistad que hacia mí han mostrado los habitantes de la Isla. Especial agradecimiento debo a mis amigos e informantes Alfredo Villanueva Cari Mamani y Juan Mamani, quienes me ayudaron en la realización, traducción y transcripción de las entrevistas. 3 «Los gamonales nos hicieron trabajar / por un medio, por un real / ¿Dónde está ahora esa explotación? / la hicimos desaparecer para siempre». Huayno compuesto por Lino Quintanilla. Recogido y traducido por Rodrigo, Edwin y Luis Montoya (1987). 4 Paul Thompson (1988) entiende que la Historia Oral no es sólo una herramienta de la Historia, sino también un mecanismo para el cambio social, al presentar la historia desde el punto de vista del oprimido. 5 Igualmente se ha de considerar la correlación inversa: la evidencia oral como corroboradora o no de la documentación escrita.

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Pero aunque este cotejo fuese imposible por falta de documentación escrita, la documentación oral no es inútil, incluso cuando su información pueda ser intencionalmente falsa. Como afirma Sandro Portelli (1981/1989), la peculiaridad de la Historia Oral radica en que las afirmaciones «falsas» siguen siendo psicológicamente «verdaderas», que los «errores» son a veces más reveladores que las «exactitudes». La importancia de un testimonio oral puede radicar a menudo en su discrepancia con los hechos, ya que en él juega un papel importante la imaginación, el simbolismo y el deseo. El hecho histórico relevante es, en estos actos, la memoria. La Historia Oral es, pues, un método útil en el campo de las mentalidades, pues éstas se materializan en la forma como la comunidad se entiende a sí misma y se autodefine. En realidad el trabajo en Historia Oral obliga a entrar en este campo tan delicado.

El presente trabajo se centra en tres rebeliones campesinas dirigidas contra hacendados acaecidas durante los últimos cien años en Amantaní, la mayor isla que el Perú tiene en el Lago Titicaca ―dpto. de Puno―, y que hasta la década de los años cincuenta fue tierra de haciendas6. Las dos primeras datan de las décadas de 1880 y de 1910. Al menos en la primera un hacendado fue ajusticiado. Ambas acabaron con una contundente respuesta por parte del ejército. La tercera se trata de un proceso de enfrentamientos con los hacendados con el fin de lograr la compra de las tierras de los fundos más que de una rebelión propiamente dicha. Este proceso comenzó en los años cuarenta y tuvo sus momentos de mayor exacerbación entre 1949 y 1950. La documentación existente sobre estos enfrentamientos es muy escasa, equívoca en las cronologías, e incluso errónea en algún caso7. Pero el tema de nuestra investigación hace que estas ambigüedades tengan una importancia relativa. Este trabajo girará en torno a cómo los amantaneños

recrean su propia historia. Nuestro interés, por lo tanto, se centra más en el discurso que los campesinos generan sobre ella que en los hechos. A partir de estas luchas antigamonales, observaremos la lectura que dan de un pasado que consideran remoto, en la que prima la concepción de comunidad sobre el individuo, y la que hacen de otro más reciente, en la que ya no se escoden los intereses y actitudes individuales. Entenderemos esta diferencia en la conceptualización amantaneña de su propia historia como el resultado, entre otros posibles factores, de un cambio ideológico que ha venido paralelo a otros infraestructurales, especialmente en las relaciones de producción y con el mercado capitalista8. Cambio, diferenciación socio-económica y lucha campesina

Durante la Colonia y hasta finales de los años cuarenta del presente siglo [XX], el amantaneño nunca fue dueño de la tierra que trabajaba. Todos los isleños mantenían con sus respectivas haciendas el mismo tipo de relación contractual: la hacienda donaba al colono un lote de chacras en usufructo a cambio de lo cual explotaba su fuerza de trabajo prácticamente sin ninguna otra compensación. Pero esto no significa que la sociedad campesina fuese homogénea social y económicamente. El sistema de haciendas así lo procuraba, produciendo mecanismos que impedían a los trabajadores autodefinirse como iguales para intentar, así, abortar cualquier forma de resistencia de tipo comunal. El sistema de mayordomías dentro de la hacienda era uno de estos mecanismos diferenciadores.

Los hacendados amantaneños eran absentistas. Al frente de las haciendas más grandes podían llegar a colocar hasta a un mayordomo y a dos o tres quipus. Las más pequeñas tenían un solo quipu. Estos cargos eran elegidos por los dueños entres sus colonos de mayor confianza. Mayordomos y quipus acababan adoptan-

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Los levantamientos campesinos han sido una constante en la historia de Amantaní (Matos Mar, 1964 // Cisneros, 1986). Algunos autores han acusado de este fenómeno a un continuo roce con los hacendados provocado por el abuso de éstos últimos y por la alta densidad aborigen (Avalos de Matos, 1951 // Matos Mar, 1964). 7 Hernán A. Jové y J. A. Canahuire (1980) datan las dos primeras rebeliones en 1884 y 1914, afirmación que posteriormente es recogida por José Tamayo Herrera (1982) y Leonor Cisneros (1986). Los amantaneños hablan, sin embargo, de un solo levantamiento, en el que mezclan detalles de ambos. Dora Mayer (1978), coetánea de la segunda rebelión, afirma que esta sucedió en abril de 1916. Por su parte, Manuel González Prada (1981), fecha la primera al inicio de la primera dictadura de Nicolás de Piérola, es decir, unos años antes que lo hacen Jové y Canahuire ―la primera dictadura de Piérola comenzó el 21 de diciembre de 1879―. Carlos A. Lopes Ahedo (1988) hace referencia a una rebelión en las islas de Amantaní y Taquile en 1923 que habría tenido éxito en su intención de expulsar a los hacendados. Esta afirmación es errónea. Un proceso de luchas por las tierras sí se generó en Taquile a raíz de la influencia que sobre sus habitantes tuvieron ciertos prisioneros políticos, entre ellos Luis Sánchez Cerro, que en las primeras décadas del siglo estuvieron recluidos en esta Isla (Avalos de Matos, 1951 // Matos Mar, 1986: 123-145). Pero la adquisición de los fundos por parte de los colonos no comenzó hasta la década de los años treinta (Matos Mar, 1964). En Amantaní la compra-venta de la tierra empezó a finales de los años cuarenta-principios de los cincuenta. 8 La utilización de fuentes orales en el estudio de los levantamientos campesinos en los Andes peruanos es aún, posiblemente, escasa. Este campo de investigación se ha centrado especialmente en la búsqueda y recopilación de documentación escrita. Pero en los últimos años ya ha comenzado un cierto interés por recuperar y utilizar la memoria que los propios campesinos tienen de estos movimientos para reconstruirlos (Rivera, 1986 // Montoya, 1987: 591-676 // Glave, 1990 // Ramos Zambrano, 1990).

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do formas gamonales a la hora de dirigirse a los otros campesinos. Ellos decidían a qué familia le tocaba hacer punku y otros servicios personales al amo, y dirigían los trabajos agrícolas en las tierras del fundo. Vigilaban el caserío y el almacén del hacendado e incluso, si se llegaba a dar el caso, tenían la prerrogativa ―más de iuris que de facto― de expulsar de la hacienda a los colonos que, por su mala conducta o su bajo rendimiento, creyesen oportunos. Estos cargos comportaban, también, privilegios de tipo económico: solían recibir del hacendado mejores y más tierras, y, sin duda, se aprovechaban de su accesibilidad al almacén de la hacienda. La mayordomía, además, no era vitalicia, lo que promovía las estrategias de tipo individual y la competición mutua por alcanzarla.

No era ésta la única institución que originaba diferenciación y competencia entre el campesinado, aunque sí, tal vez, la más prototípica. El sistema de fiestas o el compadrazgo con el hacendado ―aunque poco practicado en Amantaní― también acarreaban mecanismos de estratificación. Y una buena relación con el propietario, fuera de todo comportamiento institucionalizado, también podía servir para alcanzar prerrogativas económicas.

Estos mecanismos diferenciadores del campesinado no eran totalmente efectivos. En Amantaní, como en el resto del mundo andino, los colonos pusieron en práctica diversas formas de resistencia, más o menos disimuladas, e individuales o comunales ―litigios, bandolerismo, etc.―, que en ocasiones acabaron en levantamientos violentos antigamonales9.

En la década de 1880 y en la de 1910 se dieron dos rebeliones de ese tipo. H. A. Jové y J. A. Canahuire (1980), quienes han hecho un estudio exhaustivo de los movimientos campesinos acaecidos en el departamento de Puno entre los años 1880 y 1968, fechan el primero en 1884. Estos autores señalan que se habría iniciado como consecuencia de la oposición campesina a la compra simulada e ilícita de tierras por parte de Guillermo Lecaros, magistrado de la Corte Superior de Justicia de Puno, oposición que culminó con el asesinato

en la Isla del doctor Pino, administrador de Lecaros, y el saqueo de los almacenes de este último. La segunda rebelión habría sido resultado de los excesivos abusos por parte de los hacendados, y también habría acabado con el linchamiento de uno de éstos, tras obligar a los colonos a realizar ejercicios militares10. En ambos casos la respuesta criolla fue violenta y cruenta, con el bombardeo de la Isla por parte de la Armada y la intervención del Batallón n° 11 de la ciudad de Puno.

A finales de los años cuarenta, el sistema de haciendas en Amantaní estaba en crisis. Los campesinos isleños comenzaron a adquirir las tierras a sus propietarios en un proceso que terminó en 1964 con la venta de la hacienda más grande de la Isla, el fundo Isla Cuentas.

La adquisición de las haciendas no se realizó sin oposición por parte de los propietarios. Esta oposición llegó incluso a materializarse en enfrentamientos a finales de los años cuarenta, entre los propietarios de los fundos Herrea y Arias, que se habían unido en matrimonio, y sus colonos. Estos últimos, queriendo forzar a Emiliano Arias a la venta, llevaron a cabo huelgas de brazos caídos, robos de productos agrícolas en los caseríos y las chacras de las haciendas, y corte de árboles de las haciendas. Arias interpuso juicio a sus colonos e incluso llegó a la violencia directa baleando e hiriendo a alguno de ellos. Estos enfrentamientos terminaron en 1951, cuando falleció Emiliano Arias y, poco tiempo después, su esposa Corina Peñarrieta. Sus hijos, sin plantear oposición, vendieron las haciendas a los colonos. El reparto de las tierras recién adquiridas no fue equitativo. Cada campesino recibía lotes de terrenos en relación al dinero que hubiese aportado en la compraventa de las haciendas. Fue una carrera por lograr la mayor cantidad de tierra posible. Los isleños vendían su ganado, su producción agrícola e incluso sus ropas para reunir el dinero. Algunos marcharon a la emigración con ese fin. Otros se pusieron a practicar el contrabando con Bolivia. Por el contrario, hubo agricultores que decidieron no comprar. Las chacras que cada familia usufructuaba no

9 Estamos de acuerdo con Silvia Rivera (1986: 84) cuando afirma que «lo que se conoce como «rebelión andina» no es un estallido aislado

e irracional de violencia comunitaria, sino uno de los momentos de un ciclo más amplio de resistencia que implica un proceso de acumulación ideológica y organizativa, la formulación de propuestas y reivindicaciones hacia la sociedad, así como el uso de una variada gama de métodos de lucha y resistencia». El subrayado es nuestro [nota del autor]. 10 Manuel González Prada (1981: 184-185), sin embargo, explica como causa de la primera rebelión de Jové y Canahuire dan de la segunda. «Una persona verídica y bien informada nos proporciona los siguientes datos: «Masacre en Amantaní» Apenas inaugurada la primera dictadura de Piérola, los indios de Amantaní, isla del Titicaca, lincharon a un gamonal que había cometido la imprudencia de obligarles a hacer ejercicios militares. La respuesta fue el envío a Puno de dos buques armados en guerra, que bombardearon ferozmente la isla, de las 6 de la mañana a las 6 de la tarde. La matanza fue horrible, sin distinción de edad ni sexo. Sólo se ven esqueletos que aún blanquean metidos de medio cuerpo en las grietas de los peñascos, en actitud de refugiarse» (González Prada, 1981: 184-185).

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entraban en la compra-venta, y entonces eran suficientes para mantener al grupo doméstico.

Las diferencias a la hora de la compra fueron enormes. En la del fundo Isla Cuentas, por ejemplo, que se vendió en 55000 soles de oro, mientras que algunos colonos llegaron a aportar más de 1500, otros aportaron con sólo 50. Aquellos que se pudieron hacer con más tierras fueron, sobre todo, los que ya en tiempo de la hacienda, cuando prácticamente la única forma de ingresos que poseían eran sus chacras, usufructuaban los lotes más grandes y mejores. Esto les permitió acumular más dinero que sus vecinos. Los mayordomos y quipus, además, al ser encargados de llevar el negocio de la compra-venta de los fundos, acapararon más tierras de las que, por lo proporcionado, les correspondía, y en el reparto escogieron para sí las mejores. En ocasiones, el reparto produjo conflictos, algunos de los cuales acabaron en los tribunales de Puno.

En resumen, la diferenciación campesina se agudizó, pero no se generó, con la posesión de los medios de producción.

Este proceso no solamente ha supuesto cambios a nivel económico, sino también en la organización política y en el sistema cultural. También ha provocado cambios en el discurso que la sociedad amantaneña realiza sobre sí misma. La narración de los hechos

Los amantaneños no son conscientes de que hayan habido dos rebeliones a finales del siglo pasado [XIX] y principios del presente [XX], sino de una sola11. Al narrar este levantamiento, al que algún informante se refiere como «la Revolución» (Manuel M. C., 4a/1990 y mecanuscrito/1991), mezclan detalles de ambos. Todos los relatos recogidos sobre la rebelión muestran una misma estructura. Primero explican la causa que provocó el levantamiento de los colonos. Seguidamente 11

el proceso de ajusticiamiento del misti. Y por último el enfrentamiento con el ejército y la matanza perpetrada por parte de este.

Es en la primera parte del discurso, en el que se cuenta la causa del levantamiento, donde hemos observado una mayor variabilidad, si bien siempre se repite el mismo leiv-motiv: el abuso de un misti. Básicamente existen dos versiones. La primera narra cómo el misti obligó a trabajar a los colonos en tierras de la hacienda en Semana Santa, época tradicionalmente de descanso. (…) había un señor tal Pino que eda un vocal del Corte superior de Justicia de Puno como el señor vocal ocupaba un alto cargo en la vida judicial aque en amantani lo tienia a la gente asu manira no despertaba a la semana santa que eda tan Importante para los nativos en los dias de juevesanto y Vernesanto Hacían escarbar sus chacras el Sr. Pino obligaba sin despeto de la semana santa (…). (Manuel M. C., mecan./1991)

La segunda variación da como causa del levantamiento la intención del misti Pino de instruir a los amantaneños para formar tropas destinadas a la guerra contra Chile12.

El misti Pino trabajaba en la Corte y enseñaba a desfilar a la gente. «Porque no es posible que los chilenos nos ganen, hay que entrenar». Y los colonos se pusieron rebeldes. «¿Por qué éstos nos van a hacer pelear con los chilenos? Mejor primero matar al misti y luego iremos a la guerra». Llegó la fiesta de Pascua y los colonos decidieron qué hacer. El que dijo de matar a Pino fue un tal Calsín, pero no sé su nombre. Aquellos Calsines no eran de Amantaní, eran traídos de fuera y eran rebeldes. (Simón C. M., 1/1992-93)

Existiría una tercera versión en la que solo se afirma que «el misti Pino Gonzáles se portó mal» con los colonos (Manuel Q. M., 5a/1990).

Es de destacar la existencia de cierto grado de afinidad entre las narraciones amantaneñas y la de Jové y Canahuire (1980) anteriormente comentada.

La segunda parte de la narración, en la que se cuenta el ajusticiamiento del misti, no presenta tanta variabilidad. Todos los informantes coinciden en que los colonos se opusieron al abuso y mataron al misti y a su

Básicamente nuestros informantes han sido campesinos muy adultos y ancianos, a los que nos remitían los amantaneños más jóvenes cuando les preguntábamos sobre el pasado de la Isla. Estos informantes han sido: Manuel Q. M., de 72 años, excolono y quipu de la hacienda Arias (entrevista con anotaciones del 24-VII-90 y grabaciones 4/1991 y 1/1992-93); Agustín M. C., de 72 años y excolono de la hacienda Luna (grabación 4b/1990); Félix Y., de 66 años y excolono de la hacienda Herrera (grabación 2bis.a/ 1991); Manuel M. C., de 60 años y excolono de la hacienda Herrera (grabaciones 4a/1990 y 7a/1991 y mecanuscrito-1991); Moisés Y. J., de 47 años y excolono de las hacienda Islas Cuentas, de la que su padre fue el último quipu (entrevista con anotaciones del 1-IX-90). Un interés muy especial tiene el trabajo de Manuel M. C. que lleva el título de Historia de Amantaní y de Manuel M. C.. En él recoge, a lo largo de catorce folios mecanografiados y en castellano, la información histórica que posee de la Isla y que ha recibido por transmisión oral o por haberla vivido. Manuel M. C. redactó este mecanuscrito en 1991 a raíz y animado por las entrevistas que le habíamos realizado el año anterior. 12 Durante la guerra con Chile en Puno se dio la orden a gobernadores de distrito de aportar tropa, dinero y armas para la defensa del Perú (Cf. Ramos Zambrano, 1990: 21).

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mujer. Es Manuel M. C., en su mecanuscrito, quien nos da mayor detalle de los hechos:

(…) despues de la semana santa si Reunían toda la Gente de Amantaní con la finalidad de buscar la justicia popular o matar en su domicilio mismo (…) ya una vez toda la gente Reunidos en la Plaza principal sin que falta uno mentras tanto ya estaba bien cuidara en su casa mas o minos a las Once de la mañana entraron a su casa a sacar al señor vocal y le sacaron de su cuarto y preguntadon por que has hicho trabajar esos dias decien ahora vas murer digo el señor ni mas voy a cometer ese error pero la gente ya no se comprendian luego digo el Sr. Al semilar de Hatahualpa saquen denero que tengo les voy a entregar para que no mi maten la gente se paró un momento el jefe digo recibimos denero pero matemos por el Relito que cometia el misti el jefe ida tal apellido pacompia que vivian en la parcialidad de occo suyo en lugar Kolkecachi el Vocal quería escaparse no dejaban ya y lo mataron a palos todo los presente edan devizada sus palos si esta con sangre o no si algen no mitian palo tenen que sabre la misma muerte pero minus mal todos mitian palo luego a su esposa que se encontraba en estado jestante unos cinco a seis meses ase lo mataron a los dos luego entedaron (…).

Se observan, por eso, ciertas variantes en la forma en la que el hacendado fue muerto. En la narración de Agustín M. C. (4b/1990), los colonos lapidan a Pino con sus huaracas (hondas). En la de Simón C. M. (1/1992/93), es con látigos como acaban con su vida: El día Sábado de Gloria, por la mañana, entraron en la sala del misti y le mataron con el látigo. (Simón C. M., 1/199293)

La tercera parte es también bastante coincidente en todos los informantes. Llega un barco con tropas que intentan desembarcar en la Isla, pero se han de retirar ante la encarnizada oposición de los amantaneños. Al día siguiente aparecen dos buques: Otra vez regresó y el comandante dijo que entregasen a quien había asesinado al misti, y a los demás no les haría daño. Pero la gente se unió y no quisieron delatarles. (Agustín M. C., 4b/1990)

Un nuevo desembarco, ahora desde dos lados distintos de la Isla, fructifica. La caballería derrota a los campesinos y mata a un buen número de ellos. Manuel M. C. (mecan./91) nos da la siguiente imagen de la Isla tras el combate: (…) unos diez hombres quedaron en esa cruel lucha ya cuando los Barcos ya estan en la culata de llachón se juntaron hombres y mujeres en un solo lugar donde vivin actual don Gonzalo Pacompia Y mas queradon mujeres minos hombres nada quedaron todo las casas estaban quemadas con fuego (…).

A forma de epílogo algunos informantes se refieren a la situación en la que quedaron los supervivientes. Aquí, de nuevo, existe una cierta variabilidad en las narracio-

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nes. Una primera versión afirma que los hombres que se salvaron de la matanza fueron encarcelados y que regresaron a Amantaní unos años después (Manuel M. C., 4a/1990 y mecan./1991). La otra explica que los más jóvenes fueron reclutados como soldados y enviados a luchar contra el ejército chileno (Simón C. M., entrev./90; Agustín M. C., 4b/1990). Aunque casi todos nuestros informantes tomaron parte en los hechos de 1949, algunos de una manera más directa que otros, la variabilidad en los relatos es muy superior a los del acontecimiento anterior. Esta diferencia en las narraciones depende, en muchas ocasiones, del papel que cada informante adoptó en su momento.

Todos coinciden en colocar el tema de las tierras en la raíz del enfrentamiento. La mayoría de los informantes afirman que desde años atrás ya existía un deseo generalizado entre los amantaneños por adquirir las tierras de los fundos, un deseo que había provocado un enfrentamiento sordo entre campesinos y hacendados. Este enfrentamiento había llevado poco antes del levantamiento del 49 a Felipe Cuentas, propietario de una de las haciendas más pequeñas de la Isla, a venderla a sus colonos. La gente de la Isla ya se daba cuenta de las cosas, ya habían escuelas, y ya no hacían caso al misti. Y Felipe Cuentas dijo, pues mejor vender las tierras y me voy. (Manuel M. C., 4a/1990) Los mistis vendían porque los jóvenes tenían otra mentalidad y ya no hacían caso a los mistis. (Manuel Q. M., 5a/1990)

Emiliano Arias Sosa era un hacendado de la vieja escuela, y no aceptó la presión y los requerimientos de los colonos para vender su hacienda y la de su esposa. Como hemos visto anteriormente, una serie de acontecimientos provocaron que Arias llevase a juicio a algunos de sus colonos. Las discrepancias en los diferentes relatos de los hechos precedentes al juicio y en su ordenación cronológica son considerables. En algunos de ellos aparecen también, mezclados, sucesos muy anteriores a los que ocupan. Hemos podido observar cuatro versiones distintas. Versión A. (Agustín M. C., 4b/1990). El levantamiento comenzó tras los disparos que Arias realizó sobre Pacompía, al que dejó herido. Con anterioridad, Ignacio Pacompía ya se había enfrentado con el hacendado. Los colonos, dirigidos por el entonces vayaroc, Sebastián, cercaron a Arias en Incatiana y no le dejaron salir, mataron los dos toros del misti y se los comieron.

Versión B. (Manuel Q. M., 5a/1990). Más que levantamiento, se trató de un enfrentamiento entre colonos y hacendados de fundos distintos. Los colonos de Arias


deseaban invadir las tierras de la hacienda Pino. Ignacio Pacompía, colono de Pino, se enfrentó a los de Arias, y tres jóvenes le dispararon. Los colonos del fundo Pino cogieron a estos jóvenes y les llevaron a Puno, pero lograron escapar a Bolivia. Arias tenía familiares en la Corte Superior de Justicia de Puno que les ayudaron a huir13. Versión C. (Manuel M. C., 4a/1990, 7a/1991 y mecan./91). El primero en enfrentarse a los mistis fue Mariano Cari Suaña, tío del narrador. Cuando regresó del servicio militar ya no quiso hacer caso al misti. El misti le ordenó abandonar la hacienda, pero él se opuso. Un día los colonos decidieron escarbar la cosecha de las tierras de las haciendas de Arias y de Piñarrieta para quedarse con su producción, lo que lograron, pero tras algunos enfrentamientos con otros campesinos. (…) iban los cabecillas peliando y la gente escarvando las papas para si nos los que son harda familia mas llevaban para su casa. (Manuel M. C., Mecan./91)

Al día siguiente apareció la Guardia Civil, que calmó la situación. Arias llevó entonces a los campesinos a juicio.

Versión D (Simón C. M., 4/1991). Coincide en lo básico con la versión anterior, pero varía en el tratamiento: el narrador y su familia participaron en el conflicto apoyando a Arias, de quién eran quipus. Su narración es la que mayor número de detalles presenta, si bien también realiza una presentación de los hechos un tanto caótica. Existía un claro enfrentamiento entre algunos colonos y el misti, que se reflejó en el robo por parte de los primeros de productos del caserío, e incluso, en una ocasión, en el escarbe de papas en flor de las tierras de la hacienda. Ese día Simón viajó en bote hasta Capachica y dio parte al gobernador, quien envió a la Guardia Civil. No todos los colonos estaban de acuerdo con los cabecillas que se enfrentaban a Arias, pero la mayoría les seguían por miedo. Simón Pacompía, Melchor Mamani, Benito Borda, Lorenzo Pacompía, el hijo de Mariano, Eduardo, de Occosuyo, Mariano Cari. Estos eran los grandes líderes. El Mariano Cari era el más líder del grupo. Manejaba a la gente, los comprometía, andaba por todas partes,… Toda la gente estaba con él, pero si alguien no, si alguien quería hablar con el misti, Mariano decía «pues vamos a comer a su oveja, su cosecha,…». Y por miedo todos hacían caso al Mariano Cari. A mi me dijeron «te vamos a matar y botar al Lago». (Simón C. M., 1/1992-93)

Un día Arias, cansado de tanto robo, baleó a Ignacio Pacompía. Al fin, Arias llevó a juicio a algunos de sus colonos. En el juicio Simón C. M. y su familia declararon

a favor de Arias.

Todos los informantes relacionan el levantamiento con el posterior proceso de compra-venta y reparto de las tierras de los fundos, proceso que no acabó hasta 1964. Prácticamente todas las narraciones sobre este tema coinciden en tres puntos: 1°) Que las diferencias en la apropiación de tierras por parte de los campesinos fueron grandes (Manuel M. C.; Simón C. M.; Agustín M. C.; Manuel Q. M.; Félix Y.; Moisés Y. J.).

Después de la compra habían campesinos más ricos que otros. Habían muchas diferencias. (Agustín M. C., 4b/1990)

Yo puse bastante plata y quedé con más terreno. Otros pusieron poca, y quedaron con menos. Otros no pusieron y no quedaron terreno. (…) Ellos ponían 200, 300, 500. Yo puse 4800 soles. Por eso tengo más terrenos. Máximo Y. puso casi igual que yo, pero un poco menos. Así me salió harta tierra. (Simón C. M., 4/1991)

2°) Que los mayordomos y quipus se adueñaron de más terrenos y/o los mejores, aprovechando que ellos dirigían los repartos y/o su buena relación con los peritos que los realizaron o con los mistis (Manuel M. C.; Agustín M. C.; Manuel Q. M.; Félix Y.).

Los mayordomos, quipus, agarraron los mejores sitios. Incluían sus nombres en las relaciones de compra sin poner plata, con la plata, con la plata de los colonos. (Félix Y., 2bis.a/1991) Los quipus señalaban las tierras que se iban vendiendo y a quien se lo daban. Los quipus y mayordomos ponían poca plata, peor, los mistis les daban más tierras por los servicios prestados. (Manuel Q. M., 5a/1990)

3°) Que los repartos provocaron conflictos entre los campesinos (Simón C. M.; Félix Y.; Manuel Q. M.; Moisés Y. J.).

Había problemas en nuestra hacienda. Todos vinieron contra mí (…) Porque yo compré harta tierra y los colonos dijeron «no puede comprar él nomás». Me querían quitar mis terrenos. (Simón C. M., 4/1991) Donde vivían Lorenzo Pacompía y Victoria constaba en nuestra escritura, y no nos querían dar, y nosotros lo queríamos. Nosotros entramos en su canchón diciendo que hemos comprado. Y luego hemos peleado fuerte. Y de eso ha venido un juicio, un juicio criminal. Después de la compra a Arias pasó esto. (Simón C. M., 1/1992-1993) La gente se levantó contra el misti y a mi la gente me acusaba de estar con el misti, de ayudarle. (…) Casi a mí no me han dado terreno. La gente de Machacachi deben de

13 Tiempo atrás habían habido conflictos entre las haciendas Pino y Arias por problemas en los linderos de las tierras.

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vivir bien porque no me quisieron dar terreno. Máximo Y. no me quería dar terreno. (Félix Y., 2bis.a/1991)

Cambio en el sistema de valores

Hay un aspecto que llama la atención al observar los discursos explicativos de los dos procesos de confrontación con las haciendas y que hace referencia a la unidad comunal. Mientras que las narraciones del primer levantamiento hablan de una comunidad amantaneña compacta y unida en un objetivo común, las narraciones del segundo nos muestran una sociedad campesina diversificada en sus intereses y en sus acciones.

Esta diversidad se refleja de dos maneras. Por un lado, mientras que en el primer levantamiento ningún colono de la hacienda tomó partido a favor del misti, en el segundo sí hubieron campesinos, básicamente quipus, que lo defendieron. Por otro, mientras que en el primer levantamiento participó toda la Isla:

tario agrícola y trabajador asalariado en la emigración temporal; y b) un contacto directo con el mercado capitalista de productos y de trabajo14. Y que paralelamente a estos cambios infraestructurales se dieron otros a nivel cultural e ideológico en los que también intervinieron fenómenos como la escolarización, el mayor contacto con el mundo exterior ―por medio de la emigración, el acceso a los mass-media, las mejoras en el transporte, etc.―, o el éxito proselitista de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

Los amantaneños son plenamente conscientes de estos cambios. La tesis del presente trabajo es que, de forma implícita, la lectura que realiza de su propia historia refleja estos cambios en el nivel ideológico.

El segundo fue protagonizado solo por colonos de las haciendas en los que se produjo el conflicto.

Como afirma Rodrigo Montoya (1989:12), contraponiéndose a ciertas tesis idealizadoras del mundo campesino andino herederas del Indigenismo, en la comunidad campesina «lo colectivo está subordinado a lo individual», y siempre lo ha estado. Sería falso afirmar que el individualismo y la diversificación económica campesina es un proceso reciente provocado por factores exógenos; entiéndase la economía capitalista y, en general, la cultura occidental. Pero aunque los amantaneños son conscientes de esto15, al mismo tiempo presentan, como hemos visto, un pasado en el que la sociedad campesina se caracterizaba por la igualdad y por la primacía de lo colectivo.

La adquisición por parte de los amantaneños de las tierras que trabajaban aceleró un proceso de transición (Godelier, 1987) que desde hacía tiempo venía produciéndose. No es nuestra intención, en el presente trabajo, diseccionar este proceso que, por otra parte, es notablemente complejo. Pero señalaremos que lo económico se caracterizó, en esencia, por: a) una transformación en las relaciones sociales de producción del campesino amantaneño, que pasó de colono a propie-

En otras palabras, cuando nuestros informantes narran el primer levantamiento, explican cómo antes la sociedad campesina amantaneña se veía a sí misma, y por eso nos muestran una comunidad compacta y unida en

Pino obligaba a trabajos forzados los días de Semana Santa (…) Pino, claro, no obligó a todo el pueblo de Amantaní. Sólo a su gente, a sus colonos. Entonces los del otro, los del otro, se juntaban. Todos, todos, todos, contra Pino se levantaron. Y lo mataron en su misma casa. (Manuel M. C., 7a/1991)

No pretendemos encontrar una relación causal directa entre determinados cambios en los aspectos más infraestructurales de la sociedad amantaneña y las diferencias observadas en las narraciones de los dos levantamientos antigamonales. Pero creemos que la transformación sufrida por la Isla en las últimas décadas, especialmente a partir de la desaparición de las haciendas y la formación de un régimen campesino minifundista, puede ayudar a explicar estas diferencias.

Nuestra tesis es que las diferencias anteriormente remarcadas en las narraciones de los dos levantamientos se debe a la conciencia de un cambio en el sistema de valores y en la lectura que de sí misma realiza la sociedad amantaneña 16. Esta, antes, primaba lo colectivo sobre lo individual al explicarse a sí misma. La transición producida en las últimas décadas, y en la que la adquisición de las tierras tiene el papel de mojón señalizador, ha cambiado esta concepción de la comunidad por otra, más acorde con el espíritu capitalista ―en términos weberianos―, en el que el individualismo y la autorrealización forman parte de la nueva ideología comunal, y que, por lo tanto, no niega las distinciones y las diferencias existentes en su seno.

14 El sistema de haciendas constreñía la relación del campesino con el mercado capitalista. Aunque el campesino formaba parte de la base

productiva del mercado capitalista y, por lo tanto, lo ayudaba a sostener con su producción, su relación con este mercado estaba mediatizada por la figura del hacendado, con el que no mantenía unas relaciones sociales de producción capitalistas. 15 A raíz de nuestras preguntas, muestran la sociedad campesina pre-minifundista como una sociedad diversificada y jerarquizada tal como la hemos presentado anteriormente. 16 La construcción de la memoria colectiva es un proceso social activo cuya función en la comunidad es definirse y caracterizarse a sí misma (Thompson, 1988).

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la lucha antigamonal. Cuando narran el segundo, explican cómo se ve actualmente, y por eso muestran una comunidad diversificada en sus intereses y acciones. En las dos reflejan su percepción del cambio producido a nivel ideológico y en el sistema de valores.

Para finalizar, señalaremos que ninguna lectura de la historia es imparcial y tampoco lo es en el caso de Amantaní. La lectura que realizan nuestros informantes muestra un tono de añoranza de un pasado en el que ciertos valores tradicionales tenían un papel más destacado que en la actualidad. Posiblemente parte de la razón de esta añoranza hay que achacarle a la edad de los informantes, en su mayoría muy adultos o ancianos. Un estudio de la lectura que pueda realizar de su historia la población más joven de la Isla posiblemente nos mostraría un punto de vista distinto y una versión diferente de los acontecimientos.

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DESOBEDIENCIA CIVIL Y SUEÑOS DE CIUDADANIA. MEMORIA, IDENTIDAD Y PERFORMANCE EN EL AREQUIPAZO1 ; 2

Richard Leonardo Loayza Universidad Nacional Mayor de San Marcos No en vano se nace al pie de un volcán Benito Laso

I. Noticias de una revolución

E

ra la segunda semana del mes de junio de 2002 y los noticieros televisivos del Perú daban cuenta de cómo los arequipeños, ante la negativa del Gobierno Central de no retroceder en sus intentos de privatización de empresas regionales, habían tomado por asalto su ciudad y se enfrentaban con las fuerzas del orden. Sin embargo, lo que más escandalizaba a los periodistas no era eso, sino que los arequipeños, a quienes distinguían como educados y correctos, habían perdido el control y, en un acto de barbarie, de vandalismo extremo y lesa cultura, destrozaban las calles que circundaban la histórica Plaza de Armas (tradicionalmente empedradas) y amontonaban incompresiblemente esas bloquetas de piedra en las esquinas. Lo que los periodistas llamaban “barbarie", "vandalismo", para mí, como para cualquier otro arequipeño, no significaba un acto de violencia o simple defensa estratégica, sino la actualización de una antigua tradición que se manifestaba cada vez que Arequipa se alzaba en protesta: las barricadas, es decir, muros de piedra que levantaban los arequipeños para parapetarse en contra de las fuerzas del orden (la policía o el ejército).

Durante toda la semana la prensa nacional se ocupa insistentemente sobre el tema de la protesta en Arequipa. Este domingo, hojeando uno de los suplementos de El Comercio, noté que habían publicado una foto que recordaba otra revolución arequipeña de antaño, ocurrida hacia los años 50. La foto era magnífica y retrata 1 NOTA

a una multitud reunida en la Plaza de Armas. Agitando brazos, banderas y pancartas reclamaban airadamente. Lo que me llamó la atención de esta fotografía fue que esos rostros no se parecían a los otros rostros que vi por televisión días atrás, en el mismo lugar, con los mismos brazos, banderas y pancartas. Los arequipeños de los años 50 eran más "blancos", por decirlo de algún modo. No se parecían mucho a los nuevos revolucionarios, que eran más bien "oscuros" y de fuerte ascendencia andina.

¿Qué es lo que ocurrió? Desde luego, la causa de este cambio fue la migración. Desde la zona Alto Andina y, en especial, desde Puno legiones de personas han ido llegando a Arequipa en las últimas cuatro décadas, y este fenómeno se materializó en la trasformación de la geografía social de la ciudad. Lo que digo tal vez no constituya una novedad, pero lo que me llama a reflexión es saber ¿por qué esos migrantes o hijos de migrantes estaban iterando una vieja práctica que supuestamente estaba reservada para los sectores arequipeños blancos? ¿Por qué estaban utilizando para su protesta los mismos lugares, los mismos recursos y actitudes? Quiero proponer que el Arequipazo, así se ha denominado a los sucesos de junio de 2002 ocurridos en la ciudad mistiana, es un momento fundacional en la historia de Arequipa porque evidencia una nueva actitud de los sectores subalternos, compuesto por los migrantes y los hijos de los migrantes, quienes cansados de ser despreciados, humillados y ninguneados, vieron en aquel hecho la oportunidad para lograr reconocimiento, ciu-

EDITORIAL. Rescate extraído de: Leonardo, R. (2012) Desobediencia civil o sueños de ciudadanía. Memoria, identidad y performance en El Arequipazo en La letra, la imagen y el cuerpo. En: Ensayos sobre literatura, cine y performance (p. 138 - 160) Lima: Hipocampo Editores. Como revista Retentiva consideramos importante rescatar el ensayo ya que analiza un conflicto social como un intento reivindicativo de los pobladores migrantes, especialmente puneños, que llegaron a Arequipa a partir de la década del 60. Asimismo, es importante recalcar que precisamente son estos grupos subalternos quienes defendieron su propiedad colectiva, es decir, las empresas estatales frente a la privatización, acto que trajo como consecuencia muertos y heridos a través de la represión del gobierno. A través del trabajo de Richard Leonardo, se evidencia la lucha constante de los sectores oprimidos frente al aparato estatal y al sistema económico privatista que los mantiene olvidados y marginados. 2 Agradezco los comentarios de María Eugenia Ulfe, maestra y amiga de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

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dadanía y respeto en el contexto arequipeño y peruano. Para alcanzar dicho deseo se valieron del repertorio cultural de la ciudad blanca, específicamente el que se refiere a sus levantamientos y revoluciones; performaron este repertorio, apropiándose del capital simbólico de aquel sector que los sojuzgaba cotidianamente, y lo pusieron en escena intentando transformar su condición de migrantes y forasteros. II. Imposturas fundacionales Nación, memoria e identidad.

Benedict Anderson, en Comunidades imaginadas (2006)3, propone que la nación es "una comunidad política imaginada, como inherentemente limitada y soberana" (23). Según Anderson4, en la creación y promoción de esta nación fueron fundamentales la imprenta y algunos de sus productos como los discursos periodísticos, literarios y administrativos desarrollados por intelectuales y burócratas. En otras palabras: las naciones serían construcciones "escrituradas", formaciones discursivas elaboradas desde la letra5. Debe decirse que estas naciones discursivas no emergen del vacío ni son puramente ficcionales, sino que en su construcción se necesita apelar a una memoria social o colectiva que le dé sustento y sentido a los diversos individuos que se reclamen formar parte de ella. Dicho de otro modo: la nación debe buscar cierta materialidad en el pasado para arraigarse como sujeto colectivo integrador de un conjunto de sujetos individuales. Este proceso de identificación generó aquello que se denomina identidad nacional. Cualidad que permitió a los individuos no solo sentirse como parte de un grupo propio y distinto del resto, sino que logró la proyección de sus expectativas en conjunto. Jorge Larraín explica:

Una concepción adecuada de la identidad nacional no solo mira al pasado como la reserva privilegiada donde están guardados los elementos principales de la identidad; también mira hacia el futuro y concibe la identidad como un proyecto. La pregunta por la identidad no solo es

entonces ¿qué somos? sino también ¿qué queremos ser? (2007. 46)

De más está decir que esta operación ideológica y política no nace del mero consenso, sino de la imposición de un grupo hegemónico sobre otros de carácter subalterno. Este grupo de poder realizó una selección de saberes, símbolos, prácticas, experiencias que supone necesarias en la construcción de la nación, pero también deja de lado otras por considerarlas no pertinentes para la consecución de dicho proyecto de nación6. De este modo, la memoria social o colectiva se convierte en un elemento fundamental, dado que ella es la llamada a otorgar los contenidos que esa nación debe valorar como importantes y, por lo tanto, recordar. Esta memoria social o colectiva. entendida como el conjunto de hechos, situaciones, experiencias que una colectividad o grupo reclama como propia, es una situación bastante compleja porque reproduce a nivel simbólico la lucha que se da entre los diversos grupos sociales (en una lógica de imposición y resistencia). María Eugenia Ulfe, siguiendo a Elizabeth Jelin, dice:

Y, en realidad, la memoria es lo más parecido a un campo minado porque es un terreno de constante disputa y negociación de identidades, ya que la relación entre el recuerdo y el olvido se presta para muchos usos (y abusos -políticos-como diría Todorov). (2006, 36)

Es que si nos referimos a Hispanoamérica y al Perú, la memoria nacional, así como la propia nación e identidad, son construcciones elaboradas desde las élites criollas e impuestas arbitrariamente al resto de grupos subalternos. Rafael Stavenhagen (1990)7, nos dice en esta línea de pensamiento, que la ideología de este Estado-Nación proclamó la unidad y la homogeneidad nacional como valores supremos y diseñó políticas para asimilar, integrar o incorporar etnicidades no dominantes en el modelo dominante. En palabras más sencillas, los criollos, a través de sus intelectuales, imaginaron las naciones de nuestro continente de acuerdo a los intereses del grupo social al que representaban y marginaron a todos aquellos grupos que no eran como

3 Su primera edición corresponde a 1983. 4 Son más que importantes y correctas las críticas que le formula Partha Chatterjee (2007) a Anderson. En especial en el apartado "Nación

y nacionalismo" (53-119). Sin embargo, creo que el aporte de Anderson puede ayudar nos todavía a estudiar las formaciones de las naciones en nuestro continente debido a que estas son productos de una cultura letrada. 5 Como dice bien Julio Ramos (1989), ante la ausencia de una clase política en América, después de que se fueron los españoles esta tarea de idear la nación fue puesta en manos de los intelectuales: fundamentalmente, en las de los escritores. El papel de la literatura y la novela es gravitante en este aspecto. En efecto, la novela se convirtió en el laboratorio (Unzueta, 1996) en el que se ensayaban las fórmulas de las nuevas repúblicas americanas. Doris Sommer en su Ficciones fundacionales (2004) muestra cómo el artefacto preferido de los novelistas latinoamericanos al momento de pensar las naciones fue el melodrama. El melodrama permitió que los grandes sectores de la población se identifiquen con los modelos propuestos por la élite. Además, gracias a este marco discursivo pudo ensayarse los modos que permitirían lograr la tan ansiada modernidad. 6 Smith (citado por Mc Evoy, 2001, 206) sostiene que los intelectuales han propuesto y elaborado los conceptos y el lenguaje de la nación y del nacionalismo, y quienes se han hecho eco, con sus reflexiones e investigaciones, de las aspiraciones más amplias que han trasmitido con las imágenes, los mitos y los símbolos más convenientes. 7 Citado en Callirgos (2006, 13).

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ellos. Mediante prácticas homogeneizadoras impusieron su cultura sobre el resto de culturas que habitaban estos lugares. Se practicó, si es que puede decirse, una especie de avasallamiento étnico y cultural8.

Los criollos, para lograr la hegemonía, necesitaban convencer al resto de grupos sociales de las bondades de la nueva nación, y lo mejor era demostrarles que ellos, los subalternos, también formaban parte de esta nueva familia llamada Perú. Es así que las élites empezaron a incrustar en su relato de la nacionalidad peruana algunos elementos provenientes de las culturas no letradas; se dieron a la tarea de secuestrar esas experiencias aborígenes y ancestrales para poder legitimarse como grupo distinto a lo español y, a la vez, probar que se sentían orgullosos de ese pasado común que los acercaba a la población subalterna que pretendían dirigir9. Sin embargo, privilegiaban solo aquello que les podía ser útil en este modelo que intentaron imponer. No se trataba simplemente de una práctica de apropiación, sino de resignificación de los contenidos secuestrados10.

De esta manera, el proyecto criollo intenta crear una identidad nacional proponiendo como general algo que en realidad es particular. Pero para esto debe configurar un pasado común, una memoria que posibilite que los individuos puedan verse reflejados en ese espejo que, supuestamente, es su historia. La memoria es un campo de batalla en el que los diversos grupos sociales entran en conflicto por el derecho de recordar; sin embargo, el discurso letrado, amo y señor de la esfera pública, utiliza todas las herramientas y estrategias del poder para imponer la verdad de su memoria. En este sentido, resulta más que valioso el aporte de Maria Eugenia Ulfe cuando explica, refiriéndose a la situación peruana: El problema de la memoria en el Perú es que muchas veces es pensada en términos de monumentos, ruinas arqueológicas, medios escritos: vale decir, poderosas miradas que norman, clasifican, organizan. (2007, 37)

En la actualidad, el discurso letrado continúa imponiendo su lógica perversa e invisibiliza las prácticas de 8

la memoria que no estén escritas. Me parece que para hacerles justicia a esos pueblos olvidados e ignorados por tanto tiempo es necesario "leer" más allá del logos y la letra. Hoy más que nunca, las circunstancias exigen que deconstruyamos estas imágenes que el discurso letrado nos heredó y, además, debemos explorar el conjunto de manifestaciones que los subalternos utilizan para dejar constancia de su relación con el mundo y el resto de individuos que los rodean. Es decir, debemos indagar en esas memorias que no utilizan el camino del discurso letrado, sino otros registros como la música, el baile, la cerámica, los retablos, etc.11 Registros igualmente valiosos y poderosos que registran la voz del subalterno, su pensar y su sentir. Sin embargo, para acceder a estos registros debemos de recurrir a otros modelos epistemológicos distintos a los meramente referenciales. Son productos elaborados desde otra lógica y, por lo tanto, necesitan otra metodología de estudio. Pienso que en este punto los Estudios de performance son más que pertinentes porque se acercan al objeto estudiado no como un querer saber qué es, sino que se pregunta por el hacer de estos objetos, por su funcionamiento, por su puesta en escena. Esfera pública y performance

Me interesa, entonces, leer el Arequipazo a partir de dos categorías que en los últimos años se han vuelto muy importantes en los debates articulados al interior de la ciencia política y la crítica cultural. Me refiero a la categoría de performance y al concepto de esfera pública.

Según Richard Schechner, cualquier evento, acción o comportamiento puede ser examinado como una manifestación de la performance. Es más, la vida social es motivo de análisis desde esta perspectiva debido a que cada actividad puede entenderse como una demostración del hacer. En esta línea de sentido, la realidad social está constituida a través de un continuo de prácticas, eventos, agencias y repertorios que deben ser analizados bajo una perspectiva intercultural.

Sin embargo, las élites fueron incapaces de construir un modelo de nación suficientemente coherente y persuasiva que integrara a los diversos grupos étnicos que habitan en este país. En el Perú, son pruebas dolorosas lo ocurrido en la última década en Ilave, Arequipa, Andahuaylas, y, recientemente, en Bagua. La población aún evidencia la impostura de que todos los que vivimos en el territorio formamos una nación. 9 Un ejemplo interesante de esta necesidad de vinculación entre lo criollo y lo autóctono lo encontramos en Oda a la victoria de Junín (1825) de José Joaquín Olmedo. En este texto, el poeta postula una genealogía directa entre lo incaico (Huayna Cápac) y la gesta libertadora dirigida por Simón Bolívar. Es el inca el que pareciera decir al libertador que él es su heredero, el continuador de su labor de dirigencia. 10 Incas, sí; indios no, reza el título de un importante trabajo de Cecilia Méndez (1993). Trabajo en el que se prueba cómo las élites peruanas estaban dispuestas a aceptar el pasado noble de los incas, pero rechazaban de plano a los indios comunes y corrientes, por considerarlos productos de una degeneración. 11 En esta línea, me parece importante el esfuerzo de Maria Eugenia Ulfe con su Danzando en Ayacucho. Música y ritual del rincón de los muertos (2004). Trabajo en el que explica el objeto de estudio y se lo pone en escena.

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Complementaria a esta noción es la propuesta de Jon Mckenzie (2001), quien afirma que la performance evidencia la manera cómo los discursos son apropiados y materializados. Los agentes sociales corporizan dichos discursos a través de sus acciones y de qué manera el significado que le atribuye a los mismos cambia a través del tiempo y del contexto. Es en esta línea de pensamiento que hacemos nuestra la categoría de performance como una forma de expresividad que es actualizada en un espacio público y que tiene como objetivo cuestionar las más importantes prácticas o símbolos que estructuran la vida comunitaria (Diamond, 1998, 6)12. Pero también debemos entenderla en el sentido que es un aparato, un dispositivo, una estrategia, que nos permitirá definir, redefinir, consolidar simbólicamente las relaciones sociales, así como a todos aquellos que directa o indirectamente participan en la performance. En efecto, al buscar redefinir el ejercicio del poder social, las performances permiten observar las posibilidades de agencia de los sujetos y los espacios vacíos que la hegemonía no ha podido aún conquistar.

Por otra parte, cuando me refiero a esfera pública quiero entender este constructo más allá de la noción clásica habermasiana. Pienso que se impone como necesario ampliar su espectro e incluir formas que escapen o desborden esa noción tradicional y elitista. Creo que puede utilizarse el aporte de Eley y conceptualizarla como "el escenario estructurado en donde tiene lugar la competencia o la negación cultural e ideológica entre una variedad de públicos" (citado en Fraser 1997, 117)13. En este modelo de esfera pública, entonces, como dicen Appadurai y Brekendrige14, deja de tener una relación necesaria o predeterminada con la política formal, acción comunicativa racional, capitalismo impreso o las dinámicas de emergencia de la burguesía letrada. En otras palabras, la esfera pública está más allá de los usos y costumbres impuestas por la modernidad y el logocentrismo. La esfera pública se definirá en el sentido de que sea un espacio discursivo que instrumentalice una acción política, un deseo político. Siguiendo este marco conceptual procederemos a analizar el Arequipazo, como un evento performático; no de forma referencial de la vida social, sino como acto constitutivo que se define en el "hacer mismo" de su experiencia. Acto performático que ayuda a redefinir la esfera pública por cuanto pone en crisis la naturaleza letrada de la misma. Es en esta línea teórica que entiendo la calle y la plaza 12 Citado en Víctor Vich (2004). 13 Citado a su vez en Cánepa (2007a: 24) 14 Citado en Cánepa (2007a: 23)

como expresiones de esta nueva esfera pública porque son en ellas, contemporáneamente, en donde los diversos grupos sociales intrumentalizarán sus deseos políticos. Empezaré refiriéndome a los hechos y luego daré una lectura de los mismos. El Arequipazo. Crónica de una revuelta anunciada

Durante su campaña política del 2001, el entonces candidato a la presidencia del Perú, Alejandro Toledo, firmó un acta comprometiéndose a no privatizar EGASA y EGESUR, empresas que dotaban de luz eléctrica a la ciudad de Arequipa. Sin embargo, un año después y ya en el poder, Toledo anunció la licitación pública de dichas empresas.

Ante esta situación los dirigentes del Frente Amplio Cívico de Arequipa (FACA), conformado por organizaciones representativas de trabajadores, asentamientos humanos populares, sindicatos de docentes y otros gremios de la ciudad, decidieron realizar una huelga de hambre en el atrio de la Catedral de Arequipa. Por su parte, el alcalde provincial, Juan Manuel Guillén Benavides, interpuso una acción de amparo destinada a frenar dicha privatización.

Días después se convocó a un paro regional que fue acatado masivamente. Durante el mitin que siguió a las marchas, se anunció que la acción de amparo había sido admitida y se ordenaba detener el proceso. Sin embargo, el Gobierno decidió continuar con la licitación. En este contexto, el propio alcalde Guillén y otros 27 burgomaestres de la ciudad de Arequipa decidieron plegarse a la huelga de hambre intentando llamar la atención del Gobierno Central. La respuesta desde Palacio de Gobierno fue acusar al juez que admitió el recurso legal de prevaricato y llamar "revoltosos" a los arequipeños. El viernes 14 de junio, el Gobierno dio la buena pro a Tractabel, un consorcio de origen belga. La licitación fue transmitida por los medios televisivos y casi en simultáneo, un promedio de 300 manifestantes llegaron hasta la Prefectura de Arequipa y destrozaron las puertas y las ventanas. El mismo grupo luego se dirigió hasta el local Poder Judicial e hizo lo mismo. Después enfiló por la calles del Centro Histórico exigiendo a los comerciantes que cerraran sus negocios. Al cabo de unos minutos, al grito de "Arequipa, revolución"; "Arequipa dignidad", los manifestantes ganaron la Plaza de Armas; levantaron los adoquines de la esquina de la

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Iglesia de la Compañía con la Municipalidad; construyeron barricadas y se enfrentaron con la policía, que en su desesperación, solo atinaba a arrojar bombas lacrimógenas. Pablo, O'Brien, periodista de la revista Caretas, informó

Un obrero trepó hasta la torre de la catedral [...] y lanzó las campanas al viento al arequipeñísimo Toque de Somatén o "llamado al pueblo". Durante tres horas las campanas, que en otros tiempos sacaban a los characatos de sus casas con fusiles y bandoleras [banderolas] para iniciar una revolución, convocaban más gente.

A esa misma hora - 1:20 p.m.- las declaraciones del Presidente ante la Cámara de Comercio Peruano-Norteamericana, pusieron a Arequipa en pie de guerra. Bastó que Toledo dijera que continuaría con las privatizaciones "aunque se me alborote el gallinero" para que la frase fuera reproducida por todas las emisoras de la ciudad.

Los vecinos del centro histórico -incluso se vio a niños-, continuaron levantando barricadas con adoquines y sillares. Un grupo de viejitas con escapularios de la Virgen de Chapi prendidos al pecho, quemaba colchones en medio de la calle Villalba despotricando contra el gobierno. Simultáneamente, en los barrios populares y pueblos jóvenes que circundan Arequipa los pobladores cerraron calles y avenidas. Y se enfrentaron a la Policía. Cayó la noche y las barricadas crecían a la luz de las fogatas. Unas dos mil personas se concentraban en la Plaza de Armas y resistieron durante toda la noche las embestidas de la Policía. (2002)

En efecto, la ciudad se paralizó por completo en menos de tres horas y así permaneció a lo largo de seis días. El gobierno reaccionó deslegitimando la protesta15 y a sus supuestos líderes. Además, decretó el estado de sitio con toque de queda incluido, pero igual la gente se las arreglaba para protestar marchando, dando de cacerolazos o simplemente no asistiendo a realizar sus cotidianas labores académicas o de trabajo. La situación se puso tan crítica que el Gobierno tuvo que dar marcha atrás. El presidente Alejandro Toledo envió una comisión de Alto nivel que arribó el lunes 17. Dos días después, tras largas jornadas de negociación, se firmó el Acta de Arequipa, en la que quedaba sin efecto la privatización de las empresas de luz eléctrica en tanto el Poder Judicial no se pronunciara definitivamente. Esa noche una multitud de más de veinte mil personas se reunieron en la Plaza de Armas, a ritmo de carnaval arequipeño celebraron el triunfo sobre la actitud pri15 En

vatista del Gobierno. El saldo final fue 350 millones de soles de pérdidas materiales, dos arequipeños muertos y la renuncia del Ministro del Interior. Arequipa, "Ciudad (no tan) blanca"

A Arequipa la denominan "Ciudad Blanca" porque las casas de su Centro Histórico están construidas con el sillar, un producto del afloramiento del magma volcánico. Sin embargo, también se le denomina así porque el componente fundamental de su población era el occidental. Jorge Bedregal explica:

A diferencia de otras localidades, como Cusco donde la presencia de indígenas y mestizos; o Lima, donde la población negra y mulata eran sustancialmente mayoritarias, en Arequipa la población de origen y cultura europeas se convirtió en elemento determinante y peculiar. (2005, 2)

Este fenómeno se debió fundamentalmente a la ubicación geográfica de la ciudad que está enmarcada por el desierto. Arequipa, era una especie de oasis que se desarrolló apartada de la influencia foránea y que, gracias a esta situación, desarrolló un exacerbado regionalismo16.

Pese a esta supuesta mayoría blanca, la élite arequipeña fue construyendo, a lo largo de los años, un discurso que privilegiaba la igualdad de clases y el mestizaje. Ya sea para lograr la hegemonía en la ciudad o utilizar a los grupos subalternos en sus aventuras políticas nacionales, las clases altas arequipeñas crearon esta fantasía social del mestizaje. Fantasía que se fue reproduciendo en el imaginario arequipeño y fue alimentando la memoria regional. No es raro encontrar en los textos de los intelectuales arequipeños referencias a esta supuesta identidad mestiza. Juan del Carpio Muñoz, uno de los historiadores más prestigiosos de Arequipa, escribe: En Arequipa, en cambio, a la vuelta de dos siglos de su fundación, la cultura nativa y la cultura hispánica terminaron por desaparecer como tales, dando lugar a una nueva cultura: la mestiza arequipeña, como simbiosis de las dos anteriores. Sin bien Garcilaso de la Vega, el ilustre cusqueño hijo de una princesa inca y de un capitán español, fue el símbolo del mestizaje cusqueño y, por ello, un hombre "atormentado entre dos mundos"; el cholo arequipeño es uno de lo más genuinos símbolos de la simbiosis del mestizaje americano post-colombino, a quien no lo atormentan los dos mundos que el dieron origen, porque

El Comercio del día 17 de junio del 2002, leemos: "Fernando Rospigliosi señaló que los disturbios y los actos de violencia ocurridos en Arequipa desde el día jueves son realizados por grupos violentistas que pretenden extender la inestabilidad a todo el país. Agregó que esta situación es resultado de la irresponsabilidad de algunas autoridades que han dado pie a que se cometan destrozos contra la ciudad". 16 Son legendarias las ideas que sobre Arequipa se tienen en el imaginario nacional. Casi todas coinciden en ver a Arequipa en un afán separatista o en búsqueda de autonomía. El título de "República independiente" dice mucho de esto. Situación que los arequipeños tomamos a bien porque únicamente en Arequipa hay un pasaporte y una moneda regional (el characato de oro).

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se siente formando y expresando un mundo nuevo. (Carpio Muñoz, 1990, 727)17

Este discurso del mestizaje no experimentó muchas variantes a lo largo de los años; ni siquiera hacia los años cincuenta del siglo XX en que Arequipa empezó a sufrir importantes oleadas de migrantes pertenecientes a la región alto andina. "Los recién llegados” fueron insertándose en la ciudad. Bedregal explica: Esta presencia no afectó al mundo simbólico arequipeño ya que se circunscribió a las zonas periféricas de la ciudad y a los conventillos y vecindades del centro, donde prácticamente existía una suerte de gueto sin posibilidad de mezcla o "contagio". (2005, 3)

Durante esa misma década, Arequipa fue azotada por una serie de sismos que trasformaron la ciudad y su paisaje social. Esas vecindades y conventillos que albergaban a los migrantes se derrumbaron y a ellos no les quedó otro remedio que irse a las zonas periféricas de la ciudad dando origen a los llamados "pueblos jóvenes". Paulatinamente, estos migrantes y sus hijos fueron accediendo parcialmente a la ciudad y sus principales servicios. Además, el comercio, actividad principal de muchos de estos migrantes, les fue permitiendo mejorar sus vidas. Esta situación no fue bien vista por los arequipeños originarios, quienes empezaron a desarrollar un discurso en el que mostraban una especie de segregación soterrada. Actitud que fue compartida por algunos medios de comunicación como periódicos, emisoras de radio y televisoras. Tal vez el caso más resaltante sea el que protagoniza el periodista Andrés Bedoya Ugarteche que, primero desde un pequeño espacio político en la televisión y, luego, a través de diversos periódicos, destila el más exacerbado racismo18. Por otra parte, esta posición se reitera en diversos documentos que pululan en el internet. Para ejemplificar este punto, citemos el fragmento de un poema que pulula por la red y es de autor anónimo, el cual sintetiza bien lo que intentamos probar en este trabajo. Leamos:

Desde hace aproximadamente 35 años, Arequipa ha sido

receptora voraz, involuntaria y pasiva de miles de puneños.

Los puneños se han ido tragando a la segunda ciudad del Perú La han mordido sistemáticamente La han masticado sin discreción y silenciosamente. Se la han chacchado golosamente.

De a pocos los puneños han sustraído a los arequipeños sus espacios, sus tiempos, sus pasados, sus futuros. El presente arequipeño ha ido modificándose con la llegada; el presente arequipeño está cada vez más compuesto de un puneñismo que parece inacabable e insaciable. 19

Apreciemos que el autor de este texto expresa la llegada de los puneños a Arequipa como un acto violento ("mordido", "masticado", "chacchado"). Además se refiere a los migrantes como ladrones ("sustraído"). Es entonces que se conceptualiza al migrante como un ladrón, violento, insaciable y voraz. III. El baile de los que sobran (La lectura del evento) La protesta: performance constitutiva de realidad

Desde el punto de vista de los Estudios de performance, que privilegian un enfoque pragmático, una protesta social, una manifestación, podría ser considerada una performance no solo por la naturaleza de sus acciones, sino porque tendría un carácter constitutivo de la realidad. En este sentido no solo habría que entenderlo meramente como una referencia acerca del mundo social, sino que trasformaría de uno u otro modo el propio mundo social y los individuos que participan en tal performance20. Es decir, que el sentido de la protesta no solo se agota en ser una estrategia de lucha por lograr o reivindicar algo, sino que el mismo hecho de performarlo permitiría que los individuos que participen en él sufran un tipo de cambio o trasformación social.

La pragmática enseña que cuando un enunciador toma la palabra siempre debemos suponer dos situaciones. Primero, que se está dirigiendo a alguien y, segundo, que desea algo de ese alguien (por eso toma la palabra). La performance debe ser entendida en esta lógica. Tenemos a un actor (enunciador) que realiza una performance (enunciado). Entonces, debemos suponer que se dirige a alguien (audiencia) y desea algo de él

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Resulta más que interesante confrontar el pensamiento de Del Carpio Muñoz con el de Víctor Andes Belaunde algunas décadas atrás. Entre los dos pensamientos hay una enorme similitud. Belaunde dice: "Benéfica influencia la del trabajo unificador que es el denominador común en todas las clases sociales y que establece un principio económico de igualdad sobre las diferencias de sangre o de condición social. Esta cohesión que en sus mejores tiempos ha caracterizado a Arequipa, se ha debido a la comunidad en el trabajo. El solidarismo arequipeño, tan fecundo en el papel que Arequipa ha desempeñado en el Perú, ha tenido dos bases: una económica y otra religiosa. De ellas tiene que surgir un sentimiento espontaneo del orden jurídico, que gira alrededor de dos polos: uno ético religioso y otro realista, el de una justa economía" (Belaunde, 1967, 13). 18 Andrés Bedoya, hacia mediados de los ochenta, tenía un espacio en el noticiero de canal 9, una televisora exclusiva para la ciudad de Arequipa. Este espacio se denominaba "La pedrada de Andrés". Era una especie de show de ventriloquia. El muñeco que manipula Bedoya era un Loncco arequipeño, un campesino blanco, que opinaba políticamente, pero que se ocupaba casi siempre del alcalde Luis Cáceres Velásquez, alcalde arequipeño de origen juliaqueño. 19 Ver el poema completo en: http://ficorosado.blogspot.com/2008/06/racismo- arequipeense.html. 20 Ver: Schechner (2002, 22-27).

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(finalidad).

Desde una mirada superficial, podría argumentarse que la protesta de Arequipa de junio del 2002 constituye una performance del pueblo para impedir que el gobierno central licite sus empresas eléctricas. Sin embargo, si se aprecia mejor el asunto, nos damos cuenta de que esta situación es más compleja. No solo sería una performance política (por el hecho de reclamarle al Estado), sino que también se desarrolla otra de carácter cultural (performar tradiciones revolucionarias de Arequipa), pero esta vez desarrollada solamente por una parte de ese pueblo, me refiero a los hijos de los migrantes, los nuevos arequipeños. Ahora bien, esta performance cultural, en realidad, puede ser considerada también de naturaleza social, porque los actores (los nuevos migrantes) desean obtener, como resultado de sus acciones, el reconocimiento, la identidad y la ciudadanía que le han sido negados por los grupos dominantes.

Si leemos desde este paradigma el Arequipazo, nos encontramos que tenemos a Arequipa que está protestando en contra del gobierno (que es la audiencia) y desea de él la renuncia de sus aspiraciones privatistas y, luego, ante los insultos proferidos por el Gobierno Central, el deseo cambia y se transforma en exigencia de respeto. Pero, como dijimos líneas atrás, si complejizamos el asunto, el actor también puede ser el sector subalterno de Arequipa (los nuevos arequipeños) y la audiencia los arequipeños originarios. El deseo de los primeros sobre los segundos es nuevamente el respeto. Es en este contexto que puede leerse el Arequipazo. Estos sucesos grafican el enfrentamiento entre los hijos de los migrantes en contra de los arequipeños originarios. Ambos utilizaron este evento como un campo de batalla, una arena, donde buscaban redefinir su identidad y su ubicación en la ciudad. Los arequipeños originarios elaboraron una práctica de defensa de la tradición y lo propio; los migrantes y sus hijos accedieron a él, se sirvieron de él, como una estrategia de reubicación, apropiación y legitimación de su nueva condición de arequipeños. Interesante es el hecho de que los dirigentes convocaran a una manifestación pública en una fecha importante para el imaginario arequipeño: el aniversario de la revolución del 50. En esta revolución, los arequipeños se enfrentaron a las autoridades que habían asesinado a unos estudiantes de secundaria que se oponían al dictado de clases por considerar que no contaban con los materiales necesarios para estudiar. La policía primero reprimió a los estudiantes y en eso murió uno de ellos; la ciudad, cuando se enteró de lo ocurrido, se lanzó a las calles en busca de los culpables y en poco tiempo era todo el pueblo de Arequipa exigiendo justicia. ¿Por

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qué los dirigentes de Arequipa, del 2002, escogieron esta fecha para llevar a cabo su manifestación? Pienso que detrás de esta decisión hubo el deseo de recordarle al pueblo de Arequipa su "esencia" revolucionaria, su pasado lleno de gloria y rebeldía.

Sin embargo, un día después, cuando se supo que el Gobierno había dado la buena pro al consorcio belga, el pueblo estalló. Salió a las calles, atacó la prefectura, tocó las campanas, se atrincheró en su Plaza de Armas; desadoquinó las calles circundantes, levantó barricadas, y se enfrentó a la autoridad.

Quienes hicieron todo esto fueron los migrantes y los hijos de los migrantes. Entonces, la pregunta es por qué estos personajes, en vez de apelar a un repertorio cultural propio, decidieron performar un repertorio ajeno; por qué tocaron campanas, desadoquinaron calles, hicieron barricadas, si estas prácticas simbólicas pertenecen al repertorio cultural de los antiguos arequipeños, aquellos que paulatinamente los han venido sojuzgando, segregando, subordinando. Pienso que estos nuevos arequipeños, permítanme llamarlos así, se aprovecharon de este evento para lograr reconocimiento social, respeto y ciudadanía. Cansados de intentar legitimarse a través del discurso político oficial, cansados de ser echados y ninguneados de esa esfera pública en la que el requisito fundamental para participar es tener ascendencia occidental, decidieron aprovechar la coyuntura, apropiándose del capital simbólico de sus opresores y lo performativizaron de manera tal que pudieran ser aceptados como "verdaderos arequipeños. La plaza y la calle

Es un hecho resaltante de los últimos tiempos que el campo de la política ha sido redefinido por la cultura, Gisela Cánepa explica: "Por un lado la identidad y los derechos culturales se han convertido en un fin de la lucha política y, por el otro, las puestas en escena de distintos repertorios culturales han sido instrumentalizadas como mecanismos de lucha política" (2006, 16).

Es así que, en el mundo contemporáneo, los diversos grupos sociales que estaban excluidos de participar de la esfera pública occidental, se las han ingeniado para formular diferentes formas y estrategias que les permitan acceder al reclamo de sus derechos. Es por eso que se hace necesario reconocer la existencia de diversos espacios de deliberación pública, así como de públicos no tomados en cuenta en la definición original de esfera pública, lo que obliga a repensar esta instancia como un plural. Los Estados necesitan que los subalternos "hagan rui-


do”, en el sentido que le da Edward Said21 al término, para que recién se les preste "atención" y se les responda cuando "hablen". Salir a las calles, incendiar autos o derribar torres se han convertido en la manera en la que ese subalterno incapacitado de hablar (según Spivak) se hace notar y dialoga (mejor, negocia) con el poder.

Es en esta línea de pensamiento que sostengo que la plaza y la calle son lugares en los que los grupos sociales deciden muchos de sus derechos y atribuciones. Pero no solo en el hecho de lograr algo, sino en el ámbito del "mostrar hacer". En el caso de Arequipa, no todo queda en salir y protestar, sino en el repetir una conducta que se considera sagrada y propia del grupo de poder. Esto materializado en el desadoquinado de calles y edificación de barricadas y en el hecho de tocar las campanas y festejar en la Plaza de Armas, al ritmo de un ritmo musical que prácticamente es una pieza de museo: el carnaval arequipeño. Los subalternos performaron una costumbre revolucionaria e iteraron una tradición del grupo de poder.

En nuestro análisis, la calle y la plaza son campos discursivos y de acción a través del cuales los diversos grupos sociales se enfrentaron una vez más. Por un lado, tenemos al grupo de arequipeños originarios que expresaban el deseo de performar los repertorios culturales de la revolución, ya sea para manifestar su protesta ante los hechos inmediatos de la privatización de sus empresas de luz o en el afán de recordarle al resto de arequipeños qué significaba nacer en Arequipa. Esta operación de recuperación y puesta en escena de la tradición conlleva una segunda situación en la que se esconde una práctica de exclusión y marginación de la población migrante. Pero, por otra parte, en este escenario aparece el grupo de arequipeños nuevos que performativizaron, también, los repertorios culturales de la protesta. Tomaron también la calle y la plaza, construyeron barricadas y tocaron campanas y, al final, después de cantar el himno de la ciudad, celebraron bailando el carnaval arequipeño. Ciudadanos en acción: de comerciantes a súbditos

La participación en organizaciones populares vecinales ha sido clave en la configuración de agendas y mecanismos de acción política, así como en la lucha por lograr el reconocimiento de una condición de ciudadanía cabal (Degregori, Blondet y Linch, 1986)22. Pero hay que decir que la condición ciudadana también se configura

y realiza a través de argumentos, prácticas y agencias culturales, Gisela Cánepa explica:

[L]os esfuerzos por alcanzar la condición ciudadana no se agotan en la toma de terrenos para acceder a un lugar donde vivir, ni en la participación en las organizaciones de base, sino que incluyen la puesta en practica de formas efectivas y creativas de intervención publica en el campo de la cultura, como son la recontextualización y reinvención de expresiones culturales andinas. (229)

Cánepa añade que debe hacerse notar que el hecho de tomar terrenos y acceder a la participación de bases no es suficientemente efectiva para garantizar una incorporación a la sociedad civil. Ella propone que el desplazamiento de la acción colectiva al campo de la cultura, constituye precisamente la posibilidad de acceder al estatus moral que se requiere para lograr "una ciudadanía más completa y real" (229).

Los nuevos arequipeños están logrando una importante figuración en la economía regional, pero este reconocimiento no se da a nivel simbólico, lugar desde donde se le recrimina a los migrantes el ser forasteros, venidos de otro lugar. El Arequipazo funciona como una especie de acto simbólico que en su conjunto puede ser leído como un intento de reivindicación a través del sacrificio y puesta en peligro de la propia vida.

Sara Chambers prueba, en su libro De súbditos a ciudadanos: honor, género y política en Arequipa (17801854), que las diferentes revoluciones que se dieron en la ciudad durante el siglo XIX permitían que los sectores medios accedieran a un estatuto mayor. Eso en virtud al honor, entendido como el servicio a la comunidad, el servicio a Arequipa, el que permitía este desplazamiento social.

Si nosotros entendemos desde esta perspectiva el Arequipazo, nos daremos cuenta de que los nuevos arequipeños performaron ese capital simbólico para lograr legitimidad, reconocimiento e igualdad. Era como decirles a los antiguos arequipeños que ellos también, a pesar de su origen y de su fisonomía, eran verdaderos arequipeños porque se comportaban como tales y estaban dispuestos a dar la vida por su ciudad. En otras palabras, lo que ha colocado en juego el nuevo arequipeño, es la posibilidad de adquirir reconocimiento en un sentido cultural, político y moral, como un actor legítimo no solo en la construcción y desarrollo de la nación, sino como portador de los saberes que lo hacen único y distinto a los demás. El mecanismo puesto en funcionamiento consiste en poner en práctica el principio performativo de "mostrar el hacer”. La posibilidad

21 Said (1996), presenta una lúcida reflexión sobre el papel del intelectual en la operación de representar a los subalternos. 22 Citado en Cánepa (2006, 228)

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de reconocimiento ciudadano pasa por contar con las competencias idóneas para poder mostrarse como ciudadanos en acción, ciudadanos con honor, al servicio de Arequipa. Asimilación y dignidad Martínez Neira nos habla acerca de la "categoría de la igualación", la que entiende como una búsqueda de igualdad de los miembros de una sociedad respecto a todo el conjunto social, pero amplía el concepto proponiendo entenderla también como: una respuesta a la exclusión, en cualquiera de sus planos, producto de la desigual distribución de los bienes simbólicos, concretos e institucionales de la sociedad. Respuesta que exigen los subalternizados tanto en términos de reconocimiento, como de justa participación y de valoración positiva. (2008, 75-76)

Los nuevos arequipeños no están solo reclamando por cuestiones de dinero o clase, sino que su reclamo va por el lado del reconocimiento simbólico. Los nuevos arequipeños han contribuido a mejorar la economía global de Arequipa, pero no ha logrado variar su valoración en el imaginario arequipeño que aún lo desprecia por su origen y ascendencia. Como dice bien Gisela Cánepa al referirse al migrante venido a Lima: "El relativo éxito económico de algunos sectores ha reivindicado la imagen del migrante pero a costa de su clasificación subordinada. Como agente económico es relegado al sector informal y desautorizado en términos morales. Cuando su performance propone una redefinición de lo limeño o lo criollo, es rechazado, deslegitimado en el nombre de la autenticidad y la pertenencia" (2006b, 238).

Un proceso similar ocurre en Arequipa. Gracias al comercio, los migrantes y sus hijos empiezan a experimentar un éxito económico importante. Sin embargo, el arequipeño originario se resiste a integrarlo y lo descalifica desde la cuestión moral, desde la pertenencia y el origen. Consciente de esta situación, tal vez por eso no se presenta todavía un intento por parte suya de redefinir la estructura social de Arequipa; no intenta cambiar la estructura del mundo social, sino que su objetivo es integrarse, asimilarse. Es probable que el nuevo arequipeño considere lo suficientemente atractivo el capital simbólico arequipeño como para reformularlo o redefinirlo23. 23

Un lema que se gritó a más no poder durante esos días de conflicto fue: "Arequipa, revolución, Arequipa dignidad". Este lema también nos recuerda lo que nos dice Sara Chambers acerca de la naturaleza del desplazamiento social en la “ciudad blanca". Una forma de esta movilidad la constituía el hecho de mostrarse como un ciudadano virtuoso y digno. También este enunciado puede leerse como el reclamo del pueblo de Arequipa ante la actitud del Gobierno que no solo quiso privatizar sus empresas; sino que también lo insultó llamándolo revoltoso e ignorante. Pero también puede significar, en otro nivel, en boca de estos nuevos arequipeños, dignidad exigida a esos sectores tradicionales que no los quieren incluir dentro de la estructura social arequipeña; los nuevos arequipeños exigen dignidad, respeto y ciudadanía. De detractores y destructores. Audiencias y recepciones del Arequipazo

Para finalizar, debe decirse que las audiencias no son agentes pasivos, sino que también reaccionaron ante tales eventos. Por un lado, tenemos a los arequipeños originarios que deslegitimaron este acto y, rápidamente, lo desvincularon con las tradiciones arequipeñas. Estos arequipeños relacionaron los eventos como simple violencia, bravuconería, "salvajada". Un ejemplo de esta postura la da un viejo arequipeño afincado en Lima; me refiero a Luis Rey de Castro, que expresó lo siguiente: Qué vergüenza se siente cuando las hordas salvajes se apoderan de la propia ciudad, de las calles, pavimentos, carreteras, aeropuerto y comercio para destruir todo lo que puedan, convocadas por un alcalde irresponsable y demagogo que ha enarbolado su bandera de guerra excitando las furias del más lamentable lumpen. Qué vergüenza cuando la querida patria chica, histórico bastión de civismo y coraje contra dictaduras y abusos se convierte en Patria Roja para atropellar la Constitución y la ley, hasta el punto en que no quede más remedio de aislarla del resto del país, privada de las garantías constitucionales de la persona porque no se portan como personas. (2002)24

Para este arequipeño originario, el proceder de los nuevos arequipeños fue deplorable. Con esta posición, no solo niega la capacidad de agencia de los subalternos al apuntar como líderes e instigadores al entonces presidente regional Guillén y los dirigentes del Partido Patria Roja, sino que llama al pueblo arequipeño (pueblo al que él pertenece) "salvajes", "lumpen", "no personas". Es curioso, pero Rey de Castro participó ac-

Mis padres hablan quechua, pero con el tiempo han logrado borrar casi todo el sustrato de sus hablas. Cuando alguna vez le reclamé a mi padre el por qué no me habían enseñado dicha lengua en casa, me respondió que no quería que se burlaran de mí. 24 Comercio, 18 de junio de 2002. Columna Papel y lápiz.

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tivamente en la revolución del 50, en la que muchos de los hechos que ocurrieron en el Arequipazo, de algún modo, ya fueron performados25. Claro está, ahora la diferencia radica en los protagonistas: ya no se trata del

grupo criollo, sino del andino migrante y emergente. Un personaje social que de a pocos ha ido instalándose en Arequipa, el viejo león del sur, cuna de revoluciones26.

www.elbuho.pe 25 Curioso, pero Andrés Bedoya publicó un artículo sobre la actitud de los arequipeños cuando recibieron con tomates y huevos podridos

al presidente Toledo. Leamos el siguiente fragmento: "Todo este desaguisado tuvo como organizador a un grupúsculo de sujetos que son cualquier cosa, excepto arequipeños. La mayor parte de ellos "chan- can" el español con las rejustas y fueron los mismos de la asonada, el motincillo que hubo a raíz de la frustrada privatización de Egasa, escándalo que sumió a la ciudad en manos del hampa y la hizo retroceder veinte años en su estancado desarrollo. Como decía, en Arequipa ya no hay arequipeños, salvo unos “cuantitos" que ya no suenan ni truenan. Los cargos de autoridad han sido copados, en su mayor parte, por personajes "recién bajaditos" y elegidos, en algunos casos, por los actuales habitantes del valle del Chili, los neoarequipeños, los peruprofundeños, que nos han traído -además de su "cultura milenaria", su qepe y su "frezada"- el afán maniático por convertir una bella y blanca ciudad en una verdadera pocilga. No han sido arequipeños quienes faltaron el respeto al jefe de Estado. Los arequipeños somos elegantes, somos dignos y somos íntegros. Nuestra incapacidad por desarrollar una "cholada" es la misma que nos hace huir de las polladas y las fritanguitas. Pero ahí están los refugiados malvenidos, los que se la pasan clamando por "¡ayoda!", los que han convertido al Perú un monte de piedad, en un asilo, en una beneficencia a costa de los que sí producen y trabajan. También está – como primer organizador de todo lo violento – el inefable FACA, el Frente Amplio y Cívico de Arequipa, propiedad exclusiva de los sindicatos comunistas y que no representa a nadie. Es simplemente una superestructura sindical dedicada exclusivamente a la destrucción del capital y de toda posibilidad de progreso y desarrollo. No pediré disculpas a Toledo. Arequipa – la que no existe más – no fue, ni pudo ser, la ofensora. Ese acto de brutalidad solo vino de los invasores neandertales, de esa metástasis de la edad de piedra que produce sujetos como esos que gritan "¡istuy trabajandu, cunchitu madre!". Así estamos.” (La ortiga, 21 de agosto de 2003). 26 Debe recordarse que la primera rebelión en contra de los españoles se dio en Arequipa (diez meses antes que la revolución que protagonizara Túpac Amaru II). Estos sucesos son recordados como "La rebelión de los pasquines" Ver: Condori (2008).

RESCATE

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WAYNO DE COMAS1 Leoncio Bueno

Hablo aquí, en este lugar, atrapado al alambre de púas del combate social. Hablo aquí, donde antes no había nada, siento cada día aumentar mi jaleo. mi voz, bien subversiva en esta tierra tomada al impulso de tantos. Somos 700,000 mil artistas preñados de violencia moderna, entre ellos, muchos mejores que yo hablan y escriben vaticinios. Soy uno de tantos arrimados parábolas en un papel rayado. Confieso: estoy experto en tomarles la palabra a quienes me rodean, las tomo, les doy vueltas las meneo, devuelvo de tal forma que ni los mismos padres reconocen a sus hijas. Un día la masa dijo ¿somos o no somos? Tomamos estos cerros, he aquí, se alza una obra grande enganchada al remolino de la era espacial. Mañana vendrán historiadores gringos: sociólogos, psicólogos, antropólogos. Dirán: “Qué interesante… ¿Koumas ega un paisaje lunag?” Exacto. Vinieron los hombres de la masa, no tenían agua para beber pero sembraron árboles.

1 NOTA EDITORIAL. Rescate extraído de: Leoncio Bueno (1976). Rebuzno propio. La dicha de los dinamiteros. Lima: Arte/Reda.

Como revista Retentiva consideramos importante rescatar este poema debido a que la poesía de Leoncio Bueno se caracteriza por poseer un carácter proletario y de compromiso político. En este caso, se observa el conflicto por las tierras de Comas y la llegada de extranjeros con otras tecnologías e ideas.

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CUE N TOS ALBA César Antonio Hurtado López Universidad Nacional Mayor de San Marcos

—Pedro ya está grande —dijo Enrique desde su lado de la cama, rasgando la delgada capa de silencio que había cubierto la habitación durante las primeras horas de la noche.

Paz musitó algo incomprensible, con medio rostro enterrado en su almohada. En la angosta cama, la distancia entre sus espaldas era de escasos centímetros. Dentro de unas horas el alba irrumpiría, haciendo florecer el ajetreo propio de un domingo en familia. Entonces Pedro, el único hijo de la pareja, dejaría andar sus pasos medidos por la sala, alimentando al gato, alistando la mesa o barriendo el pórtico. —Ya debe estar pensando en irse del pueblo —continuó Enrique.

El enorme baúl frente a la cama era el mismo que hace cuarenta años, cuando la casa aún no estaba terminada y los habitantes del pueblo vivían mayormente de la buena fortuna de sus tierras. Ahora casi todas tenían un solo dueño y había nuevos pobladores ocupando las casas de las familias que alguna vez asistieron a la boda de Paz y Enrique. —Pedro no es como sus padres. Él tiene la cabeza que nos faltó.

La enemistad con los nuevos pobladores fue inmediata y se redujo —al principio— estrictamente a cuestiones territoriales. Enrique fue de los primeros en establecer límites con las familias recién llegadas, organizando a los herederos de los fundadores del pueblo. Con ellos formó un consejo vecinal, que buscó de forma infructuosa otorgar beneficios a los pobladores viejos. Al final, las disputas entre nuevos y viejos no duraron demasiado, debido a que los últimos fueron abandonando el pueblo a medida que el poder adquisitivo de Jacinto Carbajal iba aumentando. —Necesitará plata. Allá no conocemos a nadie.

Colgaban dos cuadros sobre la cama. El primero era una virgen María, sumergida en una expresión de candidez absorbente. El segundo era un estanque rodeado de hierba, en cuyas aguas se podía distinguir el reflejo de un arcoíris. Ambos cuadros habían sido regalos de unos amigos al dejar el pueblo, cuando ya se organizaban elecciones para un nuevo alcalde. Enrique, que ya había comenzado a usar bastón en aquel entonces, no fue invitado a participar ni volvió a aparecer por la plaza. —Sería bueno hablar con Jacinto, a ver si sigue interesado.

Paz suspiró, estirando sus extremidades sin destaparse todavía. Los resortes de la cama crujieron. Por un instante sus espaldas se tocaron. Enrique carraspeó.

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—Hoy buscaré a Jacinto. —Hace semanas que no viene al pueblo —contestó Paz. —Vendrá pronto. —Lo dudo, tiene negocios. —Sus negocios están en este pueblo.

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—La mina es su negocio. —¿Y dónde está la mina, pues? —Hay otros pueblos que también son suyos. —Este pueblo no es suyo. —Lo será cuando le vendamos las parcelas, y la casa si nos la acepta. —No venderemos la casa.

Paz tosió un par de veces, llevándose el dorso de la mano a la boca. Los nuevos habitantes provenían de lugares alejados y no hablaban ni siquiera entre sí, asunto que incomodaba de sobremanera a Enrique, tan acostumbrado a las pláticas interminables sobre el clima o la política. Su presencia en el pueblo lo hacía parecer desolado, lleno de estatuas y polvo. Los hombres salían a la mina temprano, mientras las mujeres y los hijos pequeños se quedaban recluidos en sus casas. Únicamente el humo que emergía de los fogones caseros dotaba de movimiento a las calles del pueblo durante las mañanas.

—¿Cuánto crees que nos dé por la parcelita? —preguntó Paz. —Lo justo, como a los otros. —No, nos dará menos de la mitad de lo que recibieron ellos. Han pasado años, así dice la gente. —Estas tierras no pierden su valor. Puede que me ofrezca más que antes. A mis compadres los estafaron, tan poco les dieron. —Les dieron suficiente para irse. Jacinto nos avisó, ese era momento de vender. Ahora es distinto. ¿Qué es una parcelita al lado de miles? —En nuestra tierra se siembra bien… —Aquí ya nadie siembra.

Pronto comenzó a ser mal visto que las personas conversaran en las calles. Los nuevos pobladores observaban desde sus ventanas, con ojos invasivos, que juzgaban y roían el viento. Así, poco a poco el silencio fue convirtiéndose en ley marcial, y los últimos antiguos fueron acostumbrándose o muriéndose, hasta que solo quedaron Enrique y su familia. —Comprará a buen precio, ya verás. —Si lo hace será por pena. Tenemos la parcela abandonada. —Pedro se encarga de verla. —Eso dices porque no sales a ver cómo la tiene abandonada. —¿Tú sales a verla acaso? —No, pero lo sé. —¿Cómo lo sabes? —Lo sé porque la gente habla. —¿Qué gente? —Enrique giró con lentitud su cuerpo, hundiendo su mirada en la espalda de Paz—. Tú no hablas con nadie. Además de que esos nos odian. —Hablo con la gente de nuestro pueblo, no con esos.

La capa de silencio volvió a cubrir la habitación. Ninguno de los dos lograba conciliar bien el sueño desde hacía varios meses. A veces compartían vigilias enteras desde la indiferencia mutua, respetando la soledad que atravesaba sus cuerpos. Solo la llegada del alba les devolvía una palabra casi susurrada, que era, por lo general, hueca y protocolar. Sin embargo, aquella madrugada Enrique había roto el acuerdo tácito y por primera vez en años estaba hablando del futuro. —A veces olvido que estás loca. —¿Qué dices? —No hables tan alto. —Es todo culpa tuya.

Paz, aún de espaldas a Enrique, se sentó en la cama, sollozando. El cacareo de unos gallos a lo lejos trajo consigo los primeros indicios de claridad. Enrique buscó su bastón con la mirada, mientras Paz se levantaba en dirección al pequeño baño al costado de la habitación matrimonial. Enrique, después de un par de movimientos torpes, se puso de pie, apoyándose en un velador situado al costado de la cama. Sus ojos no encontraron el bastón que utilizaba para desplazarse. Pese a ello colocó un pie descalzo delante del otro hasta la entrada del baño, donde su

CUENTOS

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cara se contrajo en una expresión de sufrimiento. Paz salió del baño al escucharlo apoyar la espalda en la pared.

—Siempre me duele en las mañanas —dijo cuando Paz lo condujo de nuevo a la cama, tomándose la pierna—. No pasa nada. —Estás cada vez más viejo, Enrique —dijo Paz sentándose al borde, con sus cabellos grises cayendo hasta sus hombros. —¿Eso también lo dice la gente? —Sabes que es cierto. —Pedro ha sido un buen hijo, y tú, una buena esposa —Enrique hablaba ahora en voz alta, apretando los puños—. Por eso, hoy mismo hablaré con Jacinto, así tenga que ir a buscarlo a otro pueblo. —¿Venderás la casa? —Eso no. —No alcanzará el dinero entonces, la gente me lo dice. —Si vendemos la casa, ¿a dónde iremos? —Debiste aceptar hace años la oferta de Jacinto, como los demás. —No teníamos a donde ir. —Teníamos en su día, siempre me lo dice la gente. —¿Qué gente? Aquí nadie habla hace años. —Pedro aún puede irse de aquí. Podemos ayudarlo, pero solo si vendemos la casa. —¿Y nosotros?

Desde la sala comenzó a llegar el rumor de unos pasos firmes. Enrique observó a su esposa. El alba había llegado y le pareció que por primera vez en décadas la luz rozaba su piel. —La gente me dice que podemos ir con ellos —contestó Paz.

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POEMAS Daniel Manuel Pacco

A veces, en algunos trabajos. Al resaltar el almuerzo servido. Todos: Los niños de los peones, amigos y enemigos y Hasta el que asoma sus pasos por los callejones cercanos. Se les llama. ¡Con un grito! Con el gastado sombrero de macora batiéndolo en el viento. Pero se les llama. Siempre Con un saludo, risa y apretón de manos. Luego llenan en sus sombreros la papa rajada Servida una llena taza de chicha Y tragando un trago de cañazo. Siguen sus caminos, Caminos de llanto y pena Que ojalá compensara la muerte El dolor causado en el pecho del amado. Pero ya solo a veces. Y solo en algunas cosechas Que manzanos no hay en todos lares. Mucho menos de dulces frutos. Manzanos o molles donde la paz s siente al reposar Que nadie sabe más de vivir Que el que suda y se aborrece con la tierra El que absorbe hasta lo más impuro por solo un pan. Pan que no alcanza de un bocado pequeño De una familia grande Nadie sabe mas de la vida y de la tentación de morir Que el que golpea con sus dientes la tierra Para arrancarle los frutos Frutos que otros comen mal Otros que dicen vivir mejor Yo me rio, me rio, me rio Luego lloro, luego lloro Y podría llorar el mundo Pero a quien le importa Que crean vivir Cuando solo hacen más que morir

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INVITACIÓN AL BANQUETE Pierre Turcotte Université du Québec à Montréal

me llevo conmigo tristeza permanente al banquete donde se come la miseria humana pero no perdemos la esperanza tenemos una voz tenemos la poesía tenemos una visión derechos violados vidas cortadas libertades desarticuladas ¿cómo ves el mundo? ¿tienes apetito para sentarse a la mesa?

por encima de la cabeza de los niños con pelo sucio desaparecen los padres la lucha permanente para cumplir nuestro destino cualquier destino o magia para ajustar la vida miserable en términos del simple derecho a vivir causa hambre tenemos hambre y voz y poesía y visión morir por una opinión perecer en beneficio de otros no es una muerte digna ¿existe muerte más digna que la vida? está sembrando la tierra con carne viva sin alimentarla sin darle un nombre al dolor sin traerle nada para proteger los pobres y los perdidos viejos o niños hombre o mujer

pocas personas están invitadas en el banquete y solo en los extremos de la mesa el país de los hombres es un ágape envenenado exigimos un antídoto

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todos deberían ser capaz de sentarse allí y encontrar comida sana para calmar su alma ganar fuerza e intercambiar una mirada feliz tomar asiento en el banquete de mal o de bien hemos recibido una invitación tenemos hambre y voz y poesía y visión

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STAND–BY Zulay Pinto Universidad Jorge Tadeo Lozano Yo no estoy muerto estoy desaparecido Señorita por favor corrija que no es lo mismo

Mi cédula se encuentra vigente e incluso se ha sabido que vota en pueblos lejanos El aliento que espiro todavía huele como la sopa que mi madre calienta para dejarme servida

Mis manos rústicas siguen vivas en el deseo de mi mujer por sentirme en su espalda Y mis besos se perciben húmedos en la frente de mis hijos todas las noches

Con decirle que la lámpara aún titila nerviosa el insomnio de la casa y que el perro ladra cada día escuchando mis pasos

Aunque mi boca sepa a tierra quiero que rectifique Yo no estoy muerto estoy desparecido.

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COLAB O R A D OR ES JONATHAN TIMOTEO GALINDO Universidad Nacional Mayor de San Marcos Estudiante del quinto año de la carrera de Literatura en la UNMSM, ha participado como ponente en distintos coloquios con investigaciones como “La violencia del imperativo heterosexual: una simbolización del cuento ‘Porcelana’ de Jennifer Thorndike”, “Transmutación hacia la muerte: eros y tánatos en el poemario Abolición de la muerte de Emilio Adolfo Westphalen” y “Modelo de mundo y ética en ‘Tomando sol en el club’ de Pilar Dughi”. Ha publicado reseñas en distintas revistas, como de la película chilena Una mujer fantástica en Ruidoblanco y del libro Lo real es horrenda fábula. La violencia política en la literatura peruana, compilación de ensayos editada por Paolo de Lima, en Disonancias. Es miembro del Comité Editorial de la revista Disonancias y Director de la revista Retentiva. JAVIER VALENCIA Universidad Nacional Mayor de San Marcos Ingeniero Industrial de la Universidad Ricardo Palma y estudiante de Literatura en la UNMSM.

JORDI GASCÓN GUTIÉRREZ Universidad de Barcelona Doctor en antropología social por la Universitat de Barcelona, está especializado en estudios rurales. Sus ámbitos de estudio son los impactos del turismo en el mundo rural y las políticas agrarias en América Latina. Desde 1990 realiza investigación en el Área Andina. Docente de la Universitat de Barcelona, también lo ha sido de la Universitat de Lleida e investigador del Instituto de Altos Estudios Nacionales (IAEN) de Ecuador. Es miembro de la plataforma social Foro de Turismo Responsable y del Grupo de Investigación Observatorio de la Alimentación (ODELA). Ha publicado en revistas académicas internacionales como Journal of Sustainable Tourism, Journal of Peasant Studies, Pasos, Ecología Política y Journal of Agrarian Change. También es autor, entre otros libros, de Gringos como en sueños: diferenciación y conflicto campesino en los Andes peruanos ante el desarrollo del turismo (Lima, 2005), Estado, movimientos sociales y soberanía alimentaria en América Latina (con Xavier Montagut. Quito, 2011), El turismo en el inicio del milenio (con Joan Buades y Ernest Cañada. Madrid, 2012), Turistas y campesinado: el turismo como vector de cambio de las economías campesinas en la era de la globalización (con Diana Ojeda. Tenerife & Madrid, 2014), Alimentos desperdiciados (con Xavier Montagut. Barcelona & Quito, 2014), Turismo residencial y gentrificación rural (con Ernest Cañada. Tenerife, 2016) y El turismo en el mundo rural (con Claudio Milano. Tenerife & Barcelona, 2017). RICHARD LEONARDO LOAYZA Universidad Nacional Mayor de San Marcos Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Magister en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Magister en Literatura Peruana y Latinoamericana de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Diplomado en Estudios de Género por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional de San Agustín (Arequipa). Fundador y director del Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos “Antonio Candido” (GELLAC). Coordinador del Grupo de Investigación de Literatura, género y cultura (LIGECU) de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM. Es profesor del Departamento de Literatura de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y del Departamento de Literatura de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ponente en eventos nacionales e internacionales (Bogotá, Cartagena, Santiago de Chile, Valparaíso). Es autor de La letra, la imagen y el cuerpo. Ensayos sobre literatura, cine y performance (2012) y El cuerpo mirado. La narrativa afroperuana en el siglo XX (2016, 2017). Editor de Poéticas sobre lo negro: literatura y otros discursos sobre lo afroperuano en el siglo XX (2013), Palabra de negro. 9 asedios a la narrativa afrolatinoamericana (2015) y Sobre la piel. Asedios a la literatura afrolatinoamericana (2019). Actualmente prepara un libro sobre El sexto, novela de José María Arguedas y otro sobre la narrativa afroperuana de la primera mitad del siglo XX.

COLABORADORES

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LEONCIO BUENO Fue fundador del Grupo Obrero Marxista, que reunió a intelectuales como Rafael Méndez Dorich y Emilio Adolfo Westphalen, así como a dirigentes sindicales. Además, formó el Grupo Intelectual Primero de Mayo, que organizaba recitales poéticos y publicaba cuadernos de poesía de corte proletario. En 1957, participó en las invasiones de Las Pampas de Comas, que inspiraron uno de sus poemas más conocidos, “Wayno de Comas”. Intercaló su papel de redactor en periódicos y revistas locales con su labor en su taller de baterías El Túngar, en el distrito de Breña. Ha publicado los poemarios Al pie del yunque (1966), Pastor de truenos (1968), Invasión poderosa (1970), Rebuzno propio. La dicha de los dinamiteros (1976), La guerra de los runas (1980) y Cantos al sol de Cieneguilla (2014). Además, ha elaborado más de 20 libros en ediciones artesanales, entre ellos el poemario Los últimos días de la ira (1990) y su autobiografía Hijo de golondrino. En el 2014 apareció el volumen Memorias de mi desnudez —editado por Renato Sandoval en su sello Nido de Cuervos—, que reúne la primera parte de su obra completa. Su poemario, Rebuzno propio, recibió una mención honrosa en el Premio Nacional de Poesía de 1973 y una mención honrosa en el Premio Casa de las Américas (Cuba) en 1975. CÉSAR HURTADO Universidad Nacional Mayor de San Marcos Estudiante de Literatura en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de San Marcos. Ha publicado algunos poemas y un cuento en dos antologías a cargo de la editorial Gallito de las Rocas. Actualmente dirige la revista Fotogramas de papel y prepara un libro de cuentos. DANIEL MANUEL PACCO Nació el 04 de mayo del 2000 en Pampacolca.

PIERRE TURCOTTE Université du Québec à Montréal Nacido en Canadá, vive en Málaga desde 2016. Tiene un Máster en Literatura de la Université du Québec à Montréal (UQÀM, 1999). Ha publicado poemas, cuentos, ensayos y artículos en revistas y antologías canadienses, francesas, belgas, españoles y mexicanas: Moebius, Brèves littéraires, Chanter, Les Cahiers du CEDEL, Le Soc, Combat, Choeur Magazine, El Conjuro de las Ranas. ZULAY PINTO Universidad Jorge Tadeo Lozano Publicista, escritora e ilustradora colombiana, egresada de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. Dentro de su ejercicio profesional se ha desempeñado como redactora y estratega publicitaria, además de ilustradora, y organizadora de eventos culturales para diferentes marcas, empresas y organizaciones. Ha cursado estudios de poesía con los reconocidos escritores, Henry Alexander Gómez y John Galán Casanova, entre otros. Actualmente prepara la publicación de un poemario y dos libros de microficciones.

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