La vida sexual de los nahuas prehispanicos by Patrimonio

la vida sexual de los nahuas prehispรกnicos

B I B LIO T ECA DE LOS PUE B LOS

IND Í G ENAS

La vida sexual de los nahuas prehispánicos Miriam López Hernández

Secretaría de Cultura

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Eruviel Ávila Villegas Gobernador Constitucional Eduardo Gasca Pliego Secretario de Cultura Felipe González Solano Director General de Patrimonio y Servicios Culturales Alejandro Balcázar González Director de Patrimonio Cultural

© Miriam López Hernández / La vida sexual de los nahuas prehispánicos (Convocatoria 2016) Colección Biblioteca de los pueblos indígenas Primera edición: 2016 DR © Secretaría de Cultura Cd. Deportiva Lic. Juan Fernández Albarrán, Deportiva s.n., Col. Irma P. Galindo de Reza, Zinacantepec, Estado de México, C.P. 51350 gemimcdg@edomex.gob.mx ISBN 978-607-490-225-9 Registro de Derechos de Autor: 03-2015-070810581200-01 Autorización del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal No. CE:228/01/01/16 Impreso en México Printed in Mexico Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra –incluyendo las características técnicas, diseño de interiores y portada– por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía, el tratamiento informático y la grabación, sin la previa autorización de la Secretaría de Cultura. El contenido es responsabilidad del autor.

A Bruno porque te amo

AGRADECIMIENTOS

Deseo expresar mi gratitud a Guilhem Olivier, Pablo Escalante Gonzalbo y José Carlos Aguado Vázquez, quienes han compartido conmigo sus ideas, observaciones y sugerencias en distintas etapas de la investigación, las cuales han permitido mejorar el presente estudio. En especial agradezco a mi esposo, Jaime Echeverría García, quien me ha acompañado durante muchos años de investigación y quien ha sabido apoyarme en todo momento. Igualmente, la llegada de nuestro primer hijo fue una muestra clara del amor de Dios para con nosotros, la cual está siendo confirmada con la dulce espera del segundo.De manera especial, deseo agradecer a mi familia por su apoyo, cariño y compañía. Le estoy muy agradecida a la UNAM por facilitarme mi labor de investigación y por la libertad intelectual en distintos ámbitos. En particular, agradezco el apoyo que la Coordinación de Humanidades me otorgó durante dos años en el marco del programa de Becas Posdoctorales en esta institución. Por último, deseo reconocer el apoyo del personal de la biblioteca “Rafael García Granados” del Instituto de Investigaciones Históricas. En especial, agradezco a Martín Sandoval Cortés y Roselia López Soria por todas las facilidades otorgadas.

La sexualidad domina, en efecto, casi todos los aspectos de la cultura… es más bien una fuerza sociológica y cultural que una simple relación carnal. Bronislaw M alinowski (1975)

Introducción

l interés por el estudio de la sexualidad en general y por la historia de la sexualidad en particular comenzó en la década de los setenta del siglo XX. Con el impulso de los movimientos feministas, el activismo en pro de los derechos civiles y la irrupción de la epidemia del VIHSida, se iniciaron investigaciones en torno a esta temática desde diversas disciplinas. Una década más tarde, un conjunto de trabajos adoptó la llamada perspectiva construccionista. Desde la teoría de la construcción social, la sexualidad es una experiencia históricamente construida y puede ser analizada como fruto de las relaciones culturales e históricas que un grupo humano concreto desarrolla en un tiempo y lugar determinados. De manera que la investigación de la sexualidad deberá hacerse dentro de las particularidades culturales del grupo de estudio. En el presente texto se define la sexualidad como el conjunto de actitudes, prácticas, hábitos, interpretaciones, formas sociales, juegos de poder y discursos que cada sociedad, en un tiempo y un espacio determinados, construye de manera colectiva alrededor de la reproducción, los deseos y las relaciones eróticas. Si bien tiene un fundamento fisiológico, éste queda opacado por la carga simbólica que se le da en cada sociedad; en este caso, la cultura náhuatl del siglo XVI. Los antiguos nahuas eran grupos que hablaban la misma lengua (náhuatl), con sus debidas variantes regionales, y que se extendieron por todo el centro de México

en tiempos previos a la Conquista. Aunque compartieron la lengua y otros aspectos de la cultura, tenían diferente filiación étnica. Algunos eran tepanecas, otros chalcas, unos más xochimilcas y malinalcas, entre otros. Ha sido un error englobar a todos ellos bajo el gentilicio “aztecas”, pues éste sólo se refiere a un grupo: los que salieron de Aztlán y habitaron la isla de México. Estos pobladores se llamaban a sí mismos “mexicas” o “tenochcas” y compartían la isla con los tlatelolcas. En nuestro texto no es viable la utilización del gentilicio azteca o mexica, pues las fuentes de estudio que se emplearon refieren no sólo a los pobladores del islote del lago de Texcoco, sino a todos los grupos que habitaban el Altiplano Central de México; por ello se utilizarán los términos “nahuas prehispánicos” o “antiguos nahuas”.1 El periodo en el que se ubica nuestra investigación es el Posclásico Tardío. Aunque esta época abarca del año 1200 al 1521 d. C., el asentamiento definitivo de los mexicas en Tenochtitlán ocurrió en 1325 d. C., fecha que se toma como el inicio de nuestro marco temporal. Este libro es fruto de varios años de investigación y tiene como objetivo principal acercar al lector al tema de la sexualidad prehispánica. En un solo volumen se presenta una colección de diferentes estudios rigurosos pero asequibles y con abundante información sobre la sexualidad y las relaciones de género de los antiguos pobladores del valle de México. El texto está dirigido tanto a especialistas como al público en general interesado en la antigüedad mesoamericana. Un propósito central es despertar y alentar el interés

El debate de los gentilicios puede leerse en Castañeda, 2013: 32-36.

en los lectores para seguir investigando temáticas poco abordadas, como es el caso de la sexualidad y el género. El estudio de la sexualidad de los antiguos pueblos nahuas no se agota con este trabajo; quedan aún pendientes muchas líneas de investigación para que futuros académicos las encuentren en los documentos y el material arqueológico. La presente obra está basada en los datos que proporcionan las siguientes fuentes etnohistóricas: indígenas pintadas (Códice Borbónico, Códice Borgia, Códice Laud, Códice Vaticano B 3773, Códice Mendoza, Códice de la Cruz-Badiano, Códice Vindobonensis, Códice Nuttall, Códice Telleriano-Remensis, Códice Magliabechiano, Códice Vaticano Latino A 3738, Códice Tudela, Códice Florentino, Lienzo de Tlaxcala); e indígenas y mestizas manuscritas (Anales de Tlatelolco, Leyenda de los Soles, Anales de Cuauhtitlan, Muñoz Camargo, Pomar, Alva Ixtlilxóchitl, Alvarado Tezozomoc). Igualmente, se emplearon las eclesiásticas (Motolinía, Relación de Michoacán, Casas,* Mendieta, Sahagún, Durán, Torquemada, Ruiz de Alarcón, Serna, Ponce, Acosta, Vetancourt), lingüísticas (Molina, Siméon), obras en español o traducidas de éste (Historia de los mexicanos por sus pinturas, Éstas son leyes que tenían los indios de la Nueva España, Anáhuac o México, Hystoyre du Mechique, Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España, Códice Carolino), civiles (López de Gómara, Núñez Cabeza de Vaca, Cervantes de Salazar, Díaz del Castillo, Zorita, Veytia) y derivadas del ejercicio colonial (Relaciones geográficas: México, Francisco Hernández). * Por lineamientos editoriales, en la bibliografía, los apellidos compuestos, como en el caso de fray Bartolomé de Las Casas, comenzarán a partir del sustantivo (Casas, Bartolomé de Las, fray).

El libro está dividido en cinco capítulos. En el primero se abordan los ciclos de vida a partir de un recorrido que inicia en la infancia; trata el tema del matrimonio, las costumbres y concepciones que se pensaban necesarias para llevar a buen término el embarazo y finaliza con la vejez. En las distintas fases se destacan aspectos del género y la sexualidad. El siguiente capítulo se centra en el estudio de la interacción de las entidades anímicas (tonalli, teyolia e ihiyotl) y la sexualidad. En caso de presentarse un desequilibrio en ellas se desencadenaba una serie de enfermedades, las cuales son examinadas en la segunda parte del capítulo. Se exponen las causas divinas y mágicas que originan estos padecimientos. En las divinas, el origen de la enfermedad es el olvido de un ritual. En las mágicas rige la explicación de contagio por cercanía con alguien perjudicial o de similaridad, es decir, enfermedad y cura tienen características semejantes, o padecimiento y objeto que lo provocó tienen rasgos similares. En el tercer capítulo de la investigación se abordan de manera particularizada las prácticas sexuales ilícitas y se estudian los distintos términos empleados para nombrarlas y calificarlas, así como sus connotaciones, el discurso moral ante ellas y los castigos que se les aplicaban. Específicamente, se trata el adulterio, la homosexualidad y la prostitución. El tema de los símbolos de la sexualidad masculina es examinado en el cuarto capítulo. Se analizan distintos signos en representaciones y relatos mitológicos que refieren a la acción de fertilizar. Los atributos tratados primeramente son los de carácter fálico; en seguida, se estudian los distintos fluidos masculinos (sangre, semen, orina, saliva), pues todos ellos poseen la cualidad de poder fecundar, y se concluye el apartado con otros elementos asociados con la procreación en distintos mitos.

El último capítulo se aboca a las concepciones de la sexualidad femenina. Se profundiza sobre el pensamiento en torno a la menstruación y se examinan las explicaciones culturales que se tienen sobre los estados transicionales femeninos relacionados con la vivencia sexual de las mujeres. Por último, se enfoca en los vínculos de Tlaltecuhtli, diosa de la tierra, con la sexualidad femenina y los paralelismos de la sexualidad con la fertilidad agrícola. Además, se abordan los rasgos identitarios de la diosa: dientes, garras, mascarones y vagina dentada, que le otorgan su carácter devorador. Principios de la sexualidad nahua El primer principio del pensamiento sobre la sexualidad entre los antiguos nahuas es que ésta proporciona gozo. Un dato al respecto es que, en el nombre aplicado a las mujeres que ejercían la prostitución: ahuiani, “la que está alegre/contenta”, se encuentra el vínculo entre el gozo y la actividad sexual (Molina, 2004 [2]: f. 9v; Siméon, 2002: 47).2 El calificativo ahuilnemiliztli, que tiene la misma raíz, debe traducirse como “vida contenta”, tipo de vida de las ahuianime.3 La concepción de una sexualidad placentera también aparece en los discursos que se les dirigían a las jóvenes nobles cuando llegaban a la edad de discreción. En estas

2 Siguiendo la propuesta del Gran Diccionario Náhuatl (GDN), se utilizan las abreviaturas [2] para la sección náhuatl-español del Vocabulario... de Molina, y [1] para la sección español-náhuatl. 3 La raíz primitiva de estas palabras es ahuia/auia: alegrarse (verbo); después se formó ahuil: la/el contento, la/el alegre (sustantivo) y, más adelante, la raíz ahuiliu: encontentarse (verbo).

prédicas observamos que los nahuas se referían a los ámbitos de la sexualidad con el término tlalticpacayotl, lo que se encuentra sobre la superficie de la Tierra, “lo terrenal” (Florentine Codex, 1950-1982, VI: 93),4 el acto sexual. Actividad que era una de las alegrías dada a los humanos por los dioses, pero que debía practicarse con templanza: Oye bien, hija mía, niña mía: no es un lugar agradable la Tierra; no hay contento, no hay alegría. Se dice que sólo hay alegría con cansancio, alegría con aflicción sobre la Tierra. Así lo andan diciendo los viejos: para que no estemos viviendo en lloros por siempre, para que no fenezcamos de tristeza los hombres, él, Nuestro Señor, se dignó darnos la risa, el sueño y nuestro sustento, nuestra fuerza, nuestro brío. Y esto más: lo terrenal [el sexo], para que sea la reproducción (idem, traducción de López Austin, 1996, II: 276).

Destaca en este discurso la concepción de que la vida está llena de sufrimientos: hambre, sed, trabajo físico, cansancio. Pero, para paliar este dolor, los dioses han dado placeres; entre ellos, el más grande es el sexual, para que haya reproducción humana. Entre las bondades que trae la sexualidad a la comunidad es el bienestar. Ello deriva de un pensamiento que vincula a la fertilidad humana con la vegetal. En la antigua cultura nahua, el comportamiento sexual estaba relacionado directamente con los rituales y las ceremonias en donde se buscaba la fertilidad de las cosechas y la abundancia de lluvia. De esta manera, se muestra el papel central que tiene la sexualidad en la sobrevivencia

Florentine Codex; en adelante, FC.

del grupo: se requiere que la Tierra emane fertilidad, para que la comunidad sobreviva. El segundo principio es el de la templanza. La actividad sexual no debía iniciarse muy joven, pues se pensaba que ello traería consecuencias en el crecimiento de los jóvenes, además de causarles vejez prematura. Así, de tener autodisciplina, los muchachos serían recompensados con hijos hermosos, de buena estatura.5 Asimismo, los nahuas pensaban que violar este principio traería desequilibrio cósmico y comunitario. Las transgresiones sexuales eran resultado de causalidad externa: o mandadas por los dioses, o consecuencia de la fortuna del signo con que uno había nacido; y no había secuelas de las acciones del transgresor después de la muerte. Aunque sí era responsable de haber traído el caos y tendría que afrontarlo social, jurídica o médicamente; sin embargo, la familia y la comunidad también eran responsables de que alguno de sus miembros hubiera cometido una transgresión debido a su falta de atención a los actos del transgresor; así, la responsabilidad es compartida y el daño es colectivo (López Hernández, 2009: 63-66). De esta forma, la transgresión sexual estropea las bondades de la sexualidad. En el exceso sexual se explican grandes calamidades de la comunidad, como enfermedades, cosechas malogradas, fenómenos naturales devastadores (caída de granizo, heladas, sequía), etcétera.6

5 (FC, 1950-1982, VI: 118; Sahagún, 2002, II: 573-574, 580; III: 1044; Pomar, 2000: 190; López Austin, 1971: 143, 201). Cabe mencionar que las referencias bibliográficas que comprendan cuatro fuentes o más se recogerán en las notas a pie de página, para facilitar la lectura. 6 (Sahagún, 1969: 193; 2002, III: 817-818; Molina, 2004 [2]: f. 19r; Códice Carolino, 1967: 44-46; Ruiz de Alarcón, 1987: 182-183; Serna, 1987: 408-409).

I Ciclos de vida

Los niños

ntre los nahuas, desde el momento del nacimiento, se marcaba la identidad genérica del nuevo bebé, la cual se vería reforzada con la educación familiar, escolar y religiosa. En la ceremonia de nacimiento, además del nombre se llevaba a cabo la asignación de género con la presencia simbólica de los utensilios asociados a su sexo: si era niña, el huso, malacate, cesto pequeño con algodón y escoba; si se trataba de un niño, un escudo y cuatro flechas para que fuese buen guerrero (Sahagún, 1969: 141; 2002, I: 359; Torquemada, 1975, IV: 204). El Códice Mendoza (1964, LVIII: lám. 57r.) muestra asimismo otras herramientas que también solían ponerse delante del bebé varón, indicando posibles oficios: un punzón de carpintero, un cuchillo de obsidiana de un artesano de plumas, el pincel de un escribano y la herramienta de un orfebre. Esta ceremonia de asignación terminaba cuando se desprendía su cordón umbilical y se enterraba. Para el caso de las mujeres, en el fogón de la casa, que el Códice Carolino (1967: 48) específicamente menciona debajo de la piedra de moler y, para los varones, en el campo de batalla; se definían así los ámbitos de acción social de cada sujeto: el doméstico para la mujer y el público para el hombre (Sahagún, 2002, II: 618-620). Esta designación de espacios reafirmaba la identidad del niño y buscaba evitar su mutabilidad.

Figura 1 La comadrona era la encargada del baño ritual de los infantes; en la ceremonia se les mostraban las insignias según el género del bebé, Códice Mendoza, 1964, LVIII: lám. 57r. Dibujo de Miriam López.

A lo largo de la infancia se hacía énfasis en los roles de género. Desde los tres años la educación del varón quedaba bajo el cuidado del padre y la de la mujer bajo la supervisión de la madre. Los varones aprendían a llevar agua, leña, ir al mercado y recoger granos de maíz regados en el suelo; a las niñas desde los cuatro o cinco años “las comenzaban a enseñar a hilar, tejer y labrar y no las dejaban andar ociosas y a la que se levantaba de labor fuera de tiempo, le ataban los pies, para que se sentara y se estuviera quieta” (Mendieta, 2002, I: 240). Más adelante, los varones aprendían a pescar y remar, y las niñas a barrer, moler maíz para tortillas y preparar la comida (Códice Mendoza, 1964, LIX-LXI: láms. 58r-60r). Los jóvenes y la moralidad El proverbio “el buen medio es necesario” (tlacoqualli in monequi) resume el comportamiento ideal que se esperaba del ser humano nahua; también se podía expresar como “sólo en el medio [tlanepantla] debe uno ir, debe uno vivir” (FC, 1950-1982, VI: 101, 231). Este refrán exhortaba a la moderación en el caminar, en el vestido, el habla y la comida; también en la sexualidad (ibid.: 100, 122-124; Sahagún, 2002, II: 560, 576, 578; García Quintana, 1974: 163). Estas exhortaciones (huehuetlatolli)7 a la templanza se encuentran en las predicaciones de los padres nobles a sus hijos. Este fue el modelo cultural cuya aspiración se exigía a todas las clases; sin embargo, fue erigido por los pipiltin. Del cumplimiento de dicho ideal dependería el equilibrio social y cósmico.

Los huehuetlatolli (“palabra antigua”) eran una prosa para inculcar principios morales básicos. 7

El acto sexual tenía como límite la moderación: todo exceso traería consecuencias no deseables. Por ello, se les aconsejaba a los hijos que se mantuvieran castos, pues los dioses amaban a los abstinentes (FC, 1950-1982, VI: 113). Nótese que es únicamente exhortativa y que cabría la posibilidad de tener relaciones prematrimoniales; no obstante, los discursos y el miedo a caer enfermo o al futuro influían en el cumplimiento de la regla. “No te arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo que ha de comer […] dándote a las mujeres antes de tiempo. Aunque tengas apetito de mujer, resístete; resiste a tu corazón hasta que seas hombre perfecto y recio”. La contención era importante en la sexualidad para poder asegurar hijos sanos, así como para satisfacer a la mujer al momento de casarse; de lo contrario, se le amenazaba que quedaría “desmedrado”, nunca sería “perfecto hombre” y andaría “descolorido y desainado […] enflaquecido” (Sahagún, 2002, II: 574). Al joven que no cumplía con el ideal moral nahua se le calificaba como “ebrio […] impúdico, desvergonzado, excesivamente ataviado […] mal hablado […] envilecido, lleno de excremento, lleno de mierda, lleno de polvo, lleno de basura [impureza por transgresión sexual] […] vive en el vicio” (López Austin, 1996, II: 274). En este sentido, se creía que las prostitutas engañaban a los jóvenes para que bebieran extractos de mazacoatl, con el fin de que pudieran tener ayuntamiento con varias mujeres y varias veces con cada una. Así, aquel infeliz que caía en la trampa moriría seco y chupado (Sahagún, 2002, II: 579-580, III: 1044; López Austin, 1971: 143, 201). Esta amenaza es una muestra del discurso coercitivo que existía alrededor del ejercicio de la sexualidad. De este modo, se consideraba una virtud superior resistir los embates de las tentaciones prematrimoniales, pues así mostraban control corporal y, por tanto, manten-

drían su equilibrio. No obstante, también se les persuadía para que dentro del matrimonio guardaran la templanza, pues si se daban “demasiadamente a ella [la sexualidad]” se echarían a perder. “Sábete que te matas y te haces gran daño en frecuentar [tlalticpacayotl] […] aunque sea con tu mujer solamente, te secarás” (Sahagún, 2002, II: 574; FC, 1950-1982, VI: 118). Sin embargo, diferentes registros indican que los jóvenes no cumplían con el ideal de moderación sexual que se les exigía y, por tanto, eran castigados de diferentes maneras. Si un joven era descubierto cortejando o teniendo relaciones sexuales “le daban garrote, o le asaban vivo o le asaeteaban” (Sahagún, 2002, I: 339). Cuando el tlatoani se enteraba que alguien se había amancebado, directamente ordenaba su ejecución (ibid., II: 759). Igualmente, se menciona en otros casos que lo apaleaban, le chamuscaban la cabeza y lo arrojaban de la escuela, mientras que a la muchacha también la castigaban con la expulsión y “nunca más había de danzar ni cantar ni estar con las otras”. En algunas ocasiones sólo los casaban (ibid., I: 217; López Austin, 1985: 131). En el caso de las jovencitas, las prohibiciones no tenían concesión, pues su violación acarreaba la muerte. Incluso la mera sospecha de comportamiento inadecuado era castigada de manera ejemplar. Se dice que el monarca de Texcoco, Nezahualpilli, al enterarse que un joven pilli saltó la barda del recinto en donde se criaban sus hijas para conversar con una de ellas, decidió castigarla pues quedaría “muy deshonrado si a tan mal hecho no le diera su castigo”, por lo que ordenó que su hija fuera ejecutada (Motolinía, 1971: 310; Mendieta, 2002, I: 241). La virginidad era un don preciado, su quebrantamiento podría producir primeramente la pena máxima, pero las consecuencias de dicha desobediencia caerían también sobre la familia, la cual sufriría el repudio y

la vergüenza social. Es así que los textos sahaguntinos muestran la preocupación de los padres por que sus hijas lleguen al matrimonio con el himen íntegro. No des tu cuerpo a alguno. Mira que te guardes mucho que nadie llegue a ti, que nadie tome tu cuerpo. Si perdieres tu virginidad y después se habrá bien contigo ni te tendrá verdadero amor […] mira que no te des licencia a tu corazón para que se incline a otra parte; mira que no te atrevas a tu marido […] mira que no des tu cuerpo a otro […] (Sahagún, 2002, II: 562).

Edad adulta y matrimonio En la sociedad nahua se alcanzaba la edad adulta con el matrimonio. De acuerdo con el Códice Mendoza (1964, LXII: lám. 61r), las mujeres se casaban a los quince años, mientras que, a la misma edad, los varones se muestran todavía trabajando; aparentemente, ellos no contraían nupcias tan jóvenes. Una vez elegida la futura esposa, los padres del novio recurrían al tonalpouhqui para indagar si la joven elegida sería buena esposa según su signo, o si los signos de cada uno eran compatibles o desfavorables para el enlace. El ceremonial del matrimonio incluía una solicitud que se realizaba mediante una casamentera, una negativa por parte de los padres de la jovencita, una respuesta positiva y largas amonestaciones que realizaban viejos y familiares. El día de la boda, la casamentera cargaba en la espalda a la prometida y la conducía a la casa del futuro marido; la acompañaban sus amigas solteras, quienes portaban antorchas con las que alumbraban el camino. Al llegar a la casa de la familia del desposado, los padres salían a recibir a la nuera y la introducían en una habi-

Figura 2 En la ceremonia de la boda, a los novios les anudaban las mantas como símbolo de su unión, Códice Mendoza, 1964, LXII: lám. 60v. Dibujo de Miriam López.

tación adonde la aguardaba el novio. Los sentaban sobre una estera junto a un fogón y les anudaban las mantas como símbolo de la alianza matrimonial. Luego dos viejos y dos viejas –que fungían como testigos– les daban consejos de “cómo se habían de tratar y vivir, y la carga y estado que tomaban, cómo lo habían de conservar para que viviesen con descanso” (ibid., LXII: lám. 60v). Durante cuatro días permanecían en la habitación sin consumar el matrimonio, ayunaban y hacían ritos de penitencia.8 Después les preparaban un lecho nupcial con petates, debajo de los cuales colocaban plumas y una piedra preciosa (Soustelle, 1998: 180). La virginidad de la muchacha debía mostrarse en la estera (Durán, 2002, II: 66). Pero, si no era así, la familia del novio armaba un escándalo y rompía las ollas de barro en donde se servían los alimentos para los invitados y así se daban también ellos por enterados (id.; Cervantes de Salazar, 1985: 4445; Códice Carolino, 1967: 26-27). Los jóvenes del pueblo solían tener relaciones sexuales en secreto. Algunas veces huían con su pareja y, al regresar, pedían perdón a los padres de la joven y solicitaban su permiso para casarse. La boda entre los macehualtin era más modesta, pero incluía todo el ceremonial antes descrito.9 Una vez realizado el contrato nupcial, los tomaban en cuenta en el registro de dotación de tierras del barrio (Soustelle, 1998: 188). Los pipiltin eran quienes podían tener más de una mujer, pues contaban con los recursos necesarios para mante-

8 (Motolinía, 1989: 540-544; 1971: 313-334; Casas, 1967, II: 411-415; Sahagún, 2002, II: 581-587; Mendieta, 2002, I: 245-247; Torquemada, 1975, IV: 153-161). 9 (Motolinía, 1989: 543-544; 1971: 319-320; Casas, 1967, II: 414; Torquemada, 1975, IV: 153-158).

nerlas; sin embargo, sólo con la que realizaban la ceremonia de la boda era considerada la principal, la esposa. Especialmente, los tlatoque tenían un gran número de concubinas. Moctezuma Xocoyotzin tenía entre mil y tres mil mujeres en su palacio.10 Había esposas y concubinas que tenían equipos de ayuda y compañía personales; algunas, las más importantes, tenían sus propias casas y vivían fuera del palacio; además, había trabajadoras domésticas, esclavas y libres. El origen era variado: hijas de grandes señores dadas para consolidar alianzas, o de comerciantes, mujeres comunes y esclavas salvadas del sacrificio por alguna destreza (Ávila, 2004: 296). Sin importar la gran cantidad de mujeres, sólo los hijos de una heredarían el cargo de su padre. Se cuenta que este mismo tlatoani tuvo preñadas a ciento cincuenta mujeres al mismo tiempo, que se vieron precisadas a abortar, ya que tal número de hijos representaba un problema en cuanto a los derechos nobiliarios de sucesión del reino (Torquemada, 1975, I: 315-316). Para el caso de Texcoco, Nezahualpilli parece haber tenido más de dos mil concubinas, aunque con las que él trató familiarmente y tuvo hijos fueron cuarenta (contando a la esposa principal), con las cuales tuvo ciento cuarenta y cuatro hijos e hijas (Alva Ixtlilxóchitl, 1997a: 152). Cabe mencionar que, entre los tlaxcaltecas, los hombres del pueblo se preciaron de tener tantas mujeres como podían mantener (Muñoz Camargo, 1998: 153). De la misma manera, los macehualtin acolhuas tenían la posibilidad de poseer las mujeres que pudieran sustentar, pero de común sólo tenían una (Pomar, 2000: 177).

Bernal Díaz del Castillo (2007: 166) y Cervantes de Salazar (1985: 286) mencionan que, para aumentar su potencia sexual, el tlatoani debía de tomar una bebida hecha de cacao. 10

Por otra parte, el divorcio11 era posible en esta sociedad. De acuerdo con Motolinía (1971: 329), la mujer podía solicitar el divorcio si argumentaba que el marido “no le daba el vestido que el hombre suele dar […] y que no tiene cuidado de sus hijos”, en tanto que el hombre lo solicitaba “si la mujer era perezosa y no hacía las cosas de ‘su oficio’”. Asimismo, señalaba: Unos dicen por justicia y por sentencia se apartaban e repudiaban; otros dicen que no había sentencia, pero amonestados que se quisiesen bien, una y dos y más veces, por los jueces y personas diputadas para las causas matrimoniales, si no querían sino apartarse, entonces disimulaban con ello, y ésta era tácita sentencia (ibid.: 328).

Además, Durán afirma que: cuando la llevaban a casa [a la desposada] ponían por memoria lo que él tenía, así de joyas como de provisión de casa, tierras y casas, y en otra memoria, lo que ella traía. Las cuales memorias guardaban los padres de los desposados y señorcillos de los barrios, porque si por ventura se viniesen a descasar –como era uso y costumbre entre ellos, en no llevándose bien pedir divorcio– hacían partición de los bienes (2002, II: 66).

Otra causal de disolución matrimonial era el abandono del domicilio conyugal por parte de la mujer o del marido. Los tribunales podían autorizar a un hombre repudiar a su mujer si probaba que era estéril. La mujer, por su parte, podía quejarse de su marido y obtener una

Nematumaliztli: el evento de desvincular las manos (Simeón, 2002: 261-262). También es tlanemacaualtiliztli: divorcio, separación, desunión (ibid.: 620). 11

sentencia favorable si llegaba a convencer al tribunal, por ejemplo, de que la había golpeado (Soustelle, 1998: 188). Concepción, embarazo, parto y puerperio Los nahuas pensaban que la pura relación sexual no daba la existencia al bebé; la concepción dependía de los dioses y se podía alcanzar si la preñada cumplía con las reglas de la moral religiosa. Por ello, se le exhortaba de la siguiente manera: “trabajad en el barrer y desembarazar y en componer y en limpiar los altares y oratorios de vuestra casa, a honra de nuestro señor Dios” (Sahagún, 2002, II: 593). La devoción religiosa era fundamental para que los dioses (Quetzalcóatl con Ometecuhtli y Omecíhuatl) premiaran a la mujer mandándole la generación. Los nuevos seres eran formados en lo más alto de los cielos y desde allí bajaban al vientre de su madre (ibid.: 592). En los códices encontramos muestras de este pensamiento. En la lámina 13 del Códice Borbónico (1993) se presenta a la diosa Tlazoltéotl en el momento del parto. En la parte superior de la pintura se ve a la criatura ya formada descendiendo y después saliendo por la vulva materna. La partera jugaba un papel de suma importancia en la reproducción del grupo, pues sus conocimientos eran guía necesaria para el buen curso de este proceso. Desde que la mujer se sabía embarazada, la comadrona la reconvenía al buen comportamiento y le recordaba que no era merecedora de dicho don y que la soberbia le ocasionaría que perdiera al producto: Mirad que no atribuyáis esta merced a vuestros merecimientos, porque si esto hicieres […] nuestro señor […] se enojará contra vos y os enviará algún castigo, de manera que perdamos lo que dentro de vos está, matándolo nues-

Figura 3 Tlazoltéotl en posición de parto, Códice Borbónico, 1993: lám. 13. Dibujo de Miriam López.

tro señor o permitiendo que nazca sin sazón y muera en su ternura. O por ventura os dará alguna enfermedad […] para que muráis o abortéis (Sahagún, 2002, II: 593).

Existían distintos tipos de preceptos que se le comunicaban a la embarazada, los cuales reflejaban un pensamiento en el que tanto las circunstancias como las acciones de la madre determinarían el parto y la vida futura del niño. Dichas pautas las clasifiqué de acuerdo con el tipo de explicación que se puede deducir de ellas. Se le recomendaba que no cargara cosas pesadas, ni trabajara mucho; en ello se nota una cuidadosa observación de la naturaleza y prueba empírica (FC, 1950-1982, VI: 158; Sahagún, 2002, II: 607; 1969: 137). Asimismo, cuando tenía su regla o sangrados se le aconsejaba que comiera alimentos calientes, para que el niño no se deshidratara o se secara el líquido amniótico (FC, 1950-1982, VI: 157; Sahagún, 2002, II: 607; 1969: 137), en la lógica de que en los sangrados se irían nutrientes necesarios para la alimentación del producto. De la misma manera, el factor de la tranquilidad anímica fue muy estimado; por ello era necesario mantenerla en un ambiente cordial, sin enojos ni sustos, pues afectaría al producto y le provocaría un aborto (FC, 1950-1982, VI: 156; Sahagún, 2002, II: 606, 607). Respecto a las relaciones sexuales, se les conminaba a que las tuvieran durante los primeros meses del embarazo, pues esto ayudaría a que el embrión creciera (FC, 1950-1982, VI: 156; Sahagún, 2002, II: 606; 1969: 133). El semen se consideraba necesario y con un alto valor nutricio. López Austin (Sahagún, 1969: 202) menciona que este pensamiento parte de la analogía entre el semen y la semilla, que en náhuatl recibían el mismo nombre: xinachtli. El coito en los últimos meses del embarazo estaba prohibido (FC, 1950-1982, VI: 156; Sahagún, 2002, II: 606). La violación a este precepto era la primera expli-

cación de complicaciones en el parto ya fuera infracción de ambos padres o del adulterio de ella. En ambos casos se advertía que el semen provocaría que el niño se adhiriera a la matriz, lo cual traería como consecuencia que el parto fuera doloroso o que el niño viniera sucio, como bañado en atole y, en caso extremo, que el bebé muriera dentro de la madre (ella también perecería). Entre los efectos que –se decía– producía la violación a la norma de no excederse en el tiempo de las relaciones era que el niño saldría manco o lisiado de las extremidades (FC, 1950-1982, VI: 143; Sahagún, 2002, II: 594), discapacidades que delatarían un comportamiento transgresor de sus padres. En el pensamiento nahua, reflejado en la iconografía o en los mitos, existen personajes, incluidos dioses, quienes presentan deformaciones en sus miembros, los cuales son metáforas de transgresión, preferentemente de tipo sexual. Las fuentes etnohistóricas narran la existencia de gigantes, quienes habitaron la Tierra en el principio de los tiempos. Además de su apariencia física desalineada, se decía que el estado de ebriedad era común en ellos y que practicaban la homosexualidad; mientras que tenían poca estabilidad para mantenerse en pie, pues padecían una deformidad en sus extremidades inferiores (Durán, 2002, I: 66; Veytia, 1944, I: 108). Otro ejemplo de la discapacidad asociada con la transgresión es la Cihuatéotl, representada con los pies torcidos en el Códice Vaticano B 3773 (1993: lám. 79).12

12 Eduardo Matos Moctezuma y Luis Alberto Vargas (1972: 95-97, 100) sugieren que la deformidad de los pies de la Cihuatéotl corresponde a lo que se conoce en medicina como pie equinovaro, mismo padecimiento que también se encuentra presente en dos personajes de los murales de Atetelco en Teotihuacán.

Cecelia Klein (2001: 208) considera que sus pies probablemente refieran a sus infidelidades pasadas, debido a que, como acabo de mencionar, existía la creencia de que las dificultades del parto aumentaban si la mujer había cometido adulterio (Costumbres, fiestas…, 1945: 55). Si no confesaba y fallecía, seguramente su falta la seguiría una vez transformada en deidad. Por otro lado, no olvidemos que Tezcatlipoca tiene sustituida una de sus extremidades inferiores por un espejo de obsidiana, mutilación realizada por el monstruo de la Tierra y debida a una transgresión sexual.13 Algunos mandatos derivaban de creencias de carácter mágico, en las que se aplicaba la ley de las semejanzas. Las acciones de la madre afectaban de manera simpática o simpatética al bebé: lo semejante produce lo semejante. Por ello se creía que si una madre veía a un ahorcado ello provocaría que el cordón umbilical se enredara en el cuello del niño al momento del parto (Sahagún, 2002, II: 464; 1969: 79). Igualmente, comer tamales pegados a la olla traería como consecuencias que el niño se adhiriera a la matriz (Sahagún, 2002, II: 461; 1969: 71). La embarazada no debería dormir de día porque, de hacerlo, el niño nacería con los párpados hinchados (FC, 1950-1982, VI: 156; Sahagún, 2002, II: 605). Tampoco debería mascar chicle pues el niño nacería con los labios hendidos, no podría mamar y por ello moriría (FC, 1950-1982, VI: 156; Sahagún, 2002, I: 464, II: 605, 1969: 81). Igualmente, debería dársele todo lo que deseara para que el niño no sufriera. No debería ayunar para no causar hambre al nuevo ser ni comer tierra o gis, pues el niño sería enfermizo e infeliz (FC, 1950-

13 (Casas, 1967, I: 644; Códice Telleriano-Remensis, 1964, XXIII: lám. 19r; Olivier, 2004: 421, 423, 470, 471).

1982, VI: 156; Sahagún, 2002, II: 606). En todas estas abusiones se observa que las impresiones o prácticas de la madre repercutirían en el bienestar del niño (en algunos casos también se destacan las acciones del padre). Por otra parte, se creía que los astros, los fenómenos naturales y la noche tenían influencias sobre el correcto desarrollo intrauterino. A la embarazada se le prevenía de ver la Luna antes de que el embrión tomara forma humana, pues el niño sería enfermizo o nacería con labio leporino (Sahagún, 1969: 81). En este mismo sentido, se le advertía de ver un eclipse de Sol o de Luna, pues el niño también nacería con labio leporino o se podría transformar en ratón (Sahagún, 2002, II: 464; 1969: 81). Como protección a los eclipses, las embarazadas se colocaban en su boca (vagina) o sobre su abdomen un pedazo de obsidiana (Sahagún, 2002, II: 464; 1969: 81; Sullivan, 1969: 287). Jacinto de la Serna (1987: 373) dice que, con esta medida, las embarazadas ya podían mirar al Sol o la Luna eclipsados sin daño alguno. También estaba el precepto de que cuando hubiera un temblor donde había preñadas, se debían cubrir rápidamente las ollas y las tendrían que quebrar para que ella no abortara (Motolinía, 1996: 280; Mendieta, 2002, I: 226; Casas, 1967, II: 39). La relación entre la mujer y el temblor se deduce del vínculo entre ella y la Tierra. Durante la fiesta de Ochpaniztli, el personificador de Toci realizaba un rito en el que gemía dolorosamente, lo que provocaba el miedo entre los espectadores, “y dicen que la Tierra hacía sentimiento y temblaba en aquel instante” (Durán, 2002, II: 152-153). Graulich (1999: 116) interpreta este gesto como la escenificación de un parto. Toci encarnaba la propia Tierra y originaba sus movimientos como Tlalli iyollo, y cuando ésta temblaba era como si estuviera pariendo. De manera que al temblar la Tierra, la mujer podría iniciar

el alumbramiento y, si no estaba lista, lo que empezaría serían las contracciones de un aborto. Igualmente, la noche representaba peligros al proceso de gestación. Si la embarazada salía a caminar en la noche, el niño sería llorón. Para prevenir dicha condición, la madre se colocaba una navaja de obsidiana en el abdomen con ceniza, grava o estafiate (Artemisa mexicana) (Sahagún, 2002, I: 464; 1969: 81; Serna, 1987: 373). Si salía y no se ponía ceniza en el vientre, se le alertaba de que le podría venir un aborto (Sahagún, 2002, II: 462; 1969: 73). Y si el padre era quien se encontraba con un espanto y no se ponía tabaco en el vientre, el niño nacería con hinchazones en varias partes del cuerpo (Sahagún, 2002, II: 464; 1969: 81). Para evitar estos males originados por la noche o por los seres que la dominaban, se utilizaba:14 ceniza, estafiate (iztauhyatl) (Artemisia mexicana) y tabaco (picietl). En la concepción nahua del embarazo se consideraba que en este estado liminar la mujer poseía un calor excesivo (López Austin, 1996, I: 289-290), necesario para sustentar al ser en su vientre (Códice Carolino, 1967: 51), pero no debía de excederse pues ello le ocasionaría problemas al feto. Por lo anterior, se le pedía que se alejara de cosas que acentuaran dicha temperatura: que no se metiera en el temazcal muy caliente, de lo contrario, el niño se le pegaría en el útero; que no se le golpeara ni calentara el vientre, pues el bebé moriría de calor; que no se calentara mucho la espalda ni con Sol ni con fuego, porque ello

14 Tezcatlipoca se aparecía de distintas maneras: como jaguar, un hombre decapitado y con el pecho abierto, un gigante, o como un envoltorio humano de cenizas (Sahagún, 1969: 21, 28-29, 50-51, 53). Estas apariciones eran malos augurios (Molina, 2004 [2]: f. 111r).

Figura 4 Un colibrí desciende y toca la boca de una mujer embarazada, Códice Laud, 1964, XXX (XLI): lám. 30. Dibujo de Miriam López.

III Transgresiones sexuales

En la concepción nahua, las transgresiones eran actos tan-

to voluntarios como involuntarios. Eran deudas contraídas con los dioses, las cuales debían ser pagadas. La reparación del daño se lograba en muchos casos, de acuerdo con las leyes, con la muerte. Pero existían distintos grados de resarcimiento, conforme a la clase, género o circunstancia. El transgresor nahua era responsable del acto y tendría que afrontarlo social, judicial o médicamente; sin embargo, la familia o comunidad también era responsable de que alguno de sus miembros fuera transgresor, y por consiguiente tenía que actuar. Igualmente, el daño era colectivo y sus consecuencias no solamente eran comunitarias sino cósmicas. La cuestión de la responsabilidad mostraba la importancia del lazo social; tanto en la individual como en la colectiva se observaba la indefensión de todo ser humano y la necesidad que tenía del otro (Pereña, 2001: 189). La dimensión comunitaria no la agotaba el gobierno, era el mismo pueblo quien ejercía el pacto social y era el primero en reprobar las conductas transgresoras. Cabe señalar que, entre los nahuas –así como entre otros pueblos americanos–, la concepción de transgresión en el ámbito religioso no era completamente distinguible de la ofensa social –que podemos traducir como inmoralidad– castigable con el oprobio público y del crimen castigable por el sistema jurídico (Alexander, 1962: 529). Si bien existe un sistema jurídico, las sanciones son aplicadas ante las deidades.

Tlatlacolli era el término nahua para referirse a la transgresión. Se consideraba tlatlacolli a los actos intencionales, accidentales y no intencionales. “Porque fue ayudado e inclinado de la condición natural del signo en que nació” (Sahagún, 2002, II: 501). Aquellas personas que no habían hecho algo serio podían bañarse en las aguas de Chapultepec y dejar ahí su tlatlacolli; sin embargo, aquellos que habían robado o adulterado se les decía que no había aguas en donde pudieran purificarse (ibid., I: 257). Las transgresiones sexuales eran el tipo de tlatlacolli más fuertemente concebido como tlazolli. Tlazolli significaba “basura, estiércol, barredura; mancilla, adulterio, infidelidad” (Siméon, 2002: 574) y era la esfera de Tezcatlipoca y Tlazoltéotl (Tlaelcuani). Éste era el concepto básico de contaminación entre los nahuas. Refiere a este campo de significado el difrasismo in teuhtli in tlazolli (“el polvo, la basura”), el cual era la metáfora de la transgresión sexual. El campo semántico del término es peligro, muerte, trastorno, alboroto, escándalo, suciedad e inmoralidad, conceptos que se relacionaban una vez que las fuerzas dañinas se desataban debido a una transgresión. Como anteriormente habíamos señalado, su capacidad contaminante impactaría no sólo al transgresor, sino también a todo lo que entrara en contacto con él. En cuanto al aspecto contagioso de la contaminación, la palabra tlazolli se vinculaba con tetzahuitl, pues ambas expresaban una invasión del caos en el orden (Burkhart, 1986a: 113). Fenómenos como la pobreza, el daño a las cosechas y mercancías, la enfermedad, la muerte, se nombraban como tetzahuitl, y éstos eran causados por personas en estado de contaminación, es decir, de tlazolli; hablamos de adúlteros, promiscuos, ladrones y borrachos (Códice Carolino, 1967: 44-46).

Molina lo define como “cosa escandalosa, o espantosa, o cosa de agüero” (2004 [2]: f.111r). Un tipo común de tetzahuitl incluía animales: si uno escuchaba sus llantos o si ellos entraban a la casa de alguien era signo de que alguno moriría o sufriría graves desdichas. Los animales señalaban la inmoralidad de las personas. Se decía que si el mochuelo (tipo de ave) entraba a una casa, el dueño de la casa cometería adulterio. Igualmente, si alguno se encontraba en el camino al pinahuiztli (insecto) o quizá lo vio en su casa, se decía que en algún lugar sería reprendida o avergonzada la persona a causa de su mal comportamiento (Sahagún, 1969: 99). En suma, las transgresiones sexuales estaban en el campo de lo asombroso, inhumano, terrible, escandaloso, peligroso, extraordinario, pavoroso, impuro, lo que lo hacía merecedor de sentimientos de odio, desprecio, asco y temor (López Austin, 1982: 167). Es así que se las buscaba acotar por diversos discursos, tanto judicial como médico, moral, religioso; de esta manera se construía un cuadro aterrador para el violador de la norma. Sin embargo, debe quedar claro que no se las combatía por considerar a la sexualidad como una actividad vergonzosa, sino por mantener todo en el justo medio: evitar los excesos para conservar el equilibrio cósmico y social. Además, el hombre tenía también como recurso para eludir las consecuencias de sus actos tanto el Neyolmelahualiztli como los ritos mágicos. No obstante, aquel que quisiera burlar la normatividad entraba en un juego difícil, peligroso; era más factible y sencillo para el individuo cumplir normalmente con sus obligaciones dentro del orden establecido que exponerse a ser descubierto.

Figura 9 Sacerdote entre dos figuras femeninas. La de la izquierda lo sostiene por el cabello reclamándolo para sí, por tanto, es su mujer legítima. La otra se muestra desnuda, posiblemente es una ahuiani o su amante, Códice Borgia, 1993: lám. 59. Dibujo de Miriam López.

Adulterio Una de las transgresiones más notables entre los antiguos nahuas fue el adulterio. Era una transgresión que se perseguía de oficio, pues se consideraba un delito en contra del marido, del Estado y de la sociedad. Se definía como adulterio el yacimiento de una mujer casada con una persona distinta de su cónyuge, siendo éste casado o soltero. A diferencia de esta concepción, a los varones se les juzgaba cuando se habían amancebado con la mujer de otro: una mujer casada. Si tenía relaciones con una mujer soltera no se consideraba delito. El discurso moral era un medio importante para evitar el adulterio. Éste lo podemos encontrar en los huehuetlatolli. Existían exhortaciones muy directas con respecto a él, pues padres y gobernantes aconsejaban a hijos y gobernados que cuidaran su cuerpo, fuerza y vitalidad para poder desempeñar adecuadamente su función de cónyuge y evitar la violación de la norma, lo que traería consecuencias para todos. Se decía “¡Oh, hija mía muy amada […] Si fuere sabido y si fueres vista en este delicto, matarte han, echarte han en una calle para ejemplo de toda la gente, donde serás por justicia machucada la cabeza y arrastrada”. Para las mujeres, el consejo comenzaba con palabras dulces, para después recordarles que, en caso de cometer la transgresión, ellas mismas se condenarían a morir. Asimismo, se advierte que dicha acción pondría en entredicho la reputación de su familia con “la suciedad y polvo” de su transgresión (Sahagún, 2002, II: 562-563). Respecto a los varones, se creía que se “secarían” si abusaban de las relaciones sexuales antes del matrimonio; en ese caso, se les anticipaba que su mujer los aborrecería, los desecharía, situación que la llevaría a cometer adulterio (ibid.: 574). Igualmente se les prevenía a no cometer adul-

terio: “No tomes la falda de la gente, la blusa de la gente” –es decir, la mujer ajena–, pues de ser así se castigarían, se buscarían problemas (García Quintana, 1974: 175). El término para referirse a adulterio era tetlaximaliztli (Molina, 2004 [2]: f. 110r), cuya raíz xima apunta a la acción de cortar, considero que en el sentido de dividir el matrimonio. A estos transgresores los llamaban tetlaximani, tetlaxinqui o tetlanxinqui y tepanyani (ibid., [1]: f. 5r; [2]: f. 102r, 110r; FC, 1950-1982, IV: 42, 45, 93). El padre Jacinto de la Serna nos proporciona otros vocablos en los cuales se destaca su vínculo con la diosa Tlazoltéotl (1987: 347). Indica que los muertos por este delito eran llamados tlazolteomiqui. Asimismo, señala el término tlazolteotlahpaliuhqui aplicado a aquellos que sufrían compresión de cabeza con una losa, el cual proviene de tlahpaliuhcatl palabra que designaba a los jóvenes varones casados. En tanto, a las mujeres adúlteras las llamaban tlazolteocihuatl,29 de cihuatl, mujer. La raíz tlazolli que forma parte de estas palabras significa basura y era la metáfora de la transgresión sexual (Wimmer, 2004, entrada tlazolli). La mujer adúltera era un personaje que generaba fuerzas nocivas. Era un centro de escándalo, de abominación y de irradiación de infortunio. Era una tetzauhcihuatl, ser temido por sus semejantes (FC, 1950-1982, X: 56). También huía la sociedad del hijo adulterino: había nacido con la infamia; era un tetzauhconetl o también llamado tetzauhpiltzintli (Motolinía, 1996: 449; Torquemada, 1975, IV: 164). Otros términos aplicados a estos transgresores que están relacionados con el tipo de castigo recibido eran cuatepitzic, “cabeza quebrada”, y cuatexamac, “cabeza

Molina (2004 [1]: f. 87v; [2]: f. 118v) también lo traduce como mujer perversa. 29

estrellada” (FC, 1950-1982, IV: 93), de las raíces cuaitl “cabeza”, pitzini, “partirse, quebrarse” y xamani, “estrellarse, romperse”.30 El castigo más común para las dos personas involucradas en el delito de adulterio era la lapidación pública realizada por una multitud.31 De acuerdo con los códices Telleriano Remensis (1964, XIX: lám. 17r) y Vaticano Latino A 3738 (1964, XXXVIII: lám. 25r), a las mujeres previamente las estrangulaban. También se menciona el castigo de quebrar la cabeza con dos losas a los acusados.32 En otros pasajes se registra la pena de apaleamiento (Mendieta, 2002, I: 258; Sahagún, 2002, II: 759; Torquemada, 1975, IV: 106). En el caso de que los adúlteros hubieran matado al esposo engañado, existía un castigo específico. El varón moría asado vivo y, mientras se iba asando, lo iban rociando con agua y sal hasta que allí perecía; a la mujer la ahorcaban (Mohar, 2004: 288; Mendieta, 2002, I: 258; Alva Ixtlilxóchitl, 1997a: 102). Las sentencias solían ejecutarse públicamente para que sirvieran como escarmiento y nadie se atreviera a hacer algo semejante. Generalmente se realizaba en la plaza, el mercado o el tianguis;33 después los cuerpos

30 (Molina, 2004 [2]: f. 84r, 158v; Siméon, 2002: 397, 499, 762; Wimmer, 2004, entradas pitzini, xamani). 31 (Historia de los mexicanos por sus pinturas, 2002: 91; Mohar, 2004: 287; Códice Mendoza, 1964, LXXII: lám. 71r; Mendieta, 2002, I: 259; FC, 1950-1982,VIII: 42-43; Sahagún, 2002, II: 758; Durán, I: 266; II: 45; Alvarado Tezozomoc, 1987: 669; Alva Ixtlilxóchitl, 1997b: 385; Torquemada, 1975, IV: 106). Historia de los mexicanos por sus pinturas, en adelante HMP. 32 (Cervantes de Salazar, 1985: 47-48; Pomar, 2000: 183; Alva Ixtlilxóchitl, 1997c: 405; Torquemada, 1975, IV: 106). 33 (Mendieta, 2002, I: 259; Sahagún, 2002, II: 758-759; Durán, 2002, I: 266; Alva Ixtlilxóchitl, 1997a: 164-165; Torquemada, 1975, IV: 106).

Figura 10 La lapidación era la pena más común aplicada al delito de adulterio. La mujer muestra una soga en su cuello; Códice Telleriano Remensis, 1964, XIX: lám. 17r (detalle). Dibujo de Miriam López.

eran lanzados a los ríos (FC, 1950-1982, IV: 45; Durán, 2002, I: 266) o sacados de la ciudad para que los comieran las fieras (ibid., II: 45), o arrastrados hasta un templo –probablemente de Itztlacoliuhqui– y echados en una barranca (Alva Ixtlilxóchitl, 1997a: 164-165, 172). Respecto a la identificación del templo, distintos documentos señalan que durante la duodécima trecena cuetzpalin, regida por Itztlacoliuhqui, se llevaban a cabo ejecuciones por adulterio. Así, frente a la imagen de este dios en los códices Borbónico (1993: lám. 12), Telleriano Remensis (1964, XIX: lám. 17r) y Vaticano Latino A 3738 (1964, XXXVIII: lám. 25r), aparece lapidada una pareja. Igualmente, este aspecto de Tezcatlipoca está claramente vinculado con las transgresiones sexuales. La pena capital era aplicada sin distinciones de clase social. Chalchiuhnenetzin, hija de Axayacatzin, tlatoani de Tenochtitlán, fue casada con Nezahualpilli cuando aún era niña. La joven tuvo muchos amantes a quienes mataba y luego mandaba hacer estatuas de ellos. Cuando el tlatoani reconoció una de sus joyas en uno de los jóvenes y sospechó la traición, se dirigió al cuarto de la joven a quien encontró con tres amantes: Chicuhcóatl, Huitzilíhuitl y Maxtla. Los cuatro fueron condenados a morir apaleados y luego quemaron sus cuerpos a la vista de todo el pueblo. Este proceso fue excepcional debido a la gravedad de la ofensa al tlatoani. Se decidió que el cumplimiento de la sentencia fuera público, se envió por todo el imperio a llamar a todos los señores para que trajeran a sus hijas y observaran el ejemplar castigo que se ejecutaría. Murieron más de dos mil personas, por encubrir el delito (Alva Ixtlilxóchitl, 1997a: 164-165).

V Concepciones de la sexualidad femenina

Los antiguos nahuas consideraban que la sexualidad

pertenecía a la esfera femenina del cosmos, en donde también ubicaban a la Luna y a la Tierra, esta última vista como la entidad que proveía los mantenimientos para que los humanos vivieran. Este ámbito femenino era señoreado por la diosa Madre quien, además de regir la sexualidad y la fertilidad de la Tierra, era patrona del hilado, el tejido e incluso de la muerte. Pero, de manera general, presidía los ciclos de la vida, en los que se incluía la menstruación, la concepción, el embarazo, el parto, el puerperio, la lactancia, la muerte por parto y la menopausia. Al concebir a los seres femeninos como poseedores de la fuerza creadora de la vida se pensaba que, a la par, detentaban la fuerza que la destruía. De ahí que en la mujer –especialmente en todo aquello relacionado con su fertilidad– se viera no sólo una fuerza creadora sino también una fuerza destructora que dañaba o aniquilaba la vida. En particular, la sangre menstrual ha poseído valores ambivalentes. Si bien la aptitud para procrear de las mujeres es indicada por ella y el fluido catamenial es considerado como una sustancia que posee una influencia poderosa sobre la vida; de igual manera, a la menstruación se le ha relacionado estrechamente con la muerte debido al desperdicio que periódicamente se lleva a cabo cuando no hay concepción. Asimismo, se piensa que la mujer perturba el cosmos cada mes, pues

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Figura 16 Tlazoltéotl y la Luna. La serpiente roja simbolizaría la sangre menstrual vinculada con el astro, Códice Borgia, 1993: lám. 55. Dibujo de Miriam López.

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durante su periodo ella posee una peligrosa fuerza sobrenatural que contamina y daña tanto a lo animado como a lo inanimado. La menstruación como potencia de vida Existe un gran número de creencias y simbolismos que vinculan a la menstruación y a las mujeres con la fertilidad, no sólo humana sino cósmica. La Luna tiene un papel central en este vínculo debido, por una parte, a que el ciclo femenino tiene una duración similar a la del astro y a la periodicidad de sus fases –nueva, creciente, llena, menguante–, que se asemejan a un ciclo de vida. Por lo anterior, se considera que el cuerpo femenino es sensible a los ritmos del universo. En este sentido, los nahuas de Xolotla consideran que cuando hay Luna llena o recia, chicahuac metztli, las menstruantes sangran poco; al contrario, cuando hay Luna nueva o tierna, celec metztli, las mujeres tienen flujos menstruales abundantes. Asimismo, señalan que el astro golpea a las mujeres cada mes y por eso sangran.43 Entre los antiguos nahuas la raíz metztli, “Luna”, formaba parte de los términos dados al flujo menstrual. En los códices se encuentra ilustrada dicha relación. La lámina 55 del Códice Borgia (1993) presenta a la diosa Tlazoltéotl a lado de la Luna y debajo de esta última una serpiente de color rojo, que simboliza la sangre menstrual. Baquedano y Graulich (1993: 169) interpretan de la misma manera las

Información proporcionada por doña Inés Tepetzintla, doña Guadalupe Hernández Ignacia, doña Juana Téllez Hernández y don Alberto Hernández Casimira, habitantes de Xolotla, en el municipio de Pahuatlán, Puebla, durante 2010. 43

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serpientes que salen de entre las piernas de la estatua de Coatlicue, en el Museo Nacional de Antropología; éstas representarían el menstruo de la diosa. La lámina 16 del mismo códice confirma la conexión entre la Luna y la sangre menstrual. En ella se observa a Tlazoltéotl amamantando a un joven, lo cual acentúa su vínculo con el ámbito sexual. A su lado derecho está una Luna sangrando. El carácter ctónico y de mantenimientos es atribuido naturalmente a lo femenino, derivado del lazo que se establece entre la fecundidad de las mujeres y la fertilidad de las plantas. El inicio de la pubertad, marcado con la menarquia, señala el comienzo de la capacidad reproductiva de la mujer. Es un momento de suma importancia, pues a partir de él se tiene el poder de dar vida a otro ser. Los mexicas aprovechaban dicho poder de las adolescentes en las fiestas de las deidades de los mantenimientos como Chicomecóatl, también llamada Chalchiuhcíhuatl, en donde muchachas púberes de doce o trece años representaban a las diosas (Durán, 2002, II: 142-143). Su incipiente fecundidad debía atraer la de los campos de cultivo, pues ellas podían hacer prosperar las milpas. Se reconocía que experimentaban un cambio de estado con su primera menstruación, y la comunidad se beneficiaba de ello. Por otra parte, el Códice Magliabechiano (1970: lám. 61v) nos proporciona un relato que vincula el inicio de las menstruaciones con las flores: […] que este Quetzalcoatl estando lavándose tocando con sus manos el miembro viril, echó de sí la simiente y la arrojó encima de una piedra y allí nació el murciélago al cual enviaron los dioses que mordiese a una diosa que ellos llaman Suchiquetzal que quiere decir rosa y le cortase de un bocado lo que tiene dentro del miembro femineo y que estando ella durmiendo lo cortó y lo trajo

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delante de los dioses y lo lavaron y del agua que de ello derramaron salieron rosas que no huelen bien y después el mismo murciélago llevó aquella rosa al Mictlantecuhtli y allá lo lavó otra vez y del agua que de ello salió, salieron rosas olorosas que ellos llaman suchiles, por derivación de esta diosa que ellos llaman Suchiquetzal y así tienen que las rosas olorosas vinieron del otro mundo de casa de este ídolo que ellos llaman Mictlantecuhtli y las que no huelen dicen que son nacidas desde el principio en esta tierra.44

La menstruación en estos casos tiene una connotación de vida, que se fusiona con procreación, fertilidad, vegetación. Se le reconoce como benefactora de la reproducción de la comunidad y de los campos. No obstante, el misterio de que la sangre femenina salga luna tras luna del cuerpo sin que se le haya herido, ha añadido otros sentidos diferentes al que he abordado, concepciones que desarrollaré a continuación. El peligro de la sangre El periodo menstrual también es considerado como un estado de impureza y contaminante; creyéndose que la mujer es portadora de fuerzas negativas. El temor del varón ante esta sangre incomprensible ha provocado que se creen distintas construcciones culturales en torno a ella. De esta manera, debemos entenderlas como simbólicas, arbitrarias, contextualizadas y potencialmente multivalentes. La mujer menstruante posee una carga excesiva de energía, de calor, una fuerza simbólica y mágica que la

Michel Graulich (1990: 205) fue el primero en considerar este relato como el inicio de las menstruaciones. 44

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convierte en un ser peligroso; la proximidad con esa fuerza perjudica a los elementos a su alrededor (Cazeneuve, 1971: 84-85). Paralelamente, es un ser impuro debido a que la sangre que desecha mensualmente se considera sucia. Asimismo, el desperdicio de dicha sangre es asociado con la muerte, pues la menstruación representa la ausencia de feto, ausencia de vida, lo cual simboliza el peligro de la no continuidad del grupo. El riesgo que significaba para los demás se debía a que los cambios orgánicos que tenía en su cuerpo provocaban la pérdida del equilibrio, pues se encontraba en una condición de exceso de calor. De esta condición partía una fuerza nociva que afectaba tanto a plantas como a seres humanos. Entre los antiguos nahuas, la sangre lunar, la menstrual, estaba cargada de ihiyotl y de la potencia ominosa de la Tierra; por ello irradiaba fuerzas nocivas que afectaban a sus semejantes, a los animales, a las plantas y a las cosas. En contraste, la sangre de sacrificio y ofrenda tenía un trato especial. No podía ser tocada por alguien que no estuviera preparado especialmente para ello. Así, los sacerdotes, con previa capacitación, la recogían en vasijas para este fin. Esta sangre vinculada con el Sol proporcionaba tonalli y poder a quien era ofrecida. Dichos efluvios, ligados a la capacidad reproductora de las mujeres, tenían su centro emisor en sus órganos sexuales. El ihiyotl que salía de esta sangre dañaba el tonalli de la gente a su alrededor. La comparación del daño que proviene del ihiyotl de la sangre menstrual (o la femenil de otros estados liminares) con el ihiyotl que producen infractores sexuales o excitados, o que recién acaban de copular, nos permite conocer la percepción que se tenía de ella: una sangre transgresora producto del desequilibrio del cuerpo humano, muy ligado al estado de enfermedad y muerte.

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Figura 17 En la ceremonia del Fuego Nuevo, los antiguos nahuas encerraban a las mujeres embarazadas en los graneros para evitar que se transfiguraran en fieras que se comían a los hombres, Códice Borbónico, 1993: lám.34. Dibujo de Miriam López.

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS 9 Introducción 13 Principios de la sexualidad nahua 17 I. Ciclos de vida Los niños 23 Los jóvenes y la moralidad 25 Edad adulta y matrimonio 28 Concepción, embarazo, parto y puerperio 33 Conjuros y oraciones 44 La vejez y sus connotaciones 48 II. Entidades anímicas y enfermedades El tonalli y la sexualidad 54 El teyolia y el rito Neyolmelahualiztli 62 El ihiyotl como propiciador de enfermedades 66 Enfermedades sexuales 66 Por causa divina 67 Por causa mágica 72 Enfermedades que se causa a sí mismo el transgresor 73 Enfermedades que provoca el transgresor a personas cercanas 75

III. Transgresiones sexuales Adulterio 87 Homosexualidad 92 Virilidad y temor a lo femenino 96

Prostitución 99 Lenguaje corporal y seducción 101 IV. Símbolos de la sexualidad masculina Símbolos fálicos 111 Pedernal, bastón, palos de fuego 113 Flecha 117 Lengua 121 Pie/pierna, cabeza, serpiente 123 Fluidos fertilizantes 129 Elementos fecundadores 132 V. Concepciones de la sexualidad femenina La menstruación como potencia de vida 139 El peligro de la sangre 141 El cuerpo femenino en estado liminar 144 La sexualidad como metáfora de la fertilidad agrícola 151 La vagina dentada 155 Bocas, dientes y garras 157 Conclusiones 163 Bibliografía 169 LISTA DE ABREVIATURAS

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La vida sexual de los nahuas prehispánicos, de Miriam López Hernández, se imprimió y encuadernó en 2017, en los talleres de Grupo Editorial de México, S.A. de C.V., Vialidad Alfredo del Mazo No. 806, Col. Valle Verde, C.P. 50140, Toluca, Estado de México. En su composición se utilizaron tipos de la familia Times New Roman. El papel de los interiores es cultural de 90 g y el del forro, cartulina sulfatada de 14 pts. El tiro consta de mil ejemplares. Cuidado de la edición: la autora. Diseño gráfico: Luis García Flores. Editora responsable: Rocío Osornio García.