munidad de San Jerónimo Amanalco, en la Sierra de Texcoco, México, en el marco de un proyecto de investigación sobre medicina indígena y nociones cosmológicas nahuas (nº 3186) financiado desde 2011 por el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México. Un panorama histórico-geográfico de la región y del sistema cosmológico nahua aparece en Lorente (2011). 3 El sustantivo temictli, empleado comúnmente en el náhuatl serrano, es traducido por Rémi Siméon como «sueño, ensoñación» (1988, p. 470) y por Alonso de Molina como «sueño lo que soñamos», y el verbo temiqui.ni como «soñar» (2004, p. 111). No obstante, la naturaleza de los fenómenos albergados bajo este término lleva a reflexionar sobre lo problemático que resulta establecer una traducción o una equiparación con el término y la noción occidental de «sueño», imbuida de connotaciones que remiten a la concepción cultural judeocristiana. 4 Es interesante destacar que, en un estudio etnográfico, Françoise Neff señala también la existencia de un «volcán negro» entre los nahuas de la Montaña del estado de Guerrero, que presenta características similares a los cerros de Texcoco. Escribe que, para los pobladores, «las grandes reservas de agua que ahí se almacenan están a su vez en comunicación con el mar, permitiendo la circulación del agua en un ciclo completo». Se concibe que el agua fluye por manantiales de las laderas y que existen «puertas escondidas» por las que se puede acceder a mundos interiores, algunos de los cuales aparecen en sueños (2001, p. 356). Julio Glockner registra a su vez un viaje onírico efectuado al interior del volcán Popocatépetl, con la diferencia de que, en este caso, es protagonizado por especialistas rituales miembros de una corporación denominada «misioneros del temporal» (2001). 5 Acerca de un desarrollo más detallado de esta concepción, véase Lorente (2011, 2015 y en prensa). 6 Asistimos aquí, pues, a una concepción del sueño como operador que genera un cambio de perspectiva; el abandono del cuerpo equivale a la adopción de un nuevo punto de vista, que es humano, en cuanto involucra al espíritu, foco de percepción durante el sueño, pero que no tiene que ver con la mirada ordinaria proyectada desde el cuerpo durante la vigilia. Esta concepción nahua sobre sueño parece guardar relación con la noción de «perspectivismo amerindio» desarrollada por Viveiros de Castro (2004, 2010, cap. 2), y con ciertos planteamientos relativos a la ontología animista tal y como ha sido formulada por Philippe Descola, en la que se concibe la existencia de seres dotados de una subjetividad o interioridad humana susceptibles de despojarse de la envoltura corporal en un estado de sueño que equivale en cierto modo, por la modificación ontológica que supone, a una metamorfosis, y establecer relaciones con entidades provistas de una interioridad semejante (2012, pp. 208-212). En este caso, tanto los individuos nahuas (en espíritu) como los dueños del agua se ven a sí mismos y entre sí como humanos, y perciben la realidad circundante como la aprecian los espíritus humanos desprovistos de cuerpo. 7 Sobre la estrecha asociación entre el proceso de iniciación de ciertos especialistas rituales (como los graniceros que son elegidos por los ahuaques e interceden ante ellos en nombre de la comunidad humana) y el hecho de adquirir
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y dominar el punto de vista o la «mirada de los espíritus» dadores del «don», véase Lorente (2015). Cabe mencionar que esta capacidad de los ritualistas para adoptar y traducir los puntos de vista de los espíritus los identifica con el papel de «diplomáticos cosmopolíticos» o de «conmutadores o conductores de perspectivas» que Viveiros de Castro considera como atributo distintivo de los chamanes (2010, p. 153). En este sentido, Johannes Neurath refiere el término de «multiempatía», acuñado en coautoría con Margarita Valdovinos y Aline Hémond, para denotar que ciertos ritualistas o chamanes mesoamericanos «asumen, de forma simultánea, dos o más modos de ver, visiones o perspectivas, al identificarse (parcialmente) con más de un ser o transformarse en diferentes personas, dioses y animales a la vez» (Neurath, 2013, p. 98). En el caso de los nahuas de Texcoco, las visiones no acontecen de manera simultánea –ni en los individuos legos ni en los chamanes–, sino que aparecen diferenciadas en dos modalidades distintas de percepción: la que caracteriza a la vigilia y la que se despliega, a través de la desencarnación del espíritu, en los sueños. 8 Puede consultarse el artículo, publicado en Cuadernos Hispanoamericanos (nº 771, 2014, pp. 69-78), «Tláloc en la ciudad de México», así como un estudio histórico-etnográfico en Lorente (2010). Una descripción de la ceremonia aparece en la crónica de Fray Diego Durán (1984 I, pp. 8485). 9 Véase el Proceso inquisitorial del Cacique de Texcoco (2010), consignado en el Archivo General de la Nación, México. 10 Véase el artículo «El remolino actuado: etnografía contemporánea del Monte Tláloc» (Lorente, 2010) para una revisión de los estudios históricos y etnográficos relativos al monte, así como sobre su concepción contemporánea en la cosmología serrana. En las descripciones de Wicke y Horcasitas (1954) y Stanislaw Iwaniszewski (1994) podemos apreciar la distribución de piedras y rocas en la cima. Pese a las obras actuales de restauración del sitio, efectuadas por arqueólogos del INAH, la abundancia de piedras y rocas sigue siendo notable en las inmediaciones, algo enfatizado en los testimonios de los nahuas. 9 Esta idea de la existencia de dos perspectivas distintas sobre el mismo paisaje diurno, una a partir de la mirada del cuerpo y otra a partir de la mirada del espíritu de una misma persona, podría ser puesta en diálogo con la concepción, planteada por Pedro Pitarch, de los mayas tzeltales de Cancuc, en Chiapas. Este autor partió del hecho de que los mismos informantes ofrecían dos tipos de descripciones, diferentes y en apariencia contradictorias entre sí, de un mismo aspecto de la geografía y la cosmología local: las montañas ch’iibal (montañas «reales», ubicadas fuera del pueblo de Cancuc, donde se concibe que vive cierto tipo de almas de los indígenas). En unas descripciones, las montañas son un espacio ordenado, jerárquico, de autoridad, con normas rigurosas, mientras que en otras descripciones aparecen como un lugar de ensoñación y vida carnavalesca. Según Pitarch, las diferencias derivan de que los indígenas son capaces de adoptar dos perspectivas distintas y simultáneas para conocer y describir la misma montaña: la primera corresponde al punto de vista del alma, el ch’ulel, alojado en el cuerpo humano que habita en el mundo ordinario (una perspectiva, pues,
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