Plinio Corrêa de Oliveira: El Cruzado del siglo XX

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Roberto de Mattei

P “Es ésta nuestra finalidad, nuestro gran ideal. Caminamos hacia la civilización católica que podrá nacer de los escombros del mundo moderno, como de los escombros del mundo romano nació la civilización medieval”

Roberto de Mattei

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oberto de Mattei, graduado en Ciencias Políticas por la Universidad “La Sapienza” de Roma, es catedrático de Historia de la Iglesia y del Cristianismo en la Universidad Europea de esa ciudad, donde preside el Curso de Graduación en Ciencias Históricas. Es presidente de la Fundación Lepanto y director de la revista “Radici Cristiane”. En 2007 fue distinguido por la Santa Sede con la Orden Ecuestre de S. Gregorio Magno, por su fidelidad a la Iglesia y su actuación en defensa de la civilización cristiana. Entre sus más recientes publicaciones se destacan: Pío IX (2000, traducido al portugués e inglés); La soberanía necesaria (2001, trad. al francés y al portugués); Guerra santa. Guerra justa (2002, trad. al inglés y portugués); De Europa. Entre raíces cristianas y sueños postmodernos (2006); Finis Vitae, (sobre la “muerte cerebral”, varios autores bajo su coordinación - ed. inglesa 2006; ed. italiana 2007); La dictadura del relativismo (2007, trad. al croata, polaco y portugués); Turquía en Europa. ¿Beneficio o catástrofe? (2009, trad. al inglés).

linio Corrêa de Oliveira nació en São Paulo, Brasil, el 13 de diciembre de 1908 y falleció el 3 de octubre de 1995. Fue Diputado Constituyente, catedrático en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo y presidente de la Acción Católica paulista. Líder católico de proyección internacional, fundó en 1960 la Sociedad Brasileña de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad (TFP) e inspiró la fundación en numerosos países de otras TFPs y entidades afines, que integran hoy la más vasta red de asociaciones de inspiración católica dedicadas a combatir el proceso revolucionario que socava la Civilización Cristiana. De su amplísima obra intelectual se destacan diecinueve libros, varias monografías, y miles de artículos de prensa. En el curso del convulsionado siglo que le tocó atravesar, defendió brillantemente el Papado y la Iglesia contra los totalitarismos nazifascista y comunista, así como contra la infiltración de doctrinas igualitarias y permisivistas surgidas a lo largo del siglo, desde el americanismo hollywoodiano hasta la teología de la liberación. Heredero de la escuela contrarrevolucionaria de pensadores como de Maistre, de Bonald, Donoso Cortés, Plinio Corrêa de Oliveira es considerado a justo título una de las mayores personalidades católicas del siglo XX. El libro de Roberto de Mattei es la primera biografía exhaustiva de este admirable hijo de la Iglesia.




Roberto de Mattei

Prefacio de S. Emcia. Cardenal Alfons Maria Stickler S.D.B.


El Cruzado del Siglo XX – Plinio Corrêa de Oliveira Derechos Reservados para esta edición: © Asociación Tradición y Acción por un Perú Mayor María P. de Bellido 296 - Magdalena del Mar - Lima 17 Teléfono: 462-0314 www.tradicionyaccion.org.pe Título Original: Il Crociato del Secolo XX © Roberto de Mattei, 1996. Traducción: Alejandro Ezcurra Naón / Luis Paoli Piana Diseño gráfico: Alex Arzubialde Zamalloa. 1ª edición - noviembre de 2009 Tiraje: 1,000 ejemplares ISBN: Nº 978-9972-2735-3-7 Proyecto editorial: Nº 31501200800426 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Nº 2008-07238 Impreso en Erba Gráfica S.A.C. Raúl Porras Barrenechea 1950, Lima 1 - Telf.: 425-8860 / 65


Elenco de abreviaturas

AAS BSS Catholicisme DB DDC DHBB DM DENZ-H DHGE DIP DR DSp

Acta Apostolicae Sedis, Typographia Vaticana, Ciudad del Vaticano-Roma, 1909 ss. Bibliotheca Sanctorum, Istituto Giovanni XXIII, Roma, 1961-1970, 10 vol. Catholicisme hier, aujourd’hui, demain, dir. por G. Jacquemet, Letouzey et Ané, París, 1947 ss. Dictionnaire de la Bible, dir. por F. Vigouroux, Letouzey et Ané, París, 1895-1912, 10 vol. Dictionnaire de Droit canonique, Letouzey et Ané, París, 1935-1965, 7 vol. Fundação Getúlio Vargas, Dicionário Histórico-Biográfico Brasileiro 1930-1983, Forense-Universitária-Finep, Río de Janeiro, 1984, 4 vol. Dizionario di Teologia Morale, dirigido por los Cardenales Francesco Roberti y Pietro Palazzini, Studium, Roma, 1961. Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, bajo la dirección de Peter Hunermann, EDB, Bolonia, 1995. Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, Letouzey et Ané, París, 1912 ss. Dizionario degli Istituti di Perfezione, dirigido por Guerriero Pelliccia y Giancarlo Rocca, Edizioni Paoline, Roma, 1974 ss. Pío XII, Discorsi e Radiomessaggi, Tipografia Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1959, 21 vol. Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, París, 19371994, 16 vol. 5


DTC EB EC ER GAF GER HKG IP LTK NDB PG PL TRE

Dictionnaire de Théologie Catholique, Letouzey et Ané, París, 1909-1972, 33 vol. Encyclopaedia Britannica, H. Hemingway Benton Publisher, Chicago, 1975, 30 vol. Enciclopedia Cattolica, Sansoni, Florencia, 1949-1954, 12 vol. Enciclopedia delle Religioni, Vallecchi, Florencia, 1970-1976, 6 vol. Umberto Antonio Padovani (comp.), Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milán, 1954. Gran Enciclopedia Rialp, Ediciones Rialp, Madrid 1971-1976, 24 vol. Handbuch der Kirchengeschichte, Herder, Friburgo, 1965-1973, 9 vol.; trad. it. Storia della Chiesa, Jaca Book, Milán, 1975-1980, 13 vol. Insegnamenti Pontifici, comp. por los monjes de Solesmes, trad. it., Paoline, Alba, 1957-1965, 14 vol. Lexikon für Theologie und Kirche, Verlag Herder, Friburgo, 1957-1965, 10 vol. Neue Deutsche Biographie, Duncker & Humblat, Berlín, 1953 ss. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, comp. por Jacques-Paul Migne, Migne, París, 1857-1866, 161 vol. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, comp. por Jacques-Paul Migne, Migne, París, 1844-1864, 221 vol. Theologische Realenzyklopädie, de Gruyter, BerlínNueva York, 1977 ss.

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25 de noviembre de 1996

Egr. Prof. Roberto De Mattei Roma Ilustrísimo Profesor, Le agradezco profundamente por su gentileza en obsequiarme el precioso volumen “El Cruzado del Siglo XX – Plinio Corrêa de Oliveira”, por Ud. escrito. El libro consigue describir de modo muy atrayente y profundo la figura de este eminente líder católico y hombre de acción. Con coraje y gran visión, Plinio Corrêa de Oliveira logró defender la Iglesia y el papado contra los totalitarismos de este siglo y contra ciertas tendencias que habrían querido destruir los valores cristianos. Con profunda gratitud, su devmo., Giuseppe Pittau, S.J.

N. del E.- Cuando envió esta carta, Mons. Pittau ejercía el cargo de Rector de la Universidad Gregoriana de Roma. Ordenado obispo en 1998, fue designado Arzobispo titular de Castro de Cerdeña y nombrado Secretario de la Congregación para la Educación Católica.

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Prólogo a la edición peruana Aunque Plinio Corrêa de Oliveira ha tenido una influencia determinante en la historia del siglo XX —al punto de ser considerado por altas personalidades de la Iglesia como la mayor figura del laicado católico en ese período—, es aún poco conocido en el Perú, sobre todo debido al bloqueo publicitario-mediático que por todas partes suele cercar las ideas, acciones y personas genuinamente católicas. No obstante, su ejemplar militancia en las filas del laicado, enfrentando intrépidamente a todos los adversarios de la Iglesia surgidos en el siglo XX (incluso los adversarios internos, como las corrientes sucesivamente modernistas, progresistas y liberacionistas), así como su visión excepcionalmente certera del rumbo de los acontecimientos mundiales, le valieron desde su juventud la justa admiración de sectores cada vez más amplios, tanto eclesiásticos como seculares, primero de su país y más tarde de todo Occidente. Esa admiración fue creciendo a medida que los hechos confirmaban sus análisis, denuncias y predicciones sobre la situación de la Iglesia y del mundo, a las que muchos comenzaron a dar el calificativo de proféticas. *** Uno de los países donde Plinio Corrêa de Oliveira es más conocido y admirado es Italia, la nación por excelencia vinculada a la Iglesia. Allí el pensamiento del gran líder católico brasileño es constantemente estudiado y debatido en el mundo religioso, cultural y social. Aparte de la TFP italiana, han surgido en toda la península asociaciones que se orientan oficialmente por sus ideas, reproducen sus obras y editan diversas publicaciones sobre su persona, escritas por intelectuales y académicos de gran relieve. Entre estos sobresale el eminente historiador Roberto de Mattei, profesor de Historia de la Iglesia y del Cristianismo en la Universidad Europea de Roma y Presidente de la Fundación Lepanto. Entre 2002 y 2006 ha sido Con9


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sejero para Asuntos Internacionales del Gobierno italiano, y actualmente es Vicepresidente del Consejo Nacional de la Investigación, que supervisa las actividades académicas y científicas de su país. En 2008 fue honrado por la Santa Sede con la condecoración de comendador de San Gregorio Magno, por su servicio a la Iglesia y a la civilización cristiana. Discípulo declarado de Plinio Corrêa de Oliveira, el Prof. de Mattei asumió en 1995 el reto de añadir a su vasta producción intelectual una biografía del fundador de la TFP, que sirviera de introducción al conocimiento de ese gran paladín del catolicismo, presentando de su vida y obra una primera idea de conjunto para el público culto de su país. La tarea no fue fácil, dada la excepcional riqueza de personalidad y la fecundidad de la actuación del Dr. Plinio; pero sin duda el resultado estuvo a la altura del talento del autor, quien logró plenamente su cometido de modo conciso, profundo y atrayente en El Cruzado del Siglo XX. *

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Transcurre este año el centenario del nacimiento de Plinio Corrêa de Oliveira. Sumándose a los homenajes prestados en el mundo entero al eminente líder católico, Tradición y Acción por un Perú Mayor hace propicia la ocasión para presentar al público peruano la primera edición hispanoamericana de esta excelente biografía. En ella el Prof. Roberto de Mattei nos coloca frente a una figura incomparable, con la cual muchos peruanos sentirán inmediata afinidad al reconocer en ella, además de otros atributos, los mejores trazos de nuestra catolicidad: grandeza, señorío y santidad. El Cruzado del Siglo XX satisface así una necesidad de nuestra atribulada época, que es conocer de cerca al hombre que más que nadie supo preverla, explicarla y trazarle rumbos, y cuyo pensamiento y acción, hoy continuados por sus discípulos, proyectan su luz de modo creciente sobre los acontecimientos mundiales actuales y futuros. Lima, 13 de octubre de 2009 Aniversario de la última aparición de Nuestra Señora de Fátima Tradición y Acción por un Perú Mayor

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Prefacio de S. Emcia. Cardenal Alfons Maria Stickler S.D.B.* En los períodos de crisis y confusión que la historia conoce con frecuencia, las biografías de hombres representativos pueden tal vez indicar el recto camino más que abstractos volúmenes de moral o de filosofía. De hecho, los principios son vividos en concreto, y cuanto más la índole de los tiempos es hostil a la encarnación histórica de los valores, tanto más se hace necesario conocer la vida de quien haya puesto estos valores en el centro de su propia existencia. Es lo que ha sucedido, en nuestro siglo XX, con Plinio Corrêa de Oliveira, el gran pensador y hombre de acción de quien el Prof. Roberto de Mattei, por su parte, ha escrito la primera biografía en Europa, a un año de su fallecimiento ocurrido en São Paulo, Brasil, el 3 de octubre de 1995. Con la coherencia de su vida de auténtico católico, Plinio Corrêa de Oliveira nos ofrece una confirmación de la fecundidad de la Iglesia. Para los verdaderos católicos, las dificultades de los tiempos son, de hecho, ocasiones de

(*) N. del E.- El Card. Alfons Maria Stickler, salesiano, nació en Neuenkirchen (Austria) en 1910. Su particular vocación para el estudio de las ciencias jurídicas lo llevó a la enseñanza en el Pontificio Ateneo Salesiano, del cual fue primeramente Decano de la Facultad de Derecho Canónico y luego Rector desde 1958 a 1966. Poniendo al servicio de la Santa Sede sus notables dotes académicas, después de haber dirigido el Pontificio Instituto de Altas Ciencias Latinas, fue nombrado Prefecto de la Biblioteca Vaticana. En 1983 Juan Pablo II lo elevó a la dignidad episcopal y después, al crearlo Cardenal con el título Diaconal de San Giorgio in Velabro, lo hizo Bibliotecario y Archivista de la Santa Romana Iglesia. Es autor de importantes estudios teológicos y canónicos traducidos a numerosas lenguas. Falleció el 12 de diciembre de 2007, fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe.

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medir sus fuerzas en la Historia para afirmar la perennidad de los principios cristianos. Fue lo que hizo el eminente pensador brasileño, manteniendo alta, en la época de los totalitarismos de todo color y expresión, su fidelidad inconmovible al Magisterio y las instituciones de la Iglesia. Al lado de su fidelidad al Papado, un trazo característico de su espiritualidad, que me complace recordar, se manifestó en la devoción a María Auxiliadora, la Señora del Rosario y de la victoria de Lepanto, que él veneró en la Iglesia del Sagrado Corazón de Jesús de São Paulo. Aún recuerdo con satisfacción haber estado entre los presentadores en Italia de la obra magistral de Plinio Corrêa de Oliveira, Nobleza y élites tradicionales análogas en las alocuciones de Pío XII, que a mi juicio constituye, al lado de Revolución y Contra-Revolución, una de las producciones más altas del talento del pensador brasileño. Me congratulo, por fin, con el autor de esta obra, el Prof. Roberto de Mattei, a quien me unen sentimientos de amistad y consonancia de ideales, por la maestría con la cual ha logrado describirnos la figura y la obra de Plinio Corrêa de Oliveira, de quien él se muestra como digno discípulo en Europa. Todos los fundadores y las personalidades de relieve en la historia de la Iglesia han sufrido incomprensiones y calumnias. No sorprende que también Plinio Corrêa de Oliveira haya sido objeto, y pueda continuar siéndolo en el futuro, de campañas de detracción, alimentadas y articuladas por aquellos que se oponen a su ideal de recristianización de la sociedad. Dichas campañas han golpeado también en nuestro siglo muchas otras asociaciones católicas, a las que se ha querido demonizar como “sectas”. Es interesante notar que estas campañas se vuelven tanto más agresivas cuanto mayor es la fidelidad católica de las asociaciones por ellas golpeadas. Lo cual demuestra que el verdadero blanco de tales acusaciones es la Iglesia, a la cual se quiere negar el papel de “Maestra de la Verdad” recientemente reafirmado por el Santo Padre Juan Pablo II en la Encíclica Veritatis Splendor. Causa desagrado que a estas campañas de descrédito promovidas por enemigos de la Iglesia se presten a veces católicos que se pretenden ortodoxos. Anhelo que esta biografía de Plinio Corrêa de Oliveira pueda disipar críticas e incomprensiones, y constituir un punto de referencia para todos aquellos que, con generosidad, desean dedicar las propias energías al servicio de la Iglesia y de la Civilización cristiana. 12


Prefacio

Esta obra de servicio a la Iglesia no exige solamente rectitud doctrinal, sino también vida interior y un especial espíritu de penitencia y de sacrificio, proporcionado a la gravedad de la hora presente. Plinio Corrêa de Oliveira nos ofrece, con su vida y con su ejemplo, un claro ejemplo de ello. Aseguro mis oraciones y mi bendición para todos cuantos se hagan imitadores y propagadores de este espíritu y de esta visión del mundo auténticamente católica. Roma, 2 de julio de 1996 Fiesta de la Visitación

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Introducción “Queriéndolo o no, todos estamos escribiendo nuestras biografías. Y en el día del Juicio, el libro será abierto y leído” Las páginas que siguen se proponen aproximar el lector italiano y europeo a la figura de un eminente pensador y hombre de acción, llamado a ser recordado como un gran protagonista del siglo que se cierra (*): Plinio Corrêa de Oliveira 1. Pese a sus escritos, traducidos a numerosas lenguas, y a su obra, difundida en 26 países de los 5 continentes, Plinio Corrêa de Oliveira casi no figura en las grandes enciclopedias o en los libros de estudio escolares, ni hablan de él los medios de comunicación social y los “formadores de opinión”. Esta es la mejor prueba de su distanciamiento de las modas culturales del tiempo, y es también la razón que me lleva a escribir estas páginas y al editor a publicarlas. No tengo la pretensión de trazar una biografía completa de Plinio Corrêa de Oliveira, que para ser exhaustiva debería ser monumental. Ni de exponer el conjunto de su corpus doctrinal, aún en vías de publicación. Tampoco pretendo trazar la historia, igualmente vasta y en pleno desarrollo, de las Sociedades de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad, inspiradas por él y difundidas hoy por el mundo. Para todo esto me faltan el tiempo y las fuerzas.

(*) N. del E.- El siglo XX (la primera edición de este libro es de 1996). El presente estudio ha sido realizado con espíritu objetivo y científico, a través de una escrupulosa verificación de documentos. Las principales fuentes editoriales que he consultado para el estudio de la obra de Plinio Corrêa de Oliveira —además de los 19 libros por él publicados— son los más de 2500 artículos y ensayos aparecidos en el semanario “O Legionário” (1927-1947), en la revista mensual “Catolicismo” (1951-1995) y en el diario “Folha de S. Paulo” (1968-1993). Un primer panorama de sus principales actividades es ofrecido por los libros Meio Século de Epopeia Anticomunista (Edi1

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Me propongo, más simplemente, ofrecer al lector una introducción al pensamiento y a la obra de Plinio Corrêa de Oliveira, que permita formular un juicio sobre este gran personaje, amado y combatido con igual calor, pero en general desconocido o deliberadamente ignorado. Se trata, por lo tanto, de una primera propuesta de aproximación a su figura, en la expectativa de que otros desarrollen todos los aspectos de una personalidad tan poliédrica y rica, de imprevisible profundidad. “Queriéndolo o no —escribió Plinio Corrêa de Oliveira—, todos estamos escribiendo nuestras biografías. Y en el día del Juicio el libro será abierto y leído” 2. Cada hombre debe procurar dar un significado al libro de su vida, del cual Dios es el primer y verdadero autor. Nuestra existencia en el tiempo tendrá sentido solamente en la medida en que ella corresponda al misterioso esbozo trazado por Dios para nosotros desde toda la eternidad. La utilidad de los libros biográficos está en ayudarnos en este difícil camino, a través de los ejemplos vivos de los que nos precedieron. “Verba movent, exempla trahunt” 3. Los ejemplos de los hombres que han escrito sus biografías en el “cristianismo vivido” de la propia existencia, pueden contribuir para orientar también nuestra vida y nuestro futuro. Anhelo que éste sea el principal fruto de mi obra dedicada al Prof. Plinio Corrêa de Oliveira. tora Vera Cruz, São Paulo 1980), Um Homem, uma Obra, uma Gesta - Homenagem das TFPs a Plinio Corrêa de Oliveira (Edições Brasil de Amanhã, São Paulo, s.f.) y por la obra de João S. Clá Dias, Dona Lucilia (Artpress, São Paulo 1995), dedicada a Lucilia Ribeiro dos Santos, madre de nuestro biografiado. Merece asimismo ser mencionada, por la seriedad de la investigación, la tesis de doctorado de Lizâneas de Souza Lima, Plinio Corrêa de Oliveira - Um cruzado do século XX (Universidad de São Paulo, Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas, 1984). Son de gran importancia, naturalmente, los escritos inéditos que pueden consultarse, entre los cuales figura el Autorretrato filosófico (“Catolicismo”, Nº 550, octubre 1996) así como los numerosos testimonios de aquellos que tuvieron la ocasión y el privilegio de conocer personalmente a Plinio Corrêa de Oliveira. Deseo asimismo agradecer vivamente a todos los que han contribuido a la publicación de este libro. Entre ellos, por las preciosas indicaciones y sugerencias de que han sido pródigos, agradezco en particular a los Sres. Armando Alexandre dos Santos, Julio Loredo de Izcue, José Messias Lins Brandão, Juan Miguel Montes Cousiño, Stefano Nitoglia, Fancisco Javier Tost Torres, José Antonio Ureta y Guido Vignelli, Leo Daniele, Antonio Carlos de Azeredo, João Luis Vidigal y José Narciso Pinto Soares. 2

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Seriedade, in “Catolicismo”, N. 485 (mayo 1991).

“Las palabras mueven, los ejemplos arrastran” - ADOLFO TANQUEREY, Compendio di Teologia Ascetica e Mistica, Desclée, Roma 1928, p. 27. 3

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Introducción

Considero un don de la Providencia el haberme encontrado con Plinio Corrêa de Oliveira personalmente numerosas veces, entre 1976 y 1995. Sin este conocimiento directo, que me marcó profundamente, este libro no habría sido posible.

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Capítulo I

“Cuando era aún muy joven...” “Cuando era aún muy joven, consideré con amor y veneración las ruinas de la Cristiandad. A ellas entregué mi corazón, volví las espaldas a mi futuro e hice de aquel pasado cargado de bendiciones mi porvenir...”

1. Los últimos resplandores de la douceur de vivre. A la Belle Époque, período que abarca las últimas décadas del siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial, se le puede aplicar con una cierta analogía el dicho de Talleyrand: “Quien no vivió antes de 1789 no sabe lo que es la dulzura de vivir” 1. Es muy difícil para el hombre del siglo XX comprender el sentido y el alcance de esta célebre frase. Nuestro siglo ha transcurrido bajo el signo de una amargura de vivir que hoy tiene sus expresiones más llamativas en la nueva enfermedad social de la “depresión” y en la espantosa propagación de los suicidios, aún entre los más jóvenes. Para el hombre contemporáneo, sumergido en el hedonismo e incapaz de experimentar auténticas alegrías espirituales, la expresión “dulzura de vivir” tiene un significado puramente material y se reduce a la amarga satisfacción que nace del consumo y del goce de los bienes puramente sensuales. La célebre frase de Talleyrand es mencionada, entre otros, por el historiador francés Guizot en sus Mémoires (FRANÇOIS GUIZOT, Mémoires pour servir à l’histoire de mon temps, M. Lévy, Paris 18591872 (8 vv.), vol. I, p. 6). Ya hacia el fin del siglo XVII, como recuerda Paul Hazard, “en Francia reinan las buenas maneras, la cortesía, la cultura, la dulzura de vivir” (P. HAZARD, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Bouvin & C., Paris 1935, vol. I, p. 77). 1

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Al contrario, en la acepción que le dio Talleyrand, la “dulzura de vivir” tiene un significado más profundo y sutil. Ella puede ser entendida como una cierta luz imponderable que se irradiaba sobre todo el cuerpo social, desde los remotos tiempos de la Edad Media. Los orígenes de esta dulzura de vivir, en efecto, se remontan a la Civilización Cristiana medieval y se relacionan a la concepción cristiana de la existencia, que une indisolublemente la felicidad del hombre a la gloria de Dios. La doctrina católica y la experiencia cotidiana nos enseñan cuán dramática es la vida humana. No obstante ello, el esfuerzo, el sufrimiento, el sacrificio, la lucha, pueden dar una alegría interior que llega a impregnar de dulzura este valle de lágrimas que es nuestra existencia. Fuera de la Cruz no existe verdadera felicidad ni es posible la dulzura, sino apenas la búsqueda de un placer ciego y desordenado, destinado a la amargura y a la desesperación. “Puede decirse de la alegría lo que San Bernardo decía de la gloria, que es como una sombra: si corremos atrás de ella, huye de nosotros; si huimos de ella, corre atrás nuestro. No hay alegría a no ser en Nuestro Señor Jesucristo, esto es, a la sombra de la Cruz. Cuanto más un hombre es mortificado, tanto más es alegre. Cuanto más procura los placeres, tanto más es triste. Por esto, en los siglos de apogeo de la Civilización Cristiana, él era alegre: basta pensar en la Edad Media. Y cuanto más se va «descatolicizando», tanto más se va entristeciendo. De generación en generación, este cambio se fue acentuando. El hombre del siglo XIX, por ejemplo, no tenía más la deliciosa «douceur de vivre» del hombre del siglo XVIII. Sin embargo, ¡poseía mucha más paz y bienestar interior que el de hoy!” 2. La dulzura de vivir no era el goce desenfrenado o el “comodismo” moderno, sino un reflejo del Amor divino en la sociedad humana, un rayo de luz divina que iluminaba y penetraba de alegría espiritual una sociedad que todavía se ordenaba a Dios, al menos en sus estructuras exteriores. Esta douceur de vivre, que Talleyrand consideraba ya apagada con la Revolución Francesa, continuó de algún modo esparciendo sus aromas sobre Europa hasta las vísperas de la Primera Guerra Mundial. La Belle Époque significó un estallido de optimismo y confianza eufórica en los mitos de la Razón y del Progreso, simbolizado por la coreografía del 2

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Ambientes, Costumes, Civilizações, in “Catolicismo”, n. 29 (mayo 1953).

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ballet Excelsior 3. Pero la Belle Époque fue también el estilo de vida aristocrático y ordenado, que en los albores del siglo XX aún reflejaba múltiples facetas del modo de ser del Ancien Régime. La Belle Époque era el sueño de la “construcción” de la civilización moderna que abría el siglo; pero era también aquella sociedad aún entrañadamente patriarcal, que emitía sus fulgores crepusculares en la monarquía austrohúngara, heredera de las glorias del Sacro Imperio Romano. La Europa positivista y la Europa católica y monárquica coexistían en los albores del siglo: el continente europeo aún contaba con cuatro Imperios y quince grandes Monarquías 4. La intensidad luminosa de los cuadros de los impresionistas y las novelas psicológicas de Paul Bourget reflejaban bien la atmósfera de aquellos años: una sociedad cosmopolita cuyo principal atractivo era la conversación, arte que requería garbo, amabilidad, diplomacia, y en el cual se reconocía el verdadero savoir-vivre 5. París, la Ciudad-Luz, es el símbolo de esta época, la capital reconocida de un mundo ideal que dilata sus límites mas allá de Francia y hasta de Europa. Adondequiera que se extienda el influjo de la civilización europea, se reconoce a Francia el primado de la lengua, de la cultura, de la moda. Ente las “islas francesas” en el mundo, había una, a comienzos del siglo XX, que brillaba particularmente entre todas: São Paulo, en el Brasil, una de las ciudades que mejor supo integrar los valores de la tradición propia con los de la cultura francesa. En otro trópico y en otro hemisferio, florecía entonces aquello que la Belle Époque produjo de mejor: el buen gusto, el refinamiento de maneras, la elegancia sin afectación. Teniendo por telón de fondo los inmensos horizontes iluminados por la Cruz del Sur, un último destello 3 Excelsior es el nombre de la ingenua ópera alegórica de Luigi Menzotti (1835-1905), con música de Romualdo Marenco (1841-1907), que entusiasmó plateas —y no solamente italianas— por más de veinte años después del triunfo de la primera presentación en Milán en 1881. En ella, la abertura del istmo de Suez, el túnel del Monte Cenit, la concordia de las naciones, eran celebradas por las piruetas de las danzarinas como el auge de la ascensión y la apoteosis del Progreso. 4 Cfr. ROBERTO DE MATTEI, 1900-2000. Due sogni si succedono: la costruzione, la distruzione, Edizioni Fiducia, Roma, 1990, pp. 11-15. 5 Duque de LÉVIS-MIREPOIX - Conde FÉLIX DE VOGÜE, La politesse. Son rôle, ses usages, Les Editions de France, París, 1937, p. 1. Cfr. también VERENA VON DER HEYDEN-RYNSCH, Europäische Salons, Artemis & Winkler Verlag, Munich, 1992, p. 227; y sobre el tema en general, CAMILLE PERNOT, La politesse et sa philosophie, Presses Universitaires de France, París, 1996.

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del Ancien Régime brillaba en corazones que, con simplicidad —virtud que es madre de todas las demás— conservaban una fidelidad llena de saudades hacia aquella Civilización Cristiana que había iluminado su país y el mundo. La palabra saudade expresa algo más que una nostalgia. Es el recuerdo y a la vez el deseo de un bien ausente; un sentimiento incomunicable y velado de melancolía, típico del alma contemplativa e intuitiva del pueblo portugués y del brasileño 6. Saudade, la de aquellos paulistas, de un Brasil cristiano y europeo, precisamente en el momento en que los Estados Unidos comenzaban a ejercer la seductora atracción de la “modernidad”. Saudade de modos antiguos, fidelidad a principios lejanos, de los cuales Europa parecía ofrecer un último, mortecino reflejo.

2. Brasil: una vocación para la grandeza Visitando el Brasil en los años 30, Stefan Zweig quedó sorprendido por esta tierra, que previó destinada a tornarse “uno de los factores más importantes del futuro desarrollo de nuestro mundo” 7. Lo que ante todo impacta del Brasil, es la grandeza de las superficies y de los horizontes. La extensión de este país, con sus 8.511.965 kilómetros cuadrados, es de más de la mitad de América del Sur. Las grandes montañas que descienden a pico sobre el mar, las florestas de vegetación lujuriante, el tumultuoso río Amazonas que, con una cuenca de más de cinco millones de kilómetros cuadrados, representa el más vasto sistema fluvial de la Tierra, dan la imagen de un país en el cual todo sobreabunda: la naturaleza, las luces, los colores; tanto como para hacer pensar, según la comparación de Rocha Pita, en un verdadero “paraíso terrestre”.

Cfr. vocablo “Saudade”, in Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira, Editorial Enciclopédia, Lisboa-Río de Janeiro, 1945, vol. 28, pp. 809-810. La filóloga portuguesa CAROLINA MICHAELIS DE VASCONCELOS (1851-1925) ha subrayado la plena equivalencia entre el término portugués “saudade” y el alemán Sehnsucht (A Saudade portuguesa, Ed. Renascença Portuguesa, Porto, 1922). 7 STEFAN ZWEIG, Brasile. Terra dell’avvenire, trad. it. Sperling & Kupfer, Milán, 1949, p. 10; Cfr. también ERNANI SILVA BRUNO, História e Tradições da Cidade de São Paulo, Livraria José Olympio Editora, Río de Janeiro, 1954, 3 vol.; AFFONSO A. DE FREITAS, Tradições e reminiscências paulistanas, Governo do Estado de São Paulo, São Paulo, 1978 (3ª ed.); LUIZ GONZAGA CABRAL S.J., Influência dos Jesuítas na colonização do Brasil, in Jesuítas no Brasil, vol. III, Companhia Melhoramentos de S. Paulo, São Paulo, 1925. 6

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“En ninguna otra región se muestra el cielo más sereno, ni madruga más bella la aurora; el Sol en ningún otro hemisferio tiene los rayos más dorados, ni los reflejos nocturnos tan brillantes; las estrellas son las más benignas y se muestran siempre alegres; los horizontes, ya sea que el Sol nazca o se sepulte, están siempre claros; las aguas, sea que se tomen en las fuentes por los campos, o dentro de las poblaciones en los acueductos, son las más puras; es, en fin, el Brasil, terrenal paraíso descubierto” 8. El vasto territorio brasileño aparece perpetuamente revestido de luz “como un diamante centelleando en las sombras del Infinito. (...) Su refulgencia abre en el silencio de los espacios una claridad inextinguible, dorada, ardiente, blanda o pálida. Todo es siempre luz. Descienden del Sol las luminosas grandes ondas ofuscantes, que mantienen en la tierra la quietud profunda. La luz todo lo invade, todo lo absorbe” 9. Esta luz, que difunde una claridad inextinguible y parece conservar la tierra en una atmósfera de recogida quietud, reviste los grandes espacios de una misteriosa dimensión espiritual. Casi se diría que la extensión luminosa de los horizontes predispone el alma para una vocación magnánima y grande. La fecha del nacimiento del Brasil es el 22 de abril de 1500, cuando en el horizonte de la nueva tierra aparecieron las blancas velas de la flota portuguesa comandada por Pedro Álvares Cabral. El primer gesto de los descubridores fue plantar la Cruz sobre la playa y hacer celebrar sobre la nueva tierra el Sacrificio incruento del Calvario. El Brasil fue desde entonces la Tierra de Santa Cruz 10. La constelación de la Cruz del Sur pareció sellar en los cielos esta escena, que permanecerá impresa hasta la eternidad en el alma brasileña. “La Cruz del Sur, emblema heráldico de la Patria, por su SEBASTIÃO DA ROCHA PITA (1660-1738), História da América Portuguesa, in E. WERNECK, Antologia Brasileira, Livraria Francisco Alves, Río de Janeiro, 1939, p. 210. 9 JOSÉ PEREIRA DA GRAÇA ARANHA (1868-1931), A esthetica da vida, Livraria Garnier, Río de JaneiroParis 1921, p. 101. 10 “El Brasil nació cristiano. «Isla de la Vera-Cruz» le llamó su primer historiador, que fue también uno de sus descubridores” (P. SERAFIM LEITE S. J., Páginas de História do Brasil, Companhia Editora Nacional, São Paulo, 1937, p. 11). El cronista de la expedición, Pero Vaz de Caminha escribió al Soberano: “No podemos saber si hay oro, plata, metales o hierro; no hemos visto. Pero la tierra por sí es rica (...) Sin embargo el fruto mejor que se podrá sacar será, a nuestro ver, el traer a sus habitantes la salvación de sus almas” (cit. in ROGER BASTIDE, Il Brasile, Garzanti, Milán, 1964, p. 13; texto de la carta de Pero Vaz de Caminha in JAIME CORTESÃO, A expedição de Pedro Alvares Cabral, Livrarias Ailland e Bertrand, Lisboa, 1922, pp. 233-256). 8

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dulce luz recuerda para siempre, durante la noche, la perpetuidad del pacto de alianza. Ella dice palabras de inmortal esperanza a la nación cristiana que crece sobre la Tierra de Santa Cruz” 11. Desde entonces, observó un diplomático italiano, “el perfume originario del cristianismo es difundido en cada ángulo de la tierra brasileña, como si hubiera sido esparcido de una vez para siempre” 12. La Cruz, como recuerda el P. Serafim Leite, S. J. “era un símbolo y una promesa. Pero no era todavía la semilla. Ésta vendría prolífica y abundante casi medio siglo después, en 1549, con la institución del Gobierno General y la llegada de los jesuitas” 13. En aquel año, seis misioneros de la Compañía recién fundada por San Ignacio acompañaron al gobernador Tomé de Souza, enviado por el Rey Juan III de Portugal para evangelizar la nueva tierra 14. Ellos, observó Stefan Zweig, trajeron consigo “la cosa más preciosa que se necesita para la existencia de un pueblo y de un país: una idea, y precisamente la idea creadora del Brasil” 15. Los jesuitas infundieron un alma en aquella tierra potencialmente riquísima —no sólo en bienes materiales— pero hasta entonces adormecida. “Esta tierra es nuestra empresa” 16, declaró el padre Manuel de Nóbrega 17, YVES DE LA BRIÈRE, Le règne de Dieu sous la Croix du Sud, Desclée de Brouwer & C., Brujas-París, 1929, p. 20. 12 ROBERTO CANTALUPO, Brasile euro-americano, Istituto per gli Studi de Politica Internazionale, Milán, 1941, p. 89. 13 S. LEITE S.J., Páginas de História do Brasil, cit., pp.12-13. “Sin desconocer el concurso de los demás, se puede emitir sin temor esta proposición exacta: la historia de la Compañía de Jesús en el Brasil, en siglo XVI, es la propia historia de la formación de Brasil en sus elementos catequéticos, morales, espirituales, educativos y en gran parte coloniales. La contribución de otros factores religiosos no modifica sensiblemente estos resultados” (p. 14). 14 El “Regimiento” del 17 de diciembre de 1548, en el cual el Rey de Portugal Juan III trazaba a su Gobernador Tomé de Souza las reglas de gobierno a las que debería atenerse en Brasil, afirmaba: “La razón principal que me ha llevado a mandar poblar la citada tierra del Brasil fue que la gente del país se convirtiese a nuestra santa fe católica” (Regimento de Tomé de Souza, Biblioteca Nacional de Lisboa, Arquivo da Marinha, liv. 1 de oficios, de 1597 a 1602). Cfr. también P. ARMANDO CARDOSO S.J., O ano de 1549 na história do Brasil e da Companhia de Jesus, in “Verbum”, n. 6 (1949), pp. 368-392. 15 S. ZWEIG, Brasile. Terra dell’avvenire, cit., p. 35. Cfr. CARLOS SODRÉ LANNA, Gênese da civilização cristã no Brasil, in “Catolicismo”, Nº 519, marzo de 1994, pp. 23-24; ID., A epopéia missionária na formação da Cristandade luso-brasileira, in “Catolicismo”, Nº 533, mayo de 1995, pp. 22-23. 16 Cit. in ANTONIO DE QUEIROZ FILHO, A vida heróica de José de Anchieta, Edições Loyola, São Paulo, 1988, p. 43. 17 El P. Manuel da Nóbrega nació en Entre-Douro-e-Minho, Portugal, el 18 de octubre de 1517 y murió en Río de Janeiro el 18 de octubre de 1570. Doctor en Derecho Canónico y Filosofía por la Universidad de Coimbra, en 1544 ingresó en la Compañía de Jesús y en 1549 fue enviado por San 11

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quien junto con el padre José de Anchieta 18 puede ser considerado el fundador del Brasil. Desde el Descubrimiento hasta nuestros días los misioneros desarrollaron una “obra sin parangón en la historia” 19 de cristianización y, al mismo tiempo, de civilización de las tierras brasileñas. Los jesuitas catequizaron a los nativos, reuniéndolos en pueblos; abrieron las primeras escuelas, construyeron colegios, iglesias, caminos, ciudades 20. Cuando los hugonotes intentaron apoderarse de la nueva tierra, los padres Nóbrega y Anchieta fueron los inspiradores de las operaciones militares contra los protestantes franceses desembarcados en la bahía de Guanabara 21. En el centro del arco costero de la espléndida bahía reconquistada por los portugueses 22 fue fundada una pequeña ciudad destinada a convertirse en la capital: San Sebastián de Río de Janeiro, en la cual parecen confluir, en una síntesis irrepetible, todas las bellezas naturales del Brasil: montañas, colinas, florestas, islas, ensenadas 23. La Capital de la colonia portuguesa fue, al inicio, Ignacio al Brasil, donde fue el primer superior de la misión de los jesuitas y posteriormente el primer Provincial. Su misión se ejerció durante más de veinte años, hasta su muerte. 18 Nacido el 19 de marzo de 1534 en La Laguna (Canarias), el Beato José de Anchieta murió en Reritiba (hoy Anchieta), Brasil, el 9 de junio de 1597. En 1551 entró en la Compañía de Jesús y dos años después se embarcó hacia el Brasil con un grupo de misioneros que acompañaban al Gobernador portugués Duarte da Costa. Ordenado sacerdote en 1566, participó en la fundación de São Paulo (1554) y de Río de Janeiro (1567) y llegó a ser Provincial de Brasil en 1578, desarrollando un infatigable apostolado que le valió el título de “Apóstol del Nuevo Mundo”. Fue beatificado por Juan Pablo II en 1980. Cfr. ALVARES DO AMARAL, O Padre José de Anchieta e a fundação de São Paulo, Conselho Estadual de Cultura, São Paulo, 1971. 19 S. LEITE S. J., História da Companhia de Jesus no Brasil, Livraria Portugalia, Lisboa, 1938, vol. I. 20 Al lado de los jesuitas, desarrollaron su apostolado los benedictinos (desde 1582), los carmelitas (desde 1584), los capuchinos (desde 1612) y otras órdenes religiosas. Los jesuitas, expulsados en 1760 por el Marqués de Pombal, volvieron al Brasil en 1842. Sobre los 40 mártires jesuitas de 1570, cfr. MAURICIO GOMES DOS SANTOS S.J., Beatos Inácio de Azevedo e 39 companheiros mártires, in “Didaskalia”, Nº 8 (1978), pp. 89-155; pp. 331-366 (traducción del estudio hecho por el departamento histórico de la Congregación de los Santos). 21 Fue Consejero de los Padres Nóbrega y Anchieta un aristócrata italiano, Giuseppe Adorno, de la familia de los Dogos de Génova, que había puesto su fortuna y su vida al servicio de su nueva patria lusitana, después de haber sido obligado a abandonar su ciudad. Además de los Adorno, se trasladaron a Brasil en el siglo XVI los Acciaiuoli (Accioly), los Doria, los Fregoso y los Cavalcanti (Cavalcanti d’Alburquerque). 22 C. SODRÉ LANNA, A expulsão dos franceses do Río de Janeiro, in “Catolicismo”, Nº 509, mayo de 1993, pp. 22- 24. 23 “Río de Janeiro, desde el punto de vista de su panorama, puede ser considerado una síntesis del Brasil. Es el corazón del Brasil que allí continúa palpitando, a pesar de que la capital haya sido transferida oficialmente a Brasilia. Hay allí una misteriosa síntesis del país, una invitación a un futuro cargado de misteriosas promesas” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Meditando sobre as grande-

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Salvador de Bahía, una de las “células genéticas” del Brasil 24 junto con São Paulo, Río de Janeiro y las capitanías de Pernambuco y Marañón. El inmenso territorio fue dividido en doce Capitanías hereditarias, de las cuales derivaron los varios Estados que compondrían la Federación brasileña 25. Los donatarios, provistos de amplias concesiones, eran escogidos por el Rey de Portugal entre “las mejores personas: ex navegantes, combatientes, personajes de la corte” 26. El Brasil continuó siendo parte integrante del Reino de Portugal, incluso durante el período en el cual la Corona portuguesa estuvo unida a la española (1580-1640). En la lucha contra los holandeses, que consiguieron establecerse efímeramente en Bahía (1624-1625) y más prolongadamente en Recife (1630-1654), comenzó a formarse la conciencia nacional brasileña 27. Cuando Recife, último bastión holandés, se rindió al ejército brasileño, ya existía un pueblo unido. “Las guerras holandesas tuvieron la virtud de consolidar en un tipo, hasta entonces desconocido, los elementos diversos de la colonización” 28. zas do Brasil, in “Catolicismo”, Nº 454, octubre 1988). 24 “El insigne historiador del Brasil, Sr. João Ribeiro, llama, con enérgica exactitud, células genéticas del tejido del Brasil a los siguientes puntos de su territorio: Bahía, Pernambuco, S. Paulo, Río y Marañón. Ahora bien, de esas cinco células genéticas, dos (...) fueron exclusivamente obra de la Compañía: São Paulo, que ella creó por sus manos, y Río de Janeiro, que contra todo y contra todos ella consiguió que se fundase. Las otras tres: Bahía, Pernambuco y Marañón, recibieron de los jesuitas el máximo de su expansión” (L. G. CABRAL S.J., Jesuítas no Brasil (século XVI), Companhia Melhoramentos de São Paulo, São Paulo, 1925, p. 266). 25 HOMERO BARRADAS, As capitanias hereditárias. Primeiro ensaio de um Brasil orgânico, in “Catolicismo”, Nº 131, noviembre de 1961. 26 PEDRO CALMON, História do Brasil, Livraria José Olympio Editora, Río de Janeiro, 1959, Vol. I, p. 170. 27 Cfr. LÚCIO MENDES, Calvinistas holandeses invadem cristandade luso-americana, in “Catolicismo”, Nº 427, julio 1986, pp. 2-3; ID., Martírio e heroísmo na resistência ao herege invasor, in “Catolicismo”, Nº 429, septiembre 1986, pp. 10-12; DIEGO LOPES SANTIAGO, História da Guerra de Pernambuco, Fundação do Patrimônio Histórico e Artístico de Pernambuco, Recife, 1984. En este período fueron muchos los oficiales italianos, sobre todo napolitanos, que vinieron entonces al Brasil (cfr. GINO DORIA, I soldati napoletani nelle guerre del Brasile contro gli olandesi (1625-1641), Riccardo Ricciardi Editore, Nápoles, 1932). Cuando en 1624 la Compañía de las Indias Occidentales holandesa hizo ocupar Bahía, Felipe IV envió una flota de la cual hacía parte un Tercio napolitano dirigido por Carlo Andrea Caracciolo, Marqués de Torrecuso. Otro condottiero napolitano, el Conde de Bagnoli, Gian Vincenzo Sanfelice, en 1638 defendió exitosamente Bahía de los calvinistas holandeses que aspiraban a formar un Estado protestante en América del Sur. Entre Brasil y el Reino de Nápoles siempre hubo un fecundo intercambio (cfr. por ejemplo: PAOLO SCARANO, Rapporti polittici, economici e sociali tra il Regno delle Due Sicilie e il Brasile (1815-1860), Società Napoletana di Storia Patria, Nápoles, 1958). 28 P. CALMON, Storia della Civiltà brasiliana, tr. it. Indústria Tipográfica Italiana, Río de Janeiro, 1939, p. 52.

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El primer “tipo” aristocrático brasileño fue el de los señores de ingenio, los cultivadores de la caña de azúcar, que constituyó el más típico cultivo brasileño en el cuadro feudal de las Capitanías, durante toda la época colonial 29. Las plantaciones de caña y los ingenios, las pequeñas refinerías donde trabajaban los esclavos, construidas próximas de los cursos de agua, constituían la naciente civilización agrícola brasileña. La Casa-Grande, la factoría del señor de ingenio, se asemejaba a una fortaleza militar 30. Los señores de ingenio constituyeron la gran fuerza que se opuso a las invasiones de los holandeses, de los franceses y de los ingleses, enemigos de la Fe y del Rey 31. El ciclo de la caña de azúcar fue la actividad primaria agrícola e industrial en los primeros dos siglos de la vida nacional. En el siglo XVIII, después del inesperado descubrimiento del oro en el estado de Minas Gerais, este metal tomó el primer puesto en la producción económica del país. Los protagonistas del ciclo del oro y de las piedras preciosas fueron los bandeirantes, herederos directos de los descubridores por su coraje y espíritu de aventura 32. A caballo, bandera al frente, como caballeros andantes, remontaban el curso de los ríos, escalaban las montañas, se aventuraban hacia el interior en la búsqueda del oro y de las piedras preciosas. En la segunda mitad del siglo XVIII, después de los ciclos socioeconómicos del azúcar y del oro, se inicia la tercera gran era económica, el ciclo del café, que hasta 1930 fue la principal fuente de riqueza de la economía brasileña. La caña de azúcar, producto ideal para un país que comienza su desarrollo, fue cultivada desde el fin del siglo XVI en el norte y en el sur del Brasil. El centro del cultivo era el Estado de Pernambuco, cuyo puerto de Recife llegó a ser en el siglo XVII el mayor emporio del azúcar de todo el mundo (P. CALMON, Storia della Civiltà brasiliana, cit., p. 85). Cfr. también PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, No Brasil-colônia, no Brasil imperial e na República brasileira: gênese, desenvolvimento e ocaso da “Nobreza da Terra”, apéndice a Nobreza e elites tradicionais análogas nas alocuções de Pio XII ao Patriciado e à Nobreza Romana, Livraria Civilização Editora, Porto, 1993, pp. 159-201. 30 GILBERTO FREYRE, Casa-Grande e Senzala, Editora José Olympio, São Paulo, 1946 (5ª ed.), vol. I, p. 24. 31 La conquista de las tierras tiene, por lo demás, un carácter guerrero. “Todo latifundio desbastado, toda merced real «poblada», todo recinto construido, todo «fabricado», tiene como premisa necesaria una difícil empresa militar. De norte a sur las fundaciones agrícolas y pastoriles se hacen con la espada en la mano” (FRANCISCO JOSÉ OLIVEIRA VIANA, O Povo Brasileiro e a sua Evolução, Ministério de Agricultura, Indústria e Comércio, Río de Janeiro, 1922, p. 19). 32 Sobre los Bandeirantes, cfr. la imponente História geral das Bandeiras Paulistas (São Paulo, 19241950, 11 vols.) de AFFONSO DE TAUNAY, resumida in História das Bandeiras Paulistas, Edições Melhoramentos, S. Paulo, 1951, 2 vol.; cfr. también J. CORTESÃO, Raposo Tavares e a formação territorial do Brasil, Ministério de Educação e Cultura, Río de Janeiro, 1958; RICARDO ROMÁN BLANCO, As bandeiras, Universidade de Brasília, Brasilia, 1966. 29

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En el siglo XIX el Brasil adquirió la independencia, pero de manera distinta a las otras naciones latinoamericanas: no fue a través de la lucha armada, sino mediante la constitución de un Imperio a cuyo trono ascendió el hijo del Rey de Portugal, D. Pedro I de Braganza (1798-1834). El 7 de septiembre de 1822, D. Pedro I proclamó en São Paulo la independencia del Brasil, publicando dos años después la primera Constitución. Le sucedió su hijo, D. Pedro II 33, un soberano filántropo, cuyo largo y pacífico reinado concluyó con la revolución republicana, inmediatamente después de la abolición de la esclavitud 34. El Imperio había perdido el apoyo de la aristocracia rural, que consideraba errónea o prematura la liberación de los esclavos; el 15 de noviembre de 1889, tras un golpe de Estado incruento, la República fue proclamada en Río de Janeiro. “Los brasileños —escribió el historiador italiano Guglielmo Ferrero— vieron caer suavemente la monarquía, sin derramamiento de sangre, como terminan los bellos días de verano, calmos y luminosos” 35. Don Pedro II (1825-1891) desposó en 1843 a la Princesa Teresa Cristina, hermana de Fernando II, rey de las Dos Sicilias. Su hija mayor Isabel (1846-1921) desposó al Príncipe Gastón de Orleans, Conde d’Eu, de quien tuvo tres hijos: Pedro de Alcántara, Luis y Antonio. Habiendo el primero renunciado, en 1908, por sí y por su futura descendencia, a los derechos de sucesión, se tornó en heredero del Trono de su hermano, D. Luis de Orleans y Braganza (1878-1920), casado con la Princesa María Pía de Borbón-Sicilias (cfr. ARMANDO ALEXANDRE DOS SANTOS, A legitimidade Monárquica no Brasil, Artpress, São Paulo, 1988). Sobre D. Pedro II, cfr. HEITOR LYRA, História de Dom Pedro II: 1825-1891, Editora Nacional, São Paulo, 1940. “Don Pedro fue un soberano magnánimo, generoso y justo, un modelo de patriotismo y de cultura, de abnegación y de probidad, de tolerancia y de simplicidad. Fue un sabio y un filántropo. Miembro del Institut de France y de las principales sociedades científicas y literarias extranjeras, fue un protector de las artes, de las ciencias y de las letras. Prestó ayuda material para la educación de muchos brasileños ilustres; este gran mecenas nunca les cerró la bolsa” (S. RANGEL DE CASTRO, Quelques aspects de la civilisation brésilienne, Les Presses Universitaires de France, París, s. f., pp. 29-30). Cfr. también LEOPOLDO B. XAVIER, Dom Pedro e a gratidão nacional, in “Catolicismo”, Nº 491, diciembre 1991. 34 Una primera ley de 1871, la llamada “ley del vientre libre”, concedía la libertad a los hijos nacidos de madre esclava a partir de los 21 años de edad. En 1885 fue aprobada la “ley de los sexagenarios” que emancipaba a los esclavos con más de 65 años. El 13 de mayo de 1888, bajo el Ministerio conservador de João Alfredo Corrêa de Oliveira, la Princesa Isabel, Condesa d’Eu y Regente Imperial, durante la ausencia de su padre, en viaje por Europa, sancionó la ley que abolía definitivamente la esclavitud. En aquel momento Brasil tenía una población de 14 millones de habitantes con un poco más de 700.000 esclavos; en realidad el fenómeno de la esclavitud estaba extinguiéndose espontáneamente. Sobre el acto de abolición de la esclavitud cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, À margem do 13 de maio, in “O Legionário”, Nº 296, 15 de mayo de 1938. Cfr. también ROBERT CONRAD, Os últimos anos da escravatura no Brasil, 1850-1888, Ed. Civilização Brasileira, Río de Janeiro, 1978 (2ª ed.); EMILIA VIOTTI DA COSTA, A abolição, Global, São Paulo, 1982. 35 Cit. in S. RANGEL DE CASTRO, Quelques aspects de la civilisation brésilienne, cit., p. 29. 33

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En 1891 el Imperio del Brasil se convirtió en la República de los Estados Unidos del Brasil, con una nueva bandera que ostentaba el lema positivista “Orden y Progreso” 36. “El Brasil estaba entonces en el comienzo de una época que se empeñaría en hacer del «Progreso» un dios y de la «Ciencia» una divinidad adorada por sus élites intelectuales” 37. La República estaba conformada por una Federación de estados autónomos, cada uno con un gobierno y un parlamento propios. El Estado se separó de la Iglesia, fue instituido el matrimonio civil, se alteró la política económica. Los primeros años del siglo se caracterizaron, en el Brasil, por un clima de euforia y de optimismo, debidos a las esperanzas suscitadas por el cambio institucional y por el progreso económico y social del país 38. Fue el “período dorado” de la I República 39.

3. São Paulo: la isla europea en el continente americano El centro propulsor de la vida económica, política y social brasileña en los albores del siglo XX era São Paulo. Extendida sobre una vasta altiplanicie a ochocientos metros sobre el nivel del mar, la ciudad había pasado de cerca de cincuenta mil habitantes en 1880 a más de trescientos cincuenta mil en 1910 40. Un río amplio y lento, el Tieté, baña uno de sus flancos, y una cadena de montañas, la Serra da Cantareira, la enriquece con sus aguas. Las casas eran de un solo piso, apretadas unas contra otras; pero las calles ya habían sido ensanchadas formando amplias vías arboladas, y en lugar de las casas coloniales surgen mansiones, construcciones modernas, anchas avenidas. Se muestra como una ciudad europea en los trópicos, destinada a un gran futuro. Guglielmo Ferrero cuenta haber visitado en Río de Janeiro, en la calle Benjamín Constant, un “templo de la Humanidad”, “conversando agradablemente de muchas cosas con el gran sacerdote, el señor Teixeira Mendes” (G. FERRERO, Fra i due mondi, Fratelli Treves Editori, Milán, 1913, p. 187). 37 G. FREYRE, Ordem e Progresso, 2 vol., Livraria José Olympio Editora, Río de Janeiro, 1974 (3ª ed.), Vol. I, p. 515. 38 Al frente del Estado se sucedieron Prudente de Morais (1894-1898), Campos Sales (1898-1902), Rodrigues Alves (1902-1906), Affonso Pena (1906-1909), Nilo Peçanha (1909-1910), Hermes de Fonseca (1910-1914), mientras la política exterior brasileña era constantemente dirigida en este período por el Barón de Río Branco (1845-1912). 39 “Fue el «período áureo» de la Primera República, si quisiéramos dar una definición a la época, al modo de los historiadores antiguos...” (PLINIO DOYLE, Brasil 1900-1910, Biblioteca Nacional, Río de Janeiro, 1980, vol. I, p. 14). A comienzos del siglo Brasil tenía 17.318.556 habitantes, de los cuales más del 60% vivía en el campo. 40 Ibid., p. 180. 36

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En una correspondencia a Italia desde São Paulo, en julio de 1911, un escritor que se esconde bajo el seudónimo de “Italicus” la describe como una ciudad que vive en el período que precede y prepara el pleno florecimiento 41. “São Paulo se ha desarrollado en veinte años con una celeridad norteamericana. Era una ciudad pequeña, conocida casi exclusivamente por su Facultad de Derecho. Los estudiantes eran toda su vida y todas las cosas tenían el movimiento a la vez solemne y calmo de las ciudades de provincia. (...) “Ahora es una ciudad trepidante y bulliciosa de trabajo. Grandes comercios y grandes industrias se han establecido en pocos meses. Los bancos tienen un movimiento imponente. El periodismo... compite con el europeo” 42. Una fiebre de trabajo y de iniciativa devora la ciudad, mientras que el movimiento de los tranvías eléctricos, inaugurado en 1901, alcanza en 1910 la cifra prodigiosa de treinta millones de pasajeros. “Rumorea la ciudad, en febril movimiento./ La inmensa población como un río ondea./ Y, manchando el mirar azul del firmamento,/ chimeneas se yerguen expeliendo humareda” 43. Las razones de esta extraordinaria ascensión, como observa Stefan Zweig, son las mismas causas geopolíticas y climáticas que, cuatrocientos años antes, habían movido a Nóbrega a elegir esta localización como la más apropiada para una rápida irradiación hacia todo el Brasil 44. Desde el siglo XVII los paulistas demostraban mayores energías y capacidades que los otros brasileños. “Verdaderos «portadores» de la energía nacional, los paulistas conquistaron y descubrieron el país, semper novarum rerum cupidi; y esta apetencia de riesgo, de progreso y de expansión, en los siglos siguientes se transfirió al comercio y a la industria” 45. São Paulo, la ciudad de los fazendeiros, “gente que tenía más orgullo de la hacienda que de la ciudad, y que cuando pensaba en ciudad situaba esa ciudad en Europa, más exactamente en París” 46, tiene el aspecto y el alma de ITALICUS, Dove vive un milione di Italiani. Lo stato di San Paolo in Brasile, in “L’Illustrazione italiana”, Nº 34 (20 de agosto de 1911), pp. 177-200. La revista dedica un amplio reportaje al Estado de São Paulo, en el cual la tercera parte de la población es italiana. La colectividad italiana en 1911 comprende cerca de un millón de personas, de las cuales seiscientos mil trabajan en las haciendas u otras empresas agrícolas, ciento treinta mil habitan en la capital, los otros residen en los pueblos del interior del Estado (p. 181). 42 Ibid. 43 BATISTA CEPELOS, O fundador de S. Paulo, in E. WERNECK, Antologia Brasileira, cit., p. 326. 44 S. ZWEIG, Brasile. Terra dell’avvenire, cit., pp. 227-228. 45 Ibid, p. 228. 46 E. SILVA BRUNO, História e Tradições da Cidade de São Paulo, cit., vol III, p. 1315. 41

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una gran ciudad, en la cual confluyen culturas y modos de vivir europeos. La nota de fondo continúa siendo la de la bondad y de la universalidad portuguesas, que permite la fusión y la amalgama de elementos tan diversos. Si a la cabeza de la ascensión económica están sobre todo los inmigrantes italianos 47, francesa es la cultura, la cortesía, la vida social 48. Recorriendo la calle 15 de Noviembre, la vía más elegante del llamado Triángulo céntrico, se encuentran negocios de nombres inconfundibles: Au Printemps, Au Louvre, Au Palais Royal. La librería Garraux, uno de los puntos de encuentro de la São Paulo elegante, importa de Europa no sólo libros, sino también champagne francés, vino del Rhin, chocolates suizos, mientras que el barrio más aristocrático de la ciudad se llama Campos Elíseos 49. Georges Clemenceau destaca este aspecto en su relato de viaje a América del Sur en 1911: “La ciudad de São Paulo es tan curiosamente francesa en algunos de sus aspectos que, en toda una semana, no he tenido la sensación de encontrarme en el exterior. (...) La sociedad paulista (...) presenta el doble fenómeno de orientarse decididamente hacia el espíritu francés y de desarrollar paralelamente todos los trazos de la individualidad brasileña, que determinan su carácter. Indudablemente el paulista tiende a ser paulista hasta lo más profundo de su alma. Paulista tanto en Brasil como en Francia o en cualquier otro lugar. Dicho esto, decidme si alguna vez ha habido, bajo la figura de un comerciante, al mismo tiempo prudente y auEsta inmigración de masas coincide con el fin de la esclavitud. La gran mayoría de los inmigrantes italianos que llegaron al Brasil se radicó en São Paulo. Casi todos obreros de la naciente industria paulista se concentraban sobre todo en el barrio del Brás, cuya calle principal era la Caetano Pinto. En 1881 había llegado al Brasil, a los veintisiete años, Francesco Matarazzo, acompañado por su esposa Filomena y por dos hijos. En 1910 ya poseía el mayor complejo industrial de América del Sur, las Industrias Reunidas F. Matarazzo. Cfr. VINCENZO GROSSI, Storia della colonizzazione europea nel Brasile e della emigrazione italiana nello Stato di San Paolo, Società Editrice Dante Alighieri, Milán, 1914; ANGELO TRENTO, Là dov’è la raccolta del caffè. L’emigrazione italiana in Brasile, 1875-1940, Antenore, Padua,1984; A presença italiana no Brasil, a cargo de ROVÍLIO COSTA e LUIS ALBERTO DE BONI, ed. it. a cargo de A. TRENTO, Fondazione Giovanni Agnelli, Turín, 1991. 48 El Conde de Gobineau cuenta que en una conversación con el Emperador Napoleón III éste le preguntó: “En suma, ¿qué le parecen los brasileños?”, y él respondió: “Pues bien, el brasileño es un hombre que desea apasionadamente ir a vivir a París” (Carta a Mme. de Gobineau del 7 de junio de 1869, cit. in GEORGES RAEDERS, Le comte de Gobineau au Brésil, Nouvelles Editions Latines, París, 1934, p. 53). “Parece que casi no existen brasileños que no hablan francés”, observa a su vez, admirada, INA VON BINZER, institutriz alemana de la familia Prado (Os Meus Romanos. Alegrias e Tristezas de uma educadora alemã no Brasil, Editora Paz e Terra, São Paulo, 1991, p. 18). 49 Cfr. PAULO CURSINO DE MOURA, São Paulo de outrora, Editora Itatiaia Limitada, Belo Horizonte, 1980, p. 19. 47

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daz que supo valorizar el café, un francés de modos más corteses, de conversación más agradable y de delicadeza de espíritu más aristocrática” 50. Vandeano de origen y de temperamento, pero protestante y republicano, Clemenceau ve reflejarse en el Brasil las paradojas de su propia alma y las contradicciones de la Belle Époque: espíritu aristocrático y positivismo ingenuo, confianza en los “inmortales principios” de la Revolución francesa y nostalgia de la civilización y de las maneras del Antiguo Régimen. “En aquel ambiente —todo hecho de esplendores y de ceremonia, realzado por la noble y alegre nota francesa— permanecía vivo, en materia de primera importancia como es la convivencia social, el viejo aroma de moralidad cristiana que nos había legado Portugal, país con el cual el Brasil había formado, no hacía mucho tiempo, un reino unido. Así, marcada por tales características, la aristocracia paulistana armonizó algunos de sus elementos fundamentales típicos: fe, vida social y selección 51. El año 1900 se había iniciado en São Paulo con un acontecimiento mundano que sellaba la alianza entre las dos dinastías que simbolizaban la elite económica y social de la ciudad al fin del siglo: el matrimonio entre la bella Eglantina, hija del conde Antonio Álvares Penteado, y el joven Antonio Prado Jr., hijo del Consejero Antonio Prado, alcalde en los diez años dorados de São Paulo, entre 1898 y 1908. Algunos años después, otro casamiento, menos mundano y más recogido, unía dos antiguas familias del Brasil: el de João Paulo Corrêa de Oliveira y Lucilia Ribeiro dos Santos, celebrado el 15 de julio de 1906 en la Capilla del Seminario Episcopal de São Paulo por Mons. Francisco de Paula Rodrigues 52. 50 GEORGES CLEMENCEAU, Notes de Voyage dans l’Amérique du Sud, Utz, París, 1991 (1911), pp. 231232. En un libro del BARÓN D’ANTHOUARD, aparecido en el mismo año 1911, con el título Le progrès brésilien. La participation de la France (Plon-Nourrit, París, 1911), el autor observa que “el Brasil (...) se adhiere hasta el fondo de su ser al movimiento de las ideas en Francia” (ibid, p. 41). “El brasileño muestra por la cultura francesa una poderosa atracción que nadie iguala; acompaña con la más viva simpatía nuestro movimiento intelectual, lee y conoce todos nuestros autores; es también sensible a nuestra producción artística. En fin, Francia es el país hacia el cual se dirigen todos sus sueños, el país del bienestar y del placer, de la elegancia y del lujo, de las novedades y de los grandes descubrimientos, de los sabios, de los artistas, de los filósofos” (ibid, p. 375). 51 J. S. CLA DIAS, Dona Lucilia (en adelante DL), 3 vol., Artpress, São Paulo, 1995, vol. I, p.85. Los Ribeiro dos Santos son recordados entre las familias que se distinguían en las recepciones de la aristocracia paulista. “Se respira un aire recogido de intimidad de familia en esas ceremonias en que, sin embargo, ostentaban uniformes, grandes cruces, diamantes y joyas” (WANDERLEY PINHO, Salões e Damas do Segundo Reinado, Librería Martins, São Paulo, 1942, 4ª ed., p. 112). 52 DL, vol. III, pp. 209-210. En el matrimonio estuvieron presentes entre otros, el Conde Antonio

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La familia pronto recibió la bendición de dos hijos, Rosée y Plinio, que la madre ofreció a Dios antes de nacer 53.

4. La bendición de la cuna Plinio Corrêa de Oliveira nació el 13 de diciembre de 1908. Era domingo, y las campanas de la cercana iglesia de Santa Cecilia parecían celebrar el acontecimiento con su repique festivo. Fue bautizado en esta misma iglesia el 7 de junio de 1909 54. Sus padres, João Paulo Corrêa de Oliveira y Lucilia Ribeiro dos Santos, pertenecían a antiguas familias de aquella aristocracia rural que espontáneamente se había formado en el Brasil desde finales del siglo XVI y que, por su posición social y refinamiento de costumbres, puede ser equiparada a la nobleza europea de ese período. Los Corrêa de Oliveira descendían de señores de ingenio, los primeros colonizadores del Brasil, los “bien nacidos, los nobles de su tiempo” 55. João Alfredo Corrêa de Oliveira 56, hermano del abuelo de Plinio, Leodegario, había trazado el inolvidable perfil de aquellas “generaciones fuertes que amaban la tierra, en la cual veían resplandecer el oro de su libertad e independencia y de la cual extraían como cosecha riqueza y virtud. (...) Para Alvares Penteado con su esposa Anna Paulina Lacerda; Manoel Antonio Duarte de Azevedo (18311912), Presidente del Senado y del Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo; el historiador Afonso d’Escragnolle Taunay (1875-1958), futuro Presidente del Instituto Histórico e Geográfico e historiador de las Bandeiras. Mons. Francisco de Paula Rodrigues, nacido el 3 de julio de 1847 y muerto el 21 de junio de 1915, fue una de las figuras destacadas de la vida religiosa paulista de la transición entre los dos siglos. Canónigo de la Catedral de São Paulo (1874), Arcediano (1878), fue después Vicario General de la Diócesis, a la que gobernó ad interin tras la muerte del Obispo Mons. José de Camargo Barros (1906). 53 DL, vol. II, p. 67. La hermana de Plinio, Rosenda Corrêa de Oliveira, llamada Rosée, nacida el 6 de julio de 1907 y fallecida en 1993, se casaría con un hacendado de Minas Gerais, Antonio Castro Magalhães. 54 La iglesia de Santa Cecilia fue construida en 1884. En 1895 Mons. Joaquim Arcoverde, entonces Obispo de São Paulo, había creado la parroquia de Santa Cecilia, nombrando como Vicario al Padre Duarte Leopoldo e Silva, su futuro sucesor en el gobierno de la diócesis. En 1901 le sucedió el Padre Benedito de Souza. 55 FERNANDO DE AZEVEDO, Canaviais e Engenhos na vida política do Brasil, in Obras Completas, 2a. ed., vol. XI, Ed. Melhoramentos, São Paulo, s. f., p. 107. 56 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, João Alfredo Corrêa de Oliveira, in “Diário de São Paulo”, 21 de diciembre de 1936, cit. in DL, vol. III, pp. 215-216. En este artículo el joven sobrino describe con gran penetración psicológica la evolución intelectual del tío, desde la posición de liberalismo intransigente a un catolicismo sincero y practicante.

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estas generaciones la tierra heredada era un fideicomiso de familia y un blasón que se valoraba más que la vida, en la misma medida que el honor” 57. João Alfredo, nacido el 12 de diciembre de 1835, dotado de extraordinaria inteligencia, fue profesor de Derecho en la Facultad de Recife y recorrió las más brillantes etapas de la carrera política de aquel tiempo: fue Diputado en varias legislaturas; contando sólo 35 años, Ministro del Imperio en el gabinete conservador de Río Branco; después Senador vitalicio del Imperio, Consejero de Estado y finalmente Presidente del Consejo de Ministros. En esta calidad, el 13 de mayo de 1888 sometió a la firma de la Princesa Isabel, Regente Imperial, la célebre Ley Áurea que abolió la esclavitud en el Brasil. Después de la proclamación de la República fue miembro destacado del Directorio Monárquico brasileño y Presidente del Banco del Brasil. Falleció a los 87 años en Río de Janeiro, el 6 de marzo de 1919. La familia materna de Plinio, los Ribeiro dos Santos, pertenecía al grupo tradicional de los “paulistas de cuatrocientos años” 58, fundadores de la ciudad de São Paulo, y descendía de famosos bandeirantes que habían combatido contra los herejes holandeses. Entre sus antepasados maternos se destacaba el bisabuelo, Gabriel José Rodrigues dos Santos, Profesor de la Facultad de Derecho y Diputado al Parlamento Imperial, considerado uno de los más brillantes oradores y publicistas de su tiempo 59. La hija, Da. Gabriela Ribeiro dos Santos, madre de Lucilia, frecuentaba el célebre salón de Da. Veridiana, una de las mujeres más influyentes de la sociedad paulista 60. Al inicio del siglo, la “chacra” de Da. Veridiana, un palacete en estilo Renacimiento en el barrio de Higienópolis, era el centro de la vida social e intelecJOÃO ALFREDO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Barão de Goiana e sua Época Genealógica, in Minha Meninice & outros ensaios, Editora Massangana, Recife, 1988, p. 56. 58 Los Cuatrocentones “son algo más que el noble, el «verdadero señor», el aristócrata, son los autores y los censores del almanaque Gotha brasileño. Son los que detentan y los dispensadores de la «brasilidad». Para ellos el mundo nació hace cuatrocientos años, cuando los primeros portugueses y sus familias, de las cuales ellos descienden, desembarcaron en el Brasil. El cuatrocentón es amable, gentil y orgulloso. Tiene un sentido aguzado de la casta y es inaccesible: ellos, que constituyen el 70 por ciento de la clase dirigente política del país, se defienden con todos los medios de la sociedad” (CORRADO PIZZINELLI, Il Brasile nasce oggi, Eli, Milán, 1955, p. 284). 59 Sobre Gabriel José Rodrigues dos Santos (1816-1858), cfr. DL, vol. I, p. 45, vol. II, pp. 19-26. La obra más completa sobre esta figura es de PAULO DO VALLE, Biographia do Dr. Gabriel José Rodrigues dos Santos, publicada con sus Discursos Parlamentares, compilados por A. J. RIBAS (Tip. Paula Brita, Río de Janeiro, 1863). 60 Veridiana Valeria Prado (1825-1910), hija del Barón de Iguape, Antonio, se casó con Martinho da 57

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tual de São Paulo, juntamente con la “Villa Penteado”, el palacete Art Nouveau que el Conde Antonio Álvares Penteado había hecho construir en el mismo barrio por el arquitecto Carlos Ekman.

5. Del corazón de las madres al corazón de los hijos: Da. Lucilia Ribeiro dos Santos Lucilia Ribeiro dos Santos 61, madre de Plinio, nació en Pirassununga, en el estado de São Paulo, el 22 de abril de 1876, siendo la segunda de cinco hijos. Su infancia había transcurrido en un ambiente doméstico tranquilo y aristocrático, iluminado por la figura de sus padres Antonio (1848-1909), uno de los mejores abogados de aquel tiempo en São Paulo, y Gabriela (1852-1934). En 1893 la familia se había trasladado a São Paulo, a una amplia casa del barrio señorial de los Campos Elíseos. Allí, a los treinta años de edad, Lucilia había conocido y desposado al abogado João Paulo Corrêa de Oliveira 62, oriundo del estado de Pernambuco, en el Nordeste brasileño, quien se había trasladado a São Paulo tal vez por sugerencia de su tío, el Consejero João Alfredo. Cuando Da. Lucilia esperaba el nacimiento de Plinio, su médico le anunció que el parto sería arriesgado, con probabilidad de que ella o el niño muriesen. Le preguntó, entonces si no preferiría que le practicasen el aborto para evitar poner en riesgo su propia vida. Da. Lucilia respondió de manera tranquila pero firme: “¡Doctor, esta no es una pregunta que se pueda hacer a una madre! Ud. no debería siquiera haberla pensado” 63. En este acto de heroísmo trasluce bien la virtud de una vida entera.

Silva Prado (1811-1891) y tuvo cuatro hijos, destinados a desempeñar un papel influyente en la vida brasileña: Antonio (1840-1929), Martinico (1843-1906), Caio (1853-1889) y Eduardo (1860-1901). Verdadera y real “matriarca” de la familia, murió en 1910 a los 85 años de edad. Cfr. DARRELL E. LEVI, A Família Prado, Cultura 70, São Paulo, 1977, p. 63. Los Prado, junto con los Penteado, “simbolizaron el surgimiento económico e industrial en São Paulo, durante la Primera República” (ibid., p. 104). 61 Sobre esta extraordinaria figura cfr. la biografía Dona Lucilia, cit., con prefacio del P. Antonio Royo Marín O.P. 62 João Paulo Corrêa de Oliveira, nacido en 1874, murió en São Paulo el 27 de enero de 1961. Más que por la figura del padre, al que estuvo ligado por una larga y afectuosa convivencia, la vida de Plinio Corrêa de Oliveira fue iluminada especialmente por la vida de su madre, así como Da. Lucilia tuvo su propio modelo en su padre, Antonio Ribeiro dos Santos. 63 DL, vol. I, p. 123.

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“La virtud —escribe Mons. Trochu— pasa fácilmente del corazón de las madres al corazón de los hijos” 64. “Criado por una madre cristiana, valerosa y fuerte —escribe de su propia madre el P. Lacordaire—, la religión pasó de su pecho al mío, como una leche virgen y sin amargura” 65. En términos análogos, Plinio Corrêa de Oliveira recuerda haber debido a Da. Lucilia la matriz espiritual que desde la infancia marcó su vida: “Mi madre me enseñó a amar a Nuestro Señor Jesucristo, me enseñó a amar la Santa Iglesia Católica” 66. “Yo recibí de ella, como algo que debe ser tomado profundamente en serio, la Fe católica apostólica y romana, la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y a Nuestra Señora” 67. En una época en la que León XIII había exhortado a colocar en el Sagrado Corazón de Jesús “toda la esperanza, a pedirle y esperar de Él la salvación” 68, la devoción que caracterizó la vida de Da. Lucilia fue la del Sagrado Corazón, que es por excelencia la devoción de los Tiempos Modernos 69. Una iglesia Cgo. FRANÇOIS TROCHU, Le Curé d’Ars, Librairie Catholique Emmanuel Vitte, Lyon-Paris, 1935, p. 13. Desde San Agustín, San Bernardo, San Luis Rey de Francia, hasta San Juan Bosco y Santa Teresa del Niño Jesús, es altísimo el número de los santos que reconocieron en la virtud de las respectivas madres la fuente de la propia virtud. En los orígenes de la santidad, como observa Mons. Delassus, se encuentra con frecuencia una madre virtuosa (cfr. Mons. HENRI DELASSUS, Le problème de l’heure présente (2 vol.), Desclée de Brouwer, Lille, 1904, vol. II, pp. 575-576). 65 P. BARON, La jeunesse de Lacordaire, Cerf, París, 1961, p. 39. Cfr. también GENEVIÈVE GARBOIS, Vous êtes presque la seule consolation de l’Eglise, in JEAN DELUMEAU (dir.), La religion de ma mère. Le rôle des femmes dans la transmission de la foi, Cerf, París, 1992, pp. 314-315. 66 Plinio Corrêa de Oliveira, Un uomo, un’ideale, un’epopea, in “Tradizione, Famiglia, Proprietà”, Nº 3, 1995, p. 2. 67 DL, vol. III, p. 85. “Había un aspecto en mamá que yo apreciaba mucho: en todo momento, y hasta el fondo del alma, ¡ella era una señora! Con relación a los hijos, mantenía una superioridad materna que me hacía sentir cuánto yo procedería mal si transgrediese su autoridad, y cómo semejante actitud de mi parte le causaría tristeza, por ser al mismo tiempo una brutalidad y una maldad. Señora, ella lo era, pues hacía prevalecer el buen orden en todos los dominios de la vida. Su autoridad era amena. A veces mamá castigaba un poco. Pero aún en su castigo, o en su reprensión, la suavidad era tan saliente que confortaba a la persona. Con Rosée, el procedimiento era análogo, aunque más delicado, por tratarse de una niña. La reprimenda, sin embargo, no excluía la benevolencia, y mamá estaba siempre dispuesta a oír la justificación que sus hijos le quisiesen dar. Así, la bondad constituía la esencia del señorío de ella. O sea, era una superioridad ejercida por amor al orden jerárquico de las cosas, pero desinteresada y afectuosa con relación a aquel sobre quien se aplicaba” (ibid, vol. II, pp. 16-17). 68 LEÓN XIII, Encíclica Annum Sacrum, del 25 de mayo de 1889, in Le Fonti della Vita Spirituale (1964), vol. I, p. 198. La consagración del género humano al Sagrado Corazón, anunciada por León XIII en su Encíclica, tuvo lugar el 11 de junio de 1890. 69 La devoción al Sagrado Corazón está expuesta en tres magistrales documentos pontificios: las Encíclicas Annum Sacrum (1889) de León XIII; Miserentissimus Redemptor (1928) de Pío XI; 64

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dedicada al Corazón de Jesús se levantaba no lejos de la casa de los Ribeiro dos Santos 70. La joven madre la visitaba todos los días llevando consigo a Plinio y su hermana Rosée. Fue allí, en el clima sobrenatural que caracterizaba las iglesias de otrora, observando a su madre en oración, que se formó en el espíritu de Plinio aquella visión de la Iglesia que lo marcaría profundamente. “Yo percibía —recordará Plinio Corrêa de Oliveira— que la fuente de su modo de ser estaba en su devoción al Sagrado Corazón de Jesús, por medio de Nuestra Señora” 71. Da. Lucilia permaneció siempre fiel a la devoción de su juventud. En los últimos años de su vida, cuando las fuerzas no le permitían más dirigirse a la iglesia, ella pasaba largas horas en oración, hasta entrada la noche, delante de una imagen de alabastro del Sagrado Corazón entronizada en el salón principal de su residencia 72. Las notas dominantes del alma de Da. Lucilia eran la piedad y la misericordia. Su alma se caracterizaba por una inmensa capacidad de afecto, de bondad, de amor materno que se proyectaba mas allá de los dos hijos que le había dado la Providencia. “Ella poseía una enorme ternura —decía Plinio Corrêa de Oliveira—: fue afectuosísima como hija, afectuosísima como hermana, afectuosísima como Haurientis Aquas (1956) de Pío XII. Su gran apóstol en el siglo XIX fue el jesuita francés Henri Ramière (1821-1884), que dirigió y difundió en todo el mundo la asociación “Apostolado de la Oración”. En Brasil, el gran propagador de la devoción al Sagrado Corazón fue el Padre Bartolomeo Taddei, nacido en Italia el 7 de noviembre de 1837. Ordenado sacerdote el 19 de abril de 1862, el 13 de noviembre del mismo año entró en el noviciado de la Compañía de Jesús y fue destinado al nuevo Colegio S. Luis Gonzaga en Itú, en Brasil. Allí fundó el “Apostolado de la Oración” y comenzó a difundir la devoción al Sagrado Corazón, que fue el centro de su vida. A su muerte, el 3 de junio de 1913, el número de los Centros del “Apostolado de la Oración”, promovidos por él en todo el Brasil, llegaba a 1.390, con cerca de 40.000 celadores y celadoras y 2.708.000 socios. Cfr. LUIGI ROUMANIE s.s., Il P. Bartolemo Taddei della compagnia di Gesù, apostolo del S. Cuore in Brasile, Messaggero del Sacro Cuore, Roma, 1924; ARISTIDE GREVE, Padre Bartolomeu Taddei, Editora Vozes, Petrópolis, 1938. Sobre la devoción al Sagrado Corazón cfr. la obra clásica de AUGUSTE HAMON, Histoire de la dévotion au Sacré-Coeur, Beauchesne, París, 1923-1945, 5 vol., y la obra reciente de FRANCESCA MARIETTI, Il Cuore di Gesù. Culto, devozione, spiritualità, Ancora, Milán, 1991. 70 La iglesia del Sagrado Corazón, ubicada en el barrio de los Campos Elíseos, había sido construida entre 1881 y 1885, y confiada a los PP. salesianos. El Padre Gaetano Falcone fue durante largos años el estimado Rector del Santuario. En esta iglesia, en la que al fondo de la nave lateral derecha se destacaba una bella imagen dedicada a María Auxiliadora, se desenvolvió la devoción del joven Plinio a Nuestra Señora Auxilium Christianorum de Lepanto y del Santísimo Rosario. 71 DL, vol. I, p. 214. 72 Ibid., vol. III, pp. 91-92. Da. Lucilia imploraba habitualmente la protección divina por medio de una oración tomada del Salmo 90 y de una “Novena irresistible” al Sagrado Corazón de Jesús (ibid., pp. 90-91).

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esposa, afectuosísima como madre, como abuela y hasta como bisabuela. Ella llevó su afecto hasta donde le fue posible. Pero tengo la impresión de que en ella hay algo que da la nota tónica de todos esos afectos: ¡es el hecho de ser, sobre todo, madre! (...) Ella posee un amor desbordante no sólo a los dos hijos que tuvo, sino también a los hijos que ella no tuvo. Se diría que ella era hecha para tener miles de hijos y que su corazón palpitaba del deseo de conocerlos” 73. Quien no ha conocido a Da. Lucilia puede intuir su fisonomía moral a través de la imagen que transmiten algunas expresivas fotografías, así como a través de los numerosos testimonios de quienes la recuerdan en sus últimos años 74. Ella representaba el modelo de una perfecta señora, que hubiera encantado a un San Francisco de Sales en busca de la figura ejemplar que inmortalizó con el nombre de “Filotea” 75. Se puede imaginar que Da. Lucilia educase a Plinio en el espíritu de aquellas palabras que S. Francisco Javier dirigió a su hermano, cuando lo acompañaba una noche a una recepción: “Soyons distingués, ad majorem Dei gloriam”. La perfección de las buenas maneras es el fruto de una ascesis que sólo se puede alcanzar con una educación destilada a lo largo de siglos, o con un eximio esfuerzo de virtud como el que se encuentra a veces en los conventos contemplativos, en los que es impartida a las jóvenes novicias una educación que, bajo este punto de vista, se podría considerar regia. Además, el hombre es hecho de alma y cuerpo. La vida del alma está destinada a manifestarse sensiblemente a través de la del cuerpo, y la caridad se expresa a través de actos externos de cortesía. La cortesía es un rito social alimentado por la caridad cristiana, también ordenada a la gloria de Dios. “La cortesía es a la caridad lo que la liturgia es a la oración: el rito que la expresa, la

Ibid., vol. III, p. 155. Entre sus cualidades se destacaba el continuo sentido de la oposición inconciliable entre el bien y el mal, como recuerda su sobrino Adolpho Lindenberg: “Mantuvo esa polarización en alto grado: una acción es óptima, otra es pésima. Me llamaba mucho la atención el fundamental horror que ella siempre tuvo al pecado. Para mi óptica de niño o de jovencito, más que ésta o aquella virtud, en ella sobresalía esta postura: la noción de un bien por el cual tenemos que entusiasmarnos y sacrificarnos, y la noción del mal que es horroroso, que se odia y se desprecia” (DL, cit., vol. II, p. 173). 75 El Santo saboyano enseña en su célebre obra cómo un alma puede vivir en el mundo sin embeberse del espíritu del mundo: “Dios —afirma— quiere que los cristianos, plantas vivas de la Iglesia, produzcan frutos de devoción cada uno según la propia condición y devoción” (SAN FRANCISCO DE SALES, Filotea, parte I, cap. III). 73 74

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acción que la encarna, la pedagogía que la suscita. La cortesía es la liturgia de la caridad fraterna” 76. Lucilia Ribeiro dos Santos encarnaba lo que había de mejor en el espíritu de la antigua aristocracia paulista. En la cortesía de su madre, expresión de su caridad sobrenatural, el joven Plinio veía un amor al orden cristiano llevado a sus consecuencias extremas y una repulsión igualmente radical por el mundo moderno y revolucionario que irrumpía. El trato aristocrático y la afabilidad de las maneras fueron desde entonces una constante de su vida. Plinio Corrêa de Oliveira —que en sus modales recordaba al Cardenal Merry del Val, el gran Secretario de Estado de San Pío X, célebre por la humildad de su alma y la perfección de las buenas maneras— sabía estar magníficamente en sociedad. Su porte era ejemplar, su conversación inagotable y fascinante. La Providencia dispuso que estas cualidades se alimentasen y renovasen en una convivencia cotidiana que se prolongó hasta 1968, cuando Da. Lucilia murió, a los 92 años de edad.

6. Primera visión de Europa Los viajes a Europa constituían un momento privilegiado en la formación cultural de las élites brasileñas al comienzo del siglo. Para Plinio y su familia la ocasión se presentó con la necesidad que tuvo Da. Lucilia de someterse a una intervención quirúrgica en el Viejo Continente. Sufriendo de cálculos biliares, ella supo que un conocido clínico alemán, el profesor August Bier 77, médico personal del Kaiser, operaba la vesícula aplicando una nueva técnica que él mismo había desarrollado. En junio de 1912 Lucilia Corrêa de Oliveira embarcó en el puerto de Santos, acompañada no solamente por su esposo João Paulo y por sus hijos Plinio y Rosée, sino también por su madre Gabriela, hermanos, cuñados y sobrinos, formando un grupo familiar que durante diez meses dejó de lado sus ocupaciones para visitar las principales ciudades europeas. ROGER DUPUIS S. J., PAUL CELIER, Courtoisie chrétienne et dignité humaine, Mame, París, 1955, p. 182. Profesor de cirugía en Kiel, Greifswald, Bonn y Berlín, August Bier (1861-1949) es conocido en la historia de la medicina por haber introducido el uso de una técnica terapéutica especial (bierterapia), concebida esencialmente para los procesos inflamatorios agudos y crónicos. Cfr. MARTIN MÜLLER, sub voce in NDB, vol. II (1955), pp. 230-231. Doña Lucilia mantuvo con él una amigable correspondencia hasta su muerte en 1949 (DL, cit., vol. II, pp. 31-32). 76 77

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En los primeros días de julio la joven madre fue operada por el profesor Bier, en Berlín. Su convalecencia comenzó en el balneario de Binz, en la isla de Rügen, para continuar después en Wiesbaden y Colonia. Transcurrió así el verano de 1912, en aquella Alemania floreciente de la preguerra, a la cual el ex Canciller Príncipe de Bülow aplica los versos de Schiller: “La alegría reinaba en las salas de Troya / antes que la alta roca cayese” 78. Fue un verano frío y lluvioso, en el que nevó en París, mientras que la “cuestión de Oriente”, junto con la guerra de los Balcanes, ocupaba las primeras páginas de los periódicos. A comienzos de septiembre, mientras el Kaiser visitaba oficialmente Suiza, en Viena se realizaba un gran Congreso Eucarístico, con la presencia del Emperador Francisco José y de toda la Corte. La Europa de entonces, dominada por las figuras de los emperadores Francisco José y Guillermo II, estaba ligada por una compacta red de vínculos dinásticos. Generaciones de príncipes y de soberanos convergieron en diciembre de 1912 en Munich, por ocasión de la muerte del nonagenario Regente Luitpold de Baviera, conocido como “el patriarca de los reinantes”, y posteriormente en Berlín, el 24 de mayo de 1913, para el fastuoso casamiento de la princesa Victoria Luisa de Hohenzollern, hija del Emperador Guillermo II, con Ernesto Augusto de Brunschwig Lünenberg, Duque de Cumberland. Doña Lucilia y su familia pasaron aquel invierno en París, donde permanecieron hasta fines de marzo de 1913, hospedados en el Hotel Royal, en la Avenida Friedland. De París se dirigieron a Génova, con la intención de seguir viaje a Roma para prestar homenaje al Papa San Pío X, pero la noticia de una epidemia en la Ciudad Eterna alteró el programa. Tomaron el camino de regreso, desembarcando en el puerto de Santos el 13 de abril de 1913. El viaje a Europa fue memorable para el pequeño Plinio, que contaba entonces cuatro años. La Catedral de Colonia, que desde hace siete siglos guarda las reliquias de los Reyes Magos, con sus majestuosas torres en punta, fue su primer encuentro con las maravillas del arte gótico. Las márgenes del Rhin sembradas de una constelación de castillos, los Alpes nevados, los esplendores de Notre-Dame y de Versalles; la costa de Liguria, espectacular mirador sobre las dulzuras del Mediterráneo, quedaron profundamente impresos en su alma. Él habría podido decir, de cada monumento de la CiviliPríncipe BERNHARD VON BÜLOW, Memorie, vol. III, Guerra mondiale e catastrofe, tr. it. A Mondadori, Milán, 1931, p. 121 (la cita corresponde a los dos primeros versos de la Casandra de Schiller).

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zación Cristiana que en aquella ocasión visitó con su familia, lo que más tarde escribiera acerca de la Catedral de Colonia, aludiendo a “algo que se expresa en ese monumento gótico. ¡Algo de misterioso, que pide toda mi dedicación, pide todo mi entusiasmo, pide a mi alma que ella sea enteramente conforme a las maravillas de la Iglesia Católica! Es una escuela de pensamiento, de voluntad y de sensibilidad. Es un modo de ser que de allí se irradia, y para el cual siento que nací. Es algo mucho mayor que yo, muy anterior a mí. Algo que viene de siglos en los cuales yo no era nada. Viene de la mentalidad católica de hombres que me antecedieron y que también tenían, en el fondo del alma, ese mismo deseo de lo inimaginable. Y ellos hasta concibieron lo que yo no concebí e hicieron lo que yo no hice. Pero es un deseo tan alto, tan universal, tan correspondiente a los anhelos profundos de tantos y tantos hombres, que el monumento quedó para todo y siempre: ¡la Catedral de Colonia!” 79. Habrían de transcurrir casi cuarenta años hasta que Plinio volviese a Europa. Pero las raíces del Viejo Continente ya estaban implantadas en su corazón, al aproximarse la Primera Guerra Mundial.

7. El ocaso de la Belle Époque En enero de 1919 se abrió, en la Galería de los Espejos del Castillo de Versalles, la Conferencia de Paz 80 que cerraba a un conflicto sin precedentes en la Historia, ya sea por el costo humano de más de ocho millones de muertos, sea por la amplitud de sus repercusiones políticas y sociales. Alemania fue humillada material y moralmente, pero el gran derrotado en la guerra fue el Imperio Austrohúngaro 81. A través de su destrucción, el objetivo de un reducido círculo de hombres políticos, afiliados a la masonería, era “republicanizar Europa” y completar así “en el plano nacional e internacional la obra de la Gran Revolución [FranPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O inimaginável e o sonhado, “Catolicismo”, Nº 543, marzo de 1996, p. 28. Sobre Versalles: PIERRE RENOUVIN, Le traité de Versailles, Flammarion, París, 1969; MICHEL LAUNAY, Versailles, une paix bâclée, Complexe, Bruselas, 1981; PIERRE MILZA, De Versailles à Berlin 19191945, Armand Colin, París, 1996. 81 “Alemania está humillada y mutilada, pero subsiste. El Imperio Austrohúngaro está descuartizado, y resta solamente la Austria germánica, que difícilmente subsiste por sí misma”. Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A conjuração dos Césares e do Synhedrio, in “O Legionário”, Nº 288, 20 de marzo de 1938. 79 80

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cesa], que había quedado interrumpida” 82. Habiendo comenzado como una guerra clásica, la Primera Guerra mundial terminó, según el historiador húngaro François Fejtö, como una guerra ideológica que tenía como objetivo el desmembramiento de Austria-Hungría 83. Los tratados de 1919-1920, que imponían o favorecían la transformación de los regímenes monárquicos de Alemania y de Austria en repúblicas parlamentarias, instituían “más que una paz europea, una revolución europea” 84. El mapa político europeo, trazado por el Congreso de Viena, fue rediseñado según el nuevo criterio de la “autodeterminación de los pueblos”, enunciado por el presidente Wilson. Sobre las ruinas del Imperio Austríaco, mientras Alemania se encaminaba a convertirse en la única gran potencia de Europa central, surgían nuevos Estados “multinacionales” como la República Checoeslovaca y el reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos, más tarde Yugoslavia. Plinio Corrêa de Oliveira intuyó cómo el fin del Imperio de los Habsburgos sellaría el fin de la antigua civilización europea. A sus ojos Austria encarnaba la idea medieval del Sacro Imperio Romano, el programa de la Reconquista y de la Contrarreforma, que se oponían al mundo nacido de la Revolución Francesa. “El catolicismo —afirma León XIII con su soberana y decisiva autoridad— no se identifica con cualquier forma de gobierno, y puede existir y

82 FRANÇOIS FEJTÖ, Requiem pour un empire défunt. Histoire de la destruction de l’Autriche-Hongrie, Lieu Commun, París, 1988, pp. 308-311. “El gran designio ofrecido por la elite política e intelectual a los soldados de las trincheras era de extirpar de Europa el último vestigio del clericalismo y del monarquismo” (p. 315). Sobre el papel de la masonería, cfr. ibid., pp. 337-349. 83 Sobre la Primera Guerra Mundial, ver LEO VALIANI, La dissoluzione dell’Austria-Ungheria, Il Saggiatore, Milán, 1985; GIAN ENRICO RUSCONI, Il rischio 1914 – Come si decide la guerra, Il Mulino, Bolonia, 1987; P. RENOUVIN, La prima guerra mondiale, Lucarini, Roma, 1989. Según FRANÇOIS FURET, (Le passé d’une illusion, Robert Laffont, París, 1995, p. 73), 1917 es el año en que “la guerra toma su connotación ideológica permanente”. La Revolución de febrero, que lleva a la abdicación del zar Nicolás II, y después la de octubre, que señala el advenimiento de Lenin, suprimen el secular imperio y allanan el camino para una nueva Rusia que rompe con las raíces de su pasado. En el mes de abril el presidente Wilson envuelve a los Estados Unidos en la guerra proclamando la cruzada democrática contra el autoritarismo. El 8 de enero de 1918 el mismo Wilson publica los “catorce puntos” que prevén, entre otras cosas, la fundación de una Sociedad de las Naciones que garantice la paz mundial. Cfr. F. FEJTÖ, Requiem pour un empire défunt, cit., pp. 306-313. 84 F. FURET, Le passé d’une illusion, cit., p. 74. Sobre el fin del imperio de los Habsburgos, cfr. ZIBNEK A. B. ZEMAN, The Break of the Habsburg Empire 1914-1918, Oxford University Press, LondresNueva York, 1961; EDWARD CRANKSHAW, The fall of the House of Habsburg, Longmans, Londres, 1963; ADAM WANDRUZKA, Das Haus Habsburg, Herder, Viena, 1983 (1978).

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florecer, ya sea en una monarquía, sea en una aristocracia, sea en una democracia, sea aún en una forma mixta, que contenga elementos de todas ellas. El destino del catolicismo no estaba, pues, ligado al de las monarquías europeas. No obstante ello, es incuestionable que estas monarquías, al menos en sus trazos fundamentales, estaban estructuradas según la doctrina católica. El liberalismo quiso abolirlas para substituirlas por un orden diferente. La transformación que él obró fue, de monarquías aristocráticas de inspiración católica, a repúblicas burguesas y liberales de espíritu y mentalidad anticatólicos” 85. Si no sorprenden en Plinio Corrêa de Oliveira las raíces culturales francesas, vinculadas a la vida intelectual y social de la São Paulo de aquel tiempo, puede causar asombro el verdadero entusiasmo que desde entonces manifestó por la Austria de los Habsburgos. Las raíces del amor del joven brasileño por el Imperio Austríaco eran esta vez sobrenaturales. Austria, que había recogido la herencia del Sacro Imperio Romano carolingio, constituía a sus ojos la expresión histórica de la excelencia de la Civilización Cristiana. Entre los siglos XVI y XVII, frente al protestantismo en expansión en el norte de Europa, y a la cultura laica y pre iluminista que surgía, el Imperio de los Habsburgos era el símbolo de la fidelidad a la Iglesia. En una época en que el valor de las dinastías primaba sobre el de los Estados, el nombre de los Habsburgo encarnaba la Contrarreforma católica. Bajo una misma bandera combatían los conquistadores ibéricos que penetraban en el interior de la América Latina y los guerreros que defendían las fronteras del Imperio cristiano, tras las murallas de Budapest y de Viena. Fue en la capital austríaca que tuvo lugar, en 1815, el Congreso que debía sancionar la restauración del orden europeo, trastornado por la Revolución Francesa y por Napoleón. El Imperio habsburguiano representó, hasta su caída en 1918, el principal blanco del odio anticristiano de las sociedades secretas y de las fuerzas revolucionarias. Plinio Corrêa de Oliveira defendió siempre su insubstituible papel histórico: “Viena —escribirá al aproximarse el fin de la Segunda Guerra Mundial— debe ser la capital de un gran Imperio Alemán, o de una monarquía dual austro-húngara. Cualquier cosa que no sea eso, represen-

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PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Terceiro acto, “O Legionário”, Nº 412, 6-10-1940.

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tará para la influencia católica, en la cuenca danubiana, un perjuicio irreparable” 86.

8. La ascensión del mito norteamericano Los historiadores han resaltado las graves consecuencias que tuvo, en el plano geopolítico, el desmembramiento del Imperio Austrohúngaro. Pero aún no han salido a luz las consecuencias que esto acarreó en el plano de las mentalidades y las costumbres. Fue como un soplo vital que, imprevistamente, se debilitó en Europa. La atmósfera de estabilidad y de seguridad que, como recuerda Stefan Zweig 87, marcaba le Belle Époque, se esfumó rápidamente. Un viento de incertidumbre e inquietud tomó por asalto el Viejo Continente. Hasta 1914, nadie contestaba la superioridad de Europa. Después de la guerra, “ella duda de sí misma, de la legitimidad de su dominio, de la superioridad de su civilización y de su futuro” 88. Obras de títulos antes impensables, como “La declinación de Europa” del geógrafo Albert Demangeon y “El crepúsculo de Occidente” del escritor alemán Oswald Spengler, se volvieron verdaderos best-sellers. Se consolidaba en el mundo el “mito americano” 89. “Mientras Europa parecía hundirse en el caos, rayaba sobre América el cenit del esplendor PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, “O Legionário” Nº 570, 11-7-1943. “En ese sentido es preciso tener, especialmente, fuerza y prudencia. Fuerza para destruir dentro y fuera de Alemania todo cuanto debe ser destruido. Prudencia, para no destruir lo que no debe ser destruido, para no exacerbar lo que debe continuar vivo. Los errores de Versalles no deben repetirse más. Nunca, nunca más, dentro del mundo germánico, debemos poner como polo central a Prusia y Berlín. Lo verdadero consiste en transferir este polo a Viena. En esto, más que en cualesquiera medidas de otra naturaleza, está el secreto de buena parte del problema” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 632, 7-9-1944. 87 “Se intentó encontrar una fórmula cómoda para definir el período que precedió a la primera guerra mundial, el tiempo en que crecimos. Creo ser lo más conciso posible diciendo: fue la edad de oro de la seguridad; (...) Nadie creía en guerras, en revoluciones y subversiones. Todo acto radical y toda la violencia parecía entonces imposible en la edad de la razón” (S. ZWEIG, Il mondo di ieri, tr. it., Mondadori, Milán, 1946, pp. 9, 10) 88 RENÉ RÉMOND, Introduction à l’histoire de notre temps, Seuil, París, 1974, vol. III, Le XX Siècle de 1914 à nos jours, p. 52. Cfr. también CARLO CURCIO, Europa, storia di un’idea, 2 vols., Valecchi, Florencia, 1958, vol. II, pp. 789-880; JEAN GIUFFAN, Histoire de l’Europe au XX siècle, 1918-1945, Editions Complexe, Bruselas, 1995. 89 Cfr. Apéndice I de la II parte de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobility and Analogous Traditional Elites in the Allocutions of Pius XII, Hamilton Press, York (Pensilvania), 1993, The United States: An Aristocratic Nation Whithin a Democratic State, pp. 135-330. Cfr. también A. FREDERICK MARK, Manifest Destiny 86

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wilsoniano. Los Estados Unidos habían alcanzado su apogeo” 90. La América del Norte encarnaba una nueva way of life, que tenía su modelo centelleante y artificial en Hollywood, la ciudad californiana sede del nuevo imperio del cinematógrafo. En los años 20 —les années folles o, según la fórmula británica, the Roaring Twenties— Europa sufrió transformaciones que modificaron profundamente hábitos y costumbres de sus habitantes. La americanización fue impuesta sobre todo por el cine 91, que se transformó en la diversión más popular, al lado de deportes de masa como el fútbol y el boxeo, propagados por la radio y la prensa. El nuevo estilo de vida, que representaba la antítesis del espíritu de la Belle Époque, no influenciaba solamente a las clases altas, sino que se extendía a las clases medias y a una amplia fracción de la clase obrera. Uno de sus símbolos era la emancipación de la mujer que, en muchos países europeos, como Francia e Italia, todavía no votaba pero ya presentaba una imagen de sí misma “moderna” y agresiva, muy distinta al tipo femenino tradicional. Es una nueva mujer, que se corta el cabello à la garçonne, usa faldas y mangas cada vez más cortas, conduce su propio automóvil, mientras que el tipo humano masculino es constituido por el hombre práctico y dinámico, que busca el éxito, según el modelo del self-made man norteamericano. El mito del dinero se impone implacablemente a la sociedad, paralelamente a una desenfrenada búsqueda del placer. La vida sufre una fuerte vulgarización bajo todos los puntos de vista: el trato social, las modas, el lenguaje. and Mission in American History, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1963; ERNEST LEE TUVESON, Redeemer Nation: The Idea of America Millennial Role, University of Chicago Press, Chicago, 1968. En la segunda parte del siglo XX, mientras el proceso revolucionario avanzaba, los Estados Unidos ejercieron un papel semejante al de Europa en los siglos precedentes. Plinio Corrêa de Oliveira, recuerda un discípulo suyo, “comparaba este papel al desempeñado por Austria en el siglo XIX”. Así como el imperio de los Habsburgos representó el principal blanco de ataques de la internacional liberal de aquel tiempo, el imperio americano terminó convirtiéndose en el villano de la internacional progresista, que ve en él el símbolo del conservadurismo y del anticomunismo. En este nuevo contexto, el Dr. Plinio “pasó a apoyar las actitudes anticomunistas de los EE. UU., así como las presiones ejercidas por algunas fuerzas internas del país sobre el Gobierno, para obtener una política firme contra el expansionismo chino-soviético. Esta posición suya no implicaba, ni de lejos, la aceptación del american way of life como consentimiento a la influencia liberalizante del americanismo. Implicaba la constatación objetiva de que los EE. UU. son hoy una potencia sin la cual es imposible esperar que se pueda impedir el avance político-militar del comunismo internacional” (JULIO LOREDO DE IZCUE, carta al autor). 90 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A dynamite de Christo, in “O Legionário”, Nº 321, 5-11-1938. 91 En los años veinte sus héroes son Charlie Chaplin, Buster Keaton, Douglas Fairbanks, Rodolfo Valentino, Gloria Swanson, Mary Pickford.

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También en Brasil, en los años 20, se comenzaba a notar una transformación en las tendencias. “Ese decenio fue, para nosotros —recordará Plinio Corrêa de Oliveira—, el de la «buena vida», de los gastos fabulosos, del café a precio alto, de los viajes interesantes a Europa, de las orgías y de la despreocupación (...). La inercia mental brasileña era completa. El famoso jazz band, el shimmy, el cine y el deporte monopolizaban todos los espíritus” 92. Definirá el “americanismo” como “un estado de espíritu subconsciente, con afloramientos concientes, que erige el goce de la vida en supremo valor del hombre y procura ver el universo y organizar la existencia de modo propiamente delicioso” 93. En el centro de São Paulo, los salones superiores de los grandes almacenes Mappin exponen al público muebles ingleses, más modernos e “higiénicos” que los franceses. El fútbol comienza a atraer la simpatía de los jóvenes, mientras una nueva visión hedonista de la vida tiene su símbolo en Río de Janeiro, la ciudad de las playas y del carnaval. La Semana de Arte Moderno que tuvo lugar en São Paulo en 1922, con el patrocinio de la elite social paulista 94, ensayaba la revolución en la arquitectura, cuyo símbolo será Oscar Niemeyer, arquitecto comunista que proyectaría la nueva capital, Brasilia. En ese mismo año fue construido en São Paulo el edificio Martinelli, el mayor de América del Sur; el arquitecto ruso Gregori Warchavchik lanza el international style que alteraría las características típicas de los centros urbanos brasileños 95, mientras que Le Corbusier se volvía el nuevo ideal de los arquitectos de América Latina. La transformación radical de la ciudad, en menos de veinte años, reflejó la modificación igualmente profunda de las costumbres y de las ideas 96. Pero la familia Corrêa de Oliveira, en la que bajo el influjo materno se formaba el joven Plinio, representaba sin embargo PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A dynamite de Christo, cit. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O coração do sábio está onde há tristeza, “Catolicismo”, Nº 85, enero 1958, p.2. 94 J. DE AZEREDO SANTOS, Semana de arte moderno: precursora dos “hippies”, “Catolicismo”, Nº 256, abril 1972, p. 7. 95 En 1925 Warchavchik publicó en el “Correio da Manhã” de Río de Janeiro el artículo Acerca da Arquitetura moderna, en el que presentaba a Le Corbusier al público brasileño. Fue él quien construyó la primera casa “modernista” de Brasil, en la calle Santa Cruz, en São Paulo. 96 La urbanización de São Paulo cambió bajo la administración de Fabio Prado (1935-1938), pero sobre todo bajo Francisco Prestes Maia, alcalde de la ciudad de 1938 a 1945 y nuevamente de 1961 a 1965. Su filosofía urbanística fue expuesta en obras como São Paulo, metrópole do século XX (1942) y O plano urbanístico da cidade de São Paulo (1945). 92 93

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una franja del Ancien Régime que sobrevivía y se oponía a las olas de la modernidad.

9. Una concepción militante de la vida espiritual En febrero de 1919, a los diez años de edad, Plinio Corrêa de Oliveira inició sus estudios en el Colegio San Luis de la Compañía de Jesús, donde se formaba la clase dirigente tradicional de São Paulo 97. Entre la educación materna y la del colegio hubo, como conviene, continuidad y desarrollo. En las enseñanzas de los jesuitas Plinio reencontró el amor por la vida metódica que ya le había sido inculcado por la gobernanta Mathilde Heldmann 98, y sobre todo aquella concepción militante de la vida espiritual a la que su alma aspiraba profundamente 99. En el colegio tuvo su primer choque con el mundo, y su primer campo de batalla. Allí el joven Plinio encontró las “dos ciudades” agustinianas, confundidas como el grano y la cizaña, el trigo y la paja, de que habla el Evangelio 100, y comprendió cómo la vida del hombre sobre la tierra es una dura lucha en la que “no será coronado quien no hubiera combatido” 101. “Vita militia est” 102. Que la vida espiritual del cristiano sea un combate es uno de los conceptos sobre los cuales más insiste el Nuevo Testamento, sobre todo en las Epístolas paulinas. “El cristiano nació para la lucha”, afirma León XIII 103. “La substancia y el fundamento de toda la vida cristiana conEl Colegio San Luis fue fundado en 1867 en Itú y transferido para São Paulo, instalándose en un imponente edificio en el Nº 2324 de la Avenida Paulista. Era entonces rector del Colegio el P. Juan Bautista de Dréneuf (1872-1948) (Cfr. A. GREVE S.J., Fundação do Colégio São Luiz. Seu centenário, 1867-1967, in “A.S.I.A.” Nº 26, 1967, pp. 41-59). Entre sus profesores, el joven Plinio tuvo al P. Castro y Costa, que lo acompañó en la batalla en defensa de la Acción Católica y a quien él reencontró en Roma en los años 50 (DL, cit., vol. II, p. 259). 98 Mathilde Heldmann era originaria de Ratisbona (Baviera), y había sido gobernanta en algunas casas aristocráticas europeas. “Uno de los mayores beneficios que mamá nos hizo fue contratar a la Fräulein”, comentó varias veces Plinio Corrêa de Oliveira (DL, cit., vol I, p. 203). 99 Sobre la concepción “militante” de la espiritualidad cristiana, cfr. PIERRE BOURGUIGNON – FRANCIS WENNER, Combat spirituel, in DSp, vol II, 1 (1937), cols. 1135-1142; UMILE BONZI DA GENOVA, Combattimento spirituale, in EC, vol. IV (1950), cols. 37-40; JOHANN AUER, Militia Christi, in DSp, vol X (1980), cols. 1210-1233. 100 Mt. 13, 24-27. 101 II Tim. 11, 5. 102 Job 7,1. 103 LEÓN XIII, Enc. Sapientiae Christianae, del 10 de enero de 1890, in La pace interna delle nazioni, vol. III (1959), p. 192. 97

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siste en no secundar las costumbres corruptas, sino en combatirlas y resistirles con constancia” 104. De San Ignacio, Plinio aprendió que “el alma de cualquier hombre es un campo de batalla, en el cual luchan el bien y el mal” 105. Todos poseemos, como consecuencia del pecado original, inclinaciones desordenadas que nos invitan al pecado; el demonio procura favorecerlas y la gracia divina nos ayuda a vencerlas, transformándolas en ocasión de santificación. “Entre las fuerzas que lo llevan hacia el bien o hacia el mal está, como fiel de la balanza, el libre arbitrio humano” 106. Plinio era ciertamente uno de los jóvenes paulistanos de su generación que el P. Burnichon, visitando el Colegio San Luis en 1910, describe como “serios, graves, reflexivos. Su fisonomía difícilmente se ilumina, la risa parece serles poco familiar; por otro lado, ellos pueden, según me aseguraron, permanecer en un mismo lugar durante cinco horas escuchando discursos académicos; esto les sucede de vez en cuando. En definitiva, la raza recibe de su clima una madurez precoz que tiene sus ventajas y sus inconvenientes, y, por otro lado, una flema habitual que no excluye las impresiones vivas y las explosiones violentas” 107. El joven Plinio notó en el colegio San Luis la oposición radical entre el ambiente familiar y el de sus compañeros, ya penetrado de malicia y de inmoralidad. Como tan frecuentemente sucede en las escuelas, los jóvenes que se imponían a los otros eran los más maliciosos: la pureza era objeto de desprecio y ridículo, la vulgaridad y la obscenidad eran consideradas señal de preeminencia y de éxito. Él reaccionó a esa situación con todas sus fuerzas. Comprendió que lo que ocurría no era un hecho aislado, sino la consecuencia de una mentalidad opuesta a la de su familia; y que si adoptase esa mentalidad perdería, junto con la pureza, los ideales que germinaban en su corazón. Comprendió que el fundamento de todo lo que él amaba en el orden temporal era la religión, y escogió el camino de una lucha sin cuartel en defensa de la concepción de vida en que fuera educado. Fue así que se formó en él una convicción que, con el paso de los años, encontró fundamentos cada vez más racionales: LEÓN XIII, Enc. Exeunte iam anno, del 25 de diciembre de 1888, in Le fonti della vita spirituale, cit., vol. II, pp. 345, 358 (pp. 337-359). 105 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Lutar varonilmente, e lutar até o fim, in “Catolicismo”, Nº 67, julio 1956, p. 2. 106 Ibid. 107 JOSEPH BURNICHON, Le Brésil d’aujourd’hui, Perrin, París, 1910, p. 242. 104

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“Era la concepción contrarrevolucionaria de la religión como una fuerza perseguida que nos enseña verdades eternas, que salva nuestra alma, que conduce al Cielo y que imprime en la vida un estilo que es el único estilo que hace la vida digna de ser vivida. Luego, la idea de que era necesario, cuando fuese hombre, emprender una lucha, para derribar ese orden de cosas que yo reputaba revolucionario y malo, y para establecer un orden de cosas que era el orden de cosas católico” 108. Plinio terminó sus estudios secundarios en 1925, a los 17 años. Más tarde, evocando las angustias y el aislamiento interior vividos en aquellos años, va a detenerse en la consideración de la aguda crisis que constituye uno de los aspectos más importantes de la historia de la Humanidad en el siglo XIX, y una de las causas de su profunda incoherencia. “La actitud del siglo XIX frente a la Religión y la Moral fue una actitud esencialmente contradictoria. (...) La Religión y la Moral no eran consideradas necesarias y obligatorias para todos los seres humanos, en todas las edades. Al contrario, para cada sexo, cada edad, cada condición social, había una situación religiosa y una conducta moral opuesta a la que el siglo XIX preceptuaba para sexo, edad y condición social diferente. El siglo XIX admiraba la «fe del carbonero», en su simplicidad y su pureza. Pero ridiculizaba como preconcepto inconsciente la fe del científico. Admitía la fe en los niños. Pero la condenaba en los jóvenes y los hombre adultos. Cuando mucho, la toleraba en la vejez. Exigía la pureza para la mujer. Y exigía la impureza para el hombre. Exigía la disciplina para el obrero. Pero aplaudía el espíritu revolucionario del pensador” 109. En esa ocasión, dirigiéndose a los colegas de la generación más joven, Plinio les lanzará un vibrante llamado a la lucha y al heroísmo: “Concebimos la vida, no como un festín, sino como una lucha. Nuestro destino debe ser de héroes y no de sibaritas. Es esta verdad sobre la cual mil veces meditamos, la que hoy os vengo a repetir. (...) Colocad a Cristo en el centro de vuestras vidas. Haced converger hacia Él todos vuestros ideales. Delante de la gran lucha, que es la nobilísima vocación de vues-

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Memórias, inéditas. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Discurso no encerramento do ano de 1936, no Colégio Arquidiocesano de São Paulo, in “Echos”, Nº 29 (1937), pp. 88-92. 108 109

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tra generación, repetía el Salvador la frase famosa: Domine, non recuso laborem” 110. En 1926 Plinio Corrêa de Oliveira, siguiendo las tradiciones familiares, se matriculó en la Facultad de Derecho de la Universidad de São Paulo. Joven de espíritu contemplativo y de grandes lecturas, al lado de la cultura jurídica comenzó a cultivar la filosófica, moral y espiritual. Entre las obras leídas en estos años que marcaron profundamente su formación estaban el Tratado de Derecho Natural del P. Luigi Taparelli d’Azeglio 111 y El Alma de Todo Apostolado, de Don Juan Bautista Chautard 112. Esta obra, que fue uno de sus libros predilectos, constituía un precioso antídoto a la “herejía de las obras” 113 que comenzaba a caracterizar aquella época. A ella D. Chautard contrapone la vida interior, que define como “el estado de un alma que reacciona para controlar sus inclinaciones naturales, y se esfuerza para adquirir el hábito de juzgar y regirse en todo según los dictámenes del Evangelio y los ejemplos de Jesucristo” 114. Ibid. Sobre el padre jesuita LUIGI TAPARELLI D’AZEGLIO (1793-1862), autor del célebre Tratado Teórico de Derecho Natural (La Civiltà Cattolica, Roma, 1949, 2 vol. - 1840-1843), en el cual las relaciones entre derecho, moral y política son agudamente analizadas, cfr. ROBERT JACQUIN, Taparelli, Lethielleux, París, 1943, y el vocablo de PIETRO PIRRI S.J., in EC, vol. XI (1953), cols. 1741-1745. 112 Don JEAN-BAPTISTE CHAUTARD, L’âme de tout apostolat, Office Français du Livre, París, 1947. “Es imposible leer las admirables páginas de este libro, cuya unción recuerda a veces la «Imitación de Cristo», sin percibir los tesoros de delicadeza que su gran alma guardaba” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Almas delicadas sem fraqueza e fortes sem brutalidade, in “Catolicismo”, Nº 52, abril de 1955). Don Jean-Baptiste Chautard nació en Briançon, Francia, el 12 de marzo de 1858. Fue religioso cisterciense de la estricta observancia, electo en 1897 Abad de la Trapa de Chambaraud, en Grenoble, y en 1899 Abad de Sept-Fons, en Moulins. En su largo gobierno fue obligado a ocuparse de los problemas temporales relativos a su Orden, a la cual defendió contra la política antirreligiosa de su tiempo. Perfecto modelo de la unión entre la vida contemplativa y activa trazada en El Alma de Todo Apostolado, llegó a imponerse, con su personalidad, al ministro Clemenceau, convenciéndolo de mitigar su actitud contra las órdenes contemplativas. Falleció en Sept-Fons el 29 de septiembre de 1935. 113 La “herejía de la acción”, entendida como una visión del mundo activista y naturalista que desconoce el papel decisivo de la gracia en la vida del hombre, era una de las características del “americanismo católico” de fines del siglo XIX, condenado por León XIII en la Carta Testem Benevolentiae, del 22 de junio de 1899 (Acta Leonis XIII, vol. XI, Roma, 1900, pp. 5-20). Cfr. EMMANUELE CHIETTINI, Americanismo, in EC, vol. I (1950), cols. 1054-1056; G. PIERREFEU, Américanisme, in DSp, vol I (1937), cols. 475-488; H. DELASSUS, L’Américanisme et la conjuration anti-chrétienne, Desclée de Brouwer, Lille, 1899; THOMAS MCAVOY, The Americanist Heresy in Roman Catholicism 1895-1900, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1963; ROBERT CROSS, The emergence of Liberal Catholicism in America, Harvard University Press, Harvard, 1967; ORNELLA CONFESSORE, L’americanismo cattolico in Italia, Studium, Roma, 1984. 114 J.B. CHAUTARD, L’âme de tout apostolat, cit., p. 14. 110 111

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Plinio Corrêa de Oliveira amó y vivió profundamente este espíritu, desde los años de su adolescencia. Aún cuando desde muy joven se dedicase a la acción y al apostolado público, nunca dejó de buscar la vida interior, a través de un ejercicio asiduo y constante de las facultades del alma. En el panorama confuso de los años 20, que asistían al nacimiento y la difusión del comunismo y del fascismo mientras se afirmaba una way of life americana que era la antítesis del estilo de vida tradicional, el ideal de la restauración de la Civilización Cristiana expuesto por San Pío X parecía lejano. Pero a lo largo de esos años, en el corazón del joven estudiante brasileño se había formado la conciencia de una vocación 115. Ésta se ligaba de manera misteriosa y providencial a la misión inconclusa de aquel gran Papa, que desde su primera encíclica E supremi Apostolatus, del 4 de octubre de 1903, había elegido la divisa Instaurare omnia in Christo (Ef. 1, 10) como programa de su pontificado y meta para el siglo XX que se iniciaba. Restaurar en Cristo “no sólo lo que pertenece propiamente a la divina misión de la Iglesia de conducir las almas a Dios, sino también aquello que deriva espontáneamente de esa divina misión: la Civilización Cristiana, en el conjunto de todos y de cada uno de los elementos que la constituyen” 116. El propio Plinio Corrêa de Oliveira habría un día de definir su propia vocación, con estas palabras: “Cuando era aún muy joven, consideré con amor y veneración las ruinas de la Cristiandad. A ellas entregué mi corazón, volví las espaldas a mi futuro, e hice de aquel pasado cargado de bendiciones, mi porvenir...” 117

“Illos quos Deus ad aliquid eligit, ita praeparat et disponit ut id ad quod eliguntur, inveniantur idonei” – “A quienes Dios elige entre otros, así los prepara y dispone a fin de que resulten idóneos para aquello para lo cual fueron elegidos” (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, 27, 4c). La vocación es la forma especial en la cual Dios quiere que sus elegidos se desarrollen. Elegidos, es decir, escogidos y por tanto preparados para ser idóneos en relación al fin al que Dios los destina desde toda la eternidad. 116 S. PÍO X, Encíclica Il fermo proposito del 11 de junio de 1905, in IP, vol. IV, “Il Laicato” (1958), p. 216. 117 Estas palabras de Plinio Corrêa de Oliveira aparecen, escritas de su propio puño y letra, como epígrafe del libro Meio Século de Epopéia Anticomunista, cit. 115

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Capítulo II

“El «Legionário» nació para luchar...” “¿Cuál era el ideal inicial del «Legionário»? (...) No teníamos duda sobre ese ideal. Era el Catolicismo, plenitud de todos los ideales verdaderos y nobles”.

1. La importancia de la Iglesia Católica en la vida del Brasil La atmósfera religiosa en Brasil en la década de 1920 estaba todavía impregnada por la profunda y benéfica acción del Pontificado de San Pío X 1. La lucha contra el modernismo promovida por el Papa Sarto había devuelto, al menos en la superficie, la paz interna a la Iglesia Católica, que aparecía como una gran fuerza unida alrededor del Papa y de los propios Obispos. El 11 de diciembre de 1905 San Pío X nombró el primer Cardenal latinoamericano, en la persona del Arzobispo brasileño Monseñor Joaquín Arcoverde de Albuquerque Cavalcanti 2. El Cardenal Arcoverde, que desde 1897 era Obispo de Río de Janeiro, se consagró a infundir nuevas energías al catolicismo de su país. Desde 1921, sin embargo, su salud sufrió un acentuado quebranto y pasó a ser coadyuvado cada vez más estrechamente por su Obispo Bajo San Pío X, la vida religiosa en el Brasil tuvo un gran impulso. En su pontificado amplió las arquidiócesis brasileñas de dos a siete, y creó cuatro Prelaturas nullius y tres Prefecturas apostólicas (cfr. MANOEL ALVARENGA, O Episcopado Brasileiro, A. Campos, São Paulo, 1915, pp. 11, 94-95). 2 Monseñor Joaquim Arcoverde de Albuquerque Cavalcanti nació el 17 de enero de 1850 en Pernambuco y fue ordenado sacerdote el 4 de abril de 1874. En 1890 fue nombrado Obispo de Goiás y recibió la consagración en Roma. Fue obispo de São Paulo desde 1894 a 1897, sucediendo a Mons. Lino Deodato de Carvalho, y después Arzobispo de Río de Janeiro hasta su muerte, el 18 de abril de 1930. “En este príncipe de la Iglesia, primer cardenal brasileño y latinoamericano, a la sangre amerindia (Arcoverde) y a la portuguesa de los Albuquerque se unía la sangre italiana, o más bien italianísima, en el valor cultural de la palabra, de los Cavalcanti del siglo XVI” (GILBERTO FREYRE, Padroni e schiavi. La formazione della famiglia brasiliana in regime di economia patriarcale, tr. it. Giulio Einaudi, Turín, 1965, p. XIII). 1

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Auxiliar, Mons. Sebastián Leme da Silveira Cintra 3, quien a su muerte, en 1930, le sucede como Arzobispo, y será uno de los más jóvenes Cardenales del Sacro Colegio. A inicios de los años 20 comenzó en Brasil un movimiento de reacción al positivismo imperante. Dicho movimiento tuvo una resonante expresión en la conversión al catolicismo de Jackson de Figueiredo 4, un joven intelectual que, con el apoyo del Obispo Auxiliar Mons. Leme, en 1921 fundó en Río de Janeiro el periódico “A Ordem” y en 1922 el Centro Dom Vital. La propia elección del nombre de Mons. Vital Maria Gonçalves de Oliveira 5, el Mons. Sebastião Leme da Silveira Cintra nació en Espírito Santo do Pinhal, Estado de São Paulo, el 20 de enero de 1882. Después de completar sus estudios en Roma en el Colegio Pío Latinoamericano y en la Universidad Gregoriana, fue ordenado sacerdote en la Ciudad Eterna el 28 de octubre de 1904. Fue luego trasferido a São Paulo, como Coadjutor de la parroquia de Santa Cecilia, y nombrado Director del Boletín Eclesiástico. Fue además figura de relieve de la Confederación Católica, organismo destinado a coordinar todas las asociaciones de acción católica en el ámbito de la diócesis. El 4 de enero de 1911 fue consagrado Obispo de Ortosia, en la misma Capilla del Colegio Latinoamericano de Roma en el que había sido ordenado sacerdote, y fue destinado a la diócesis de Río de Janeiro, como Obispo Auxiliar del Cardenal Arcoverde. Por indicación de éste último, en abril de 1916 fue designado para la diócesis de Olinda (que dos años después se tornó Arquidiócesis de Olinda y Recife). En 1921, debido a las graves condiciones de salud del Cardenal Arcoverde, fue nombrado arzobispo coadjutor de Río de Janeiro, con derecho a sucesión. A la muerte del Cardenal Arcoverde, en abril de 1930, fue elevado a su vez a Arzobispo y Cardenal. Murió el 17 de octubre de 1942 en Río de Janeiro. Una biografía no exhaustiva ha sido escrita por la Hna. MARIA REGINA DO SANTO ROSARIO O.C.D., O Cardeal Leme (1882-1942), Librería José Olympio, Río de Janeiro, 1962. 4 Sobre Jackson de Figueiredo (1891-1928), cfr. FRANCISCO IGLESIAS, “Estudo sobre o pensamento reacionário: Jackson de Figueiredo”, in Historia e Ideologia, Perspectiva, São Paulo, 1981, pp. 108158; CLÉA DE FIGUEIREDO FERNANDES, Jackson de Figueiredo, uma trajetória apaixonada, Editora Forense Universitária, Río de Janeiro, s. d. (1987-1988); ANTONIO CARLOS VILLAÇA (O pensamento católico no Brasil, Zahar Editores, Río de Janeiro, 1975) lo define como “un agitador ideológico” (p. 11) que “representó en Brasil el pensamiento de Joseph de Maistre” (p. 12). En el décimo aniversario de su muerte, en el número 321 del “Legionário” (5 de noviembre de 1938), Plinio Corrêa de Oliveira dedicó a la figura de Jackson de Figueiredo un artículo (“A Dynamite de Christo”) y una página entera con escritos del P. Ascanio Brandão y de Alceu Amoroso Lima. Sobre el catolicismo ultramontano en Brasil cfr. también RIOLANDO AZZI, O altar unido ao trono. Um projeto conservador, Ediciones Paulinas, São Paulo, 1992; TIAGO ADÃO LARA, Tradicionalismo católico em Pernambuco, Ediciones Massangana, Recife, 1988. 5 Don Vital María Gonçalves de Oliveira nació el 27 de noviembre de 1844 en Pedras de Fogo (Pernambuco) y estudió en los seminarios de Olinda y de Saint-Sulpice, en París. El 16 de julio de 1863 ingresó en la orden de los Capuchinos con el nombre de fray Vital María de Pernambuco. El 2 de agosto del mismo año fue ordenado sacerdote en París, y en el mes de noviembre volvió al Brasil, donde enseñó filosofía en el seminario de São Paulo. Por propuesta del Emperador D. Pedro II, el 17 de marzo de 1872 fue consagrado Obispo de Olinda en la Catedral de São Paulo. Violentamente atacado por una campaña calumniosa promovida por las logias masónicas, en 1874 fue arrestado y condenado por el gobierno regalista del vizconde de Río Branco. Después del indulto, que le fue 3

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gran “San Atanasio brasileño” 6, testimoniaba las posiciones de Jackson, que se definió abiertamente reaccionario y ultramontano. La característica de su apostolado, como anotará el mismo Plinio Corrêa de Oliveira, radicaba “en la noción meridianamente clara que él tuvo de que el gran problema religioso del Brasil era, en esencia, el combate al indiferentismo general” 7. “El Brasil —recordará aún Plinio Corrêa de Oliveira— nunca atravesó una etapa más asfixiante, bajo el punto de vista espiritual, moral e intelectual, que los largos años de estancamiento que precedieron el apostolado jacksoniano. (...) Fue dentro de este escenario que Jackson surgió. Y surgió con la misión providencial de dinamitar la cantera cenicienta y amorfa de la despreocupación del ambiente, sembrando inquietud y lucha, en la placidez letal y vergonzosa del Brasil de aquel tiempo. (...) Jackson, en el amorfismo de la sociedad de entonces, fue un reivindicador estrepitoso y épico de los derechos de la Iglesia.(...) El apostolado de Jackson resonó en el Brasil entero y, de norte a sur, desde el fondo del interior al litoral, almas y almas, formando legiones y multitudes, acudieron a ponerse bajo la bandera auténtica y exclusivamente católica que este gran paladín había levantado” 8. Entre 1925 y 1930 el movimiento católico, que en el Brasil abarcaba el conjunto de diversos grupos y asociaciones religiosas esparcidos por todo el concedido el año siguiente, se dirigió a Roma para esclarecer su propia conducta con Pío IX, ante quien había sido calumniado fuertemente. Murió en París el 4 de julio de 1878, de una muerte misteriosa que hace suponer envenenamiento. En 1882 sus restos fueron trasladados al Brasil e inhumados en la Basílica de la Peña, en Recife. El proceso para su beatificación, iniciado en 1953, fue reabierto en 1995 después del nihil obstat de la Santa Sede. Cfr. ANTONIO MANOEL DOS REIS, O Bispo de Olinda D. Frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira perante a História, Typographia da Gazeta de Noticias, Río de Janeiro, 1878; F. LOUIS DE GONZAGUE O.M.C., Une page de l’histoire du Brésil, Monseigneur Vital, Librairie Saint-François, París, 1912; FR. FELIX DE OLIVOLA, Um grande brasileiro. D. Frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira, Bispo de Olinda, Imprensa Industrial, Recife, 1937 (3ª ed.); RAMOS DE OLIVEIRA, O conflito Maçônico-Religioso de 1872, Editora Vozes, Petrópolis, 1952. Plinio Corrêa de Oliveira dedicó a Don Vital una serie de cinco artículos en “O Legionário” entre agosto y septiembre de 1944. “En la vida religiosa del pueblo brasileño, el nombre de Don Vital fue como un gran rayo de luz. Él simboliza la fe intrépida, la bravura apostólica, la indestructible coherencia de la vida con la doctrina, de la acción con el pensamiento, al servicio de la Santa Iglesia Católica” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 587, 7 de noviembre de 1943). 6 A. M. Dos Reis, O Bispo de Olinda, cit., p. IV. 7 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Mais um anniversario, in “O Legionário”, Nº 373, 5 de noviembre de 1939. 8 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Dynamite de Christo, cit.

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país y en todas las clases sociales, cobró un extraordinario impulso, encaminando hacia la vida interior y el apostolado a legiones enteras de jóvenes. Las Congregaciones Marianas 9 constituían —también en Brasil— la espina dorsal de este fecundo movimiento católico. A comienzos de los años 30 el “movimiento mariano” se distinguía por la amplitud de su irradiación y la intensidad de su fervor. Era estimulado de modo particular por quien, al lado del Cardenal Leme, fuera la otra gran figura eclesiástica de la época: Monseñor Duarte Leopoldo y Silva 10, Arzobispo Metropolitano de São Paulo, figura hierática y austera que permaneció por treinta años al frente de la Arquidiócesis paulistana. Las Congregaciones Marianas fueron instituidas y promovidas por la Compañía de Jesús, con la finalidad de formar cristianos escogidos, de cualquier estado de vida y devoción. En el libro de oro de las Congregaciones figuran Santos como Francisco de Sales, Alfonso María de Ligorio, Luis Maria Grignion de Montfort, y valerosos defensores de la Civilización Cristiana como Don Juan de Austria, el rey Juan Sobieski y Gabriel García Moreno. La primera Congregación Mariana en Brasil, después del retorno de la Compañía de Jesús, fue instituida el 31 de mayo de 1870. Entre 1870 y 1928 fueron fundadas más de 250 Congregaciones. A fines de 1927, fue fundada en São Paulo la Primera Federación Diocesana para unir y orientar las Congregaciones Marianas. A su cabeza fue puesto en 1930 el P. Irineu Cursino de Moura. Cfr. PEDRO AMÉRICO MAIA S.J., História das Congregações Marianas no Brasil, Ediciones Loyola, São Paulo, 1992. Cfr. también CLEMENTE ESPINOSA S.J., Magisterio Pontificio sobre las Congregaciones Marianas, El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1965, 2a. ed. 10 Monseñor Duarte Leopoldo e Silva nació en Taubaté, Estado de São Paulo, el 4 de abril de 1867. Ordenado sacerdote en octubre de 1892, en 1894 es nombrado párroco de la Iglesia de Santa Cecilia en São Paulo. Recibió la Consagración episcopal de manos de San Pío X en Roma, en mayo de 1904, y fue nombrado Obispo de Curitiba en octubre del mismo año. En diciembre de 1906 fue transferido a la diócesis de São Paulo, para sustituir al Obispo Mons. José de Camargo Barros, muerto en un naufragio. Fue elevado a Arzobispo el 7 de junio de 1908, después de la creación de la nueva arquidiócesis de São Paulo. Por sus méritos obtuvo de la Santa Sede los títulos de Conde romano, Asistente al Solio Pontificio y Prelado Doméstico de Su Santidad. Gobernó la Arquidiócesis hasta el 13 de noviembre de 1938, día de su muerte. Desde el inicio de su episcopado había querido resumir en un símbolo la gran misión del pueblo paulista a él confiado, erigiendo una nueva catedral en São Paulo, que fuese “una escuela de arte y un estímulo para pensamientos más nobles y más elevados, (...) una catedral fastuosa que, testimoniando la abundancia de nuestras riquezas materiales, sea también un himno de agradecimiento a Dios Nuestro Señor” (cit. in ARRUDA DANTAS, Dom Duarte Leopoldo, Sociedad Impresora Pannartz, São Paulo, 1974, p. 42). La nueva catedral de São Paulo fue inaugurada sólo en 1954. CFR. SONIA DIAS, SÉRGIO FLAKSMAN, Duarte Leopoldo e Silva, in DHBB, vol. IV, pp. 3150-3151. Ver también el libro que recoge sus escritos y discursos pastorales, Escolas Profissionaes do Lyceu Salesiano S. Coração de Jesus, São Paulo, 1921 y el estudio biográfico de JÚLIO RODRIGUES, D. Duarte Leopoldo e Silva, arcebispo de São Paulo. Homenagem do Cléro e dos Catholicos da Archidiocese, por occasião do Jubileu de sua Sagração Episcopal, Instituto D. Anna Rosa, São Paulo, 1929. Cfr. también PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Um bispo providencial, in “O Legionário”, Nº 323, 20-111938; O grande Dom Duarte, in “O Legionário”, Nº 374, 12 de noviembre de 1939; Dom Duarte, in “O Legionário”, Nº 535, 8 de noviembre de 1942; y O discurso que fez junto à sepultura do nosso grande Cardeal, in “O Legionário”, Nº 533, 25 de octubre de 1942. 9

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Atravesando en tranvía el centro de la ciudad, el joven Plinio se encontró con el anuncio de un Congreso de la Juventud Católica, que se realizaría en São Paulo del 9 al 16 de septiembre de 1928. Fue, para él, el descubrimiento de un mundo cuya existencia desconocía. El Congreso se desarrolló en un clima de gran entusiasmo en la histórica iglesia-monasterio de San Benito, con la presencia del nuevo Nuncio Apostólico, Monseñor Benito Aloisi Masella 11. Siendo ya congregado mariano en el Colegio San Luis, Plinio ingresó entonces en la Congregación Mariana de la Legión de San Pedro, anexa a la parroquia de Santa Cecilia, encontrando en ella el ideal de dedicación al cual aspiraba profundamente. La congregación, fundada el 26 de diciembre de 1926 por Mons. Marcondes Pedrosa 12, Vicario de la Parroquia, y puesta bajo la protección de la Anunciación, editaba un boletín denominado “El Legionario” y llegó a contar hasta con cien congregados. El inicio de la actividad pública de Plinio Corrêa de Oliveira se sitúa en este período. Con un grupo de congregados marianos fundó la Acción Universitaria Católica (AUC), en el propio centro del laicismo y del positivismo jurídico y político que era entonces la Facultad de Derecho de la Universidad de São Paulo. Para la ceremonia de su graduación académica, osó realizar algo hasta entonces nunca ocurrido en una universidad estatal en Brasil: hacer celebrar la Misa que tradicionalmente clausuraba el curso de los estudios superiores, no en la iglesia de San Francisco, contigua a la Facultad, sino en el patio interno de ésta. La celebró el Vicario General de la Diócesis, Mons. Gastón Liberal Pinto, y predicó el sermón el Padre Leonel Franca, de la Compañía de Jesús 13. Cuando el 11 de diciembre de 1930 Benito Aloisi Masella nació en Pontecorvo el 29 de junio de 1879, de noble familia que ya había dado un cardenal a la Iglesia, y murió en Roma el 1 de octubre de 1970. Ordenado sacerdote en 1902, después de haber frecuentado la Pontificia Academia Eclesiástica fue Secretario y Regente de Nunciatura en Lisboa (1905-1908), Nuncio apostólico en Chile (1919-1926) y Brasil (1927-1946) hasta su promoción al Cardenalato. Obispo Suburbicario de Palestrina, Cardenal en 1946, Prefecto de la S. Congregación de los Sacramentos, Arcipreste de la Basílica Lateranense, Camarlengo de la Santa Romana Iglesia en las sedes vacantes de los pontificados de Pío XII y de Juan XXIII. Participó activamente en la preparación del Concilio y fue nombrado Legado pontificio para la coronación de Nuestra Señora de Fátima en 1946. 12 Paulo Marcondes Pedrosa nació en São Bento do Sapucaí, en el Estado de São Paulo, el 6 de noviembre de 1881, y murió en São Paulo el 29 de abril de 1962. Ordenado sacerdote en 1904, fue coadjutor y después párroco hasta 1932 de la Iglesia de S. Cecilia, Monseñor y Camarero secreto el 21 de abril de 1920. El 27 de abril de 1932 ingresó en la Orden Benedictina en el monasterio de San Benito, del cual llegó a ser Prior. 13 Sobre el P. Leonel Franca S.J. (1893-1948), considerado por muchos el “padre espiritual” de la 11

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Plinio Corrêa de Oliveira se graduó en Jurisprudencia, su nombre ya era “muy conocido y admirado en la juventud católica brasileña” 14. Desde entonces pasó a ser familiarmente conocido como “doctor Plinio” 15.

2. El “viraje” histórico de 1930 La Revolución de los años 30 fue para el Brasil lo que fuera para Europa la Primera Guerra Mundial: un ruptura histórica entre dos épocas. Se cierra el período de la llamada República Vieja 16 (1889-1930), y se abre la era de Getulio Vargas. Hasta entonces el poder había sido ejercido por el eje São Paulo-Minas Gerais, esto es, por la alianza de los dos principales Estados productores del Brasil 17. Este predominio era expresado por la fórmula “café con leche” (Minas Gerais se dedicaba también a la ganadería lechera), según la cual los representantes políticos de São Paulo y de Minas se alternaban en la Presiintelectualidad brasileña de este período, cfr. LUIZ GONZAGA DA SILVEIRA D’ELBOUX S.J., O Padre Leonel Franca S. J., Livraria Agir Editora, Río de Janeiro, 1953, p. 173; HELIODORO PIRES, Leonel Franca, apóstolo do Brasil moderno, in “Revista Eclesiastica Brasileira”, vol. 13 (1953), pp. 911921. Cfr. también A. C. VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, cit., pp. 123-133. El P. Franca, cuyas obras completas están reunidas en quince volúmenes, es el autor de ensayos como A Igreja, a Reforma e a Civilização (1922) y A crise do mundo moderno (1940) que constituyen originales reflexiones sobre la crisis de nuestro tiempo a la luz de la doctrina católica. Fundó y dirigió durante ocho años la Universidad Católica de Río, la primera de ese nombre en Brasil. “Pedagogo, apologista, maestro espiritual, vivió para la historia de la filosofía y para la filosofía de la historia” (A. C. VILLAÇA, op. cit., p. 124). 14 “O Legionário”, Nº 70, 14 de diciembre de 1930. 15 En el Brasil, como en algunos países europeos, se suele asignar el calificativo de “doctor” a todos los que han completado un curso superior, y tal título es de uso frecuente. Plinio Corrêa de Oliveira inició su vida pública inmediatamente después de concluir sus estudios universitarios, antes de ser diputado y profesor universitario. La designación con la que comenzó a ser conocido, “Doctor Plinio”, quedó desde entonces incorporada a su nombre según las características costumbres brasileñas. 16 Sobre la “República Vieja”, cfr. JOSÉ MARIA BELLO, História da República: 1889-1954, Compañía Editora Nacional, São Paulo, 1959, 4a. ed. Un ensayo interesante, pero generalmente subestimado, es el de CHARLES MORAZÉ, Les trois âges du Brésil (A. Colin, París, 1954). Una de las críticas más profundas a la República Vieja fue hecha por un monarquista, JOSÉ MARIA DOS SANTOS, inmediatamente después de la Revolución del año 30, en su obra A política geral do Brasil (J. Magalhães, São Paulo, 1930). Otros dos estudios de carácter general que aportan importantes informaciones son los de SERTÓRIO DE CASTRO, A República que a revolução destruiu (F. Bastos, Río de Janeiro, 1932) y de DORMUND MARTINS, Da república à ditadura (Typ. São Benedicto, Río de Janeiro, 1931). 17 Desde 1906 cobra también importancia el estado de Río Grande do Sul, cuya economía no se caracterizaba por un producto único, como en el caso de São Paulo y de Minas. Mucho más débiles eran los otros 17 Estados de la Federación. Cfr. JOSEPH LOVE, Rio Grande do Sul and Brazilian

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dencia de la República. El esquema no tuvo variaciones substanciales hasta 1930, cuando el Presidente saliente, Washington Luiz, indicó como su sucesor, en lugar de un candidato minero, a otro representante paulista, Julio Prestes de Albuquerque. El Estado de Minas entró entonces en coalición con el de Río Grande do Sul, haciendo causa común alrededor del nombre de Getulio Vargas 18, presidente de este último Estado desde enero de 1928. El clima de confrontación política fue agravado por el crack de la Bolsa de Nueva York y por sus repercusiones en la economía brasileña. El famoso “jueves negro” de Wall Street, el 24 de octubre de 1929, fue el detonador de la crisis financiera mundial. Esto tuvo como primer efecto la caída de las cotizaciones internacionales del café en Brasil: los ingresos de divisas extranjeras bajaron de 67 millones de libras esterlinas en 1929 a 41 millones en 1930 19. Las reservas en oro, que en septiembre de 1929 sumaban 31 millones de libras esterlinas, en agosto de 1930 bajaron a 14 millones y en diciembre del mismo año prácticamente ya no existían 20. En esta situación de crisis, las elecciones presidenciales del 1º de marzo de 1930 fueron vencidas por Julio Prestes. Sin embargo, se creó en el país un clima de agitación popular, que hizo eclosión en el mes de octubre con un levantamiento militar. A partir de Porto Alegre, Belo Horizonte y Recife, el movimiento se extendió a todo el país. En menos de un mes el gobierno fue obligado a ceder. El Presidente Washington Luiz fue forzado a tomar el camino del exilio y, a comienzos de noviembre, Getulio Vargas fue nombrado jefe del Gobierno provisorio. Regionalism 1882-1930, University Press, Stanford, 1971; ID., A locomotiva - São Paulo na Federação brasileira 1889-1937, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1982; JOHN D. WIRTH, O fiel de balança. Minas Gerais na Federação brasileira 1889-1937, Paz e Terra, Río de Janeiro, 1982. 18 Nacido en 1883 en Río Grande do Sul, Getúlio Vargas fue diputado y ministro federal, y más tarde Presidente (Gobernador) de su Estado natal (1918-1930). Conquistó el poder en 1930 y lo ejerció de manera dictatorial hasta el 29 de octubre de 1945, cuando fue destituido por un golpe de Estado incruento. En la posguerra Vargas continuó políticamente activo. Fue senador nacional, fundó en 1946 el Partido Laborista y en 1950 fue nuevamente elegido Presidente de la República. Depuesto por un alzamiento militar en agosto de 1954, se suicidó. Su itinerario político, que culminó con la creación del Estado Novo (1937-1945) presenta muchas analogías con el de Juan Domingo Perón en Argentina (1946-1955). Sobre Vargas, cfr. entre otros THOMAS E. SKIDMORE, Brasil: de Getúlio Vargas a Castelo Branco (1930-1964), Paz e Terra, Río de Janeiro 1988; PAULO BRANDI, DORA FLAKSMAN, vocablo Vargas, in DHBB, vol. IV, pp. 3436-3505. 19 A. TRENTO, Le origini dello Stato populista. Società e politica in Brasile 1920-1945, Franco Angeli, Milán, 1986, pp. 106-107. 20 NELSON WERNECK SODRÉ, História da burguesia brasileira, Vozes, Petrópolis, 1983, p. 243.

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La ascensión de Vargas al poder constituyó una verdadera y cabal ruptura con el pasado, y significó un cambio sustancial del papel del Estado, que desde aquel momento pasó a actuar como agente regulador de la actividad económica del país 21. La aristocracia rural, que durante tres siglos había sido la guía de la sociedad brasileña, perdió la dirección política de la nación, siendo substituida por nuevos intereses industriales y financieros 22. La instauración de la República, en 1889, había sido una revolución política, pero había mantenido inalterada la organización social brasileña. El movimiento de 1930, en cambio, tuvo consecuencias sociales mucho más profundas 23.

3. La Liga Electoral Católica Después de la formación del Gobierno provisional de Getulio Vargas, el nuevo Cardenal de Río, Mons. Sebastián Leme, había comenzado a promover un movimiento de laicos para dar voz al pueblo católico en la organización del nuevo régimen político brasileño. El 30 de mayo de 1931, la imagen de Nuestra Señora Aparecida fue conducida triunfalmente desde su Santuario hasta Río de Janeiro 24. Al día siguiente una multitud de cerca de un millón de personas acompañó a la venerada imagen hasta la Explanada do Castelo, donde la esperaban el Jefe del Estado, Getulio Vargas, y las más altas autoridades civiles y militares. La imagen fue puesta sobre el altar y el Cardenal Leme la proclamó oficialmente Patrona del Brasil. “El nombre de Dios está cristalizado en el alma del pueblo brasileño”, afirmó el Cardenal. “O el Estado, dejando de ser ateo y agnóstico, reconoce al Dios del pueblo, o el pueblo no reconocerá al Estado” 25. A. TRENTO, Le origini dello Stato populista, cit., p. 121. ROBERT J. HAVIGHURST - ROBERTO MOREIRA, Society and Education in Brazil, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1919, p. 42. 23 La revolución del año 30 fue preparada por el llamado “tenientismo”, movimiento de los oficiales subalternos del ejército (los tenientes) que entre los años veinte y 1934 protagonizaron agitaciones y revueltas, culminando con el episodio de la rebelión de la columna Prestes (del nombre de su comandante Luis Carlos Prestes). Compuesta por cerca de mil hombres, dicha columna recorrió hasta febrero de 1927, cuando se internó en Bolivia, más de 25.000 kms., llevando la guerrilla a varios Estados del Brasil. 24 GUSTAVO A. SOLIMEO, 1717-1967. Rainha e Padroeira do Brasil, in “Catolicismo”, Nº 202, octubre de 1967; HAMILTON D’ÁVILA, Três episodios na história da Padroeira nacional, in “Catolicismo”, Nº 418, octubre de 1985, pp. 10-12. Cfr. también JÚLIO BRESTOLONI C.SS.R., A Senhora da Conceição Aparecida, Editora Santuario, Aparecida-São Paulo, 1984. 25 Palabra de Su Eminencia, in “O Legionário”, Nº 89, 1º de noviembre de 1931. 21 22

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Mientras tanto, el 9 de julio de 1932 estalló en São Paulo una revuelta “constitucionalista” que, al no obtener apoyo de las otras regiones, sucumbió al cabo de pocos meses 26. Empero, los insurgentes paulistas obligaron al gobierno a convocar para el año siguiente elecciones a una nueva Asamblea Constituyente. Plinio Corrêa de Oliveira, que no había participado activamente en la rebelión, comprendió sin embargo la importancia de la convocatoria de la Constituyente, que ofrecía ocasión para crear, más que un partido político, un movimiento católico “por encima de los partidos” 27. Fue el mismo Plinio quien, en octubre de 1932, sugirió al Arzobispo de São Paulo, Monseñor Duarte Leopoldo e Silva, crear en Brasil algo semejante a lo que hiciera en Francia el General de Castelnau 28, quien había fundado una asociación para aglutinar a los electores con el fin de orientar su voto hacia los candidatos que se comprometieran a respetar el programa católico. Monseñor Duarte acogió de buen grado la propuesta e invitó al joven congregado mariano a llevarla a la práctica, aconsejándole hablar primero con el Cardenal Leme. Al mes siguiente el “Doctor Plinio”, como ya comenzaba a ser conocido, se dirigió a Río donde habló con dos jóvenes militantes del movimiento católico, Heitor da Silva Costa y Alceu Amoroso Lima. Ellos a su vez dieron a conocer la propuesta a Monseñor Leme. Este consideró la idea excelente, y les encargó redactar los estatutos de la nueva asociación. Nació así la Liga Electoral Católica (LEC) 29, con el fin de orientar el voto católico en las elecciones para la Asamblea Nacional Constituyente. La LEC Sobre la revolución paulista cfr. entre otros: HÉLIO SILVA, 1932: a guerra paulista, Ed. Civilização Brasilera, Río de Janeiro, 1976; STANLEY E. HILTON, A guerra civil brasileira, Nova Fronteira, Río de Janeiro, 1982. 27 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Liga eleitoral católica, in “O Legionário”, Nº 111, 15 de enero de 1933. “O el Catolicismo conseguirá vencer en las urnas y hacer progresar resueltamente el país en las vías de la restauración religiosa, o el socialismo fanático se apoderará del Brasil para hacerlo víctima de los numerosos Calles y Lenines que pululan en los bastidores de nuestra política, ansiosos de «mejicanizar» y «sovietizar» la Tierra de Santa Cruz” (ibid). 28 El general Noël Edouard de Curières de Castelnau (1851-1944) fue uno de los comandantes del ejército francés durante la Primera Guerra mundial, en la cual perdió tres hijos. Ex-diputado por Aveyron de 1919 a 1924, a partir de 1925 se dedicó a la Federación Nacional Católica, de la que fue presidente hasta su muerte, para promover una acción cívica “en el interés de la religión católica, de la familia, de la sociedad y del patrimonio nacional”. Le fue negado el bastón de Mariscal, a causa de sus convicciones de fervoroso católico. Cfr. el estudio reciente de YVES GRAS, Castelnau ou l’art de commander, 1851-1944, Denoël, París, 1990. 29 Estatuto (1932) y programa (1933) de la LEC in OSCAR DE FIGUEIREDO LUSTOSA O.P., Igreja e 26

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presentaría a los candidatos de los diferentes partidos un conjunto de propuestas, denominadas “reivindicaciones mínimas”, para comprometerlos a obrar como católicos en el Parlamento. Fue nombrado Presidente de la misma Pandiá Calógeras, y Secretario General Alceu Amoroso Lima. El 13 de noviembre la LEC fue instalada oficialmente también en São Paulo. El Dr. Esteban Emmerich de Souza Rezende fue designado Presidente local, y Plinio Corrêa de Oliveira Secretario. El Cardenal Leme invitó a los Arzobispos, Obispos y Administradores Apostólicos del país a crear rápidamente Juntas locales. Cada diócesis tuvo así su Junta, y en los primeros meses de 1933 la LEC pudo redactar su programa y designar sus candidatos al Parlamento. Cuando a fines de marzo fue formada la lista que reunía los candidatos católicos paulistas, Mons. Duarte eligió a Plinio Corrêa de Oliveira como uno de los cuatro candidatos por la Lista Única de São Paulo 30. El 3 de mayo de 1933 se efectuaron las elecciones en el país entero. Para gran sorpresa general, el diputado más votado en todo el Brasil fue Plinio Corrêa de Oliveira, un congregado mariano que hacía poco había dejado los bancos universitarios 31. Se trataba de una “victoria mariana”, como titulaba “O Legionário” su artículo de fondo: “No es preciso decir que la figura central de esta bella página en la historia de las Congregaciones en São Paulo fue Plinio Corrêa de Oliveira, el piadoso hijo de María, el líder de la Liga Electoral Católica, el candidato mariano a la Asamblea Constituyente” 32.

Política no Brasil. Do Partido católico à L.E.C. (1874-1945), Ediciones Loyola, São Paulo, 1983, pp. 101-126. Cfr. también MÓNICA KORNIS, D. FLAKSMAN, Liga Eleitoral Católica, in DHBB, vol. III, p. 1820. 30 La “Lista Única por São Paulo Unido” era el resultado de la coalición de todas las fuerzas políticas o sociales de primer plano de la vida paulista de aquel tiempo. De estas fuerzas, dos eran de carácter típicamente partidario; el Partido Democrático, que representaba sobre todo a la intelligentsia urbana y algunos incipientes grupos de izquierda, y el más antiguo PRP (Partido Republicano Paulista), conservador. Las corrientes de expresión social eran la Asociación Comercial, la Federación de los Voluntarios, representativa de la generación que se había sublevado contra Vargas, y la Liga Eleitoral Católica. 31 Plinio Corrêa de Oliveira obtuvo 24.714 votos, el 9,5 % del total. La suma de los votos era suficiente para elegir dos diputados y representaba el doble de los obtenidos por el jurista Alcântara Machado, su antiguo profesor, colocado segundo. Entre otros elegidos por la Liga Electoral Católica figuraban Andrade Furtado, por Ceará; Monseñor Arruda Câmara e Barreto Campelo, por Pernambuco; Lacerda de Almeida por Paraná; Aldroaldo Mesquita da Costa por Río Grande do Sul. 32 Uma victoria mariana, in “O Legionário”, Nº 120, 7 de mayo de 1933.

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El 15 de noviembre de 1933 se instaló solemnemente, en el Palacio Tiradentes de Río de Janeiro, la tercera Asamblea Nacional Constituyente brasileña. Las instrucciones del Cardenal Leme a los diputados de la LEC eran bien precisas. No debía crearse una bancada de parlamentarios católicos claramente identificable, y nadie en el Parlamento debía asumir un papel de realce como líder católico. Además, ningún diputado debía pronunciarse abiertamente sobre las reivindicaciones católicas, porque un choque demasiado “frontal” podría perjudicar el objetivo de la LEC, que era el de modificar la fisonomía laicista del Estado brasileño. La estrategia escogida procuraba obtener tal resultado por vías indirectas. Plinio Corrêa de Oliveira se atuvo a estas instrucciones, pero los mayores defensores de las propuestas de la LEC en el Parlamento fueron, de hecho, los exponentes de la bancada paulista 33. En nombre de los diputados católicos por São Paulo, Plinio Corrêa de Oliveira pidió a la Asamblea un homenaje especial a la memoria del evangelizador del Brasil, P. José de Anchieta S.J., de cuyo nacimiento transcurría el cuarto Centenario el 19 de marzo de 1934 34. Defendió en el plenario la libertad de enseñanza y el derecho de voto de los religiosos, deteniéndose sobre el papel benemérito desarrollado por la Compañía de Jesús en el Brasil 35. Esto bastó para que en el curso del debate fuese atacado como “sectario”. “Coloco mis creencias religiosas —rebatió el Dr. Plinio— por encima de todos los afectos que pueda concebir”. Los resultados de esta incisiva acción de la LEC no demoraron. Fueron aprobadas por el Parlamento no sólo las “reivindicaciones mínimas” de la Liga —indisolubilidad del vínculo conyugal (art. 144), enseñanza religiosa en las escuelas (art. 153), asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas y en las prisiones (art. 113 § 6) 36— sino también otras numerosas demandas, tales como: la invoCfr. M. KORNIS - D. FLAKSMAN, Liga Eleitoral Católica, cit. “Si pudiésemos usar una comparación profana para dar una idea de la importancia de Anchieta en nuestra historia— escribió entonces— diremos que él fue para el Brasil lo que Licurgo fue para Esparta y Rómulo para Roma: o sea, uno de aquellos héroes fabulosos que se encuentran en los orígenes de algunos grandes pueblos, de los cuales erigieron las murallas, construyeron los primeros edificios y organizaron las primeras instituciones” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A nota da Semana, in “O Século”, 7 de setiembre de 1932). 35 Cfr. “O Legionário”, Nº 145, 13 de mayo de 1934. 36 En un artículo para la revista “A Ordem”, Alceu Amoroso Lima saludaba el 30 de mayo 1934 como “una fecha capital en la historia del catolicismo brasileño”, afirmando que después de la Constitución masónica de 1823, de la positivista de 1891 y de la laicista de 1926, con la cuarta constitución brasi33 34

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cación de Dios en el Preámbulo del Pacto Fundamental 37; la asistencia estatal a las familias numerosas (art. 138 § d7); el voto de los religiosos (art. 108); el descanso dominical (art. 121 § 7); la autorización de los cementerios religiosos (art. 113 § 7); el servicio militar de los eclesiásticos cumplido bajo forma de asistencia espiritual u hospitalaria (art. 163 § 3); la pluralidad y libertad de los sindicatos obreros (art. 120); la ley contra la propaganda subversiva (art. 113 § 9). La Constitución de 1934 representó el punto culminante de la obra desarrollada por el movimiento católico, y el éxito de la LEC perdura como un acontecimiento único en la historia del país, como lo reconoció el ex-ministro de Justicia brasileño Paulo Brosssard: “La LEC fue la organización extrapartidaria que en la historia del Brasil ejerció la mayor influencia política electoral” 38. En 1934 se hizo posible en Brasil establecer nuevas Universidades privadas. Ya existía en São Paulo la Facultad Libre de Filosofía, Ciencias y Letras de San Benito, fundada en 1908 por los benedictinos, en la cual enseñaban personalidades de relieve como los profesores Alexandre Correia y Leonard van Hacker. Ella fue reconocida por el Gobierno, al igual que la Facultad femenina de Filosofía, Ciencias y Letras del Instituto Sedes Sapientiae, dirigida por las Canonesas Regulares de San Agustín. Ambas Facultades, llamadas a confluir en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, invitaron a Plinio Corrêa de Oliveira a asumir una Cátedra de Historia 39. Plinio vio en esto una excelente posibilidad ofrecida por la Providencia para entrar en contacto directo con los jóvenes. Aceptó el cargo juntamente con el de Profesor de Histoleña “triunfó plenamente el programa católico” (TRISTÃO DE ATHAYDE, O sentido de nossa victoria, in “A Ordem” Nº 52, junio 1934, pp. 417, 421-422 [pp. 417-423]). 37 La nueva constitución, que substituía la de 1891 y la de 1926, entró en vigor el 15 de julio de 1934 (cfr. THEMISTOCLES BRANDÃO CAVALCANTI, Las constituciones de los Estados Unidos del Brasil, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1958, pp. 379-533). Con 168 votos contra 37, los constituyentes pusieron este preámbulo: “Nosotros, representantes del pueblo brasileño, poniendo nuestra confianza en Dios, y reunidos en Asamblea Nacional Constituyente para organizar un régimen democrático que asegure a la Nación la unidad, la libertad, la justicia, la prosperidad social y económica, decretamos y promulgamos la siguiente Constitución...” (apud PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Deus e a Constituição, in “O Legionário”, Nº 74, 8 de febrero de 1931). 38 “Jornal de Minas”, Belo Horizonte, 3 de julio de 1986. Sobre la influencia de la LEC, y en particular sobre el artículo que ponía el Estado “bajo la protección de Dios”, cfr. también THALES DE AZEVEDO, A religião civil brasileira. Um instrumento político, Editora Vozes, Petrópolis, 1981, pp. 79-87. 39 En 1946 estas dos instituciones confluyeron en la Universidad Católica de São Paulo, de la que fue su Gran Canciller el Arzobispo Vasconcellos Motta y su Rector Mons. Paulo de Tarso Campos, Obispo de Campinas. El año siguiente se dio la erección canónica, con el otorgamiento del título de “Pontificia” (cfr. AAS, vol. 39, 1947, pp. 134 ss.).

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ria de la Civilización en el Colegio Universitario, adjunto a la histórica Facultad de Derecho, e inició una actividad de enseñanza que, con el ejercicio de la abogacía, fue por muchos años su principal ocupación profesional.

4. Director del “Legionário” “O Legionário”, órgano oficial de la Congregación Mariana de la Parroquia de Santa Cecilia, dirigido por Mons. Marcondes Pedrosa, era un simple folleto mensual de cuatro páginas cuando comenzó a publicarse el 29 de mayo de 1927. Los temas tratados por el periódico eran la defensa de los principios tradicionales y familiares, la tutela de los derechos de la Iglesia, la formación de nuevas élites católicas y la lucha contra la infiltración comunista. El primer artículo de Plinio Corrêa de Oliveira, dedicado a la Universidad Católica, apareció en el Nº 43, del 22 de septiembre de 1929; el segundo, publicado en noviembre de 1929 con el título El Vaticano y el Kremlin 40, ya deja entrever aquello que será uno de los temas de fondo de su pensamiento: la imposibilidad de cualquier acuerdo entre la Iglesia Católica y el comunismo. En un artículo con el título de Nuestras reivindicaciones políticas, en el número del 8 de febrero de 1931, convocaba a la unión de los católicos para exigir del nuevo gobierno la defensa de los “derechos de la Iglesia”. Por el estilo conciso, la fuerza polémica, el amor a la verdad, el joven congregado mariano, que tenía como sus ejemplos a los grandes publicistas católicos como Louis Veuillot 41 y, en Brasil, a Carlos de Laet 42, mostraba corresponder perfectamente al modelo de periodista indicado por Pío XI en PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Vaticano e o Kremlin, in “O Legionário”, Nº 46, 10 de noviembre de 1929. Cfr. también A Igreja e o problema religioso na Rússia, in “O Legionário”, Nº 54, 16 de marzo de 1930. 41 De LOUIS VEUILLOT (1813-1883), valeroso director del diario “L’Univers”, cfr. las Oeuvres Complètes, Lethielleux, París, 1924-1940, (40 vol.). Cfr. también EUGÈNE E FRANÇOIS VEUILLOT, Veuillot, Lethielleux, París 1902-1913, 4 vol.; EUGÈNE TAVERNER, Louis Veuillot, Plon, París 1913. “Él comprendió —escribió San Pío X a François Veuillot— que la fuerza de la sociedad está en el pleno y completo reconocimiento de la realeza de Nuestro Señor Jesucristo y en la aceptación sin reservas de la supremacía doctrinaria de la Iglesia” (Carta C’est avec, del 22 de octubre de 1913, in IP, vol. VI, La pace interna delle nazioni (1959), p. 299). 42 Carlos Maximiano Pimenta de Laet (1847-1927) fue brillante periodista, profesor en el célebre Colegio Pedro II y miembro de la Acadêmia Brasileira de Letras. Recibió de San Pío X el título de Conde por los servicios prestados a la causa católica. 40

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la Encíclica Rerum Omnium del 26 de enero de 1933, en la cual el Pontífice declaró a San Francisco de Sales como Patrono de “todos aquellos católicos que con la publicación de diarios o de otros escritos, ilustran, promueven y defienden la doctrina cristiana” 43. “Antes de todo —agregaba el Sumo Pontífice dirigiéndose a los periodistas católicos— estudien con suma diligencia y lleguen a poseer la doctrina católica tanto cuanto puedan; que no corrompan la verdad ni la debiliten o disimulen so pretexto de no ofender al adversario” 44. El 6 de agosto de 1933, Plinio Corrêa de Oliveira fue llamado a asumir la dirección de “O Legionário”, que en aquel mismo mes se tornó el órgano oficioso de la Arquidiócesis de São Paulo. La publicación no estaba destinada al gran público, sino a los ambientes del movimiento católico, a fin de orientar su pensamiento y su acción. Fue dentro de estos ambientes, del norte al sur del país, que pronto se extendió la vigorosa influencia del semanario. A quien lo acusaba de ser poco “caritativo” con los enemigos, Plinio respondía que la actitud del “Legionário” sí era de lucha, pero defensiva y no ofensiva: “La principal finalidad del «Legionário» es orientar la opinión de los que ya son católicos” 45. Plinio era el autor de los artículos de fondo y de la columna “Al margen de los hechos”, que después se llamó “7 días en revista”. Congregó a su alrededor a un equipo de valerosos colaboradores 46 entre los cuales estaban dos jóvenes sacerdotes llamados a convertirse en figuras de primer plano en el clero brasileño: el P. Antonio de Castro Mayer 47, asistente eclesiástico AAS, vol. 5 (1923), p. 49. Ibid. 45 P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Ofensiva?, in “O Legionário”, Nº 181, 29 de setiembre de 1935). “Y si para este combate nos fuese permitido escoger un lema, lo enunciaríamos así: Hacia los católicos, caridad y unidad; hacia los no católicos, caridad para obtener la unidad” (ibid.). 46 Además del Dr. Plinio, componían el grupo de redactores de “O Legionário”: Fernando Furquim de Almeida, José Carlos Castilho de Andrade, José de Azeredo Santos, Adolpho Lindenberg, José Fernando de Camargo, José Gonzaga de Arruda y Paulo Barros de Ulhôa Cintra (Meio Século de epopeia anticomunista, cit., pp. 431-432). 47 Antonio de Castro Mayer nació en Campinas, en el estado de São Paulo, el 20 de junio de 1904. Se graduó en teología en la Universidad Gregoriana de Roma (1924-1927), donde fue ordenado sacerdote el 30 de octubre de 1927. Asistente General de la Acción Católica de São Paulo (1940), después Vicario general de la Arquidiócesis (1942-1943), el 23 de mayo de 1948 fue consagrado Obispo y nombrado Coadjutor con derecho a sucesión del Obispo de Campos. Gobernó como Obispo la diócesis de Campos hasta 1981. Mons. de Castro Mayer rompió públicamente con Plinio Corrêa de Oliveira y con la TFP en diciembre de 1982. El hecho pronto se hizo público (cfr. “Folha da Tarde”, 10 de abril 43 44

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del periódico, y el P. Geraldo de Proença Sigaud 48, de la Congregación del Verbo Divino. Entre los más brillantes colaboradores laicos, descollaba José de Azeredo Santos, un joven congregado oriundo del estado de Minas Gerais, venido de Río a São Paulo para ejercer la profesión de ingeniero 49. El equipo, de entre cinco y ocho miembros, se reunía regularmente para examinar a la luz de la doctrina de la Iglesia recortes de diarios y noticias provenientes de todo el mundo. “En el cuadro de la redacción de ese semanario —recordará el Dr. Plinio— se formó gradualmente un grupo de amigos, todos conde 1984; “Jornal do Brasil”, 20 de agosto de 1984), y se relaciona con la progresiva aproximación del ex Obispo de Campos a las posiciones de Mons. Marcel Lefèbvre, culminando con la participación del mismo Mons. de Castro Mayer en las consagraciones episcopales de Ecône del 30 de junio de 1988, que lo hicieron incurrir en excomunión latae sententiae. Murió en Campos el 25 de abril de 1991. 48 Mons. Geraldo de Proença Sigaud nació en Belo Horizonte el 26 de septiembre de 1909. Miembro de la Congregación del Verbo Divino, estudió teología en Roma (1928-1932) donde fue ordenado sacerdote el 12 de marzo de 1932. El 1 de mayo de 1947 fue consagrado Obispo Diocesano de Jacarezinho (1947-1961); después fue Arzobispo metropolitano de Diamantina (1961-1980). La amistad de Plinio Corrêa de Oliveira con Mons. Sigaud, que duró cerca de treinta años, se había iniciado en 1935 por ocasión de un retiro espiritual en el Seminario del Espíritu Santo. “Esta amistad —escribía el Dr. Plinio en 1946— se ha prolongado por más de diez años en los cuales nos hemos encontrado en todas las situaciones posibles: de dolor y de júbilo, de esperanza y de momentáneo desaliento, de incertidumbre y de decisión. Juntos hemos recibido aplausos, juntos hemos recibido censuras; nuestros corazones han pulsado al unísono; frente a todos los acontecimientos de actualidad hemos pasado a través de todo cuanto pueda unir o desunir hombres” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Padre Sigaud, in “O Legionário”, Nº 711, 24 de marzo de 1946). El distanciamiento, que probablemente remonta a mediados de los años sesenta, fue anunciado oficialmente por el mismo Obispo de Diamantina, el 2 de octubre de 1970 cuando, saliendo de una audiencia con el Presidente de la República Emilio Garrastazu Médici, declaró que la TFP se había alejado de él por causa de su apoyo a la reforma agraria promovida por el gobierno y a la reforma litúrgica de Pablo VI. La TFP respondió inmediatamente con un largo comunicado de prensa en el que subrayaba el contraste entre la coherencia de las propias posiciones y las de Mons. Geraldo Sigaud, que se habían tornado vacilantes, reafirmando “la entera corrección de sus actitudes frente a las leyes civiles y eclesiásticas” (Dom Geraldo Sigaud e a TFP, in “Catolicismo”, Nº 239, noviembre de 1970). Cfr. también PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Dentro e fora do Brasil..., in “Folha de S. Paulo”, 11 de octubre de 1970. 49 “Periodista profundo, vívido y brillante, él fue un polemista en toda la fuerza del término, y como tal su nombre permanece escrito en nuestros anales con caracteres dorados. (...) Si algún día la Historia del Brasil contemporáneo fuera escrita con total imparcialidad, su nombre figurará entre los más beneméritos” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “O premio demasiadamente grande”, in “Folha de S. Paulo”, 17 de julio de 1973). Se inició entonces una larga amistad y cooperación que duró casi cuarenta años, hasta el día en que Plinio Corrêa de Oliveira, arrodillado junto al lecho de dolor del amigo moribundo, en el Hospital Samaritano de São Paulo, recitó en su nombre la Consagración a Nuestra Señora de San Luis María Grignion de Montfort. A José de Azeredo Santos se debieron, en “O Legionário” y después en “Catolicismo”, artículos agudos sobre el maritainismo, sobre la política de la “mano extendida”, sobre el arte moderno y sobre la gnosis.

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gregados marianos como yo, que nos dedicamos de cuerpo y alma al periodismo católico” 50. Bajo el impulso del dinámico Director, en 1936 el periódico se transformó de quincenario de dos hojas en un semanario de ocho páginas, y de simple boletín parroquial pasó a ser la más escuchada voz católica del país. Los temas tratados en el curso de 1936 fueron los más variados. La persecución religiosa en Alemania, la Revolución en España, la poussée socialista en Francia, la crisis dinástica en Inglaterra, las elecciones presidenciales en los Estados Unidos, el fracaso de la Sociedad de las Naciones, el intensificarse de la propaganda comunista en el mundo, constituyeron el objeto de análisis y comentarios inspirados en la doctrina de la Iglesia, siempre profundos y esclarecedores. “Desintoxicar los lectores de los frutos de la prensa neutra y darle información cívica realmente católica, fue nuestro constante intento” 51. En enero de 1937, cuando fueron inauguradas sus nuevas prensas, “O Legionário” había llegado a ser el más influyente semanario católico del Brasil, con una tirada de 17.000 ejemplares.

5. La “guerra civil” europea Según el historiador francés François Furet, “hay un misterio del mal en la dinámica de las ideas políticas del siglo XX” 52. Después de la revolución soviética de 1917, el nacimiento del Komintern contribuyó para la expansión mundial de la nueva doctrina bolchevique. Sin embargo, las tentativas de revolución comunista violenta en el mundo, comenzando por el llamado “bienio rojo” (1919-1921), provocaron una fuerte reacción anticomunista. En la estela de esta reacción nacieron y se consolidaron los movimientos “fascistas”. Bolchevismo y fascismo entraron, así, en el centro del escenario casi al mismo tiempo. Entre 1917 y 1945, la dinámica histórica europea y mundial fue determinada, según Ernst Nolte, por la gran “guerra civil europea” librada entre el comunismo y el nacional socialismo y, por lo tanto, entre el TerPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “Kamikaze”, in “Folha de S. Paulo”, 15 de febrero de 1969. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “Um ano de luta e de vigília”, in “O Legionário”, Nº 225, 3 de enero de 1937. 52 F. FURET, Le passé d’une illusion, cit., p. 44. 50 51

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cer Reich y la Unión Soviética 53. “Lo que vuelve inevitable un análisis comparativo del fascismo y del comunismo —escribe por su parte Furet— no es solamente la fecha de nacimiento y la entrada en escena simultánea y meteórica de ambos en el plano histórico, sino también la recíproca dependencia entre ambos” 54. Esta íntima interdependencia, que hoy es un dato histórico prácticamente aceptado por todos —pero que entonces estaba lejos de serlo—, fue intuida por Plinio Corrêa de Oliveira, quien con absoluta fidelidad al modelo de sociedad cristiano rehusó apoyar a cualquiera de los contendientes que ocupaban la escena. En el comunismo él vio una concepción diametralmente opuesta a la católica, pero consideró al nazismo una alternativa igualmente peligrosa: “Es innegable —escribió— que el comunismo es la antítesis del catolicismo. Pero el nazismo, de su lado, constituye otra antítesis de la doctrina católica, mucho más próxima del comunismo que cualquiera de ellos del catolicismo” 55. El rechazo de la vida “burguesa” en nombre de una concepción místicoheroica de la existencia, junto a la evocación de las tradiciones guerreras de Alemania y de Europa, podían constituir, y de hecho constituyeron, un atractivo seductor para muchos jóvenes incapaces de discernir el aspecto tenebroso de una ideología saturada de socialismo y de paganismo. Plinio Corrêa de Oliveira comprendió que el mejor modo de poner a la juventud de su país en guardia contra el seudo misticismo nazi era, además de denunciarle sus errores, proponer una visión heroica y sobrenatural del catolicismo. Fue esa bandera, opuesta por igual al nazismo y al comunismo, la que “O Legionário” enarboló con gallardía en el Brasil.

6. La denuncia del paganismo nacional socialista El 30 de enero de 1933, Adolfo Hitler recibió del Presidente mariscal Hindenburg el cargo de Canciller del Reich 56. Después de las elecciones de ERNST NOLTE, Der europaeische Bürgerbrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, Propyläen Verlag, Berlín, 1987. Cfr. también STUART J. WOOLF (ed.), European Fascism, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1968; GEORGE L. MOSSE, Masses and Man. Nationalist and Fascist Perceptions of Reality, Howard Ferty Inc., Nueva York, 1980. 54 F. FURET, Le passé d’une illusion, cit., p. 33. 55 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, À margem da crise, in “O Legionário”, Nº 315, 25 de setiembre de 1938. 56 Tras la muerte del Presidente Hindenburg, el 2 de agosto de 1934, los poderes de Presidente del 53

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5 de marzo para el Reichstag, conducidas en un clima de abierta intimidación, el gabinete nacional socialista recibió por ley “plenos poderes”. Era el día 23 de marzo. En esa misma primavera, el Führer solicitó la celebración de un Concordato entre la Santa Sede y el nuevo régimen. El acuerdo fue firmado en el Vaticano el 20 de julio de 1933 57. La Santa Sede, sin embargo, declaró que el Concordato no debía interpretarse de ningún modo como una aprobación de las doctrinas y de las tendencias del nacional socialismo 58. Hitler nombró a Alfred Rosenberg, el hombre que representaba “la quintaesencia de todas las fuerzas hostiles a la Iglesia y al cristianismo” 59, su agente para la “supervisión” de la educación ideológica del partido y de todas las asociaciones alineadas. La década que va desde 1935 hasta el fin del régimen se caracterizó por la creciente exacerbación de la lucha antirreligiosa, con la supresión progresiva de las escuelas, de las instituciones y de la prensa católica, y la difamación sistemática de los principios y de las organizaciones de la Iglesia. El 14 de marzo de 1937 salió a luz la Encíclica de Pío XI Mit brennender Sorge. Movido por el deseo de actuar para que “la fe en Dios, primer e Reich y de Canciller fueron unificados en las manos de Hitler. Se inició así la rápida transformación de la sociedad en un sentido totalitario. Sobre este proceso, cfr. entre otros: KARL DIETRICH BRACHER, Die deutsch Dictatun, Kiepenheuer und Witsch, Colonia, 1980 (1969); MARTIN BROSZAT, Der Staat Hitlers, Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 1981; HANS-ULRICH THAMER, Il terzo Reich. La Germania dal 1933 al 1945, tr. it. Il Mulino, Boloña, 1993. 57 Los plenipotenciarios de Pío XI y de Hitler en las tratativas fueron respectivamente el Cardenal Eugenio Pacelli, Secretario de Estado, y el Vice-Canciller del Reich, Franz von Papen. Sobre el Concordato de 1933 y sobre las relaciones entre la Santa Sede y el nacional socialismo, cfr. MICHELE MACCARRONE, Il Nazionalsocialismo e la Santa Sede, Studium, Roma, 1947; Friedrich Engel-Janosi, Il Vaticano fra fascismo e nazismo, Le Monnier, Florencia, 1973; ANTHONY RHODES, The Vatican in the Age of Dictators 1922-1945, Hodden and Stoughton, Londres, 1973; ROBERT GRAHAM, Il Vaticano e il nazismo, Cinque Lune, Roma, 1975; GIACOMO MARTINA, Storia della Chiesa, vol. IV, L’età contemporanea, Morcelliana, Brescia, 1995, pp. 129-218. 58 Cfr. “L’Osservatore Romano” del 27 de julio de 1933. “Sin duda se puede levantar la cuestión de si la conclusión del Concordato con el Reich había efectivamente contribuido, como posteriormente fue muchas veces afirmado, a la Machtbefestigung (consolidación del poder) nazi, una vez conquistado el poder. Lo cierto es que el Concordato, que fuera suscrito por Pacelli no sin preocupación, proporciona al gobierno de la Iglesia una base jurídicamente incontestable y, al mismo tiempo, la posibilidad efectiva de, en el período posterior, enrostrar continuamente al régimen de Alemania los arbitrios y las violaciones al derecho de gentes” (BUKHART SCHNEIDER, Pio XII. Pace, opera della giustizia, tr. it. Edizioni Paoline, Roma, 1984, p. 24). 59 H.-U. THAMER, Il terzo Reich, cit., p. 550. Con sus dos panfletos A los oscurantistas de nuestro tiempo (1935) y Peregrinos protestantes de Roma (1937), Rosenberg declaró abiertamente la incompatibilidad entre nacional socialismo y cristianismo.

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insustituible fundamento de toda religión”, permaneciese “pura e íntegra en las regiones germánicas”, el Papa condenaba los errores del nacional socialismo, afirmando entre otras cosas: “Si la raza o el pueblo, si el Estado o una determinada forma de él, si los representantes del poder estatal u otros elementos fundamentales de la sociedad humana tienen, en el orden natural, un lugar esencial y digno de respeto, por otro lado quien los desprende de esta escala de valores terrenos, elevándolos a la categoría de suprema norma de todo, aún de los valores religiosos, divinizándolos con culto idolátrico, pervierte y falsifica el orden creado e impuesto por Dios, está lejos de la verdadera fe en Dios y de una concepción de la vida conforme a ella” 60. “La Mit brennender Sorge, por su claridad, por su invocación a las verdades de la fe cristiana y a su oposición al neopaganismo nazista, por la condenación del racismo y del Estado totalitario, provocó un choque violento en la opinión pública alemana e internacional. El Führer se llenó de estupor y explotó en abominable cólera. Pero la Encíclica tuvo el efecto de una intimación” 61. Como lo recordaría Pío XII, “descubrió a los ojos del mundo lo que era en realidad el nacional socialismo: la orgullosa apostasía de Jesucristo, la negación de su doctrina y de su obra redentora, el culto de la fuerza; la idolatría de la raza y de la sangre, la opresión de la libertad humana” 62. En la resistencia al nacional socialismo en Alemania se distinguieron sobre todo dos prelados: Mons. Konrad von Preysing 63, Obispo de Berlín, y PÍO XI, Encíclica Mit brennender Sorge, del 14 de marzo de 1937, in IGINO GIORDANI, Le encicliche sociali dei Papi, da Pio IX a Pio XII, Studium, Roma, 1944, p. 410 (pp. 405-426). El texto de la encíclica fue enviado clandestinamente a centenas de ciudades y pueblos de Alemania, donde fue impreso en cada lugar y distribuido a las diferentes diócesis. El 21 de marzo de 1937, para subrayar al máximo la importancia del acontecimiento, los Obispos alemanes leyeron personalmente, desde el púlpito, la Encíclica de Pío XI. Sobre la encíclica cfr. HEINZ-ALBERT RAEM, Pius XI, und der Nationalsozialismus. Die Enzyklika “Mit brennender Sorge” vom 14 marz 1937, Schöningh, Paderborn, 1979. 61 JEAN CHÉLINI, L’Église sous Pie XII. La tourmente (1939-1945), Fayard, París, 1983, p. 87. 62 PÍO XII, Discurso del 2 de junio de 1945, in DR, vol. VI, p. 70. En dicho discurso Pío XII traza un cuadro de este combate a la Iglesia, y de la resistencia opuesta por la Santa Sede y por el pueblo alemán. 63 Konrad Conde von Preysing, nació en Kronwinckel el 30 de agosto de 1880 y murió el 21 de diciembre de 1950 en Berlín. Pertenecía a una familia de la aristocracia católica desde siempre al servicio de la Iglesia. Ordenado sacerdote en 1912, conoció en Munich al Nuncio Pacelli quien, una vez designado Secretario de Estado, lo hizo nombrar Obispo de Eichstatt en 1932 y después de Berlín el 6 de julio de 1935. Desde 1933, él se manifestó como el punto de referencia de los opositores intransigentes del nacional socialismo, en contraposición a la línea “blanda” del Cardenal Adolf Bertram, Presidente de la Conferencia Episcopal de Fulda. El 18 de febrero de 1946 fue nombrado Cardenal. 60

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Mons. Clemens von Galen 64, Obispo de Münster. Ambos intervinieron desde sus sedes episcopales para defender la concepción cristiana de la persona humana y los derechos soberanos de Dios sobre la sociedad y sobre las familias. “Yo levanto mi voz —afirmó Mons. von Galen en su sermón del 13 de julio de 1941, en la Iglesia de San Lamberto, en Münster— y en mi calidad de hombre alemán, de ciudadano honrado, de ministro de la religión católica, de Obispo católico, yo grito: ¡exigimos justicia! Si este grito no fuere oído, no será más posible restaurar el dominio de la justicia soberana. ¡Así, nuestro pueblo alemán y nuestra patria, pese al heroísmo de nuestros soldados que alcanzan victorias gloriosas, irán a la ruina a causa de nuestra corrupción interna!” 65. La actitud y el tono de estos prelados alemanes fueron admirados por Plinio Corrêa de Oliveira, que, como ellos, pertenecía a las indómitas filas de los defensores de la fe. Entre 1929 y 1947 fueron publicados en “O Legionário” nada menos que 2.936 artículos contra el nazismo y el fascismo, de los cuales 447 son de Plinio Corrêa de Oliveira. Es importante subrayar que gran parte de estos escritos aparecieron no solamente antes de la guerra, sino también antes de la Encíclica Mit brennender Sorge, cuando todavía se acumulaban muchos equívocos sobre el nazismo. En la persecución antirreligiosa hitleriana, el Dr. Plinio no veía apenas un aspecto accidental y extrínseco de la política del Tercer Reich, sino la lógica consecuencia de una visión del mundo que era la antítesis de la concepción católica. “La realidad es que la política antirreligiosa del Tercer Reich es una característica esencial de éste, un rasgo fundamental de su contenido ideológico o, mejor aún, el sentido profundo y la propia razón de ser del nazismo” 66. Clemens August Conde von Galen nació el 16 de marzo de 1873 en el castillo de Dinkloge, de una antigua familia católica de Oldenburg. Sacerdote en 1904, fue destinado a Berlín, y después como párroco de S. Lambert en la Diócesis de Münster, de la cual fue designado Obispo en 1933. Desde entonces hasta 1945, condujo desde el púlpito una lucha implacable contra el nazismo, lo que le valió el apelativo de “león de Münster”. Nombrado Cardenal en el Consistorio del 18 de febrero de 1946, falleció inmediatamente después de su regreso de Roma, el 22 de marzo del mismo año. La diócesis de Münster introdujo su causa de beatificación. Cfr. Clemens August Graf von Galen. Un vescovo indesiderabile. Le grandi prediche di sfida al nazismo, ROSARIO F. ESPOSITO (ed.), Ediciones Messaggero, Padua, 1985; Aa. Vv., Il leone di Münster e Hitler. Clemens August Cardinale von Galen, dir. por MONS. REINHARD LETTMANN y MONS. HEINRICH MUSSINGHOFF, Herder, Roma-Friburgo-Viena, 1996. 65 Cit. in Clemens August Graf von Galen. Un vescovo indesiderabile..., cit., pp. 123-124. 66 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Falsificação, in “O Legionário”, Nº 397, 21 de abril de 1940. 64

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Plinio Corrêa de Oliveira reconstruyó lo que denominó “genealogía de los monstruos”, trazando las ascendencias ideológicas del nacional socialismo, desde Lutero hasta Hitler: “El protestantismo produjo en Alemania un proceso evolutivo de ideas filosóficas y hechos político-sociales que, paralelamente al liberalismo y en aparente antagonismo con éste, generó el nazismo, con una lógica de hierro (verdadera si no fuesen erradas sus premisas). (...) El nazismo es el resultado de una evolución profunda, su política antirreligiosa es parte integrante de su pensamiento, y ese pensamiento es tan entrañadamente antirreligioso, que yo no me asombraría más con la conversión de la masonería en asociación de piedad, que con la transformación del Partido Nazi en baluarte de las ideas católicas en Europa Oriental” 67. Plinio Corrêa de Oliveira no dejó de denunciar el antisemitismo nazi, mostrando la substancial diferencia con las medidas de cautela tomadas históricamente por la Iglesia en relación al pueblo hebreo. “Las medidas de prudencia que se recomiendan en relación a los judíos son legítimas y hasta necesarias cuando el judío no es convertido o cuando se convirtió con la intención evidente de «épater les bourgeois». Pero esa precaución se dirige exclusivamente contra los errores doctrinarios del judío y no contra su raza en sí, que es la raza en la cual se encarnó el Verbo. Convertido sinceramente, el judío es un hijo dilecto de la Santa Iglesia” 68. Siendo así, la Iglesia determinó “con incesante energía, que nunca se faltase a la caridad para con el antiguo pueblo de Dios. El nazismo, por el contraPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Genealogia de monstros, in “O Legionário”, Nº 302, 29 de junio de 1938. Él agrega: “En el elemento genéricamente germánico, el protestantismo inoculó, además del virus del liberalismo, otro veneno: las ideologías de la fuerza. Estas teorías —por lo demás muy emparentadas con la concepción democrática de la sistemática victoria de las mayorías— han engendrado toda la ideología militarista y brutal de la política internacional de Federico II y de muchos Hohenzollern, y más tarde han creado el imperio de Bismarck, la pasión militarista alemana, las escuelas filosóficas germánicas del siglo XIX y, por fin, como producto arquetípico de la filosofía nietzscheana, el hitlerismo” (ibid.). Sobre las raíces culturales del nacional socialismo, cfr. EDMOND VERMEIL, Les doctrinaires de la Révolution allemande, Nouvelles Editions Latines, París, 1948; PETER VIERECK, Metapolitics. The roots of the Nazi mind, Capricorn Books, Nueva York, 1961 (1941); G. L. M OSSE, The crisis of German ideology, Grasset & Dunlap, Nueva York, 1964; NICHOLAS GOODRICK-CLARKE, The occult roots of Nazism, The Aquarian Press, Wellingborough, 1985; LUCIANO PELLICANI, La società dei giusti. Parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario, Etaslibri, Milán, 1995, pp. 371-387. 68 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Uma velha ambição dos Judeus, in “O Legionário”, Nº 308, 7 de agosto de 1938. 67

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rio, es para con los judíos de una crueldad brutal e inútil” 69. “Sería preciso que en Alemania surgiese un nuevo San Bernardo, que invocase para el pueblo de Israel aquella misericordia que ni su gran Víctima le negó” 70.

7. Fidelidad a la Iglesia e independencia intelectual El 19 de marzo de 1937, sólo tres días después de la Mit brennender Sorge, Pío XI condenaba solemnemente también al comunismo por medio de la Encíclica Divini Redemptoris. Al lado del nacional socialismo, el comunismo representaba el otro enemigo continuamente denunciado por “O Legionário”, sobre todo después que la guerra civil en España 71 mostró al mundo su auténtica faz, la de una “llama de odio” y de “feroz persecución” 72. “Lo que en España se discute, es si el Mundo debe ser gobernado por Jesucristo o por Karl Marx. Toda la civilización católica, todos los principios de moral, todas las tradiciones, todas las instituciones de que se enorgullecen los occidentales desaparecerán irremediablemente si vence el comunismo” 73. “Un día llegará en que, sobre los escombros del hitlerismo, del comunismo, del obregonismo mexicano, preguntaremos triunfantes: Calles, Hitler, Lenín, Stalin, Lunacharski, ¿dónde estáis? Y sólo nos responderá el silencio de las tumbas” 74. Pero la crítica de Plinio Corrêa de Oliveira al totalitarismo era bien diferente de la posición individualista y liberal, que participaba de los mismos PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 232, 21 de febrero de 1937. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 215, 25 de octubre de 1936. En otros artículos él muestra cómo la persecución antisemita de Hitler contribuyó, de manera indirecta pero poderosa, a la realización del sueño sionista. “Lo que los jefes del sionismo no obtuvieron, lo obtuvo Hitler con su campaña antisemítica: pobló Tel-Aviv, la nueva ciudad hebraica de la Palestina, hoy dotada de innumerables mejoras y de gran confort. La «patria nacional» de los judíos, la ha llenado el Sr. Hitler” (ID., 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 599, 3 de enero de 1944). 71 Sobre la guerra civil española cfr. LÉON DE PONCINS, Histoire secrète de la Révolution espagnole, G. Beauchesne, París, 1938; JOSÉ M. SÁNCHEZ, The Spanish civil war as a Religious tragedy, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1987; MARIO TEDESCHI (ed.), Chiesa Cattolica e guerra civile in Spagna, Guida, Nápoles, 1989; JAVIER TUSELL - GENOVEVA GARCÍA QUEIPO DE LLANO, El catolicismo mundial y la guerra de España, BAC, Madrid, 1992. 72 PÍO XI, Alocución a los refugiados españoles del 14 de septiembre de 1936, in IP, vol. V (1958), La pace internazionale, cit., p. 223. 73 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Reflexões em torno da Revolução Hespanhola, in “O Legionário”, Nº 224, 27 de diciembre de 1936. 74 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, À margem dos factos, in “O Legionário”, Nº 187, 22 de diciembre de 1935. 69 70

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errores que pretendía denunciar. El liberalismo, en plena decadencia, nunca habría podido constituir una auténtica alternativa frente al nazismo o al comunismo. “Tanto el error liberal de conceder libertad al bien y al mal, cuanto el error totalitario de oprimir igualmente al bien y al mal, son graves y proceden de la misma raíz. En presencia de la Verdad que es la Iglesia, tanto el Estado liberal cuanto el Estado totalitario toman una actitud idéntica a la de Pilatos, preguntando «quid est veritas?» - «¿qué es la Verdad?». El agnosticismo, el indiferentismo entre la Verdad y el error, el Bien y el mal, es siempre una fuente de injusticias. Y el católico no puede pactar ni con una ni con otra cosa” 75. “Quien hipertrofia el papel del Estado será necesariamente socialista, cualesquiera que sean las máscaras que procure ajustar al rostro. Y el fondo de la vertiente socialista es el comunismo. Quien hipertrofia los derechos del individuo o de los otros grupos será necesariamente individualista, y el fondo de esa vertiente es la anarquía. “De la anarquía completa, que sería el nihilismo, o de la anarquía estable y organizada que es el totalitarismo, debemos libertarnos formando para nosotros una conciencia católica vigorosa y firme en la cual no haya lugar para complacencias con errores de ningún jaez” 76. “Los católicos deben ser anticomunistas, antinazis, antiliberales, antisocialistas, antimasónicos, etc..., porque son católicos” 77. En el Brasil, desde 1933, había comenzado a desarrollarse el movimiento “integralista”, fundado por Plinio Salgado 78, con sus “camisas verdes” que imitaban las milicias del fascismo europeo. Su líder, partiendo de la premisa de que “el progreso del espíritu humano se realiza al ritmo de las revolucio75 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A liberdade da Igreja no dia de amanhã, in “O Legionário”, Nº 549, 14 de febrero de 1943. 76 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Comunismo, in “O Legionário”, Nº 552, 7 de marzo de 1943. 77 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Pela grandeza e liberdade da Ação Católica, in “O Legionário”, Nº 331, 13 de enero de 1939. 78 Plinio Salgado (1895-1975), después de haberse dejado fascinar en su juventud por el materialismo histórico y por el modelo de Bismarck, en los años 20 participó en la “revolución estética” del modernismo, haciéndose un nombre como novelista y literato de tendencia nacionalista. Elegido diputado por el Estado de São Paulo en 1928, apoyó en 1930 la candidatura de Julio Prestes contra Getulio Vargas. Después de difundir un Manifesto de la Legión Revolucionaria (1931), a comienzos de 1932 fundó la Sociedad de Estudios Politicos (SEP) y en octubre del mismo año el “movimento integralista” brasileño (AIB) del que fue “jefe nacional” hasta su disolución por disposición de Vargas, el 2 de

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nes”, definía su concepción como una “revolución integral” 79 y proponía una reorganización del Brasil sobre el modelo de un Estado sindical-corporativo, similar al de Mussolini y Oliveira Salazar. El integralismo, que se pretendía anticomunista y antiliberal, tenía en común con el liberalismo un substancial agnosticismo 80. “El integralismo, pues, no es católico ni anticatólico. Teísta como es, considera a través de un prisma de pretendida neutralidad todas las religiones” 81. Frente a lo que ya entonces definía como “falsa derecha”, Plinio Corrêa de Oliveira reafirmaba que el catolicismo auténtico era la única solución 82. Un juicio igualmente negativo fue expresado por Plinio Corrêa de Oliveira en relación al fascismo, que contaba entonces con un gran número de adeptos y simpatizantes en el Brasil, incluso entre los católicos y hasta en el mismo clero. Si bien en 1929 Pío XI había firmado con Mussolini el Tratado de Letrán, con la Encíclica Non abbiamo bisogno del 29 de junio de 1931 83 el Papa criticaba abiertamente las tendencias totalitarias del régimen y declaraba ilícito el juramento de fidelidad al Duce y a la “Revolución fascista”. Las críticas de Plinio Corrêa de Oliveira a la doctrina estatolátrica del régimen fascista eran análogas a las del Pontífice 84. Él verificaba, sin embargo, que “en la práctica, más de una vez, Mussolini se ha apartado de esa diciembre de 1937. Exiliado en Portugal desde 1939 hasta 1945, a su regreso al Brasil volvió a la vida política, sin alcanzar nunca el papel de primer plano que habría ambicionado. Cfr. la palabra “Salgado” en PAULO BRANDI - LEDA SOARES, in DHBB, vol. IV, pp. 3051-3061. Sobre el “integralismo” cfr. además HELGIO TRINDADE, Integralismo. O fascismo brasileiro na década de 30, Difel, São Paulo, 1979, 2a. ed.; ID., La tentative Fasciste au Brésil dans les années trente, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, París, 1988; ID., “Integralismo”, in DHBB, vol. II, pp. 1621-1628. 79 H. TRINDADE, Integralismo, cit., p. 1624. 80 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, E porque não o Catolicismo?, in “O Legionário”, Nº 189, 19 de enero de 1936; ID., À margem de uma critica, in “O Legionário”, Nº 153, 2 de setiembre de 1934. “Al contrario del Estado liberal, el integralista «afirma el espíritu». Sin embargo, no osa romper de una buena vez con el peor de los preconceptos liberales: el agnosticismo oficial” (ibid.). Cfr. también Três rumos..., in “O Legionário”, Nº 157, 28 de octubre de 1934; Extremismos, in “O Legionário”, Nº 160, 9 de diciembre de 1934. 81 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Na expectativa, in “O Legionário”, Nº 206, 23 de agosto de 1936. 82 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, E porque não o Catolicismo?, cit. 83 PÍO XI, Encíclica Non abbiamo bisogno del 29 de junio de 1931 in I. GIORDANI, Le encicliche sociali dei Papi, cit., pp. 353-374. Cfr. también PIETRO SCOPPOLA, La Chiesa e il fascismo. Documenti e interpretazioni, Laterza, Bari, 1971, pp. 264-270; GIANNI VANNONI, Massoneria, Fascismo e Chiesa cattolica, Laterza, Roma-Bari, 1979. 84 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Mussolini, in “O Legionário”, Nº 241, 25 de abril de 1937; Mussolini e o nazismo, in “O Legionário”, Nº 296, 15 de mayo de 1938.

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doctrina” 85; y en ese distanciamiento radica “uno de sus grandes méritos” 86, como sucedió con la firma del Tratado de Letrán 87. Desde 1937 él observó con creciente preocupación la progresiva radicalización del fascismo en su tendencia totalitaria y su deslizamiento hacia el nazismo 88, hasta entonces obstado por la presencia de la Monarquía y, sobre todo, por la del Papado. Las críticas del Dr. Plinio provocaron una cierta reacción entre los católicos de origen italiano residentes en el Brasil, que pretendieron ver en esos artículos un ataque a su país 89. A estos objetantes él respondió: “El «Legionário» estará siempre al lado del Papa. Por eso mismo nunca estará contra Italia. Porque la causa de la Italia auténtica, de la Italia del Dante, de San Francisco de Asís y de Santo Tomás, nunca podrá ser disociada de la causa del Papado” 90. No es fácil comprender hoy todo el alcance de la independencia intelectual de Plinio Corrêa de Oliveira, frente al conformismo de aquellos que Jean-Louis Loubet del Bayle definiera como “los anticonformistas de los años 30” 91, en momentos en que la intelligentsia europea se dejaba imantar por la estrella roja del Kremlim o por el “fascismo inmenso y rojo” cantado PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Mussolini, cit. La distinción de Plinio Corrêa de Oliveira entre doctrina y práctica del fascismo parece tener cierta analogía con la hecha por el historiador Renzo De Felice entre “fascismo régimen” y “fascismo movimiento”. “El fascismo régimen ha hecho la Conciliación, pero el fascismo movimiento ha sido anticlerical, ha estado en clara oposición a los valores más profundos del cristianismo” (R. DE FELICE, Intervista sul fascismo, a cargo de MICHAEL A. LEDEEN, Laterza, Roma-Bari, 1975, p. 104). Del mismo De Felice, cfr. la monumental biografía de Mussolini, especialmente los volúmenes dedicados a Il Mussolini, Duce (Einaudi, Turín, 1974-1976). 86 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Mussolini, cit. 87 Sobre el Tratado de Letrán cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Fides Intrepida, in “O Legionário”, Nº 50, 12 de enero de 1930; Date a Césare, Nº 52, 9 de febrero de 1930; No X.º aniversario do tratado de Latrão, in “O Legionário” Nº 335, 12 de febrero de 1939. “El fascismo fue un pésimo régimen. El Tratado de Letrán produjo resultados inestimables para la Iglesia y para Italia” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Questão romana, in “O Legionário”, Nº 603, 27 de febrero de 1944). 88 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Italia em via de ser nazificada?, in “O Legionário”, Nº 306, 24 de julio de 1938; Para onde caminha o fascismo?, in “O Legionário”, Nº 308, 7 de agosto de 1938; Ainda o fascismo, Nº 330, 8 de enero de 1939. 89 El 27 de enero de 1939 murió en São Paulo el Conde Rodolfo Crespi, que quiso ser sepultado con la camisa negra y que dejó 500.000 cruzeiros a Mussolini. 90 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O exemplo dos russos brancos, in “O Legionário”, Nº 322, 22 de enero de 1939. 91 JEAN-LOUIS LOUBET DEL BAYLE, Les non-conformistes des années ‘30, Editions du Seuil, París, 1969. Cfr. también R. RÉMOND, Les catholiques dans la France des années 30, Editions Cana, París, 1979. 85

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por Roberto Brasillach 92. En la izquierda, celebraban los fastos del humanismo soviético los franceses Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, André Gide, los alemanes Heinrich Mann y Bertolt Brecht, los ingleses Aldous Huxley y E. M. Forster 93. Se alinearon con el fascismo y el nazismo otros conocidos intelectuales como Giovanni Gentile, Ezra Pound, Pierre Drieu-La Rochelle, Carl Schmitt, Martin Heidegger.

8. “Escogisteis la vergüenza y tendréis la guerra” 1938 fue el año crucial de la crisis europea. El 11 de marzo tuvo lugar la invasión de Austria y su anexión a Alemania, que pasó a la historia con el nombre de Anschluss. Éste fue el primer acto de la Segunda Guerra Mundial 94. Con el Anschluss, el Estado austríaco fue prácticamente borrado del mapa europeo 95. Con “el alma indignada y el corazón en sangre”, Plinio Corrêa de Oliveira denunció en un artículo a cinco columnas, en primera página, la “dramática desaparición de la Austria católica del mapa europeo” 96. Mussolini, dando media vuelta en su toma de posición de 1934 —cuando, para evitar la anexión de Austria, había enviado las divisiones alpinas a la frontera de Brenner— esta vez aprobó la acción de Hitler. Para celebrar la amistad ítalo-germánica, el Führer realizó una visita oficial a Italia del 3 al BERNARD GEORGE, Brasillach, Editions Universitaires, París, 1968, pp. 99-100. Cfr. F. FURET, Le passé d’une illusion, cit., pp. 185-356. 94 Cfr. GORDON BROOK-SHEPHERD, Anschluss, the rape of Austria, Macmillan & Co., Londres, 1963; ANDREAS HILLGRUBER, La distruzione dell’Europa, tr. it. Il Mulino, Bolonia, 1991, pp. 133-152. Fue decisivo en el Anschluss el papel del Embajador en Vienna Franz von Papen (1879-1969) que ya en 1933 había allanado el camino del poder a Hitler con sus presiones sobre Hindenburg. Von Papen, que se proclamaba católico, fue definido por Plinio Corrêa de Oliveira como “el mayor traidor de la Iglesia en nuestros días” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 516, 2 de agosto de 1942). Una confirmación histórica de esta afirmación nos es suministrada por RICHARD W. ROLFS, The Sorcerer’s Apprentice: the life of Franz von Papen, Lanham, Londres-Nueva York, 1996. 95 “Austria, pobre Austria eternamente escarnecida —anota el 20 de marzo de 1938 en su diario el conde FRIEDRICH RECK-MALLENCZEWEN— cuyo único error fue sin duda el de oponerse al espíritu de la Gran Prusia, conservando hasta el fin el recuerdo del antiguo Sacro Imperio Romano-Germánico” (Il tempo dell’odio e della vergogna, tr. it. Rusconi, Milán, 1970, p. 66). 96 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A conjuração dos Césares e do synhedrio, in “O Legionário”, Nº 288, 20 de marzo de 1938. Así expresó el Dr. Plinio su admiración por la Emperatriz Zita de Austria (1892-1989), esposa del último Emperador, Carlos: “Ella supo hacer por la causa de la monarquía en Europa, a la cual está absolutamente dedicada por un puro idealismo y no por vulgar interés, mucho más que los innumerables soberanos, ex soberanos y pretendientes del mundo entero. Ella es, 92 93

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9 de mayo de 1938. En aquella ocasión Pío XI se retiró a Castelgandolfo, fuera de la época habitual, para no tener que asistir, como afirmó, en “el día de la Santa Cruz” a la apoteosis “de otra cruz que no es la Cruz de Cristo” 97. El número 289 de “O Legionário”, del 27 de marzo de 1938, mostraba en primera página una imagen del Coliseo romano, con la noticia de que el gran monumento habría sido iluminado en honor de la visita de Hitler a Roma. “El Coliseo —decía el epígrafe—, testigo multisecular del martirio de los primeros cristianos y de la insaciable crueldad del paganismo, ¡será iluminado en honra del ilustre perseguidor de los cristianos de nuestros días y restaurador del paganismo en Alemania... con una fuerte luz roja!”. El 12 de septiembre de 1938, después de la anexión de Austria, fue la vez de los Sudetes. Para impedir que la situación se precipitase, el primer ministro británico Neville Chamberlain se dirigió personalmente a Berchtesgaden, Alemania, para negociar un acuerdo con el Führer. Plinio Corrêa de Oliveira no se hacía ilusiones.“La guerra —escribía en aquella ocasión— es una cuestión de días, o de meses, pero fatalmente estallará (...). Mientras Hitler esté en el poder, ella será inevitable” 98. Para evitar que la situación se precipitase, Mussolini propuso, in extremis, una conferencia cuatripartita, que se realizó en Munich el 29 y el 30 de septiembre de 1938 99. Las democracias occidentales, representadas por el Premier inglés Chamberlain y su colega francés Daladier, con la ilusión de evitar la guerra buscaron a toda costa un compromiso con la Alemania nazi 100. en este siglo de materialismo grosero, una figura enérgica e idealista, que merece el mayor respeto de todos los observadores” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O destino trágico de duas grandes dinastias, in “O Legionário”, Nº 247, 6 de junio de 1937). Sobre Zita, cfr. G. BROOK SHEPHERD, The last Empress, Harper Collins Publishers, Londres, 1991. 97 M. MACCARRONE, Il Nazionalsocialismo e la Santa Sede, cit., pp. 211-212. 98 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O verdadeiro sentido do vôo de Chamberlain, in “O Legionário”, Nº 314, 18 de setiembre de 1938. 99 Sobre la conferencia de Munich y sobre el “appeasement”, cfr. MARTIN GILBERT, The roots of Appeasement, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1966; CHARLES LOCH MOWAT, Britain between the wars, 1918-1940, Methuen & Co. Ltd., Londres, 1976; TELFORD TAYLOR, Munich, the price of peace, Hodder and Stoughton, Londres, 1979; ROBERT ROTSCHILD, Les chemins de Munich. Une nuit de sept ans: 1932-1939, Perrin, París, 1988; R. A. C. PARKER, Chamberlain and Appeasement, St. Martin’s Press, Nueva York, 1993. 100 “En materia de humillación, Francia e Inglaterra no podían ir más lejos. Han bebido el cáliz hasta la última gota. Y cuando se les anunció que con la ingestión de algunas gotas más tal vez conseguirían la paz, lloraron de alegría” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Os frutos ideológicos da paz, in “O Legionário”, Nº 316, 2 de octubre de 1938).

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Son conocidas las palabras con las que, al día siguiente de los acuerdos de Munich, Churchill, jefe de la oposición conservadora en los Comunes, apostrofó a Chamberlain: “Debíais elegir entre la vergüenza y la guerra: escogisteis la vergüenza y tendréis la guerra”. En un lúcido artículo de los años 70, sobre la “détente”, Plinio Corrêa de Oliveira recordará así el acontecimiento: “Munich no fue sólo un gran episodio de la historia de este siglo. Es un acontecimiento símbolo en la historia de todos los tiempos: todas las veces que hubiere, en cualquier tiempo y en cualquier lugar, un enfrentamiento diplomático entre belicistas delirantes y pacifistas delirantes, la ventaja sonreirá a los primeros y la frustración a los segundos. Y si hay un hombre lúcido, censurará los Chamberlain y los Daladier del futuro con las palabras de Churchill: «Debíais elegir entre la vergüenza y la guerra. Escogisteis la vergüenza y tendréis la guerra»” 101. Menos de seis meses después, el 15 de marzo de 1939, violando los acuerdos establecidos, Hitler invadió Checoeslovaquia e incorporó al Reich los territorios de Bohemia y Moravia, para los cuales instituyó un “protectorado”. Así, también la república Checoeslovaca, una de las creaciones de la paz de Versalles de 1918, desaparecía del mapa de Europa. El mes anterior había muerto Pío XI, ya gravemente enfermo. El 2 de marzo de 1939, el Cardenal Camilo Caccia Dominioni anunciaba, desde el balcón central de la Basílica de San Pedro, la elección del nuevo Papa, el Cardenal Eugenio Pacelli, con el nombre de Pío XII 102. Aquel año se había abierto con una sorprendente previsión de Plinio Corrêa de Oliveira, aparecida en el primer número de “O Legionário” de ese año: “Efectivamente —escribía— mientras se van delimitando todos los campos de batalla, se va desarrollando un proceso cada vez más claro: el de la

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Churchill, o avestruz e a América do Sul, in “Folha de S. Paulo”, 31 de enero de 1971. 102 Sobre Pío XII (1876-1958) en relación con los acontecimientos aquí tratados, cfr. Card. DOMENICO TARDINI, Pio XII, Tipografia Poliglotta Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1960; B. SCHNEIDER, Pio XII. Pace, opera della giustizia, cit.; A. RHODES, The Vatican in the age of dictators, cit.; J. CHÉLINI, L’Eglise sous Pie XII, cit.; G. MARTINA, Storia della Chiesa, vol. IV, L’età contemporanea, cit., pp. 219-247; GIORGIO ANGELOZZI GARIBOLDI, Pio XII, Hitler e Mussolini. Il Vaticano fra le dittature, Mursia, Milán, 1995. El Cardenal Eugenio Pacelli había sido Nuncio en Alemania (1917-1929) y después Secretario de Estado (1930-1939) antes de ascender al trono pontificio. 101

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fusión doctrinaria del nazismo con el comunismo. A nuestro parecer, 1939 asistirá a la realización de esta fusión” 103. Algunos meses después, en agosto de 1939, el anuncio del llamado Pacto Ribbentrop-Molotov “causó repentinamente el efecto de una verdadera bomba en la opinión pública europea, estupefacta con este brusco acuerdo entre los dos países representantes de las dos ideologías que hasta entonces más se habían combatido” 104. El tratado de no agresión entre Rusia y Alemania representaba la más imprevisible “inversión de alianzas” de nuestros tiempos: “Nadie que haya vivido concientemente aquella experiencia —escribe el historiador alemán Andreas Hillgruber— puede olvidar la sorpresa y desconcierto, el choque provocado por un breve anuncio de la «Oficina de Informaciones alemana» en el anochecer del 21 de agosto, confirmado al día siguiente por la Tass: «El gobierno del Reich y el gobierno soviético se han puesto de acuerdo para la celebración de un pacto recíproco de no-agresión. El ministro del exterior von Ribbentrop arribará a Moscú el miércoles 23 de agosto para llegar a la conclusión de las negociaciones»” 105.

9. “La guerra más enigmática de este siglo” Ya en 1936 Plinio Corrêa de Oliveira había escrito: “Dentro de poco sólo los ciegos lo podrán negar, vendrá un diluvio internacional: la guerra mundial golpea las puertas de la Civilización occidental” 106. Al comienzo de 1939, él trazó en “O Legionário” un dramático cuadro de los acontecimientos internacionales. “En este mar tormentoso —afirmaba—, navega la Nave 103 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Entre o passado e o futuro, in “O Legionário”, Nº 329, 4 de enero de 1939. “El nazismo —reiteraba el 8 de mayo de 1938— puede ser equiparado desde el punto de vista internacional, casi al comunismo. Y aún así, este «casi» es muy problemático” (ID., Legitima defesa, in “O Legionário”, Nº 295, 8 de mayo de 1938). 104 J. GUIFFAN, Histoire de l’Europe, cit., p. 195. 105 A. HILLGRUBER, La distruzione dell’Europa, cit., p. 257. El pacto de “no-agresión” tenía una validez de diez años y obligaba a las partes a desistir de todo ataque “recíproco”. Se le había agregado un “protocolo secreto” que dejaba el camino libre a Hitler para atacar a Polonia, entregando a la URSS el control de los tres países bálticos —Estonia, Letonia y Lituania—, de Finlandia, de Polonia y de Besarabia. Cfr. WALTHER HOFER, Die Entfessung des Zweiten Weltkrieges. S. Fischer, Frankfurt a. Main, 1964, pp. 73-118; GERHARD L. WEINBERG, Germany and the Soviet Union, 1939-1941, Brill, Leiden, 1972; ARTURO PEREGALLI, Il Patto Hitler-Stalin e la spartizione della Polonia, Erre Emme Edizioni, Roma, 1989; JUAN GONZALO LARRAIN CAMPBELL, 1939: o Pacto Ribbentrop-Molotov confirmou as denúncias do “Legionário”, in “Catolicismo”, Nº 532, abril 1995, pp. 22-24. 106 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Unidade nacional, in “O Legionário”, Nº 219, 22 de noviembre de 1936.

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mística de San Pedro. Contra ella se forman misteriosos movimientos de olas, que degenerarán rápidamente en tempestad inmensa” 107. El 1º de setiembre de 1939, después de la negativa polaca de ceder a Hitler el “corredor” de Dantzig, el ejército alemán invadió a Polonia. En su “Nota internacional” del 3 de setiembre, Plinio Corrêa de Oliveira comentó el acontecimiento con estas palabras: “Todo lleva a creer que la guerra fue resuelta no por un simple pacto de no agresión, sino por un acuerdo secreto entre Rusia y el Reich, del cual deba resultar probablemente el fraccionamiento de Polonia. Así, parecen definirse las posiciones como siempre se presentaron a los que supieron ver: la estrecha proximidad ideológica entre el nazismo y el comunismo, traducida en una alianza militar positiva contra la civilización y la paz. Es la guerra que se inicia con todo su hediondo cortejo de muerte, de miseria y de sufrimientos, para intentar imponer a Europa un señor que es la antítesis de la civilización católica y el producto de una serie secular de errores, concretando el error contra la Verdad” 108. Ese mismo 3 de setiembre, Gran Bretaña y Francia declararon la guerra a Alemania. Comenzaba la Segunda Guerra Mundial que Plinio Corrêa de Oliveira, en un artículo de cinco columnas en “O Legionário”, definía como “La guerra más enigmática de nuestro siglo” 109. El enigma estaba representado por el velo de aparentes contradicciones con las cuales “las oscuras fuerzas del mal” 110 desarrollaban sus maniobras para destruir todo cuanto aún sobrevivía de la Civilización Cristiana. El propósito de Plinio Corrêa de Oliveira continuaba siendo el de develar, con agudeza de vistas, el mysterium iniquitatis que se ocultaba en la Historia que le tocaba vivir. Los primeros meses del conflicto testimoniaron un avance fulminante de Alemania, que ocupó Polonia, Dinamarca, Noruega, Holanda, Bélgica y Francia. El 10 de junio de 1940, en vísperas de la entrada de las tropas alePLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Ainda o fascismo, in “O Legionário”, Nº 330, 8 de enero de 1939. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nota internacional, in “O Legionário”, Nº 364, 3 de setiembre de 1939; cfr. también ID., Ao celebrarmos o advento da Paz, não nos esqueçamos da lição que encerra esta guerra, in “O Legionário”, Nº 666, 13 de mayo de 1945. 109 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A guerra mas enigmática de nosso século, in “O Legionário”, Nº 381, 31 de diciembre 1939. Sobre la Segunda Guerra Mundial, cfr. las clásicas obras de WINSTON S. CHURCHILL, The Second World War, Cassell, Londres, 1948-1954 (6 vols.) y ALAN JOHN P. TAYLOR, The origins of the Second World War, Hamish Hamilton, Londres, 1961. 110 PÍO XII, Alocución al Sacro Colegio del 24 de diciembre de 1946, in IP, La pace internazionale, cit., p. 469. 107 108

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manas a París y del armisticio entre Hitler y Pétain 111, Mussolini entró en la guerra del lado del Reich. En Inglaterra, mientras tanto, el 10 de mayo de 1940 Chamberlain había presentado la dimisión y había sido sustituido como Primer Ministro por Winston Churchill. El nuevo jefe del gobierno prometió al pueblo británico “lágrimas, sacrificios, sangre y sudor” hasta la victoria final, declarando en la Casa del Almirantazgo: “Yo diría a la Casa, como lo he dicho a todos cuantos se han unido a este Gobierno: «No tengo otra cosa que ofrecer sino sangre, sacrificios, lágrimas y sudor». Me preguntáis: ¿cuál es nuestra política? Respondo: es la guerra librada por mar, tierra y aire, con todo nuestro poder y con toda la fuerza que Dios puede darnos; trabar la guerra contra una monstruosa tiranía, nunca sobrepujada en el oscuro y lamentable catálogo del crimen humano. Esta es nuestra política. Preguntáis: ¿cuál es nuestro objetivo? –Puedo responder en una sola palabra: es la victoria, victoria a toda costa, victoria a despecho de todo terror, victoria, por más largo y duro que pueda ser el camino; porque sin victoria no hay supervivencia” 112. Plinio Corrêa de Oliveira siempre admiró en la figura de Churchill, aunque fuese protestante, la fuerza de carácter y firmeza de convicciones, cuando el rasgo común a los hombres políticos católicos de aquel tiempo parecía ser la disponibilidad para “transigir” y colaborar con el adversario 113. A fines de junio de 1940, Churchill, después de haber rechazado todas las propuestas de paz, enfrentó la “batalla de Inglaterra” desencadenada por el Führer para doblegar al pueblo inglés. Ya en el mes de octubre, la tenacidad de la resistencia británica obligaba a Hitler a renunciar a su proyecto 114. La esperanza germánica de concluir la “guerra-relámpago” se desvanecía con la misma celeridad con que se había iniciado. Europa se encontraba, sin embargo, bajo la bota del Führer que anunciaba la creación de su “nuevo orden” milenario. El mapa geográfico europeo de 1941 parecía confirmar “No comprendemos cómo se pueda desear el Reinado de Cristo en Francia, apoyando al mismo tiempo con desvelos de hermano a los que en Alemania injurian, vilipendian y persiguen a Nuestro Señor Jesucristo. No se puede ser al mismo tiempo amigo de San Pedro y de Herodes” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, As máscaras cairam, in “O Legionário”, Nº 504, 10 de mayo de 1942). 112 Cit. in M. GILBERT, Finest hour. Winston S. Churchill, 1939-1941, Heinemann, Londres, 1983, p. 333. 113 Cfr. por ejemplo PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Quisling, Mosley & C., in “O Legionário”, Nº 396 (14 de abril de 1940) en el que critica el “gran consorcio internacional Quisling, Mosley, Degrelle, Seyss-Inquart & Co.”. 114 “Durante la guerra —afirmará Pío XII— el pueblo inglés ha soportado más de lo que era soporta111

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sus sueños: bajo la forma de Estados anexos, “protegidos”, colaboradores o satélites, la mayor parte de las naciones europeas ahora gravitaban en la órbita del Tercer Reich. Para la Iglesia Católica, se trataba de una situación radicalmente nueva que, como ya fue observado, sólo tenía un precedente análogo en tiempos del expansionismo napoleónico 115. Comenzaba a hablarse de la posibilidad de una invasión nazi al Vaticano y de una deportación del Pontífice 116. El “silencio” acerca del nazismo del cual Pío XII fue acusado, no nació de este temor sino del de provocar, con su protesta solemne, reacciones más despiadadas contra los católicos y contra los mismos judíos 117. El Papa invocó su vocación de árbitro moral derivada de su magisterio espiritual. El Tratado de Letrán, que en su art. 24 garantizaba la neutralidad y la inviolabilidad de la Ciudad del Vaticano, le ofrecía una libertad de acción de la cual no había podido gozar ninguno de sus predecesores inmediatos. “¿Con quién está el Papa?”. El Papa, respondía en “O Legionário” Plinio Corrêa de Oliveira a esta pregunta tantas veces repetida, es el Vicario de Nuestro Señor Jesucristo, Maestro infalible de la Verdad, soberano de un reino espiritual e indestructible: “Supremo jerarca de todo el universo, el Santo Padre representa todo cuanto es divino, supraterrenal, inmutable, eterno” 118. Por lo tanto el Papa no tiene “aliados” ni “enemigos”. El Papa no está ni con Hitler ni con Stalin. “El Papa está con Jesucristo, con la indefectibilidad, con la eternidad. Y es el Papa el que va a vencer” 119. ble a las posibilidades humanas” (PÍO XII, Alocución al nuevo Ministro de Gran Bretaña del 30 de junio de 1947, in DR, vol. IX, p. 137). 115 J. CHÉLINI, L’Église sous Pie XII, cit., pp. 121-122. 116 Cfr. G. ANGELOZZI GARIBOLDI, Pio XII, Hitler e Mussolini, cit., pp. 193-194. En el momento en que Italia entró en la guerra, se había hablado de un exilio voluntario de Pío XII a un país neutral, para salvaguardar la independencia de su misión de Jefe de la Iglesia. El Arzobispo de Nueva York, Mons. Francis Joseph Spellman, había propuesto que el Papa buscase refugio en un país de América Latina y, según Giorgio Angelozzi Gariboldi, “se había pronunciado el nombre del Brasil” (ibid., p. 113). 117 G. ANGELOZZI GARIBOLDI, op. cit., pp. 148-149; A. RHODES, The Vatican in the age of dictators, cit., pp. 337-352. 118 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Com quem está o Papa?, in “O Legionário”, Nº 589, 21 de noviembre de 1943. Cfr. también ID., Pastor Angelicus, in “O Legionário”, Nº 568, 27 de junio de 1943. “Nuestra posición entre los dos campos opuestos —afirma Pío XII en el Radiomensaje de Navidad del 24 de diciembre de 1947— es ajena de toda consideración de orden temporal. Estar con Cristo o contra Cristo: esta es toda la cuestión” (Pío XII, in DR, vol. IX, p. 394). 119 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Com quem está o Papa?, cit. Cfr. también ID., 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 541, 20 de diciembre de 1942.

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A lo largo de la guerra Plinio Corrêa de Oliveira comentó con dolor los bombardeos sobre la Ciudad Eterna, sede del Vicario de Cristo 120, y expresó reiteradamente su unión al Pontífice y a la Santa Sede. “Si el Papa sufre, debemos sufrir con él, debemos luchar por él, debemos orar por él. En el umbral de 1944, formemos la resolución de esmerarnos mas que nunca en la devoción filial y entusiasta al Sumo Pontífice” 121.

10. La oscura complicidad entre nazismo y comunismo Tras la firma del pacto Molotov-Ribbentrop, lúcidamente previsto por Plinio Corrêa de Oliveira, éste adelantó una nueva y desconcertante previsión: “El pacto ruso-alemán ha sido un acto inhábil. Es posible que dentro de poco tiempo, Hitler y Stalin se vuelvan enemigos, para «épater les bourgeois» y para desviar a la opinión pública” 122. El 18 de mayo de 1941 renovó la previsión en las páginas de “O Legionário”: “Como todos ven, la colaboración ruso-alemana está llegando a su auge, con la intervención activa de Rusia al lado de Alemania en la política asiática. El «Legionário» ya había previsto desde hace tiempo todo lo que está aconteciendo. Pero, precisamente ahora, cuando esta colaboración parece haber llegado a su cenit, nos permitimos agregar a nuestros lectores una cosa que seguramente los sorprenderá: en el punto en que se hallan estas relaciones, tanto es posible que duren largo tiempo como que, de improviso, Alemania agreda a Rusia, sin que todo esto desmienta la realidad de la simbiosis nazi-comunista. Qui vivra verra” 123. Un mes después, el 22 de junio, Hitler abría con la “Operación Barbarroja” una inesperada ofensiva contra la Rusia soviética, convencido de liquidarla en pocas semanas, para después lanzarse con todas sus fuerzas contra Inglaterra. Entretanto, los Estados Unidos se envolvieron en las hostilidades debido al fulminante ataque japonés a Pearl Harbour, el 6 de diciembre de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O bombardeio de Roma, Nº 572, 25 de julio de 1943; ID., 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 597, 16 de enero de 1944. Por ocasión de la Navidad de 1944, publicó varios artículos comentando el Mensaje de Pío XII (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A mensagem de Natal, in “O Legionário”, Nº 647 (31 de diciembre de 1944), Nº 648 (7 de enero de 1945), Nº 649 (14 de enero de 1945) y Nº 651 (28 de enero de 1945). 121 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 595, 1 de enero de 1944. 122 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Anti Komintern!, in “O Legionário”, Nº 363, 27 de agosto de 1939. 123 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 453, 18 de mayo de 1941. 120

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1941. Así se inició la “mundialización” del conflicto, que en agosto de 1942 llevó también al Brasil a entrar en la guerra al lado de los aliados 124. Plinio Corrêa de Oliveira quiso manifestar el único auténtico sentido que podía tener la intervención de su país: “El Brasil —escribió— tendrá la victoria si combate con la cruz en la mano. Es «con esta señal que venceremos». (...) No luchamos para matar: luchamos y matamos para vivir. Y, para que vivamos, precisamos continuar en lucha encendida contra todo cuanto, en el Brasil, pueda significar descristianización” 125. “El Brasil sólo será real y genuinamente cristiano, siendo católico, apostólico, romano. Y, por lo tanto, nuestra civilización sólo continuará cristiana si el Brasil continúa dentro del rebaño de la Santa Iglesia Romana” 126. En 1942, el desembarque anglo-norteamericano en las costas de Marruecos y Argelia constituyó un importante éxito de Churchill, quien se oponía, pese a las insistencias de Stalin, a la apertura de un segundo frente en Europa 127. Las fuerzas ítalo-germánicas fueron obligadas a capitular en Túnez y los anglo-americanos prepararon un nuevo desembarque en Sicilia, que tuvo como efecto la caída del fascismo, el 25 de julio de 1943. Italia, convertida en un campo de batalla tras el armisticio del 8 de septiembre, se partió en dos. Era necesaria una nueva intervención terrestre para abatir a Alemania. Las propuestas de Churchill, quien no confiando en Rusia postulaba un desembarque en los Balcanes, esta vez no fueron escuchadas. El 6 de junio de 1944 el desembarque aliado se daba en las costas de Normandía. Plinio Corrêa de Oliveira veía en el desarrollo de la guerra la confirmación de la antigua tesis de “O Legionário” sobre la ambigua relación que ligaba a los dos enemigos-hermanos: la Alemania nacional socialista y la Rusia comunista. Él percibía en esta relación un nexo que iba mucho más allá de una convergencia de intereses políticos o diplomáticos, pues tocaba en lo más profundo de la gran cuestión del siglo XX: la lucha mortal entre la Iglesia Católica y sus enemigos, animados por un odio mortal hacia la Civilización 124 El Brasil fue el único país latinoamericano (con excepción de México, pero éste se comprometió solamente en operaciones aéreas) que participó directamente en el conflicto, por medio de un contingente de 20 a 25.000 hombres agregados al Quinto Ejército norteamericano, en Italia. 125 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Guerra!, in “O Legionário”, Nº 520, 30 de agosto de 1942. 126 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Civilização Cristã, in “O Legionário”, Nº 546, 24 de enero de 1943. 127 J. GUIFFAN, Histoire de l’Europe, cit., p. 217.

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Cristiana. “Para nosotros, la opción es sólo ésta: Cristo Rey o el Anticristo. Y para nosotros, Anticristo es tanto el nazismo cuanto el comunismo” 128. Cuando a comienzos de 1944 el ejército alemán es obligado a retroceder en Rusia, en los Balcanes y en Italia, y la derrota de Hitler se delinea como irreversible, Plinio Corrêa de Oliveira subraya cómo, frente a la imposibilidad de la victoria, Hitler trata de allanar el camino a los soviéticos más que a los occidentales. “Ese paladín del anticomunismo prefiere de tal manera, como desenlace para la guerra que no puede vencer, la expansión rusa a la expansión angloamericana que, aunque perdiendo en Rusia zonas territoriales inmensas, ejércitos enteros, prefiere dejar que esto suceda, a retirar de la zona occidental los ejércitos inmovilizados en la Europa ocupada a la espera de un segundo frente. Cada pulgada que Hitler pierde en Rusia, en parte la pierde para mantener en el Occidente europeo las fuerzas que retardan la abertura del segundo frente. En otros términos, colocado entre dos adversarios, está en sus manos optar por el avance de uno o del otro. Optó por el avance de los comunistas, y por eso continúa plenamente señor del frente occidental en que todo está tranquilo, y defiende —palmo a palmo, es verdad— el frente oriental apenas en la medida de lo que le es posible. Retengamos esta consecuencia: entre Rusia y la coalición anglo-americana, Hitler prefiere el avance de la primera. Derrotado, procura influir en la configuración del mundo de mañana. Es este su último crimen” 129. Con la prolongación de la guerra, la propaganda de izquierda procuraba enfatizar en todo el mundo el papel antinazi de Stalin y de la Rusia soviética, para presentarla como la “liberadora” de Europa oriental. Plinio Corrêa de Oliveira observaba que, mientras los aliados se empantanaban en Italia, la URSS se expandía sobre el frente del Este, extendiendo su influencia en Europa central. Los nazis defendían palmo a palmo el frente italiano, abandonando a los rusos provincias enteras en Europa oriental. El nazismo “está cometiendo la suprema traición de entregar lentamente Europa a los bolcheviques” 130.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 519, 23 de agosto de 1942. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O santo do diabo, in “O Legionário”, Nº 601, 13 de febrero de 1944. 130 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O discurso de Churchill in “O Legionário”, Nº 617, 4 de junio de 1944. 128 129

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Mientras el Ejército Rojo avanzaba hasta la bahía de Riga, en los confines de la Prusia Oriental, en diciembre de 1944 Hitler lanzó contra el Occidente la ofensiva de las Ardenas 131. Todas las reservas disponibles fueron transferidas al Eifel, sin preocuparse con el debilitamiento del frente oriental. El 12 de enero de 1945, el aparato bélico soviético arrolló el ejército alemán entre el Memel y los Cárpatos, y en tres semanas avanzó hasta el Oder 132. “Mientras prosigue la debacle nazi —comentaba el Dr. Plinio— insistimos en acentuar un aspecto importantísimo de las operaciones militares. Los nazis, fieles como siempre a su simpatía hacia el comunismo, defienden mucho menos el frente oriental que el frente occidental o el frente sur. De ahí derivan una serie de «triunfos» que a los ojos del público aumentan el prestigio soviético, en cuanto los bravos soldados anglo-americanos van avanzando debajo de metralla auténtica, en el norte de Francia o en el centro de Italia” 133. En febrero de 1945 se reunieron en Yalta Stalin, Roosevelt y Churchill. Invadido por dos frentes, el Tercer Reich capituló entre el 7 y el 8 de mayo, mientras Hitler se suicidaba en su bunker de Berlín. En agosto, también el Japón, reducido a una extremidad de fuerzas, tras el lanzamiento de las dos bombas atómicas americanas sobre Hiroshima y Nagasaki aceptó la capitulación. La Segunda Guerra Mundial había durado exactamente seis años, desde la invasión alemana a Polonia el 1º de setiembre de 1939, hasta la rendición japonesa del 2 de septiembre de 1945. En este período se combatió en todos los continentes, por cielo, por tierra y por mar. Como la Primera Guerra Mundial, también la Segunda fue una guerra ideológica y revolucionaria, cuyo fin último, más allá de los alineamientos opuestos era, como lo había anunciado Plinio Corrêa de Oliveira, un violento ataque a los valores y a las instituciones cristianas. “Esta guerra —reafirma el 13 de mayo de 1945 el líder brasileño en “O Legionário”— fue sobre todo una lucha ideológica en que se procuró apretar a la opinión católica entre las tenazas de un terrible dilema: o nazismo o comunismo. Nuestra Señora, que «aplastó todas las herejías en el mundo 131 Cuando el General Guderian avisó a Hitler de los amenazadores preparativos soviéticos sobre el río Vístula, el Führer rechazó terminantemente la propuesta de suspender la contraofensiva (BASIL H. LIDDELL HART, Storia militare della seconda guerra mondiale, tr. it. Mondadori, Milán, 1996, p. 997). 132 Ibid., pp. 927-935. 133 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 625, 30 de julio de 1944.

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entero», quiso que en el mes de María se quebrase una de las puntas: murió el nazismo. Ahora debemos pedirle que quiebre la otra punta y aplaste el comunismo” 134. El antifascismo de Plinio Corrêa de Oliveira no tenía nada que ver con el de los progresistas, que se fue consolidando tras los pasos de los Ejércitos de Liberación 135. Frente al derrocamiento del nazismo, ya dirigía su mirada hacia el adversario siguiente, cuyo enorme potencial de amenaza sobre el Occidente advertía con toda claridad. La lucha contra el comunismo, iniciada en los años 30, constituiría desde este momento la nota dominante de su apostolado. Mientras las tropas soviéticas avanzaban hacia Berlín, escribía: “Derribado el odioso flagelo nazista, el objetivo consiste en extinguir el comunismo, y a ese objetivo se debe sacrificar todo, absolutamente todo lo que lógica y lícitamente se pueda sacrificar” 136. “La lucha contra el comunismo —escribe el 10 de marzo de 1946— debe ser más dura, más clara, más irreductible que nunca” 137. “El socialismo de hoy —agrega algunos meses después— como el nazismo de ayer, como antes de ayer el liberalismo, ostenta mil caras: con una sonríe a la Iglesia, la amenaza con otra y hace discursos contra ella con otra más. Contra este nuevo socialismo, como otrora contra el liberalismo, la actitud de los católicos en el mundo entero, pero sobre todo en Europa, sólo puede ser una: combate decidido, franco, inflexible, intrépido. El socialismo no es un animal salvaje susceptible de ser domado y domesticado. Es un monstruo apocalíptico, que reúne la falsedad del zorro a la violencia del tigre. No nos olvidemos de esto, porque de lo contrario, los hechos terminarán por enseñárnoslo de modo muy doloroso...” 138.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Regina Pacis, in “O Legionário”, Nº 666, 13 de mayo de 1945. Sobre la continuidad entre fascismo y antifascismo progresista, cfr. AUGUSTO DEL NOCE, Fascismo e antifascismo. Errori della cultura, Leonardo, Milán, 1995. “El resultado de la unidad antifascista, en los términos en que es propuesta hoy —escribía Del Noce en 1971— no puede ser sino un fascismo al revés, un fascismo disociado de la causa nacional. Nos encontraríamos delante de la consumación del fascismo, como disolución total” (ibid., p. 98). 136 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A grande missão, in “O Legionário”, Nº 652, 4 de febrero de 1945. 137 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O discurso do Sr. Winston Churchill, in “O Legionário”, Nº 709, 10 de marzo de 1946. 138 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A falsa alternativa, in “O Legionário”, Nº 723, 16 de junio de 1946. 134 135

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Como Pío XII, el pensador brasileño veía en el retorno al orden natural y cristiano negado por el totalitarismo moderno el fundamento de la reconstrucción 139. Con los tratados de paz, sin embargo, Europa volvía al equilibrio contradictorio de Versalles. “Raras veces en la historia mundial —afirmó Pío XII— la espada había trazado una tan nítida línea divisoria entre vencedores y vencidos” 140. Una “Cortina de Hierro”, según la expresión de Churchill, atravesaba desde ahora el continente de Norte a Sur. La Europa que nacía tomaba, así, un rumbo bien distinto al deseado por el Papa y por la Iglesia Romana.

11. El fracaso de la “comedia” de la ONU En 1945, después de la conferencia de Yalta, fue aprobada la carta de las Naciones Unidas, la nueva organización internacional que debería substituir a la Liga de las Naciones. Desde el comienzo, Plinio Corrêa de Oliveira previó que la nueva entidad estaba destinada a fracasar por las mismas razones por las cuales había fracasado su predecesora 141: “La Organización de las Naciones Unidas está destinada al fracaso a causa de su laicismo. (...) “Sólo con la «idea de Dios», nada se hace. En primer lugar, porque Dios no es una ficción, sino una realidad, el Ser absoluto. En segundo lugar, porque desde siempre los pueblos creyeron en Dios, o al menos en dioses, y no por esto dejó de haber guerras. Es en el Cristianismo que se debe encontrar el remedio. Y Cristianismo significa Catolicismo.

La verdadera paz, según PÍO XII, no es el resultado de un puro equilibrio de fuerzas, sino “en su último y más profundo significado, una acción moral y jurídica” (Radiomensaje al mundo del 24 de diciembre de 1943, in IP, La pace internazionale, cit., p. 398), la cual sólo se puede obtener “con los principios y de las normas dictadas por Cristo y puestas en práctica con sincera piedad” (Encíclica Summi maeroris, del 19 de julio de 1950, in IP, La pace internazionale, cit., p. 542). 140 PÍO XII, Alocución al Sacro Colegio Cardenalicio del 24 de diciembre de 1946, in IP, La pace internazionale, cit., p. 463. 141 Sobre el fracaso de la ONU, especialmente en lo que se refiere a la impotencia para enfrentar los crímenes de guerra y los genocidios modernos, cfr. YVES TERNON in L’État criminel. Les Génocides au XX siècle (Seuil, París, 1995), que ofrece un cuadro impresionante de los grandes exterminios de masa de nuestro siglo, desde el genocidio de los judíos al de los armenios, del exterminio de los camboyanos al de los pueblos dominados por los soviéticos. 139

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“Si la ONU fuese constituida a la sombra del Papado, bajo la presidencia del Vicario de Cristo, por pueblos cristianos, entonces el orden universal no sería una quimera. Pero ni todos los pueblos de la ONU son cristianos, ni todos pueblos cristianos son católicos. Ni todos los pueblos católicos son dirigidos por gobiernos católicos, y ni es posible que en un ambiente de éstos el Vicario de Cristo ejerza una influencia eficaz. “En estas condiciones, el fracaso es inevitable. Ya está en el cementerio de la Historia la difunta Liga de las Naciones. Al lado de ella, ya está abierta otra sepultura: es para la Organización de las Naciones Unidas” 142.

12. ¿El Islam a la conquista de Europa? En una hora histórica en que la sombra del Islam se proyecta amenazadoramente sobre Europa 143, otra previsión más de Plinio Corrêa de Oliveira merece ser recordada. La inmigración musulmana a los países europeos, cada vez más masiva, tiene en este fin de siglo un valor simultáneamente religioso y político, dado el estrecho nexo que en la religión de Mahoma vincula estas dos realidades. Esta perspectiva totalizadora se hace más insidiosa por el hecho de que el Islam es una religión sin dogmas ni magisterio, sin iglesia ni jerarquía, capaz de adaptarse de modo proteiforme a la realidad social en la cual se implanta. Ya desde los años 40, Plinio Corrêa de Oliveira previó en “O Legionário” la posibilidad de este peligro que hoy se va manifestando en todo su alcance. Mientras los ojos de los observadores políticos de la época estaban concentrados sobre lo que sucedía en Europa, él lanzaba su mirada hacia el Oriente, donde avizoraba los gérmenes de la “constitución de otro vasto bloque político e ideológico oriental anticatólico” centrado en el Islam 144. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 76, 16 de marzo de 1947. “La ONU ignoró pura y simplemente la existencia del Papado. Repudió, pues, la única columna sobre la cual se puede organizar normalmente el Derecho internacional. Y fracasará como la Liga de las Naciones, por la misma razón por la cual esta fracasó” (ID., Um ano em revista. A consolidação das instituções democráticas. A paz no mundo, in “O Legionário”, Nº 752, 5 de enero de 1947. Sobre la ONU cfr. también ID., A comédia da O.N.U., in “O Legionário”, Nº 704, 3 de febrero de 1946. 143 Cfr. FELICE DASSETTO - ALBERT BASTENIER, Europa: nuova frontiera dell’Islam?, Edizioni Lavoro, Roma, 1988. Sobre la naturaleza ideológica del islamismo cfr. STEFANO NITOGLIA, Islam. Anatomia di una setta, Effedieffe, Milán, 1994. 144 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Neopaganismo, in “O Legionário”, Nº 574, 8 de agosto de 1943. 142

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“El peligro musulmán es inmenso” 145 escribía en 1943, y al año siguiente afirmaba: “el problema musulmán va a constituir una de las más graves cuestiones religiosas de nuestros días, después de la guerra” 146. “El mundo musulmán posee recursos naturales indispensables para el aprovisionamiento de Europa. Él tendrá en sus manos los medios necesarios para perturbar o paralizar en cualquier momento el ritmo de toda la economía europea” 147. “Mientras que una grande y gloriosa nación católica como Italia sufre así por la circulación de las toxinas comunistas en todo su organismo, los musulmanes se estructuran cada vez más fuertemente. En los últimos días tuvieron la audacia de provocar al mundo occidental con la idea de un gobierno palestino en el exilio que funcionaría en el Cairo. Es una verdadera declaración de guerra diplomática a Occidente” 148. “La Liga Árabe, una confederación vastísima de pueblos musulmanes, une hoy a todo el mundo mahometano. Es poner al revés lo que en la Edad Media fue la Cristiandad. La Liga Árabe obra como un vasto bloque, frente a las naciones no árabes, y fomenta en todo el norte de África la insurrección” 149.

13. “El «Legionário» nació para luchar” “El «Legionário» nació para luchar” 150. Desde 1933 hasta 1947, la voz valiente y con frecuencia solitaria de “O Legionário”, dirigido por Plinio Corrêa de Oliveira, levantó bien alta la bandera de la Iglesia y de la Civiliza-

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Questão Libanesa, in “O Legionário”, Nº 591, 5 de diciembre de 1943. “En los días de hoy, con hombres, armas y dinero, todo se hace. Dinero y hombres, el mundo musulmán los posee cuantos quiere. Obtener armas, no será difícil... y, con esto, se tornará una potencia inmensa en todo el Oriente, activa, aguerrida, consciente de las propias tradiciones, enemiga de Occidente, tan armada cuanto él, que dentro de algún tiempo podrá ser tan absolutamente influyente cuanto el mundo amarillo” (ibid.). 146 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 604, 5 de marzo de 1944. 147 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 635, 8 de octubre de 1944. 148 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 7 dias em Revista, in “O Legionário”, Nº 728, 21 de julio de 1946. 149 Plinio CORRÊA DE OLIVEIRA, “Mahome renasce”, in “O Legionário”, Nº 775, 15 de junio de 1947. Sobre el problema islámico cfr. también JUAN GONZALO LARRAIN CAMPBELL, “Uma coisa é ter vista, outra é visão”, in “Catolicismo”, Nº 478, octubre 1990, pp. 11-12; ID., Vinte milhões de Maometanos invadem a Europa, in “Catolicismo”, Nº 524, agosto 1994, pp. 20-22. 150 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 365 dias em revista, in “O Legionário”, Nº 595, 11 de enero de 1944. 145

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ción Cristiana contra el totalitarismo moderno en todas sus expresiones y variantes. Así resumió él la posición de la revista: “Antes de todo, amamos siempre al Pontífice Romano. No hubo palabra del Papa que no publicásemos, que no explicásemos, que no defendiésemos. No hubo un interés de la Santa Sede que no reivindicásemos con el mayor ardor de que una criatura humana sea capaz. En nuestras palabras, gracias a Dios, ningún concepto, ningún matiz, que desentonase del Magisterio de Pedro en una sola coma, en una sola línea siquiera. Fuimos en toda la línea los hombres de la Jerarquía, cuyas prerrogativas defendimos con ardor extremo, contra las doctrinas que pretenden arrancar al Episcopado y al Clero la dirección del laicado católico. No hubo equívocos, ni confusiones, ni tempestades que consiguiesen dejar en nuestro estandarte la más leve mancha en este punto. Defendimos en toda la línea el espíritu de selección, de formación interior, de mortificación y de ruptura con las ignominias del siglo. Luchamos por la doctrina de la Iglesia contra los excesos aterradores del nacionalismo estatolátrico que dominó a Europa; contra el nazismo, el fascismo y todas sus variantes; contra el liberalismo, el socialismo, el comunismo y la famosa «politique de la main tendue». Nadie se irguió en ninguna parte del mundo contra la Iglesia de Dios, sin que el «Legionário» (...) protestase. Al mismo tiempo, nunca perdimos de vista la obligación de alimentar por todos los modos la devoción a Nuestra Señora y al Santísimo Sacramento. No hubo una sola iniciativa católica genuina que no tuviese todo nuestro apoyo entusiasta. Nunca nadie que tuviese en miras tan sólo la mayor gloria de Dios golpeó a estas puertas sin encontrar columnas amigas y acogedoras. Hay en esta vida un buen combate a combatir. Estamos extenuados, sangramos por todos los miembros. Fue en ese combate que nos cansamos, que nos herimos. En compensación, no osamos pedir como premio sino el perdón de todo cuanto inevitablemente haya habido de falible y de humano en esta obra que debería ser toda para Dios, sólo para Dios” 151. En 1929, diez años antes del estallido de la guerra, en carta a un amigo Plinio Corrêa de Oliveira, entonces con 21 años de edad, había escrito: “Cada vez más se acentúa en mí la impresión de que estamos en el vestíbulo de una época llena de sufrimientos y luchas. Por todas partes el sufri151

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 17 anos, in “O Legionário”, Nº 616, 28 de mayo de 1944.

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miento de la Iglesia se vuelve más intenso y la lucha se aproxima más. Tengo la impresión de que las nubes del horizonte político están bajando. No tarda la tempestad, que deberá tener una guerra mundial como simple prefacio. Mas esta guerra esparcirá por el mundo entero una tal confusión, que las revoluciones surgirán en todos los rincones y la putrefacción del triste «siglo XX» alcanzará su auge. Ahí, entonces, surgirán las fuerzas del mal que, como gusanos, solamente aparecen en los momentos en que la putrefacción culmina. Todo el «bas-fond» de la sociedad subirá a la superficie y la Iglesia será perseguida por todas partes. Pero... «et ego dico tibi quia tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam, et portae inferi non praevalebunt adversus Eam». Como consecuencia, o tendremos «un nouveau Moyen Age» o tendremos el fin del mundo” 152.

152

Cit. in DL, cit., vol. II, p. 181.

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Capítulo III

En defensa de la Acción Católica “Es ésta nuestra finalidad, nuestro gran ideal. Caminamos hacia la civilización católica que podrá nacer de los escombros del mundo moderno, como de los escombros del mundo romano nació la civilización medieval”.

1. Pío XI y la Acción Católica Los orígenes de la Acción Católica se remontan, en sentido amplio, a los años tempestuosos transcurridos entre la Revolución Francesa y la Restauración, cuando, frente a los crecientes ataques a la Iglesia y a la Civilización Cristiana, se volvió cada vez más apremiante la necesidad de organizar el laicado católico. Al ex jesuita Nikolaus Albert von Diesbach 1 y a su discípulo italiano, el P. Pío Brunone Lanteri 2, se deben la constitución de la Amicizia Cristiana y más tarde de la Amicizia Cattolica, precursoras del gran apostolado de los laicos católicos del ochocientos y del novecientos 3. Sobre el padre Nikolaus Albert Joseph von Diesbach (1732-1798) y sobre las Amicizie, cfr. CANDIDO BONA I.M.C., Le “Amicizie”, società segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Deputazione Subalpina di Storia Patria, Turín, 1962; R. DE MATTEI, Idealità e dottrine delle “Amicizie”, Biblioteca Romana, Roma, 1980. 2 Acerca del P. Pío Brunone Lanteri (1759-1830), declarado Venerable en 1967, además de las obras citadas en la nota precedente, cfr. R. DE MATTEI, Introduzione a Direttorio e altri scritti del venerabile P. B. Lanteri, Cantagalli, Siena, 1975; PAOLO CALLIARI O. M. V., Servire la Chiesa - Il venerabile Pio Brunone Lanteri (1759-1830), Lanteriana-Krinon, Caltanisetta, 1989. MONS. FRANCISCO OLGIATI indicaba en Pío Brunone Lanteri “uno de los símbolos más elocuentes del apostolado in genere y de la Acción Católica in specie” (Prefacio a ICILIO FELICI, Una bandiera mal ripiegata - Pio Brunone Lanteri, fondatore dei Padri Oblati di Maria Vergine, precursore dell’Azione Cattolica, Tip. Alzani, Pignerol, 1950, p. 6). El Prof. Fernando Furquim de Almeida dedicó una importante serie de artículos en “Catolicismo”a las Amicizie de los PP. Diesbach y Lanteri. 3 Para un cuadro del apostolado seglar en el último siglo, cfr. SILVIO TRAMONTIN, Un secolo di storia della Chiesa. Da Leone XIII al Concilio Vaticano II, Studium, Roma, 1980, vol. II, pp. 1-54. 1

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Bajo el pontificado de Pío IX fueron instituidas varias asociaciones laicales para contrarrestar el proceso de descristianización de la sociedad: el Piusverein en Suiza, el Katholischenverein en Alemania, la Asociación de Laicos en España, la Union Catholique en Bélgica, la Ligue Catholique pour la Défense de l’Église en Francia, la Catholic Union en Inglaterra, la Opera dei Congressi en Italia. Pero el gran promotor de la Acción Católica fue San Pío X 4, quien en la Encíclica Il Fermo Proposito 5 y en la Carta Apostólica Notre Charge Apostolique 6 le trazó con claridad los principios y objetivos, a la vez que condenaba el modernismo político y social, representado en Francia por Le Sillon de Marc Sangnier 7 y en Italia por la “Democracia Cristiana” de Romolo Murri 8. Tras el breve pontificado de Benedicto XV, el 6 de febrero de 1922 es elegido Papa, con el nombre de Pío XI, el cardenal Achille Ratti, ex Prefecto de la Biblioteca Vaticana, quien había asumido el Arzobispado de Milán pocos meses antes del Cónclave. Fue Pío XI quien dio a la Acción Católica su fisonomía jurídica y su valor público en la Iglesia. Desde su primera Encíclica, Ubi Arcano Dei, Pío XI había querido dar aliento a la “santa batalla” de “aquel complejo de iniciativas, de instituciones y de obras que llevan el nombre de «Acción Católica»” 9. En la Encíclica Así lo define Pío XII en la Alocución para su beatificación del 3 de junio de 1951, in DR, Vol. XIII, p. 134. 5 S. PÍO X, Encíclica Il fermo proposito, del 11 de junio de 1905, cit. 6 S. PÍO X, Carta Notre Charge Apostolique, del 25 de agosto de 1910, in IP, vol. VI, La pace interna delle nazioni, cit., pp. 268-298 e in “Lepanto”, Nº 96-97, marzo-abril 1990. 7 Sobre Le Sillon de Marc Sangnier (1873-1950), cfr. la obra del padre EMMANUEL BARBIER, Les démocrates chrétiens et le modernisme, Lethielleux, París, 1908, pp. 358-392; ID., Le devoir politique des catholiques, Jouve, París, 1909. 8 Acerca de Romolo Murri (1870-1944) cfr. MAURICIO GUASCO, Romolo Murri. Tra la “Cultura Sociale” e il “Domani d’Italia” (1898-1906), Studium, Roma, 1988; BENEDETTO MARCUCCI, Romolo Murri La scelta radicale, Marsilio, Venecia, 1994. 9 “Decid a vuestros hermanos en el laicado —escribía el Papa— que cuando ellos, unidos a sus Sacerdotes y a sus Obispos, participan en las obras de apostolado individual y social, para hacer conocer y amar a Jesucristo, entonces más que nunca ellos son el genus electum, el regale sacerdotium, la gens sancta, el pueblo de Dios que San Pedro exalta” (PÍO XI, Encíclica Ubi arcano del 23 de diciembre de 1922, in IP, Il Laicato, vol IV (1958), p. 274). Entre los numerosos textos de Pío XI sobre la Acción Católica, recordamos las cartas al cardenal Bertram, arzobispo de Bratislava (1928), al Primado de España (1929), al arzobispo de Malinas (1929), al Episcopado mexicano (1937). Entre la bibliografía, véase las dos documentadas tesis de doctorado de WALTER SCHEIER, Laientum und Hierarchie, ihre teologischen Beziehungen unter besonderer Berücksichtigung des Lehramtes unter Pius XI, und Pius XII, Ateneo Pontificio Internacional Angelicum, Friburgo, 1964; JEAN-GUY DUBUC, Les relations entre hiérarchie et laïcat dans l’apostolat chez Pie XI et Pie XII, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 1967. 4

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Quas Primas 10 del 11 de diciembre de 1925, el Pontífice había expuesto el fundamento escriturístico, litúrgico y teológico de la Realeza social de Jesucristo, afirmando que “erraría gravemente quien quitase a Jesucristo-Hombre el poder sobre todas las cosas temporales” 11, porque, como ya lo había afirmado León XIII 12, “todo el género humano está bajo la potestad de Jesucristo”. El Papa denunciaba además “la peste de nuestra época” en el “llamado «laicismo» con sus errores y sus impíos incentivos” 13. Su visión de la Historia era análoga a la de sus predecesores: “Vosotros sabéis —afirmaba— que tal impiedad no maduró en un solo día, sino que desde hace mucho tiempo se venía incubando en las entrañas de la sociedad. En verdad, se comenzó a negar el imperio de Cristo sobre todos los pueblos: se negó a la Iglesia el derecho —que se origina en el derecho de Jesucristo— de enseñar a las gentes, de hacer leyes, de gobernar los pueblos para conducirlos a la eterna felicidad. Y poco a poco la religión cristiana fue igualada a otras religiones falsas, e indecorosamente rebajada al nivel de éstas; por eso se la sometió a la potestad civil y fue dejada casi al arbitrio de los príncipes y de los magistrados; se avanzó entonces aún más lejos: fueron los que pensaron en substituir la religión de Cristo por un cierto sentimiento religioso natural. No faltaron los Estados que juzgaron poder prescindir de Dios, poniendo su religión en la irreligión y en el desprecio del mismo Dios” 14. Pío XI confiaba a los católicos la tarea de recristianizar la sociedad, extendiendo e incrementando el Reino de Cristo. Y para este fin introdujo la fiesta de Cristo Rey, a ser celebrada el último domingo del mes de octubre de cada año. “La celebración de esta fiesta —afirmaba— será también una amonestación para las naciones, de que el deber de venerar públicamente a Cristo y de prestarle obediencia compete no solamente a los particulares, sino también a los magistrados y a los gobernantes” 15.

PÍO XI, Encíclica Quas Primas del 11 de diciembre de 1925, en IP vol. VI, La Pace interna delle nazioni, cit., pp. 330-351. 11 Ibid., p. 339. 12 LEÓN XIII, encíclica Annum Sacrum del 25 de mayo de 1899, en IP, Vol. I, Le fonti della vita spirituale, cit., p. 191. 13 PÍO XI, Encíclica Quas Primas, cit., p. 343. 14 Ibid., pp. 343-344. 15 Ibid., p. 349. 10

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2. La “nueva Cristiandad” de Jacques Maritain La obra de Jacques Maritain 16 Humanismo Integral 17, publicada en 1936, fue el manifiesto de una nueva filosofía de la Historia y de la sociedad, que ofrecía las bases para una evolución de la Acción Católica en sentido opuesto al programa trazado por Pío XI en la Quas Primas. En efecto, Maritain quiso sustituir la Civilización Cristiana sacral por el “ideal histórico concreto de una nueva cristiandad” 18, una civitas humana profana, entendida como “un régimen temporal o una era de civilización cuya forma inspiradora sería cristiana y respondería al clima histórico de los tiempos en los cuales entramos” 19. En la base de su filosofía de la Historia, que busca una hipotética “tercera posición” entre “el ideal medieval y el ideal liberal” 20, se halla la tesis determinista de la irreversibilidad del mundo moderno y el postulado marxista del “papel histórico del proletariado” 21. Jacques Maritain nació en París en 1882 y murió en Tolosa en 1973. Discípulo del filósofo Henri Bergson, se convirtió al catolicismo en 1906 junto con su mujer Raïssa, judía de origen ruso. Después de haber estado próximo de la Action Française, se separó de Maurras, proponiéndose a sí mismo como el nuevo maître à penser del mundo católico. Tras haber pasado el período de la II Guerra Mundial en los Estados Unidos, fue nombrado embajador de Francia ante la Santa Sede (1944-1948), para después retornar a América como Profesor en la Universidad de Princeton. Fue a Maritain que Paulo VI encomendó el “mensaje a los intelectuales” en la clausura del Concilio Vaticano II. 17 JACQUES MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier-Montaigne, París, 1936, actualmente in JACQUES Y RAÏSSA MARITAIN, Oeuvres Complètes, Editions Universitaires, Friburgo, 1984, Vol. VI, pp. 293-642. Esta obra es la recopilación de una serie de conferencias proferidas en agosto de 1934 en la Universidad de Santander. LOUIS SALLERON, en la “Revue Hebdomadaire” del 22 agosto de 1936, (Après l’Humanisme intégral? M. Jacques Maritain, Marxiste chrétien, in “L’Ordre Français”, Nº 176, diciembre de 1973, pp. 11-24), denunciaba lúcidamente la dialéctica de Maritain como “puramente marxista” (ibid., p. 21). Entre los numerosos artículos de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA acerca de Maritain, cfr. Maritain e o dogma de sua infalibilidade, in “O Legionário”, Nº 190, 28 de noviembre de 1943. Para un análisis crítico del pensamiento del filósofo francés, cfr. además JULIO MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires, 1967 (1945); LEOPOLDO PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad, Speiro, Madrid, 1952; RAFAEL GAMBRA CIUDAD, Maritain y Teilhard de Chardin, Speiro, Madrid, 1969; y los importantes artículos en “La Civiltà Cattolica” del P. ANTONIO MESSINEO S. J., Evoluzione storica e messaggio cristiano, Nº 102 (1951) pp. 253-263; Laicismo político e dottrina cattolica, Nº 103 (1952), pp. 1828; L’uomo e lo Stato, Nº 105 (1954), pp. 663-669; y Umanesimo integrale, Nº 107 (1956), pp. 449463, traducidos bajo el título O humanismo integral en los números 75 a 77 de “Catolicismo” (marzo, abril y mayo de 1957). 18 J. MARITAIN, Humanisme integral, cit., pp. 437-526. 19 Id., p. 442. 20 Id., p. 495. 21 Id., pp. 552-554. 16

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En último análisis, el humanismo integral hace suyos los principios de la Revolución Francesa, condenados por el Magisterio Pontificio y destinados, a partir de este período, a infiltrarse cada vez más ampliamente en los ambientes católicos, para exclusiva ventaja del socialismo y del “progresismo”. La obra del filósofo francés, como observa Antonio Carlos Villaça, “tuvo enorme repercusión en el pensamiento católico del Brasil. Fue un divisor de aguas. Separó profundamente. Suscitó divergencias terribles. A partir de allí el pensamiento católico brasileño se diversifica: los maritainianos y los antimaritainianos” 22. A pesar de la adhesión declarada de Maritain al tomismo, su filosofía de la Historia y su sociología convergían con el neomodernismo que germinaba entre jóvenes religiosos jesuitas y dominicos. Sacerdotes como el dominico Yves Congar se manifestaban desde entonces convencidos de que su generación debería “recuperar y transferir al patrimonio de la Iglesia cualquier elemento de cierto valor que pudiese emerger de una aproximación con el modernismo” 23. La Acción Católica fue, junto con el “movimiento litúrgico”, el sector privilegiado para la infiltración del modernismo, sobre todo político y social 24, que después de una sorda incubación, hizo eclosión a comienzos de los años 30.

A. C. VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, cit., p. 14. AIDAN NICHOLS, Yves Congar, Cassel Publishers Ltd., Londres 1989, trad. it. por Edizione Paoline, Cinisello Balsamo, 1991, p. 12. El dominico Yves Congar (1904-1995), discípulo del padre MarieDominique Chenu, fue uno de los exponentes de punta de la “Nouvelle Theologie”. Definido como “padre e inspirador del [Concilio] Vaticano II” (Bruno Forte, “Avvenire”, 23 de junio de 1996), fue condecorado con la púrpura cardenalicia por Juan Pablo II, en noviembre de 1994. Cfr. MARIEDOMINIQUE CHENU, Une école de théologie. Le Saulchoir, Editions du Cerf, París, 1985 (1a. ed. Tournai, 1937). 24 Sobre el modernismo, cfr. CORNELIO FABRO, vocablo Modernismo, in EC, Vol. VIII (1952), cols. 1187-1196; RAMÓN GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Universidad de Navarra, Pamplona, 1972; y entre las obras favorables a dicho movimiento, ver EMILE POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, París, 1962; BERNARD M. G. REARDON, Roman Catholic Modernism, Stanford University Press, Londres, 1970; THOMAS LESLIE LOOME, Liberal Catholicism, Reform Catholicism, Modernism - A contribution to a New Orientation on Modernist Research, Matthias Grünewald Verlag, Mainz, 1979, GABRIEL DALY O.S.A., Trascendence and Immanence - A study in Catholic Modernism and Integrism, Clarendon Press, Oxford, 1980. 22 23

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3. El “movimiento litúrgico” El “movimiento litúrgico” del siglo XX aparece más como una desviación que como un desarrollo del movimiento promovido en el siglo anterior por el Abad benedictino de Solesmes, Don Próspero Guéranger 25. Éste último había entendido la renovación de la vida monástica como un retorno a la liturgia romana tradicional, después de las devastaciones operadas por el protestantismo y, en el seno de la Iglesia Católica, por el galicanismo y el jansenismo. Pero el “movimiento litúrgico” 26, que tuvo su punto de partida en Bélgica 27 y su principal centro de referencia en la abadía alemana de Maria Laach 28 fue, en cambio, entendido como una “irrupción de laicos en la participación activa en la vida de la Iglesia” 29. Los reformadores tendían a suprimir la substancial diferencia entre el sacerdocio sacramental de los presbíteros y el sacerdocio común de los laicos, proponiendo una visión igualitaria y democrática de la Iglesia. Insinuaban la Sobre don Próspero Guéranger (1805-1875), restaurador de la vida monástica en Francia, cfr. D. PAUL DELATTE O.S.B., Dom Guéranger, Abbé de Solesmes, Plon-Nourrit, París, 1989, 2 vols. (2a. ed.) y recientemente CUTHBERT JOHNSON O.S.B., Prosper Guéranger (1805-1875): a liturgical theologian, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma, 1984. Cfr. también F. FURQUIM DE ALMEIDA, D. Guéranger, um douto na Lei Divina, in “Catolicismo”, Nº 66, junio de 1956, y los vocablos de B. HEURTEBIZE en DTC, vol. VI (1920), cols. 1894-1898, y de JACQUES HOURLIER en DSp, vol. VI (1967), cols. 10971106. 26 Acerca del “movimiento litúrgico”, cfr. OLIVIER ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique, Ed. du Cerf, París, 1994; DIDIER BONNETERRE, Le Mouvement liturgique, Ed. Fideliter, Escurolles, 1980; B. NEUNHEUSET, Movimento Liturgico, en Nuovo Dizionario de Liturgia, a cargo de D. Sartore - A. M. TRIACCA, Ediciones Paulinas, Roma, 1984. Ver además Liturgia: temi e autori - Saggi di studio sul movimento litúrgico, a cargo de FRANCO BROVELLI, Ediciones Litúrgicas, Roma, 1990. Textos como Das Christliche Kultmysterium (1932) de D. ODO CASEL; Vom Geist der Liturgie (1918), Liturgische Bildung (1923), Die Sinne und die religiöse Erkenntis (1950), de ROMANO GUARDINI; Liturgie und Personlichkeit (1933) de DIETRICH VON HILDEBRAND, constituyeron las obras de referencia del movimiento. 27 En el congreso de las asociaciones católicas inaugurado en Malinas en 1909 por el cardenal Mercier, D. Lambert Beaudin (1873-1960), benedictino de Monte César, había sido el primero en sostener una visión horizontalista y “comunitaria” de la liturgia (B. FISCHER, Das “Mechelner Ereignis” vom 23.9.1909, en Liturgisches Jahrbuch, 9 [1959], pp. 203-219). Él fue también uno de los principales pioneros del “movimiento ecuménico”. 28 En la abadía de Maria Laach, se reencontraron unidos el abad J. Herwegen y sus monjes K. Mohlberg y O. Casel, con el joven sacerdote italo-alemán Romano Guardini y los profesores J. Dölger y A. Baumstark. Con el impulso de todos ellos, en 1918 comenzaron a editarse las tres colecciones Ecclesia Orans, Liturgiegeschichliche Quellen y Liturgiegeschichliche Forschungen. 29 ERWIN ISERLOH, Il Movimento liturgico, en HKG, tr. it. vol. X/1, Milán, 1980, p. 237. 25

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idea de una “concelebración” del sacerdote con el pueblo 30; sostenían que se debía “participar” activamente de la Misa, dialogando con el sacerdote, con exclusión de cualquier otra forma de legítima asistencia al Santo Sacrificio, tal como la meditación, el Rosario u otras oraciones privadas; propugnaban la reducción del altar a una mesa; consideraban como formas extra-litúrgicas de piedad, la comunión extra Missam, las visitas al Santísimo Sacramento, la adoración perpetua; manifestaban poca consideración por las devociones al Sagrado Corazón, a Nuestra Señora, a los Santos y, en general, por la espiritualidad ignaciana y por la doctrina moral de San Alfonso María de Ligorio. Se trataba, en una palabra, de una “reinterpretación” de la doctrina y de la estructura de la Iglesia, con el objeto de adaptarlas al mundo moderno. El padre José Ariovaldo da Silva, que ha trazado una documentada historia del movimiento litúrgico en Brasil, fija la fecha de su nacimiento oficial en 1933 31. En aquel año, un monje benedictino llegado de Alemania, don Martin Michler 32, encargado de impartir un curso de liturgia en el Instituto Católico de Estudios Superiores, despertó con sus clases el entusiasmo de algunos estudiantes brasileños 33. Se formó entonces, dentro de la Acción Universitaria Católica (AUC), un Centro de Liturgia, cuyos trabajos se inauguraron con un retiro predicado por el sacerdote benedictino a dieciséis jóvenes, en una hacienda del interior del Estado de Río de Janeiro. Fue allí que el 11 de julio de 1933 se celebró la primera Misa dialogada y versus populum en el Brasil 34. Desde entonces don Michler comenzó a dialogar semanal30 Tal principio, condenado por el Concilio de Trento (Sesión 23, cap. 4, en DENZ.-H, Nº 1757), fue nuevamente proscrito por Pío XII (Encíclica Mediator Dei, in AAS, vol. 39, p. 556). 31 JOSÉ ARIOVALDO DA SILVA O.F.M., O movimento litúrgico no Brasil, Editora Vozes, Petrópolis, 1983. Cfr. también MONS. CLEMENTE ISNARD O.S.B., Reminiscências para a História do Movimento Litúrgico no Brasil, apéndice en B. BOTTE O.S.B., O movimento litúrgico - Testemunho e recordações, Ediciones Paulinas, São Paulo, 1978, pp. 208-209. 32 Don Martín Michler (1901-1969) fue benedictino en Neusheim, en Maria Laach y en San Anselmo de Roma, recibiendo la influencia, además de Romano Guardini, de D. Beaudin y de Odo Casel. Cfr. C. ISNARD O.S.B., O papel de Dom Martinho Michler no Movimento Católico Brasileiro, in “A Ordem”, Nº 36, diciembre 1946, pp. 535-545. 33 Alceu Amoroso Lima, quien reconoció deber mucho a la influencia de Michler (A. AMOROSO LIMA, Memórias Improvisadas, Ed. Vozes, Petrópolis, 1973, p. 205), vio en él “una gran luz para todos” (ID., Hitler e Guardini, in “A Ordem”, Nº 36, diciembre 1946, p. 550). A esta influencia no se sustrajo otro intelectual católico brasileño, Gustavo Corção, que en su obra autobiográfica A descoberta do Outro (1944), según el P. Da Silva “deja transparecer la nítida influencia de las ideas vitalistas de Don Martín Michler” (J. ARIOVALDO DA SILVA O.F.M., O Movimento litúrgico no Brasil, cit., p. 48; cfr. también A. C. VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, cit., pp. 144-145). 34 J. ARIOVALDO DA SILVA O.F.M., O Movimento Litúrgico no Brasil, cit., pp. 41-42; MONS. C. ISNARD

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mente la Misa para los universitarios en el Monasterio de San Benito de Río. “Se iniciaba, pues, el Movimiento Litúrgico en Brasil” 35.

4. La Acción Católica en la encrucijada En una carta dirigida el 27 de octubre de 1935 al Cardenal Leme y a los obispos brasileños, Pío XI expresaba su deseo de que también en Brasil fuese constituida la Acción Católica 36. Ese mismo año se funda la Acción Católica Brasileña, con el objetivo de realizar un apostolado “para la difusión y la actuación de los principios católicos en la vida individual, familiar y social” 37. Su función era la de coordinar todas las asociaciones y las obras católicas ya existentes en el país, sujetándolas a una única orientación. De acuerdo a sus estatutos, ella debería colocarse bajo la inmediata dependencia de la Jerarquía eclesiástica, actuando fuera de cualquier organización partidista. El 4 de abril de 1937 la Acción Católica fue solemnemente establecida en la arquidiócesis de Río de Janeiro y Alceu Amoroso Lima, más conocido por el seudónimo de Tristão de Athayde 38, fue nombrado primer presidente nacional, mientras que la dirección efectiva quedó confiada a una O.S.B. (O papel..., cit., pp. 535-539). Así recuerda Mons. Isnard este episodio: “En la sala principal él preparó un altar para la celebración de la misa. Pero, para gran sorpresa nuestra, en vez de recostar la mesa en la pared, la colocó en el centro de la sala y dispuso un semicírculo de sillas, diciendo que iba a celebrar de frente hacia nosotros. ¡Fue la primera misa celebrada de frente hacia el pueblo en Brasil!” (Reminiscências..., cit., p. 218). “Don Martín hizo todo eso con naturalidad, pero en aquel momento él consumaba una revolución dentro de nosotros, quebraba un tabú, y nos obligaba a seguirlo en otros pasos que nos haría dar” (ibid.). 35 J. A. DA SILVA, O.F.M., O Movimento litúrgico no Brasil, cit., p. 43. 36 Cfr. “A Ordem”, XVI, enero de 1936, pp. 5-11. 37 MÓNICA KORNIS - DORA FLAKSMAN, Ação Católica Brasileira (ACB), in DHBB, vol. I, p. 11. 38 Alceu de Amoroso Lima, conocido bajo el seudónimo de Tristão de Athayde, nació en Río de Janeiro el 11 de diciembre de 1893 y falleció en Petrópolis el 9 de agosto de 1983. En su formación intelectual desempeñaron un rol profundo el evolucionismo de Silvio Romero, el idealismo de Benedetto Croce y el vitalismo de Henri Bergson, a cuyas clases en París asistió en 1913. En 1928 se convirtió al catolicismo, bajo la influencia del pensador católico Jackson de Figueiredo, y a la muerte de éste le sucede como director del Centro Dom Vital y de la revista “A Ordem”, dando inicio a una nueva fase de su vida, que lo presenta sucesivamente como estrecho colaborador del cardenal Leme, secretario general de la Liga Electoral Católica (1932), y primer presidente de la Acción Católica Brasileña (1935-1945). Bajo la influencia de Maritain, sin embargo, inició una revisión de sus principios filosóficos y políticos, que lo llevó a retornar a sus concepciones liberales anteriores a su conversión. En esta perspectiva ideológica promovió la organización del Partido Demócrata Cristiano (PDC), del cual redactó el manifiesto programático, participando en 1949 del así llamado “Movimiento de Montevideo”, que tenía el objetivo de organizar la Democracia Cristiana en toda América Latina. Saludó

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comisión episcopal compuesta de cinco miembros. El modelo era el italiano, que valorizaba las diócesis como núcleos relativamente autónomos dentro de las organizaciones y reagrupaba las asociaciones según criterios de edad y sexo 39. En Brasil ya existía en esta época un movimiento católico poderoso y organizado, que tenía como su punta de lanza a las Congregaciones Marianas y, dentro de éstas, a Plinio Corrêa de Oliveira como su líder natural. La creación de la Acción Católica no estuvo exenta de problemas, por una cierta superposición organizativa que fatalmente provocó. Rebasando las intenciones del Pontífice, se verificó de hecho una tendencia a absorber en la nueva estructura todas las organizaciones preexistentes. Los problemas no nacían solamente de los contrastes organizativos, sino del riesgo de que movimientos de antigua tradición e indiscutible raigambre, como las Congregaciones Marianas, perdiesen o diluyesen su identidad específica. Por otro lado la Acción Católica, en Brasil como en muchos otros países donde se había implantado, resultaba más permeable a las nuevas influencias progresistas. Al momento de crearse la Acción Católica, las Congregaciones Marianas alcanzaban en Brasil su pleno desarrollo. En vísperas de 1938 se contaban mil Congregaciones Marianas con 150.000 congregados, de los cuales 25.000 en São Paulo 40. El P. Irineo Cursino de Moura proclamaba “la cruzada moderna del ejército de María para la restauración de las reliquias religiosas de nuestro glorioso pasado”, indicando como líderes y como “apóstoles marianos, de la Tierra de Santa Cruz (...) los Tristão de Athayde, los diputados Mario Ramos y Plinio Corrêa de Oliveira y tantos otros que, como leones, se han batido para que nuestra Constitución sea promulgada finalmente en nombre de Dios Todopoderoso” 41. Al promediar los años treinta, Tristão de Athayde y Plinio Corrêa de Oliveira aparecían como los indiscutidos líderes católicos de Brasil 42. El con entusiasmo el Concilio Vaticano II, recibiendo la influencia de las nuevas tendencias del progresismo católico. Para un análisis del confuso y contradictorio itinerario intelectual de Amoroso Lima, cfr. CUNHA ALVARENGA (José de Azeredo Santos), História das variações do Sr. Tristão de Athayde, in “Catolicismo”, Nº 43, julio de 1954. 39 Eran requisitos esenciales para los militantes de la A. C., definidos en sus estatutos, llevar “vida ejemplar”, observar la “práctica de los sacramentos” y adherirse a los “programas de la ACB y de la respectiva organización”. 40 P. A. MAIA S.J., História das Congregações Marianas, cit., p. 61. 41 Ibid., p. 93. 42 En este período, tal como Plinio Corrêa de Oliveira en São Paulo, “Athayde es considerado el gran

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primero, en Río, presidente de la naciente Acción Católica; el segundo, en São Paulo, animador de las Congregaciones Marianas. La vida y el apostolado de estos dos hombres estaban, sin embargo, destinadas a divergir, hasta volverse dos itinerarios paralelos y contrapuestos. A Amoroso Lima se debió el deslizamiento de la Acción Católica brasileña hacia posiciones abiertamente maritainistas 43. Ex discípulo de Bergson, en la Sorbona, más tarde convertido al catolicismo, Athayde sigue una evolución típica de muchos intelectuales de su tiempo, del filo-tradicionalismo al progresismo de Maritain y Teilhard de Chardin, cuya obra lo reconcilió “con el evolucionismo que estaba en la espontaneidad de su pensamiento” 44. Si es verdad, como fue señalado, que “Don Vital encarna la negación del eclecticismo, del espíritu de indefinición” 45, el itinerario ecléctico de Amoroso Lima representó en el Brasil la antítesis de la coherencia católica de Don Vital 46, de la cual Plinio Corrêa de Oliveira aparece como legítimo heredero. líder del pensamiento católico brasileño, el coordinador de las fuerzas espirituales de la Nación. Él es aclamado como un hombre cuya calma, prudente y fructífera actividad resultó en la espléndida victoria de las reivindicaciones católicas en la Asamblea Nacional Constituyente” (Hna. MARIA ANCILLA O’NEILL, M.A., Tristão de Athayde and the Catholic social movement in Brazil, The Catholic University of America Press, Washington, 1939, p. 118). Plinio conoció a Alceu de Amoroso Lima en 1930, según lo recuerda el mismo Amoroso Lima en el Legionário (Cfr. TRISTÃO DE ATHAYDE, Belo exemplo, in “O Legionário”, Nº 97, 8 de mayo de 1932). 43 Cfr. JOSÉ PERDOMO GARCÍA, El Maritenismo en Hispanoamérica, in “Estudios Americanos”, Sevilla, Nº 11, 1951, pp. 567-592; A. AMOROSO LIMA, Maritain et l’Amérique Latine, in “Revue Thomiste”, vol. 48, 1948, pp. 12-17; EDUARDO SERAFIM DE OLIVEIRA, A influência de Maritain no Pensamento de Alceu Amoroso Lima, in “A Ordem”, Nº 78. “Es sobre todo a través de Amoroso Lima —observa Villaça— que Maritain viene ejerciendo una influencia profunda y decisiva en la renovación cultural del catolicismo brasileño” (O pensamento católico no Brasil, cit., p. 15). 44 MARIETA DE MORAIS FERREIRA - LEDA SOARES, Lima, Alceu Amoroso, in DHBB, vol. III, p. 1831. 45 A. C. VILLAÇA, O pensamento católico no Brasil, cit., p. 10. 46 Amoroso Lima intentó después presentar al fundador del Centro Dom Vital, Jackson de Figueiredo, a quien sucediera en la dirección, como un “revolucionario inconsciente”. “Para las nuevas generaciones, si llamamos a Jackson revolucionario estaremos más próximos de la verdad que dándole el calificativo de reaccionario del que él tanto se enorgullecía” (TRISTÃO DE ATHAYDE, Foi à 25 anos, in “Diário de Belo Horizonte”, 29 de noviembre-1 de diciembre de 1953). En realidad, como observa José de Azeredo Santos en “Catolicismo”, Jackson representaba “un fardo incómodo para aquellos que abandonaron su bandera a mitad del camino y que cambiaron a Don Vital y Veuillot por el infeliz D. La Cerda y por Maritain” (Jackson, um fardo incômodo, “Catolicismo”, Nº 37, enero de 1954, p. 4). El padre Villaça, que definió a Amoroso Lima como “entrañadamente liberal”, observa que “si Jackson marcó a fondo el alma de Alceu, no le cambió la tendencia liberal, que permaneció intacta” (O pensamento católico no Brasil, cit., p. 13).

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Mientras Río de Janeiro representaba el polo progresista de la vida religiosa del país, personificado en Amoroso Lima, en São Paulo se desarrolla el polo tradicional, cuyo “liderazgo laico” se encontraba, como recuerda el Padre da Silva, “en las manos de Plinio Corrêa de Oliveira” 47. La ideología del líder paulista, observa el mismo P. da Silva, se resumía bien en esta frase: “¿Queremos un Brasil verdaderamente brasileño? Hagamos de él un Brasil verdaderamente católico. ¿Queremos matar la propia alma de Brasil? Arranquémosle su fe” 48.

5. El apogeo de “O Legionário” El 3 de mayo de 1938 son bendecidos los nuevos talleres gráficos de “O Legionário”, con la presencia del arzobispo de São Paulo Mons. Duarte Leopoldo e Silva 49 y de la élite eclesiástica, intelectual y social de la capital paulista. Fueron numerosos los suscriptores y admiradores de la revista que, no pudiendo asistir, enviaron de todas partes del Brasil mensajes de estima y de apoyo. Entre éstos merece citarse por extenso una carta de Mons. Octaviano Pereira de Albuquerque, obispo de Campos, una de las personalidades más ilustres del clero brasileño, que ofrece un elocuente testimonio del clima de estima y de admiración que rodeaba a “O Legionário” en este período. La carta, fechada el 18 de abril de 1938, es dirigida personalmente a Plinio Corrêa de Oliveira: “Obsequiado constantemente por V. S. con la remesa que se digna hacerme de su semanario —«Legionário»— cuya lectura prefiero a la de otras hojas, me siento impelido a traerle mis sinceras felicitaciones por el gran bien que éste va haciendo a la sociedad. Muestra V. S., en vista del óptimo empleo de su actividad intelectual, haber recibido ejemplar educación religiosa desde sus más verdes años y sabido bien dirigirse por maestros provectos, que lo habilitaron a ser director de un órgano católico, ocupando las columnas del mismo con materia útil y substanciosa sobre todos los asunJ. ARIOVALDO DA SILVA, O.F.M., O Movimento litúrgico no Brasil, p. 28. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Concílio, in “O Legionário”, 2 de julio de 1939, p. 2; J. ARIOVALDO DA SILVA, O.F.M., O Movimento Litúrgico no Brasil, cit., p. 28. 49 “Es con corazón de Obispo y con toda mi alma —afirmaba Mons. Duarte— que vengo a traeros hoy mi bendición, no sólo por la inauguración de las máquinas de nuestro periódico sino sobre todo por vuestra dedicación y vuestro espíritu de fe” (“O Legionário”, Nº 295, 8 de mayo de 1938). 47 48

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tos referentes a la Religión y a las cuestiones sociales de la actualidad, sin ocuparse de cosas banales y menudas. Además, me ha llamado siempre la atención la gravedad con que son tratados todos los asuntos políticos, conservando inalterables sus ideales, pero sin acrimonia para los de campos adversos, evitando discusiones inútiles y quizás contraproducentes, por generar enconos personales. Con mis votos de felices Pascuas, pido a Dios que continúe bendiciendo personalmente a V. S., dándole permanentemente coraje para, «sans peur et sans reproche» 50, propugnar por la causa de nuestra Augusta Religión. De V. S. muy amigo y admirador” 51. Otra visita importante y significativa ocurrió el mismo año. En el verano de 1938 llegó al Brasil el célebre sacerdote dominico, P. Réginald GarrigouLagrange 52, para participar de la Primera Semana de Estudios Tomistas realizada en Río, bajo la presidencia del Nuncio Mons. Benito Aloisi Masella. El padre Garrigou-Lagrange viajó después a São Paulo, donde visitó al equipo redactor de “O Legionário” 53. En el número del 18 de setiembre de 1938, una fotografía muestra a Plinio Corrêa de Oliveira al lado del dominico francés. Este último así responde a un pedido de “O Legionário” de comentar la frase l’Église n’est ni à droite ni à gauche (“la Iglesia no es de derechas ni de izquierda”): “Personalmente soy un hombre de derechas, y no veo porqué habría de esconderlo. Yo creo que muchos de los que se sirven de la fórmula citada, 50 (N. del E.) Aplicación del calificativo de Chevalier sans peur et sans reproche - “Caballero sin temor y sin reproche”, dado al célebre Condestable de Francia Pierre de Terrail, señor de Bayard (1476-1524). 51 Citado en “O Legionário”, Nº 248, del 15 de mayo 1938. Una bendición especial de Pío XII, igualmente significativa, fue transmitida al año siguiente al doctor Plinio por el Cardenal Leme, que se hallaba en Roma para la entronización del nuevo Pontífice. He aquí el texto de la carta, datada del 5 de abril de 1939: “Mi querido Dr. Plinio. De corazón le agradezco el cariñoso telegrama que me envió a Bahía. Le transmito con satisfacción la especial bendición que el Santo Padre concedió a nuestro intrépido “Legionário” y a su benemérito director, verdadero hombre de prensa católica, redactores, benefactores y lectores” (cit. en “O Legionário”, Nº 346, 30 de abril de 1939). 52 El padre Réginald Garrigou-Lagrange nació en Auch, cerca de Tarbes, en 1877 y falleció en Roma en 1964. Discípulo de los dominicos PP. Cormier, Gardeil y Arintero, fue uno de los mayores teólogos del siglo XX. Cfr. la vastísima bibliografía en “Angelicum”, Nº 42, 1965, pp. 200-272. Ver también INNOCENZO COLOSIO O.P., Il P. Maestro Réginald Garrigou-Lagrange - Ricordi personali di un discepolo, en “Rivista di Ascetica e Mistica”, Nº 9, 1964, pp. 226-240; BENOÎT LAVAUD, GarrigouLagrange, in DSp, vol. VI, 1967, cols. 128-134. 53 Cfr. “O Legionário”, Nºs. 309 (14 de agosto 1938) y 310 (21 de agosto 1938).

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hacen uso de ella porque abandonan la derecha para inclinarse a la izquierda, y queriendo evitar un exceso, caen en el exceso contrario como ha ocurrido en Francia en estos últimos años. Creo también que no se debe confundir la verdadera derecha con las falsas derechas, que defienden un orden falso y no el verdadero. Pero la derecha verdadera, que defiende el orden fundado sobre la justicia, parece ser un reflejo de lo que la Escritura denomina la derecha de Dios, cuando dice que Cristo está sentado a la diestra de su Padre y que los elegidos estarán a la derecha del Altísimo” 54.

6. Presidente diocesano de la Acción Católica Algunos meses después fallecía el arzobispo de São Paulo. Su sucesor, Mons. José Gaspar de Afonseca e Silva 55, representaba un tipo humano muy distinto. Si el aspecto de Mons. Duarte era el de un hombre granítico, que infundía respeto y hasta temor, el trato de Mons. José Gaspar era afable y atrayente. Conocer su real pensamiento e interpretar los nombramientos de sus auxiliares, frecuentemente inspirados por un fuerte sentido político y diplomático, no era siempre fácil. Sus primeras designaciones no dejaron de causar sorpresa. El 11 de marzo de 1940 confió a Plinio Corrêa de Oliveira el más prestigioso de los encargos: Presidente de la Junta Arquidiocesana de la Acción Católica de São Paulo. En el mismo período el padre Castro Mayer fue nombrado Asistente General de la Acción Católica de São Paulo, mientras que el padre Proença Sigaud era designado asesor arquidiocesano de la Juventud Estudiantil, masculina y femenina. Plinio Corrêa de Oliveira asumía en sus manos, por lo tanto, la dirección de todas las fuerzas del laicado católico de São Paulo, que comprendía entonces las organizaciones estudiantiles, los hombres y mujeres de Acción Católica y las asociaciones auxiliares como las Pías Uniones, las Órdenes Terceras, las Congregaciones Marianas, etc.56 Cit. en “O Legionário”, Nº 313, 11 de setiembre de 1938. Monseñor José Gaspar de Afonseca e Silva, segundo arzobispo de São Paulo, nació en Araxá, estado de Minas Gerais, el 6 de enero de 1901. Fue ordenado sacerdote el 12 de agosto de 1923 por Mons. Duarte Leopoldo e Silva. Después de haber estudiado en Roma en la Universidad Gregoriana fue consagrado obispo, y el 28 de abril de 1935 recibe el encargo de auxiliar del arzobispo de São Paulo. A la muerte de Don Duarte, en agosto de 1939, Mons. José Gaspar le sucede como arzobispo de São Paulo. Falleció en un accidente aéreo el 27 de agosto de 1943. Cfr. In memoriam de José Gaspar de Afonseca e Silva, editora Ave María, São Paulo, 1944; P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Pobreza edificante, in “O Legionário”, Nº 578, 5 de setiembre de 1943. 56 “Nuestro programa se resume en un lema que aceptamos con entusiasmo, porque nos es dictado 54 55

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Ello no significaba necesariamente una sintonía de posiciones entre el nuevo arzobispo y la cúpula de la Acción Católica, por él designada. La estrategia de Mons. José Gaspar consistía en ligar los hombres a su persona a través de la colaboración, más que enfrentarlos abiertamente, sobre todo en presencia de fuertes personalidades como la de Plinio Corrêa de Oliveira. La muerte prematura del arzobispo de São Paulo no permite esclarecer la verdadera naturaleza de la relación que se estableció entre los dos personajes. Lo cierto es que en la persona del doctor Plinio, Mons. José Gaspar había escogido un conocedor profundo y seguro de los males que comenzaban a infectar la gran organización del apostolado seglar. Gracias a su cargo, Plinio Corrêa de Oliveira, que hacia 1938 ya había comenzado a denunciar estos males en “O Legionário” 57, tuvo la posibilidad de abarcar con una mirada amplia y profunda la variada realidad católica del país. El joven Presidente gobernó la asociación con mano enérgica, reprimiendo los errores doctrinales que afloraban y tratando de modificar la nueva mentalidad. Luego de tres años de trabajo, los resultados no se hicieron esperar: la Acción Católica de São Paulo conoció un florecimiento sin precedentes. El grandioso Congreso Eucarístico de 1942 en São Paulo reveló a toda América Latina el potencial del movimiento católico brasileño. En esta ocasión, cabiéndole pronunciar en su calidad de Presidente diocesano de la Acción Católica el saludo oficial a las autoridades ante un millón de personas, el doctor Plinio delineó así el rol histórico de su Patria: “La misión providencial del Brasil consiste en crecer dentro de sus propias fronteras, en desdoblar aquí los esplendores de una civilización genuinamente católica, en iluminar amorosamente todo el mundo con el haz de esta gran luz, que será verdaderamente el «lumen Christi» que la Iglesia irradia. Nuestra índole suave y hospitalaria, la pluralidad de las razas que aquí viven en fraterna armonía, el concurso providencial de los inmigrantes por la misma naturaleza de las cosas, establecida por la Providencia. Es el dístico que se encuentra en el blasón de armas del Excmo. y Rvmo. Sr. Arzobispo Metropolitano: «para que todos sean uno». (...) La unión entre católicos es la yuxtaposición tranquila de elementos heterogéneos. Ella es la coordinación pacífica de personas unidas por la comunión de ideas, por la comunión de vida, por la identidad de acción. ¿Qué ideas? ¿Qué vida? ¿Qué acción? Ideas, sólo las de la Iglesia. Vida, la vida sobrenatural de la gracia. Acción, la Acción Católica” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Ut omnes unum sint, in “O Legionário”, Nº 392, 17 de marzo 1940). 57 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Burocrácia, in “O Legionário”, Nº 310, 21 de agosto de 1938; ID., Sociologitis, in “O Legionário” Nº 311, 28 de agosto de 1938. ¡Los simples títulos de estos artículos ya dicen mucho!

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que tan íntimamente se insertaron en la vida nacional, y más que todo las normas del Santo Evangelio, jamás harán de nuestras ansias de grandeza un pretexto para jacobinismos estrechos, para racismos insanos, para imperialismos criminales. Si algún día el Brasil fuere grande, lo será para bien del mundo entero. «Sean entre vosotros los que gobiernan como los que obedecen», dice el Redentor. El Brasil no será grande por la conquista, sino por la Fe; no será rico por el dinero tanto cuanto por la generosidad. Realmente, si supiéremos ser fieles a la Roma de los Papas, podrá nuestra ciudad ser una nueva Jerusalén, de belleza perfecta, honra, gloria y alegría del mundo entero” 58. Entre tanto, Plinio Corrêa de Oliveira quiso llevar su obra hasta las últimas consecuencias. Decidió, así, escribir un libro en defensa de la Acción Católica, ofreciendo un preciso diagnóstico de los males que la afligían. Estos males no eran ignorados por el Nuncio Apostólico en Brasil, Mons. Benito Aloisi Masella, quien desde hacía tiempo seguía y apreciaba la actuación de Plinio Corrêa de Oliveira, aunque no lo conociera personalmente. Le envió como emisario de su confianza al jesuita italiano P. César Dainese 59, a la sazón rector del colegio Loyola de Belo Horizonte, quien preparó el camino para un encuentro con el Nuncio. El coloquio tuvo lugar poco tiempo después en Río de Janeiro. El Nuncio era un hombre de sesenta años, de actitud reservada y de perfecto porte diplomático. Escuchó en silencio la exposición del presidente de la Acción Católica paulista, lo estimuló tácitamente y encargó al P. Dainese mantener relaciones con él. Poco después el P. Antonio de Castro Mayer fue promovido a Vicario General de la Arquidiócesis de São Paulo. La intervención de la Nunciatura era evidente y constituía un incentivo para el proyecto del doctor Plinio, quien se abocó al estudio de documentos para concluir lo antes posible la redacción de su obra. Monseñor de Castro Mayer recordó más tarde haber acompañado toda la elaboración del libro y los esfuerzos del autor para que su obra fuese perfecPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Saludo a las autoridades civiles y militares, in “O Legionário”, Nº 525, 7 de setiembre de 1942. 59 César Dainese, nacido en Luvigliano (Padua) en 1894, ingresó a la Compañía de Jesús en Brasil en 1912, iniciando su noviciado en Villa Mariana (São Paulo). Después de haber estudiado filosofía en Roma y teología en el Heythrop College de Inglaterra, fue ordenado sacerdote en 1927 y en 1930 regresó al Brasil, donde ocupó el cargo de Rector del Colegio Anchieta en Nueva Friburgo, Río de Janeiro, en 1934-1935 y nuevamente en 1940-1945, del Colegio Antonio Vieira en Salvador, Bahía, del cual fue Provincial (1953-1957), y del Colegio San Ignacio en Río (1963-1964). Murió en 1986. 58

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tamente objetiva 60. Era necesaria, sin embargo, la autorización del Arzobispo de São Paulo. Éste, teniendo en manos el esbozo del volumen, se mostraba perplejo frente a la firmeza de posiciones del líder paulista. Ante las vacilaciones de Mons. José Gaspar, Plinio Corrêa de Oliveira, utilizando como canal al P. Dainese, recurrió al Nuncio explicando las dificultades que el libro encontraba en su camino y pidiéndole un prefacio, a fin de superar el impasse. Mons. Aloisi Masella, después de haber leído atentamente la obra y comprendido su alcance, consintió de buen grado, recomendando al Arzobispo de São Paulo no postergar más la publicación. Mons. José Gaspar envió así el texto al P. de Castro Mayer, su vicario, para que concediese finalmente, en su nombre, el esperado imprimatur.

7. “En defensa de la Acción Católica” En junio de 1943, con el prefacio del Nuncio Benito Aloisi Masella y con el imprimatur de la arquidiócesis de São Paulo, salió a luz En Defensa de la Acción Católica 61, firmado por Plinio Corrêa de Oliveira en su calidad de presidente de la Junta Arquidiocesana de la Acción Católica de São Paulo. El libro, dividido en cinco partes, constituía la primera refutación de conjunto de los errores progresistas que medraban al interior de la Acción Católica en Brasil y se reflejaban en la sociedad civil. La obra no constituía un tratado destinado a ofrecer una idea general de la Acción Católica. “Antes bien —escribía el autor en la Introducción— es una obra hecha para decir lo que la Acción Católica no es, lo que ella no debe ser, lo que ella no debe hacer” 62. 1) El primer problema de fondo que el autor enfrentaba era el de la “naturaleza” de la Acción Católica. “En materia de Acción Católica —había escrito en “O Legionário”— no hay un problema más importante que el de la naturaleza jurídica de esa organización” 63. Las nuevas tesis atribuían a Pío Mons. de Castro Mayer recuerda, por ejemplo, que la obra de Plinio Corrêa de Oliveira fue leída de inmediato por el Prior del Monasterio de San Benito, don Pablo Pedrosa, y del citado padre César Dainese S.J., director de la Confederación Nacional de las Congregaciones Marianas (MONS. ANTONIO DE CASTRO MAYER, obispo de Campos, Vinte anos depois..., in “Catolicismo”, Nº 150, julio de 1963). 61 Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa da Ação Católica, Editora Ave María, São Paulo, 1943. 62 Ibid., p. 14. 63 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Rumos da Ação Católica sob o Pontificado de Pio XII, “O Legionário”, n. 510, 21 de junio 1942. 60

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XI la intención de conferir al laicado inscrito en la Acción Católica un “mandato” innovador dentro de la Iglesia. Plinio Corrêa de Oliveira examinaba la naturaleza jurídica de la asociación para demostrar cómo el “mandato” conferido a la Acción Católica por el Pontífice no cambiaba de ningún modo su esencia jurídica, idéntica a la de numerosas otras obras católicas anteriores o posteriores a su nacimiento. El llamado de Pío XI a los laicos, por grave y solemne que fuese, no era distinto a las invitaciones a la colaboración que la Jerarquía les dirigió a lo largo de la Historia. En la Iglesia, recordaba el líder paulista, los laicos siempre han colaborado con la Jerarquía, desde los primeros siglos. “¿Qué historiador de la Iglesia osaría afirmar que haya habido un siglo, un año, un mes, un día en que la Iglesia dejase de pedir y utilizar la colaboración de los laicos con la Jerarquía? Sin hablar de las Cruzadas, tipo característico de Acción Católica militarizada, solemnísimamente convocada por los Papas; sin hablar de la Caballería andante y de las Órdenes de Caballería, en que la Iglesia investía de amplísimas facultades y tareas apostólicas a los caballeros; sin hablar de los innumerables fieles que, atraídos por la Iglesia hacia las asociaciones apostólicas por ella fundadas, colaboraban con la Jerarquía, examinemos otras instituciones en las cuales nuestra argumentación se demuestra particularmente firme. “Todos sabemos que en la Iglesia existen varias Órdenes religiosas y Congregaciones que sólo reciben personas que no tuvieron unción sacerdotal. En este número se hallan, antes de todo, los Institutos religiosos femeninos, así como ciertas Congregaciones masculinas, como por ejemplo la de los Hermanos Maristas. En segundo lugar, existen muchos religiosos no sacerdotes, admitidos a título de coadjutores en las Órdenes religiosas de sacerdotes. No se podría negar sin temeridad que, en general, los miembros de estas Órdenes y Congregaciones hayan recibido una vocación del Espíritu Santo” 64. 2) Un segundo problema, igualmente capital, se relacionaba con la naturaleza de la relación entre los seglares y la Jerarquía eclesiástica. ¿En qué consiste la diferencia entre el mandato dado por Dios a la Jerarquía y la actividad desarrollada por los fieles? ¿Puede decirse que la Acción Católica tiene, en cuanto tal, un mandato propio? Plinio Corrêa de Oliveira respondía en estos términos: 64

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa da Ação Católica, cit., pp. 41-42.

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“1) Sí, si por mandato entendemos una obligación de apostolado impuesta por la Jerarquía. “2) No, si por mandato entendemos que la Acción Católica es elemento de algún modo integrante de la Jerarquía y tiene por lo tanto parte en el mandato directa e inmediatamente impuesto por Nuestro Señor a la Jerarquía” 65. Si por “mandato” se entiende toda tarea impuesta legítimamente por una autoridad a un súbdito, tanto la Jerarquía como el laicado lo reciben; pero esto no excluye la existencia de una substancial diversidad de poderes conferidos a la Jerarquía y a los laicos. “De nuestro Señor la Jerarquía ha recibido el encargo de gobernar. De la Jerarquía los laicos recibieron, no funciones de gobierno, sino tareas esencialmente propias de súbditos” 66. Es a esta altura que el doctor Plinio enfrenta el delicado problema de la “participación de los laicos en el apostolado de la Jerarquía”, según la conocida definición de Pío XI. Él advierte, en efecto, que la nueva concepción de la participación y del mandato que comenzaba a difundirse implicaba una nueva “teología del laicado”, que apuntaba a subvertir en un sentido igualitario la propia estructura de gobierno de la Iglesia. Para Plinio Corrêa de Oliveira no caben dudas a tal respecto: “participación”, en el sentido que le atribuye el Pontífice y, antes aún, el Magisterio de la Iglesia, equivale a “colaboración”. El “mandato” de la Acción Católica no llega a los fieles directamente de Dios, sino que pasa a través de la Jerarquía. A ésta le cabe dirigir las acciones de los fieles y, por lo tanto, también de la Acción Católica. En efecto, “la misión de los fieles consiste en ejercer, en la misión de la Jerarquía, la parte de colaboradores instrumentales, o sea, los fieles participan del apostolado jerárquico como colaboradores instrumentales” 67. “Afirmando que la Acción Católica es una participación en el apostolado jerárquico, Pío XI quiere decir que ésa es pura y simplemente una colaboración, obra esencialmente instrumental, cuya naturaleza en nada diverge, esencialmente, del objetivo apostólico ejercido por las organizaciones extrañas a los cuadros de la Acción Católica; y ésta es una organización súbdita, como toda y cualquier organización de fieles” 68. Ibid., p. 49. Ibid., p. 52. 67 Ibid., pp. 63-64. 68 Ibid., p. 64. 65 66

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3) El tercer punto, abordado sobre todo en las partes restantes del volumen, se refería a las desviaciones de la Acción Católica relativas a la liturgia, a la espiritualidad y a los métodos de apostolado y de acción. Sin entrar en el problema de la “Misa dialogada”, que extrapolaba del tema de su libro, Plinio Corrêa de Oliveira señalaba las doctrinas que deformaban la enseñanza tradicional de la Iglesia. Desde el punto de vista de la vida interior, el liturgicismo que se difundía parecía comportar una “ascética nueva” vinculada a una específica “gracia de estado” propia de la Acción Católica. La liturgia, según las nuevas tesis, ejercería sobre los fieles una acción mecánica o mágica tal, que volvería superfluo todo esfuerzo de colaboración entre el hombre y Dios 69. Las prácticas de las devociones más comunes 70, así como todo esfuerzo de voluntad, desde el examen de conciencia a la participación en los Ejercicios espirituales de San Ignacio, eran sistemáticamente desalentadas, porque se las consideraba inútiles y superadas. El origen de estos errores, según el doctor Plinio, se encontraba en el espíritu de independencia y de búsqueda del placer, que quiere liberar al hombre del peso de los sacrificios impuestos por el trabajo de santificación. “Eliminada la lucha espiritual, la vida del cristiano les aparece como una serie ininterrumpida de placeres y consolaciones” 71. Plinio Corrêa de Oliveira recuerda la frase de León XIII según la cual “la perfección de la virtud cristiana está en la generosa disposición del alma que busca las cosas arduas y difíciles” 72, así como las palabras de Pío XI en la Carta Magna Equidem, del 2 de agosto de 1924: “El deseo desenfrenado de placeres, enervando las fuerzas del alma y corrompiendo las buenas costumbres, destruye poco a poco la conciencia del deber. De hecho, son siempre más numerosos los que, hoy en día, atraídos por los placeres del mundo, nada abominan más vivamente, ni evitan

Ibid., p. 94. “Estas devociones —observa el cardenal Palazzini— ofrecen preciosas ventajas (indulgencias, etc.) y gracias particulares de orden espiritual y también material. Todas producen efectos morales y sociales del más alto interés. Es en la práctica de estas devociones, tan neciamente despreciadas o descuidadas por los espíritus mediocres o ciegos, que pequeños y grandes, niños y adultos, doctos e ignorantes, han aprendido y aprenderán a elevar sus almas por encima de las vulgaridades y de las torpezas de este mundo” (PEDRO CARD. PALAZZINI, vocablo Devozione en EC, vol. VI, 1950, col. 1514). 71 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa da Ação Católica, cit., p. 97. 72 LEÓN XIII, Encíclica Auspicato concessum, del 17 de septiembre de 1882. 69 70

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con mayor atención, que los sufrimientos que se presentan o las aflicciones voluntarias del alma o del cuerpo, y que se comportan habitualmente, según las palabras del Apóstol, como enemigos de la Cruz de Cristo. Ahora bien, nadie puede alcanzar la bienaventuranza eterna si no renuncia a sí mismo, no carga su cruz y no sigue a Jesucristo” 73. Asociado al espíritu de oración, observa Plinio Corrêa de Oliveira, está el espíritu de apostolado: pero éste parte de nuestro prójimo para extenderse después, por círculos concéntricos, a los que están más alejados. “No vacilamos en afirmar que antes de todo debe desearse la santificación y la perseverancia de aquellos que son buenos; en segundo lugar, la santificación de los católicos alejados de la práctica religiosa; por fin, y en último lugar, la conversión de los que no son católicos” 74. El líder católico paulista subrayaba además la importancia del “modo” de apostolado. En un momento en que la política de la “mano extendida” comenzaba a penetrar los ambientes católicos, él reiteraba el carácter heroico y sobrenatural del apostolado católico. “Cabe aclarar que, si tanto el lenguaje apostólico impregnado de amor y de suavidad como el que infunde temor y vibra de santa energía, son igualmente justos y deben uno y otro ser utilizados en cualquier época, es cierto que en determinadas épocas conviene acentuar más la nota austera y en otras la nota suave, sin jamás llevar esta preocupación al extremo —que constituiría un desequilibrio— de tocar sólo una nota y abandonar la otra. ¿En qué caso se encuentra nuestra época? Los oídos del hombre contemporáneo están evidentemente hartos de la dulzura exagerada, del sentimentalismo acomodaticio, del espíritu frívolo de las generaciones anteriores. Los mayores movimientos de masas, en nuestra época, no han sido obtenidos por el espejismo de los ideales fáciles. Al contrario, es en nombre de los principios más radicales, haciendo un llamado a la dedicación más absoluta, apuntando a las veredas ásperas y escarpadas del heroísmo, que los principales jefes políticos han entusiasmado las masas hasta hacerlas delirar. La grandeza de nuestra época radica precisamente en esta sed de lo absoluto y de heroísmo. ¿Porqué no saciar esta loable avidez con la predicación ufana de la Verdad absoluta, y de la moral sobrenaturalmente heroica que es la de Nuestro Señor Jesucristo?” 75. Apud PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa da Ação Católica, cit., pp. 102-103. Ibid., pp. 184-185. 75 Ibid., p. 238. 73 74

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Con la expresión “herejía blanca”, él designó más tarde una actitud sentimental que se manifestaba sobre todo en un cierto tipo de piedad dulzona y disfrazada de “caridad” hacia el prójimo: “Dígase la verdad con caridad, dése a la caridad un medio de unirse a la verdad, y no se sirva de la caridad como pretexto para cualquier disminución o deformación de la realidad, ni para obtener aplausos, ni para huir de las críticas, ni para buscar inútilmente contentar todas las opiniones. De lo contrario, por la caridad llegaríamos al error, y no a la verdad” 76. “Otro error —añadía— consiste en ocultar y en disminuir sistemáticamente lo que hay de mal en las herejías, a fin de dar al hereje la idea de que es pequeña la distancia que lo separa de la Iglesia. ¡Con esto se olvida de que se oculta a los fieles la malicia de la herejía, y se abaten las barreras que lo separan de la apostasía! Es lo que sucederá con el empleo en amplia escala, o exclusivo, de tal método” 77. En el mismo sentido aludía a quienes, calificándose de “espiritualistas, cristianos o católicos libres”, se afanan en buscar el “terreno común” con los que yerran. “¿Buscar descender al terreno común? Se corre el riesgo de empantanarse en la ambigüedad, de favorecer al que busca pescar en aguas turbias. No hagamos de la perpetua retirada estratégica, del uso invariable de términos ambiguos, y del hábito constante de ocultar nuestra Fe, una regla de conducta que, en último análisis, redundaría en el triunfo del respeto humano” 78. Al terminar la larga enumeración de puntos concernientes a desvíos de doctrina y de mentalidad en los ambientes de la Acción Católica, Plinio Corrêa de Oliveira concluía: “Todos estos desvíos se relacionan, próxima o remotamente, con los siguientes principios: una negación de los efectos del pecado original; en consecuencia, una concepción de la gracia como factor exclusivo de la vida espiritual; y una tendencia a prescindir de la autoridad, en la esperanza de que el orden resulte de la libre, vital y espontánea conjugación de las inteligencias y de las voluntades. La doctrina del mandato, sostenida, por lo demás, por autores europeos de los cuales muchos son dignos de consideración a varios títulos, ha encontrado un terreno Ibid., p. 230. Ibid., p. 196. 78 Ibid., p. 213. 76 77

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fértil en nuestro ambiente, generando frutos que muchos de sus autores no preveían” 79. El libro, en un ambiente religioso todavía aparentemente unido y homogéneo, tuvo el efecto de una bomba. Contribuyó a despertar a la mayoría adormecida, y a colocarla en guardia contra la corriente progresista, cuyas insidiosas maniobras sufrieron una brusca frenada. “Ese libro —escribió Mons. de Proença Sigaud— fue un grito de alarma y un cauterizador. Grito de alarma, impidió que miles de fieles se entregasen, en su buena fe, a los errores y desmanes del liturgicismo que avanzaba como una ola avasalladora” 80. “En la historia de la Iglesia Católica —comentaba posteriormente el mismo Prelado— hay libros que fueron grandes gracias concedidas por Dios a su pueblo. (...) Ellos son gracias, porque su contenido ilumina las inteligencias con luces extraordinarias. Son gracias porque estimulan la voluntad a proceder de tal manera que realice la voluntad de Dios”. Entre esos libros, después de haber recordado las Confesiones y La Ciudad de Dios de San Agustín, la Imitación de Cristo, los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, el Tratado de la Verdadera Devoción de San Luis María Grignion de Montfort, Mons. Sigaud incluye también, en el vigésimo aniversario de su publicación, la obra de Plinio Corrêa de Oliveira: “En nuestro ámbito nacional, y guardadas las proporciones, se puede decir que En Defensa de la Acción Católica fue un libro-gracia” 81.

8. Un “gesto de kamikaze” El autor no ignoraba que la publicación de una obra de tal género sería equivalente a un gesto de “kamikaze”: por cierto infligía un duro golpe al progresismo naciente, pero también habría de exponer inevitablemente al grupo de “O Legionário” a críticas y represalias, comprometiendo su influencia en los ambientes católicos. Fue exactamente lo que sucedió a partir de esa fecha. Ibid., p. 337. MONS. GERALDO DE PROENÇA SIGAUD, A Encíclica “Mediator Dei” e um pouco de história da Igreja no Brasil, in “O Legionário”, Nº 803, 28 de diciembre de 1947. 81 MONS. G. DE PROENCA SIGAUD, Um livro que foi uma graça para o Brasil, in “Catolicismo”, Nº 150, junio de 1963. 79 80

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“Era un gesto de kamikaze. O estallaba el progresismo, o estallábamos nosotros. Estallamos nosotros. En los medios católicos, el libro suscitó aplausos de unos, la irritación furibunda de otros, y una extrañeza profunda en la inmensa mayoría. La noche densa de un ostracismo pesado, completo, interminable, bajó sobre aquellos de mis amigos que continuaron fieles al libro. El aislamiento y el olvido nos envolvieron, cuando estábamos todavía en la flor de la edad: era éste el sacrificio previsto y consentido. La aurora, como veremos, sólo volvió a rayar en 1947. Pero el progresismo naciente recibió con el libro un golpe del que hasta hoy no se rehizo” 82. El arzobispo de São Paulo, Mons. José Gaspar de Affonseca e Silva, no escondía en privado su preocupación por la actividad del movimiento guiado por Plinio Corrêa de Oliveira, con el evidente apoyo del Nuncio apostólico 83. Imprevistamente, sin embargo, falleció en un accidente aéreo cuando aterrizaba en Río de Janeiro, el 27 de agosto de 1943. Su sucesor, Mons. Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta 84, ya antes de ocupar la sede episcopal estaba minuciosamente enterado de la situación efervescente en la capital paulista 85. Mons. Carlos Carmelo, cuya visión era opuesta a la de “O Legionário”, tenía también un temperamento muy distinto al de su predecesor: no era un hombre de medios términos y enfrentó abiertamente la situación. Impuso al equipo de “O Legionário” un “armisticio” 86 que sonó como desaprobación hacia sus dirigentes. Plinio Corrêa de Oliveira perdió su cargo de presidente de la Acción Católica; el padre Antonio de Castro Mayer, VicaPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Kamikaze, in “Folha de S. Paulo”, 15 de febrero de 1969. MONS. C. ISNARD, Reminiscências, cit., p. 221. 84 Monseñor Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta nació el 16 de julio de 1890 en la ciudad de Bom Jesus do Amparo (Minas Gerais). Ordenado sacerdote el 29 de junio de 1918, fue consagrado obispo de Diamantina el 20 de octubre de 1932. El 19 de diciembre de 1935 fue elevado a la arquidiócesis de San Luis de Maranhão, que gobernó hasta el 18 de agosto de 1944, cuando fue llamado a substituir a Mons. José Gaspar de Afonseca e Silva como arzobispo de São Paulo. Gobernó la arquidiócesis hasta 1964, cuando fue repentinamente transferido a Aparecida, tras la revolución del 31 de marzo de ese año. En febrero de 1946 fue elevado a la púrpura cardenalicia por Pío XII con el título de San Pancracio. Murió en Aparecida del Norte el 18 de setiembre de 1982. 85 El informante del nuevo Arzobispo fue, según consta, el benedictino D. Paulo Marcondes Pedrosa, a quien ya hemos mencionado como fundador de la Congregación Mariana de Santa Cecilia y de “O Legionário” (MONS. C. ISNARD, O.S.B., Reminiscências, cit., p. 223). 86 “¡Hágase un armisticio total y absoluto en los campos contendores! Esta orientación queremos darla, no en carácter definitivo, sino apenas de emergencia, mientras ciertos asuntos de actualidad no fueren juzgados por la Comisión Episcopal de la Acción Católica” (cfr. “Revista Eclesiástica Brasileira”, Nº 4, diciembre de 1944). Cfr. también Armisticio, “O Legionário”, Nº 641, 19 de noviembre de 1944. 82 83

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rio general de la arquidiócesis, fue rebajado a simple vicario ecónomo de la parroquia de un barrio obrero, San José de Belém; el padre Geraldo de Proença Sigaud fue enviado a España 87. Siguió una tempestuosa campaña de difamación, de la cual el Dr. Plinio y sus amigos no pudieron defenderse públicamente, a causa del “armisticio” impuesto por el arzobispo. Finalmente, en diciembre de 1947 Plinio Corrêa de Oliveira fue exonerado de la dirección de “O Legionário”. En el número del 29 de febrero de 1948, apareció un editorial bajo el título “Legionário en tercera fase”, en el que se anunciaba el comienzo de una “nueva fase” en la existencia del semanario, resumida en la frase final del artículo, no firmado: “Incipit vita nova” 88. No contenía siquiera una palabra sobre Plinio Corrêa de Oliveira, quien había dedicado a “O Legionário”, con inmensa generosidad, quince años de su vida. Ese mismo año Mons. Hélder Câmara asume el cargo de asistente eclesiástico de la Acción Católica Brasileña 89. La atmósfera había cambiado profundamente. El progresismo ya mostraba las líneas principales de la que sería su táctica constante en los años subsiguientes. El mismo Plinio Corrêa de Oliveira la resume en estos puntos: “a) Fuga del debate o del diálogo doctrinario. Las críticas a mi libro, explicitadas en uno que otro órgano de prensa religiosa, eran dispersas, pobres de argumentos y ricas de pasión. A veces también aparecían implícitas o veladas en pronunciamientos de esta o de aquella autoridad eclesiástica; “b) Difamación y después campaña de silencio o de ostracismo. Al soplo de una campaña difamatoria, toda ella verbal, los principales elementos que en el Clero y en el laicado habían aplaudido mi libro fueron siendo gradualmente reducidos al silencio, removidos de sus puestos, y relegados al ostracismo. Un ostracismo del cual sólo algunos consiguieron librarse enmudeciendo completamente acerca del asunto; Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Padre Sigaud, in “O Legionário”, Nº 711, 24 de marzo de 1946. “O Legionário”, Nº 804, 29 de febrero de 1948. 89 Mons. Hélder Câmara había participado activamente de la Acción Integralista Brasileña (AIB), movimiento de inspiración fascista dirigido por Plinio Salgado. En 1937 pasó a formar parte del consejo supremo de la AIB, compuesto de 12 miembros. Cuando en 1946 el Arzobispo de Río de Janeiro, Mons. Jaime de Barros Câmara, quiso hacerlo su obispo auxiliar, encontró dificultades en la Santa Sede a causa de la precedente actividad política del P. Hélder como “integralista”. El Papa le negó la nominación, que llegó solamente seis años después. En ese lapso de tiempo Hélder Câmara maduró su pasaje del integralismo al progresismo. 87 88

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“c) Seguir avanzando, como si nada hubiera sucedido. Así sofocada la oposición, sólo restaba a la corriente innovadora proseguir su marcha, discreta pero resueltamente” 90. El pequeño grupo de “O Legionário” se mantuvo, no obstante, compacto y fiel en la tempestad: el mayor de sus nueve miembros tenía 39 años, el más joven 22 91. A partir de febrero de 1945 este grupo se reunía, todas las noches sin excepción, en la sede de la calle Martim Francisco 665, en el barrio de Santa Cecilia, analizando con preocupación el deterioro de la situación religiosa y política en el Brasil y en el mundo. Plinio Corrêa de Oliveira, guía intelectual del grupo, se esforzaba en infundir en éste una profunda y verdadera vida interior, en la convicción de que la acción y el estudio debían alimentarse en las fuentes de la oración y el sacrificio. Así explicaba él la “vida interior”: “Un hombre debe estar empeñado en un constante análisis de sí mismo. A todo momento, necesita saber cómo está su alma: por qué está actuando de esta o de aquella manera; si le es lícito proceder de este o de aquel modo; si es conforme a la moral católica sentir de este o de aquel modo frente a un determinado acontecimiento. Este esfuerzo se llama «vida», no sólo porque es tan intenso y debe ser tan continuo, que constituye para el hombre como una existencia aparte, que se desdobla en un plano más alto y más profundo que su existencia exterior. Y es llamado «vida interior», precisamente porque exige que el hombre tenga el hábito ininterrumpido de analizarse y gobernarse a sí mismo, actuando y viviendo «dentro de sí mismo» en forma incesante” 92. En el estudio, en la oración y en la fraterna y cotidiana convivencia, el grupo creció en unidad y cohesión. Este período catacumbal, vigilia de nuevas luchas, duró tres años 93. En dicho lapso el antiguo equipo de “O Legionário” no cesó en su batalla polémica contra los errores que medraban en el mundo catóPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Igreja ante a escalada da ameaça comunista - Apelo aos Bispos Silenciosos, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1976, pp. 48-49. 91 Los ocho compañeros del doctor Plinio eran: José de Azeredo Santos, Paulo Barros de Ulhôa Cintra, José Fernando de Camargo, José Carlos Castilho de Andrade, Fernando Furquim de Almeida, José Gonzaga de Arruda, Adolpho Lindenberg, José Benedicto Pacheco Salles. 92 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Pío XII, in “O Legionário”, Nº 533, 19 de marzo de 1943. 93 “La muerte segó tres luchadores de nuestras filas tan escasas de miembros. El primero fue el delicado, el intrépido, el noble hijo de Nuestra Señora, nuestro inolvidable José Gustavo de Souza Queiroz. Me acuerdo también con respeto y añoranza de la personalidad ardorosa, pero al mismo 90

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lico. Uno de sus principales blancos continuó siendo Jacques Maritain, objeto de sabias críticas escritas por el mismo Plinio Corrêa de Oliveira 94 o por valerosos polemistas como el padre Arlindo Vieira 95 y José de Azeredo Santos 96. En este período de aislamiento e incomprensión, uno de los grandes amigos del grupo fue el padre Walter Mariaux 97, jesuita alemán de mucho relieve, a quien el doctor Plinio describe en estos términos: “Rubio, muy alto, tiempo silenciosa y suave, de una militante de la JOC (Juventud Obrera Católica), Da. Angélica Ruiz. Y la personalidad batalladora y tan distinguida de un jefe de familia ejemplar, de ese cirujano eximio que todo Santos admiró, de ese profesor universitario relevante, de ese padre de los pobres que fue Antonio Ablas hijo” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nasce a TFP, in “Folha de São Paulo”, 22 de febrero de 1969). Sobre José Gustavo de Souza Queiroz, cfr. ID., “Bem-aventurados os puros, porque verão a Deus”, in “O Legionário”, Nº 710, 17 de marzo de 1946. 94 El 6 de febrero de 1944 Plinio Corrêa de Oliveira publicó y comentó en “O Legionário” el texto integral de la Carta enviada por Maritain al cotidiano brasileño “O Diário” para responder a las críticas del padre Arlindo Vieira, aparecidas el 31 de octubre de 1943 en el mismo “O Legionário” (Cfr. Os “direitos humanos” e o Legionário, “O Legionário”, Núms. 600 y 601, del 6 y 13 de febrero de 1944). Cfr. también ID., Desfazendo explorações maritainistas, “Catolicismo”, Nº 42, junio de 1954, pp. 5-6; ID., A comunidade dos Estados segundo as normas de Pio XII, in “Catolicismo”, Nº 43, julio de 1954; ID., Tolerar o mal em vista de um bem superior e mais vasto, “Catolicismo”, Nº 44, agosto de 1954. 95 En Río de Janeiro “la principal figura contra Maritain fue el culto e intrépido jesuita Arlindo Vieira” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Igreja ante a escalada da ameaça comunista, cit., p. 45). El padre Arlindo Vieira S. J. nació en Capão Bonito, en el Estado de São Paulo, el 19 de julio de 1897. Habiendo ingresado en la Compañía de Jesús, completó sus estudios en Europa, en Roma y en Paray-le-Monial, antes de regresar al Brasil donde se dedicó a la enseñanza y más tarde a las misiones populares, viajando por los lugares más pobres y abandonados del inmenso país. Celebró su última misa en Diego Vasconcelos, en la fiesta del patrono de la ciudad, en 1963. Después de haber distribuido la Comunión se desmayó sobre el altar, donde expiró produciendo una gran emoción en los presentes y dejando una fama de santidad que continúa rodeando su memoria. “Sus semanas eucarísticas van a ser una renovación espiritual de las parroquias. Los Vicarios disputan su presencia. No pocos obispos del interior de Minas Gerais, de São Paulo, del Estado de Río de Janeiro recurren a sus buenos servicios. Sabe cautivar el corazón del pueblo con su bondad. Su elocuencia arrebata. Parece que su palabra trae un verdadero mensaje sobrenatural” (A. MAIA S.J., Crónica dos Jesuítas do Brasil centro-leste, Ediciones Loyola, São Paulo, p. 212). Sobre el padre Vieira, cfr. FRANCISCO LEME LOPES S.J., A mensagem espiritual do P. Arlindo Vieira S. J., constante evocação, “Verbum”, Nº 27, 1970, pp. 403-419. 96 En septiembre de 1950 la revista franciscana “Vozes” de Petrópolis publicó un artículo de José de Azeredo Santos, O rolo compressor totalitário e a responsabilidade dos católicos [“La aplanadora totalitaria y la responsabilidad de los católicos”], en el que se criticaban las doctrinas de Maritain defendidas por Tristão de Athayde. En su número de diciembre, la “Revista Eclesiástica Brasileira” reprodujo el artículo, explicando en nota que se trataba de cuestiones importantes y oportunas, examinadas con agudeza y buen sentido. Pero en el mes de marzo siguiente, fue obligada a publicar una nota del cardenal Vasconcelos Motta que no escondía su reprobación por el artículo de Azeredo Santos. 97 El padre Walter Mariaux, nacido en Ülzen, Alemania, el 21 de diciembre de 1894, ingresó en 1913 en la Compañía de Jesús y en 1926 fue ordenado sacerdote, comenzando a desarrollar su apostolado junto a las Congregaciones Marianas de Colonia (1929) y Münster (1933). A comienzos de 1935 fue transfe-

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hercúleo, exuberante de salud, gestos amplios, manos de Feld-marschall, él causa siempre una primera impresión de robustez y determinación, que de a poco se va completando con elementos psicológicos nuevos. No conocí personalidad más rica en aspectos contrastantes y no obstante armónicos” 98. En 1949 el padre Mariaux, animador de la Congregación Mariana del Colegio San Luis, fue llamado por sus superiores a Europa. Parte de los Congregados dirigidos por él se incorporaron entonces al grupo que bajo la guía del doctor Plinio se reunía en la casa de la calle Martim Francisco. Nace así el “Grupo de la Martim”, en el que se destacaban cuatro hermanos Vidigal Xavier da Silveira, el doctor Luiz Nazareno de Assumpção Filho, el doctor Eduardo de Barros Brotero, el profesor Paulo Corrêa de Brito Filho y José Luiz Marinho Villac, más tarde Canónigo y rector del seminario de Campos 99.

9. Una estrella se enciende en la noche... En enero de 1947 llegó de improviso, inesperadamente, la noticia de la elevación del P. Proença Sigaud a obispo de Jacarezinho, en el estado de Paraná, vecino de São Paulo 100. Pocos meses después el P. Antonio de Castro Mayer fue nombrado obispo coadjutor de Mons. Octaviano Pereira de rido a Roma, al Secretariado Central de las Congregaciones Marianas. Su lucha abierta contra el nacional socialismo hizo imposible su retorno a Alemania. Así, en 1940 el P. Mariaux fue destinado a desarrollar el apostolado mariano en el Brasil, donde en ese mismo año conoció y se vinculó al grupo de “O Legionário”. Volvió a Alemania en 1949. Estuvo primero en Hannover y después en Munich, donde desde 1953 dirigió el Paulus-Kreis, la célebre congregación Maior Latina y el Secretariado nacional de las Congregaciones Marianas. La revista “Die Sendung” fue la expresión de su apostolado seglar. Falleció en Munich el 30 de abril de 1963. El padre Mariaux publicó, bajo el seudónimo Testis Fidelis, El cristianismo en el Tercer Reich, (La Verdad, Buenos Aires 1941), documentado e implacable análisis del anticristianismo nacional socialista. Sobre el padre Mariaux cfr. WALTER FINCKE, P. Dr. Walter Mariaux S.J., in “Sendung”, Nº 16 (1963), pp. 97-108; MAX VON GUMPPENBERG S.J., Ein Leben im Dienste der Kongregation, in “Korrispondenz”, Nº 13 (1963), pp. 177-181; HÉJA GYULA S.J., Father Walter Mariaux S.J., (1894-1963), in “Acies Ordinata”, Núms. 31-32 (1962-1963), pp. 390-395. 98 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Em Itaici, in “O Legionário”, Nº 609, 9 de abril de 1944. 99 El canónigo José Luiz Villac ingresó al seminario en 1950. El doctor Plinio fue su padrino de ordenación sacerdotal. Durante diez años fue director del Seminario de Jacarezinho y después del de Campos. Transfiriéndose a São Paulo, prestó sus servicios apostólicos a la TFP y pudo asistir al Dr. Plinio Corrêa de Oliveira en los días de su última enfermedad y muerte. (N. del E.- En el año 2007, con motivo de sus bodas de oro sacerdotales, el Canónigo Villac fue nombrado Monseñor adscrito a la diócesis de Jacarezinho, recibiendo una felicitación personal del Papa Benedicto XVI). 100 Mons. de Proença Sigaud fue consagrado obispo el 1º de mayo de 1947 por el Nuncio Apostólico. En esta ocasión el doctor Plinio lo comparó a grandes figuras del episcopado brasileño, tales como

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Albuquerque, Arzobispo de Campos 101. Ambos sacerdotes, aislados a causa de su apoyo al grupo de “O Legionário” y al libro En defensa de la Acción Católica, eran ahora honrados por una manifestación de confianza de la Santa Sede, que parecía tener el significado de una reparación. Plinio Corrêa de Oliveira recordará el episodio con estas palabras: “Todavía recuerdo un día de enero de 1947, en que di a mis amigos la noticia de que, según una emisora de radio, Pío XII había nombrado obispo de Jacarezinho al P. Sigaud. ¿Cómo? ¿Qué? Nuestra alegría era grande, pero la duda aún mayor. El P. Sigaud, durante el vendaval, había sido mandado como misionero a la lejana España. ¿Volvería, entonces? Sí, volvería. Y nuestra alegría subió al Cielo como un himno. ¡Una estrella se encendía y brillaba en la noche de nuestro exilio, sobre los destrozos de nuestro naufragio! “Contra toda expectativa, otra alegría nos esperaba al año siguiente. Al llegar yo, en una noche de marzo de 1948, a nuestra catacumba, un amigo me esperaba en la puerta, efervescente de júbilo. El canónigo Mayer, que había pasado, durante la tormenta, del alto cargo de Vicario General de la Arquidiócesis a párroco del distante, y por lo demás tan simpático, Belenzinho, acababa de comunicarnos su nombramiento como obispo coadjutor de Campos. Es inútil decir con qué regocijo fuimos en el mismo instante a felicitarlo” 102. El 20 de noviembre de 1947 aparece la encíclica Mediator Dei 103 sobre la sagrada liturgia. Tenía por objeto corregir las desviaciones del movimiento litúrgico, desarrollando la enseñanza pontificia ya iniciada con la Mystici Corporis 104. “O Legionário” la saludó con júbilo, publicando el texto integral del importante documento 105. Don Vital y Mons. Duarte, “modelos de intrepidez y firmeza, de combatividad y santa audacia”. “Todo se puede esperar de él en materia de verdadera e indomable grandeza de alma” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Dominus conservet eum, in “O Legionário”, Nº 768, 27 de abril de 1947). 101 Al fallecer Mons. Pereira de Albuquerque, en enero de 1949, Mons. de Castro Mayer pasó a ser obispo de esta importante diócesis del Estado de Río de Janeiro. 102 P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Nasce a TFP, cit. 103 PÍO XII, Encíclica Mediator Dei, del 20 de noviembre de 1947, AAS, vol. 39 (1947), pp. 521-595. Cfr. J. FROGER, L’encyclique Mediator Dei, in “La Pensée Catholique”, Nº 7 (1949), pp. 55-76. 104 PÍO XII, Encíclica Mystici Corporis, del 29 de junio de 1943, AAS, vol. 35 (1943), pp. 193-248. Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “Mystici Corporis Christi”, in “O Legionário”, Nº 585, 24 de octubre de 1943; P. JOSÉ FERNANDES VELOSO, O ‘liturgismo’ condenado pelo Santo Padre Pío XII, in “O Legionário”, Nº 612, 30 de abril de 1944; P. ASCANIO BRANDÃO, Falsos Profetas, in “O Legionário”, Nº 616, 28 de mayo de 1944. 105 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Notas e comentários à Encíclica “Mediator Dei”, in “O Legionário”,

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Al año siguiente, en la Constitución Bis Saeculari Die 106, Pío XII formulaba una definición de “Acción Católica” que presentaba una evidente analogía con la ya expuesta por el doctor Plinio. Desde 1947, contra la tendencia a nivelar las formas de apostolado reduciéndolas únicamente a la Acción Católica, el Pontífice había advertido que, en el “magnífico movimiento mundial de apostolado seglar (...) es necesario prevenir el error, que algunos, impulsados de buen celo, pueden tener, de querer uniformar las actividades, en pro de las almas y someterlas todas a una forma común” 107. Este modo de actuar, insistía el Pontífice, es del todo ajeno al espíritu de la Iglesia que favorece una “fecunda multiplicidad del apostolado católico, manifestado en diversas obras y organizaciones, que trabajan todas intensamente bajo la guía y protección de la Cabeza Suprema de la Iglesia”. En ningún texto de Pío XII se puede leer que la Acción Católica sea una “participación” en el apostolado jerárquico 108. “Este apostolado permaneNº 803, 28 de diciembre de 1947. “La publicación de la Encíclica «Mediator Dei» constituye así, para todos nosotros, un motivo de santo y vibrante júbilo” (ID., Fe, união e disciplina, in “O Legionário”, Nº 800, 7 de diciembre de 1947). El Nº 803 fue el último número de “O Legionário” bajo la dirección de Plinio Corrêa de Oliveira. Es probable que la publicación de este comentario acerca de la Mediator Dei haya sido la gota que hizo desbordar el vaso, determinando la destitución del doctor Plinio y de su equipo. 106 PÍO XII, Constitución Apostólica Bis Saeculari, del 27 de septiembre de 1948. Cfr. LUDGER BRIEN S. J., La constitution “Bis Saeculari”, texte et commentaire, Sécretariat National des Congrégations Mariales, Montreal 1961, 4a. ed.; MONS. ANTONIO DE CASTRO MAYER, A Constituição Apostólica “Bis Saeculari Die” - Repercussões jurídicas - Esclarecimentos doutrinários (conferencia pronunciada en Piracicaba el 9 de diciembre de 1948), en Las Congregaciones Marianas, Documentos Pontificios, Zaragoza, 1953; cfr. también Fr. Juan Bautista M. FERRE, O.C., Catolicismo o capillismo, Emamevica, Madrid, 1957; ID., La Acción Católica, piedra de escándalo, Emamevica, Madrid 1958; ARTURO ALONSO LOBO O.P., Qué es y qué no es la Acción Católica, Impr. de Aldecoa, Madrid, 1950; ID., Laicología y Acción Católica, Studium, Madrid-Buenos Aires, 1955; FR. CYRILLUS PAPALI O.C.D., De apostolatu laicorum, Teresianum, Roma, 1962, 2a. ed. 107 PÍO XII, Radiomensaje al Congreso de las Congregaciones Marianas de Barcelona, del 7 de diciembre de 1947. “Es necesario prevenir el error, que algunos, impulsados de buen celo, pueden tener, de querer uniformar las actividades, en pro de las almas y someterlas todas a una forma común, con miopía de concepción del todo ajena a las tradiciones y al suave espíritu de la Iglesia, heredera de la doctrina de San Pablo : «Unos tienen un don, y otros, otro: pero todos el mismo Espíritu» (1 Cor 12,4). Y, como en los ejércitos de la tierra, diversas armas y cuerpos aseguran con su diferencia la armónica cooperación común que lleva a la victoria, del mismo modo, junto a otras formas de celo, por importantes y aun principales que sean, la Iglesia desea y alienta la existencia de organizaciones de apostolado seglar, (...) que prosperen y se desarrollen en sus formas y métodos, siendo dentro del ejército de Cristo una bella muestra de la fecunda multiplicidad del apostolado católico, manifestado en diversas obras y organizaciones, que trabajan todas intensamente bajo la guía y protección de la Cabeza Suprema de la Iglesia” (Ibid.; cfr IP., vol IV, Il Laicato, cit., p. 488). 108 J.-G. DUBUC, Les relations entre Hiérarchie et laïcat, cit., p. 56.

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ce siempre apostolado de laicos, y no se convierte en apostolado jerárquico, ni aún cuando sea ejercido con un mandato de la Jerarquía” 109. Para evitar cualquier equívoco y ambigüedad, el Papa empleó siempre el vocablo “colaboración”. Contra el apostolado de los laicos entendido como emancipación de la Sagrada Jerarquía, Pío XII afirmó: “Sería además erróneo ver en la Acción Católica (...) algo de esencialmente nuevo, una mutación en la estructura de la Iglesia, un nuevo apostolado de los laicos que estaría al lado del ejercido por el sacerdote, y no subordinado a éste. Siempre ha existido en la Iglesia una colaboración de los laicos con el apostolado jerárquico, en subordinación a los obispos y a aquellos a quienes los obispos han confiado la responsabilidad de la cura de almas bajo su autoridad. La Acción Católica ha querido dar a esta colaboración tan sólo una nueva forma y organización accidental, para su mejor y más eficaz ejercicio” 110. “En tiempos recientes, comenzó a surgir aquí y allá y a difundirse extensamente la así llamada teología laica, y se introdujo una particular categoría de teólogos seglares, que se profesan independientes. (...). Por el contrario, es necesario fijar esto: nunca hubo, no hay y nunca habrá en la Iglesia un legítimo magisterio de laicos, que Dios sustraiga de la autoridad, de la dirección y de la vigilancia del sagrado Magisterio; antes bien, la misma negación de la sumisión ofrece argumento convincente y seguro de que los laicos que hablan y actúan así, no son guiados por el espíritu de Dios y de Cristo” 111. Contra las atribuciones de poderes sacrificiales a los laicos, el Papa resaltó que: “Es el sacerdote celebrante, y solamente él, quien, representando a Cristo, realiza el sacrificio; no el pueblo, no los clérigos y ni siquiera los sacerdotes que con religiosa piedad asisten al celebrante, si bien todos éstos puedan participar y participan de algún modo activamente en el sacrificio. La participa-

PÍO XII, Discurso al II Congreso mundial para el apostolado de los laicos, 5 de octubre de 1957, in DR, vol. XIX, p. 461. 110 PÍO XII, Alocución a los dirigentes de la Acción Católica Italiana, 3 de mayo de 1951, in IP, vol. IV, Il laicato, cit., p. 879; Cfr. también PÍO XII, Alocución al Congreso mundial del apostolado de los laicos, 14 de octubre de 1951, in IP, vol. IV, Il laicato, cit., pp. 913 ss. 111 PÍO XII, Alocución a los Cardenales y Obispos para la canonización de Pío X, 31 de mayo de 1954, in IP, vol. IV, Il Laicato, cit., pp. 972 ss. 109

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ción de los fieles en el sacrificio eucarístico —tal como lo hemos advertido en nuestra Encíclica Mediator Dei sobre la sagrada Liturgia— no implica un poder sacerdotal. (...) No faltan, de hecho, quienes no cesan de reivindicar un poder sacrificante en el sacrificio de la Misa para todos los que la asisten piadosamente. (...) Es necesario dictaminar firmemente que este sacerdocio común de todos los fieles, por más alto y misterioso que sea, difiere no solamente en el grado sino también esencialmente del sacerdocio propio y verdadero, que consiste en el poder de obrar el sacrificio del mismo Cristo” 112. Como poniendo fin al período de ostracismo, una carta de la Secretaría de Estado fechada el 26 de febrero de 1949, firmada por el entonces Substituto, Mons. Juan Bautista Montini, comunicó oficialmente a Plinio Corrêa de Oliveira el elogio y la bendición de Pío XII para su libro En defensa de la Acción Católica 113. El libro de Plinio Corrêa de Oliveira constituía una respuesta anticipada a muchas teorías erróneas y peligrosas que se habrán de desarrollar en los años subsiguientes. Los desvíos liturgicistas y laicistas incubados en la Acción Católica explotaron por fin como un cáncer en el período postconciliar, revelando una nueva concepción de la propia Iglesia. Por lo demás, ya en aquellos años teólogos de vanguardia como los padres Yves Congar 114 y Karl Rahner 115 se esforzaban por extraer de los desarrollos de la “Acción PÍO XII, Alocución a los Cardenales y Obispos, 2 de noviembre de 1954, in IP, vol. IV, Il Laicato, cit., pp. 982 ss. 113 He aquí el texto de la carta enviada a Plinio Corrêa de Oliveira por la Secretaría de Estado, el 26 de febrero de 1949: “Preclaro Señor: “Llevado por tu dedicación y piedad filial ofreciste al Santo Padre el libro «En Defensa de la Acción Católica», en cuyo trabajo revelaste celoso cuidado y asidua diligencia. Su Santidad se regocija contigo porque explicaste y defendiste con penetración y claridad la Acción Católica, de la cual posees un conocimiento completo y a la cual tienes en gran aprecio, de tal modo que se hizo claro para todos cuán oportuno es estudiar y promover tal forma auxiliar del apostolado jerárquico. “El Augusto Pontífice de todo corazón hace votos para que de este tu trabajo resulten ricos y sazonados frutos, y recojas no pequeñas ni pocas consolaciones. Y como prenda de que así sea, te concede la Bendición Apostólica. Entre tanto, con la debida consideración, me declaro tu devotísimo, J.B. Montini”. El libro también había recibido la aprobación de veintiún Prelados brasileños: seis Arzobispos y quince Obispos (cfr. Em defesa da Ação Católica - “Aprovações e encômios de autoridades eclesiásticas”, São Paulo, 1983). 114 YVES CONGAR, Jalons pour une théologie du Laïcat, Cerf, París, 1953. 115 KARL RAHNER S.J., L’apostolat des laïcs, in “Nouvelle Revue Théologique”, Vol. 78-1 (1956), pp. 3-32. 112

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Católica” una nueva “teología del laicado”, que incluso patrocinaba el sacerdocio femenino 116.

10. Una nueva bandera: “Catolicismo” En enero de 1951, Mons. Antonio de Castro Mayer fundó, en Campos, la revista mensual de cultura “Catolicismo”. El cuerpo de redactores era coordinado por José Carlos Castilho de Andrade, anteriormente secretario de redacción de “O Legionário”. Antiguos colaboradores de la combativa revista eran también Fernando Furquim de Almeida, que tenía a su cargo la sección dedicada a la historia de la Iglesia; Adolpho Lindenberg, autor de comentarios de economía y política internacional: José de Azeredo Santos, que se ocupaba de filosofía y de sociología en la sección Nova et Vetera. Plinio Corrêa de Oliveira abrió el primer número de “Catolicismo” con un artículo no firmado, destinado a convertirse en un manifiesto de la Contra-Revolución católica 117. Subrayando el sentido de la fiesta de Cristo Rey, escribía: “Rey celestial antes de todo. Pero Rey cuyo gobierno se ejerce ya en este mundo. Rey que posee de derecho la autoridad suprema y plena. El rey legisla, comanda y juzga. Su realeza se hace efectiva cuando los súbditos reconocen sus derechos y obedecen sus leyes. Ahora bien, Jesucristo posee sobre nosotros todos los derechos. Él ha promulgado leyes, dirige el mundo y juzgará a los hombres. A nosotros nos compete hacer efectivo el reino de Cristo obedeciendo sus leyes. Este reino es un hecho individual, considerado con respecto a la obediencia que cada alma fiel presta a Nuestro Señor Jesucristo. De hecho, el reino de Cristo se ejerce sobre las almas; y, por eso, el alma de cada uno de nosotros es una parte del territorio bajo la jurisdicción de Cristo Rey. El Reino de Cristo será un hecho social si las sociedades humanas le prestan obediencia. Se puede, por lo tanto, decir que el reino de Cristo se hace efectivo sobre la Tierra, en su sentido individual y social, cuando se conforman a las leyes de Cristo los hombres en lo “Cada vez que una persona está en la posesión legítima y habitual de cualquier parte de un poder litúrgico o jurídico que sobrepasa el derecho fundamental de cada bautizado, esta persona ya no es laica en el sentido propio del término, y no pertenece más al simple «pueblo de Dios». (...) En el sentido estrictamente teológico, una mujer puede perfectamente pertenecer al «clero», incluso si la extensión del poder que ella recibe fuere más limitado que en el caso del hombre” (K. RAHNER, op. cit. pp. 5-6). 117 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Cruzada do Século XX, in “Catolicismo”, Nº 1, enero de 1951. 116

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íntimo de sus almas como en sus acciones, y las sociedades en sus instituciones, leyes, costumbres, manifestaciones culturales y artísticas” 118. Entre 1951 y 1959, con ensayos de amplio espectro temático en “Catolicismo”, Plinio Corrêa de Oliveira lanzó las bases doctrinales de la que sería su obra maestra: Revolución y Contra-Revolución. Su visión de la realeza social de Cristo es la antítesis de la maritainiana, que se abría camino en aquellos años, y a la que el pensador brasileño continuó haciendo objeto de numerosas críticas. La contribución intelectual del doctor Plinio, además de los editoriales, se expresaba de manera original también en una sección titulada Ambientes, Costumbres, Civilizaciones, en la cual, a través del análisis de cuadros, fotografías, dibujos, modas, colocaba en foco los valores de la civilización cristiana y el proceso de disolución que los afectaba, iluminando aspectos hasta entonces poco o nada considerados por los escritores contra-revolucionarios 119. “Catolicismo”, entre tanto, comenzó a extender su batalla contra el progresismo católico mucho más allá de los límites de la diócesis de Campos. La nueva revista se distinguía de “O Legionário” en un punto fundamental: este último era tan sólo un periódico; la nueva publicación se encaminaba a convertirse en el órgano de un movimiento. Plinio Corrêa de Oliveira y sus colaboradores habían comenzado a viajar por diversos países de Sudamérica y Europa para tomar contacto con ambientes católicos y anticomunistas de todo el mundo. Se puede imaginar la emoción con la cual el doctor Plinio fue por primera vez a Roma, en el verano de 1950, con ocasión del Jubileo. En la Ciudad Eterna, revió al padre Castro e Costa, su antiguo profesor del colegio San Luis; fue acogido con afecto por Mons. Benito Aloisi Masella, que había sido elevado a Cardenal; frecuentó la mejor aristocracia romana; y fue recibido finalmente por el Santo Padre y por Mons. Juan Bautista Montini, sustituto de la Secretaría de Estado. En el curso de la audiencia Mons. Montini, volviéndose hacia él y hacia Mons. Castro Mayer que lo acompañaba le dijo: “Profesor, quiero que sepa que la carta que le escribí no fue un mero documento de cortesía. Cada uno de sus términos fue pesado atentamente. Tengo el placer de declararlo aquí, en presencia de Mons. Mayer” 120. Ibid. En 1982 fue publicada en São Paulo (Ed. Artpress Papéis e Artes Gráficas) una colección completa de los Ambientes, Costumbres, Civilizaciones, conteniendo 185 artículos. 120 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “...E sobre ti está edificada a Igreja”, in “Catolicismo”, Nº 151, julio de 1963. 118 119

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El Dr. Plinio volvió a Roma, y a Europa, en el verano de 1952. En esta ocasión fue invitado por el Archiduque Otto de Habsburgo a almorzar en su residencia, el castillo de Clairfontaine, en Francia 121. Hijo de los extraordinarios Emperadores Carlos y Zita, el joven Otto era un príncipe de gran atractivo personal e inteligencia, pero que por sus opciones políticas terminó decepcionando las esperanzas de muchos contra-revolucionarios 122. Una gran afinidad de pensamiento unió, en cambio, a Plinio Corrêa de Oliveira y el príncipe Don Pedro Enrique de Orleans y Braganza, Jefe de la Casa Imperial brasileña 123. En sus viajes a São Paulo, Don Pedro Enrique visitaba al “grupo de Catolicismo”, siempre acompañado de alguno de sus hijos. Dos de éstos, Don Luis, el primogénito, y Don Bertrand, entraron a formar parte del círculo de los discípulos del doctor Plinio. Por sus nombres cargados de resonancias históricas, y por su piedad y vida ejemplar, llegarían a distinguirse rápidamente entre los miembros prominentes de “Catolicismo” y, más tarde, de la TFP. Desde 1953 el grupo de “Catolicismo” comenzó a promover “semanas de estudio” para amigos y propagandistas del periódico, que llegaron a reunir cientos de jóvenes de varios Estados del Brasil. En ese mismo año aparece una importante Carta Pastoral sobre los Problemas del Apostolado Moderno 124, redactada por Mons. de Castro Mayer con la colaboración del Dr. DL, Vol. II. p. 52. Para tener un cuadro de sus ideas políticas, cfr. OTTO DE HABSBOURG-LORRAINE, L’idée impériale. Histoire et avenir d’un ordre supranationale, con prefacio de PIERRE CHAUNU, Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1989. Al Archiduque Otto, que en su obra critica “la vieja alianza del trono y del altar” (p. 218) y niega la existencia de una amenaza islámica sobre Europa (pp. 207-209), le son substancialmente ajenas las ideas de “Cristiandad” y de “Revolución”, propias de la visión contrarevolucionaria. 123 Don Pedro Enrique de Orleans y Braganza (1908-1981), casado con la princesa María Isabel de Baviera, tuvo doce hijos. El primogénito, Don Luis, nacido el 6 de junio de 1938, es el actual Jefe de la Casa Imperial del Brasil y el legítimo heredero dinástico de los derechos a la Corona; en orden a la sucesión le siguen el príncipe imperial Don Bertrand, nacido en 1941, y el príncipe Don Antonio, nacido en 1950. Este último es casado con la princesa Cristina de Ligne, de la cual tuvo cuatro hijos, que están a su vez en la línea de sucesión al trono de Brasil: Don Pedro Luis (1983), Don Rafael (1986), Doña Amelia (1984) y Doña María Gabriela (1989) (Cfr. A. A. DOS SANTOS, Quem é quem na Família Imperial, in Parlamentarismo sim!, Artpress, São Paulo, 1992, p. 259). “En el panorama sombrío y amenazador en que se encuentra el País —escribe Armando Alexandre dos Santos— (...), Don Luis no representa solamente las saudades de un pasado remoto y glorioso, al cual los historiadores serios hoy son unánimes en hacer justicia. Don Luis es también depositario de las esperanzas de días mejores que aún pueden venir” (A Legitimidade monárquica no Brasil, cit., p. 38). 124 Cfr. MONS. ANTONIO DE CASTRO MAYER, Carta Pastoral sobre Problemas do Apostolado Moderno, 121 122

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Plinio. La misma constituyó uno de los primeros textos de formación para los jóvenes que se sentían interpretados por las tesis del periódico. Cuando, en enero de 1954, celebró el cuarto centenario de su fundación, São Paulo era una ciudad de 2.700.000 habitantes, que se expandía a ritmo vertiginoso. El 25 de enero, el arzobispo Mons. Carlos Carmelo de Vasconcelos Motta inauguró en la “Plaza de la Sede” la nueva Catedral, comenzada a construir cuarenta años antes por Mons. Duarte. En agosto del mismo año, sucede al presidente suicida Getulio Vargas, tras la presidencia provisional de João Café Filho, Juscelino Kubitscheck, el “presidente bossa nova”, quien prometía realizar “50 años en 5” 125. “Catolicismo” buscaba disipar esta atmósfera de optimismo superficial, denunciando la influencia creciente del comunismo en Brasil y en el mundo, así como el aumento de la inmoralidad, de la cual la epidemia mundial del “rock and roll” aparecía como el síntoma más evidente 126. Subrayando los límites del anticomunismo liberal 127, Plinio Corrêa de Oliveira continuaba señalando en el catolicismo la única solución a los problemas del tiempo actual. “¿Qué es el periódico «Catolicismo»? ¿Cuál es su lugar en la Casa de Dios? Respondiendo a esta pregunta, habremos encontrado nuestro propio lugar junto a Jesús”, escribía, comentando la adoración de los Reyes Magos en la Navidad de 1955. “Nuestra obra es principalmente de mirra. Periódico hecho para católicos militantes y practicantes..., queremos que ellos sean una sal muy salada, una luz puesta en lo más alto de la montaña, y muy brillante. Ése es, Señor, el sentido de nuestra cooperación. Éste es el regalo de Navidad que hemos acumulado durante el año entero, para contendo um catecismo de verdades oportunas que se opõem a erros contemporâneos, Boa Imprensa Ltda., Campos, 1953. 125 Cfr. MARIA HELMA SIMÕES PAES, A década de 60, Editora Atica, São Paulo, 1993, 2a. ed., p. 31. Sobre Juscelino Kubitschek (1902-1976), presidente entre 1956 y 1961, cfr. el vocablo por S. PANTOJAD. FLAKSMAN in DHBB, Vol. II, pp. 1698-1717. Cfr. también JUSCELINO KUBITSCHEK, Meu caminho para Brasília: cinqüenta anos em cinco, Bloch Editores, Río de Janeiro, 1978; EDGAR CARONE, A quarta República, Difel, São Paulo, 1980. Brasilia, la nueva capital, iniciada en 1955, fue inaugurada por Kubitschek y por su vicepresidente João Goulart, el 21 de abril de 1960. Al lado de ellos estaba Mons. Hélder Câmara, quien la exaltó como el “sueño realizado” (J. KUBITSCHEK, Por qué construí Brasília, Bloch Editores, Río de Janeiro, 1975, pp. 284-285). 126 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Primeiro marco do ressurgimento contra-revolucionário, in “Catolicismo”, Nº 86, febrero de 1958. 127 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O anti-comunismo e o Reino de Maria, in “Catolicismo”, Nº 62, febrero de 1956, pp. 1-2; ID., Covadonga, monumento de uma epopéia negativista?, in “Catolicismo”, Nº 66, junio de 1956, pp. 1-2.

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ofrecéroslo. Otros os darán el incienso de sus innumerables obras, capaces de un bien inapreciable. Nosotros nos insertamos en esa gran obra quemando en abundancia, en el suelo bienamado del Brasil, la mirra austera pero odorífera del «sí, sí; no, no»” 128. En 1958, con la muerte de Pío XII, se cierra una época. “Catolicismo” no defecciona, sin embargo, de la línea de absoluta fidelidad a la Tradición católica que ya había sido la de “O Legionário”. “Nuestro «leit-motiv» debe ser el de que para el orden temporal de Occidente, fuera de la Iglesia no hay salvación. Civilización católica, apostólica, romana, totalmente tal, absolutamente tal, minuciosamente tal, es lo que debemos desear. La bancarrota de los ideales políticos, sociales o culturales intermedios ha quedado patente. No se hacen paradas en el camino de vuelta hacia Dios: parar es retroceder, parar es hacer el juego de la confusión. Nosotros sólo queremos una cosa: el catolicismo completo” 129. La gran meta que Plinio Corrêa de Oliveira había indicado en el primer número de la revista iluminaba el horizonte de los años que se avecinaban: “Es ésta la finalidad, nuestro gran ideal. Caminamos hacia la civilización católica que podrá nacer de las ruinas del mundo moderno, como de las ruinas del mundo romano nació la civilización medieval. Caminamos hacia la conquista de este ideal, con el coraje, la perseverancia, la decisión de enfrentar y vencer todos los obstáculos, con la que los Cruzados marchaban hacia Jerusalén. Porque, si nuestros predecesores supieron morir para reconquistar el sepulcro de Cristo, ¿cómo no querremos nosotros —hijos de la Iglesia como ellos— luchar y morir para restaurar algo que vale infinitamente más que el preciosísimo sepulcro del Salvador, esto es, su Reino sobre las almas y sobre las sociedades, que Él ha creado y salvado para que lo amen eternamente?” 130

128 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Apparuit benignitas et humanitas salvatoris nostri Dei, in “Catolicismo”, Nº 60, diciembre de 1955. 129 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A grande experiência de 10 anos de luta, in “O Legionário”, Nº 666, 13 de mayo de 1945, después in “Catolicismo”, Nº 173, mayo de 1965. 130 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Cruzada do Século XX, cit.

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Capítulo IV

Revolución y Contra-Revolución “Si la Revolución es el desorden, la Contra-Revolución es la restauración del Orden. Y por Orden entendemos la paz de Cristo en el Reino de Cristo. O sea la Civilización Cristiana, austera y jerárquica, fundamentalmente sacral, antiigualitaria y antiliberal”.

1. “Doctor de la Contra-Revolución” Revolución y Contra-Revolución, la obra inseparablemente ligada al nombre de Plinio Corrêa de Oliveira, salió a luz en abril de 1959, por ocasión del centésimo número de la revista “Catolicismo” 1 (*). La palabra “Revolución”, que en su origen significaba el movimiento celeste de los astros, asumió un nuevo significado en el siglo XVIII, sobre todo después de la Revolución Francesa, que se convirtió en el arquetipo de todas las revoluciones, incluso de aquellas que históricamente la precedieron. El estudio de las revoluciones es hoy un tema de fondo del pensamiento político 2. “Revolución —afirma el filósofo Augusto Del Noce— es la palaPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolução e Contra-Revolução, Boa Imprensa Ltda., Campos, 1959. La obra tuvo cinco ediciones en Brasil y numerosas en el mundo hispánico, en Francia, Estados Unidos, Canadá, Italia, Alemania, Polonia, Rumania y Bielorrusia. Fue igualmente difundida en Australia, Sudáfrica y Filipinas. (*) N. del E. – En el año 2005 fue publicada la 1ª edición peruana de Revolución y Contra-Revolución (Tradición y Acción por un Perú Mayor, Lima, 187 pgs.) como homenaje de sus discípulos peruanos al ilustre autor, al cumplirse 10 años de su fallecimiento. 2 Cfr. entre otras obras JEAN BAECHLER, Les phénomènes révolutionaires, Presses Universitaires de France, París, 1970; KARL GRIEWANK, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff. Entsehung und Entwichung, 1

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bra llave para entender nuestra época” 3 y “el análisis de la idea de revolución es el primer problema de la filosofía” 4. Guerra y revoluciones, observaba por su lado Hannah Arendt, son las constantes que “han determinado la fisonomía del siglo veinte” 5. Pero, mientras las guerras constituyen uno de los fenómenos más antiguos del pasado, “las revoluciones en sentido propio no existían antes de la edad moderna y son el más reciente de todos los grandes fenómenos políticos” 6. Es con el iluminismo que el término “revolución” cambia de significado y pasa a expresar un fenómeno ocurrido en determinada época, destinado a condicionar en profundidad el curso de la Historia. Voltaire habla con frecuencia de una “révolution des esprits”, una revolución de las mentes, de la cual los filósofos, los llamados iluministas, estaban lanzando las semillas. “Ella —escribe en 1769— ya está en curso desde hace 15 años; y en otros 15 años, después de una mañana tan bella, vendrá el mediodía” 7. De hecho, este concepto de una verdadera y propia regeneración o palingenesia de la sociedad asumió su significado moderno en virtud de lo sucedido en Francia entre 1789 y 1795 8. La Revolución, para Plinio Corrêa de Oliveira, no indica la subversión de cualquier orden constituido, ni la Contra-Revolución constituye una genériEuropäsche Verlagsnstalt, Frankfurt am Main, 1969; ROMAN SCHNUR, Revolution und Weltzbürgerkrieg, Duncker u. Hambolt, Berlín, 1983; CARLO MONGARDINI Y MARÍA LUISA MANISCALCO, L’Europa moderna e l’idea de Rivoluzione, Bulzoni, Roma, 1990; CHARLES TILLY, European Revolutions 1492-1992, Blackwell, Oxford, 1993. 3 A. DEL NOCE, Lezioni sul marxismo, Giuffré, Milán, 1972, p. 8. 4 A. DEL NOCE, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali, Rusconi, Milán, 1971, p. 156. 5 HANNAH ARENDT, On Revolution, Faber & Faber, Londres, 1963, p. 1. 6 Ibid., p. 1. 7 FRANÇOIS AROUET DE VOLTAIRE, carta del 2 de marzo de 1769, in Oeuvres, Société Literaire Typographique, Kehl, 1785-1789, Vol. XLVI, p. 274. 8 Sobre la Revolución Francesa, además de la clásica síntesis de PIERRE GAXOTTE, La Révolution Française (Complexe, Bruselas, 1988), cfr. las reediciones de los estudios de AUGUSTIN COCHIN (18761916), La Révolution et la libre pensée, Copernic, París, 1976 (1924), y Les Sociétés de pensée et la démocratie moderne, Copernic, París, 1978 (1925), que influenciaron la “revisión” histórica de FRANÇOIS FURET, Penser la Révolution Française, Gallimard, París, 1988; F. FURET - MONA OZOUF (eds.), Dictionnaire critique de la Révolution Française, Flammarion, París, 1988. Sobre los orígenes culturales: ERNST CASSIRER, Die Philosophie der Aufklärung, Mohr, Tubingen, 1932; P. HAZARD, La crise de la conscience européene, cit.; ID., La pensée européene au XVIII siècle, de Montesquieu a Lessing, 3 vols., Boivin, París, 1946; DANIEL MORNET, Les origines intelectuelles de la Révolution, Colin, París, 1933; BERNARD GROETHUYSEN, Philosophie de la Révolution Française, Gallimard, París, 1956. Sobre el aspecto religioso, cfr. la importante obra de JEAN DE VIGUERIE, Christianisme et Révolution, Nouvelles Éditions Latines, París, 1986.

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ca actitud de reacción frente a una realidad a la cual se opone. Él quiere dar a estos vocablos el sentido preciso que le dieron, desde la Revolución Francesa, el Magisterio Pontificio y el fecundo filón de pensamiento católico que, inspirándose en ese Magisterio y a veces anticipándolo, fue llamado “contra-revolucionario” 9. El autor más conocido de dicha corriente es el pensador saboyano Conde Joseph de Maistre 10, a quien se debe una de las primeras reflexiones sobre la Revolución de 1789. Pero esta escuela de pensamiento tuvo una amplitud que excede en mucho a los nombres de sus exponentes habitualmente mencionados. Aún antes de de Maistre, el jesuita P. Pierre de Clorivière 11 intuyó la profundidad de la Revolución Francesa, trazando de ella un sorprendente cuadro: “La Revolución que hemos visto desencadenarse —escribe en 1794— presenta tres caracteres principales previstos por las Sagradas Escrituras: ella ha sido imprevista, es grande, será general” 12. En esta línea de pensamiento se encuentran, en el siglo XIX, autores como Louis de Bonald 13, Juan Donoso Falta una exposición orgánica y profundizada del pensamiento de la Contra-Revolución católica; tratan del asunto, con heterogeneidad de posiciones: FERNAND BALDENSPERGER, Le mouvement des idées dans l’émigration française (1789-1815), Plon, París, 1925, 2 vol.; DOMINIQUE BAGGE, Les idées politiques en France sous la Restauration, P.U.F., París, 1952; JEAN-JACQUES OECHSLIN, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration: son ideólogie et son action politique (1814-1830), Libraire générale de Droit et de Jurisprudence, París, 1960; JACQUES GODECHOT, La Contre-Révolution, doctrine et action (1789-1804), P.U.F., París, 1961; R. RÉMOND, Les droites en France, Aubier Montaigne, París, 1982; STÉPHANE RIALS, Révolution et Contre-Révolution au XIX siècle, Albatros, París, 1987; E. POULAT, Antireligion et Contre-Révolution, in ID., L’antimaçonnisme catholique, Berg International, París, 1994. Tiene además gran utilidad la serie de artículos escritos por el Prof. F. FURQUIM DE ALMEIDA en “Catolicismo”, sección Os católicos franceses no século XIX, desde el Nº 1 (enero de 1951) hasta el Nº 80 (agosto de 1957). 10 Los escritos del Conde JOSEPH DE MAISTRE (1753-1821) fueron recogidos en las Oeuvres complètes, conteniendo sus obras póstumas y toda su correspondencia inédita (Vitte y Perroussell, Lyon, 18841886, 14 vols.; ed. ne varietur, ibidem, 1924-1928). A pesar de la abundancia de la bibliografía sobre el autor, falta un estudio exhaustivo sobre De Maistre. Para una introducción, cfr. la compilación Joseph De Maistre tra illuminismo e restaurazione, LUIGI MARINO (ed.), Centro Studi Piamontesi, Turín, 1975, y DOMENICO FISICHELLA, Il pensiero político di De Maistre, Latera, Roma-Bari, 1993. 11 Del Padre PIERRE JOSEPH PICOT DE CLORIVIÈRE (1735-1820), cfr. los Études sur la Révolution, in Pierre de Clorivière, contemporain et juge de la Révolution, con introducción de RENÉ BAZIN, J. de Gigord, París, 1926. Cfr. también el amplio vocablo de PIERRE MONIER-VINARD S.J., Clorivière, in DSp, Vol. II (1953), cols. 974-979. El P. de Clorivière fue el último jesuita que pronunció sus votos en Francia antes de la supresión de la Compañía de Jesús, y sería su restaurador después de 1814. Ha sido introducida su causa de beatificación. 12 P. DE CLORIVIÈRE, Études sur la Révolution, cit., p. 115. 13 Sobre el Vizconde LUIS-AMBROIS DE BONALD (1754-1830), cuyas Oeuvres Complètes fueron publicadas por Migne en tres volúmenes (París, 1859), cfr. la clásica obra de H. MOULINIÉ, De Bonald. La 9

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Cortés 14, Karl Ludwig von Haller 15, el Cardenal Edouard Pie 16, el obispo Mons. Charles Freppel 17 y, al inicio del siglo XX, Mons. Henri Delassus 18, valeroso apologista que fue tenido en particular consideración por Plinio Corrêa de Oliveira. Es necesario no olvidar, junto a estos autores, la enseñanza de los Papas, sobre todo del Beato Pío IX y de San Pío X, cuya Carta Notre Charge Apostolique, de 1910, que resume todo su pensamiento, puede ser definida, según el benedictino D. Besse, “la Contra-Revolución en acto” 19. vie, la carrière politique, la doctrine, F. Alcan, París, 1916; cfr. también MARY HALL QUINLAN, The historical thought of the Vicomte de Bonald, Catholic University of America Press, Washington, 1953; ROBERT SPAEMANN, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L.G.A. de Bonald, Kõsel, Munich, 1959; C. CONSTANTIN, in DTC, vol. II, 1 (1910), cols. 958-961. 14 Sobre Juan Donoso Cortés, Marqués de Valdegamas (1809-1853), véase el estudio introductorio que CARLOS VALVERDE añadió a su edición de las Obras Completas, BAC, Madrid, 1970, vol. I, pp. 1166 (con amplia bibliografía). La carta que Donoso Cortés dirigió al Cardenal Fornari el 19 de junio de 1852 puede ser considerada uno de los más lúcidos manifiestos de la Contra-Revolución católica del siglo XIX. El texto original está en J. DONOSO CORTÉS, Obras Completas, cit., vol. II, pp. 746-762. 15 KARL LUDWIG VON HALLER (1768-1854) es autor de Restauration der Staat-Wessenschaft, oder Thorie des natürlich geselligen Zustands; der Chimãredes Kustlich-bürgerlichen entgegensetzt, Steiner, Winterthur, 1816-1843, 6 vol. Cfr. más recientemente La Restaurazione della Scienza política, de MARIO SANCIPRIANO, Utet, Turín, 1963-1976, 3 vol. Sobre Haller, véase también MICHEL DE PREUX, Charles Louis de Haller. Un légitimiste suisse, A la Carte, Sierre, 1996. 16 Sobre el Card. EDOUARD-LOUIS PIE (1815-1880), cfr. Les Oeuvres de Monseigneur l’Évêque de Poitiers (10 ediciones, siendo la última de ellas de J. Ledars, París, 1890-94, 10 vol.). Cfr. también Mons. LOUIS BAUNARD, Histoire du Cardinal Pie, Évêque de Poitiers, Oudin, Poussielgue, 1886, 2 vols., y los estudios de ETIENNE CATTA, La doctrine politique et sociale du Cardinal Pie, Nouvelles Editions Latines, París, 1959, y de THÉOTIME DE SAINT-JUST, La royauté sociale de Notre-Seigneur Jésus Christ, d’aprés le Cardinal Pie, Ed. Sainte Jeanne d’Arc, Chiré-en-Montreuil, 1988. 17 Mons. CHARLES FREPPEL (1827-1891) fue consultor del Concilio Vaticano I, en el que sostuvo la infalibilidad pontificia, y desde 1869 Obispo de Angers, donde fundó en 1875 la Universidad Católica. Cfr. sus Oeuvres polémiques, in 10 vol. (Palme, París, 1874-1878) y La Révolution Française, Trident, París, 1987 (1889). 18 Mons. HENRI DELASSUS (1836-1921), ordenado sacerdote en 1862, ejerció el ministerio en la ciudad de Lille, donde desde 1874 fue propietario, director y principal redactor de la Semana religiosa de la diócesis de Cambrai, que al crearse la diócesis de Lille tomó el nombre de esta última, y lo proyectó como “uno de los baluartes de la lucha contra el liberalismo, el modernismo y todas las formas de conspiración mundial anticristiana” (E. POULAT, Intégrisme et Catholicisme intégral, Casterman, Tournai, 1969, pp. 258-259). Formó parte del Sodalitium Pianum y San Pío X lo elevó a Prelado Doméstico en 1904, a Protonotario Apostólico en 1911 y al cargo de decano del capítulo de la Catedral de Lille en 1914, reconociendo, por ocasión de su jubileo sacerdotal, el celo con que defendió la doctrina católica (Actes de Pie X, Maison de la Bonne Presse, París, 1936, t. VII, p. 238). Sus principales obras son Il problema dell’ora presente, cit., después reformulado en La conjuration antichrétienne: le temple maçonnique voulant s’élever sur les ruines de l’Église catholique, Desclée, París, 1910, 3 vol., con una carta-prefacio del Cardenal Merry del Val. 19 Don JEAN MARTIAL BESSE, L’Église et les libertés, Nouvelle Libraire Nationale, París, 1913, p. 53.

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El pensamiento de los contra-revolucionarios, en este sentido, está emparentado pero se distingue del de los conservadores 20, que tienen en Edmund Burke 21 a su precursor; y se entrelaza, en cambio, con el de los llamados “ultramontanos”, adversarios del liberalismo católico e intransigentes defensores del Primado pontificio en el siglo XIX, tales como Louis Veuillot 22 en Francia, San Antonio María Claret 23 en España y, en Inglaterra, los grandes convertidos como el Cardenal Henry Edward Manning 24 y el P. Frederick William Faber 25. A tantos nombres de representantes intelectuales es necesario agregar por lo menos el de un estadista que simboliza la Contra-Revolución católica en el siglo XIX: el Presidente del Ecuador D. Gabriel García Moreno 26, cuya figura es rica en analogías con la de Plinio Corrêa de Oliveira. Cfr. PIETER VERECK, Conservatism, in EB, vol. 27 (1986), pp. 476-484; ID., Conservatism from John Adams to Churchill, Greenwood Press, Westport, 1978; Conservatism in Europe, 1770-1945, Thames and Hudson, Londres, 1977; RUSSELL KIRK, The conservative mind; from Burke to Elliot, Regnery Gateway, Washington D.C., 1986 (1953). 21 El nacimiento oficial del conservadorismo internacional se remonta a la publicación en 1790 de la obra de EDMUND BURKE (1729-1797) Reflections on the Revolution in France. Sobre Burke, la literatura es vastísima. Nos limitamos a señalar las obras de ALFRED COBBAN, Edmund Burke and the revolt against the Eighteen Century, Allen and Unwin, Londres, 1978 (reimpresión de la edición de 1929), y The Debate on the French Revolution (1789-1800), Adam and Charles Black, Londres, 1960, 2ª ed., y recientemente CRAWFORD B. MACPHERSON, Burke, Oxford University Press, Nueva York, 1980; MICHAEL FREEMAN, Edmund Burke and the critique of political redicalism, Basil Blackwell, Oxford, 1980. 22 Sobre LOUIS VEUILLOT, cfr. nota 41 del cap. II, y entre las obras, L’illusion libérale, in Oeuvres, cit., vol. 10, pp. 315-361. 23 SAN ANTONIO MARÍA CLARET (1807-1870). Fundador de la Congregación Misioneros Hijos del Corazón Inmaculado de María, Arzobispo de Santiago de Cuba (1849-1857), confesor de la Reina Isabel II en Madrid, y más tarde uno de los protagonistas del Concilio Vaticano I, en el cual defendió la infalibilidad pontificia. Fue beatificado por Pío XI en 1934 y canonizado por Pío XII el 7 de mayo de 1950. Cfr. Escritos autobiográficos y espirituales, BAC, Madrid, 1959, y el vocablo de JOSÉ MARÍA VIÑAS, in BSS, vol. II, (1962), cols. 205-210. 24 Sobre el Cardenal Henry Edward Manning (1808-1892), cfr. DAVID NEWSOME, The convert Cardinals: John Henry Newman and Henry Edward Manning, Murray, Londres, 1993. 25 Sobre el Padre oratoriano Frederick William Faber (1814-1863), cfr. RONALD CHAPMAN, Father Faber, Burns and Oates, Londres, 1961. 26 Gabriel García Moreno (1821-1875), durante su mandato presidencial concluyó un concordato con la Santa Sede (1863) que es considerado el modelo de los concordatos católicos del siglo XIX, y consagró la República del Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús (1873). “Su existencia fue una continua batalla contra las fuerzas políticas adversas tendientes a la descristianización, y por eso fue objeto de un odio profundo por parte de los enemigos que lo hicieron asesinar a la entrada de la Catedral de Quito” (SILVIO FURLANI, sub voce, in DTC, Vol. V, 1950, col. 1936). Cfr. también P. ALPHONSE BERTHE, García Moreno, Président de l’Équateur, vengeur et martyre du droit chrétien, Téqui, París, 1926, 2 vols. 20

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Revolución y Contra-Revolución se inscribe, por lo tanto, en un filón católico que marca con su propia historia y fisonomía la Historia moderna. Esta línea de pensamiento está caracterizada por una integral adhesión al Magisterio Pontificio en todas sus expresiones, y por una reflexión en profundidad acerca del proceso histórico iniciado con la Revolución Francesa. La obra de Plinio Corrêa de Oliveira, sin embargo, no es una repetición del pensamiento contra-revolucionario precedente, sino su genial reelaboración y desarrollo, que hace del autor un auténtico maestro de esta escuela en el siglo XX. Él, de hecho, por un lado reelaboró y sistematizó, con una extraordinaria capacidad de síntesis, el pensamiento precedente; y por otro lado lo enriqueció con dimensiones nuevas e inexploradas.

2. La Cristiandad en el Magisterio Pontificio Revolución y Contra-Revolución se fundamenta sobre un presupuesto histórico y filosófico en plena armonía con el Magisterio de la Iglesia: la necesidad de conformar a la ley de Cristo, no sólo los individuos particulares, sino también las sociedades y los Estados, sobre los cuales se ejerce la exclusiva soberanía del Redentor. Fruto de esta obra de cristianización de la vida social es la Civilización Católica 27. “La civilización católica —afirma el pensador brasileño— está para la Iglesia como el agua está para la fuente, o la luz para el foco que la irradia” 28. Para él, los pueblos cristianos forman una auténtica familia en el sentido más genuino del término. Como la familia, también la Cristiandad está unida por una comunidad de vida: la 27 Sobre la Cristiandad medieval y la idea de Cristiandad en general, cfr. BERNARD LANDRY, L’idée de chrétienté chez les scholastiques du XIII siècle, París, 1929; ALOIS DEMPF, Sacrum Imperium, Oldenburg, Munich-Berlín, 1929; CHRISTOPHER DAWSON, The making of Europe: an introduction to the history of European unity, Sheed & Ward, Londres, 1932; JEAN RUPP, L’idée de chrétienté dans la pensée Pontificale des origines à Innocent III, Les Presses Modernes, París, 1939; RAOUL MANSELLI, La “cristianitas” medievale de fronte all’eresia, in VITTORE BRANCA, Conceto, storia, miti e immagini del medioevo, Sansoni, Florencia, 1973, pp. 91-133; LUIGI PROSDOCIMI, Cristianità medievale e unità giuridica auropea, in Aa. Vv., Storia d’Itália. Dalla civiltà latina alla nostra Repubblica, De Agostini, Novara, 1980, vol. IV, pp. 288-312, con amplia bibliografía. Para una visión de conjunto de la civilización medieval, cfr. también HILLAIRE BELLOC, Europe and the Faith, con una introducción de DOUGLAS WOODRUF, Burns & Oates, Londres, 1962 (1920); RAFAELLO MORGHEN, Medioevo cristiano, Laterza, Bari, 1962; GIORGIO FALCO, La santa romana repubblica. Profilo storico del Medioevo, Ricciardi, Milán-Nápoles, 1968; LEOPOLD GENICOT, Le Moyen Age, Casterman, Tournai, 1978 (3ª ed.). 28 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O crime de Hitler, in “O Legionário”, Nº 547, 31 de enero de 1943; cfr. también Civilização cristã, in “O Legionário”, Nº 546, 24 de enero de 1943.

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vida sobrenatural, que hace de cada fiel un hijo adoptivo de Cristo. “El concepto de Cristiandad es una proyección, en el campo natural, de aquella gran realidad sobrenatural que es el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo” 29. San Pío X, en la Encíclica Il fermo propósito del 11 de junio de 1905, había reafirmado que “la civilización del mundo es la Civilización Cristiana, tanto más verdadera, más durable, más fecunda en frutos preciosos, cuanto más puramente cristiana” 30. Y en la Carta Notre Charge Apostolique del 25 de agosto de 1910, recordaba: “No se debe inventar la civilización, ni se debe construir la nueva sociedad en las nubes. Ella ha existido y existe: es la Civilización Cristiana, es la sociedad católica. No se trata sino de instaurarla y restaurarla incesantemente en sus fundamentos naturales y divinos, contra los ataques siempre renacientes de la malsana utopía, de la rebelión y de la impiedad: Omnia instaurare in Christo (Ef. I, 10)” 31. La Civilización Cristina, enseña a su vez León XIII, tuvo su concreta expresión histórica en la Cristiandad Medieval. “Hubo un tiempo en que la filosofía del Evangelio gobernaba los Estados. En esa época la influencia de la sabiduría cristiana y su virtud divina penetraban las leyes, las instituciones, las costumbres de los pueblos, todas las categorías y todas las relaciones de la sociedad civil. Entonces la Religión instituida por Jesucristo, sólidamente establecida en el grado de dignidad que le es debido, era floreciente en todas partes gracias al favor de los príncipes y a la protección legítima de los magistrados. Entonces el Sacerdocio y el Imperio estaban ligados entre sí por una feliz concordia y por la permuta amistosa de buenos oficios. Organizada así, la sociedad civil dio frutos superiores a toda expectativa, cuya memoria subsiste y subsistirá, consignada como está en innumerables documentos que ningún artificio de los adversarios podrá corromper u oscurecer” 32. “Esta luminosa realidad —comenta Plinio Corrêa de Oliveira— hecha de un orden y perfección antes sobrenatural y celestial que natural y terreno, que se llamó Civilización Cristiana, es producto de la cultura cristiana, que a su PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Cristandade, in “O Legionário”, Nº 732, 18 de agosto de 1946. S. PÍO X, Encíclica Il fermo proposito, in AAS, vol. 37 (1905), p. 745. 31 S. PÍO X, Carta Notre Charge Apostolique, del 25 de agosto de 1910, cit., p. 612. 32 LEÓN XIII, Encíclica Immortale Dei, del 1 de noviembre de 1885, in AAS, vol. XVIII (1885), p. 169. 29 30

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vez es hija de la Iglesia Católica” 33. La Cristiandad medieval fue, por lo tanto, la sociedad humana que en el curso de la Historia realizó el ideal católico con mayor perfección. Si Maritain escribió que “existe una sola Iglesia; pueden existir civilizaciones cristianas, cristiandades diversas” 34, el pensador brasileño, al contrario, afirma con vigor que la Cristiandad “no ha sido un orden cualquiera, posible como serían posibles muchos otros órdenes. Fue la realización, en las circunstancias inherentes a los tiempos y lugares, del único orden verdadero entre los hombres, o sea la civilización cristiana” 35. El origen del término “Edad Media” y del respectivo concepto 36 se relaciona con una visión historiográfica que pretendía caracterizar todo un milenio de Historia occidental como una larga “noche”, un tenebroso paréntesis entre la “luz” del mundo pagano y el “renacimiento” de la Edad Moderna. Tal concepción, ya presente en Petrarca 37 y en el humanismo italiano, será adoptada por los iluministas en el siglo XVIII. De esa manera, como observa Eugenio Garin, “el contraste entre la época oscura y el renacimiento iluminante alimentaría una polémica de casi cuatro siglos, desde el siglo XIV al XVIII, vinculando de manera ideal el Humanismo al Iluminismo” 38. La “leyenda negra” sobre la Edad Media, que la historiografía marxista quiso revivir, se ha derrumbado definitivamente, y hoy ningún historiador serio aceptaría considerar el Medioevo como un paréntesis de tenebrosa bar-

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Cruzada do Século XX, cit. J. MARITAIN, Humanisme intégral, cit., p. 442. 35 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, 1ª ed. peruana, Tradición y Acción por un Perú Mayor, Lima, 2005, p. 62. 36 G. L. BURR, How the Middle Ages got their name, in “American Historical Review”, vol. 18 (19111912), pp. 710 ss.; ETIENNE GILSON, Notes sur une frontière contestée, in “Archives d’histoire doctrinale et literaire du Moyen Age”, vol. 25 (1958), p. 65; LUDOVICO GATTO, Viaggio intorno al concetto di Medioevo, Bulzoni, Roma, 1977; PIETRO ZERBI, Il medioevo nella storiografia degli ultimi vent’anni, Vita e Pensiero, Milán, 1985. 37 Francisco Petrarca fue el primero en cavar un surco entre la edad “antigua”, romana, y la edad “nueva” que sucedía a la Edad Media (cfr. Epistolae de rebus familiaribus, VI, 2; XX, 8 etc.,). WALLACE K. FERGUSON, in Il Rinascimento nella critica storica (tr. it. Il Mulino, Bolonia, 1968, pp. 20-23), lo considera “el primer formulador de aquel concepto de los «tiempos oscuros», que estaba destinado a dominar durante siglos la interpretación de la Edad Media y a proveer el fondo negro sobre el cual se haría brillar la luz del Renacimiento” (p. 21); cfr. también THEODOR F. MOMMSEN, Petrarch’s conception of the “Dark Ages”, in Medieval and Renaissance Studies, bajo la dirección de E. F. RICE JR., Cornell University Press, Nueva York, 1959, pp. 226-242; EUGENIO GARIN, Rinascite e Revoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Laterza, Bari, 1976, pp. 4-47. 38 E. GARIN, Rinascite e rivoluzioni, cit., p. 15. 33 34

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barie 39. El término Edad Media ha perdido toda connotación semántica de signo negativo, para indicar simplemente la época histórica en la cual toda la sociedad, en sus instituciones, en sus leyes, en sus costumbres, se dejó modelar por la Iglesia Católica. Por esto Benedicto XV definió a la Europa medieval como una civilización homogénea, dirigida por la Iglesia 40, y Pío XII afirma que “es justo reconocer a la Edad Media y a su mentalidad, una nota de auténtica catolicidad: la certeza indiscutible de que la religión y la vida forman, en la unidad, un todo indisoluble” 41. Toda la sociedad medieval se conformaba armónicamente al orden natural dispuesto por el mismo Dios al crear el universo, y al orden sobrenatural inaugurado con la Redención e inspirado por la Iglesia. Fue ésta la gran civilización que emergió lenta pero vigorosamente del caos de la época bárbara, bajo el influjo de las energías naturales y sobrenaturales de los pueblos bautizados y ordenados a Cristo. “La conversión de los pueblos occidentales —escribe Plinio Corrêa de Oliveira— no fue un fenómeno superficial. El germen de la vida sobrenatural penetró en el meollo mismo de su alma y fue gradualmente configurando a semejanza de Nuestro Señor Jesucristo el espíritu otrora rudo, lascivo y supersticioso de las tribus bárbaras. La sociedad sobrenatural —la Iglesia— extendió así sobre toda Europa su tejido jerárquico y, desde las neblinas de Escocia hasta las pendientes del Vesubio fueron floreciendo las diócesis, los monasterios, las iglesias catedrales, conventuales o parroquiales, y alrededor de ellas los rebaños de Cristo. (...) Por la fuerza de estas energías humanas revitalizadas por la gracia, nacieron reinos y estirpes nobles, costumbres corteses y leyes justas, las corporaciones y la caballería, la escolástica y las universidades, el estilo gótico y el canto de los bardos” 42. MARCO TANGHERONI, La «leggenda nera» sul Medioevo, in “Cristianità”, Nº 34-35, febrero-marzo de 1978, pp. 6-9; RÉGINE PERNOUD, Lumière du Moyen Age, Grasset, París, 1944; ID., Pour en finir avec le Moyen Age, Seuil, París, 1977; RAYMOND DELATOUCHE, La chrétienté médievale, Téqui, París, 1989; JACQUES HEERS, Le Moyen Age, une imposture. Vérités et légendes, Perrin, París, 1993. 40 BENEDICTO XV, Encíclica Pacem Dei munus del 23 de mayo de 1920, in AAS, vol. 12 (1920), p. 216. 41 “Nosotros —afirmó por su parte JUAN PABLO II— somos aún los herederos de largos siglos en los cuales se formó en Europa una Civilización inspirada por el cristianismo. (...) En la Edad Media, con cierta cohesión del continente entero, Europa construye una Civilización luminosa de la cual permanecen muchos testimonios” (Discurso a la CEE, en Bruselas, 21 de mayo de 1985, in “L’Osservatore Romano”, 22 de mayo de 1985). 42 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A grande experiência de 10 anos de luta, cit. 39

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¿Cuáles fueron las causas de la decadencia de la Civilización medieval? León XIII en la Encíclica Immortale Dei escribe que “el funesto y deplorable espíritu de novedades suscitado en el siglo XVI, comenzó por convulsionar la religión, pasó después naturalmente de ésta al campo filosófico, y de allí a todos los órdenes del Estado” 43. El ámbito religioso, junto con el intelectual y el sociopolítico, son los tres campos alcanzados por el proceso de disolución que el Papa denomina “Derecho nuevo”. Se trata de un “enemigo” declarado de la Iglesia y de la Cristiandad, el cual, a su vez, es descrito por Pío XII en estos términos: “Él se encuentra en todo lugar y en medio de todos: sabe ser violento y astuto. En estos últimos siglos intentó realizar la disgregación intelectual, moral, social de la unidad en el organismo misterioso de Cristo. Quiso la naturaleza sin la gracia, la razón sin la fe; la libertad sin la autoridad; a veces, la autoridad sin la libertad. Es un «enemigo» que se volvió cada vez más concreto, con una ausencia de escrúpulos que aún sorprende: ¡Cristo sí, la Iglesia no! Después: ¡Dios sí, Cristo no! Finalmente el grito impío: Dios está muerto; y hasta Dios jamás existió. Y he ahí, ahora, la tentativa de edificar la estructura del mundo sobre bases que no dudamos en señalar como las principales responsables por la amenaza que pesa sobre la humanidad: una economía sin Dios, un derecho sin Dios, una política sin Dios” 44. Tal enemigo constituiría el objeto específico del estudio de Plinio Corrêa de Oliveira que, después de haber puesto a luz la naturaleza y los modos de acción del adversario, propondrá las líneas de una eficaz reacción para aniquilarlo y restaurar la Civilización Cristiana. Sintetizando la naturaleza del antagonismo irreductible entre la Iglesia y su mortal adversario, escribe: “Este enemigo terrible tiene un nombre: se llama Revolución. Su causa profunda es una explosión de orgullo y sensualidad que inspiró, no diríamos un sistema, sino toda una cadena de sistemas ideológicos. De la amplia aceptación dada a éstos en el mundo moderno, derivaron las tres grandes revoluciones de la Historia de Occidente: la seudo-Reforma, la Revolución Francesa y el Comunismo” 45.

LEÓN XIII, Encíclica Immortale Dei, in IP, La pace interna delle nazioni, cit. PÍO XII, Dicurso Nel contemplare del 12 de octubre de 1952, in DR, vol. XIV, p. 359. 45 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 31-32 43 44

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3. La gran crisis del Occidente cristiano Revolución y Contra-Revolución presenta, ante todo, un cuadro de nuestra época que se resume en una palabra dramáticamente actual hoy en día: crisis 46. “Las muchas crisis que conmueven el mundo de hoy —del Estado, de la familia, de la economía, de la cultura, etc.— no constituyen sino múltiples aspectos de una sola crisis fundamental, que tiene como campo de acción al propio hombre. En otros términos, esas crisis tienen su raíz en los problemas del alma más profundos, de donde se extienden a todos los aspectos de la personalidad del hombre contemporáneo y a todas sus actividades” 47. Por lo tanto, en el centro de la obra del Dr. Plinio está el hombre, criatura racional compuesta de alma y cuerpo, víctima hoy de una crisis profunda. Aunque muchos son los factores que configuran dicha crisis, ella conserva siempre cinco caracteres esenciales: 1. es universal, pues no existe pueblo que no haya sido afectado por ella en mayor o menor medida. 2. es una, en el sentido que no existe una pluralidad de crisis autónomas, sin nexo entre sí, sino que una misma crisis afecta hoy al conjunto de lo que en el pasado fue la Cristiandad. 3. es total, porque se desenvuelve en una zona de problemas tan profunda que se extiende a todas las potencias del alma y a todos los campos de acción del hombre. 4. es dominante, porque ella es como una reina que guía fuerzas y acontecimientos aparentemente caóticos. 5. es un proceso, esto es, un largo sistema de causas y de efectos, nacidos en las zonas más profundas del alma y de la cultura occidental, que desde el siglo XV hasta nuestros días van produciendo sucesivas convulsiones. “En nuestros días —afirmó Juan Pablo II en Santo Domingo, el 12 de octubre de 1992— se percibe una crisis cultural de proporciones insospechables. Por cierto el sustrato cultural de hoy presenta un buen número de valores positivos, muchos de ellos fruto de la evangelización; pero al mismo tiempo eliminó valores religiosos fundamentales e introdujo concepciones engañosas, que no son aceptables desde el punto de vista cristiano” (JUAN PABLO II, Discurso Nueva evangelización, Promoción humana, Cultura cristiana. Jesucristo ayer, hoy y siempre del 12 de octubre de 1992, in suppl. de “L’Osservatore Romano” Nº 238, 14 de octubre de 1992, IV, pp. 21-22). 47 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 37. 46

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4. Las etapas históricas de la Revolución Las etapas históricas de este proceso multisecular son las tres grandes revoluciones de la Historia de Occidente: el protestantismo, la Revolución Francesa y el comunismo. Plinio Corrêa de Oliveira resume así este proceso: “La Seudo-Reforma fue una primera revolución. Ella implantó el espíritu de duda, el liberalismo religioso y el igualitarismo eclesiástico, en medida variable según las diversas sectas a que dio origen 48. “Le siguió la Revolución Francesa, que fue el triunfo del igualitarismo en dos campos. En el campo religioso, bajo la forma del ateísmo, especiosamente rotulado de laicismo. Y en la esfera política, por la falsa máxima de que toda desigualdad es una injusticia, toda autoridad un peligro, y la libertad el bien supremo 49. 3) El comunismo es la transposición de estas máximas al campo social y económico” 50. Los orígenes de este proceso, para Plinio Corrêa de Oliveira, se remontan al siglo XIV, cuando se inicia en la Europa cristiana una transformación de mentalidades que en el curso del siglo XV se vuelve cada vez más nítida. “El apetito de los placeres terrenos se va transformando en ansia. Las diversiones se van volviendo más frecuentes y más suntuosas. Los hombres se preocupan cada vez más con ellas. En los trajes, en las maneras, en el 48 Para el estudio del protestantismo, continúa siendo fundamental la crítica de JAIME BALMES, El protestantismo comparado con el catolicismo, BAC, Madrid, 1967, 2 vol. (1842-1844). El desarrollo del protestantismo puede ser seguido sobre todo en las sectas inglesas del siglo XVII y en el movimiento que desembocó en la Revolución Inglesa. Para Plinio Corrêa de Oliveira, la Revolución inglesa del siglo XVII ocupa un lugar saliente en la trágica historia de la crisis de Occidente: “En ese sentido, con las variantes que siempre existen cuando la historia parece repetirse, Carlos I es verdaderamente una prefigura de Luis XVI, Cromwell un precursor de Robespierre o Saint-Just, y la Revolución inglesa una «avant-première» de la Revolución Francesa” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Figuras que encarnam concepções de vida, in “Catolicismo”, Nº 77, Mayo de 1957). Sobre las sectas protestantes in genere, cfr. R. DE MATTEI, Alta ruet Babylon. L’Europa settaria del cinquecento, IPL, Milán, 1997. Entre los más lúcidos críticos de la Revolución Francesa, no faltan autores protestantes. Cfr. Aa. Vv., Révolution et Christianisme. Une appréciation chrétienne de la Révolution française, L’Age d’Homme, Lausana, 1992 y especialmente JEAN-MARC BERTHOUD, La Révolution française et les révolutions, pp. 114-163. 49 Para un panorama de la Revolución Francesa, vista en su esencia y en sus verdaderas causas, a la luz del pensamiento de Plinio Corrêa de Oliveira, cfr. Despreocupados... rumo à Guilhotina. A autodemolição do Ancien Régime, Ed. Brasil de Amanhã, São Paulo, 1993. 50 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 31-32.

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lenguaje, en la literatura y en el arte el anhelo creciente por una vida llena de deleites de la fantasía y de los sentidos va produciendo progresivas manifestaciones de sensualidad y molicie. Hay una paulatina mengua de la seriedad y de la austeridad de los antiguos tiempos. Todo tiende a lo risueño, a lo gracioso, a lo festivo. Los corazones se desprenden gradualmente del amor al sacrificio, de la verdadera devoción a la Cruz y de las aspiraciones de santidad y vida eterna. La Caballería, otrora una de las más altas expresiones de la austeridad cristiana, se vuelve amorosa y sentimental; la literatura de amor invade todos los países; los excesos del lujo y la consecuente avidez de lucros se extienden por todas las clases sociales” 51. Este clima moral contenía la aspiración de un orden de cosas fundamentalmente distinto al medieval. Es en este estado de alma, en estas “tendencias”, que se generaron los grandes errores doctrinales y las convulsiones históricas de los siglos subsiguientes.

5. Las profundidades de la Revolución El pensador brasileño distingue en la Revolución tres profundidades que, cronológicamente, hasta un cierto punto se interpenetran. La dimensión más profunda es la de las tendencias. Cuando las tendencias desordenadas del hombre se rehúsan a conformarse con un orden de cosas que debería guiarlas y corregirlas, comienzan a modificar las mentalidades, los modos de ser, las costumbres y las expresiones artísticas. De estos estratos profundos, la crisis pasa al terreno ideológico. Es la revolución en las ideas. El Dr. Plinio recuerda la frase de Paul Bourget en su célebre obra Le dèmon du midi: “Es necesario vivir como se piensa, so pena de, tarde o temprano, acabar pensando como se vive” 52. Inspiradas por el desarreglo de las tendencias rebeldes, hacen eclosión doctrinas nuevas. Éstas procuran a veces, al inicio, un modus vivendi con las antiguas, y se expresan de modo que mantienen con ellas un simulacro de armonía que, sin embargo, habitualmente no tarda en transfomarse en lucha declarada. La revolución en los hechos sucede a la revolución en las ideas cuando éstas pasan a producir, por medios cruentos o incruentos, la transformación 51 52

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 40-41. PAUL BOURGET, Le démon du midi, Libraire Plon, París, 1914, vol. II, p. 375.

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de las instituciones, de las leyes y de las costumbres, tanto en la esfera religiosa cuanto en la sociedad temporal 53.

6. El papel de las pasiones en el proceso revolucionario El proceso revolucionario, considerado en su conjunto como en sus principales episodios, es visto por el pensador brasileño como el desarrollo por etapas, y a través de continuas metamorfosis, de algunas tendencias desarregladas del hombre occidental y cristiano, y de los errores y movimientos que éstas fomentan. La causa más profunda de este proceso es, para Plinio Corrêa de Oliveira, una explosión de orgullo y de sensualidad que inspiró toda una cadena de sistemas ideológicos y una serie de acciones derivadas de ellos. “El orgullo conduce al odio a toda superioridad, y, por tanto, a la afirmación de que la desigualdad es en sí misma, en todos los planos, inclusive y principalmente en los planos metafísico y religioso, un mal. Es el aspecto igualitario de la Revolución. “La sensualidad, de suyo, tiende a derribar todas las barreras. No acepta frenos y lleva a la rebeldía contra toda autoridad y toda ley, sea divina o humana, eclesiástica o civil. Es el aspecto liberal de la Revolución. “Ambos aspectos, que en último análisis tienen un carácter metafísico, parecen contradictorios en muchas ocasiones, pero se concilian en la utopía marxista de un paraíso anárquico en que una humanidad altamente evolucionada y «emancipada» de cualquier religión, viviría en profundo orden sin autoridad política, y en una libertad total de la cual, sin embargo, no derivaría ninguna desigualdad” 54. Los autores contra-revolucionarios del siglo XIX, como de Maistre, de Bonald y Donoso Cortés, describieron bastante bien la Revolución en su secuencia de errores doctrinales. Lo que caracteriza la obra de Plinio Corrêa de Oliveira es, en cambio, la atención dada a los factores “pasionales”, y a la influencia de éstos sobre los aspectos estrictamente ideológicos del proceso revolucionario 55. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 50-51 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 31. 55 H.-D. NOBLE, Passions, in DTC, Vol. XI, 2 (1932), cols. 2211-2241; AIMÉ SOLIGNAC, Passions et vie spirituelle, in DSp, vol. XII, I (1984), cols. 339-357. Las pasiones pueden ser entendidas en sentido 53 54

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Conformándose a la costumbre de diversos autores espirituales, cuando habla de “pasiones” como causales de la Revolución, el autor se refiere a las pasiones desordenadas del alma humana 56. Y, de acuerdo con el lenguaje corriente, incluye en las pasiones desordenadas todos los impulsos al pecado existentes en el hombre como consecuencia del pecado original y de la triple concupiscencia denunciada en el Evangelio: la de la carne, de los ojos y la soberbia de la vida 57. La Revolución tiene, pues, su primer origen y su más íntima fuerza propulsora en las pasiones desordenadas. Como los huracanes y los cataclismos, éstas tienen una fuerza inmensa, pero para destruir 58.

7. Las velocidades de la Revolución El proceso revolucionario se manifiesta con dos velocidades diferentes. La primera, rápida, está destinada a un aparente fracaso, al menos en el plano inmediato. La segunda, mucho más lenta, generalmente ha sido coronada por el éxito. Se desarrollan en la primera velocidad los movimientos revolucionarios más radicales, como los anabaptistas del siglo XVI y las corrientes jacobinas metafísico (cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I-IIae, q. 23 art. 2-4) y en un sentido psicológico. Noble define la pasión como “un acto único del apetito sensitivo, que comprende esencialmente una tendencia afectiva y una reacción psicológica” (col. 2215). Cfr. también GÉRARD BLAIS, Petit traité practique des passions humaines, Editions Paulines, Sherbrooke (Canadá), 1976; ANTOINE EYMIEU, Le gouvernement de soi-même. Essai de psychologie practique, Perrin, París, 1910. Indagando sobre las relaciones entre ideas, sentimientos y actos, Eymieu establece algunas grandes leyes psicológicas, de las cuales la primera es que la idea lleva al acto del cual es la representación. El segundo principio es que la acción suscita el sentimiento del cual ella debería ser la expresión normal. El tercero es que la pasión se aguza hasta el máximo, y emplea para los propios fines las fuerzas psicológicas humanas. 56 “Las tendencias [desordenadas] producen crisis morales, doctrinas erróneas y después revoluciones. Unas y otras, a su vez, exacerban las tendencias. Estas últimas llevan en seguida, por un movimiento análogo, a nuevas crisis, nuevos errores, nuevas revoluciones. Es lo que explica que nos encontremos hoy en tal paroxismo de impiedad y de inmoralidad, así como en tal abismo de desórdenes y discordias”. Y sobre la marcha de exceso en exceso de ese proceso, explica a continuación el doctor Plinio: “las pasiones desordenadas, yendo en un crescendo análogo al que produce la aceleración en la ley de la gravedad, y alimentándose de sus propias obras, acarrean consecuencias que, a su vez, se desarrollan según una intensidad proporcional” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 53-54). 57 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 67 58 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 52

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y anárquicas de los siglos XIX y XX. En la segunda, las corrientes moderadas del protestantismo y del liberalismo que, avanzando por sucesivas etapas de dinamismo y de inercia, favorecieron el deslizamiento hacia el mismo punto de llegada. El fracaso de los extremistas es tan sólo aparente: ellos crean un punto de atracción fijo que fascina, por su propio radicalismo, a los moderados. La sociedad termina por dirigirse lentamente por el camino hacia el cual los más radicales pretendían llevarla.

8. Los agentes de la Revolución: la masonería y las sectas El mero dinamismo de las pasiones y de los errores de los hombres, afirma Plinio Corrêa de Oliveira, no es suficiente para explicar la marcha victoriosa de la Revolución. Alcanzar tal éxito requiere el impulso y la dirección de agentes astutos y conscientes que orientan un proceso revolucionario de suyo caótico: éstas son sobre todo las sectas definidamente anticristianas, de cualquier naturaleza. Agentes de la Revolución pueden ser consideradas todas las sectas y fuerzas secretas que se propongan como fin la destrucción de la Iglesia y la Civilización cristiana. La secta maestra, alrededor de la cual se articulan las otras, es la masonería 59. Esta, como se desprende claramente de los docuLa primera condenación a la masonería remonta a la constitución In eminenti de Clemente XII, del 24 de abril de 1738. La excomunión fue confirmada y renovada por Benedicto XIV (Constitución Providas, del 18 de mayo de 1751) y por Pío VII con la constitución Ecclesiam a Jesu Christo, del 13 de setiembre de 1821. León XII ratificó y confirmó los decretos precedentes con la Constitución Apostólica Quo graviora, del 13 de mayo de 1825; en el mismo sentido se expresaron Pío VIII, con la Encíclica Traditi del del 21 de mayo de 1829, Gregorio XVI con la Encíclica Mirari Vos del 15 de agosto de 1832, Pío IX con la Encíclica Qui pluribus del 9 de noviembre de 1846 y numerosas otras intervenciones. El último gran documento de los Pontífices relativo a la masonería es la Encíclica Humanum Genus de León XIII, del 20 de abril de 1884 (in AAS, vol. XVI [1906], pp. 417-433). Desde entonces los Papas incluyeron la condenación en los cánones 684, 2335 y 2336 del Código de Derecho Canónico vigente de 1917 a 1983. En el nuevo Código de Derecho Canónico que entró en vigencia el 29 de noviembre de 1983, la masonería no es mencionada expresamente como en el Código anterior. Pero la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en documento del 26 de noviembre de 1983, reiteró que “continúa inalterado el juicio negativo de la Iglesia en lo que respecta a las asociaciones masónicas, una vez que sus principios siempre fueron considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia, y por lo tanto permanece prohibido inscribirse en ellas. Los fieles que pertenecen a las asociaciones masónicas están en pecado grave y no pueden recibir la Santa Comunión” (“L’Osservatore Romano”, 27 de noviembre de 1983). 59

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mentos pontificios, y especialmente de la Encíclica Humanum Genus de León XIII, tiene como “último y principal objetivo, el de destruir desde sus fundamentos todo el orden religioso y social nacido de las instituciones cristianas y crear un nuevo orden según su albedrío, que extraiga del naturalismo sus fundamentos y sus normas” 60. Desde 1931, Plinio Corrêa de Oliveira comenzó a tratar el problema de la acción oculta de la masonería y de las fuerzas secretas 61. El pensador brasileño se refirió muchas veces a las “fuerzas secretas” que actúan en la Historia, pero, debido justamente a la importancia que atribuía al problema, no quiso pertenecer al elenco de investigadores fantasiosos tan frecuentes en este delicado campo de estudio. Enfrentó siempre este tema con seriedad y equilibrio, siguiendo una escuela que comprende grandes autores como el P. Augustin Barruel 62, Jacques Crétineau-Joly 63, el P. Nicolas Deschamps 64 y, en nuestro siglo, después de Mons. Delassus, Mons. Ernest Jouin 65 y el Conde León de Poncins 66. Estos y otros autores documentaron de manera irrefutable la existencia de una insidiosa conspiración anticristiana en la Historia.

LEÓN XII, Encíclica Humanum genus, cit. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Igreja e o judaísmo, in “A Ordem”, Nº 11, enero de 1931, pp. 44-52. 62 AUGUSTIN BARRUEL S.J. (1741-1820), Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, Fauche, Londres, 1797-1798 (4 vol.), Hamburgo, 1798-1799 (5 vol.). Las Mémoires de Barruel fueron publicadas nuevamente en 1974 por la Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil, con introducción de Christian Lagrave. 63 Jacques CRÉTINEAU-JOLY (1803-1875), historiador de la Vandea y de la Compañía de Jesús, utilizando material documental de la Santa Sede delineó, en su obra L’Église Romaine en face de la Révolution (Plon, París, 1859, 2 vol.), el cuadro de la lucha entre la Iglesia Católica y la Revolución en el período que va desde el pontificado de Pío VI hasta el comienzo del de Pío IX. La obra fue reeditada por Cercle de la Renaissance Française (París, 1976, 2 vol.). 64 NICOLAS DESCHAMPS S.J. (1797-1872), Les Sociétés Secrètes et la Société ou pholosophie de l’histoire contemporaine, Fr. Séguin Aîné, Aviñón, 1854, 2 vol., después Oudin, París, 1882, enriquecida por un tercer volumen de documentos y de una Introduction sur l’action del sociétés secrètes, au XIX siècle, de CLAUDE JANNET. 65 ERNEST JOUIN (1884-1932), párroco de la iglesia de San Agustín en París, lanzó en 1912 la “Revue Internationale des Sociétés Secrètes” la célebre RISS (publicada hasta 1939) que por la seriedad de la documentación y por la competencia de sus colaboradores, constituyó un instrumento de estudio de gran valor. Cfr. JOSEPH SAUVÊTRE, Un bon serviteur de l’Église, Mgr. Jouin (1884-1932), Casterman, París, 1936. 66 LÉON DE PONCINS (1897-1975), Les forces secrètes de la Révolution, Bossard, París, 1928; con EMMANUEL MALYNSKI, La guerre occulte, Beauchesne, París, 1936; La Franc-maçonnerie d’après les documents secrets, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil, 1972; Christianisme et franc-maçonnerie, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil, 1975. 60 61

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“Producir un proceso tan coherente, tan continuo, como el de la Revolución, a través de las mil vicisitudes de siglos enteros, llenos de imprevistos de todo orden, nos parece imposible sin la acción de generaciones sucesivas de conspiradores de una inteligencia y un poder extraordinarios. Pensar que sin esto la Revolución habría llegado al estado en que se encuentra, es lo mismo que admitir que centenas de letras lanzadas por una ventana pudieran disponerse espontáneamente en el suelo, de manera que formasen una obra cualquiera, por ejemplo la «Oda a Satanás» de Carducci” 67. En realidad, para Plinio Corrêa de Oliveira el verdadero problema no consiste tanto en revelar la identidad de los conspiradores, sino en algo mucho más importante, mostrar la naturaleza profunda de la Revolución y los mecanismos gracias a los cuales ésta avanza: en efecto, los agentes pueden variar, pero el proceso revolucionario, sus mecanismos y su meta anticristiana no cambian. Si la denuncia clásica de las fuerzas secretas se centró sobre los canales de infiltración y de control del cuerpo social, sobre todo con respecto a los ganglios políticos y financieros de los Estados modernos, la obra de Plinio Corrêa de Oliveira, como bien observa Fernando Gonzalo Elizondo, introduce un ámbito nuevo: “Es el estudio y la denuncia de las técnicas masónicas de gobierno de las almas. La explicación en profundidad del conocimiento y manejo de las tendencias desordenadas, de la creación de ambientes, de la difusión, sea por grandes órganos de comunicación, sea por otros medios, de una mentalidad que, generalizándose, garantiza el éxito del avance de las ideas y de los hechos revolucionarios” 68.

9. La meta anárquica de la Revolución “Si la efervescencia de las pasiones desordenadas despierta por un lado el odio a cualquier freno y a cualquier ley, por otro lado provoca el odio contra cualquier desigualdad. Tal efervescencia conduce así a la concepPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 59-60. A la masonería y a las fuerzas secretas está dedicada una sección entera de la obra Despreocupados... rumo à guilhotina, cit., pp. 265-317. 68 FERNANDO GONZALO ELIZONDO, El deber cristiano de la militancia contrarrevolucionaria, in “Verbo”, Nº 317-318, septiembre-octubre de 1993, p. 840 (pp. 825-840). 67

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ción utópica del «anarquismo» marxista, según la cual una humanidad evolucionada, que viviera en una sociedad sin clases ni gobierno, podría gozar del orden perfecto y de la más entera libertad, sin que de ésta se originase desigualdad alguna. Como se ve, es el ideal simultáneamente más liberal y más igualitario que se pueda imaginar. “En efecto, la utopía anárquica del marxismo consiste en un estado de cosas en el cual la personalidad humana habría alcanzado un alto grado de progreso, de tal manera que le sería posible desarrollarse libremente en una sociedad sin Estado ni gobierno” 69. La Revolución está destruyendo en el hombre contemporáneo la noción de pecado, la distinción entre el bien y el mal e, ipso facto, negando la Redención de Nuestro Señor Jesucristo, que sin el pecado se torna incomprensible y pierde cualquier relación lógica con la Historia y la vida 70. Poniendo toda su confianza en el individuo, como sucedió en la fase liberal, o en las colectividades, como sucedió en la fase socialista, la Revolución idolatra al hombre, confiando en su posibilidad de “auto-redención” mediante una radical transformación social. La meta anárquica de la Revolución termina por confundirse con la utopía de una República universal, en la cual todas las legítimas diferencias entre los pueblos, las familias, las clases sociales, se disolverían en una amalgama confusa y efervescente: “Un mundo en cuyo seno las patrias unificadas en una República Universal no sean sino denominaciones geográficas, un mundo sin desigualdades sociales ni económicas, dirigido por la ciencia y por la técnica, por la propaganda y por la psicología, para realizar, sin lo sobrenatural, la felicidad definitiva del hombre: he aquí la utopía hacia la cual la Revolución nos va encaminando” 71. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 73-74. “En esa sociedad —que, a pesar de no tener gobierno, viviría en pleno orden— la producción económica estaría organizada y muy desarrollada, y la distinción entre trabajo intelectual y manual estaría superada. Un proceso selectivo aún no determinado llevaría a la dirección de la economía a los más capaces, sin que de ahí se derivase la formación de clases. Estos serían los únicos e insignificantes residuos de desigualdad. Pero, como esa sociedad comunista anárquica no es el término final de la Historia, parece legítimo suponer que tales residuos serían abolidos en una ulterior evolución” (ibid., ID.). 70 Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 81-83. 71 Ibid., p. 83. Las premisas “religiosas” de esta utopía fueron bien descritas por THOMAS MOLNAR en su obra Utopia. The perennial heresy, Sheed and Ward, Nueva York, 1967. 69

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10. Los valores metafísicos de la Revolución Dos nociones, concebidas como valores metafísicos, expresan bien el espíritu de la Revolución: igualdad absoluta y libertad completa. Éstas son servidas por dos pasiones, el orgullo y la sensualidad. “Es en estas tristes profundidades donde se encuentra la conjunción entre esos dos principios metafísicos de la Revolución, la igualdad y la libertad, contradictorios bajo tantos puntos de vista” 72. La pretensión de pensar, sentir y hacer todo aquello que las pasiones desenfrenadas exigen es la esencia del liberalismo. En realidad, la única libertad que éste tutela es la del mal, y en esto se contrapone a la Civilización Católica. Ésta, al contrario, da al bien todo apoyo y toda libertad, pero cercena hasta donde sea posible la acción del mal. Plinio Corrêa de Oliveira se detiene sobre este igualitarismo radical, mostrando las consecuencias en el ámbito religioso, político y social. La negación de cualquier desigualdad conduce, en el plano metafísico, al rechazo del principio de identidad y de no contradicción. Este rechazo desemboca en el panteísmo “igualitario”, ya que, si la realidad es privada de desigualdades e identidades específicas, desaparece también la diferencia entre los hombres y Dios, y todo queda confusamente divinizado. En este panteísmo radica el aspecto gnóstico de la Revolución. En sentido opuesto, un trazo fundamental del pensamiento de Plinio Corrêa de Oliveira fue el amor a lo concreto, a lo individuado, a lo “distinto”. Él hizo suyo el principio esencial del tomismo, según el cual el objeto propio de la inteligencia humana no es el ser indefinido, sino la “quidditas rei sensibilis”, las esencias específicas de lo real 73. Es a través de la experiencia directa de las esencias específicas que el hombre puede remontarse al conocimiento de lo universal y a la misma formulación de los primeros principios. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 71. El “actus essendi”, demasiado luminoso para la inteligencia creada, no puede constituir terreno propio de la especulación filosófica del hombre, que tiene como primer objeto del conocimiento precisamente las “esencias”. El primado del “actus essendi” sobre la esencia es ciertamente un dato innegable del tomismo. Pero cuando la afirmación de este primado conduce a una exageración polémica contra el pretendido “esencialismo” de la Escolástica, corre el riesgo de desviarse hacia una postura de cuño existencialista (Cfr. C. FABRO C.P.S., Introduzione a San Tommaso, Ares, Milán, 1983, pp. 100-103). 72 73

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La esencia, explica Santo Tomás en el De ente et essentia, es el objeto de la definición de la cosa 74, aquello que ésta es propiamente. Todo lo que existe tiene una esencia propia porque es distinto de la realidad que lo circunda y no se confunde con ésta. La esencia del ser es, por lo tanto, su específica unidad, que lo distingue de la multiplicidad de lo real 75. La primera propiedad de la realidad que conocemos es la esencia de las cosas y, con ésta, no la unidad, sino la desigualdad de lo real. O, más exactamente, conocemos lo que es uno a través de lo múltiple. “Santo Tomás —afirma Plinio Corrêa de Oliveira— enseña que la diversidad de las criaturas y su escalonamiento jerárquico son un bien en sí, pues así resplandecen mejor en la creación las perfecciones del Creador 76. Y dice que tanto entre los ángeles 77 como entre los hombres, en el Paraíso Terrenal como en esta tierra de exilio 78, la Providencia instituyó la desigualdad. Por eso, un universo de criaturas iguales sería un mundo en que se habría eliminado, en toda la medida de lo posible, la semejanza entre criaturas y Creador. Odiar, en principio, toda y cualquier desigualdad es, pues, colocarse metafísicamente contra los mejores elementos de semejanza entre el Creador y la creación, es odiar a Dios” 79.

11. La “philosophia perennis” de Plinio Corrêa de Oliveira Plinio Corrêa de Oliveira se definió, sin vacilar, como un tomista convencido, conformándose en esto con el Magisterio de la Iglesia que en el último siglo, desde León XIII 80 a Juan Pablo II 81, no cesó de señalar al Doctor Communis Ecclesiae como punto de referencia de los estudios filosóficos SANTO TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. II. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 11, a. 1. 76 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, II, 45; Summa Theologica, I, q. 47, a. 2. 77 Ibid., Summa Theologica, I, q. 50, a. 4. 78 Ibid., I, q. 96, a. 3-4. 79 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 70. 80 León XIII puede ser considerado el promotor del renacimiento del tomismo en los Tiempos Modernos, con la Encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879, en la que declaró a Santo Tomás el único maestro oficial de las escuelas católicas en todos los niveles. Sobre este importante documento, cfr. AA. VV., Le ragioni del tomismo. Dopo il centenario dell’Enciclica “Aeterni Patris”, Ed. Ares, Milán, 1979. 81 JUAN PABLO II, Il Centenario dell’“Aeterni Patris”, Discurso pronunciado en el Angelicum el 18 de noviembre de 1979, in L’Osservatore Romano, 19-20 de noviembre de 1979. 74 75

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para los católicos. A diferencia de muchos neotomistas del siglo XX, preocupados en colocar un puente entre la philosophia perennis y el pensamiento moderno 82, el pensador brasileño resaltó siempre la incompatibilidad entre la filosofía del ser y la orientación de la filosofía “moderna”, de Descartes 83 a Kant, del existencialismo al nihilismo contemporáneo, viendo en ella el itinerario progresivo de la inteligencia humana rumbo al suicidio metafísico. La Summa Theologica, que según Pío XII resume “el universo espiritual del mayor genio del medioevo” 84, es para Pío XI “el cielo visto desde la tierra” 85. Al lado de Santo Tomás, cuya Summa conoció y comentó ampliamente, Plinio Corrêa de Oliveira colocaba a San Buenaventura 86, cuya filosofía ha sido definida con propiedad “la más medieval de las filosofías de la Edad Media” 87. El pensador brasileño se propuso retomar el hilo de pensamiento que tuvo sus pilares en aquellos dos grandes Doctores de la Iglesia, colocados por Sixto V en el mismo plano en cuanto a la santidad de doctrina y a la autoridad de magisterio: “Hi enim sunt duae olivae et duo caldeara (Apoc. 11, 4)” 88. 82 Cfr. por ejemplo ANTONIN DALMACE SERTILLANGES O.P., Saint Thomas d’Aquin, 4a. ed., Alcan, París, 1925. Un caso extremo de desvío del tomismo, mediante la adopción del “a priori” de Kant y del existencialismo de Heidegger, es el del jesuita KARL RAHNER (Geist im Welt, 1ª. ed., Rauch, Innsbruck, 1939), lúcidamente denunciado por el padre estigmatino CORNELIO FABRO en La svolta antropologica de Karl Rahner, Rusconi, Milán, 1974. Del P. Fabro, “Catolicismo” publicó en 1963 un artículo traducido del “Osservatore Romano”, en el cual el autor subrayaba la imposibilidad de establecer un puente entre la verdadera filosofía cristiana, que jamás podrá renegar de la noción de trascendencia divina, y las escuelas filosóficas modernas fundadas sobre el “principio de la inmanencia” (C. FABRO C.P.S., Filosofia moderna e pensamento cristão, in “Catolicismo”, Nº 151, julio de 1963). 83 Sobre el abandono de la metafísica en el pensamiento moderno, cfr. C. FABRO C.P.S., Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma, 1969, 2 vol.; TOMAS TYN O.P., Metafisica della sostanza. Participazione e analogia entis, Ed. Studio Domenicano, Boloña, 1991, pp. 243-384. 84 PÍO XII, Discurso del 25 de setiembre de 1949, in DR, vol. XI, p. 217. 85 PÍO XI, Alocución en el Angelicum del 12 de diciembre de 1924, in Xenia Thomistica, Roma, 1925, vol. III, P. 600. 86 Sobre este aspecto de la filosofía de San Buenaventura, cfr. J. M. BISSEN O.F.M., L’exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Vrin, París, 1929; EFREM BETTONI O.F.M., San Bonaventura di Bagnoregio, Biblioteca Francescana, Milán, 1973; FRANCESCO CORVINO, Bonaventura di Bagnoregio, francescano e pensatore, Dedalo, Bari, 1980; E. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventure, Vrin, París, 1953. 87 Ver JACQUES GUY BOUGEROL O.F.M., en la conclusión del Congreso bonaventuriano de Roma, 26 de setiembre de 1974, cit. in LEONARDO PIAZZA, Mediazione simbolica in San Bonaventura, Ediciones L.I.E.F., Vicenza, 1978, p. 65. 88 SIXTO V, Bula Triumphantis Jerusalem.

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La visión “sapiencial” de Plinio Corrêa de Oliveira está en nexo con las profundas y lapidarias sentencias de Santo Tomás y de San Buenaventura sobre la “Sabiduría”. Si el Doctor Angélico afirma que “Sapientia est ordinare et iudicare” 89, el Doctor Seráfico le hace eco escribiendo que “Sapientiae diffusa est in omni re” 90. “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti” 91, enseña a su vez la Sagrada Escritura. El filósofo belga De Bruyne subraya la excepcional importancia de este versículo, sobre el cual se funda lo que define como la estética “sapiencial” de la Edad Media 92. “Plinio Corrêa de Oliveira —recuerda un discípulo suyo— vivió instintivamente desde los albores de su «visión primera» esta estética sapiencial. Poco a poco fue explicitándola, hasta hacer de ella una de las piedras angulares de la doctrina Contra-revolucionaria, de lo que él llama muchas veces «la imagen total de la Contrarevolución»” 93. El doctor Plinio invitó a sus discípulos a profundizar la noción de “analogia entis” y la teoría de la participación, así como el valor cognoscitivo y metafísico del símbolo. La visión de Plinio Corrêa de Oliveira es, como la medieval, “una grandiosa y noble representación del mundo como de un gran sistema de símbolos, una catedral de ideas, la más rica expresión rítmica y polifónica de todo lo pensable” 94. Para el hombre medieval nada existe sin “La Sabiduría es ordenar y juzgar” - SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 1, a. 6, c.; q. 79, a. 10, ad 3. 90 “La Sabiduría está difusa en todas las cosas” - SAN BUENAVENTURA, Hexaëmeron, col. 2, Nº 21 (V, 340 a). 91 “Dispusiste todas las cosas con medida, número y peso”- Sap. XI, 21. 92 EDGAR DE BRUYNE, L’Esthétique du Moyen Age, Editions de l‘Institut Supérieur de Philosophie, Lovaina, 1947, p. 11. Cfr. también ID., Études d’esthétique médiévale, De Tempel, Brujas, 1946, 3 vol. “Bajo cualquier aspecto que se la considere, en realidad no existe sino una única visión medieval del mundo, aunque ésta se exprese ya sea en obras de arte, sea en conceptos filosóficos: aquella que San Agustín esbozara magistralmente en su De Trinitate, y que retoma directamente las palabras del libro de la Sabiduría (XI, 21): omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti” (E. GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin, París, 1932, p. 105). 93 MIGUEL BECCAR VARELA, carta al autor. 94 JOHAN HUIZINGA, Autunno de Medioevo, tr. it. Rizzoli, Milán, 1995, p. 283. “El hombre medieval efectivamente vivía en un mundo poblado de significados, remisiones, segundos sentidos, manifestaciones de Dios en las cosas, en una naturaleza que hablaba continuamente un lenguaje heráldico (...) porque era señal de una verdad superior. (...) En la visión simbólica, la naturaleza, hasta en sus aspectos más temibles, pasó a ser el alfabeto con el cual el Creador nos habla del orden del mundo, de los bienes sobrenaturales, de los pasos a dar para orientarnos en el mundo en orden a conquistar los premios celestiales. (...) El Cristianismo primitivo preparó el camino para la traducción simbólica de 89

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significado: “nihil vacuum neque sine signo apud Deum” 95, y todo lo que existe está hecho de manera a despertar el pensamiento y el recuerdo de Dios. “En toda criatura existe el esplendor de la causa ejemplar divina (...). Así, cada ser es una vía que conduce al ejemplar, es un vestigio de la sabiduría de Dios” 96. San Buenaventura nos propone un itinerario del alma hacia Dios “a través de los signos” del mundo sensible que, bajo características siempre diferentes y desiguales, nos dirigen un único llamado divino. La verdad de las cosas consiste en representar la verdad suprema, la causa ejemplar. Es esta semejanza entre las criaturas y el Creador que nos permite elevarnos desde las cosas hasta Dios 97. “El intelecto humano fue creado para ascender gradualmente —como los peldaños de una escalera— hasta el sumo Principio que es Dios” 98. Entre las clásicas “pruebas” tomistas de la existencia de Dios, Plinio Corrêa de Oliveira apreció sobre todo la “cuarta vía” 99, pero entendiéndola como un método de formación y un proceso psicológico que plasma el alma humana, más que como un abstracto silogismo filosófico. “La belleza de Dios se refleja en el conjunto jerárquico y armónico de todos esos seres, de tal manera que no hay, en cierto sentido, mejor modo de conocer la belleza infinita e increada de Dios que analizando la belleza finita y creada del universo, considerado, no tanto en cada ser, sino en el conjunto de todos ellos. Dios se refleja, además, en una obra maestra más alta y más los principios de la fe” (UMBERTO ECO, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Bompiani, Milán, 1978, pp. 68-69). Un fresco del cosmos simbólico medieval fue trazado por MARIE-MADELEINE DAVY en Initiation à la symbolique romane, Flammarion, París, 1977. 95 SAN IRENEO, Adversus haereses, libri V, 1. IV, c. 2. 96 SAN BUENAVENTURA, Hexaëmeron, col. 12, Nº 14-15. 97 Esta semejanza, como observa Etienne Gilson, no implica en una participación de las cosas en la esencia de Dios. “La real semejanza que existe entre el Creador y las criaturas es una semejanza de expresión. Las cosas están a Dios como los signos a los significados que expresan; ellas constituyen, pues, una especie de lenguaje, y el universo entero no es sino un libro en el que se lee por todas partes la Trinidad” (E. GILSON, La philosophie au Moyen Age, Payot, París, 1952, p. 442). 98 SAN BUENAVENTURA, Breviloquium, p. 2, c. 12 (V, 230 a). 99 Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus invenientur. De todas las pruebas tomistas, como observa Gilson, la cuarta es la que suscitó el mayor número de interpretaciones diferentes (E. GILSON, Le thomisme, Vrin, París, 1972, p. 82). Cfr. C. FABRO C.P.S., Sviluppo, significato e valore della IV via, in “Doctor Communis”, Nº 7 (1954), pp. 71-109; ID., Il fondamento matafisico della quarta via, in “Doctor Communis”, Nº 18 (1965), pp. 49-70, después fundidos en L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967, pp. 226-271.

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perfecta que el Cosmos. Es el Cuerpo Místico de Cristo, la sociedad sobrenatural que veneramos con el nombre de Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana. Ella misma constituye todo un universo de aspectos armónicos y variados, que cantan y reflejan, cada cual a su modo, la hermosura santa e inefable de Dios y del Verbo Encarnado. En la contemplación del universo de un lado, y, del otro, de la santa Iglesia Católica, podemos elevarnos a la consideración de la belleza santa, infinita e increada de Dios” 100. La filosofía moderna, a partir de Kant, redujo la belleza a un elemento puramente subjetivo. Lo bello, en cambio, según la philosophia perennis, es una propiedad trascendental del ser; es decir, una perfección que conviene a todas las cosas sin excepción, por el propio hecho de existir. En cuanto propiedad del ser, la Belleza está ligada a los atributos trascendentales de la Verdad, porque aquello que es conocido por el intelecto causa agrado, y del Bien, porque el objeto de la Belleza satisface el apetito sensible. Lo bello es el esplendor de la verdad y del bien 101, o, de otro modo, es una síntesis de la verdad y del bien 102. “Lo bello es como una síntesis de los trascendentales. Propiamente, es la excelencia de la inteligibilidad de un objeto cuyas partes, espléndidamente armonizadas (unidad) fascinan la inteligencia (verdad) e impelen la voluntad (bondad)” 103. Lo bello, como afirma San Buenaventura, abarca todas las causas y es común a ellas. La gloria de Dios, fin último del hombre y de la Historia, es la contemplación de su Belleza, y es esto lo que constituye la felicidad del hombre. En efecto, si el hombre, conociendo la Verdad se mueve hacia el fin que es el Bien divino, lo hace con un ímpetu mayor aún cuando vislumbra a Dios a través de la belleza de las cosas creadas. Plinio Corrêa de Oliveira fue un ardiente paladín de lo “bello” como arma de la Contra-Revolución del siglo XX.

100 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Escapulário, a Profissão e a Consagração interior, informe al 3er. Congreso Nacional de la Orden Tercera Carmelitana (São Paulo, 14 a 16 de noviembre de 1958), in “Mensageiro do Carmelo”, edición especial de 1959. 101 Cfr. LEO J. ELDERS, La metafisica dell’essere di san Tomaso d’Aquino in una prospettiva storica, tr. it., Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1995, vol. I, p. 167. Sobre el “pulchrum” en Santo Tomás, cfr. Summa Theologica, I, q. 5, a. 4; I, q. 39, a. 8; I-IIae., q. 27, a. 1 ad 3. 102 “Lo bello en el orden creado es el esplendor de todos los trascendentales reunidos: del ser, de lo uno, de lo verdadero y del bien; o, más particularmente, es el fulgor de una armoniosa unidad de proporción en la integridad de las partes (splendor, proportio, integritas, cfr. I, q. 39, a. 8)” (R. GARRIGOULAGRANGE O.P., Perfections divines, Beauchesne, París, 1936, p. 299). 103 FRANÇOIS JOSEPH THONNARD A. A., Précis de Philosophie, Desclée, Tournai, 1966, p. 1227.

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Si es verdad que el pulchrum es otro nombre del verum y del bonum, su substitución por el horridum no es sino un aspecto, más insidioso porque menos advertido, del proceso de destrucción de todas las cualidades del ser que caracteriza la Revolución. En este perverso amor por lo horrendo se manifiesta el odio de las fuerzas revolucionarias a la belleza humana, imagen de la divina. La Revolución quiere destruir toda forma de pulchrum en la vida del hombre para hacer más difícil, si no imposible, llegar a Dios a través de las criaturas.

12. Ambientes, costumbres, civilizaciones En Revolución y Contra-Revolución, Plinio Corrêa de Oliveira señala que “como Dios estableció misteriosas y admirables relaciones entre ciertas formas, colores, sonidos, perfumes, sabores, y ciertos estados de alma, es claro que por estos medios se puede influir a fondo en las mentalidades e inducir a personas, familias y pueblos a la formación de un estado de espíritu profundamente revolucionario” 104. Este punto es fundamental para entender la peculiar contribución de Plinio Corrêa de Oliveira a la revista “Catolicismo” en la sección “Ambientes, Costumbres, Civilizaciones”, cuyo extraordinario alcance no todos comprendieron. El ambiente es la armonía resultante de la afinidad de varios seres reunidos en un mismo lugar y que, a su vez, ejerce una profunda influencia sobre los hombres. “Los hombres forman para sí ambientes a su imagen y semejanza, ambientes en los cuales se reflejan sus costumbres y su civilización. Pero la recíproca también es, en gran medida, verdadera: los ambientes forman a su imagen y semejanza a los hombres, las costumbres y las civilizaciones” 105. Una prueba de la importancia del ambiente para el desarrollo equilibrado de la vida natural y sobrenatural lo constituye la sabiduría con que Dios ordenó el gran ambiente de la creación en el que estamos inmersos, formado por los seres vivientes que nos rodean: plantas, animales, y, en su ápice, el hombre, imagen y semejanza de Dios.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 80. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “Sêde prudentes como as serpentes e simples como as pombas”, in “Catolicismo”, Nº 37, enero de 1954. 104 105

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En ese sentido, la interpretación y los comentarios de las fisionomías de hombres excepcionales, santos o revolucionarios, constituyeron una nota constante del pensamiento de Plinio Corrêa de Oliveira. En efecto, el modo de ser de un hombre se expresa en la fisonomía, en el porte, en el trato y también en los trajes, cuya transformación en la Historia guarda estrecha relación con la transformación de las personalidades y de los tipos humanos 106. “La sociedad, por así decir —afirmó Pío XII—, habla con el traje que viste; con el traje revela sus aspiraciones secretas y de él se sirve, al menos en parte, para edificar o destruir el propio porvenir” 107. “Si el traje debe estar de acuerdo con quien lo usa, y con la circunstancia en la cual es usado —observa por su parte el pensador brasileño—, es claro que en el hombre eminente debe armonizarse con la importancia que ese hombre alcanzó. Pero Dios no tiene por hijos solamente a los hombres eminentes. Toda criatura humana, por más modesta que sea, tiene una dignidad propia, natural e inalienable. Y mayor aún, inconmensurablemente mayor, es la dignidad del último, del más apagado de los hijos de la Iglesia, como cristiano, o sea, como bautizado, como miembro del Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo” 108. Esto vale para el arte, para el urbanismo, para la arquitectura, que resultan de un conjunto de ideas, tendencias, aspiraciones y actitudes psicológicas 109. Plinio Corrêa de Oliveira contrapone la Babel moderna al orden antiguo medieval, que expresaba en la arquitectura gótica la armonía de la filosofía escolástica 110. “Pero los sonidos típicos de las inmensas babeles modernas, el ruido de las máquinas, el tropel y las voces de los hombres que se afanan yendo atrás del oro y de los placeres; que ya no saben andar, sino correr; que no saben trabajar sin extenuarse; que no consiguen dormir sin calmantes, ni divertirse sin excitantes; cuya carcajada es un rictus frenético y triste; que no saben más apreciar las armonías de la verdadera música sino sólo las cacofoPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Indumentária, Hierarquia e Igualitarismo, in “Catolicismo”, Nº 133, enero de 1962; cfr. también O hábito e o monge, in “Catolicismo”, Nº 62, febrero de 1956. 107 PÍO XII, Discurso di Gran Cuore del 8 de noviembre de 1957, in DR, vol. XIX, p. 578. 108 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Dignidade e distinção para grandes e pequenos, in “Catolicismo”, Nº 33, setiembre de 1953. 109 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O espirito cristão e o esprito pagão manifestados pela arquitetura, in “Catolicismo”, Nº 7, julio de 1951. 110 Cfr. ERWIN PANOFSKY, Gothic architecture and Scholasticism, Archabbey Press, Latrabe, 1951. 106

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nías del jazz; todo esto es la excitación desordenada, propia de una sociedad que sólo podrá encontrar la verdadera paz cuando haya reencontrado al verdadero Dios” 111. A la par de los trajes, también el lenguaje, los gestos, los ritos, son elementos que tienen gran importancia cultural y pedagógica para el bien común de los pueblos 112. Es una “liturgia” social natural que se expresa en el orden y en el fasto. En el firmamento de la Iglesia se concilian armónicamente extremos aparentemente contradictorios como la vocación solitaria del monje, inspirada a una total renuncia del mundo, y el esplendor de las ceremonias pontificias que expresaban, antiguamente, el mayor fasto del cual el mundo fuese capaz. “No, entre uno y otro orden de valores no existe contradicción, sino en la mente de los igualitarios, siervos de la Revolución. Por el contrario, la Iglesia se muestra santa, precisamente porque con igual perfección, con la misma genialidad sobrenatural, sabe organizar y estimular la práctica de las virtudes que resplandecen en la vida obscura de un monje, y las que refulgen en el ceremonial sublime del Papado. Es más. Una cosa se equilibra con la otra. Casi podríamos decir que un extremo (en el sentido bueno de la palabra) compensa el otro y con él se concilia. El fondo doctrinario en el cual estos dos santos extremos se encuentran y se armonizan es muy claro. “Dios Nuestro Señor nos dio las criaturas, a fin de que éstas nos sirvan para llegar hasta Él. Así, es preciso que la cultura y el arte, inspiradas por la Fe, pongan en evidencia todas las bellezas de la creación irracional y los esplendores de talento y de virtud del alma humana. Es lo que se llama cultura y civilización cristianas. Con esto, los hombres se forman en la verdad y en la belleza, en el amor a lo sublime, a la jerarquía y al orden que en el universo reflejan la perfección de Aquel que lo hizo. Y así las criaturas sirven, de hecho, para nuestra salvación y gloria divina. Pero por otro lado, ellas son contingentes, pasajeras; sólo Dios es absoluto y eterno. Cabe recordarlo. Y por esto es bueno alejarse de los seres creados, para en el desPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Tranquilidade da ordem, excitação na desordem, in “Catolicismo”, Nº 110, febrero de 1960. 112 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Têm os símbolos, a pompa e a riqueza uma função na vida humana?, in “Catolicismo”, Nº 82, octubre de 1957. Cfr. también, sobre el tema del ceremonial del poder pontificio, los dos estudios “As cerimonias de posse de Eisenhower à luz da doutrina católica” y “Por que o nosso mundo pobre e igualitário se empolgou com o fausto e a majestade da coroação?”, en “Catolicismo”, Nº 27 (marzo de 1953), y Nº 31 (julio de 1953). 111

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precio de todos ellos pensar sólo en el Señor. Del primer modo, considerando todo lo que las criaturas son, se sube hasta Dios; y del otro modo, se llega hasta Él considerando lo que ellas no son. La Iglesia invita a sus hijos a ir por una y otra vía simultáneamente, por el espectáculo sublime de sus pompas, y por la consideración de las admirables renuncias que sólo Ella sabe inspirar y hacer realizar efectivamente” 113.

13. La Contra-Revolución y la Civilización Cristiana Plinio Corrêa de Oliveira no se limita en su obra maestra a una denuncia implacable del mal; se aplica también a delinear la única terapia que puede derrotarlo. Si la esencia del espíritu revolucionario consiste en el odio metafísico a cualquier desigualdad y cualquier ley, el contra-revolucionario encontrará la fuerza para vencerlo sobre todo en el amor metafísico a la verdad, la desigualdad y la ley moral. “Si la Revolución es el desorden —afirma el pensador brasileño—, la Contra-Revolución es la restauración del Orden. Y por Orden entendemos la paz de Cristo en el Reino de Cristo. O sea la Civilización cristiana, austera y jerárquica, fundamentalmente sacral, antiigualitaria y antiliberal” 114. La Contra-Revolución no es un retorno al pasado, ni una genérica reacción, sino una acción dirigida “contra la Revolución como hoy en concreto ésta existe y, por lo tanto, contra las pasiones revolucionarias como hoy crepitan, contra las ideas revolucionarias como hoy se formulan, los ambientes revolucionarios como hoy se presentan” 115. También la Contra-Revolución, como la Revolución, es un proceso que conoce diversas fases y velocidades. Pero en el itinerario desde el error hacia la verdad no son admisibles las metamorfosis fraudulentas de la Revolución. Si la Revolución esconde a sus propios adeptos su último fin, el progreso en el bien se obtiene llevando a los hombres a conocerlo y amarlo en su integridad. La Contra-Revolución es “conservadora” solamente si se trata de conservar del presente aquello que es bueno y merece vivir; es “tradicionalista”, pero nada tiene en común con el seudo-tradicionalismo que conserva ciertos estilos 113 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Pobreza e fausto: extremos harmônicos no firmamento da Igreja, in “Catolicismo”, Nº 96, diciembre de 1958. 114 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 90. 115 Ibid., p. 89.

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o costumbres, por mero amor arqueológico a las formas antiguas. El verdadero apóstol contra-revolucionario debe hacer suyas las normas de San Pío X, según las cuales los católicos no deben “cubrir a veces, casi con un velo, ciertas máximas fundamentales del Evangelio, por temor a que de otra manera las personas rehúsen escucharlas o seguirlas”; aunque el santo Pontífice añadía que “no será ciertamente ajeno a la prudencia proceder paulatinamente en la misma proposición de la verdad, cuando se tiene que tratar con hombres del todo ajenos a nosotros y alejados de Dios” 116. En estado actual, concluye Plinio Corrêa de Oliveira, contra-revolucionario es quien: “Conoce la Revolución, el Orden y la Contra-Revolución en su espíritu, sus doctrinas y sus métodos respectivos. “Ama la Contra-Revolución y el Orden cristiano, odia la Revolución y el «anti-orden». “Hace de este amor y de este odio el eje alrededor del cual gravitan todos sus ideales, preferencias y actividades” 117.

14. La fuerza propulsora de la Contra-Revolución Si la más potente fuerza propulsora de la Revolución es el dinamismo de las pasiones humanas, desencadenadas por un odio metafísico contra Dios, contra la Verdad y contra el Bien, existe simétricamente una dinámica contra-revolucionaria, que es el empeño en regular las pasiones, subordinándolas a la voluntad y a la razón. La fuerza propulsora de la Contra-Revolución está en el vigor de alma que le viene al hombre por el hecho de que Dios gobierna en él la razón, la razón domina la voluntad, y ésta domina la sensibilidad. Él es siervo de Dios pero, justamente por eso, señor de sí mismo. Tal vigor de alma no puede ser concebido sin tomar en consideración la vida sobrenatural, que eleva al hombre por encima de las miserias de la naturaleza caída. En esa fuerza de alma está, para Plinio Corrêa de Oliveira, el dinamismo más profundo de la Contra-Revolución. S. PÍO X, Encíclica Jucunda Sane, del 12 de mayo de 1904, in AAS, vol. XXXVI, p. 524. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 95. El autor distingue entre los contra-revolucionarios “actuales”, que poseen una visión de la lucha entre el Orden y la Revolución en toda su amplitud, y los contra-revolucionarios “potenciales”, que captan solamente algunos aspectos particulares del combate. Estos deben ser conquistados para la Contra-Revolución integral.

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“Se puede preguntar de qué valor es ese dinamismo. Respondemos que, en tesis, es incalculable y ciertamente superior al de la Revolución: «Omnia possum in eo qui me confortat» (Filip. 4, 13). “Cuando los hombres resuelven cooperar con la gracia de Dios, entonces se operan las maravillas de la Historia: es la conversión del Imperio Romano, es la formación dela Edad Media, es la reconquista de España a partir de Covadonga, son todos esos acontecimientos que se dan como fruto de las grandes resurrecciones de alma de que los pueblos son también susceptibles. Resurrecciones invencibles, porque no hay nada que derrote a un pueblo virtuoso y que verdaderamente ame a Dios” 118.

15. La Contra-Revolución y la Iglesia Si la Revolución es un proceso que procura la destrucción del orden temporal cristiano, claro está que su blanco último es la Iglesia, “Cuerpo Místico de Cristo, Maestra infalible de la Verdad, tutora de la Ley Natural y, así, fundamento último del propio orden temporal” 119. La Revolución es un enemigo que se levantó contra la Iglesia para impedirle cumplir su misión de salvación de las almas, que ella ejerce no sólo por medio de su poder espiritual directo, sino también de su poder temporal indirecto. La Contra-Revolución que surge en defensa de la Iglesia “no está destinada a salvar a la Esposa de Cristo. Apoyada en la promesa de su Fundador, Ésta no necesita de los hombres para sobrevivir. Por el contrario, la Iglesia es quien da vida a la Contra-Revolución, la cual, sin ella, no sería factible, ni siquiera concebible” 120. En la perspectiva de Plinio Corrêa de Oliveira, la Contra-Revolución no es un fin en sí misma, sino un instrumento dócil de la Iglesia. La Iglesia, a su vez, no se identifica con la Contra-Revolución, ni necesita ser salvada por ésta. “La Iglesia es el alma de la Contra-Revolución. Si la Contra-Revolución es la lucha para extinguir la Revolución y construir la Cristiandad nueva, toda resplandeciente de fe, de humilde espíritu jerárquico y de inmaculada PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 112. En la misma línea, ver R. MATTEI, La vita interiore, fondamento della Contro-Rivoluzione, in “Lepanto”, Nº 132-133, julioagosto de 1993. 119 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 120-21. 120 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 122. 118

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pureza, es claro que esto se realizará sobre todo por una acción profunda en los corazones. Ahora bien, esta acción es obra propia de la Iglesia, que enseña la doctrina católica y la hace amar y practicar. La Iglesia es, pues, la propia alma de la Contra-Revolución” 121. La exaltación de la Iglesia es el ideal de la Contra-Revolución. “Si la Revolución es lo contrario de la Iglesia, es imposible odiar la Revolución (considerada en su globalidad, y no en algún aspecto aislado) y combatirla, sin ipso facto tener por ideal la exaltación de la Iglesia” 122. La Iglesia es, pues, una fuerza fundamentalmente contra-revolucionaria, pero no se identifica con la Contra-Revolución: su verdadera fuerza está en ser el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo. No obstante, el ámbito de la Contra-Revolución excede, de algún modo, al eclesiástico, porque comporta una reorganización de toda la sociedad temporal desde sus fundamentos. Esta restauración social es inspirada por la doctrina de la Iglesia, pero por otro lado, envuelve un sinnúmero de aspectos concretos y prácticos que pertenecen propiamente al orden civil. “Y a este título la Contra-Revolución trasborda el ámbito eclesiástico, aunque continúa siempre profundamente ligada a la Iglesia en lo que se refiere al Magisterio y a su poder indirecto” 123. La obra de Plinio Corrêa de Oliveira concluye con un homenaje de filial devoción y de obediencia ilimitada al “dulce Cristo en la tierra”, columna y fundamento infalible de la verdad, Su Santidad Juan XXIII 124, y con una consagración filial de la obra a la Virgen: “La primera, la grande, la eterna revolucionaria, inspiradora y fautora suprema de esta Revolución, como de las que la precedieron y le sucedieren, es la Serpiente, cuya cabeza fue aplastada por la Virgen Inmaculada. María es, pues, la Patrona de todos los que luchan contra la Revolución. “La mediación universal y omnipotente de la Madre de Dios es la mayor razón de esperanza de los contra-revolucionarios. Y en Fátima Ella ya les dio la certeza de la victoria, cuando anunció que, incluso después de un

Ibid., p. 123. Ibid., ID. 123 Ibid., ID. 124 En la edición italiana de 1972, y en las sucesivas, la conclusión fue mantenida en los mismos términos, substituyendo el nombre de Juan XXIII por el del Pontífice entonces reinante, Paulo VI. 121 122

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eventual progreso del comunismo en el mundo entero, «por fin su Inmaculado Corazón triunfará». “Acepte la Virgen, pues, este homenaje filial, tributo de amor y expresión de confianza absoluta en su triunfo” 125.

16. Trasponiendo los confines de Brasil: una escuela de pensamiento y de acción Algunos de los principales temas abordados por Plinio Corrêa de Oliveira fueron tratados también por otros pensadores católicos contemporáneos, genéricamente definidos como “tradicionalistas”. Basta recordar aquí los nombres del filósofo belga Marcel De Corte 126, del fundador francés de la Cité Catholique, Jean Ousset 127, del filósofo italiano Augusto Del Noce 128, del historiador suizo Gonzague de Reynold 129, del pensador español Francisco Elías de Tejada 130. Revolución y Contra-Revolución no fue, empero, solamente una obra intelectual, sino también el germen vital de un movimiento destinado a desarrollarse y a extenderse en todo el mundo. Plinio Corrêa de Oliveira se distingue PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., pp. 171-172. De MARCEL DE CORTE (1905-1944), cfr. Philosophie des moeurs contemporaines, Éditions Universitaires, Bruselas, 1944; L’homme contre lui-même, Nouvelles Editions Latines, París, 1962. Sobre De Corte cfr. MIGUEL AYUSO TORRES, DANILO CASTELLANO, JUAN VALLET DE GOYTISOLO, In memoriam Marcel De Corte, in “Verbo”, Nºs. 327-328 (1994), pp. 761-794. 127 JEAN OUSSET (1914-1994), Pour qu’il règne, Dominique M. Morin, París, 1986. La obra de Ousset, publicada en 1957, tuvo numerosas ediciones en Francia y diversas traducciones. El movimiento La Cité Catholique, fundado por Ousset en 1947, se transformó en 1963 en el Office International des Oeuvres de Formation Civique et d’Action Culturelle selon le Droit Naturel et Chrétien. Tuvo su mayor desarrollo intelectual en España, alrededor de la revista “Verbo” dirigida por Juan Vallet de Goytisolo (Cfr. ESTANISLAO CANTERO, A los treinta años, in “Verbo”, Nºs. 301-302, enero-febrero de 1992, pp. 7-16). 128 Sobre AUGUSTO DEL NOCE (1910-1989), autor, además de las obras ya citadas, de L’epoca della secolarizzazione (Giuffré, Milán, 1970, e Il suicidio della Revoluzione (Rusconi, Milán, 1979), cfr. ROCCO BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato, 1991; R. DE MATTEI, Augusto Del Noce y el suicidio de la Revolución, in “Verbo”, Nºs. 337-338 (1995), pp. 871-886. 129 Del Conde GONZAGUE DE REYNOLD (1880-1970), cfr. sobre todo L’Europe tragique, Spes, París, 1934; La formation de l’Europe, Plon, París, 1944-1952, 10 vol. 130 De FRANCISCO ELÍAS DE TEJADA (1917-1978), cfr. La monarquía tradicional, Rialp, Madrid, 1954, y sobre esta figura cfr. el reciente estudio de M. AYUSO TORRES, La filosofía jurídica y política de Elías de Tejada, Fundación Francisco Elías de Tejada, Madrid, 1994. 125

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de muchos intelectuales tradicionalistas contemporáneos justamente por el papel que atribuyó al pensamiento vivo, destinado a comunicarse a través de la acción personal y a organizarse en el apostolado de conquista. Ésta inédita unión de pensamiento y de acción no fue comprendida por algunos ambientes tradicionalistas, acostumbrados a conciliar la doctrina contra-revolucionaria con una praxis política inspirada en diversas teorías. Esto sucedió sobre todo en Francia, después de la experiencia de la Action Française. Francia, “Hija Primogénita de la Iglesia”, fue la patria de la Contra-Revolución católica, que allí reveló sus talentos más penetrantes, desde el P. Pierre de Clorivière a Mons. Henri Delassus. Pero entre el fin del siglo XIX y comienzos del XX, bajo la influencia de Charles Maurras 131 y con el surgimiento de la Action Française, se operó un “viraje” del pensamiento tradicionalista francés en un sentido positivista y naturalista 132. Uno de sus exponentes, Louis Dimier, durante las lecciones dadas en el Instituto de la Action Française en 1906, enumeraba entre los “maestros de la contra-revolución” autores como Sainte-Beuve, Balzac, Taine, Renan y hasta el socialista Proudhon 133. Esto sucedía en los mismos años en que, en la Iglesia, se infiltraba el modernismo social de Le Sillon condenado por San Pío X. La analogía entre el modernismo y la Action Française no escapó a la observación de un autor contra-revolucionario como Augustin Cochin, que así la resumió: “El modernista, llevando el movimiento hasta su extremo, querría colocar la Iglesia en el lugar reservado a Dios. También hoy existe quien coloque el cuerpo antes que el espíritu y el orden antes que el fin: Maurras defiende el

131 Charles Maurras (1869-1952), fundador del periódico y del movimiento “Action Française”, ejerció gran influencia sobre varias generaciones de intelectuales franceses. Un amplio cuadro de su obra se lee en EUGEN WEBER, L’Action Française, Stock, París, 1964. Cfr. también ROGER HAVARD DE LA MONTAGNE, Histoire de l’Action Française, Amiot-Dumont, París, 1950; COLETTE CAPITAN PETER, Charles Maurras et l’idéologie d’Action Française, Seuil, Paris, 1972; VICTOR NGUYEN, Aux origines de l’Action Française. Intelligence et politique a l’aube du XXe. siècle, Fayard, París, 1991. 132 Dicho “viraje” fue bien descrito por RAFAEL GAMBRA CIUDAD, en La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Rialp, Madrid, 1964, pp. 21-31 y en la voz “Tradicionalismo”, in GER, vol. XXII (1975), pp. 671-673. Gambra distingue entre un tradicionalismo de derechas, católico y contra-revolucionario, y un tradicionalismo de izquierda que, influenciado por Comte, llega, a través de Taine y Renan, a la Action Française. Cfr. también R. DE MATTEI, Augustin Cochin e la storiografia contro-rivoluzionaria, in Storia e Politica, vol. 4 (1973), pp. 570-585. 133 LOUIS DIMIER, Les maîtres de la contre-révolution au XIX siècle, Nouvelle Librairie Nationale, París, 1907, pp. 115-135 (Balzac), pp. 161-184 (Sainte-Beuve), pp. 187-208 (Taine), pp. 209-230 (Renan), pp. 279-303 (Proudhon).

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cuerpo por el orden que presenta; Le Roy 134 compromete el espíritu; es la misma doctrina: intelectual en Le Roy, materialista en Maurras” 135. Inicialmente algunos católicos contra-revolucionarios, como el P. de Pascal 136 y el benedictino D. Besse 137, colaboraron con la Action Française, apreciando en ella su dinamismo y la eficacia de sus intervenciones. Se trató, empero, de una colaboración en el plano estrictamente práctico, condicionada a la fidelidad del movimiento a la Iglesia. Pero la Action Française, en su evolución de movimiento político hacia escuela de pensamiento, vio la doctrina maurrasiana prevalecer sobre la contra-revolucionaria 138. La actitud prudente de San Pío X, que resumió su juicio sobre los escritos de Maurras con la fórmula “damnabiles non damnandos”, constituye un punto de referencia irremplazable 139. El Pontífice aprobó la condenación de ÉDOUARD LE ROY (1870-1954), seguidor de Bergson, fue el filósofo que intentó conferir una base doctrinal al modernismo. Muchas obras del P. Garrigou-Lagrange fueron escritas precisamente para refutar su fundamental agnosticismo. 135 A. COCHIN, Abstraction révolutionnaire et réalisme catholique, Desclée de Brouwer, París-Lille, 1960, pp. 54-55. “El método de la Action Française —observa Stéphanie Rials— no ignora la trascendencia, pero la trata de forma utilitarista a través de la interpretación positivista. La humanidad de Comte se vuelve la nación de Maurras. La trascendencia se dobla ante la dimensión horizontal, la inmanencia es idolatrada, la Providencia es negada” (Révolution et Contre-Révolution au XIX siécle, cit., pp. 48-49). 136 Del P. GEORGES DE PASCAL (1840-1918), véanse entre otros libros Enseignement social, vues sociales d’un homme de tradition, Rondelet, París, 1899; Révolution et Contre-Révolution, le centenaire de 1789 et les conservateurs catholiques, avec une lettre de M. le Marquis de La Tour du Pin, Impr. de Saudaux, París, 1911; Les Religions laïques, Nouvelle Librairie Nationale, París, 1913. 137 JEAN-MARTIAL BESSE (1861-1920), historiador y erudito benedictino, ocupó en 1909 la cátedra de Syllabus en el Institut d’Action Française. De él, además de L’Église et les libertés, cit., cfr. Église et Monarchie, Jouve, París, 1910; Le catholicisme libéral, Desclée, París, 1911; Les Religions laïques, Nouvelle Librairie Nationale, París, 1913. 138 Este aspecto fue notado por Jean Madiran: “A la generación de católicos formados católicamente, que llegaron a la Action Française por fuerza de un «compromiso para la acción», le sucedió una generación de formación maurrasiana que ya no era sensible a lo que podía haber de chocante, y en cualquier caso de inaceptable para un cristiano, en el pensamiento de Maurras” (J. MADIRAN, L’intégrisme, histoire d’une histoire, Nouvelles Editions Latines, París, 1964, p. 97). 139 El 2 de enero de 1914 la Congregación del Index juzgó que cinco libros de Maurras (Chemin du Paradis, Anthinea, Les amants de Venise, Trois idèes politiques y L’Avenir de l’intelligence), así como la revista “L’Action Française” por él dirigida, merecían condenación. San Pío X reputó oportuno postergar la promulgación del decreto, pero la excomunión fue lanzada más tarde por Pío XI, en 1926. En 1939, después de haber sido firmada, por parte del consejo directivo de la Action Française, una declaración de sumisión, las sanciones relativas al periódico fueron levantadas por Pío XII (cfr. Decreto del Santo Oficio del 10 de julio de 1939; respuesta de la Sagrada Penitenciaría del 24 de julio del mismo año) pero continuó en vigencia la condenación de los escritos de Maurras indicados por el Index. Cfr. también LUCIEN THOMAS, L’Action Française devant l’Église. De Pie X a Pie XII, Nouvelles 134

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Maurras, pero aplazó su promulgación pública, juzgándola inoportuna en un momento de abierto conflicto con el gobierno francés. Los secuaces de Maurras pusieron el acento sobre el segundo término, que manifiesta sólo un juicio contingente, de carácter diplomático, designando una oportunidad y no una apreciación. En el damnabiles de San Pío X permanece toda la sustancia de un claro juicio doctrinal, que no permite a ningún católico verdadero tener a Maurras como maestro. El juicio de Plinio Corrêa de Oliveira sobre la Action Française, formulado varias veces en “O Legionário”, fue coherente con la posición del Magisterio de la Santa Sede 140. Entre la doctrina de la Iglesia y la profesada por los dirigentes de la Action Française, más allá de las afinidades o de las convergencias en el plano estrictamente político, existía una incompatibilidad de fondo. Al lado de las influencias maurrasianas 141, en algunos ambientes culturales tradicionalistas de Francia de la posguerra se imprimió la marca de antiguos errores como el jansenismo y el galicanismo. Tales errores se contraponen al espíritu católico romano, que es antes de todo universalidad y capacidad de comprender el bien, dondequiera que se manifieste, con las legítimas modalidades propias a cada realidad. Pero lo que ha caracterizado dichos ambientes, fue sobre todo una mentalidad derrotista y capitulacionista, difícilmente conciliable con las tesis combativas y llenas de esperanza de Revolución y Contra-Revolución 142. Éditions Latines, París, 1965; MICHAEL SUTTON, Nationalism, positivism and Catholicism. The politics of Maurras and French catholics, Cambridge University Press, Londres, 1982. OSCAR L. ARNAL, Ambivalent Alliance. The Catholic Church and the Action Française. 1899-1939, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1985; ANDRÉ LADOUZE, Dominicains français et Action Française, Les Editions Ouvrières, París, 1989. 140 Cuando la excomunión a la Action Française fue revocada por Pío XII, el Dr. Plinio puso fin a la polémica con estas palabras: “No hay mal peor que la pretensión de ser más católico que el Papa. Roma habló: la causa está juzgada. Que nadie se entregue a entusiasmos incondicionales o a rigor desproporcionado” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Action Française, in “O Legionário”, Nº 359, 30 de julio de 1939. Cfr. también ID., A Action Française e a Liga das Nações, in “O Legionário”, Nº 276, 26 de diciembre de 1937; ID. Action Française, in “O Legionário”, Nº 349, 21 de mayo de 1938. 141 Cfr. por ejemplo el número especial de la revista “Itinéraires” dedicado a Maurras (Nº 22, abril de 1968), con artículos de Jean Madiran, Henri Charlier, Jean Ousset, Pierre Gaxotte, Roger Joseph, V. A. Berto, Henri Rambaud, Gustave Thibon, Jean-Baptiste Morvan, Jacques Vier, Louis Salleron, Georges Lafly, Marcel De Corte. 142 Una descripción de esta mentalidad se encuentra en el folleto La mano che estingue, la voce che adormenta, publicado por el Ufficio Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma, 1996.

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Por singular que parezca, la influencia más profunda de Revolución y Contra-Revolución en Europa se dio, aparte de la península ibérica, sobre todo en Italia, país carente de una cultura tradicionalista en el sentido estricto de la palabra. En efecto, el pensamiento contra-revolucionario europeo se resumía en la fórmula “Trono y Altar”, o sea en la fidelidad a la Iglesia y a las dinastías que en el curso de la Historia encarnaron la tradición católica. Pero en Italia, tras la liquidación de las dinastías anteriores a la unificación realizada por el Piamonte saboyano y la invasión de Roma en 1870, el foso abierto entre el Papado y la Casa de Saboya no dejó espacio para un legitimismo contrarevolucionario. Incluso después de la caída de la monarquía en 1946, los monárquicos se aferraron a posiciones liberal-nacionalistas, mientras los católicos eran desviados hacia la Democracia Cristiana, responsable por el deslizamiento del mundo católico de posguerra hacia la izquierda 143. De esta manera, en la tierra escogida por la Providencia para colocar la Cátedra de Pedro, faltó una acción política auténticamente católica, mientras que el Partido Comunista más fuerte y organizado de Occidente, siguiendo las lecciones de Antonio Gramsci, pudo llevar adelante la estrategia del “compromiso histórico” que alcanzó su éxito en mayo de 1996, con la conquista del poder por parte de los neo-comunistas. Mientras la revolución contestataria de los años 70 asolaba a Italia, nacía, aglutinado en torno de los principios de Revolución y Contra-Revolución, traducido y publicado en Piacenza por Giovanni Cantoni 144, el grupo Alleanza Cattolica, que desde 1973 comenzó a publicar la revista “Cristianità”. También se inspiraron en Revolución y Contra-Revolución otros grupos y moviPara un análisis de este itinerario, cfr. R. DE MATTEI, Il centro che si portò a sinistra, Fiducia, Roma, 1994, y el manifiesto del Centro Cultural Lepanto, Prodi il Kerensky italiano?, in “Il Tempo” e “Il Giornale”, 14 de mayo de 1996. Cfr. también GIOVANNI CANTONI, La lezione italiana, Cristianità, Piacenza, 1980. 144 La primera traducción italiana de la obra, por las ediciones Dell’Albero, remonta a 1969. La segunda, con un ensayo introductorio de G. CANTONI, “L’Italia tra «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione»”, apareció en 1972, publicada por las Ediciones “Cristianitá”. La tercera, con un postfacio de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, titulado “Revolución y Contra-Revolución veinte años después”, en 1977. “En esta obra —escribía Giovanni Cantoni en su introducción— se encuentran todos los elementos que nos permiten definirla como la expresión, en forma de tesis, del pensamiento contra-revolucionario en la era de la Revolución cultural” (Introducción, cit., p. 49). De G. CANTONI, cfr. también Plinio Corrêa de Oliveira al servizio di un capítolo della dottrina sociale della Chiesa: il commento del Magistero alla “parábola dei talenti”, in “Cristianità”, Nº 235, noviembre de 1994. 143

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mientos surgidos posteriormente, entre ellos el Centro Cultural Lepanto, fundado en Roma en el año 1982 (*) 145.

17. Nobleza y élites tradicionales análogas frente a la IV Revolución Nobleza y élites tradicionales análogas 146, publicado en 1992 (**), puede ser considerada la continuación ideal y el desarrollo de Revolución y Contra-Revolución, a la cual Plinio Corrêa de Oliveira había añadido en 1976 una Tercera Parte, titulada Revolución y Contra-Revolución veinte años después 147. En ella describía la aparición, como sucesora de la Revolución comunista, de una IV Revolución menos ideológica y más tendenciosa, que tiene por objeto extinguir los viejos modelos de reflexión, volición y sensibilidad, para alcanzar más rápidamente la meta última de la Revolución: imponer, sobre las ruinas de la Civilización Cristiana, una sociedad “tribal” y anárquica, sometida al Príncipe de las Tinieblas. El retorno al modelo humano representado por las “élites tradicionales” puede constituir, según expone en su última obra el pensador brasileño, el principal antídoto a esta extrema declinación de la sociedad. En efecto, la Revolución de la Sorbona, en 1968, constituyó una explosión de alcance

(*) N. del E.: Entre las nuevas ediciones de Revolución y Contra-Revolución publicadas en todo el mundo desde 1995, cuando la redacción del presente libro estaba concluida, tres de ellas aparecieron en Italia, una a cargo de la ya citada editora Cristianità (Piacenza, 1995), la siguiente a cargo del Ufficio Tradizione, Famiglia, Proprietà (Roma, 1999) y la tercera por cuenta de Alleanza Cattolica (Ed. Sugarco, Milán, 2009). Actualmente la obra suma 44 ediciones en 16 países, en 9 lenguas (portugués, español, italiano, francés, inglés, alemán, polaco, rumano, bielorruso), totalizando más de 148.850 ejemplares. 145 El Centro Cultural Lepanto, fundado en Roma en el año 1982 por el autor de estas páginas, se afirmó en Italia y en Europa por sus intervenciones doctrinales acerca de temas como el nuevo Concordato (1985), el Tratado de Maastricht (1992), el peligro islámico (1993), la legalización del “matrimonio” de homosexuales (1994), y la denuncia de la colaboración entre católicos y neo-comunistas en Italia. 146 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobleza y élites tradicionales análogas..., cit. El libro fue traducido al italiano, español, inglés y francés, y recibió el aplauso de varias personalidades, entre las cuales cuatro cardenales: Mario Luigi Ciappi, Silvio Oddi, Alfons Maria Stickler y Bernardino Echeverría; y dos conocidos teólogos, los Padres Raimondo Spiazzi y Victorino Rodríguez. (**) N. del E.: En octubre de 2008 fue publicada la primera edición alemana de dicha obra. 147 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione vent’anni dopo, en Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 59-74. Cfr. también la edición especial de “Catolicismo”, Nº 500 (1992), con una actualización a la III Parte hecha por el propio Prof. Corrêa de Oliveira.

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universal, que aceleró el proceso de proletarización de la sociedad. El impulso hacia el continuo perfeccionamiento, que caracterizó la Edad Media y los siglos siguientes, podría hoy revivir si la nobleza reencontrase el sentido de la propia misión histórica. “Si el noble del siglo XX se mantiene consciente de esta misión y, animado por la fe y por el amor a una tradición bien entendida, todo hiciera para cumplirla, alcanzará una victoria de grandeza no menor que la conseguida por sus antepasados cuando contuvieron a los bárbaros, repelieron al Islam hacia el otro lado del Mediterráneo y, bajo el comando de Godofredo de Bouillon, derribaron las puertas de Jerusalén” 148. En la conclusión de su último libro, Plinio Corrêa de Oliveira así describe el funesto desenlace del largo proceso revolucionario: “Pese a haber encontrado en su camino innumerables obstáculos, tal ha sido —a partir de la confluencia histórica en que la Edad Media declina y muere, el Renacimiento surge en medio de sus alegres triunfos iniciales, la revolución religiosa del Protestantismo comienza a fomentar y a preparar de lejos la Revolución Francesa, y de muy lejos la Rusa de 1917...— el carácter inexorable de la marcha victoriosa de dicho proceso, que se diría invencible la fuerza que lo ha movido y definitivos los resultados alcanzados por él. “«Definitivos» parecerán, efectivamente, esos resultados si no se hace un análisis atento de la índole de ese proceso. “A primera vista, parece eminentemente constructivo, pues levantó sucesivamente tres edificios: la seudo-Reforma protestante, la república liberal-democrática y la república socialista soviética. “Sin embargo, su verdadera índole es esencialmente destructiva: él es la destrucción; él derribó la tambaleante Edad Media, al desvaído Antiguo Régimen, el apopléjico mundo burgués, frenético y perturbado; bajo su presión se encuentra en ruinas la ex URSS, siniestra, misteriosa, podrida como una fruta que ha caído hace tiempo del árbol. “Hic et nunc, ¿no es verdad que son ruinas los mojones que señalan efectivamente la trayectoria de ese proceso? Y, de la más reciente de esas ruinas, ¿qué está resultando para el Mundo sino la exhalación de una confusión general que promete a cada momento catástrofes inminentes, contra148

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobleza y élites tradicionales análogas, cit., p. 138.

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dictorias entre sí, que se desvanecen en el aire en el momento en que están por precipitarse sobre los mortales y, al hacerlo, generan la perspectiva de nuevas catástrofes, aún más inminentes, aún más contradictorias? ¿Las cuales quizá se desvanecerán, a su vez, para dar origen a nuevos monstruos, o quizá se transformarán en realidades atroces, como la migración de hordas enteras de eslavos del Este hacia el Oeste, o la de hordas mahometanas avanzando del Sur hacia el Norte? “¿Quién puede saberlo? ¿Quién sabe si esto ocurrirá? ¿Quién sabe si ocurrirá sólo (!) esto? ¿Si no será algo más y peor que esto? “El cuadro es, sin duda, desalentador para todos los hombres que no tienen Fe; por el contrario, para quienes la tienen, desde el fondo de este horizonte suciamente confuso y torvo una voz, capaz de suscitar la más alentadora confianza, se hace oír: «Por fin, mi Inmaculado Corazón triunfará»” 149.

18. El juicio de un eminente teólogo contemporáneo sobre Revolución y Contra-Revolución Entre los juicios vertidos sobre Revolución y Contra-Revolución se destaca, profundo y articulado, el del Padre Anastasio Gutiérrez CMF, eminente canonista de la Congregación claretiana y consultor de diversos dicasterios vaticanos, que escribió entre otras cosas: “Revolución y Contra-Revolución es una obra magistral, cuyas enseñanzas deberían ser difundidas hasta hacerlas penetrar en la conciencia de todos los que se sientan verdaderamente católicos, yo diría más, de todos los hombres de buena voluntad. En ella, éstos últimos aprenderían que la única salvación está en Jesucristo y en su Iglesia, y los primeros se sentirían confirmados y robustecidos en su fe, y prevenidos e inmunizados psicológica y espiritualmente contra un proceso astuto que se sirve de muchos de ellos como idiotas útiles y compañeros de ruta. “El análisis que hace del proceso revolucionario es impresionante y revelador por su realismo y por el profundo conocimiento de la Historia, a partir del final de la Edad Media en decadencia, que prepara el clima al Renacimiento paganizante y a la Pseudo-Reforma, y ésta para la terrible Revolución Francesa y, poco después, al Comunismo ateo. 149

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobleza y élites tradicionales análogas, cit., p. 154.

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Revolución y Contra-Revolución

“Tal análisis histórico no es solamente externo, sino que es también explicado y revelado en sus acciones y reacciones con los elementos que la psicología humana proporciona, tanto la psicología individual como la psicología colectiva de las masas. Con todo, es necesario reconocer que hay alguien que dirige esa descristianización de fondo y sistemática. Es cierto, sin duda, que el hombre tiende al mal —orgullo y sensualidad— pero si no hubiese quien tomara en manos las riendas de esas tendencias desordenadas y las coordinase sagazmente, no darían probablemente el resultado de una acción tan constante, hábil y sistemática, mantenida tenazmente, aprovechando inclusive los altos y bajos provocados por las resistencias y por la natural «reacción» de las fuerzas contrarias. “La Obra prevé también, aunque con cautela en sus pronósticos y por vía de hipótesis, la posible evolución próxima de la acción revolucionaria y después, a su vez, la de la acción contra-revolucionaria. “Abundan pensamientos y observaciones perspicaces de carácter sociológico, político, psicológico, evolutivo... diseminadas a lo largo de todo el libro, dignos, no pocos, de una antología. Muchos de ellos apuntan las «tácticas» inteligentes que favorecen a la Revolución, y las que pueden o deben ser utilizadas en el ámbito de una «estrategia» general contrarrevolucionaria. “En suma, me atrevería a decir que es una Obra profética en el mejor sentido de la palabra; más aún, que su contenido debería enseñarse en los centros superiores de la Iglesia, para que por lo menos las clases de élite tomen conciencia clara de una realidad aplastante, de la cual —creo— no se tiene clara conciencia. (...) La Obra es un producto auténtico de la Sapientia Christiana” 150.

150 P. ANASTASIO GUTIÉRREZ C.M.F., carta al Sr. Juan Miguel Montes Cousiño, director del Ufficio Tradizione Famiglia Proprietà de Roma, 8 de setiembre de 1993.

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Capítulo V

Tradición, Familia, Propiedad “En el idealismo, ardor. En el trato, cortesía. En la acción, dedicación sin límites. En presencia del adversario, circunspección. En la lucha, altanería y coraje. Y, por el coraje, victoria”.

1. Un bloque coherente e inseparable... Llegado a la plena madurez de su vida, Plinio Corrêa de Oliveira decidió dar una forma asociativa a la familia de almas que le rodeaba y compartía sus mismos ideales. El 26 de julio de 1960 fue fundada en São Paulo la Sociedad Brasileña de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad 1, la primera de la serie de asociaciones inspiradas en su pensamiento surgidas progresivamente en los cincos continentes 2 (*). La trilogía Tradición, Familia, Propiedad, más que designar las asociaciones fundadas e inspiradas por Plinio Corrêa de Oliveira, resume su concep-

El comienzo de la actuación pública de la TFP remonta al 25 de julio de 1963, cuando la asociación asumió oficialmente la gestión de todas las actividades hasta entonces ejercidas por el Prof. Plinio Corrêa de Oliveira a título personal, y por sus colaboradores del grupo de “Catolicismo”. El Presidente de la TFP brasileña fue, hasta su muerte, Plinio Corrêa de Oliveira; vicepresidente, también hasta fallecer, el Prof. Fernando Furquim de Almeida (1913-1981). 2 En orden cronológico, fueron fundadas TFPs, asociaciones afines u oficinas de representación en Argentina, Chile, Uruguay (1967), Perú (1970), Colombia, Venezuela, España (1971), Ecuador (1973), Bolivia, Francia, Portugal, Estados Unidos (1974), Canadá (1975), Italia (1976), Sudáfrica (1980), Alemania, Australia (1982), Costa Rica (1983), Nueva Zelandia (1985), Filipinas (1986), Paraguay (1987), Gran Bretaña (1991), India (1992), Polonia (1995). (*) N. del E. - Con posterioridad al fallecimiento de Plinio Corrêa de Oliveira, inspiradas en su pensamiento y acción se han fundado o están en vías de constitución nuevas TFPs y asociaciones afines en Austria, Croacia, Irlanda, Lituania y otros países. 1

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ción del mundo, la cual a su vez refleja los fundamentos de la doctrina social de la Iglesia 3. La verdadera tradición, escribe el pensador brasileño, presupone dos principios: “a) que todo orden de cosas auténtico y vivo contiene en sí un impulso continuo rumbo al mejoramiento y a la perfección; “b) que, por eso, el verdadero progreso no es destruir, sino sumar; no es romper, sino continuar hacia lo alto. “En resumen, la tradición es la suma del pasado a un presente que le sea afín. El día de hoy no debe ser la negación del de ayer, sino su armónica continuación” 4. Tradición, del latín tradere, no significa por lo tanto un mero apego al pasado, sino la transmisión, de una generación a la otra, de un patrimonio de valores 5. “La tradición que nosotros representamos es la Tradición católica, es una tradición llena de vida. Una vida natural y sobrenatural ardiente” 6. Aquello que está vivo tiene necesidad, para desarrollarse, de un ambiente propicio. El ambiente natural para la transmisión y desarrollo de los valores es la familia, que, como enseña la Iglesia, es “la célula fundamental, el elemento constitutivo de la comunidad del Estado” 7. Pero la familia, para sobrevivir y desaEn sus líneas esenciales —como afirma Pío XII— “fueron y aún son las mismas la familia y la propiedad, como base de manutención personal; después, como factores complementarios de seguridad, las asociaciones locales y las uniones profesionales, y finalmente el Estado” (PÍO XII, Radiomensaje de Navidad del 24 de diciembre de 1955, in DR, vol. XVII, pp. 437-438). 4 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, TFP - Tradição, in “Folha de S. Paulo”, 12 de marzo de 1969. Cfr. también ID., Nobleza y élites tradicionales análogas en las alocuciones de Pío XII al Patriciado y a la Nobleza romana, Editorial Fernando III El Santo, Madrid, 1993, pag. 74-75. 5 Pío XII enseñó que no existe verdadero progreso fuera de la tradición. “La propia palabra, desde un punto de vista etimológico, es sinónimo de camino y avance. Sinonimia, no identidad. Mientras, en realidad, el progreso indica tan sólo el hecho de caminar hacia delante, paso a paso, buscando con la mirada un incierto porvenir, la tradición significa también un caminar hacia delante, pero un caminar continuo que se desarrolla al mismo tiempo tranquilo y vivaz, según las leyes de la vida. (...) Como lo indica su nombre, la tradición es un don que pasa de generación en generación, la antorcha que, a cada relevo, el corredor pone en manos de otro sin que la carrera se detenga o disminuya su velocidad. Tradición y progreso se completan mutuamente con tanta armonía que, así como la tradición sin el progreso se contradice a sí misma, así también el progreso sin la tradición sería una empresa temeraria, un salto en la oscuridad” (Alocución al Patriciado y a la Nobleza romana del 19 de enero de 1944, in Nobleza y élites tradicionales análogas..., cit. pp. 263-264). 6 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Discurso del 3 de enero de 1992, in “Catolicismo”, Nº 494, febrero de 1992. 7 PÍO XII, Alocución a los padres de familia franceses del 18 de setiembre de 1951, in DR, vol. XIII, p. 242. 3

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rrollarse, tiene a su vez necesidad de un sustrato material que le garantice la vida y la libertad. Por eso Pío XI, en la Encíclica Quadragesimo anno, afirma que “es necesario que permanezca siempre intacto e inviolado el derecho natural de propiedad privada y de transmisión hereditaria de los propios bienes, derecho que el Estado no puede suprimir” 8. Max Delespesse, conocido progresista belga, en un libro al que dio el significativo título de Tradición, Familia, Propiedad - Jesús y la triple contestación, señala: “Observadores superficiales podrían sorprenderse con la trilogía «tradición-familia-propiedad» como si se tratase de una amalgama artificial. En realidad la conjunción de estos tres términos constituye un bloque coherente que se acepta o se rechaza, pero cuyos elementos no pueden ser separados” 9. El rechazo más radical a este bloque doctrinal ha sido expresado, en nuestra época, por el socialismo y el comunismo, cuyos principios básicos, según el matemático ruso Igor Safarevic 10, pueden ser reducidos a estos puntos: a) abolición de la propiedad privada; b) abolición de la familia; c) destrucción de la religión; d) igualdad, supresión de la jerarquía social. La fórmula Tradición, Familia, Propiedad, afirma a su vez Plinio Corrêa de Oliveira, contiene “los tres grandes principios negados por el colectivismo moderno”, que a ellos contrapone una trilogía igualmente significativa: “masificación - servidumbre - hambre” 11.

2. Nuevos métodos de apostolado Lo que caracterizó de manera inconfundible a la TFP brasileña, como a las otras TFPs surgidas en el mundo inspiradas por Plinio Corrêa de Oliveira, no fue sólo la coherencia de la visión católica del universo, sino también la sorprendente novedad de los métodos de apostolado. PÍO XI, Encíclica Quadragesimo anno del 15 de mayo de 1931, in AAS, vol. 23 (1931), pp. 190-216. Cfr. DENZ.-H, Nº 3728. 9 MAX DELESPESSE, Tradition, Famille, Propriété. Jésus et la triple contestation, Fleurus-Novalis, París, 1972, pp. 7-8. 10 IGOR CHAFAREVIC, Il socialismo como fenomeno storico mondiale, tr. it. La Casa de Matriona, Milán, 1980, p. 267. 11 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobleza y élites tradicionales análogas, cit., p. 131. 8

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Desde los comienzos de su actuación, la TFP tuvo que luchar contra la conspiración del silencio impuesta a sus iniciativas por los medios de comunicación. Para llegar directamente a la opinión pública, Plinio Corrêa de Oliveira concibió la idea de realizar grandes campañas públicas en las que los jóvenes de la TFP, por medio del uso de megáfonos, pancartas, slogans y músicas, pudiesen atraer la atención de las personas en las calles. El 30 de marzo de 1965, en el “Viaduto do Chá”, la arteria de mayor movimiento de São Paulo, hicieron su primera aparición los grandes estandartes rojos con el león rampante, a los que en 1969 seguirían las capas rojas, ideadas por el propio doctor Plinio. Estos estandartes y capas distinguen hoy, en todo el mundo, el apostolado público de la TFP. Plinio Corrêa de Oliveira siempre resaltó la importancia de este apostolado mediante símbolos, tales como el estandarte, que “produce sobre la opinión pública un choque vivificante y saludable que simboliza la contraofensiva del bien” 12. En el proceso de conversión, además del factor lógico, intervienen el psicológico y el sobrenatural, ya que sobre todo es la gracia de Dios la que obra en el alma del hombre para atraerlo hacia la adhesión a la verdad y a la práctica de la virtud. En efecto, es a través del “choque” producido por la gracia que se verifica el pasaje del “hombre viejo” al “hombre nuevo” del que habla San Pablo en sus Epístolas 13. Don Chautard enseña cómo toda institución católica digna de este nombre debe ser penetrada por la vida interior, que es la condición de la fecundidad de la acción 14. El gran desarrollo de las actividades externas hizo nacer en los militantes de la TFP el deseo de ambientes particularmente recogidos, para constituir contrafuertes espirituales que impidiesen caer en excesos de actividad. Nacieron así, junto a las sedes tradicionales, los “éremos” 15, lugares de estudio y de oración caracterizados por un mayor recogimiento y por una regla de vida precisa.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Obstáculo à corrida para o caos, in “Catolicismo”, Nº 517, enero de 1994. Según enseña la Historia, señala Plinio Corrêa de Oliveira, “parece que las grandes conversiones se dan la mayoría de las veces por un lance de alma fulminante, provocado por la gracia a propósito de cualquier hecho interno o externo” (Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 108). 13 Ef., 4, 21-24. 14 Don J.B.CHAUTARD, L’âme de tout apostolat, cit., pp. 52-56. 15 La palabra “éremo” se debe a Fábio Vidigal Xavier da Silveira, dirigente de la TFP brasileña, 12

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La constitución de ambientes en los cuales se pudiese respirar una atmósfera impregnada de seriedad y de espíritu sobrenatural correspondía a la exigencia, siempre remarcada por el doctor Plinio, de combatir la Revolución no sólo en el plano de las ideas, sino también en un plano más profundo, el de las tendencias. En esta misma perspectiva, en el momento histórico en que la Revolución se difundía a través del tipo humano de los hippies y de los punks, él ideó "hábitos de ceremonia" propios caracterizados por el escapulario del Carmen y la cruz de Santiago, cuyo simbolismo es análogo al de las capas rojas usadas en las actividades públicas. Estos hábitos, que por su diseño original no pueden ser comparados ni a los tradicionales hábitos religiosos, ni mucho menos a los uniformes militares, son usados en circunstancias particulares para expresar un espíritu caballeresco opuesto a la degradación moral moderna. Entre los nuevos medios de propaganda, el doctor Plinio concibió también las “caravanas”, formadas por grupos de jóvenes militantes, que realizan el apostolado “itinerante” de un extremo al otro del inmenso país. Esas caravanas recorrieron, entre 1970 a 1995, un total de 5.031.360 kms, realizando 23.199 campañas en ciudades de todos los Estados de Brasil y difundiendo 1.741.080 publicaciones editadas por la asociación. Se trata de un instrumento de propaganda absolutamente nuevo, que permite el contacto con el gran público eludiendo el filtro de los mass media. Las tiradas de las obras difundidas, enormes para América Latina, confirman la eficacia de la iniciativa del doctor Plinio. La TFP promovió regularmente, durante años, Semanas de Estudio de Formación Anticomunista (SEFACs) en las cuales, con conferencias acompañadas de audiovisuales, se desarrolló una crítica del comunismo, exponiéndose con claridad la doctrina católica opuesta a este. Dichos cursos de formación han constituido, para jóvenes provenientes de Brasil y de todas partes del mundo, una preciosa ocasión para conocerse, intercambiar opiniones y convivir en una atmósfera fraternal. Por fin, al lado de las actividades de los militantes en sentido estricto, llamados socios y cooperadores, una nueva forma de apostolado comenzó a difundirse en la TFP en los últimos años: la de los corresponsalesfallecido en 1971. Algunos años antes de su muerte, visitando el célebre Eremo delle Carceri, en Asís, él se había entusiasmado con el espíritu sobrenatural que lo impregnaba y había aplicado el uso de esta palabra, en el lenguaje familiar, a la sede en que trabajaba.

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esclarecedores 16, que divulgan los ideales contra-revolucionarios en el interior de los ambientes familiares y profesionales en que viven. A fines de los años 80, a través de la moderna técnica del direct-mailing, que permite entrar en contacto epistolar con decenas de miles de corresponsales, las TFP se han dotado de nuevos y eficaces instrumentos de apostolado. Algunas campañas llevadas a cabo por los corresponsales lograron crear auténticos movimientos de opinión y cambiar radicalmente la situación en varios campos.

3. La evolución del clero brasileño hacia la izquierda y el surgimiento de la CNBB El 14 de octubre 1952, veinte arzobispos se reunieron en Río de Janeiro para sentar las bases de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB) con la finalidad de “coordinar y subsidiar las actividades de orientación religiosa, de beneficencia, de filantropía y de asistencia social” en todo el territorio nacional 17. Monseñor Hélder Câmara, elevado a obispo auxiliar de Río de Janeiro, fue designado como primer secretario y encargado de los trabajos preparatorios del proyecto de la CNBB 18. Desde 1954 la organización episcopal, tomando una posición de preminencia sobre las diócesis, se convirtió en la “voz” oficiosa de la Iglesia en Brasil 19. Dentro de ella, Mons. Hélder Cámara 20 se presentó como la figura destinada a asumir, por lo menos en parte, el papel “carismático” ya desempeñado por el cardenal Leme en la reEl propio Plinio Corrêa de Oliveira así definió el papel de los corresponsales-esclarecedores: “Nuestros corresponsales poseen la misión de luchar en esta gran batalla de la opinión pública, con su ejemplo, su conducta, con todo aquello que trasluce su modo de ser católico. Y es esto lo que un verdadero contra-revolucionario debe hacer y decir, avanzando contra la ola de perdición que viene destrozando el mundo entero. Nosotros estamos haciendo eso. Debemos dar siempre el buen ejemplo, repetir la buena palabra, saber proclamar alto nuestros ideales y levantar alto nuestro estandarte” (Encuentro con los Corresponsales del 7 de septiembre de 1989). 17 Cfr. M. KORNIS - D. FLAKSMAN, Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), in DHBB, vol. II, pp. 884-889. “Monseñor Juan B. Montini, Secretario de Estado del Vaticano y futuro Papa Paulo VI, ejerció una gran influencia sobre el Papa Pío XII para que la organización fuese aprobada” (ibid., p. 884). 18 SERGIO BERNAL, La Iglesia del Brasil y el compromiso social, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 1986, p. 46. 19 Un alto dignatario de la CNBB, el Cardenal Aloisio Loscheider, la habría definido sin más como el vocero oficioso del Vicario de Cristo (cfr. “O Povo”, Fortaleza, 16 de febrero de 1981). 20 Mons. Câmara “pronto pasó a detentar un poder de hecho, si no de derecho, muy superior al del 16

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novación religiosa de los años 30. Fue en este período que se manifestó el “viraje hacia la izquierda” del episcopado brasileño, gracias también a la obra del nuevo nuncio pontificio Armando Lombardi (1954-1966), que además de haber favorecido el nombramiento de obispos progresistas, colaboró con Mons. Câmara en la formulación de las declaraciones sociales más “avanzadas” 21. En mayo de 1956, la Conferencia de los Obispos del Nordeste, organizada por Mons. Câmara en Campina Grande (Paraíba) y en presencia del propio presidente de la República, J. Kubitschek, quien clausuró los trabajos, denunció las “terribles injusticias” del país, anunciando que los obispos se habrían puesto “del lado de los oprimidos, para cooperar con ellos en un trabajo de promoción y de redención” 22. La cuestión de la “justicia social” y de la “Reforma Agraria” estaba destinada a convertirse en el caballo de batalla de la CNBB, sobre todo a partir de 1958, en el nuevo pontificado de Juan XXIII. Después de la constitución de la CNBB, dos sucesos de alcance continental tuvieron gran influencia sobre la acción de la jerarquía brasileña: la creación, en 1955, por iniciativa de Mons. Câmara, del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) y la Revolución cubana de 1959 23. Cardenal de Río, Mons. Jaime Câmara, primera personalidad, por su cargo, en la Iglesia nacional” (RICHARD MARIN, D. Hélder Câmara. Les puissants et les pauvres, Les Éditions de l’Atelier, París, 1995, p. 83). “En el caleidoscopio nacional, Mons. Hélder Câmara es un portaestandarte (...). Él resume en su persona toda la evolución de una Iglesia en ruptura con el orden social tradicional” (CHARLES ANTOINE, L’Église et le pouvoir au Brésil. Naissance du militarisme, Desclée de Brouwer, París, 1971, p. 77). 21 “Convencido de la necesidad de una renovación de la Iglesia en el país, que podría hacerse efectiva a través de la CNBB, Mons. Lombardi mantuvo encuentros semanales con Mons. Hélder y asistió a varios encuentros de la CNBB donde apoyó las declaraciones sociales más avanzadas” (M. KORNIS - D. FLAKSMAN, Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), cit., p. 885). “Gran amigo de D. Hélder Câmara, con quien almorzaba una vez por semana, sólido aliado de los que desarrollaban las nuevas estrategias del catolicismo brasileño, [Mons. Lombardi] presidió, durante su nunciatura, la creación de 48 diócesis, 11 Arzobispados y 16 Prelaturas. Durante esos 10 años fueron nombrados 109 Obispos y 24 Arzobispos, que conforman hoy la mayoría en el episcopado del país” (MÁRCIO MOREIRA ALVES, A Igreja e a política no Brasil, Editora Brasiliense, São Paulo, 1979, p. 80). Márcio Moreira Alves observa que los nombramientos de los obispos conservadores son todos anteriores a 1955, fecha del comienzo de la nunciatura de Mons. Lombardi; desde entonces, con la sola excepción de Mons. José Angelo Neto, nombrado en 1960, todos los Obispos del Brasil son de línea claramente progresista (ibid.). 22 R. MARIN, op. cit., p. 84. Desde las primeras reuniones, realizadas en Belém do Pará (1953) y Aparecida (1954), la CNBB colocó sobre la mesa el problema de la “Reforma Agraria”. 23 Cfr. JOSÉ OSCAR BEOZZO, A Igreja no Brasil, in A Igreja Latino-Americana às vésperas do Concílio, Ediciones Paulinas, São Paulo, 1993, pp. 46-77. Cfr. también A Igreja nas bases em tempo de transição (1974-1985), PAULO JOSÉ KRISCHKE y SCOTT MAINWARING (eds.), L & PM Editores, Porto Alegre,

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“En el punto de partida de la irrupción de la política en el seno de la institución eclesiástica —escribe Pierre Vayssière— encontramos el CELAM, un órgano de enlace entre los diversos episcopados del continente, creado en 1955 por iniciativa de Mons. Hélder Câmara” 24. Hacia fines de los años 60 un grupo de teólogos sudamericanos comenzó a formular una “teología de la liberación” 25 cuyo espíritu penetró en la Segunda Asamblea General del CELAM, realizada en Medellín en 1968, con la presencia de Pablo VI 26. La nueva corriente teológica, que afirmaba querer aplicar en América Latina las recomendaciones del Concilio Vaticano II, presentaba la misión de Jesucristo como una obra preponderantemente de liberación social y política. Utilizaba las ciencias sociales, y particularmente la metodología marxista, como instrumento para “liberar las clases oprimidas”. En esta perspectiva el teólogo se convertía, según la fórmula gramsciana, en un “intelectual orgánico del proletariado” 27, teniendo como principal función la de aproximar el “reino de la justicia sobre la tierra” 28. 1986; C. ANTOINE, L’épiscopat brésilien dans les décennies du développement, in “Études”, Nº 1-2, junio-julio de 1986, pp. 15-26; J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil. De João XXII a João Paulo II, de Medellín a Santo Domingo, Vozes, Petrópolis, 1994; J. F. REGIS DE MORAIS, Os Bispos e a política no Brasil, Cortez Editora, São Paulo, 1982; THOMAS C. BRUNEAU, The Church in Brasil, University of Texas Press, Austin, 1982. 24 PIERRE VAYSSIÈRE, Les révolutions d’Amérique Latine, Seuil, París, 1996, p. 263. 25 La primera formulación sistemática fue hecha en 1971 por el teólogo peruano GUSTAVO GUTIÉRREZ (Teologia della Liberazione, tr. it., Queriniana, Brescia, 1972). Nacido en 1928 y graduado por la Universidad de Lovaina, el P. Gutiérrez fue durante muchos años profesor de la Universidad de Michigan, ejerciendo, como observa Pierre Vayssière (op. cit., p. 358) una notable influencia en el mundo universitario norteamericano. Entre los teólogos que echaron las bases de la “teología de la liberación” recordamos a los jesuitas Jon Sobrino y Juan Luis Segundo, el franciscano Genesio (a.) “Leonardo” Boff y Mons. Hélder Câmara, quien “aun cuando no fuera un teólogo de profesión dio, con la palabra y la acción, una enorme contribución al desarrollo de la teología de la liberación” (BATTISTA MONDIN, I teologi della liberazione, Borla, Milán, 1977, p. 36). Además de Mons. Câmara, apoyaron el desarrollo ideológico y la organización del movimiento obispos como Leonidas Proaño en Ecuador, Oscar Romero en El Salvador, Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz en México, Carlos Zambrano Camader en Colombia. Sobre la “teología de la liberación” ver también ARMANDO BANDERA O.P., La Iglesia ante el proceso de liberación, BAC, Madrid, 1975; P. MIGUEL PORADOWSKI, El marxismo en la teología, Speiro, Madrid, 1976; MONS. ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO, De Medellín a Puebla, Editorial Católica, Madrid, 1980. 26 Cfr. B. MONDIN, I teologi della liberazione, cit. p. 31. “Es en el encuentro del CELAM en Medellín que la teología de la liberación adquiere su derecho de ciudadanía” (R. VIDALES, Acquisizioni e compiti della teologia latino-americana, in “Concilium”, Nº 4, 1974, p. 154. 27 JOSÉ FRANCISCO GÓMEZ, El intelectual orgánico según Gramsci y el teólogo de la liberación en América Latina, in “Cristianismo y Sociedad”, México, Nº 91, 1987, pp. 102-104. 28 ÁLVARO DELGADO, Le clergé en révolte, in “La Nouvelle Revue Internationale”, Nº 4, abril de 1973, pp. 70-71 (pp. 65-75).

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En este mismo período ocurrió la revolución cubana, que “figuró en el imaginario latinoamericano como el paradigma de cualquier revolución futura”, surgiendo “como un detonador capaz de encender una inmensa explosión, cuya onda de choque continental debía derribar los regímenes conservadores, para desembocar en la «segunda independencia» de América Latina” 29. La guerrilla revolucionaria, según el esquema castro-guevarista, llegó a conflagrar una veintena de países de Centro y Sudamérica, llevando el continente al borde del caos. En la vida religiosa y civil de Brasil y de América Latina, el izquierdismo religioso se difundió rápidamente a través de un proceso “que fue sostenido por miembros del episcopado y por la Acción Católica en los medios obreros y universitarios, y que se manifestó por el nacimiento de las comunidades eclesiales de base” 30. A comienzos de 1962, en el seno de la Juventud Universitaria Católica (JUC), fue aprobado un documento llamado “Estatuto Ideológico” que propugnaba el “socialismo” y la “revolución brasileña”. De la JUC y de la JEC (Juventud Estudiantil Católica) 31, las dos asociaciones estudiantiles de la Acción Católica, nació una nueva organización, la Acción Popular 32, que propugnaba una abierta acción revolucionaria para subvertir los fundamentos de la sociedad brasileña 33. Afirmaba situarse al lado de la “corriente socialista que está transformando la sociedad moderna”, adhiriendo al “papel de vanguardia desempeñado por la Revolución Soviética” 34. P. VAYSSIÈRE, Les révolutions d’Amérique Latine, cit., p. 127, 124. MICHAEL SIEVERNICH, Théologie de la Libération, in DSp, vol. XV (1991), p. 501. 31 La JUC y la JEC, que constituían las dos ramas estudiantiles de la Acción Católica Brasileña (ACB), fueron reconocidas por la Jerarquía eclesiástica en 1950 y se disolvieron de hecho con el fin de la ACB en 1966. 32 Cfr. HAROLDO LIMA - ALDO ARANTES, História da Ação Popular da JUC ao PC do B, Editora AlfaOmega, São Paulo, 1984, y el término Ação Popular (AP) por M. KORNIS y D. FLAKSMAN, in DHBB, vol. I, pp. 16-17. El primer coordinador nacional de la nueva organización fue Herbert José de Souza y su principal ideólogo el sacerdote jesuita P. Henrique de Lima Vaz. El Documento de Base de enero de 1963 afirmaba: “La Acción Popular opta por una política de preparación revolucionaria, que consiste en la movilización del pueblo, sobre la base de desarrollo de sus niveles de conciencia y organización del capitalismo (nacional e internacional) y del feudalismo” (cit. en P. J. KRISCHKE, A Igreja e as crises políticas no Brasil, Vozes, Petrópolis, 1979, p. 85). “Sería difícil diferenciar un pronunciamiento así de las orientaciones oficiales de los partidos marxistas. La diferencia significativa, empero, es que partía de sectores que tenían acceso al pueblo a través de la vasta red eclesiástica de parroquias, escuelas, instituciones de asistencia social, etc.” (ibid.). 33 Cfr. ALOIZIO AUGUSTO BARBOSA TORRES, Acção Popular, Capítulo deplorável na história do Brasil Católico, in “Catolicismo”, Nº 183, marzo de 1966. 34 H. LIMA - A. ARANTES, op. cit., p. 37. 29 30

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Este itinerario ya había sido oportunamente previsto por Plinio Corrêa de Oliveira. Él veía en esos desvíos el desarrollo lógico del progresismo que había combatido en los años 30 y 40. Y veía en la TFP a la gran opositora a tales desviaciones, así como el desarrollo legítimo del movimiento católico precedente, en absoluta fidelidad al Magisterio perenne de la Iglesia. La vida religiosa de Brasil, según un historiador contemporáneo, estaba desde entonces destinada a oscilar entre dos polos: el progresista y el representado por la TFP 35.

4. “Reforma agraria”: cuestión de conciencia Desde el inicio de los años cincuenta, una tendenciosa campaña organizada por cierta prensa de inspiración marxista comenzó a presentar al Brasil como la tierra de las injusticias y de los desequilibrios sociales, de los grandes latifundios improductivos y de las miserables “favelas” al margen de los barrios de lujo de las grandes ciudades. La “reforma agraria” era presentada como el único medio capaz de satisfacer elementales exigencias de justicia que estarían siendo conculcadas por los propietarios. Esta visión del problema se basaba en falsos presupuestos doctrinales y en una igualmente falsa visión de la situación socioeconómica brasileña. En realidad, el mayor latifundio improductivo de Brasil y del mundo es el formado por la inmensa área perteneciente al Estado. Alrededor del 50% del territorio brasileño está constituido hoy por tierras que pertenecen a los diversos poderes públicos federales, provinciales y municipales del país 36. No se puede, pues, entender, salvo a la luz de una concepción ideológica de tipo marxista, una “reforma agraria” que, en vez de distribuir las tierras públicas, quiera confiscar las privadas, que han hecho de Brasil, a pesar de todo, el segundo productor de alimentos del mundo después de los Estados Unidos. La “Reforma agraria” reivindicada por el Partido Comunista desde los años 20 echó raíces sobre todo en los ambientes de la izquierda católica, de la inFray OSCAR DE FIGUEIREDO LUSTOSA O.P., Presencia de la Iglesia en la sociedad brasileña, in Manual de Historia de la Iglesia, de QUINTÍN ALDEA y EDUARDO CÁRDENAS, Editorial Herder, Barcelona, 1987, vol. X, pp. 1334-1335. “Entre ambos grupos se coloca el grueso de la tropa cristiana (Obispos, Sacerdotes y laicos), conservadores y liberales, y en las más diversas oportunidades oscilarán, sea aprobando las tesis reaccionarias, sea apoyando ciertas reivindicaciones progresistas” (ibid., p. 1335). 36 A comienzos de los años 60, el porcentaje de tierras pertenecientes al poder público era aún más elevado. 35

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telligentzia universitaria y de los medios informativos, así como en los de las altas finanzas 37. De la unión de estas fuerzas nació, en 1960, un proyecto de “revisión agraria” propuesto por el gobernador demócrata cristiano del Estado de São Paulo, Carlos Alberto de Carvalho Pinto, apoyado también por la CNBB. La propaganda izquierdista presentaba la situación del mundo rural como explosiva, a causa del pretendido descontento de los trabajadores agrícolas, y reclamaba la expropiación de los así llamados latifundios improductivos, para distribuir la tierra a los labradores. La meta era eliminar todas las formas de propiedad rural grande o mediana, para reducir las propiedades agrícolas a dimensiones mínimas, lo que de hecho conduciría el país al hambre. El 10 de noviembre de 1960, un gran manifiesto, publicado en la primera página de uno de los más importantes periódicos de Brasil, anunciaba el lanzamiento del libro de Plinio Corrêa de Oliveira Reforma Agraria, Cuestión de Conciencia 38. La primera parte de la obra se debía al mismo doctor Plinio, que sometió el texto a Mons. Antonio de Castro Mayer y a Mons. Geraldo de Proença Sigaud, obispos de Campos y de Jacarezinho respectivamente, para que hicieran una revisión teológica y lo firmaran juntamente con él. Al economista Luiz Mendonça de Freitas se debía la segunda parte de la obra, de carácter netamente técnico, en la cual se demostraba que el Brasil producía en abundancia lo suficiente para mantenerse y desarrollarse, sin que su economía fuese de ninguna manera limitada por la presencia de latifundios. El libro, por la claridad de la argumentación, la notoriedad de los autores, pero también por el original sistema de difusión en las menores capilaridades del cuerpo social, se convirtió inmediatamente en un “caso nacional”. La discusión saltó de las plazas a los periódicos, a la radio, a la televisión y al Congreso. “El libro produjo impacto no sólo en Brasil, sino en toda la prensa internacional. Provocó asimismo fuertes reacciones en el episcopado brasileño” 39. Mientras tanto, en agosto de 1961 había subido a la presidencia de Brasil el político de izquierda João Goulart 40, que pretendía hacer de la Cfr. GILENO DE CARLI, Historia da Reforma agrária, Gráfica Brasileira, Brasilia, 1985. Cfr. VV.AA. Reforma Agrária, questão de Consciência, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1960. Esta obra tuvo numerosas ediciones en Brasil, Argentina (1963), España (1969) y Colombia (1971), con un total de cerca de cuarenta mil ejemplares. A su publicación en Brasil le siguió la de un programa positivo de política agraria, obra de los mismos autores, la Declaración de Morro Alto, con dos ediciones en portugués. 39 JOSÉ LUIS GONZALES BALADO, Câmara, l’évêque rouge?, Ed. Paulinas, Quebec, 1978, p. 53. 40 Sobre João Goulart (1919-1976), cfr. el vocablo de MARIETA DE MORAIS FERREIRA - CÉSAR BENJAMIM 37 38

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“Reforma agraria” su caballo de batalla; y Mons. Hélder Câmara, Secretario General de la CNBB y Obispo auxiliar de Río, anunciaba que el proyecto de reforma era “un documento inspirado en los principios de la doctrina social de la Iglesia” 41. Pero la opinión pública brasileña no siguió a sus obispos en este peligroso camino que abría las puertas a la comunización del país. La reacción popular no tardó en manifestarse, culminando en el movimiento militar que en 1964 derrocó el presidente Goulart 42. “En la preparación doctrinaria del movimiento” 43 jugó “un papel decisivo” el “libro-bandera contra la reforma agraria” 44 difundido por la TFP. La caída de Goulart, que tuvo resonancia en todo el mundo, impidió que triunfase en Brasil una revolución de corte marxista. Las repercusiones se extendieron rápidamente del campo político al eclesiástico. En abril de 1964 Mons. Hélder Câmara dejaba su cargo de la CNBB, siendo designado arzobispo de Olinda y Recife, mientras el Cardenal Carlos Carmelo de Vasconcellos Motta era transferido de la arquidiócesis de São Paulo a la de Aparecida. Ese mismo año la cúpula de la CNBB fue renovada, tomando una orientación moderada. Sustituyendo a Mons. Hélder Câmara asumió como Secretario Mons. José Gonçalves, obispo auxiliar del Cardenal-Arzobispo de Río de Janeiro, Mons. Jaime de Barros Câmara, mientras que en la presidencia del organismo fue elegido el arzobispo de Riberão Preto, Mons. in DHBB, vol II, pp. 1504-1521. En su mensaje al Congreso en marzo de 1962, Goulart reclamaba reformas en el sistema bancario, en la administración pública, en los impuestos, y “la gran aspiración brasileña, la reforma agraria”, que él describía como una “idea-fuerza irresistible” (Mensaje al Congreso Nacional, Río de Janeiro, 1962, pp. XI-XII). “La Reforma Agraria no podrá jamás ser postergada (...) otras reformas son también imperiosas” (“Folha de S. Paulo”, 2 de mayo de 1962). “La preocupación de él era la reforma agraria. Vivía con eso en la cabeza. Era, realmente, su idea fija”, recuerda su viuda, María Teresa Goulart (“Manchete”, 1º de abril de 1978). 41 El 30 de abril la Comisión Central de la CNBB dio a conocer un documento al respecto (cfr. “La Documentation Catholique” Nº 1403, julio de 1963, cols. 899-906). 42 El 19 de marzo de 1964 una gran “Marcha de la Familia con Dios por la libertad” reunió 500.000 personas en São Paulo. Once días después el ejército intervino. Goulart fue obligado a abandonar el Brasil, mientras otra manifestación multitudinaria en Río, el 2 de abril, reunía un millón de personas en apoyo al nuevo régimen. 43 THOMAS NIEHAUS - BRADY TYSON, The Catholic Right in contemporary Brazil: the case of the Society for the Defense of Tradition, Family and Property, in LYLE BROWN - WILLIAM COOPER, Religion in Latin American Life and Literature, Markham Press Fund, Waco, Texas, 1980, p. 399. También según GEORGES-ANDRÉ FIECHTER, la TFP “tuvo un papel importante en la movilización popular contra Goulart en 1964” (Le régime modernisateur du Brésil, 1964-1972. Étude sur les interactions políticoéconomiques dans un régime militaire contemporain, A. W. Sijthoff, Leiden, 1972, p. 175). Cfr. también EMANUEL DE KADT, Catholic Radicals in Brazil, Oxford University Press, Londres, 1970, p. 98. 44 M. MOREIRA ALVES, O Cristo do Povo, Ed. Sabiá, Río de Janeiro, 1968, p. 271.

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Agnelo Rossi. Este último sustituyó a Mons. Vasconcellos Motta como arzobispo de São Paulo. El “golpe” que llevó a los militares al poder bajo la égida del Mariscal Castelo Branco es conocido en Brasil como la “Revolución del 64” 45. Ésta reprimió a las organizaciones comunistas, pero no supo articular un programa de positiva reconquista psicológica y cultural. Mientras en los ambientes moderados se difundía la ilusión de que el peligro comunista estaba definitivamente apartado, los exponentes de la izquierda se infiltraban en los ambientes de enseñanza universitaria y secundaria y en los medios de comunicación social. El 30 de noviembre 1964 el Mariscal Castelo Branco firmó un Estatuto de la Tierra, con el mismo estilo y espíritu de la “Reforma Agraria” de Goulart. Pero la aplicación del documento, desde su promulgación hasta el Primer Plan Nacional de Reforma Agraria (PNRA) aprobado por el gobierno Sarney en octubre de 1985, fue lenta y progresiva y, a lo largo de veinte años, encontró siempre en Plinio Corrêa de Oliveira un riguroso e infatigable opositor. Cuando, en febrero de 1980, la Asamblea General de la CNBB, reunida en Itaicí, lanzó un documento titulado Iglesia y problemas de la tierra (IPT) a favor de la Reforma Agraria, Plinio Corrêa de Oliveira respondió con su libro Soy católico: ¿puedo estar contra la Reforma Agraria?, mostrando el contraste entre el Magisterio de la Iglesia y el documento de la Conferencia Episcopal, y denunciando la clara posición socialista y marxista de este último 46. Entre 1964 y 1984 se sucedieron en la Presidencia de la República del Brasil los generales Humberto Castelo Branco (1964-1967), Arthur da Costa e Silva (1967-1969), Emilio Garrastazu Médici (19691974), Ernesto Geisel (1974-1979), João Baptista Figueiredo (1979-1984). La base ideológica del régimen implantado en 1964 fue la doctrina de la “seguridad nacional”, elaborada por la Escuela Superior de Guerra, conocida como “Sorbona”. Dicha doctrina planteaba un concepto de guerra global a ser librada en varios frentes (económico, político, psicológico), para garantizar el papel de Brasil como “potencia”. Cfr. T. E. SKIDMORE, The Politics of Military Rule in Brazil 1964-1985, Oxford University Press, Nueva York, 1988. 46 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA - CARLOS PATRICIO DEL CAMPO, Sou católico: posso ser contra a Reforma Agrária?, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1981. Carlos Patricio del Campo García-Huidobro, nacido en Santiago de Chile y diplomado en ingeniería agraria, se especializó después en Berkeley; docente de Agronomía en la Universidad Católica de Chile, colaboró desde 1972 con el sector financiero y administrativo de la TFP brasileña. De este libro, difundido entre las élites intelectuales de Brasil y sobre todo entre los propietarios rurales, se publicaron cuatro ediciones, con un total de 29.000 ejemplares. En este período la TFP difundió dos números especiales de “Catolicismo” (Nº 402, de junio de 45

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Un nuevo libro del pensador brasileño en defensa de la propiedad privada y de la libre iniciativa apareció en 1985 47, mientras se extendía por el país un movimiento de violenta agitación rural, con invasiones y ocupaciones de tierras pertenecientes a particulares 48. La urgencia de la “Reforma agraria” era justificada precisamente por las ocupaciones de tierras 49, raras hasta 1985, pero siempre más numerosas después de la aparición del PNRA. El objetivo del nuevo libro era dar a los propietarios rurales conciencia de sus derechos y estimularlos a defenderse con prudencia y energía para evitar, una vez más, la imposición de la “Reforma agraria” confiscatoria 50. El carácter socialista de ésta quedaba patente sobre todo por la penalización económica que sufre el expropiado: el Poder público paga, a menudo con gran atraso y con dinero desvalorizado, un precio de expropiación muy inferior al real valor de la tierra. Pero la “Reforma agraria” es socialista también por el hecho de que el trabajador manual a quien se transfiere la tierra se transforma en la práctica, no en pequeño propietario sino en miembro de una cooperativa agrícola estatal, que es la titular del derecho de propiedad de la tierra; y por lo tanto se convierte en un dependiente del Estado. En este sentido “la legislación agraria vigente perjudica, a nuestro ver, tanto el propietario cuanto el trabajador manual en el campo. Todo en beneficio del Estado. Y esto es socialismo” 51. 1984 y Nº 406-407, de octubre-noviembre de 1984) dedicados a despertar a la opinión pública brasileña de su letargo frente a la amenaza agrorreformista. 47 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA – CARLOS P. DEL CAMPO, A propriedade privada e a livre iniciativa, no tufão agro-reformista, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1985. Además, en 1986 salió a luz, con prefacio del Profesor Plinio Corrêa de Oliveira, la obra de CARLOS PATRICIO DEL CAMPO, Is Brazil sliding toward the extreme left? Notes on the Land Reform program in South America’s largest and most populous country (The American Society for the Defense of Tradition, Family and Property, Nueva York, 1986), en que el autor documenta cómo en los fundamentos de la “Reforma Agraria” no existen serias evaluaciones económicas, sino tan sólo una toma de posición ideológica viciada por un espíritu igualitario y socialista. 48 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Invasões, reforma agrária e temas conexos, in “Folha de S. Paulo”, 21 de abril de 1986. 49 Según estadísticas del propio Gobierno brasileño e investigaciones de institutos competentes, buena parte —a veces la mayoría— de los invasores de tierras no era constituida por trabajadores agrícolas indigentes, sino frecuentemente por habitantes de las ciudades, y también por pequeños propietarios rurales. 50 En 1988 la TFP publicó un manifiesto, Ao término de décadas de luta, cordial alerta da TFP ao Centrão (in “Folha de S. Paulo”, 28 de abril de 1988), en que se traza un balance de cerca de 30 años de lucha contra la “reforma agraria”, recordando cómo desde el comienzo la TFP previó que el agrorreformismo suscitaría movimientos análogos en el campo inmobiliario y urbano, así como en el de las empresas industriales y comerciales (cfr. Reforma Agraria, Questão de Consciência, cit., pp. 157-158). 51 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Reforma Agrária; oportuno pronunciamento do Presidente da TFP, in “Catolicismo”, Nº 429, setiembre de 1986.

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La batalla de Plinio Corrêa de Oliveira contra la Reforma Agraria se encuadra dentro de una constante defensa de la propiedad privada y de la libre iniciativa, que hace del pensador brasileño el mayor apóstol, en nuestro siglo, de la doctrina social de la Iglesia sobre este punto específico. Hoy se tiende a olvidar que la propiedad privada constituye un punto fundamental de la doctrina católica 52. “La conciencia cristiana —confirma de hecho Pío XII— no puede reconocer la justicia de un ordenamiento social que niega o que hace prácticamente imposible o vano el derecho natural de propiedad, tanto sobre los bienes de consumo como sobre los de producción” 53. Plinio Corrêa de Oliveira siempre subrayó la importancia de este punto doctrinario, el menos comprendido por el mundo moderno, tan impregnado de igualitarismo y de egoísmo 54. Desde los años 30 veía en el ataque a la propiedad privada “una perturbación profunda en todo el cuerpo social” que abría las puertas “a todos los gérmenes comunistas” 55. Conviene señalar que Plinio Corrêa de Oliveira no fue, como alguien podría creer —o hacer creer—, un “latifundista”. Aunque descendiese de dinastías agrícolas, su familia había perdido, desde los años 20, toda su riqueza en bienes rurales. Esta absoluta ausencia de intereses personales en juego atestigua la nobleza de su lucha, precisamente cuando muchos de los principales poseedores de las riquezas inmobiliarias y rurales del país apoyaban de manera decisiva a los grupos y a los partidos de izquierda. Los Papas León XIII en la Encíclica Rerum Novarum, del 15 de mayo de 1891; Pío XI en la Encíclica Quadragesimo Anno del 15 de mayo de 1931; Juan XXIII en la Encíclica Mater et Magistra del 15 de mayo de 1961; y Juan Pablo II en la Encíclica Centesimus Annus del 1º de mayo de 1991, enseñan con autoridad que la propiedad constituye un derecho natural e inalienable del hombre. Santo Tomás de Aquino afirma que “es lícito” y hasta “necesario a la vida humana poseer bienes propios”, y que la propiedad privada constituye un desarrollo del derecho natural debido a la razón humana (Summa Theologica, IIa-IIae, q. 66, a. 2, resp. e ad 2). 53 PÍO XII, Radiomensaje del 1º de setiembre de 1944, in DR, vol. VI, p. 275. 54 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Liberdade, trabalho ou propriedade?, in “Folha de S. Paulo”, 2 de octubre de 1968; Propriedade privada, in “Folha de S. Paulo”, 30 de mayo de 1971; Papas e propriedade privada, in “Folha de S. Paulo”, 6 de junio de 1971. El pensador brasileño nunca ignoró la “función social” de la propiedad privada: “La libre iniciativa y la propiedad individual son insustituibles para incrementar la producción. Y en esto consiste su principal función social. El hombre se empeña lo más posible en trabajar, desde que sepa que puede acumular, en provecho propio, el fruto de su labor, y transmitirlo a los hijos. Si falta ese estímulo, si todo su trabajo —descontado el sueldo— revierte para la colectividad, él se transforma en funcionario público. De ahí que la subproducción, y por lo tanto el hambre, sea el mal inseparable de los regímenes comunistas” (ID., Função social, in “O Jornal”, 30 de setiembre de 1972). 55 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A causa do comunismo, in “O Jornal”, 5 de febrero de 1936. 52

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5. La denuncia de la infiltración comunista en el clero Entre los años 60 y el comienzo de los años 70, la izquierda internacional desencadenó en América Latina una ofensiva de gran envergadura, que pretendía valerse del clero progresista y los ambientes católicos para desestabilizar los regímenes políticos que aún eran sustancialmente conservadores. Pero encontró en su camino a Plinio Corrêa de Oliveira y las TFPs. Cuando en julio de 1968 se difundió un desconcertante documento del sacerdote belga Joseph Comblin 56, profesor en el Instituto Teológico de Recife, Plinio Corrêa de Oliveira juzgó que era llegado el momento de reaccionar abiertamente contra la infiltración comunista ya propagada en el clero. Dirigió una carta a Mons. Hélder Câmara, arzobispo de Recife, en la que denunciaba, en el texto del P. Comblin, “el llamado a la subversión en el país, a la revolución en la Iglesia, (...) la calumnia contra el Poder Civil, la Jerarquía Eclesiástica, las Fuerzas Armadas y la Magistratura, y la configuración de un cuadro groseramente falsificado de la realidad nacional” 57. “De todas las campañas organizadas por el movimiento Tradición, Familia y Propiedad —afirma el P. Antoine— la más espectacular es sin duda la de julio de 1968” 58. En dos meses, de julio hasta agosto, los militantes de la TFP consiguieron más de un millón y medio de firmas contra la infiltración comunista en la Iglesia, por las calles de 158 ciudades de Brasil. Entre las firmas se contaron las de 19 arzobispos y obispos, de varios ministros, de decenas de diputados y de políticos. El padre René Laurentin, que se encontraba de paso en Brasil, recuerda: “Grupos de jóvenes recogían firmas por doquiera, en las estaciones ferroviarias, en los aeropuertos y en otros lugares públicos. Los autores de esta iniciativa me solicitaron muy amablemente en un supermercado de Curitiba. Enarbolaban un estandarte de terciopelo rojo con la insignia de un león en pie. Invitaban a firmar «contra el comunisJoseph Comblin nació en 1932 en Bruselas. Tras completar sus estudios eclesiásticos en Lovaina y Malinas, donde fue ordenado Sacerdote en 1947, se trasladó en 1958 a América Latina, donde enseñó Teología y Pastoral en diversos institutos y universidades. Entre sus obras más conocidas figura Théologie de la Révolution (Éditions Universitaires, París, 1970), en la que define al hombre como un “animal revolucionario”. 57 “Catolicismo”, Nº 211, julio de 1968. 58 C. ANTOINE, L’Église et le pouvoir au Brésil, cit., p. 144. “La ocasión inmediata del desencadenamiento de las operaciones fue la publicación de un estudio reservado elaborado por el teólogo belga P. Joseph Comblin, a pedido de D. Hélder (...) Lanzada oficialmente el 10 de julio, la campaña llegó defintivamente a su término el 12 de setiembre siguiente. Durante ese período, los militantes de la 56

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mo»” 59. La petición fue presentada oficialmente en el Vaticano el 7 de noviembre de 1969; nunca llegó respuesta de la Santa Sede, pero el progresismo sufrió en Brasil una momentánea frenada, y el padre Comblin fue obligado a abandonar el país. En enero de 1969, por ocasión de una conferencia proferida a los estudiantes de Harvard, Mons. Câmara propuso la admisión de China comunista en la ONU y la integración de Cuba en el sistema latinoamericano. La respuesta de la TFP no se hizo esperar: “En un denso artículo aparecido en el cotidiano «O Estado de São Paulo» —recuerda Sebastião A. Ferrarini en su libro La prensa y el Arzobispo rojo— el presidente del Consejo Nacional de la TFP (...) expresa todo su desacuerdo con las propuestas desconcertantes del Prelado, que, según sus palabras, hace una típica inversión de valores, siguiendo el ejemplo de Marx, dando el primado a la economía” 60. Fue después de este análisis del Dr. Plinio que Mons. Câmara quedó conocido en Brasil, y después en el mundo entero, como el “Arzobispo rojo” 61. Al término de 70 días de campaña, 40 caravanas de cooperadores habían visitado 514 ciudades y divulgado 165 mil ejemplares de un número especial de “Catolicismo”.

6. Frente a la amenaza comunista contra la Iglesia En septiembre de 1970 el marxista Salvador Allende ascendió al poder en Chile, gracias también a la colaboración y a la complicidad de la DemocraTFP recogieron 1.600.000 firmas en las calles de 158 ciudades del país” (ibid., pp. 144-145). Según Márcio Moreira Alves, “la mayor campaña que ellos (los miembros de la TFP) emprendieron, contra Mons. Hélder Câmara y sus amigos, obtuvo según sus organizadores 1.600.368 firmas, entre las cuales las de diecinueve Arzobispos y Obispos, de numerosos ministros, de decenas de diputados y otros políticos” (A Igreja e a política no Brasil, cit., p. 230). “El Brasil se volvió el centro de la actividad de los medios reaccionarios de la Iglesia latinoamericana”, anota, alarmado, el ultra-progresista ÁLVARO DELGADO (Le Clergé en révolte, cit., p. 72). 59 RENÉ LAURENTIN, L’Amérique Latine à l’heure de l’enfantement, Seuil, París, 1970, p.132. 60 SEBASTIÃO ANTONIO FERRARINI, A imprensa e o Arcebispo vermelho (1964-1984), Ediciones Paulinas, São Paulo, 1992, p. 63. En una entrevista concedida a la periodista italiana Oriana Fallaci, Mons. Câmara se declaraba “de acuerdo con el análisis de la sociedad capitalista” hecho por Marx, y expresaba su anhelo de “una sociedad rehecha desde el comienzo sobre bases socialistas y sin derramamiento de sangre” (O. FALLACI, Intervista con la Storia, Biblioteca Universale Rizzoli, Milán, 1980, 4a. ed., pp. 577-583). 61 Entre los obispos que en aquella ocasión se distanciaron de la TFP, el público brasileño notó con cierto asombro a Mons. Vicente Scherer y al entonces Cardenal de Salvador de Bahía, Mons. Eugenio Sales (cfr. “Catolicismo”, Nºs. 212-214, agosto-octubre de 1968).

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cia Cristiana y de amplios sectores del clero. Lo que estaba sucediendo en Chile tenía un significado que trascendía las fronteras de aquel país y constituía un precedente de importancia mundial. Ya en 1967 el joven dirigente de la TFP brasileña, Fabio Vidigal Xavier da Silveira (1935-1971), en un libro titulado Frei, el Kerensky chileno 62, había denunciado el papel desempeñado por el líder de la DC, Eduardo Frei Montalva 63, y por sus seguidores, en la comunización de Chile. Sobre el mismo asunto Plinio Corrêa de Oliveira publicó una serie de importantes artículos en la “Folha de S. Paulo”; y en 1973 la TFP chilena difundió un manifiesto que desarrollaba una idea central: el comunismo no habría tomado el poder en Chile si la opinión pública católica no hubiese sido ideológicamente intoxicada y desorientada. En 1976, la TFP chilena publicó un resonante libro en el que denunciaba la colaboración de una gran parte del episcopado y del clero chileno con el experimento marxista de Salvador Allende. En el Brasil fue preparado un resumen del mismo, bajo el título La Iglesia ante la escalada de la amenaza comunista. Llamado a los obispos silenciosos 64, al que se añadió una primera parte redactada por el propio Plinio Corrêa de Oliveira, en que analizaba las posiciones asumidas por influyentes figuras de la Jerarquía eclesiástica brasileña a favor del comunismo. La obra mostraba cómo la infiltración comunista en los ambientes católicos se había iniciado 40 años antes. Uno de los muchos síntomas de esa dramática situación eran las poesías escandalosamente pro-comunistas de Mons. Pedro Casaldáliga, obispo de San Félix de Araguaia. El libro concluía con un vehemente apelo a los “obispos silenciosos”, para que salieran de su circunspección y tomaran la palabra. “En las manos de los Silenciosos —escribía el Profesor Corrêa de Oliveira— puso Dios todos los medios que aun pueden remediar la situación: son ellos numerosos, disponen de posiciones, de prestigio y de cargos” 65. Una vez más el silencio fue la única, pero elocuente respuesta 66. FABIO VIDIGAL XAVIER DA SILVEIRA, Frei, o Kerensky chileno, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1967. Eduardo Frei Montalva (1914-1982), que fuera en París discípulo de Maritain, intentó colocar en práctica la utopía política demócrata cristiana en Chile a través de su “Revolución en libertad”, que tenía como uno de sus pilares a la “reforma agraria” (cfr. PIERRE LETAMENDIA, Eduardo Frei, Beauchesne, París, 1989; FABIO V. XAVIER DA SILVEIRA, Frei, o Kerenski chileno, cit.). 64 Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Igreja ante a escalada da ameaça comunista. Apelo aos Bispos Silenciosos, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1976. Publicado en junio de 1976, el libro tuvo cuatro ediciones totalizando 51.000 ejemplares. 65 Ibid., p. 86. 66 En ese mismo período, el periodista italiano Rocco Morabito, corresponsal de “O Estado de S. 62 63

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Hacia fines de los años ’70 la atmósfera política en Brasil cambió profundamente como consecuencia de la gradual liberalización del régimen, la llamada “Apertura Política” 67. Dicho proceso se inició bajo el gobierno del presidente Ernesto Geisel y llegó a su fin en el del general João Batista Figueiredo. En esta fase, la izquierda católica renovó su tentativa de conquistar la sociedad bajo el liderazgo de nuevas figuras, entre las cuales el cardenal-arzobispo de São Paulo, Mons. Paulo Evaristo Arns 68 y el cardenal-arzobispo de Fortaleza, Mons. Aloísio Lorscheider 69.

7. Una concepción tribal y comunista de las misiones En el apéndice de Revolución y Contra-Revolución agregado en 1976, Plinio Corrêa de Oliveira denunció el nacimiento de nuevas corrientes “tribalistas” en el interior de la Iglesia Católica.

Paulo” en Roma, informaba en un artículo que: “era posible econtrar, sobre las mesas de trabajo del Vaticano, algunos ejemplares del libro de Plinio Corrêa de Oliveira” (“O Estado de S. Paulo”, 8 de Abril de 1977). 67 El presidente Geisel revocó el Acto Institucional Nº 5 (AI-5), por él mismo promulgado, que garantizaba a los militares el control del Parlamento, abolió la pena de muerte y la censura de la radio y la televisión, y permitió el retorno de algunos exiliados políticos. Un lúcido análisis de los factores que influenciaron en el proceso de Apertura Política fue presentado por Plinio Corrêa de Oliveira en Soy católico: ¿puedo ser contrario a la Reforma Agraria?, cit., pp. 47-55. El presidente Figueiredo promulgó sucesivamente la amnistía por los crímenes políticos y una ley sobre la reorganización de los Partidos. 68 El Cardenal Paulo Evaristo Arns, franciscano, fue nombrado por Paulo VI Arzobispo de São Paulo el 22 de octubre de 1970 y Cardenal el 2 de febrero de 1973. En mayo de ese mismo año vendió el palacio episcopal de São Paulo, pasando a residir en una casa común en el barrio de Sumaré. Desde el comienzo de su episcopado hizo de la “reforma agraria” y de la campaña sobre los derechos humanos su bandera. Consideró “inevitable” la legalización del Partido Comunista brasileño y favoreció la creación del Partido de los Trabajadores (PT) que reunía los exponentes del sindicalismo de izquierda. Nunca dejó de apoyar a los teólogos más progresistas de Brasil y de América Latina. Después de la publicación, el 30 de octubre de 1975, de la Declaración de Itaicí, documento episcopal de tono aberrantemente filo-comunista, la TFP hizo publicar en la prensa el mensaje No se engañe, Eminencia, en el cual el Profesor Plinio Corrêa de Oliveira así se dirigía al Arzobispo de São Paulo: “No se engañe, sin embargo, Eminencia. Nuestro pueblo sigue llenando las iglesias y frecuentando los Sacramentos”; pero “Actitudes como la de los firmantes del documento de Itaicí van abriendo un foso cada vez mayor, no entre la Religión y el pueblo, sino entre el Episcopado paulista y el pueblo. La Jerarquía Eclesiástica, en la propia medida en que se omite en el combate a la subversión comunista, se va aislando en el contexto nacional” (in “Catolicismo”, Nº 299-300, noviembre-diciembre de 1975). 69 Mons. Aloisio Lorscheider, franciscano, fue Secretario General (1968-1971) y después Presidente (1971-1979) de la CNBB. Nombrado por Paulo VI Arzobispo de Fortaleza (1973) y Cardenal (1976),

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Estas “tienen en vista transformar la noble y ósea rigidez de la estructura eclesiástica, tal como Nuestro Señor Jesucristo la instituyó y veinte siglos de vida religiosa la modelaron magníficamente, en un tejido cartilaginoso, muelle y amorfo, de diócesis y parroquias sin circunscripciones territoriales definidas, de grupos religiosos en los que la firme autoridad canónica va siendo substituida gradualmente por el ascendiente de los «profetas» más o menos pentecostalistas, congéneres ... de los hechiceros del estructuralismo-tribalismo, con cuyas figuras acabarán por confundirse” 70. Ese mismo año, en el libro titulado Tribalismo indígena, ideal comunomisionero para el Brasil del siglo XXI 71, el pensador brasileño analizaba 36 documentos publicados por la nueva misiología progresista, denunciando su infiltración en la estructura de la Iglesia. Subvirtiendo por completo el concepto católico tradicional de las misiones, según el cual el fin de éstas es llevar, junto con la fe, la civilización, la nueva corriente misionera veía en el tribalismo la posibilidad de realizar en la tierra un utópico “reino de Dios”. Este proceso de “tribalización” aparece como el desenlace natural del desmantelamiento de la Civilización cristiana, preconizado por la teología progresista. En efecto, como afirma San Pío X, fuera del Cristianismo no hay verdadera civilización posible. Por lo tanto, negar la misión civilizadora de la Iglesia implica inevitablemente retroceder a la convivencia tribal de los salvajes. “El mayor problema suscitado por esos delirios —escribía el Dr. Plinio— no está en los propios misioneros, ni en los indios, cabe repetir. Está en saber cómo, en la Santa Iglesia Católica, puede infiltrarse impunemente esa filosofía, intoxicando seminarios, deformando misioneros, desnaturalizando misiones. Y todo con tan fuerte apoyo eclesiástico de retaguardia” 72. Dos años después, cuando el sandinismo tomó el poder en Nicaragua, pareció haber sonado la hora de la victoria para la “teología de la liberaacumuló desde 1975 la presidencia del CELAM y de la CNBB. 70 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 164. 71 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Tribalismo indígena, ideal comuno-missionário para o Brasil do século XXI, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1977. Nuevas caravanas de la TFP, que recorrieron 2.963 ciudades, difundieron 76.000 ejemplares del libro publicado en siete ediciones consecutivas. Sobre la misiología “aggiornata”, cfr. también el ensayo del P. MIGUEL PORADOWSKI, El marxismo en la teología de misiones, en su libro El marxismo en la teología (cit); y del mismo autor, Tribalismo y pastoral misionera, in “Verbo”, Nº 185-186, mayo-junio de 1980, pp. 567-578. 72 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Tribalismo indígena..., cit., p. 48.

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ción”. “Los liberacionistas —recuerda el cardenal López Trujillo— hicieron de Nicaragua un centro de experiencias políticas que apoyaron con empeño y entusiasmo. (...) El sandinismo triunfante se convirtió en la punta de lanza de la Iglesia popular...” 73. En el Brasil los líderes publicitarios de la teología de la liberación eran los hermanos Leonardo y Clodoveo Boff, religiosos franciscano y servita respectivamente, protegidos por el cardenal de São Paulo Paulo Evaristo Arns. A fines de febrero de 1980 se realizó, en un suburbio de São Paulo, un Congreso internacional de Teología organizado por la “Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo”, que reunía a los teólogos de la liberación de 42 países, entre ellos obispos, sacerdotes, religiosos y laicos “comprometidos”. El Cardenal Arns fue nombrado presidente honorario del Congreso, dedicado a la eclesiología de las Comunidades de Base. La sesión de clausura del encuentro se convirtió en una abierta apología de la revolución sandinista en Nicaragua, ya entonces convertida en “lugar teológico” 74 de la “teología de la liberación”. Este homenaje al sandismo tuvo lugar en el teatro de la Universidad Católica de São Paulo con la participación del “comandante” Daniel Ortega, a la sazón presidente marxista de Nicaragua, del padre Miguel d’Escoto, del “capellán” de la Revolución padre Uriel Molina y de Fray Betto, el conocido dominicano condenado por complicidad con los terroristas brasileños. La atmósfera revolucionaria alcanzó un paroxismo casi surrealista cuando Mons. Pedro Casaldáliga, al vestir un uniforme de guerrillero sandinista que le fue regalado por la delegación nicaragüense, afirmó: “Vestido de guerrillero me siento como si me hubiese paramentado con hábitos sacerdotales”. Y agregó en tono solemne, en medio de aplausos, que trataría de honrar este “sacramento de liberación” con “los hechos, y si fuese necesario, con la sangre”. La TFP difundió un número especial de “Catolicismo” conteniendo un reportaje especial sobre la “noche sandinista” y una denuncia de la infiltración comunista en los ambientes católicos. Se trataba de una relación comA. LÓPEZ TRUJILLO, La Teología de la Liberación: datos para su historia, in “Sillar”, Nº 117, eneromarzo de 1985, p 33. 74 JAVIER URCELAY-ALONSO, Sandinismo en Nicaragua: ¿una revolución liberadora?, in “Verbo”, Nº 256-260, octubre-diciembre de 1987, pp. 1171-1192. Cfr. también P. VAYSSIÈRE, Nicaragua. Les contradictions du sandinisme, Presses du CNRS, París, 1988. 73

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pleta e ilustrada de todo lo ocurrido en dicho evento, con la transcripción integral de los discursos pronunciados, acompañada de un análisis introductorio y de lúcidos comentarios de Plinio Corrêa de Oliveira 75.

8. Una denuncia del carácter revolucionario de las Comunidades Eclesiales de Base En ese mismo período, la teología de la liberación, aunque condenada por Juan Pablo II en Puebla, tenía su más poderosa expresión en las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), señaladas por la prensa como la gran potencia emergente en Brasil. En nombre del Evangelio, las CEBs propugnaban para el país la lucha de clases y transformaciones sociales de cuño marxista. La más eficaz denuncia de la acción revolucionaria de las Comunidades Eclesiales de Base fue el libro Las CEBs, de las que mucho se habla, poco se conoce – La TFP las describe como son, publicado en agosto de 1982 e inmediatamente difundido en todo el Brasil 76. El estudio, obra de los hermanos Gustavo Antonio y Luiz Sergio Solimeo, fue precedido por una primera parte escrita por Plinio Corrêa de Oliveira, en la que el presidente de la TFP, presentando las metas de las CEBs en el contexto brasileño, mostraba la función de “Quinto Poder” que la CNBB había asumido en Brasil, sirviéndose de las CEBs como instrumento 77. Apoyada en copiosa documentación, la obra analiza la génesis, organización, doctrina y acción de las CEBs. Y evidencia el carácter subversivo de las Comunidades de Base, que promovían invasiones de propiedades urbanas y rurales, sublevaciones en fábricas, intimidaciones y agitaciones de todo tipo, con el fin de derribar el régimen político-social vigente en Brasil. Cfr. “Catolicismo”, Nº 355, julio-agosto de 1980. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA - GUSTAVO Y LUIZ SOLIMEO, As CEBs... das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve como são, Ed. Vera Cruz, São Paulo, 1982. De esta obra fueron publicadas seis ediciones totalizando 72.000 ejemplares, a las que se sumó una ulterior versión popular ilustrada, en forma de revista de historietas, con 180.000 ejemplares. Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Suspeita estapafúrdia e juizo temerário, in “Folha de S. Paulo”, 30 de setiembre de 1982. Cfr. también ANTONIO AUGUSTO BORELLI MACHADO, Le comunità ecclesiali in Brasile: una crociata senza croce, in “Cristianità”, Nº 92, diciembre de 1982. 77 Plinio Corrêa de Oliveira insiste en el hecho de que el Estado moderno, sobre todo en el Brasil, más allá de sus poderes tradicionales (Ejecutivo, Legislativo y Judicial) es dominado por otros dos poderes, tan “informales” cuanto influyentes: los medios de comunicación social y el Episcopado. “En un libro reciente afirmé que en Brasil no existen solamente los tres Poderes, Ejecutivo, Legislativo y 75 76

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Plinio Corrêa de Oliveira definió la actuación de las CEBs como una “cruzada sin cruz” 78. “Esencialmente las CEBs constituyen una cruzada política (...) que no excluye el pasaje de la lucha cívica legal para el campo de la violencia, siempre que no haya otro medio para implantar las reformas que tiene en mira” 79. El historiador español Ricardo de la Cierva, en su libro Jesuitas, Iglesia y Marxismo, así describe los aspectos principales del estudio de la TFP: “La llave ideológica de las Comunidades de Base es casi siempre la teología de la liberación. (...) Aunque sus promotores las consideran un conjunto de puntos aislados, los estudiosos de la TFP demuestran que se trata en realidad de una red perfectamente coordinada que toma impulso desde el ala izquierdista de la Conferencia Episcopal. (...) Una de las llaves de las Comunidades de base consiste en la tendencia cismática a formar una nueva Iglesia en oposición a la Iglesia institucional” 80. El historiador español se sorprende también por el apoyo dado por la Iglesia institucional en Brasil a las mismas comunidades contestatarias: “La Conferencia de los Obispos de Brasil es la más numerosa del mundo. (...) Está compuesta de una «mayoría silenciosa» dominada generalmente por una minoría izquierdista y liberacionista que no supera los 60 obispos, pero que arrastra con frecuencia a los «centristas» a favor de sus decisiones. (...) Es este mismo sector izquierdista del episcopado brasileño el que controla al movimiento de las Comunidades de Base, que ha introducido en la sociedad brasileña una forma absolutamente nueva de hacer política, hasta el punto en que el conjunto de las Comunidades se convirtió en una «potencia electoral emergente»” 81. Judicial, sino otros dos, hoy en día sensiblemente más influyentes frente a la opinión pública: El 4º Poder es la Publicidad, cuya base de prestigio es más la credulidad de los ingenuos que la adhesión de los lectores verdaderamente cultos. El 5º Poder es la CNBB, la cual —salvadas las raras y honrosas excepciones— pesa mucho más por su influencia sobre los crédulos que sobre los verdaderos hombres de fe” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prevenindo para tonificar, in “Folha de S. Paulo”, 5 de julio de 1983; cfr. ID., Ditatorialismo publicitário centrista, in “Folha de S. Paulo”, 10 de agosto de 1983. 78 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, As metas das CEBs, in “As CEBs...”, cit., p. 86. 79 Ibid., p. 88. 80 RICARDO DE LA CIERVA, Jesuitas, Iglesia y Marxismo, 1965-1985 - La Teología de la liberación desenmascarada, Plaza & Janés Editores, Madrid, 1986, pp. 116-118. 81 Ibid., pp. 118-119.

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El 6 de agosto de 1984, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la Instrucción Libertatis Nuntius 82, en que la “teología de la liberación” era condenada de manera inapelable. A este documento le siguió, el 22 de marzo de 1986, una segunda Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, Libertatis conscientia 83, que se proponía como intervención “positiva” sobre el mismo asunto. Ambos documentos, aprobados por Juan Pablo II, constituyen un único mensaje, que puso fin a las pretensiones de la nueva corriente teológica y del movimiento de las “Comunidades Eclesiales de Base” que aquella inspiraba. La contribución doctrinal y práctica de la TFP en la lucha contra la “teología de la liberación” en América Latina es innegable. Diez años después de esta campaña de denuncia, uno de los precursores de la “teología de la liberación”, el padre Joseph Comblin, tantas veces denunciado por la TFP, reconoció en una entrevista que ya entonces (1993) “las CEBs están marginadas, fustigadas, fulminadas en todas partes. Hoy, ellas constituyen minorías sin proyección en el conjunto de las iglesias locales” 84.

9. La TFP en el mundo: el desarrollo de la epopeya anticomunista A fines de la década del 70, el radio de acción de las TFPs ya se había extendido a toda América Latina, desde donde se propagaba de manera cada vez más señalada a los Estados Unidos y a Europa. Las asociaciones inspiradas en el pensamiento de Plinio Corrêa de Oliveira desempeñaron un papel preeminente en contrarrestar la guerra psicológica conducida por el comunismo en todos los continentes, y contraponerle la integridad de la doctrina católica. En diciembre de 1981, mientras los medios de comunicación de todo el mundo ensalzaban al recién electo presidente francés François Mitterrand, SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius del 6 de agosto de 1984, in AAS, vol. 76, 1984, pp. 890-899; DENZ.-H, Nº 4730-4741. 83 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Conscientia del 22 de marzo de 1986, in AAS, vol. 79 (1986), pp. 554-559; DENZ.-H, Núms. 4750-4776. Esta instrucción fue precedida de una notificación de la misma Congregación para la Doctrina de la Fe (AAS, vol. 77 (1985), pp. 756-762), en que fue condenado el libro del teólogo L. BOFF, O.F.M., Igreja, Carisma e Poder (Vozes, Petrópolis, 1981). 84 Cit. in Expoente da Teologia da liberação confessa o fracasso das comunidades eclesiais de base, in “Catolicismo”, Nº 505, enero de 1993. 82

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las TFPs entonces existentes en trece países dirigían a las naciones occidentales un Mensaje de Plinio Corrêa de Oliveira, titulado El socialismo autogestionario frente al comunismo: ¿barrera o cabeza de puente? 85. El pensador brasileño, examinando el programa de Mitterrand a la luz de Revolución y Contra-Revolución, mostraba cómo entre la Revolución Francesa y el socialismo autogestionario existía “toda una genealogía de revoluciones: 1848, 1871 y la Sorbona-1968” 86. El autor del Mensaje demostraba que el programa autogestionario tenía por objeto disgregar la sociedad en corpúsculos autónomos, a través de una transformación no sólo de las empresas industriales, comerciales, rurales, sino también de la familia, de la escuela, de toda la vida social, perturbando a fondo la vida privada de cada individuo. Los temas de fondo tratados por Plinio Corrêa de Oliveira no tenían, evidentemente, alcance restringido a Francia 87. La meta de ese gran lance era abrir los ojos a la opinión pública internacional. El Mensaje concluía con un magnífico texto de San Pío X, augurando a Francia que volverá a resplandecer como la hija primogénita de la Iglesia. Es difícil medir, por su amplitud, los efectos de esta histórica denuncia difundida en todo el mundo. Lo cierto es que desde entonces el programa de Mitterrand sufrió un rápido deterioro de popularidad, y el presidente francés fue obligado a renunciar, por lo menos en parte, a las reformas que constaban en su proyecto original. Entre el neosocialismo de Mitterrand y la Perestroika lanzada por Gorbachov 88, en 1985, existe una continuidad histórica e ideológica. En ambos casos se asiste a una tentativa del marxismo de desvincularse del PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O socialismo autogestionário em vista do comunismo: barreira ou cabeça-de-ponte? El mensaje, inicialmente publicado el 9 de diciembre de 1981 en el “Washington Post” y el “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, fue sucesivamente estampado en nada menos que 187 periódicos y revistas de 54 países, en 14 idiomas, con un total de 34.767.900 ejemplares. Cfr. también PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Autogestion socialiste: les têtes tombent à l’entreprise, à la maison, à l’école, Tradition, Famille, Propriété, París, 1983. 86 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Autogestão, dedo e fuxico, in “Folha de S. Paulo”, 11 de diciembre de 1981. 87 Otro hombre símbolo del socialismo fue, en la España de comienzos de los años 80, Felipe González. La TFP española hizo oír su voz de alerta por medio del libro España, anestesiada sin percibirlo, amordazada sin quererlo, extraviada sin saberlo. La obra del PSOE, Editorial Fernando III el Santo, Madrid, 1988. 88 Sobre la “liberalización” de la Glasnost (1985) y de la Perestroika (1986) —tal vez la mayor maniobra propagandística de la historia del comunismo— cfr. las observaciones y críticas de FRANÇOISE 85

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estatismo, para acelerar la marcha hacia la sociedad de tipo autogestionario, tal como Plinio Corrêa de Oliveira la describe en el apéndice a la Parte III de Revolución y Contra-Revolución. La nueva etapa del proceso revolucionario tuvo su primer y espectacular lance el 9 de noviembre de 1989 con la caída del muro de Berlín. Mientras Polonia, Alemania Oriental, Checoslovaquia y Hungría se separaban del bloque soviético, Plinio Corrêa de Oliveira promovió una colecta de firmas a favor de la independencia de Lituania, abandonada a su destino por Occidente. Con 5.218.000 firmas recolectadas en menos de tres meses, la campaña “Pro Lituania libre” entró en el Libro Guiness de Récords como la mayor colecta de firmas de la historia. La entrega de los microfilms de las firmas se efectuó con gran solemnidad en la sede del Parlamento Lituano el 4 de diciembre de 1990 89. El 27 de agosto de 1991 la independencia de Lituania fue finalmente reconocida por los Estados occidentales y, el 6 de septiembre siguiente, por la misma Unión Soviética. Lo mismo sucedió poco después con los otros Países Bálticos. El derrumbe de la Cortina de Hierro y los sucesos en el Este europeo levantaban nuevos interrogantes sobre el futuro desarrollo de la Perestroika, pero ofrecían la confirmación, trágicamente evidente, del fracaso de la utopía comunista 90. En un manifiesto titulado Comunismo y anticomunismo en el umbral de la última década de este milenio, publicado en más de 50 de los mayores periódicos del mundo en los primeros días de marzo de 1990, el Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, con su habitual agudeza, observaba: “Toda esta actual movida del mapa europeo se reviste aquí y allá de circunstancias y significados diversos. Pero sobre todos ellos pende un significado general que los engloba y penetra, como un gran impulso común: es el Descontento. (...) Escribimos esta palabra con “D” mayúscula, porque es un descontento hacia el cual convergen todos los descontentos regionales y nacionales, los económicos y los culturales, durante muchas y muTHOM, Le moment Gorbatchev, Hachette, París, 1989; MARIO FURLAN, I volti di Gorbaciov, Greco Editori, Milán, 1990; HUBERT BASSOT, Du nouveau à l’Est? Niet, Pierre Téqui, París, 1993; HANS HUYN, Tromperie sur les étiquettes, Documentation Chrétienne, Lausana, 1993. 89 Una delegación compuesta de once miembros de diversas TFPs encabezada por el Dr. Caio Vidigal Xavier da Silveira, director del Bureau-TFP de París, hizo entrega personalmente del monumental conjunto de firmas al Presidente lituano Vytautas Landsbergis, en Vilna, el 4 de diciembre de 1990. 90 “La fuerza del comunismo reside en su capacidad ilimitada de destrucción y su flaqueza en la incapacidad de construir y de crear (...). Si el comunismo puede ser definido como un movimiento

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chas décadas acumulados en el mundo soviético, bajo la forma de una apatía indolente y trágica, de quien no concuerda con nada, pero está físicamente impedido de hablar, de moverse, de levantarse, en suma, de manifestar una desacuerdo eficaz. (...) Si el Descontento en el mundo soviético se desarrolla de este modo sin encontrar obstáculos de mayor envergadura, el observador político no necesitaría ser muy perspicaz para percibir el punto final adonde llegará: el abatimiento del poder soviético en todo su inmenso imperio, hasta ayer rodeado por la Cortina de Hierro, y la exhalación, desde el fondo de las ruinas que así se amontonan, de un único, inmenso, atronador grito de indignación de los pueblos esclavizados y oprimidos” 91. Dos años más tarde, el 14 de mayo de 1992, en una entrevista al “Diario Las Américas” de Miami, Plinio Corrêa de Oliveira afirmaba: “Tal vez no esté lejos el día en que la autenticidad discutible de la retracción del comunismo revele que ésta no fue sino una metamorfosis, y que de la larva descompuesta sale volando la «linda» mariposa de la autogestión... Autogestión que todos los teóricos y líderes máximos del comunismo, desde Marx y Engels hasta Gorbachev, siempre presentaron como la versión extrema y cabal del comunismo, la quintaesencia de éste. (...) El comunismo, aparentemente derrotado, se habría así diseminado por todo el mundo. En este punto, sí, se confirmarían las profecías de Fátima, que advierten: ¡si los hombres no se enmiendan, Rusia esparcirá sus errores por el mundo!” 92 que en su primera fase destruye todo, excepto a sí mismo, y en la segunda fase paraliza la sociedad, creo que en su tercera fase comenzará su autodemolición” (CARLOS FRANQUI, From Paralysis to Selfdestruction, in Debates on the future of Communism, bajo la dirección de VLADIMIR TISMANEANU y JUDITH SHAPIRO, Macmillan, Londres, 1991, p. 19). 91 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Comunismo e anticomunismo na orla da última década deste milénio, publicado en la “Folha de S. Paulo” del 14 de febrero de 1990, después en el “Corriere della Sera” de Milán, el 7 de marzo de 1990, y en otros 50 grandes diarios del mundo libre entre febrero y marzo de 1990. En ese mismo mes el Dr. Plinio se indagaba: “Pregunto, en efecto: Gorbachev, más la perestroika, más el desplomamiento de la «Cortina de Hierro», más la visita del jefe ruso a Juan Pablo II, y más el encuentro Gorbachev-Bush en las gloriosas aguas de Malta, donde otrora se reflejaban las naves de los Cruzados, ¿todo esto no constituye una colosal maniobra para envolver al mundo entero en las redes de una política convergencialista y autogestionaria, que deje a todos los pueblos a dos pasos del comunismo?” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Um comentário atual, uma antiga previsão, in “Folha de S. Paulo”, 9 de febrero de 1992). 92 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, entrevista al “Diario Las Américas”, 14 de mayo de 1992. “Gorbachev —afirmó en otra entrevista— no fue el liquidador del régimen comunista, sino quien lo libró de ese absceso que era el estalinismo” (entrevista al diario “Expreso” de Guayaquil, Ecuador, 31 de mayo de 1992).

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10. 1994: el mundo en una visión de conjunto El último manifiesto redactado por el pensador brasileño apareció el 9 de diciembre de 1994 en la “Folha de S. Paulo”. Era dirigido a los participantes de la Cumbre de las Américas, reunida en Miami del 9 al 11 de diciembre del mismo año, y trazaba un impresionante cuadro de la situación internacional en el crepúsculo de nuestro siglo. Las palabras finales renuevan esa confianza en la victoria de la Civilización Cristiana que constituyó la nota dominante del empeño apostólico de Plinio Corrêa de Oliveira y de las TFPs. Reproducimos el texto integral de este documento, que casi parece su testamento histórico: “Las TFPs de las tres Américas I. Expresan preocupación * por la enigmática indiferencia, debilidad y hasta complicidad de ciertas esferas políticas, intelectuales, eclesiásticas, publicitarias y económicas del Continente en relación al fracasado régimen comunista vigente en la antigua «Perla de las Antillas» y a su viejo inspirador y jefe Fidel Castro; * por la incoherente política de «dos pesos y dos medidas» de varios organismos y gobiernos de la región en relación a los regímenes de Haití y de Cuba: actuaron con el máximo rigor diplomático contra el primero, mientras vienen haciendo desde hace décadas concesiones liberales y hasta lisonjeras al segundo; * por la hábil metamorfosis obrada, después de la caída del Muro de Berlín, por numerosos personajes de la extrema izquierda: sin renegar su pasado y sus metas igualitarias, y simplemente cambiando de etiqueta y métodos de acción, consiguieron importantes posiciones políticas; * por la utilización del poder político por parte de estos personajes con el fin de promover una auténtica revolución cultural, que anestesia las sanas reacciones de la opinión pública, mientras por otro lado golpea radicalmente los principios fundamentales de la Civilización Cristiana; * por el potencial destructivo y detonante del caos socio-económico que muestran poseer, en América Latina, los grupos de terroristas y guerrilleros apoyados en conexiones internacionales; * por la duración de la crisis que, en el plano espiritual, pero con inevitables reflejos en el orden temporal, golpea a la Santa Iglesia Católica Apos200


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tólica Romana, con el paralelo avance de sectas denominadas «cristianas», de religiones animistas e inclusive de movimientos satánicos. II. Deploran * la arrogancia con que movimientos homosexuales reivindican, en diversos países americanos, seudo-«derechos», tan radicalmente contrarios a las leyes de Dios y al orden natural; * las inconcebibles presiones de algunos organismos internacionales y de sectores sociales de varias naciones del Continente a favor del aborto y del control de la natalidad (cfr. Conferencia de El Cairo), del divorcio, del concubinato, de la eutanasia y de otras medidas que llevan a la extinción de la familia; * los experimentos de manipulación genética que utilizan embriones humanos, desconociendo elementales principios religiosos y éticos; * el aumento del tráfico y del consumo de drogas, y las tentativas de despenalizar tal consumo; * la deletérea contribución de importantes medios de comunicación social para difundir anti-valores, que corroen la Civilización Cristiana hasta sus fundamentos. III. Manifiestan marcadas reservas * ante la precipitación con que algunos sectores políticos quieren llevar adelante los procesos de integración en nuestro hemisferio, con ritmos y condiciones que en la práctica podrán erosionar, si no abolir, las características peculiares de cada país y hasta su propia soberanía; * ante el desconocimiento, por parte de esos sectores de los resultados tan discutibles de experimentos similares, como el Tratado de Maastricht en Europa, contestado por millones de europeos; * ante las expectativas exageradas, y hasta la verdadera fascinación, despertadas en el espíritu de las multitudes por tantos órganos de comunicación social, relativos al desarrollo económico, presentado como panacea para todos los problemas de nuestro tiempo, mientras queda relegada a un segundo plano la profunda crisis espiritual y moral que golpea en forma creciente el tejido social en toda América; * ante las esperanzas frenéticas con que algunos encaran la venida de una seudo civilización cibernética, sin apreciar todos los riesgos, ni los 201


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graves y seguros daños de transformación en las actitudes psicológicas, morales y culturales que acarrea; * ante la creciente influencia, en materia política, social y económica, que asumen determinadas organizaciones no gubernamentales (ONG), muchas de las cuales poseen programas nítidamente revolucionarios (por ejemplo reivindicaciones tendientes a favorecer un indigenismo retrógrado y contrario a la Civilización Cristiana), como quedó patente en la “ECO92”, realizada en Río de Janeiro; y ante el masivo apoyo económico internacional que está recibiendo ese tipo de ONGs; * ante el proceso de asfixia económica y desmantelamiento de nobles Fuerzas Armadas del hemisferio, con ilusorio fundamento en nuevas realidades nacionales e internacionales; * con respecto a aquellos que acusan a algunas Fuerzas Armadas de haber violado los derechos humanos de los guerrilleros, mientras se muestran sospechosamente omisos en denunciar los crímenes que éstos cometieron y siguen cometiendo en importantes países, tales como Colombia y Perú, contra poblaciones urbanas y rurales. IV. Piden * a los ilustres participantes de la Cumbre de Miami tratar a fondo, sin temor de polémicas y debates fecundos, estos y otros asuntos delicados y urgentes de la realidad latinoamericana; * a los líderes de la Cumbre de Miami que presenten soluciones concretas a los mencionados problemas, en armonía con las tradiciones cristianas del Continente, interpretando así las legítimas aspiraciones de la opinión pública de las tres Américas; * a los referidos participantes de la Cumbre de Miami que adopten, con la indispensable urgencia, medidas políticas, económicas y publicitarias propias a hacer viable la inmediata normalización de la situación del pueblo cubano. V. Ven con esperanza * el saludable rechazo contra múltiples formas de Revolución anticristiana que se manifiestan —principalmente en las clases más humildes— en considerables sectores de la opinión pública de las tres Américas;

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* Las justificadas y crecientes manifestaciones de desconfianza con que estos sectores de la opinión continental ven la acción de ciertos medios de comunicación social —especialmente la TV— como vehículos de agresiva inmoralidad, particularmente nociva a la infancia y la juventud; * el fracaso electoral de candidatos presidenciales abiertamente de izquierda en países como Brasil, Méjico, Colombia, Perú, Argentina, El Salvador; * el total descrédito, hasta en los sectores modestos de la población, de la así llamada «teología de la liberación», y de las Comunidades eclesiales de base (CEBs) inspiradas en aquella; * el debilitamiento de la obsesión ideológica igualitaria, que durante décadas impregnó la mentalidad occidental, en beneficio del socialismo y del comunismo; * las excelentes perspectivas de colaboración, sobre sólidas bases cristianas, de América Latina con los Estados Unidos y Canadá, abierta por los fenómenos descritos en este ítem. Concluyendo, las TFPs de las tres Américas * afirman su profunda convicción de que, cuando los hombres deciden colaborar con la gracia de Dios, el curso de la historia produce maravillas: esta es la lección que nos fue legada por la Europa premedieval y medieval, la cual, a partir de poblaciones latinas decadentes y de hordas de invasores bárbaros, llegó, bajo todos los puntos de vista, a alcanzar un nivel religioso, cultural y económico sin precedentes; * manifiestan por lo tanto la certeza de que, más allá de las tempestades morales, las dificultades económicas y las celadas de todo tipo urdidas en el Continente por los enemigos de la Iglesia y de la Civilización Cristiana, habrá en las Américas un resurgimiento de la Cristiandad, según lo previsto por Nuestra Señora en Fátima en 1917, cuando anunció: «¡Por fin, Mi Inmaculado Corazón triunfará!»” 93.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, As Américas rumo ao 3º milênio: convicções, apreensões e esperanças das TFPs do Continente, in “Catolicismo”, Nº 528, diciembre de 1994.

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11. Plinio Corrêa de Oliveira como “Padre” y “Fundador” A lo largo de 35 años, desde la fundación de la TFP brasileña hasta su muerte, Plinio Corrêa de Oliveira redactó personalmente, o inspiró directa o indirectamente, cientos de manifiestos, declaraciones, comunicados de prensa, cartas abiertas, recolecciones de firmas, mensajes de todo género, a nombre suyo y de las TFPs de todo el mundo 94. En la última fase de su vida, en que desplegó una prodigiosa actividad, él se reveló siempre más como hombre de profunda vida interior, conformándose al modelo trazado por San Pablo: “Ya no soy quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí” 95. En él, la acción fue siempre la efusión externa de la vida sobrenatural, alcanzada a través de la recitación del Rosario, la santa comunión cotidiana y sobre todo una continua vigilancia de las facultades del alma. Lo que impresionaba a sus colaboradores era la presencia en él de virtudes aparentemente opuestas, como la simplicidad y la prudencia, la extrema combatividad junto a una gran afabilidad y dulzura. Alrededor de su figura paternal fue creciendo en medida cada vez mayor el afecto y la devoción de sus discípulos, que se complacían en considerarse sus hijos. El manifiesto de las TFPs publicado el 3 de noviembre de 1995, en ocasión del trigésimo día de su muerte, rinde este testimonio conmovedor: “En medio de la tempestad contemporánea, su ejemplo de vida, su fe inconmovible, su intensa piedad, fueron y continúan siendo, ahora que Dios lo llamó a sí, el sostén espiritual de todos los integrantes de la TFP brasileña, como también de las otras TFPs autónomas y hermanadas. No pocos le deben la inmensa gracia de la perseverancia en la Fe; muchos otros, que andaban desviados por los tortuosos caminos del mundo, deben a sus palabras, a su dedicación y a sus sacrificios el retorno al recto camino. “Su solicitud por todos y cada uno de los que integran las filas de las TFPs era casi ilimitada, y se puede decir que no hay socio o cooperador que no lo haya tenido como verdadero padre. Su desvelo paterno llegaba al extremo cuando estaba en causa el bien espiritual de aquellos a quienes la Providencia Hasta los últimos días de su vida pronunciaba cuatro conferencias semanales para el conjunto de los miembros de la TFP residentes en São Paulo, además de tener con grupos de ellos innumerables encuentros y reuniones de formación y de estudio. El total de las conferencias hechas por el Dr. Plinio a los miembros de las TFPs sobrepasa las veinte mil. 95 Gál. 2, 20. 94

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había puesto de algún modo bajo su cuidado; nunca perdía ocasión de dar un buen consejo, tener un gesto de atención o una palabra de estímulo” 96. El manifiesto de las TFPs recuerda cómo Plinio Corrêa de Oliveira fue favorecido por la Providencia con un don particular: el discernimiento de los espíritus. El Obispo capuchino Don Vital Maria Gonçalves de Oliveira 97, la figura del clero brasileño más admirada por Plinio Corrêa de Oliveira, afirmaba poseer una forma especial de penetración psicológica, heredada de su madre, por la cual discernía las intenciones buenas o malas de las personas. Análogamente, el doctor Plinio era capaz de penetrar la psicología y la mentalidad de una persona, conversando con ella o simplemente examinando su fotografía. Tal capacidad nacía de dones naturales, pero también de una especial luz sobrenatural. Y esto no debe extrañar a nadie: la Iglesia nos enseña, en efecto, que las facultades naturales del hombre son elevadas y perfeccionadas por las virtudes y por los dones del Espíritu Santo, necesarios —dice León XIII— al “hombre justo que vive de la vida de la gracia” 98.

12. Entre incomprensiones y calumnias... Durante su larga vida, Plinio Corrêa de Oliveira tuvo simpatizantes que le profesaron gran estima, sobre todo en el campo eclesiástico 99. Entre éstos se cuentan ilustres defensores de la Fe, como los cardenales Slipyj 100 y Midzsenty, eminentes purpurados como los cardenales Masella, Pizzardo, Staffa, Ciappi, Um homem de Fé, pensamento, luta e ação, in “Catolicismo” Nº 539-540, noviembre-diciembre de 1995. 97 Sobre la figura de Don Vital, cfr. la nota 5 del cap. II. 98 LEÓN XIII, Encíclica Divinum illud munus, del 9 de mayo de 1897, in IP, Le fonti della vita spirituale, cit., p. 51. 99 Ni Plinio Corrêa de Oliveira ni su obra incurrieron jamás en ninguna censura eclesiástica oficial. No puede ser considerada como tal una nota crítica de la Conferencia Episcopal brasileña publicada el 19 de abril de 1985, bajo el ropaje de un comunicado de prensa y no de un decreto eclesiástico. Cfr. la respuesta de la TFP publicada en la “Folha de S. Paulo” y otros diarios el 24 de abril de 1985; cfr. también G. Y L. SOLIMEO, Analyse par la TFP brésilienne d’une prise de position de la CNBB sur la «TFP et sa famille d’âmes»”, Société Française pour la Défense de la Tradition, Famille et Propriété, París, 1989. 100 El Cardenal ucraniano Josef Slipyj fue huésped de la TFP en São Paulo, el 26 de septiembre de 1968. El Dr. Plinio Corrêa de Oliveira ofreció, en aquella ocasión, una recepción en su honor con la participación de miembros eminentes del Clero, de las Fuerzas Armadas y de la sociedad paulista (cfr. “Catolicismo”, Nº 215, noviembre de 1968). 96

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Echeverría Ruiz, Stickler, Oddi, y teólogos de fama internacional como los padres Anastasio Gutiérrez, Victorino Rodríguez, Antonio Royo Marín. “Todos los que quieren vivir piadosamente en Jesucristo —advierte sin embargo San Pablo— sufrirán persecuciones” 101. Es difícil encontrar el fundador de una institución católica que no haya sufrido calumnias y persecuciones. El ejemplo de San Ignacio, que antes de la fundación de su Orden fue acusado de ser un “iluminado” y sufrió ocho procesos, es bien ilustrativo. Incluso después de la aprobación pontificia, la Facultad de Teología de París, que tres siglos antes había condenado a las órdenes mendicantes, reprobó la “novedad” de la Compañía de Jesús, acusándola de perturbar la paz religiosa y de haber nacido más para destruir que para edificar. La misma Compañía de Jesús fue suprimida por la autoridad pontificia de 1773 a 1814, en los años críticos que presenciaron el estallido de la Revolución Francesa 102. Unas veces puesta en circulación de boca en boca, otras veces amplificada por los medios de comunicación, la calumnia es una vieja arma de la Revolución, que de ella se sirve para intentar demoler la credibilidad de sus opositores. “Mentid, mentid, siempre algo quedará”, era el pésimo dicho atribuido a Voltaire. La obra de Plinio Corrêa de Oliveira, más aún que su pensamiento, sufrió incomprensiones y calumnias. Las calumnias, que tocan la propia figura del fundador de la TFP, pueden resumirse en la acusación de haber querido establecer, en el seno de esta asociación, un culto a su persona y al de su madre, doña Lucilia 103. La incomprensión de fondo incide sobre su vocación específica y la de la TFP: la lucha para defender y restaurar el orden social cristiano, según la gran consigna del Magisterio Pontificio. II Tim. 3, 10-13. Sobre la supresión de la Compañía de Jesús por Clemente XIV (breve Dominus ac Redemptor del 22 de julio de 1773), cfr. PAUL DUDON S.J., De la suppression de la Compagnie de Jésus (1758-1773), in “Revue des questions historiques”, vol. 132, 1938, pp. 75-107. La “verdadera causa” de esta supresión, escribía en 1827 Henri de Bonald, “fue el odio contra el poder religioso y monárquico, los cuales encontraban sólido apoyo en aquella Orden educadora de la juventud” (H. DE BONALD, Risposta a nuove offese contra una celebre Compagnia, tr. it., Tip. Galeati, Ímola, 1827, p. 52). 103 Sobre este pretendido culto “indebido” en las relaciones con el Dr. Plinio Corrêa de Oliveira, cfr. la obra publicada por la TFP en su defensa: A. A. BORELLI MACHADO Y OTROS, Refutação da TFP a uma investida frustra, Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, São Paulo, 1984, vol. I, pp. 155-229, y los dos comunicados de prensa, A TFP afirma sua posição doutrinária e interpela opositor (“Folha de S. Paulo”, 17 de agosto de 1984) y Voltando as costas a uma controvérsiarealejo (“Folha de S. Paulo” 28 de agosto de 1984). 101 102

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Estas acusaciones procedían de los campos más dispares, pero sobre todo de dos sectores opuestos: el socialista-comunista 104 y el constituido por algunos ambientes de la derecha “tradicionalista” 105. Este auténtico tifón difamatorio fue hábilmente canalizado por el llamado “movimiento anti-sectas”, cuya naturaleza totalitaria y anticristiana Plinio Corrêa de Oliveira puso al descubierto en la introducción a un estudio sobre “lavado de cerebro” 106. Uno de los primeros y más violentos “estruendos publicitarios” 107 partió de Río Grande do Sul en 1975 mientras la TFP estaba empeñada en la difusión de la Carta pastoral de Mons. Antonio de Castro Mayer Por el matrimonio indisoluble. El propio obispo brasileño intervino abiertamente en defensa de la Asociación difamada con una protesta de la cual transcribimos un significativo pasaje: Durante el mes de febrero de 1976, en cuatro emisiones consecutivas del programa Escucha Chile, Radio Moscú atacó a la TFP chilena a propósito del libro La Iglesia del Silencio en Chile, que ésta acababa de publicar. El 20 de noviembre de 1984, el diario “Izvestia”, órgano oficial del gobierno soviético, manifestó su total solidaridad con la ofensiva publicitaria de que fueron blanco en Venezuela la Asociación Civil Resistencia, hermanada a las TFPs, y el Bureau de Representación de las TFPs en Caracas. 105 El Profesor Massimo Introvigne levanta una hipótesis que define como “inquietante”, o si se quiere “maliciosa”: “En los últimos años, particularmente en Francia, pero también en otros países, diversas publicaciones «lefebvristas» y «sedevacantistas» promovieron campañas contra las «sectas» con tonalidades particularmente violentas. Si se tratara solamente, o principalmente, de la defensa de la doctrina católica tradicional, no habría razones para asombro. Pero, de hecho, esa literatura hace suyos los argumentos del movimiento anti-sectas laicista, y ataca de buen grado realidades del mundo católico como la TFP y el Opus Dei. Por eso, surge la legítima sospecha de que el movimiento antisectas se sirva de ciertos grupos «lefebvristas» y «sedevacantistas» como tropas de vanguardia, como zapadores, para ser lanzados en la liza como primera carga con arma blanca; y para, naturalmente, ser sacrificados en el momento oportuno, una vez que, adoptando los criterios usuales del movimiento anti-sectas, estos grupos podrán ser fácilmente, a su vez, descalificados como «sectas» cuando, si, y en la medida en que fuera necesario” (M. INTROVIGNE, Sette e diritto di persecuzione: le ragioni di una controversia, in G. CANTONI - M. INTROVIGNE, Libertà Religiosa, Sette e Diritto di persecuzione, Ed. Cristianità, Piacenza, 1996, p. 106). 106 El estudio fue publicado en “Catolicismo”, Nº 409 (enero de 1985), con el título “Lavagem cerebral” — Um mito ao serviço da nova “Inquisição terapéutica”. Cfr. también DAVID G. BROMLEY, The Brainwashing, Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives, The Edwin Mellen Press, Nueva York-Toronto, 1983. En mayo de 1987 la American Psychological Association, por su parte, declaró “no científica” la teoría del “lavado de cerebro” aplicada a movimientos religiosos (cfr. M. INTROVIGNE, L’Opus Dei e il movimento anti-sette, in “Cristianità”, Nº 229, mayo de 1994). 107 El término fue acuñado por el mismo Dr. Plinio para indicar las calumnias públicas orquestadas que se difundían contra la TFP. 104

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“Esa campaña difunde tales injusticias, que no puedo abstenerme de formular contra ella mi protesta. Protesta que, en mi caso, es tanto más imperativa cuanto, tomando en consideración mis relaciones con la TFP, la campaña afecta mi honor de obispo de la Santa Iglesia. (...) “Si la TFP fuese subversiva, nazi-fascista, perturbadora del orden público, si ella separase, contra el orden natural, los hijos de sus padres, ¿qué decir de un obispo que mantiene el más continuo contacto con esa Sociedad, que la conoce en todos los aspectos de sus actividades, y acepta, de buen grado, el ofrecimiento de la misma para difundir su Pastoral en la que reivindica, contra el divorcio, los derechos de Dios sobre la sociedad humana? Él sería cómplice y hasta connivente” 108. Los ataques más virulentos contra las TFPs fueron sucesivamente desencadenados en Francia (1979) 109, Venezuela (1984) 110, nuevamente en Brasil (1993) 111 y en España (1995). Esta última persecución, promovida por el citado “movimiento anti-sectas”, desembocó en el secuestro de un joven miembro de la TFP española, Santiago Canals Coma, a quien, con métodos brutales, se quería “desprogramar” para “restituirlo” a su familia 112. En aquella ocasión el padre Antonio Royo Marín, uno de los mayores teólogos contemporáneos, se sintió en el deber de intervenir públicamente en defensa de la TFP española, y lo hizo con estas palabras:

La carta de Mons. Antonio de Castro Mayer fue publicada en el Nº 294 (junio de 1975) de “Catolicismo”. Por su parte la TFP reaccionó con el documento A TFP em legítima defesa, publicada en los diarios, y en el número especial 294 (junio de 1975) de la misma revista. 109 Se trataba de un libelo anónimo, tan calumnioso cuanto superficial y desprovisto de aquella lógica característica de la inteligencia francesa, al cual la TFP respondió con el libro en dos volúmenes Imbroglio, Détraction, Délire. Remarques sur un rapport concernant les TFP, Association Française pour la Défense de la Tradition, de la Famille, de la Propriété, París, 1979. A pesar de esta documentada respuesta, el libelo, más conocido como “Rapport Joyeux” (nombre de quien constó haber sido su autor), continuó siendo citado y difundido en publicaciones semiclandestinas contra la TFP. 110 Esta persecución llevó a la suspensión de actividades, por medio de un decreto gubernamental del 13 de noviembre de 1984, de la Asociación Civil Resistencia, entidad autónoma pero vinculada a las TFPs de 14 países. En 1985, para defenderse de otros ataques, la TFP publicó una obra del propio PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Guerreiros da Virgem — A réplica da autenticidade. A TFP sem segredos, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1985, y el libro de A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex Caritate, Artpress, São Paulo, 1985. 111 La TFP respondió con un artículo titulado Usando o mesmo realejo, mais uma vez investe contra a TFP o tabloide “Zero Hora”. A TFP se defende, publicado en “Correio do Povo”, Porto Alegre, 19 de febrero de 1993. 112 SANTIAGO CANALS COMA, ¿Renace la persecución religiosa en España? Historia de un secuestro, 108

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“Múltiples circunstancias me han proporcionado la oportunidad de conocer a fondo la TFP y a varios de sus principales colaboradores internacionales, como también su organización, su funcionamiento, sus luchas, su expansión y sus victorias. Todos ellos son católicos practicantes en grado superlativo. Con su Misa, Comunión diaria, rezo íntegro de los 15 Misterios del Rosario y otras prácticas de piedad, todas ellas tradicionales y de uso común en la Santa Iglesia Católica. No practican ninguna ceremonia rara u obsoleta, todas coinciden con el más auténtico espíritu católico, apostólico, romano. Sienten una gran veneración por el Romano Pontífice a quien consideran como Vicario de Cristo y su supremo representante en el mundo. Es entrañable la devoción a la Virgen María y están convencidos de que finalmente triunfará en el mundo entero su Corazón Inmaculado, como lo prometió en Fátima” 113 (*). El hilo conductor de las acusaciones es la calificación peyorativa de “secta”, cuya inconsistencia ha sido demostrada por la TFP en numerosos escritos 114. Entre las ilustres personalidades que han defendido a la TFP de esta calumnia, subrepticiamente dirigida contra la propia Iglesia Católica, están los Cardenales Alfons M. Stickler S.D.B. 115 y Bernardino Echeverría Ruíz O.F.M. Este último, en carta dirigida al presidente de la Asamblea Nacional francesa, Philippe Séguin, expresó su “profunda perplejidad frente a esta

Editorial Ramiro el Monje, Zaragoza, 1996. “Ante Dios —testimonia el mismo secuestrado—, afirmo solemnemente que nunca escuché una palabra o presencié un gesto del Prof. Plinio Corrêa de Oliveira que no me acercase a Dios Nuestro Señor, a la Virgen Santísima y al Romano Pontífice. En fin, a la Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, nuestra Madre amadísima, cuya cabeza invisible es Nuestro Señor Jesucristo” (ibid., p. 17). 113 Vehemente desmentido del Padre Royo Marín a la indigna campaña de calumnias contra TFPCovadonga, in “La Vanguardia”, Barcelona, 27 de julio de 1995. El padre Antonio Royo Marín O.P., Predicador General de la Orden Dominicana, es autor de 26 obras de teología y doctrina católica. Su defensa de la Iglesia y del Papado fue recompensada con la medalla “Pro Ecclesia et Pontifice” que le otorgó el Papa Juan Pablo II. (*) N. del E.- El P. Royo Marín falleció el 17 de abril de 2005. 114 Cfr. el importante estudio de los hermanos GUSTAVO A. y LUIZ S. SOLIMEO, La nouvelle inquisition athée et psychiatrique. Elle taxe de secte ceux q’elle veut détruire, Société Française pour la Défense de la Tradition, Famille et Propriété, París, 1991, y la igualmente clara contribución sobre la materia de BENOÎT BEMELMANS, Le Rapport Guyard à la lumière de la doctrine catholique et du droit français, Société Française pour la Défense de la Tradition, Famille et Propriété, París, 1996. Esta obra constituye una lúcida demolición del “Rapport” sobre las sectas en Francia, divulgado por la Asamblea Nacional en diciembre de 1995. 115 Cfr. prefacio a esta obra.

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amalgama injuriosa relativa a una asociación límpida, compuesta por católicos animados de un gran amor a Dios y al prójimo” 116.

13. Culto lícito e ilícito según la Iglesia Las acusaciones de “culto” ilícito al doctor Plinio y a doña Lucilia provenientes de sectores laicistas y progresistas son difíciles de comprender, pero son aún menos comprensibles cuando proceden de ambientes católicos, sobre todo “tradicionalistas”. En efecto, el siglo XX ha sido la época de la divinización del hombre, entronizado en los altares otrora dedicados a Dios: políticos, campeones deportivos, cantantes, han sido objeto de un culto que puede ser definido como “fanático”, justamente por sus características extremas y desordenadas, que lo hacen rozar en la idolatría. Si existe un culto ilícito prestado a los hombres, existen, en cambio, formas lícitas de culto, como las reservadas a los santos o, en el plano natural, a hombres particularmente ilustres. El culto, en su esencia, es un acto de estima; y en su significado más amplio no representa otra cosa que la expresión del sentimiento interior por el cual un hombre reconoce la excelencia de otro hombre 117. La excelencia de los santos los vuelve dignos del culto denominado de dulía o veneración, diferente e inferior al culto supremo de adoración o latría debido solamente a la Santísima Trinidad y a la Humanidad de Jesucristo. La Iglesia Católica, definiendo el ámbito preciso de este culto, admite su legitimidad contra la negación, de raíz herética, de la devoción a los santos 118. Sólo a la Iglesia le corresponde establecer, de manera infalible, quién es “santo” y promoverle públicamente el culto. Pero es lícito tributar, a quienes murieron en olor de santidad, un culto “privado”, cuya existencia, por lo demás, constituye una exigencia de las autoridades eclesiásticas para los procesos de beatificación y de canonización. “Honramos a los servidores —definió el Papa Juan XV en el más antiguo proceso de canonización de la Iglesia— Texto in B. BEMELMANS, Le Rapport Guyard, cit., pp. 17-18. LUIGI OLDANI, Culto, in EC, vol. IV (1950), col. 1040 (cols. 1040-1044). 118 La legitimidad y utilidad del culto a los Santos fue definida por el Concilio de Trento en su sesión XXV (DENZ.-H, Núms. 1821-1824). Cfr. también P. SEJOURNÉ, Saints (culte des), in DTC, vol. XIV, 1939, cols. 870-978; JUSTO COLLANTES S.J., La fede della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1993, pp. 577-590. 116 117

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para que la honra redunde al Señor, que ha dicho «Quien acoge a vosotros, a Mí me acoge» (Mt. 10,40)” 119. “Toda genuina prueba de amor tributada a los Santos —se lee en la Lumen Gentium— por su naturaleza tiende al propio Jesucristo y termina en Él, «corona de todos los Santos», y a través de Él a Dios, que en sus Santos es reconocido como admirable y es glorificado” 120. Este culto privado no es otra cosa que la manifestación de devoción que brota espontáneamente del corazón de los fieles antes que la Iglesia se pronuncie oficialmente. Tales expresiones de devoción, autorizadas por la Iglesia, no nacen de repente, al día siguiente de la muerte. La “fama de santidad” suele rodear el futuro santo cuando aún está vivo: así ocurrió con casi todos los grandes Santos en el seno de la Iglesia; así ocurre hoy con personas aún no canonizadas, como el Padre Pío, alrededor de quien se creó, cuando todavía vivía, una atmósfera de entusiasmada veneración, que inducía algunos a hablar de “fanatismo” 121 (*). Para limitarnos a un ejemplo más, basta recordar el estrepitoso entusiasmo que cercó a Don Bosco en su viaje a París de 1883. El Bienaventurado Don Miguel Rua S.D.B., su sucesor, hizo esta explícita declaración en el Proceso de beatificación: “Si iba a las iglesias para hacer algún sermón, era tanto el gentío que acudía, que lo debían acompañar tres o cuatro para abrirle el paso y llegar al púlpito; y a veces se debió poner guardias en las puertas, para alejar el peligro de alguna desgracia causada por la enorme concurrencia. Si era reconocido por las calles y por las plazas, era circundado por muchedumbres inmensas, que en pleno día se postraban para implorar su bendición. En su habitación, desde las horas más tempranas, era una continua concurrencia de gente, que se consideraba afortunada de ver a un santo” 122. 119 JUAN XV, Encíclica Cum conventus esset, del 3 de febrero de 993, a los Obispos y Abades de Francia y de Alemania para la canonización del obispo Ulrico de Augusta, in DENZ.-H, Nº 675. 120 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, del 21 de noviembre de 1964, in DENZ.-H, Nº 4170. 121 En particular, fueron tildados de fanáticos por su “culto” y denunciados a la Autoridad eclesiástica por superstición y desobediencia, los “grupos del Padre Pío” aún activos y numerosos. Esto no impidió que, el 20 de marzo de 1983, se abriese, a pedido del Episcopado polaco, la causa de beatificación del capuchino de Pietrelcina. Cfr. RINO CAMMILERI, Storia di Padre Pio, Piemme, Casale Monferrato, 1993, pp. 169-182. (*) N. del E.- El Padre Pío fue beatificado por Juan Pablo II en 1999 y canonizado el 16 de junio de 2002. 122 JUAN BAUTISTA LEMOYNE, Vita di San Giovanni Bosco, Società Editrice Internazionale, Turín, 1977, p. 528. Cfr. también FRANCESCO TORNIELLO, Don Bosco nella storia della cultura popolare, SEI, Turín, 1987.

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No pretendemos deducir la santidad de Plinio Corrêa de Oliveira de las manifestaciones de admiración y de devoción que sus discípulos le tributaban. Tan sólo queremos subrayar la plena armonía de tales expresiones de entusiasmo con la doctrina y la práctica de la Iglesia. En esta perspectiva se puede comprender, además de los tributos de afecto que rodeaban la persona del doctor Plinio, la especial veneración nacida en el seno de la TFP hacia la madre del fundador, doña Lucilia, después de su muerte. Doña Lucilia Ribeiro dos Santos tuvo una vida exclusivamente privada hasta 1967, cuando por primera vez, a causa de una grave enfermedad de su hijo, muchos amigos de éste llenaron su casa y fueron recibidos por ella. En este difícil período ella, que tenía entonces 91 años, dispensó a los compañeros del doctor Plinio una acogida que dejaba trasparecer, como él mismo recuerda, “su maternal afecto, su resignación cristiana, su ilimitada bondad de corazón y la encantadora gentileza de los buenos tiempos de la São Paulo de otrora” 123. Los jóvenes quedaron encantados con su trato tan simple y afectuoso: “Las tenues y bellas luces del crepúsculo y de la aurora estaban siempre unidas en su sonrisa” 124. Pocos meses después, el 21 de abril de 1968, doña Lucilia falleció 125. Durante sesenta años había ofrecido el ejemplo de un ejercicio cotidiano de virtud, del cual su hijo tomó ejemplo y fuerzas: aquella perfección en la vida ordinaria que constituye el secreto de la “pequeña vía” trazada por Santa Teresa del Niño Jesús 126. En efecto, incluso entre las paredes domésticas es posible una “pequeña vía” para la santidad; y de ésta doña Lucilia fue, al decir de todos que la conocieron, una encarnación viviente durante toda su larga vida.

Cfr. “O Estado de S. Paulo”, 22 de agosto de 1979. DL, vol. III, p. 187. 125 Da. Lucilia murió un día antes de completar 92 años, el 21 de abril de 1968. “Con los ojos bien abiertos, perfectamente conciente del solemne momento que se aproximaba, se incorporó un poco, hizo una gran señal de la Cruz y, con entera paz de alma y confianza en la misericordia divina, adormeció en el Señor” (DL, vol. III, p. 201). 126 “En mi pequeña vía no hay lugar sino para las cosas comunes. Es necesario que lo que yo hago, también lo puedan hacer las pequeñas almas” (SANTA TERESITA DEL NIÑO JESÚS, Gli scritti, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma, 1979, Nº 227, pp. 216-217). Sobre la “pequeña vía”, cfr. ANDRÉ COMBES, Introduction à la spiritualité de S. Thérèse de l’Enfant Jésus. Études de théologie et histoire de la spiritualité, Vrin, París, 1948. 123 124

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Que nadie extrañe, pues, la comparación entre Lucilia Ribeiro dos Santos y la carmelita de Lisieux. Sin la publicación de la Historia de un alma nadie habría imaginado qué cumbres de santidad y de amor de Dios había alcanzado una monja, muerta a los 24 años, en el curso de una vida común de convento. En el caso de doña Lucilia no fue un libro lo que nos reveló los esplendores de su alma, sino la propia vida de su hijo, como un espejo que reflejó y desarrolló sus virtudes. Después de su muerte, en el seno de la TFP algunos pensaron en recurrir a la intercesión de doña Lucilia y, de manera espontánea y misteriosa, empezó a florecer un culto privado junto a su tumba 127. Evidentemente, pedir la intercesión de una persona no significa proclamar oficialmente su santidad. Entre tanto, un gran teólogo y maestro espiritual contemporáneo como el P. Royo Marín, después de haber estudiado La TFP brasileña fue acusada de haber querido promover un culto indebido a la madre de su fundador a través de la recitación de algunas letanías a ella dirigidas (para una refutación exhaustiva de estas acusaciones, cfr. G. A. SOLIMEO, Um comentário anti-TFP. Estudo acerca de um parecer concernente a uma Ladainha. Apéndice a Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., pp. 391463). En efecto, durante algún tiempo circuló entre algunos cooperadores de la asociación una letanía con invocaciones a Da. Lucilia compuesta por dos adolescentes a fines de 1977. La letanía fue prohibida por el Profesor Plinio Corrêa de Oliveira tan pronto llegó a su conocimiento, incluso a causa de impropiedades de lenguaje y singularidades de expresión claramente debidas a la joven edad y a la inexperiencia de los autores. El P. Victorino Rodríguez y Rodríguez O.P., después de haberla examinado, comentó: “Varias invocaciones son un poco ingenuas, otras muy extravagantes o técnicas y aún otras un tanto ambiguas, de donde surge el malentendido. Por todos estos motivos me pareció oportuno que el Prof. Plinio la hubiese prohibido. No obstante ello, me parece exagerado calificar algunas invocaciones como heterodoxas o blasfemas, sin poner atención en la relatividad del lenguaje empleado en ellas” (Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., p. 395). Por otro lado, si la asociación hubiese querido promover y organizar tal culto, lo habría hecho de manera completamente distinta de la que le fue atribuida. Y por fin, ¿qué pensar de una joven monja que hubiera invocado y hecho invocar por sus propias hermanas de hábito a su propio director espiritual, enseguida después de su muerte, con una serie de letanías en las que, llamándolo de “San Claudio”, lo definía como “espejo de todas las virtudes”, “imagen viva de la perfección”, “torrente de las perfecciones divinas”, “campo del Paraíso de la Iglesia”, “lirio plantado en tierra virgen”, “santuario de las gracias”, “cuya lengua fue el órgano del Espíritu Santo”, “sol de perfección”, “semilla del Evangelio”, “voz de los Apóstoles”, “antorcha del mundo”, “escudo de la fe católica”? Estas letanías son las que Santa Margarita María Alacocque compuso e hizo recitar en su convento, dedicadas a su director espiritual, el P. Claudio de la Colombière, fallecido hacía poco. La monja llegó a ser una gran Santa y también su padre espiritual sería canonizado por la Iglesia, pero sólo muchos años después de la redacción de las letanías. Los censores del Tribunal que examinaron las causas de beatificación de los dos Santos no juzgaron que este hecho pudiese perjudicar su canonización, demostrando así cuál es la sabiduría de la Iglesia, sabiduría de la que tantas veces no se revisten algunos de sus hijos, animados más por un celo amargo que por verdadera caridad y amor al bien. 127

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atentamente la biografía de doña Lucilia no dudó en afirmar que ella describe “la vida de una verdadera santa, en toda la extensión de la palabra” 128.

14. Una vocación específica: la “consecratio mundi” Las numerosas y violentas embestidas lanzadas contra la TFP en el curso de su historia determinaron que la asociación dirigida por Plinio Corrêa de Oliveira, al defenderse, encontrase una excelente oportunidad para definir de manera cada vez más precisa su propia fisonomía. ¿Qué es entonces la TFP? Es ante todo una “escuela de pensamiento” que abarca un amplio patrimonio intelectual, con gran riqueza de principios tanto especulativos como operativos. “¿Qué es lo necesario en la escuela de pensamiento de la TFP? —Antes de todo, una adhesión total y entusiasmada a la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica, Romana, expresada en las enseñanzas de los Romanos Pontífices, y del Magisterio eclesiástico en general (atribuyendo a cada documento, según la naturaleza, todo el acatamiento preceptuado por el Derecho Canónico). En seguida, adhesión a una serie de principios teóricos, o teórico-prácticos, que fueron deducidos, con escrupuloso rigor de lógica, de la doctrina católica o del análisis de la realidad —sea la actual, sea la histórica— según la metodología y los criterios elaborados cuidadosamente en la TFP, y cuyos fundamentos se encuentran ampliamente expuestos en el ensayo «Revolución y Contra-Revolución», ya mencionado. Por fin, adhesión a una serie de principios operativos que fueron constituidos por el análisis atento de la práctica, a lo largo de décadas de actuación en común. Tales principios también tienen sus fundamentos trazados en «Revolución y Contra-Revolución» (Parte II, Caps. V a XI). Todos esos principios constituyen un conjunto que es el patrimonio fundamental de la escuela de pensamiento de la TFP” 129.

DL, vol. I, p. 9. “La indagación concreta es ésta: ¿Da. Lucilia fue una verdadera santa, en toda la amplitud del término? O, en otros términos, ¿sus virtudes cristianas alcanzaron el grado heroico indispensable para ser reconocida por la Iglesia por medio de una beatificación y canonización? Examinando los datos rigurosamente históricos ofrecidos en gran abundancia por la biografía que presentamos —concluye el P. Royo Marín— oso responder con un sí rotundo y sin la mínima duda” (ibid., vol. I, p. II). 129 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A réplica da autenticidade, cit., pp. 132-133. 128

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Empero, la expresión “escuela de pensamiento” no expresa por entero la vocación de la TFP, que, habiendo nacido como una simple asociación civil, a lo largo de más de 30 años se fue caracterizando, cada vez con mayor profundidad, como una “familia de almas” no exenta de analogías con una “familia religiosa”. En efecto, las relaciones que se establecieron con el correr de los años entre el doctor Plinio y los miembros de la TFP eran semejantes a las existentes entre el fundador de una institución religiosa y sus discípulos. ¿Cuál es la posición actual de esta familia de almas frente a la autoridad eclesiástica? “Es la de toda la libertad que la Iglesia concede a los simples núcleos en formación o a las sociedades católicas nacientes” 130. El Concilio Vaticano II declaró de hecho la libertad de asociación dentro de la Iglesia afirmando que “los laicos tienen el derecho de crear y de guiar asociaciones” 131. “Ningún motivo —comenta el padre Anastasio Gutiérrez— existe para negar tales libertades alegando el bien de la perfección cristiana y del apostolado laico: antes bien, estos fines se encuentran explícitamente admitidos en la libertad de asociación” 132. Para el Derecho Canónico, cada TFP es una asociación privada, de laicos sometidos in rebus fidei et morum a la vigilancia que la Iglesia ejerce sobre todos los fieles, considerados individualmente o asociados entre sí. La naturaleza jurídica de estas asociaciones civiles no cambia por el hecho de que en ellas se realicen prácticas religiosas y que sus miembros adopten formas de vida semejantes a la vida consagrada 133. A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., p. 266. Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem sobre el apostolado de los laicos, del 18 de noviembre de 1965, Nº 19. 132 A. GUTIÉRREZ C.M.F., término Institutos de perfección cristiana, in DIP, vol. V, 1988, col. 85 (cols. 75-106). 133 En el libro Refutação da TFP a uma investida frustra, cit., se lee que: “la TFP puede ser considerada como una confraternitas laicalis, esto es, una asociación de católicos, con finalidades religiosas, que no fue erigida ni es gobernada por la autoridad eclesiástica y cuyos miembros la dirigen por lo tanto libremente, según los propios estatutos sociales” (vol. I, pp. 319-320). Cfr. también COMISSÃO DE ESTUDOS DA TFP, A TFP: uma vocação, TFP e famílias, TFP e famílias na crise espiritual e temporal do século XX, Artpress, São Paulo, 1986, vol. I, pp. 271-272: A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 157-160. “Así —comentó el propio Dr. Plinio— la TFP se define perfectamente como una asociación cívica ante las leyes civiles y como una confraternitas laicalis frente a las leyes eclesiásticas, al menos mientras estudios más profundizados del nuevo Código de Derecho Canónico no sugieran una terminología más adecuada” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A réplica da autenticidade, cit., p. 219). Acerca de la naturaleza de la TFP frente al Derecho Canónico, cfr. también G. A. SOLIMEO 130 131

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“Dada esta situación, la TFP y su familia de almas tienen una característica peculiar. En cuanto persona colectiva, la TFP es exclusivamente una asociación civil. Sus miembros, individualmente considerados, tienen la libertad de practicar lo que desean como católicos. La TFP se presenta así como un locus en el que estos católicos, individualmente considerados, viven su religión según prácticas comunes que la Iglesia siempre propuso a sus fieles” 134. Cabe notar que lo que distingue las asociaciones laicales de las eclesiásticas no es el fin —que en ambos casos es religioso— sino el hecho de estar o no instituidas en el plano eclesiástico. La finalidad de la TFP, expresada en el art. 1 de sus Estatutos, consiste en obrar por la restauración de los principios fundamentales del orden natural y cristiano. Esta finalidad no es distinta de la misión de “instaurare omnia in Christo” 135 y de “consagrar el mundo” 136, a lo que tantas veces se refirieron los Pontífices de este siglo y que el Concilio Vaticano II, en el Decreto Apostolicam Actuositatem, define como “instaurationem Ordinis temporalis” 137. El propio Papa Juan Pablo II, citando al Concilio 138, afirma que “cabe en particular a los fieles laicos llevar la influencia de la verdad del Evangelio a las realidades de la vida social, económica, política y cultural. De ellos es la tarea específica de la santificación del mundo desde dentro, empeñándose en la actividad secular” 139. Con estas palabras, el Pontífice no hace más que ratificar lo ya expuesto por el Concilio Vaticano II: “El laico recibe, por gracia de Jesucristo, una vocación específicamente laical que lo destina a buscar la santidad y a ejercer un apostolado que trate de temas temporales ordenados según Dios” 140. Plinio Corrêa de Oliveira, que desde los años 30 trabó brillantes polémicas con el progresismo acerca del papel indebido que éste atribuía al laicado en las relaciones con el clero, paradójicamente fue acusado de exagerar, en - L. S. SOLIMEO, Analyse par la TFP brésilienne d’une prise de position de la CNBB sur la “TFP et sa famille d’âmes”, cit. 134 A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 159-160. 135 SAN PÍO X, Carta Apostólica Notre Charge Apostolique, cit. 136 Cfr. PÍO XII, Discurso del 5 de octubre de 1957 al Congreso Mundial del Apostolado de los Laicos, in DR, vol. XIX, pp. 459-460. 137 Cfr. J. COLLANTES S.J., La Fede della Chiesa Cattolica, cit., p. 320. 138 Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, Nº 31. 139 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos norteamericanos del 2 de julio de 1993, in “L’Osservatore Romano”, 4 de julio de 1993. 140 Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Lumen Gentium, Nº 31b.

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detrimento del sacerdocio, el papel de los laicos al servicio de la Iglesia. Pero la realidad es bien diferente. Según la doctrina católica, el orden espiritual y el orden temporal son realidades distintas, pero no separadas, como queda implícito en la recomendación de Nuestro Señor de dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios 141. Empero, después de la Revolución Francesa el principio liberal de la separación de las dos esferas penetró en los ambientes católicos. Como consecuencia, mientras en algunos sectores políticos se imaginaba una restauración temporal que pudiera prescindir de la gracia y de lo sobrenatural, otros sectores eclesiásticos, por el contrario, tendían a minimizar cada vez más el papel de la naturaleza, de la razón, de la libre cooperación del hombre con la gracia divina. Eran los dos errores del naturalismo y del sobrenaturalismo, destinados a estallar después del pontificado de Pío XII. Estos equívocos se tradujeron en dar un énfasis unilateral y arbitrario al papel del laicado de un lado, y del clero del otro lado, en la sociedad. El Magisterio de la Iglesia, al cual Plinio Corrêa de Oliveira se conformó constantemente, indica el camino de un equilibrio armónico. La acción del laicado no deriva de una tendencia natural a la acción, sino del carácter que imprimen los Sacramentos del Bautismo y la Confirmación, que imponen el deber de hacer apostolado 142. Este no es otra cosa que el ejercicio de la caridad cristiana que obliga a todos los hombres 143. Los laicos forman una nación santa, son consagrados a Dios por el Bautismo y por la Confirmación, son llamados a honrar a Dios a través de la santidad de la vida y de la participación en el culto de la Iglesia; ellos tienen la misión específica de “consagrar” a Dios el orden temporal. “Dignidad, consagración, misión que las Sagradas Escrituras y la Tradición compendian e indican con una sola palabra: sacerdocio real de los fieles” 144. La posición de Plinio Corrêa de Oliveira, también sobre este punto, fue siempre un eco de la doctrina de la Iglesia. “Nuestros espíritus modernos —observa un escritor católico contemporáneo— tienen cierta dificultad en comprender cómo los laicos pudieron jugar Lc. 20, 25; Mc. 12, 17; Mt. 22, 21. PÍO XI, Carta Ex officiosis litteris del 10 de noviembre de 1933, in IP Il laicato, cit., p. 532. 143 PÍO XI, Carta Vos Argentinae Episcopos del 4 de diciembre de 1930, in IP, Il laicato, cit., p. 320. 144 P. G. RAMBALDI S.J., Sacerdozio gerarchico e sacerdozio non gerarchico, in “Civiltà Cattolica”, vol. 102, 1951, Nº II, pp. 354-355 (pp. 345-357). 141 142

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en el pasado un papel importante en el dominio espiritual sin que el clero se incomodase” 145. Él recuerda los casos de San Benito y de San Francisco de Asís, que fundaron y gobernaron las Órdenes por ellos fundadas sin jamás haber alcanzado el sacerdocio, del mismo modo que San Ignacio, quien mucho antes de acceder al Orden sagrado, ya predicó sus Ejercicios y reunió los primeros compañeros. Se podrían agregar otros ejemplos, como el del célebre barón de Renty 146, gentilhombre laico y padre de familia, que dirigió espiritualmente algunos conventos de religiosas. Predominantemente laicos fueron los monjes de los primeros siglos, las órdenes militares y hospitalarias de la Edad Media y los institutos de enseñanza nacidos desde del siglo XVII. “Según la doctrina tradicional de la Iglesia —afirma a su vez Juan Pablo II—, la vida consagrada por su naturaleza no es ni laical ni clerical 147, y por eso la «consagración laical», tanto masculina como femenina, constituye un estado de profesión de los consejos evangélicos, de suyo completo 148. Tiene, por lo tanto, ya sea para la persona como para la Iglesia, un valor propio, independiente del ministerio sagrado” 149. En esta perspectiva, la TFP, al lado de miembros y simpatizantes casados, cuenta con muchísimos que renunciaron al matrimonio, escogiendo un estado de vida que no es el del sacerdote ni el del religioso. La castidad perfecta —como enseña Pío XII en la Encíclica Sacra Virginitas—, no es reservada solamente a los religiosos, sino que puede ser aconsejada también a los simples laicos, “hombres y mujeres” 150. La invitación a la perfecta castidad es, por lo demás, continuamente recomendada por la Iglesia como una elección DANIEL RAFFARD DE BRIENNE, L’Action Catholique, Renaissance Catholique, París, 1991, p. 8. Sobre el Barón Gaston de Renty (1611-1649), que fue varias veces superior de la Compañía del Santísimo Sacramento y propugnador del reflorecimiento católico en Francia del siglo XVII, cfr. la célebre biografia del P. JEAN BAPTISTE SAINT-JURE, S.J., La vie de monsieur de Renty, ou le modèle d’un parfait chrétien, Le Petit, París, 1651, y recientemente YVES CHIRON, Gaston de Renty. Une figure spirituelle du XVII siècle, Éditions Résiac, Montsûrs, 1985; RAYMOND TRIBOULET, Gaston de Renty, 1611-1649, Beauchesne, París, 1991; ID., vocablo in DSp, vol. XIII (1987), cols. 363-369. 147 Cfr. Código de Derecho Canónico, can. 588, §1. 148 Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Decreto sobre la renovación de la vida religiosa Perfectae caritatis, Nº 10. 149 JUAN PABLO II, Exortación apostólica Vita Consecrata, del 25 de marzo de 1996, supl. de “L’Osservatore Romano”, 26 de marzo de 1996. 150 PÍO XII, Encíclica Sacra Virginitas, del 25 de marzo de 1954, in DR, vol. XVI, p. 373 (pp. 371378). 145 146

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que realiza un estado de vida superior al matrimonio, teniendo por fin misiones tales como obras de caridad, de enseñanza o de apostolado 151. También Juan Pablo II ha resaltado con frecuencia la importancia de la continencia y de la castidad en la vida cristiana. El cristiano coherente con el Evangelio “debe insistir en los altos ideales, aunque vayan contra la opinión corriente”. “Jesucristo (...) ha dicho que la vía de la continencia, de la que Él mismo dio testimonio con su vida, no sólo existe y es posible, sino que es particularmente válida e importante para el Reino de los Cielos. Y así debe ser, desde el momento en que el mismo Jesucristo la eligió para sí” 152. La vocación específica de la TFP, de laicos que actúan a favor de la “consecratio mundi”, puede suscitar perplejidad por su novedad y especificidad dentro de la Iglesia. Por otra parte, “San Antonio Abad no tuvo probablemente muchos precursores, cuando partió hacia el desierto”, escribe el P. Henry, subrayando el hecho de que el Espíritu Santo puede suscitar algo “enteramente inédito en la Iglesia” 153. En efecto, según los teólogos, no existen obras de misericordia para cuya ejecución no pueda instituirse una orden religiosa 154. Por eso, la Iglesia alberga en su seno maternal una maravillosa variedad de órdenes, congregaciones y familias religiosas también seculares, cada una de las cuales, respondiendo a las varias exigencias de los tiempos y de las almas, ha puesto a la luz aspectos diversos de la radicalidad evangélica y de la vida de la Iglesia 155. Todas ellas se remiten al “carisma” del propio fundador 156. “Hayan sido canonizados o no —comenta el padre Olphé-Galliard— los fundadores son los portadores de un carisma que los habilita a suscitar una familia espiritual destinada a perpetuar la savia de su propia santidad. La 151 Para conservar la virtud de la castidad, la TFP recomienda extrema vigilancia. Desaconseja en particular a sus jóvenes frecuentar playas, piscinas mixtas, discotecas, lugares de disipación y de promiscuidad que ponen en riesgo evidente la pureza. Esta vigilancia, expresión del genuino espíritu católico, constituye uno de los puntos que más irritan al así llamado “movimiento anti-sectas”, ideológicamente dependiente del pansexualismo freudiano. 152 JUAN PABLO II, Audiencia del 31 de marzo de 1982, in Insegnamenti, cit., vol. I (1982), p. 1047. 153 A. M. HENRY, O.P., Obéissance commune et obéissance religieuse, suppl. a “La vie spirituelle”, 15 de setiembre de 1953, b. 26, VI (1953), p. 258. 154 PAUL PHILIPPE, Les fins de la vie religieuse selon Saint Thomas d’Aquin, Fraternité de la TrèsSainte-Vierge Marie, Atenas, 1962, p. 88. 155 PÍO XII, en su alocución al I Congreso Mundial para el Apostolado de los Laicos del 14 de octubre de 1951 (in DR, vol. XII, pp. 291-301), insiste sobre esta amplia libertad que la Iglesia deja a los fieles de escoger el camino que ellos consideren más conveniente. 156 La expresión “carisma de los fundadores” entró en el lenguaje del Magisterio oficial con la Evangelica

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autenticidad de esta última se reconoce, sea por la fecundidad de su fundación, sea por el ejemplo de su experiencia personal” 157. De muchos fundadores se ha repetido lo que los biógrafos de San Pacomio dijeron de él y de sus discípulos: “Después de Dios, él era el Padre de ellos” 158. “La imitación del fundador —como observa aún el padre Olphé-Galliard— no tiene nada que ver con el culto de la personalidad que ciertas ideologías modernas adoptan” 159, sino que proviene del principio de mediación, por el cual toda paternidad viene de Dios 160. No se le puede negar a Plinio Corrêa de Oliveira la característica de un fundador. Fundador, no porque haya querido imponerse en este papel, sino porque así lo reconocen espontáneamente miles de católicos en todo el mundo. Fundador en sentido lato, no tanto de una orden específica como, más ampliamente, de una escuela espiritual e intelectual y de un estilo de vida de lucha abierta contra la Revolución. “Novum militiae genus ortum nuper auditur in terris...” - “Se oye repetir que ha surgido sobre la tierra un nuevo género de caballeros...” 161. Las palabras de San Bernardo bien parecen aplicarse a los discípulos de Plinio Corrêa de Oliveira, quien, por su parte, así resumió esta versión contemporánea del estilo caballeresco de otrora: “En el idealismo, ardor. En el trato, cortesía. En la acción, dedicación sin límites. En presencia del adversario, circunspección. En la lucha, altanería y coraje. Y, por el coraje, victoria” 162. Testificatio Nº 11 (1971). Este documento indica los dones de la naturaleza y de la gracia concedidos al fundador de una familia espiritual para realizar la propia misión. Sobre los “fundadores” cfr. JUAN MARÍA LOZANO C.M.F., El fundador y su familia religiosa. Inspiración y carisma, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1970; FABIO CIARDI, I fondatori, uomini dello spirito. Per una teologia del carisma del fondatore, Città Nuova, Roma, 1982; ID., In ascolto dello spirito. Ermeneutica del carisma dei fondatori, Città Nuova, Roma, 1996; A. SINKE GUIMARÃES, Servitudo ex caritate, cit., pp. 184-210; ELIO GAMBARI, S.M.M.J.M.LOZANO, C.M.F.- GIANCARLO ROCCA, S.S.P., vocablo Fondatore, in DIP, vol. IV, (1977), cols. 96101; MICHEL OLPHÉ-GALLIARD, S.J., vocablo Fondatore, ibid., cols. 102-108; G. DAMIZIA, sub voce, in EC, vol. 5 (1950), pp. 1474-1475; J. F. GILMONT, Paternité et médiation du fondateur d’Ordre, in “Revue d’Ascétique et de Mystique”, vol. 40 (1964), p. 416 (pp. 393-426); FRANCISCO JUBERÍAS, C.M.F., La paternidad de los fundadores, in “Vida Religiosa”, vol. 32 (1972), pp. 317-327. 157 M. OLPHÉ-GALLIARD, S.J., vocablo Fondatore, cit., col. 102. 158 Ibid., col. 103. 159 Ibid. 160 Ef. 3, 5. 161 S. BERNARDO DE CLARAVAL, Laude novae militiae, in FRANCO CARDINI, I poveri cavalieri di Cristo, Cerchio, Rímini, 1994, p. 132. 162 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Estilo, in “Folha de S. Paulo”, 24 de setiembre de 1969.

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Capítulo VI

Pasión de Cristo, Pasión de la Iglesia “¿Cuántos son los que viven en unión con la Iglesia este momento que es trágico como trágica fue la Pasión, este momento crucial de la Historia, en que toda una humanidad está optando por Cristo o contra Cristo?”

1. “Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam” Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam. Estas palabras del Credo fueron, por cierto, las que más profundamente resonaron en el corazón de Plinio Corrêa de Oliveira, a lo largo de este siglo que él atravesó casi por entero. Él mismo recuerda cómo el amor a la Iglesia y al Papado siempre inspiró su lucha en defensa de la Civilización Cristiana y fue progresivamente aumentando desde los lejanos años de su niñez. “Recuerdo aún las lecciones de catecismo en las que me explicaron lo que era el Papado, su institución divina, sus poderes, su misión. Mi corazón de niño (yo tenía entonces nueve años) se llenó de admiración, de amor, de entusiasmo: yo había encontrado el ideal al cual me dedicaría por toda la vida. Desde entonces hasta aquí, el amor a este ideal no ha hecho sino crecer. Y pido aquí a Nuestra Señora que lo haga crecer siempre más en mí, hasta mi último aliento. Deseo que el último acto de mi intelecto sea un acto de fe en el Papado; que mi último acto de amor sea un acto de amor al Papado. Pues así moriré en la paz de los elegidos, bien unido a María, mi Madre, y por Ella a Jesús, mi Dios, mi Rey y mi Redentor bondadosísimo” 1. Es difícil, en una época caracterizada por una frialdad y un desafecto tan generalizados hacia las instituciones eclesiásticas, comprender el alcance 1

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A perfeita alegria, in “Folha de S. Paulo”, 12 de julio de 1970.

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profundo de estas palabras. El Dr. Plinio las escribió a comienzos de los años 70, en momentos en que la crisis de la Iglesia parecía llegar a su auge. En la Parte III de Revolución y Contra-Revolución, agregada en 1976, el autor notaba cómo en 1959 —cuando apareció la primera edición de su ensayo—, la Iglesia aún era considerada la única gran fuerza espiritual contra la expansión mundial comunista. En los años siguientes —escribiría Plinio Corrêa de Oliveira después del Concilio— el centro decisivo de la lucha entre la Revolución y la Contra-Revolución se desplazó de la sociedad temporal hacia el interior de la sociedad espiritual, y “pasó a ser la Santa Iglesia, en la cual se enfrentan, de un lado, progresistas, criptocomunistas y procomunistas, y del otro, antiprogresistas y anticomunistas” 2. A quien se preguntara por qué combatir los errores que medraban entre los fieles, cuando había tantos otros fuera de las filas católicas, Plinio Corrêa de Oliveira respondía, ya en los años cincuenta: “Si el adversario embiste contra las murallas de la fortaleza, es necesario que todos se unan. Pero si ya penetró en la ciudadela, no basta luchar extramuros; es necesario luchar intramuros también” 3.

2. El Jubileo del Año Santo de 1950: ¿triunfo o crisis incipiente? El Año Santo de 1950 fue el último momento histórico en que la Iglesia apareció al mundo en toda la fuerza que le viene de ser la Cátedra de la Verdad. Mientras Europa se recobraba arduamente de las ruinas morales y materiales de la guerra, el Jubileo ofreció una imagen extraordinaria de la Iglesia militante de Cristo. El momento culminante del Año Santo fue la proclamación del dogma de la Asunción de María al Cielo, el 1º de noviembre de 1950.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 154. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Razões e contra-razões em torno de um tema efervescente, in “Catolicismo”, Nº 71, noviembre de 1956; ID., Indulgentes para com o erro, severos para com a Igreja, in “Catolicismo”, Nº 72, diciembre de 1956; ID., Não trabalha pela concôrdia senão quem luta contra o erro, in “Catolicismo”, Nº 73, enero de 1957; CUNHA ALVARENGA (= JOSÉ DE AZEREDO SANTOS), Inflitrações comunistas em ambientes católicos, in “Catolicismo”, Nº 61, enero de 1956. De esta misma línea son tres artículos sobre el modernismo, publicados en los Núms. 81, 82 y 83 (set.-oct.nov de 1957) bajo los títulos O cinquentenário da Pascendi, Por orgulho repelem toda sujeição y Revivem nos modernistas o espírito e os métodos do Jansenismo. 2 3

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Un testigo cuenta que, desde la madrugada de aquel día, la Plaza de San Pedro, aún inmersa en el silencio, “se transformó en un amplio y desmesurado mar, en el cual refluían corrientes de multitud, incontenibles y sin interrupción” 4. Todos los pueblos y todas las naciones estaban representadas en aquella inmensa muchedumbre ondulante, mientras los cánticos y las plegarias se fundían armónicamente. Precedido por la blanca procesión de Obispos revestidos de capa pluvial y mitra, apareció en la sedia gestatoria el Papa. Después de haber implorado la asistencia del Espíritu Santo, Pío XII definió solemnemente “ser dogma por Dios revelado que: la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen María, terminado el curso de la vida terrena, fue asunta en alma y cuerpo a la gloria celestial” 5. El mundo entero, conectado a través de la radio con la plaza hormigueante, exultó. “Parecía una visión, sin embargo era una realidad: Pío XII bendijo hasta muy avanzada la noche porque la multitud no cesaba de llamarlo. Después que la ventana se cerró, a cada caudal de pueblo que dejaba la plaza le sucedía otro. Todos querían ser bendecidos todavía una vez más, antes de que aquel día maravilloso terminase” 6. Los síntomas de una crisis incipiente, sin embargo, no faltaban. El 12 de agosto de aquel mismo 1950, el Pontífice publicó la Encíclica Humani Generis, para denunciar los “frutos venenosos” producidos por las “novedades en casi todos los campos de la teología” 7. La Encíclica condenaba el relativismo de aquellos que juzgaban “poder expresar los dogmas con las categorías de la filosofía moderna, sea del imanentismo, sea del idealismo, sea del existencialismo o de cualquier otro sistema” 8. Este relativismo, que ya había caracterizado el modernismo condenado por San Pío X, resurgía ahora bajo la vestimenta de “nueva teología” 9. Sus exponentes eran teóloHna. PASCALINA LEHNERT, Pio XII. Il privilegio di servirlo, tr. it., Rusconi, Milán, 1984, p. 172. PÍO XII, Munificentissimus Deus, in DENZ-H, Nº 3903. Cfr. también el texto in AAS, 42 (1950), pp. 767-770. 6 Hna. P. LEHNERT, Pio XII..., cit., p. 174. 7 PÍO XII, Encíclica Humani Generis, del 2 de agosto de 1950, in DENZ.-H, Nº 3890 (Nºs. 3875-3899) e in AAS, vol. 42 (1950), pp. 561-577. Sobre este importante documento, cfr. VV. AA., La Encíclica Humani Generis, C.S.I.C., Madrid, 1952; R. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., La struttura dell’enciclica Humani Generis, in ID., Sintesi tomistica, Queriniana, Brescia, 1953, pp. 541-554; Mons. PIETRO PARENTE, Struttura e significato storico e dottrinale della Enciclica Humani Generis, in ID., Dio e i problemi dell’uomo, Belardetti, Roma, 1955, vol. II, pp. 611-636. Cfr. también J. DE ALDAMA, Pío XII y la Teología nueva, in “Salmaticensis”, Nº 3 (1956), pp. 303-320. 8 PÍO XII, Encíclica Humani Generis, cit., in DENZ-H, Nº 3882. 9 La denominación es de Pío XII, en la alocución Quamvis inquieti del 17 de setiembre de 1946 (in DR, vol. VIII, p. 233). La necesidad de la condenación de la “semilla funestísima del modernismo” que 4 5

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gos jesuitas influenciados por el pensamiento de Teilhard de Chardin, como los Padres Henri de Lubac y Jean Daniélou, y también dominicos que propugnaban una interpretación revolucionaria de la teología, como los Padres Marie-Dominique Chenu e Yves Congar. Todos ellos desempeñarían un papel de primer plano en la vida religiosa de los años siguientes y después serían elevados a la púrpura cardenalicia. La crisis incipiente de la Iglesia se deja ver, por ejemplo, en la correspondencia de aquellos años entre dos religiosos, hoy beatificados: D. Giovanni Calabria, fundador de los Pobres Siervos de la Divina Providencia, y el Cardenal Ildefonso Schuster, Arzobispo de Milán. “Desde hace años —escribe el P. Calabria— con creciente insistencia siento repercutir, en el fondo de mi corazón, la lamentación de Jesús: ¡mi Iglesia!” 10. “Dios nos conserve al Santo Padre Pío XII —responde a su vez el Beato Cardenal Schuster— porque compadezco desde ahora al sucesor. Arrecia la borrasca, ¿y quién osará asumir el comando de la barca?” 11.

3. El anuncio del Concilio Vaticano II La muerte de Pío XII y la elección de Juan XXIII, en octubre de 1958, marcaron un histórico viraje. El pontificado del Papa Roncalli inauguró un nuevo estilo de gobierno, “totalmente inusitado en el desempeño del cargo papal en los dos últimos siglos” 12. Entre los primeros actos del pontificado estuvieron la ampliación del Colegio Cardenalicio y el nombramiento de nuevos purpurados, cuyo número había sido fijado en 70 por Sixto V. Causó rebrotaba en el campo dogmático, bíblico y social, emergió, diez años después, en muchos de los “votos ante-preparatorios” del Concilio, enviados por los Obispos a Roma (cfr. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series I (Antepraeparatoria), Appendix Voluminis II, Pars I, Typis Polyglottis Vaticanis, 1961, pp. 218-219). Thomas M. Loome así comenta: “Teilhard de Chardin, Congar y De Lubac están entre aquellos considerados dignos de las atenciones del Concilio. Y de un Obispo oímos una propuesta más seca: Doctrina J. Maritain damnetur” (Liberal catholicism, cit., p. 25). 10 Carta de D. Giovanni Calabria al Cardenal Schuster, del 21 de noviembre de 1948, in L’epistolario Card. Schuster-Don Calabria (1945-1954), bajo la dirección de ANGEL MAJO y LUIGI PIOVAN, NED, Milán, 1989, p. 30. 11 Carta del Cardenal Schuster a D. Juan Calabria, del 20 de julio de 1951, in op. cit., p. 93. Cuando en 1953 una imagen de Nuestra Señora lloró en Siracusa, el Cardenal comentó: “También la Santísima Virgen llora sobre los males de la Iglesia y sobre el castigo que le está reservado al mundo” (carta del Cardenal Schuster a D. Juan Calabria, del 6 de octubre de 1953, in op. cit., p. 160). 12 DANIELE MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Einaudi, Turín, 1993, p. 174.

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cierto estupor que el primero de la lista fuera el Arzobispo de Milán, Mons. Juan Bautista Montini, cuyo alejamiento de Roma había sido visto como un castigo, debido a una fuerte divergencia de ideas con Pío XII 13. El 25 de enero de 1959, en el monasterio benedictino de San Pablo extramuros, Juan XXIII comunicó a los Cardenales presentes y al mundo entero su determinación de convocar un Concilio Ecuménico. El anuncio “tuvo el efecto de un toque de fanfarria dentro, y tal vez aún más, fuera de la Iglesia” 14. Al día siguiente, en un Mensaje a la diócesis de Milán, el Cardenal Montini saludó con entusiasmo el acontecimiento: “Este Concilio será el mayor que la Iglesia haya celebrado jamás en sus veinte siglos de historia, por la confluencia espiritual y numérica, en la unidad total y pacífica de su jerarquía; será el mayor por la catolicidad de sus dimensiones, alcanzando verdaderamente a todo el mundo geográfico y civil. La historia se abre con visiones inmensas y seculares a nuestras miradas” 15.

4. ¿El Concilio habría condenado el comunismo? Si en Roma y en Europa pocos percibían la crisis que se aproximaba, en Brasil Plinio Corrêa de Oliveira, comentando el anuncio del Concilio, expresaba en enero de 1962, en “Catolicismo”, la esperanza que éste hiciera cesar la espantosa desorientación que tomaba cuerpo entre los católicos. “Esta desorientación va tomando en Brasil y en el mundo proporciones verdaderamente apocalípticas, y constituye, a mi modo de ver, una de las mayores calamidades de nuestros tiempos” 16. En este importante artículo, la atención del pensador brasileño se centraba en el problema de las relaciones entre catolicismo y comunismo. “Por su carácter entrañadamente ateo y materialista, el comunismo no puede dejar de tener en mira la completa destrucción de la Iglesia Católica, SILVIO TRAMONTIN, Un secolo di storia della Chiesa, Studium, Roma, 1989, vol. II, p. 259. Mons. Hubert Jedin, a su vez, define como “sorprendente” el nombramiento de Mons. Montini, el 1º de noviembre de 1954, para Arzobispo de Milán, como sucesor del Cardenal Schuster (Il Concilio Vaticano II, in HKG, tr. it., vol. X, 1, p. 123). 14 H. JEDIN, Il Concilio Vaticano II, cit., p. 108. 15 J. B. MONTINI, Discorsi e scritti sul Concilio (1959-1963), comp. A. RIMOLDI, Quaderni dell’Istituto Paolo VI, Brescia-Roma, 1983, p. 25. 16 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Na perspectiva do próximo Concílio, in “Catolicismo”, Nº 133, enero de 1962. 13

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guardiana natural del orden moral, que es inconcebible sin la familia y la propiedad” 17. Coherente con sus premisas, el comunismo no puede circunscribirse a las fronteras de un Estado o de un grupo de Estados. “Mucho más que un partido político, él es una secta filosófica que contiene en sí una cosmovisión” 18. Su doctrina implica una concepción del mundo antitética de la católica. Por lo tanto, para el pensador brasileño toda tentativa de “coexistencia” estaba destinada al fracaso. “Dentro de cada país, como también a nivel internacional, el comunismo está en un estado de lucha inevitable, constante, multiforme, contra la Iglesia y contra los Estados que rehúsan dejarse devorar por la secta marxista. Esta lucha es tan implacable como la que existe entre Nuestra Señora y la Serpiente. Para la Iglesia, que es indestructible, tal lucha solo cesará con el aplastamiento final de la secta comunista no sólo en Occidente sino por toda la faz de la tierra, inclusive en los antros más recónditos de Moscú, Pekín y alrededores. (...) “Por todo esto, no se puede admitir que la coexistencia entre los países cristianos y los comunistas sea susceptible de tener la estabilidad, la compostura, la coherencia inherentes al Derecho Internacional que debe regir las naciones cristianas. Pues el Derecho Internacional supone la probidad en las relaciones entre los pueblos. Ahora bien, la probidad supone la aceptación de una moral. Y es inherente a la doctrina comunista que la moral es un mero y vacío principio burgués” 19. Por otra parte, la misión docente de la Iglesia consiste no sólo en enseñar la verdad, sino también en definir y condenar el error. El análisis y la condenación de la doctrina y de la praxis del comunismo deberían constituir, según Plinio Corrêa de Oliveira, uno de los puntos centrales del Concilio Vaticano II que se inauguraba. Esta convicción, por lo demás, era compartida por cientos de Padres conciliares de todo el mundo. En la fase preparatoria del Concilio, nada menos que 378 Obispos habían pedido que éste tratase del ateísmo moderno y, en particular, del comunismo, e indicase los remedios para enfrentar el peligro 20. El Arzobispo vietnamita de Hué, por ejemIbid. Ibid. 19 Ibid. 20 Mons. VINCENZO CARBONE, Schemi e discussioni sull’ateismo e sul marxismo nel Concilio Vaticano II. Documentazione, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, vol. XLIV (1990), pp. 11-12 (pp. 10-68). 17 18

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plo, definía el comunismo como “el problema de los problemas”, la máxima cuestión del momento: “discutir de otros problemas... es seguir el ejemplo de los teólogos de Constantinopla que discutían ásperamente sobre el sexo de los ángeles mientras los ejércitos mahometanos amenazaban las propias murallas de la ciudad” 21. Entre los Obispos a quienes la Santa Sede se dirigió para recibir consejos o sugerencias, estaban también los brasileños Mons. Antonio de Castro Mayer y Mons. Geraldo de Proença Sigaud. A este último se debe una respuesta en la cual, por la amplitud de las perspectivas y la concatenación lógica, no es difícil ver la influencia del Dr. Plinio, que mantenía con el Prelado una antigua amistad: “Hago notar que los principios, la doctrina y el espíritu de la llamada Revolución penetran en el Clero y en el pueblo cristiano, como antes los principios, la doctrina, el espíritu y el amor al paganismo penetraron en la sociedad medieval, provocando la Seudo-Reforma. Muchos, entre el Clero, ya no perciben los errores de la Revolución ni los resisten. Otros exponentes del Clero aman la Revolución como si fuese la buena causa, la propagan, colaboran con ella, persiguen a sus adversarios impidiendo y calumniando su apostolado. La mayor parte de los Pastores calla; otros están embebidos de los errores y del espíritu de la Revolución y la favorecen abierta u ocultamente, como ocurrió en el tiempo del Jansenismo. Los que denuncian y refutan estos errores son perseguidos por los colegas, que los etiquetan de «integristas». Los seminaristas regresan de los seminarios de la propia Ciudad Eterna con la cabeza llena de las ideologías revolucionarias. Ellos se definen «maritainistas», o «seguidores de Teilhard de Chardin», o «socialistas cristianos» o «evolucionistas». Muy raramente los sacerdotes que combaten la Revolución son elevados a la dignidad episcopal; frecuentemente son elegidos aquellos que la favorecen” 22. “El comunismo ha creado la ciencia de la Revolución. Sus armas principales son las pasiones humanas desarregladas, metódicamente fomentadas. La Revolución utiliza dos vicios como fuerzas destructivas de la sociedad cristiana y constructivas de la sociedad atea: la sensualidad y el orgullo. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II, vol. II, pars III, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma, 1968, pp. 774-776. 22 Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series I, vol. II, pars VII, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma, 1961, pp. 181-182. 21

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Estas pasiones desordenadas y violentas son científicamente dirigidas a un fin preciso, sometiéndolos a la férrea disciplina de los jefes, para destruir desde los cimientos la Ciudad de Dios y construir la Ciudad del Hombre. Hasta se acepta la tiranía totalitaria, y se tolera incluso la miseria, con tal de construir el orden del Anticristo” 23. En esta referencia a las pasiones desarregladas trasluce claramente la tesis de fondo de Revolución y Contra-Revolución. Frente al proceso revolucionario, que tenía en el comunismo su más reciente expresión, el obispo brasileño no dudaba en afirmar: “La Iglesia debería organizar, a nivel mundial, una sistemática lucha contra la Revolución” 24.

5. El Concilio del “Aggiornamento” En la mañana del 11 de octubre de 1962 se reunieron en la Basílica de San Pedro más de 2500 Padres conciliares 25. La solemne ceremonia fue acomIbid., pp. 184-185. Ibid., p. 182. “Según mi modesta opinión —escribía aún Mons. Sigaud— la Iglesia debería organizar, a nivel mundial, una lucha sistemática contra la Revolución. Ignoro si esto ya está previsto. La propia Revoución procede exactamente de este modo. Un ejemplo de este trabajo organizado y sistemático es el surgimiento mundial, simultáneo y uniforme de las «democracias cristianas» en muchas naciones, poco después de la Gran Guerra. Este fermento penetra en todos los terrenos. Se hacen congresos, es creada una internacional, y por todas partes se levanta el slogan: «¡hagamos nosotros mismos la Revolución, antes que otros la hagan!» Es la Revolución hecha con el consenso de los católicos. Según mi humilde opinión, si el Concilio quiere producir frutos saludables, antes de todo debe meditar en la condición de la Iglesia de hoy, la cual, a semejanza de Cristo, vive su Viernes Santo, entregada indefensa a sus enemigos, como decía Pío XII en su discurso a los jóvenes italianos. Es preciso considerar la guerra de muerte que está siendo hecha a la Iglesia en todos los campos; es preciso identificar al enemigo, discernir su estrategia y su táctica de lucha, meditar sobre su lógica, su psicología y su dinámica, con el fin de identificar con certeza las batallas particulares de esta guerra, organizar la contraofensiva y dirigirla con seguridad” (ibid.). 25 Sobre el Concilio Vaticano II, la obra de conjunto más reciente y completa es la Storia del Concilio Vaticano II, dirigida por GIUSEPPE ALBERIGO, Peeters-Il Mulino, Boloña, 1995. Hasta el momento sólo han sido publicados dos volúmenes. Entre la abundante bibliografía, cfr. también RENÉ LAURENTIN, L’enjeu du Concile, Seuil, París, 1962-1966, 4 vol.; ANTOINE WENGER A.A., Vatican II, Éditions du Centurion, París, 1963, 4 vol.; GIOVANNI CAPRILE S.J., Il Concilio Vaticano II, Civiltà Cattolica, Roma, 1965-1969, 5 vol.; GIANFRANCO SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, Ancora, Milán, 1967; HENRI FESQUET, Diario del Concilio, Mursia, Milán, 1967; RALPH M. WILTGEN S.V.D., Le Rhin se jette dans le Tibre: le Concile inconnu, Éditions du Cèdre, París, 1976; La Chiesa del Vaticano II (1958-1978), in Storia della Chiesa, iniciada por AUGUSTE FLICHE y VICTOR MARTIN, y luego dirigida por JEAN-BAPTISTE DUROSELLE y E. JARRY, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1994, vol. XXV/1, con amplia bibliografía sobre fuentes y estudios. 23 24

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pañada, gracias a la televisión, por millones de personas en todo el mundo. En la Basílica colmada, los cantores entonaron el Credo y después el Magníficat, mientras el cortejo de los Padres avanzaba con solemnidad. Al frente, los Superiores de Órdenes religiosas, los Abades generales y los Prelados nullius; luego los Obispos, los Arzobispos, los Patriarcas, los Cardenales, y por fin, en la silla gestatoria, Juan XXIII. El escenario incomparable de la Basílica de San Pedro, la presencia del Vicario de Cristo y de los sucesores de los Apóstoles, hicieron de aquella ceremonia un espectáculo majestuoso. Nunca como en ese momento la Iglesia Católica manifestó tanto su carácter universal, jerárquico y antiigualitario. “La apertura del Concilio Vaticano II —comentó Plinio Corrêa de Oliveira— nos invita a meditar con especial atención una verdad cotidianamente puesta bajo nuestros ojos y que sin embargo el hombre moderno, hijo de la Revolución, se niega a reconocer. La desigualdad justa y armónica está de tal manera en el meollo de las grandes obras de Dios, que Nuestro Señor Jesucristo, al fundar aquella obra prima de la creación, que es su Cuerpo Místico, la Santa Iglesia Católica, la ha constituido como sociedad desigual, donde hay un monarca que es el Papa, con jurisdicción plena y directa sobre todos los Obispos y fieles; hay un Príncipe espiritual en cada Diócesis, a quien le cabe gobernar a los fieles en unión y comunión con el Papa; y está el Clero que, bajo la dirección de los Obispos, rige en las varias Parroquias al pueblo cristiano” 26. El discurso inaugural del Papa, pronunciado en latín e inmediatamente difundido por los medios de comunicación a todo el mundo, como observa el P. Wenger, fue la clave para comprender el Concilio 27. “El discurso del 11 de octubre era el verdadero mapa del Concilio. Más que un orden del día, establecía un espíritu; más que un programa, daba una orientación” 28. La novedad no estaba principalmente en la doctrina, sino en la nueva disposición optimista con la cual se abordaban las relaciones entre la Iglesia y el mundo: simpatía y “apertura”.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Concílio e o igualitarismo moderno, in “Catolicismo”, Nº 142, octubre de 1962, p. 7. 27 E. WENGER, Vatican II, cit., vol. I, p. 39. 28 Ibid., p. 38. 26

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En su discurso, Juan XXIII criticó los “profetas de catástrofes” 29 y subrayó que de la reunión resultaría “un magisterio de carácter preponderantemente pastoral”. El Concilio, según el Pontífice, se proponía formular, con lenguaje adaptado a los tiempos nuevos, la perenne enseñanza de la Iglesia. Su objetivo, según una expresión destinada a entrar en boga, era el “aggiornamento” 30. Si el Concilio de Trento pasó a la Historia como el Concilio de la Contrarreforma, “es probable que el Vaticano II quede conocido en el futuro como el Concilio del «Aggiornamento»” 31. La primera sesión conciliar se extendió del 11 de octubre al 8 de diciembre de 1962. En la víspera de la apertura del Concilio, Plinio Corrêa de Oliveira llegó a Roma acompañado por un nutrido grupo de amigos y discípulos de la TFP brasileña 32. Permaneció en la Ciudad Eterna hasta el 21 de diciembre, siguiendo todos los trabajos de la sesión, que concluyó sin llegar a ninguna deliberación. Su estado de ánimo continuaba siendo bien distinto al optimismo que se expandía en aquel tiempo. “Este viaje —escribía a su madre— es fruto de largas reflexiones. (...) Yo no podría jamás, bajo ninguna consideración, renunciar a prestar a la Iglesia, a la que dediqué mi vida, este servicio en una hora histórica casi tan triste cuanto la de la muerte de Nuestro Señor” 33. En la misma carta Plinio afirma que “nunca el cerco de los enemigos externos de la Iglesia fue tan fuerte, y nunca asimismo fue tan general, tan articulada, tan audaz la acción de sus enemigos internos”. Plinio Corrêa de Oliveira, que conocía tan bien los mecanismos del proceso revolucionario, sabía con cuánta facilidad una minoría organizada puede apoderarse de una asamblea e imponer su propia voluntad a una mayoría Documentation Catholique, 4 de noviembre de 1962, col. 1380. JUAN XXIII, discursos del 11 de setiembre de 1960 y del 28 de junio de 1961. 31 CHRISTOPHER BUTLER O.S.B., L’aggiornamento del Concilio Vaticano II, in La Teologia dopo il Vaticano II, John M. MILLER CSC, ed., Morcelliana, Brescia, 1967, p. 3 (pp. 3-16). Según D. Butler, “aggiornamiento” significa también, etimológicamente, “modernización”: “La Iglesia debía modernizarse” (ibid.). 32 Fueron a Roma, entre otros, el Prof. Fernando Furquim de Almeida, el joven príncipe Don Bertrand de Orleans y Braganza, Luiz Nazareno de Assumpção Filho, Paulo Corrêa de Brito Filho, Fabio Vidigal Xavier da Silveira, Sergio Antonio Brotero Lefebvre. Este último había viajado anticipadamente por barco llevando consigo veinte baúles de propaganda católica, incluyendo ejemplares en diversas lenguas de Revolución y Contra-Revolución, del Dr. Plinio, y Problemas del apostolado moderno, de Mons. Castro Mayer. 33 DL, vol. III, p. 117. 29 30

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pasiva y desorientada. Fue lo que sucedió durante la Revolución Francesa, y volvió a ocurrir nuevamente durante el Concilio Vaticano II, definido por algunos, no por acaso, como “el 1789 de la Iglesia”. Desde el comienzo, un restringido grupo de prelados de Europa Central, entre los cuales estaban los Cardenales Lercaro, Liénart, Frings, Koenig, Doepfner, Suenens, Alfrink, coadyuvados por sus “peritos” 34, se articuló en una eficaz estructura 35. Esta tuvo expresión en las reuniones semanales que se realizaban en la Domus Mariae, durante las cuales eran intercambiadas informaciones, o se coordinaban las iniciativas “y eventualmente las presiones a ser ejercidas sobre la Asamblea” 36. Solamente en un segundo período, cuando la minoría progresista se tornó mayoría en la Asamblea, fue que los defensores de la Tradición comenzaron a organizarse. Los obispos brasileños desenvolvieron en Roma un papel importante. Si entre los dirigentes de las filas progresistas se había distinguido Mons. Hélder Câmara 37, en el frente opuesto se alinearon en primera fila Mons. Antonio de Castro Mayer y Mons. Geraldo de Proença Sigaud. Durante la primera sesión del Concilio, Plinio Corrêa de Oliveira instaló en Roma un secretariado que siguió activamente los trabajos de la Asamblea y ofreció un servicio constante, sobre todo a los dos prelados brasileños más próximos a él. Alrededor de ellos pronto se formó un grupo de Obispos y de teólogos conservadores, entre ellos Mons. Luigi Carli, Mons. Marcel Léfèbvre, y un grupo de profesores de la Universidad Lateranense, como Mons. Al lado de las actividades de los Padres Conciliares había las de los especialistas: los oficiales o “peritos”, que asistían a las congregaciones generales, sin derecho a voto, y los asesores particulares, invitados por algunos Obispos en calidad de consejeros. Entre estos últimos figuraban teólogos como los Padres Chenu, Congar, Daniélou, De Lubac, Häring, Küng, Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx, que ejercieron gran influencia. Cfr. J. F. KOBLER, Were theologians the engineers of Vatican II?, in “Gregorianum”, vol. LXX, 1989, pp. 233-250. 35 “La realidad del Concilio —según el Cardenal Siri— es ésta: hubo una lucha entre Horacios y Curiacios. Aquéllos eran tres contra tres; en el Concilio, cuatro contra cuatro. Del lado de allá: Frings, Liénart, Suenens, Lercaro. Del lado de acá: Ottaviani, Ruffini, Browne y yo” (BENNY LAI, Il Papa non eletto. Giuseppe Siri, Cardinale di Santa Romana Chiesa, Laterza, Roma-Bari, 1993, p. 233). Sobre los orígenes de la que el P. Wiltgen denomina “la Alianza mundial” (Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., p. 128), cfr. también Mons. HÉLDER CÂMARA, Les conversations d’un évêque, cit., pp. 152-153. 36 R. AUBERT. Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, in La Chiesa del Vaticano II, cit., p. 177. 37 “Este hombre —recuerda el Cardenal Suenens— desempeñó un papel fundamental en los bastidores, aún cuando nunca haya tomado la palabra en las sesiones conciliares” (LÉON J. SUENENS, Ricordi e speranze, Ed. Paulinas, Cinisello Balsamo, 1993, p. 220). 34

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Antonio Piolante y Mons. Dino Staffa. Estos se reunían los martes por la tarde en la Curia Generalicia de los Agustinos para examinar, con la ayuda de teólogos, los esquemas esporádicamente presentados en la Asamblea. Más tarde, el 22 de octubre de 1963, en un instituto religioso situado en la Via del Santo Uffizio, tuvo lugar la primera reunión del grupo que asumiría el nombre de Coetus Internationalis Patrum 38. Los Obispos partícipes del encuentro, cerca de treinta, decidieron reunirse con regularidad. Mons. Geraldo de Proença Sigaud fue nombrado secretario del grupo, recibiendo, a su vez, asistencia del eficiente secretariado puesto a disposición por los miembros de la TFP presentes en Roma. Plinio Corrêa de Oliveira, que después de su regreso a São Paulo acompañaba dia a día el desarrollo de la Asamblea, intuyó la profundidad de la transformación en curso, que no sólo podía ser leída en las entrelíneas del lenguaje teológico, sino que se expresaba también en gestos significativos, destinados a tener un profundo impacto popular. El Concilio se definió como pastoral y no dogmático, pero en el siglo de la “herejía de la acción” la praxis puede tener un alcance revolucionario mayor que las ideas. Juan XXIII falleció tras cuatro años de Pontificado, el 3 de junio de 1963. Transcurridos solamente dieciocho días, el 21 de junio, fue elegido Papa el Cardenal Juan Bautista Montini, Arzobispo de Milán, quien tomó el nombre de Paulo VI. En su primer radiomensaje aseguró que la parte primordial de su Pontificado estaría dedicada a la continuación del Concilio Ecuménico Vaticano II. Aunque preocupado por el previsible desarrollo de los acontecimientos, Plinio Corrêa de Oliveira quiso manifestar, en “Catolicismo”, “nuestra incondicional adhesión, nuestro ilimitado amor, nuestra plena obediencia, no sólo a la Cátedra Apostólica, sino también a las augustas Personas de su Ocupante de ayer y de su Ocupante de hoy”, no sin recordar que este último era el mismo Prelado que en 1949 le había enviado un cortés elogio en nombre de Pío XII 39. Sobre el Coetus Internationalis: R. M. WILTGEN, Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., pp. 147-148; R. LAURENTIN, Bilan de la troisième session, in L’enjeu du Concile, cit., vol. III, p. 291; R. AUBERT, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, cit., pp. 177-179; V. A. BERTO, Notre-Dame de Joie. Correspondence de l’abbé Berto, prêtre. 1900-1968, Éditions du Cèdre, París, 1974, pp. 290295; ID., Pour la Sainte Église Romaine. Textes et documents, Éditions du Cèdre, París, 1976. 39 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, “...E sobre ti está edificada a Igreja”, in “Catolicismo”, Nº 151, julio de 1963. 38

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El 30 de junio de 1963, cuando el Papa, después de la Misa Pontifical, depuso la mitra y recibió la tiara, resonó por última vez después de muchos siglos la fórmula solemne: “Recibe la tiara ornada de tres coronas, y sabed que eres el Padre de los Príncipes y de los Reyes, el Regidor del mundo, el Vicario del Salvador Nuestro Jesucristo, al cual sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos”. En efecto, entre las primeras decisiones de Paulo VI estuvo la de abolir los “flabelli”, el baldaquín, la Silla gestatoria y, con la supresión de la tiara, la propia ceremonia de la coronación pontificia. La segunda sesión del Concilio, que bajo muchos aspectos fue la más importante, comenzó el 29 de setiembre y concluyó el 4 de diciembre con la aprobación de la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia. Ya al comienzo de la segunda sesión se colocó, por primera vez en la Sala conciliar, la cuestión del comunismo 40.

6. La libertad de la Iglesia en el Estado comunista El pontificado de Juan XXIII, y después la apertura del Concilio, parecían haber inaugurado un nuevo clima de “deshielo” entre dos realidades ya definidas por el Magisterio como incompatibles 41. Acerca de las relaciones entre la Iglesia y el comunismo durante el Concilio, cfr. R. M. WILTGEN S.V.D., Council News Service, 2 vol., Divine Word News Service, Roma, 1963; ID., Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., pp. 269-274; A. WENGER, Vatican II, cit., vol. I, pp. 187-346; vol. II, pp. 297-316; C. F. SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, cit.; PHILIPPE LEVILLAIN, La mécanique politique du Vaticain II, Beauchesne, París, 1975, pp. 361-439; V. CARBONE, Schemi e discussioni sull’ateismo e sul marxismo, cit.; ANDREA RICCARDI, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Laterza, Roma-Bari, 1993, pp. 217-304. 41 Sobre la Ostpolitik, cuyas premisas remontan a los años 20 (A. WENGER, Rome et Moscou 1900-1950, Desclée de Brouwer, París, 1987), cfr. GIANCARLO ZIZOLA, Giovanni XXIII. La fede e la politica, Laterza, Roma-Bari, 1988, pp. 55-211; A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca, cit., pp. 217-264. En 1976 el Padre Alessio Ulise Floridi, miembro durante 15 años, en carácter de “sovietólogo”, del colegiado de escritores de “La Civiltà Cattolica”, publicaba un libro titulado Mosca e il Vaticano (La Casa di Matriona, Milán, 1976) en el que analizaba la Ostpolitik vaticana bajo un ángulo inusual: el de la “disidencia” soviética, mostrando que aquellos que deberían haber sido los beneficiarios de la distensión fueron, en realidad, las víctimas. Posteriormente, recordando la participación en el Concilio Vaticano II de los “observadores” del Patriarcado de Moscú, cuyo vínculo de dependencia directa del Kremlin era conocido, afirmaba: “Es cierto que, de parte del Kremlin, había un profundo interés en impedir cualquier eventual tentativa del Concilio de condenar oficialmente el comunismo (...) La Iglesia Ortodoxa Rusa levantó sus reservas con respecto al Concilio después que quedó claro que el Concilio no condenaría al comunismo” (In tema de “dissenso” e di “Ostpolitik”, entrevista con el Padre Alessio U. Floridi, a cargo de R. DE MATTEI, in “Cristianità”, Nº 32, diciembre de 1977). Cfr. también DENNIS J. DUNN, Détente and Papal-Communist relation. 1962-1978, Westview Press, Boulder (Colorado), 1979; MIREILLE MAQUA, Rome-Moscou. L’Ostpolitik du Vatican, Cabay, Lovaina la Nueva, 1984. 40

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El 7 de marzo de 1963 Juan XXIII recibió en audiencia en el Vaticano a Alexis Adjubei, yerno del jerarca supremo soviético Nikita Kruschev y director del “Izvestia”, órgano oficial del gobierno soviético 42. La Encíclica Pacem in terris 43, dada a conocer el 11 de abril de 1963, fue presentada a la opinión pública como base para una futura colaboración entre movimientos de inspiración cristiana y movimientos de inspiración socialista. En ella se inspirarían muchos teóricos de la convergencia entre católicos y comunistas, desde el filósofo francés Roger Garaudy hasta el italiano Franco Rodano, el inspirador del “compromiso histórico” 44. Mientras tanto, el Kremlim había hecho saber que, si en las reuniones del Concilio se debatiese el problema comunista, los observadores eclesiásticos de la iglesia greco-cismática se retirarían de la asamblea. Esta amenaza contribuyó a paralizar a los ambientes eclesiásticos para los cuales el ecumenismo constituía un imperativo de la hora presente. La actitud de los gobiernos comunistas hacia la Iglesia Católica y a todas las otras religiones iba evolucionando de la persecución abierta a una tolerancia limitada, que permitía una cierta libertad, aunque restringida, de culto y de palabra. En la primera sesión del Concilio, algunos prelados conservadores con los que Plinio Corrêa de Oliveira estaba en contacto, concordaban con él acerca del hecho que no era lícito a los católicos el acuerdo con el régimen comunista, ni siquiera a cambio de la concesión de alguna libertad de culto. Pero consideraban que no era fácil demostrar la tesis. Él se dedicó, entonces, a un nuevo estudio, que apareció en agosto de 1963 en “Catolicismo”, bajo el título La libertad de la Iglesia en el Estado comunista 45. En la Pocos días después el secretario del Partido Comunista italiano, Palmiro Togliatti, en plena campaña electoral, propuso oficialmente la colaboración entre católicos y comunistas, afirmando que la “utopía religiosa” puede servir como fermento revolucionario en el camino hacia el socialismo (cfr. “Rinascita”, 30 de marzo de 1963). En Italia, en las elecciones del 29 de abril de 1963, el PCI aumentó su votación en un millón de votos, provenientes sobre todo de ambientes católicos seducidos por el “diálogo” entre la Santa Sede y el régimen soviético. 43 Texto in AAS, vol. 55 (1963), pp. 257-304 44 Sobre ROGER GARAUDY (De l’anathème au dialogue, Plon, París, 1965), cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Garaudy esboça nova aproximação y A manobra Garaudy, in “Folha de S. Paulo”, 8 y 15 de marzo de 1970. Sobre FRANCO RODANO (Questione democristiana e compromesso storico, Editori Riuniti, Roma, 1977), cfr. A. DEL NOCE, Il cattolico comunista, Rusconi, Milán, 1981. Cfr. también GIANFRANCO MORRA, Marxismo e religione, Rusconi, Milán, 1976. 45 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A liberdade da Igreja no Estado comunista, in “Catolicismo”, Nº 152, mayo-agosto de 1963; ibid., Nº 161, mayo de 1964; después, con el título Acordo com o regime comunista: para a Igreja, esperança ou auto-demolição?, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1974. 42

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obra, dedicada al problema de la licitud de la “coexistencia pacífica” entre la Iglesia y el régimen comunista, el autor demostraba de manera inequívoca que los católicos no pueden aceptar ningún modus vivendi con el comunismo que implique en renunciar a defender el derecho de propiedad privada, sancionado por el 7º y el 10º Mandamientos. El ensayo, traducido inicialmente al español, francés e italiano, fue distribuido a los 2200 Padres conciliares y a los 450 periodistas de todo el mundo presentes en Roma, levantando una repercusión que traspasó la Cortina de Hierro 46. El 4 de enero de 1964, una versión integral del texto apareció en el diario romano “Il Tempo”, suscitando la atención de la opinión pública de la Ciudad Eterna. El libro tuvo numerosas ediciones en todo el mundo, habiendo sido traducido en varias lenguas, inclusive el húngaro y el polaco, y obtuvo una carta de aprobación firmada por el Card. Giuseppe Pizzardo, Prefecto de la S. Congregación de los Seminarios y Universidades, y por Mons. Dino Staffa, Secretario del mismo Dicasterio, más tarde Cardenal. En esta carta se auguraba “la más amplia difusión al denso opúsculo, que es un eco fidelísimo de los Documentos del Supremo Magisterio de la Iglesia”. El núcleo del estudio es una tesis de Pío XII muy apreciada por Plinio Corrêa de Oliveira: “De la forma dada a la sociedad, de acuerdo o no con las leyes divinas, depende y se insinúa también el bien o el mal de las almas; es decir, si los hombres, llamados todos a ser vivificados por la gracia de Cristo, en las circunstancias terrenas del curso de la vida, respiran el sano y vivo aliento de la verdad y de la virtud moral, o el bacilo morboso y con frecuencia letal del error y de la depravación” 47. En efecto, el orden temporal puede ejercer una profunda acción, formativa o deformante, sobre el alma de los pueblos y de los individuos. La Iglesia no El estudio fue violentamente atacado en Polonia por el movimiento alegadamente “católico-comunista” Pax, en sus publicaciones “Kierunki” (Nº 8 del 3 de enero de 1964) y “Zycie i Mysl” (Nº 1-2 de 1964). También la revista “Wiez” de Varsovia se alineó con Pax. En Francia, el conocido periódico católico de París “L’Homme Nouveau” (5 de marzo de 1964) defendió la obra del Dr. Plinio, que a su vez fue atacada por la publicación progresista “Témoignage Chrétien” (Nº 1035 de 1964). Sobre la “anomalía” polaca, o sea, sobre aquel singular modelo histórico de convivencia entre la Iglesia Católica y el Estado comunista en Polonia, cfr. GIOVANNI BARBERINI, Stato socialista e Chiesa Cattolica in Polonia, CSEO, Bolonia, 1983; NORBERT A. ZMIJEWSKY, The Catholic-marxist ideological dialogue in Poland 1945-1980, Darmouth Publishing Cº, Aldershot, Inglaterra, 1991. 47 PÍO XII, Radiomensaje La solennità della Pentecoste, del 1º de junio de 1941, in AAS, vol. 33 (1941), p. 197. 46

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puede renunciar a rectificar este orden, ni siquiera con el pretexto de fines “espirituales”. “Renunciar a enseñar los dos preceptos del Decálogo que fundamentan la propiedad privada importaría en presentar una imagen desfigurada de ese conjunto, y por lo tanto del propio Dios. Ahora bien, donde las almas tienen una idea desfigurada acerca de Dios, ellas se forman según un modelo errado, lo que es incompatible con la verdadera santificación” 48. Por otro lado, la misión magisterial de la Iglesia tiene por objeto una enseñanza que constituye un todo indivisible. “La Iglesia no puede aceptar, en su función docente, un medio silencio, una media opresión, para obtener una media libertad. Sería una completa traición de su misión” 49. Durante la congregación general del 20 de octubre de 1963, fue presentado a los Padres, por iniciativa de un grupo de obispos franceses, un “mensaje a la humanidad” redactado por los padres dominicos Chenu y Congar. El mensaje suscitó varias críticas en la Asamblea, entre las cuales la de no contener ninguna mención a la “Iglesia del Silencio”. En particular fue criticado por los obispos ucranianos en el exilio, que de inmediato presentaron una declaración en la cual se llamaba la atención del mundo sobre la ausencia en el Concilio de su Metropolita, Mons, Josef Slipyi, deportado a Siberia hacía ya diecisiete años, mientras en las reuniones de la Asamblea Conciliar participaban dos observadores del Patriarcado greco-cismático de Moscú, definido como “instrumento dócil y útil en las manos del gobierno soviético” 50. La distribución de La Libertad de la Iglesia en el Estado comunista se sumó a otras dos importantes iniciativas: el 3 de diciembre de 1963, Mons. Antonio de Castro Mayer entregó oficialmente al Cardenal Amleto Cicognani, PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A liberdade da Igreja no Estado comunista, in “Catolicismo”, Nº 161, mayo de 1964. La exactitud de esta tesis fue demostrada por los últimos y dramáticos sucesos en Rusia y en los países ex miembros del Pacto de Varsovia, en los cuales varias décadas de dominio comunista produjeron tantos y tales daños en las facultades del hombre que aún no han podido recuperarse de ellos. 49 Ibid. 50 C. F. SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, cit., pp. 164-165. Dos días después de publicado este documento, el 23 de noviembre, Mons. Willebrands, hablando por el Secretariado para la unión entre los cristianos durante una conferencia de prensa, defendió a los observadores rusos, que a su juicio habían “manifestado un espíritu sinceramente religioso y ecuménico”, y lamentó el comunicado de los obispos ucranianos. Meses después, el 9 de febrero del año siguiente, el Cardenal Slipyi fue libertado de manera imprevista y llegó a Roma; lo mismo sucedió, en los primeros meses de 1965, con el Arzobispo de Praga, Mons. Josef Beran. 48

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Secretario de Estado, una petición firmada por 213 Padres conciliares de 54 nacionalidades diversas, en la cual se pedía al Santo Padre que dispusiera la elaboración y el estudio de un esquema de constitución conciliar en el que: “1. Se exponga con gran claridad la doctrina social católica y se denuncien los errores del marxismo, del socialismo y del comunismo, desde el punto de vista filosófico, sociológico y económico. “2. Sean apartados los errores y la mentalidad que preparan el espíritu de los católicos para la aceptación del socialismo y del comunismo, y que los vuelven propensos a éstos”. Dichos errores y mentalidad, señalan los firmantes, “encuentran su origen en la Revolución Francesa” 51. El cuño contra-revolucionario de la petición era evidente, y revelaba cómo el texto del documento había sido inspirado por Plinio Corrêa de Oliveira 52. Mons. Geraldo de Proença Sigaud, por su parte, el 3 de febrero de 1964 entregó personalmente a Paulo VI una petición de 510 Prelados de 78 países, en la cual se imploraba que el Pontífice, en unión con todos los Obispos, consagrase el mundo, y de manera explícita a Rusia, al Corazón Inmaculado de María 53. También en este caso, la contribución del Dr. Plinio a la elaboración del texto había sido decisiva. Las peticiones presentadas por los dos Obispos brasileños y el libro del Prof. Corrêa de Oliveira constituían, como él mismo lo hiciera notar en “Catolicismo”, un todo orgánico. “En su conjunto, los tres documentos constituyen, cada cual a su modo, tres episodios de inconfundible importancia, en la lucha contemporánea contra el mayor adversario del Santo Padre, de la Iglesia Católica y de la Cristiandad” 54.

R. M. WILTGEN, S.V.D., Council News Service, cit., vol. I, p. 79. Cfr. el texto de esta petición in “Catolicismo”, Nº 157, enero de 1964. 52 El P. Wiltgen informaba que “poco antes de la entrega de las peticiones, el artículo de 16 páginas titulado «La libertad de la Iglesia en el Estado comunista», escrito por el Profesor Plinio Corrêa de Oliveira, un laico católico profesor universitario en Brasil, fue distribuido a cada Padre conciliar. En el artículo son dadas pruebas doctrinarias para demostrar que es contrario a los principios católicos admitir que la Iglesia pueda existir y gozar de la indispensable libertad en un Estado comunista” (Council News Service, cit., vol. I, p. 79). 53 Cf. el texto del histórico documento en “Catolicismo”, Nº 159, marzo de 1964. 54 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, À margem de três documentos providenciais, in “Catolicismo”, Nº 159, marzo de 1964. 51

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7. El silencio sobre el comunismo: ¿un Concilio malogrado? Marxismo y comunismo estuvieron en el centro de la discusión del esquema sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, durante la tercera sesión del Concilio inaugurada el 14 de setiembre de 1964. Pesó sobre la discusión la Encíclica de Paulo VI Ecclesiam Suam, publicada dos meses antes, el 6 de agosto de 1964. En ella, el Pontífice deploraba los sistemas ideológicos negadores de Dios y opresores de la Iglesia en el mundo, pero hacía votos de “que estos puedan un día iniciar con la Iglesia otro diálogo positivo, distinto al actual, que somos obligados a deplorar y lamentar” 55. “Por primera vez —observa un historiador contemporáneo— entraba en una Encíclica la política de diálogo con los no creyentes y con los regímenes socialistas” 56. En el examen general del esquema conciliar, que omitía toda referencia al comunismo, el tema fue tocado por muchos Padres conciliares con acentuaciones diversas. El Cardenal Josef Frings, en nombre de los Obispos de lengua alemana y escandinava, pidió no usar la palabra comunismo, para evitar toda apariencia de ingerencia política y de vinculación con el capitalismo 57. En el frente opuesto, Mons. Yu Pin, Arzobispo de Nankín, en nombre de setenta Padres conciliares, reclamó que fuese agregado un nuevo capítulo, o al menos una solemne declaración sobre el comunismo, para satisfacer la expectativa de los pueblos que gemían bajo el yugo comunista 58. El 7 de abril de 1965, mientras el esquema era sometido a revisión, Paulo VI instituyó un Secretariado para los no creyentes, a fin de promover el “diálogo” con éstos. La presidencia del organismo fue confiada al Cardenal austríaco Franz König, que frecuentemente había servido de intermediario entre la Santa Sede y los gobiernos comunistas. El 14 de septiembre de 1965 se inició la cuarta y última sesión del Concilio 59. El 21 de septiembre, después del informe de Mons. Garrone, se abrió AAS, vol. LVI, 1964, Nº 10, pp. 651-654. A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca, cit., p. 269. 57 Acta Synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, Typis Poliglottis Vaticanis, 1978, vol. III, pars V, p. 510. 58 Acta Synodalia, cit., vol. III, pars V, p. 378. 59 Paulo VI anunció dos decisiones que provocaron conmoción: la institución de un Sínodo de los Obispos que ofrecería al Papa, a intervalos regulares, la contribución “de su consejo y de su colaboración”, y la aceptación de la invitación para visitar la ONU, con ocasión del XX aniversario de su fundación (R. AUBERT, Il Concilio, cit., p. 323). 55 56

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el debate sobre el esquema de “Constitución Pastoral” concerniente a las relaciones entre la Iglesia y el mundo. El texto distribuido a los Padres conciliares no hacía ninguna referencia explícita al comunismo. Una condena, de hecho, según los redactores del documento, habría contrastado con el carácter pastoral del Vaticano II, y constituiría un obstáculo al “diálogo” con los regímenes comunistas. El Patriarca libanés Máximo IV Saigh sostuvo que para salvar la humanidad del ateísmo, era necesario, en vez de condenar al marxismo, más bien denunciar las causas que provocan el comunismo ateo, proponiendo “una mística dinámica y una vigorosa moral social, demostrando que está en Cristo la fuente del esfuerzo de los trabajadores hacia su verdadera liberación” 60. El Cardenal yugoeslavo Franjo Seper se mostró contrario a una condena del ateísmo comunista, afirmando que una parte de la responsabilidad por el ateísmo moderno les cabía a los cristianos que, con pertinacia, continuaban defendiendo el orden establecido y la inmutabilidad de las estructuras sociales. “Por esto, proclamamos claramente que aquel conservadorismo rígido y aquel inmovilismo que algunos insisten en atribuir a la Iglesia Católica, es ajeno al verdadero espíritu evangélico” 61. Más explícito aún fue el Cardenal König, que invitó a los católicos, en los países sujetos al comunismo, a prestar testimonio al Dios Vivo colaborando sinceramente al progreso económico y social del régimen, para demostrar que de la religión pueden brotar energías mayores que del ateísmo. No faltaron, sin embargo, las protestas y las censuras por parte de Mons. Geraldo de Proença Sigaud 62, de Mons. de Castro Mayer 63 y de otros prelados como el Cardenal italiano Ermenegildo Florit y el jesuita checoeslovaco Mons. Pavel Hnilica, ordenado clandestinamente y recién llegado a Occidente. “Es necesario hablar del materialismo dialéctico —afirmó Mons. Elko, Obispo de los rutenos en Pittsburgh (Estados Unidos)— como de la peste de la sociedad de hoy y condenarlo como se debe, para que los siglos futuros no nos consideren responsables de temor y pusilanimidad, por haber tratado del mismo sólo indirectamente” 64. “Cada vez que se ha reunido un Acta Synodalia, cit. (1977), vol. IV, pars II, p. 451. G. F. SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, cit., pp. 595-596. 62 Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars I, p. 555. 63 Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars I, pp. 371-372. Ver también PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Lúcida e relevante intervenção do Bispo diocesano no Concílio, in “Catolicismo”, Nº 179, noviembre de 1965, p. 8. 64 Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars II, p. 480. 60 61

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Concilio Ecuménico —afirmó por su parte el Card. Antonio Bacci— siempre ha resuelto los problemas que se agitaban en aquel tiempo y ha condenado los errores de entonces. Creo que callar sobre este punto sería una laguna imperdonable, mejor dicho, un pecado colectivo. (...) Esta es la gran herejía teórica y práctica de nuestros tiempos; y si el Concilio no se ocupa de ella, ¡podrá parecer un Concilio malogrado!” 65.

8. Un nuevo tenor de relaciones entre la Iglesia y el mundo El 9 de octubre de 1964, clausurada la discusión sobre el ateísmo, el Coetus Internationalis Patrum presentó una petición en la cual se solicitaba que “...después del párrafo Nº 19 del esquema La Iglesia en el mundo contemporáneo, que trata el problema del ateísmo, sea agregado un nuevo y adecuado párrafo que trate expresamente el problema del comunismo” 66. Si el Vaticano II tiene un carácter eminentemente pastoral, afirmaba la petición, “¿qué otro problema es más pastoral que éste: impedir que los fieles se vuelvan ateos a través del comunismo?”. Si el Concilio callase sobre un problema de tal alcance, este silencio, en la mente de los fieles, equivaldría “a una tácita supresión de todo cuanto los últimos Sumos Pontífices han dicho y escrito contra el comunismo”. La existencia de los pronunciamientos de tantos Papas no es un motivo para ignorar el problema, porque “mayor fuerza y eficacia tendría el consenso solemne de todo el Concilio”; ni “puede suceder que los cristianos de la Iglesia del Silencio tengan en el futuro mayor sufrimiento que el que tienen hoy” 67. La petición fue entregada por Mons. Geraldo de Proença Sigaud y por Mons. Marcel Lefèbvre en la Secretaría General, en manos del francés Mons. Glorieux. Este, sin embargo, no la comunicó a las comisiones que estaban trabajando sobre el esquema, con el pretexto de no desear entorpecer el traActa Synodalia, cit., vol. IV, pars II, pp. 669-670. Sobre todo el episodio cfr. A. WENGER, Vatican II. Chronique de la quatrième session, cit., pp. 147173; R. WILTGEN, Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., pp. 272-278; V. CARBONE, Schemi e discussioni, cit., pp. 45-68. El texto de la petición in Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars II, pp. 898-900. Cfr. también P. LEVILLAIN, La mécanique politique de Vatican II, cit., pp. 343-360. 67 El texto de la propuesta se encuentra en el estudio Il comunismo e il Concilio Vatiano II, de Mons. LUIGI CARLI, en la obra de D. GIOVANNI SCANTAMBURLO, Perché il Concilio non ha condannato il comunismo? Storia di un discusso atteggiamento, Ed. L’Appennino, Roma, 1967, pp. 177-240. Cfr. también G. F. SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, cit., pp. 604-605. 65 66

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bajo. La solicitación había sido suscrita por nada menos que 454 Prelados de 86 países, quienes quedaron estupefactos cuando, el sábado 13 de noviembre, recibieron en el Aula el nuevo texto sin ninguna referencia a su pedido. El mismo día, Mons. Carli dirigió a la Presidencia del Concilio una carta de protesta, denunciando la arbitrariedad de la comisión, que había ignorado un documento de tan grande alcance. Pese a las protestas, el 15 de noviembre Mons. Garrone afirmó que el “modo de proceder” de la comisión concordaba con el “fin pastoral” del Concilio, con la “voluntad expresa” de Juan XXIII y de Paulo VI, y con el tenor de las discusiones que sobre este tema tuvieron lugar en el Aula 68. Mons. Carli confirmó su recurso, al mismo tiempo que el escándalo estallaba por la prensa 69. El 3 de diciembre, el Coetus Internationalis Patrum dirigió un último llamado a los Padres conciliares para que votasen contra el esquema en su conjunto, visto que no era más posible obtener enmiendas parciales. De hecho, 131 Padres votaron contra la sección sobre el ateísmo, mientras 75 voces se pronunciaron contra la Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. Esta Constitución —invirtiendo completamente la posición del Syllabus, como observó el Card. Ratzinger 70—, quiso ser una definición completamente nueva de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.

Ibid., p. 607. La controversia llegó a la mesa de Paulo VI, quien juzgó que no era el caso de intervenir con su peso para sanar la grave irregularidad. El 26 de noviembre, en el escritorio del Papa, en el tercer piso del Palacio Apostólico, se reunieron los Cardenales Tisserant y Cicognani, y los Monseñores Garrone, Felici y Dell’Acqua. Antes de comenzar la reunión el Cardenal Tisserant había entregado al Papa una carta en la que se afirmaba, entre otras cosas: “Los anatemas jamás convirtieron a nadie y, si fueron útiles en el tiempo del Concilio de Trento, cuando los príncipes podían obligar a sus súbditos a pasarse al protestantismo, ya no sirven hoy, cuando cada uno tiene el sentido de su independencia. Como Vuestra Santidad ya lo dijo, una condenación conciliar al comunismo sería considerada por la mayoría como una jugada de carácter político, cosa que traería inmenso daño a la autoridad del Concilio y de la propia Iglesia” (cit. in V. CARBONE, Schemi e discussioni, cit., p. 58). 70 El Cardenal Ratzinger define la Gaudium et Spes como “una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de anti-Syllabus (...) en la medida en que representa una tentativa de reconciliación oficial de la Iglesia con el mundo tal como éste evolucionó después de 1789” (Les principes de la Théologie catholique, Téqui, París, 1982, pp. 425-427). “Esta constitución —comenta por su parte Mons. Jedin— fue saludada con entusiasmo, pero su historia posterior ya demostró que, entonces, su significado y su importancia fueron ampliamente sobreestimados, y que no se había comprendido cuán profundamente aquel «mundo», que se deseaba ganar para Cristo, había penetrado en la Iglesia” (Il Concilio Vaticano II, cit., p. 151). 68 69

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El 5 de diciembre tuvo lugar, con la presencia de Paulo VI, un encuentro interconfesional de oración, el primero en cual participase un Pontífice, en el curso del cual los representantes de todas las confesiones religiosas presentes recitaron pasajes de la Sagrada Escritura 71. En la tarde del lunes 6 de diciembre, “L’Osservatore Romano” publicó el decreto que abolía el Index de los libros prohibidos y transformaba el “Santo Oficio” en “Congregación para la Doctrina de la Fe”, afirmando que “puesto que la caridad excluye el temor, ahora se provee mejor a la defensa de la fe promoviendo la doctrina” 72. Un abrazo público entre Paulo VI y el metropolita greco-cismático Melitón de Heliópolis, venido de Constantinopla, sancionó la cancelación de la excomunión de 1054 de la Iglesia Católica contra la Iglesia “Ortodoxa”. En su homilía, Paulo VI recordaba que en el Concilio se había producido el encuentro entre “la religión del hombre” y la “religión de Dios”, lo que no dejó de suscitar “asombro y escándalo” 73. El 7 de diciembre se realizó la última sesión pública del Concilio Vaticano II. En la presencia del Papa, el secretario general del Concilio Mons. Pericle Felici propuso a la aprobación de los Padres los cuatro últimos documentos: la Constitución pastoral Gaudium et Spes; los decretos Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia y Presbyterorum Ordinis sobre el ministerio sacerdotal, y la declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa. El Concilio Vaticano II se clausuraba sin una explícita condena del comunismo; el hecho era de tal relieve “que inducía a creer en el rumor de que hubiera existido un explícito acuerdo entre el Patriarcado de Moscú y la Santa Sede” 74. El silencio del Concilio sobre el comunismo constituía, en efecto, una impresionante omisión de la histórica asamblea. La ceremonia de clausura del Concilio se realizó el 8 de diciembre de 1965. La misma, como recuerda con cierta amargura en sus memorias Mons. Hubert Jedin, “no correspondió al concepto que yo tenía de la solemnidad propia de un concilio ecuménico. Fue una manifestación y, en cuanto tal, una concesión a la época de las masas y de los mass-media” 75. Cfr. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, cit., vol. V, pp. 453-457. AAS, vol. 57 (1965), pp. 952-955. 73 A. WENGER, Les trois Romes, París, 1991, p. 190. El texto de la homilía in Acta Synodalia, vol. IV, pars VII, pp. 654-662. 74 A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca, cit., p. 281. 75 Mons. H. JEDIN, Storia della mia vita, tr. it., Morcelliana, Brescia, 1987, p. 321. 71 72

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Bien se puede imaginar la preocupación de Plinio Corrêa de Oliveira frente a las conclusiones del Concilio y, tal vez, su perplejidad por el hecho de que los dos Prelados brasileños próximos a él y el propio Mons. Lefebvre hubieran suscrito el conjunto de las Actas Conciliares, incluso los documentos que ellos habían combatido en el Aula conciliar 76. Lo cierto es que el líder católico brasileño asumió una postura de respetuoso silencio, a la espera de que los hechos confirmasen todo cuanto él ya había previsto. “Bajo la presidencia de Juan XXIII, y después de Paulo VI, se reunió el Concilio Ecuménico más numeroso de la Historia de la Iglesia. Estaba acordado que en él irían a ser tratados todos los mas importantes asuntos de actualidad, referentes a la causa católica. Entre ellos no podría dejar de figurar —¡absolutamente no podría!— la actitud de la Iglesia frente a su mayor adversario en aquellos días. Adversario tan completamente opuesto a su doctrina, tan poderoso, tan brutal, tan astuto como otro igual la Iglesia no lo había encontrado en su Historia, ya entonces casi bimilenaria. Tratar de los problemas contemporáneos de la religión sin tratar del comunismo, sería algo tan errado como reunir hoy en día un congreso mundial de médicos para estudiar las principales enfermedades de la época, y omitir del programa toda referencia al SIDA... “Pues bien, fue esto lo que la Ostpolitik vaticana aceptó de parte del Kremlim” 77.

9. La “Resistencia” a la Ostpolitik vaticana La Ostpolitik vaticana tuvo numerosos críticos en todo el mundo, comenzando por los que deberían haber sido sus beneficiarios y que, al contrario, declararon ser sus víctimas: los cristianos del Este europeo. Pero la manifestación de discordancia pública más relevante en el campo católico fue, inEn un primer momento Mons. Lefebvre pareció negar haber firmado estos documentos (“Itinéraires”, abril de 1977, pp. 224, 231). Su firma consta, sin embargo, en el Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars VII, pp. 809 y 823. Monseñor Carbone, responsable por el archivo histórico del Vaticano II, verificó que la firma auténtica consta en los originales (D. MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, cit., p. 224). El significado de la firma fue destacado por la revista “Sedes Sapientiae”, Nº 131 (invierno de 1991) y por el P. GEORGES DE NANTES, Situation tragique de l’Église, in “La Contre-Réforme catholique au XXe. Siècle”, Nº 266, julio de 1990, y Nºs 280, 281 y 282, de febrero-marzo, abril y mayo de 1992. 77 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Comunismo y anticomunismo en el umbral de la última década de este milenio, cit. 76

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discutiblemente, la histórica Declaración de Resistencia publicada en 1974 en 21 diarios de diversos países, por las TFPs entonces existentes en Europa y en el mundo. El autor y primer firmante de la histórica declaración fue Plinio Corrêa de Oliveira. En 1972, la “distensión” había recibido un extraordinario impulso con los viajes de Nixon a China y a Rusia 78. El objetivo de la política desarrollada en escala mundial por el Presidente norteamericano y por su Secretario de Estado Henry Kissinger era idéntico al de la política que Willy Brandt, canciller socialista de Alemania, desarrollaba en escala europea: la idea de una “convergencia” entre el bloque occidental y el comunista. El único resultado de esta política de colaboración, fundada sobre el eje privilegiado Washington-Moscú, fue el de postergar por veinte años, gracias a las ayudas económicas, el inevitable desmoronamiento del imperio comunista, mientras la agresividad soviética continuaba creciendo en la misma proporción en que aumentaban los subsidios recibidos de Occidente. En el campo eclesiástico, Mons. Agostino Casaroli 79, “Ministro del Exterior” de Paulo VI, adoptaba una política de entendimiento con el comunismo análoga a la de Brandt y Kissinger. Una de las más ilustres víctimas de la Ostpolitik vaticana fue el Cardenal Mindszenty, Primado de Hungría y héroe de la resistencia anticomunista que, en 1974, fue destituido de la Arquidiócesis primada de Esztergom por Paulo VI y exiliado en Roma, para facilitar la aproximación entre la Santa Sede y el gobierno comunista húngaro 80. Según Plinio Corrêa de Oliveira, “puede afirmarse sin exageración lo siguiente: desde la bolchevización de Rusia, el comunismo no tuvo una victoria igual. Hasta las propias conquistas catastróficas que la blandura (llamémosla así) de Roosevelt proporcionó al comunismo en Yalta, no igualan en nocividad los resultados difusos pero profundos del «quiebre de barreras ideológicas» obrado por el dúo Nixon-Kissinger” (A crise louca, in “Folha de S. Paulo”, 18 de agosto de 1974). 79 Nacido cerca de Piacenza en 1914, Agostino Casaroli fue ordenado Sacerdote en 1937, y en 1940 ingresó en el servicio de la Secretaría de Estado, donde desarrolló toda su carrera eclesiástica. En 1963 recibió de Juan XXIII el encargo de viajar a Budapest y Praga para explorar la posibilidad de retomar contacto con aquellos gobiernos. Inició así una larga serie de viajes y encuentros en los países del Este comunista, que lo llevó a realizar, sobre todo en el pontificado de Paulo VI, la política vaticana conocida por el nombre de Ostpolitik. Juan Pablo II lo nombró en 1979 Cardenal, prefecto del Consejo para los Negocios Públicos de la Iglesia y su Secretario de Estado, cargo que ocupó hasta el 1º de diciembre de 1990. Cfr. ALCESTE SANTINI, Casaroli, l’uomo del dialogo, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993. 80 Del Cardenal JOSEF MINDSZENTY cfr. sus Memorias, tr. it., Rusconi, Milán, 1975. Cuando el 5 de febrero de 1974, se hizo pública la noticia de su destitución, el Card. Mindszenty lanzó un comunicado en el que declaraba que nunca había renunciado a su cargo de Arzobispo ni a su dignidad de Primado de Hungría, subrayando que “la decisión fue tomada únicamente por la Santa Sede” (ibid., p. 372). 78

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“En el panorama de devastación general —escribió Plinio Corrêa de Oliveira— el Cardenal Mindszenty se ha levantado como el gran disconforme, el creador del gran caso internacional, de la negativa inquebrantable, que salva el honor de la Iglesia y del género humano. Su ejemplo —con el prestigio de la púrpura romana intacta en los hombros robustos del Pastor valiente y abnegado— ha mostrado a los católicos que no les es lícito imitar a las multitudes que van doblando la rodilla ante Belial” 81. Pocos días después, el 10 de abril de 1974, apareció como inserción publicitaria en la “Folha de S. Paulo” una amplia declaración de la TFP brasileña con el título La política de distensión del Vaticano con los gobiernos comunistas. Para la TFP: ¿cesar la lucha o resistir? En aquel mismo año, por ocasión de un viaje a Cuba, Mons. Casaroli había afirmado que “los católicos que viven en Cuba son felices bajo el régimen socialista” y que “los católicos y, en general, el pueblo cubano no tienen la menor dificultad con el gobierno socialista” 82. Este episodio es recordado en la declaración de la TFP, al lado de otros no menos significativos: el viaje realizado a Rusia en 1971 por Mons. Willebrands, Presidente del Secretariado para la Unión de los Cristianos, para encontrarse con el obispo “ortodoxo” Pimen, hombre de confianza del Kremlin: y el apoyo dado por el Cardenal Raúl Silva Henríquez, Arzobispo de Santiago de Chile, al líder marxista Salvador Allende. Frente a estos hechos, Plinio Corrêa de Oliveira, en nombre de la TFP, escribía en un lenguaje respetuoso pero firme a la vez: “La diplomacia de distensión del Vaticano con los gobiernos comunistas crea, para los católicos anticomunistas, una situación que los afecta a fondo, mucho menos en cuanto anticomunistas que en cuanto católicos. Pues a todo momento se les puede hacer una observación supremamente embarazosa: ¿la acción anticomunista que desarrollan no conduce a un PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Ao grande criador do caso imenso, in “Folha de S. Paulo”, 31 de marzo de 1974. Cfr. también ID., A glória, a alegria, a honra, in “Folha de S. Paulo”, 10 de febrero de 1974; Ternuras que arrancariam lágrimas, in “Folha de S. Paulo”, 13 de octubre de 1974; Conforme queria Budapeste, in “Folha de S. Paulo”, 20 de octubre de 1974. 82 Cfr. “O Estado de S. Paulo”, 7 de abril de 1974. En el curso de dicho viaje, realizado entre el 27 de marzo y el 5 de abril de 1974 atendiendo a una invitación del Episcopado cubano, Mons. Casaroli tuvo encuentros con exponentes del gobierno cubano y con Fidel Castro. Al año siguiente estuvo en la República Democrática Alemana y entre el 30 de julio y 1º de agosto de 1975 tomó parte, como delegado especial de Paulo VI, en la conferencia sobre “seguridad” de Helsinki, firmando el acta final en nombre de la Santa Sede. 81

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resultado precisamente opuesto al deseado por el Vicario de Jesucristo? ¿Y cómo se puede comprender a un católico coherente, cuya acción se dirija en dirección opuesta a la del Pastor de los Pastores? Tal pregunta trae como consecuencia, para todos los católicos anticomunistas, una alternativa: cesar la lucha, o explicar su posición. “Cesar la lucha, no podemos. Y es por imperativo de nuestra conciencia de católicos que no podemos. Pues si es deber de todo católico promover el bien y combatir el mal, nuestra conciencia nos impone que difundamos la doctrina tradicional de la Iglesia, y combatamos la doctrina comunista. (...) La Iglesia no es, la Iglesia nunca fue, la Iglesia nunca será una tal cárcel para las conciencias. El vínculo de obediencia al Sucesor de Pedro, que jamás romperemos, que amamos desde lo más profundo de nuestra alma, al cual tributamos lo mejor de nuestro amor, a este vínculo lo besamos en el propio momento en que, triturados por el dolor, afirmamos nuestra posición. Y de rodillas, mirando con veneración la figura de Su Santidad el Papa Paulo VI, le manifestamos toda nuestra fidelidad. “En este acto filial, decimos al Pastor de los Pastores: nuestra alma es vuestra, nuestra vida es vuestra. Mandadnos lo que quisiereis. Sólo no nos mandéis que crucemos los brazos delante del lobo rojo que embiste. A esto, nuestra conciencia se opone” 83. La obediencia a la jerarquía eclesiástica, que el catecismo y nuestra propia fe nos imponen, no es incondicional; por cierto tiene límites, como afirman todos los teólogos. El Diccionario de Teología Moral, publicado por los Cardenales Roberti y Palazzini explica, por ejemplo: “Es claro que nunca es lícito obedecer a un Superior que ordene una cosa contraria a las leyes divinas o eclesiásticas; en tal caso se deberían repetir las palabras de San Pedro: es necesario obedecer antes a Dios que a los hombres (Hech. 5, 29)” 84. Esta legítima “desobediencia” a una orden de suyo injusta en materia de fe y de moral se puede extender, en casos particulares, hasta la resistencia incluso pública a la autoridad eclesiástica. Arnaldo V. Xavier da Silveira, en un estudio dedicado a la Resistencia pública a las decisiones de la autoriPLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A política de distensão do Vaticano com os governos comunistas. Para a TFP: omitir-se? ou resistir?, in “Catolicismo”, Nº 280, abril de 1974. Fue publicado también en 36 periódicos brasileños y después reproducido en 73 órganos de prensa, entre periódicos y revistas, de once países, sin recibir la mínima objeción acerca de su ortodoxia y de su corrección católica. 84 D. GREGORIO MANISE O.S.B., voz “Obbedienza”, in DTM, p. 1115. 83

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dad eclesiástica 85, probó bien esta tesis, remitiéndose a citas de Santos, Doctores de la Iglesia e ilustres teólogos y canonistas, quienes demuestran que, en caso de “peligro inminente para la fe” 86 (Santo Tomás de Aquino) o de “agresión a las almas” 87 (San Roberto Bellarmino) en el campo doctrinario, es legítimo, por parte de los fieles, el derecho a la resistencia aun pública a la autoridad eclesiástica. De ahí la licitud de una actitud de “resistencia”: “una resistencia que no es separación, no es rebelión, no es acrimonia, no es irreverencia. Al contrario es fidelidad, es unión, es amor, es sumisión” 88. Refiriéndose a la actitud de San Pablo que resistió “cara a cara” a San Pedro 89, Plinio Corrêa de Oliveira escribía: “En el sentido en el cual San Pablo resistió, nuestro estado es un acto de resistencia” 90. A esta declaración de resistencia adhirieron públicamente todas las Sociedades de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad y entidades afines entonces existentes en las Américas y Europa. Veinte años después del Concilio, la Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación” de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe 91, que definía el marxismo como la “vergüenza de nuestro tiempo”, pareció dar razón a la actitud de “resistencia” a la Ostpolitik por parte de la TFP y de los católicos anticomunistas de todo el mundo 92. ARNALDO XAVIER DA SILVEIRA, La nouvelle messe de Paul VI: qu’en penser?, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil, 1975, pp. 319-334. 86 Según Santo Tomás de Aquino existe el derecho de resistir públicamente, en determinadas circunstancias, a una decisión del Romano Pontífice. Afirma a ese respecto el Doctor Angélico: “existiendo un peligro próximo para la fe, los Prelados deben ser reprendidos, hasta públicamente, por parte de sus súbditos. Así San Pablo, que era súbdito de San Pedro, lo reprendió públicamente, en razón de un peligro inminente de escándalo en materia de fe. Y, como dice el comentario de San Agustín, «el mismo San Pedro dio el ejemplo a los que gobiernan, a fin de que éstos, apartándose alguna vez del buen camino, no rehúsen como indebida una corrección venida también de sus súbditos» (Gál. 2, 14)” (Summa Theologica, II-II, 33, 4, 2). 87 Otro gran teólogo, el Cardenal jesuita San Roberto Bellarmino, campeón de los derechos del Papado en la lucha contra el protestantismo, afirma: “así como es lícito resistir al Pontífice que agrede el cuerpo, de la misma forma es lícito resistir a aquel que agrede las almas, o que perturba el orden civil o, sobre todo, aquel que intentase destruir la Iglesia. Digo que es lícito resistirle dejando de hacer aquello que ordena e impidiendo la ejecución de su voluntad: pero no es lícito juzgarlo, punirlo y deponerlo, porque esos actos son propios de un superior” (De Romano Pontefice, II, 29). 88 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A política de distensão do Vaticano..., cit. 89 Gál. 2, 11. 90 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A política de distensão do Vaticano..., cit. 91 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius, cit. 92 La declaración fue saludada por Plinio Corrêa de Oliveira como “el chorro de agua fresca y bien85

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10. La denuncia del “diálogo” modernista Mientras la palabra “diálogo” volaba de boca en boca en la estela de la Encíclica Ecclesiam suam, Plinio Corrêa de Oliveira publicó en diciembre de 1965 un nuevo e importante estudio: Trasbordo ideológico inadvertido y Diálogo 93. En éste denunciaba el uso distorsionado del término “diálogo” en el contexto de una técnica de persuasión que desempeña, en la estrategia marxista de conquista del poder, un papel no inferior al de la violencia clásica. Silvio Vitale, en su prefacio a la edición italiana del ensayo, así sintetizaba el análisis efectuado por el Dr. Plinio: “A través del diálogo, el comunismo conquista la oportunidad de inducir al interlocutor católico a colocarse en un plano de relativismo hegeliano: el coloquio se desarrolla entre personas que, en la confrontación entre tesis y antítesis, vuelven sus miradas implícitamente hacia una síntesis que abarque y supere las primeras. Tal posición es plenamente coherente con el comunismo. (...) Para el católico, al contrario, es ruinosa porque, aceptando tal tipo de coloquio, él pasa a contradecir la existencia de la verdad y del bien como absolutos, inmutables, trascendentes. (...) El interlocutor incauto sale convencido de que se pueda llegar a la verdad, y por lo tanto a la unidad, a través del propio empeño de persuadir al adversario. Después comienza a conhechora lanzada por una manguera de bombero”. “Para quien se afligía delante de ese espectáculo, por ahora trágico, pero que en breve puede tranformarse en apocalíptico —comentó el pensador brasileño—, ver que un órgano como la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe afirma, negro sobre blanco, la incompatibilidad de la doctrina católica con el marxismo es algo análogo a que alguien, dentro de un incendio, sienta llegar hasta él, inopinadmente, el chorro de agua fresca de una manguera de bomberos. “Y a mí que, como Presidente del Consejo Nacional de la TFP, fui el primer signatario de la Declaración de Resistencia a la Ostpolitik vaticana, me incumbe el deber de justicia de manifestar aquí la alegría, la gratitud y sobre todo la esperanza que siento, dentro del incendio, con la llegada de ese alivio. “Bien sé que hermanos en la Fe extrínsecos a los cuadros de la TFP, sobre todo fuera de Brasil, se abstienen de exteriorizar análogos sentimientos, sobre todo porque juzgan que una sola manguera es insuficiente para apagar todo un incendio. “También juzgo que una sola manguera no apaga el incendio. Pero esto no impide saludarla como un beneficio. Tanto más que no tengo prueba de que quedaremos sólo con esa manguera. ¿No fue inesperada la «Instrucción» del Cardenal Ratzinger? ¿Un paso inesperado no invita a esperar otros, en la misma línea, también más o menos inesperados?” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Un primo ostacolo agli errori diffusi dalla “Teologia della liberazione”, in “Cristianità”, Nº 117, enero de 1985). 93 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Baldeação ideológica inadvertida e Diálogo, in “Catolicismo”, Nº 178179, octubre-noviembre de 1965, y también Editora Vera Cruz, São Paulo, 1974 (5a. ed.).

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siderar como fin supremo de la conversación no la verdad sino la unidad. En seguida, llega a convencerse de que no existen verdad y error objetivos, y por tanto no es necesario persuadir a nadie para llegar a la unidad. De hecho, se convence de que sólo en función de «verdades relativas» y contingentes la unidad puede afirmarse y progresar efectivamente. En este punto, ya completamente a merced de la utopía irenista, no es dominado por otro fin que no sea el de la coexistencia con el adversario a cualquier precio” 94. Pocos análisis de la dialéctica hegeliana igualan a la referida obra del pensador brasileño, en el cual la profundidad metafísica va a la par de una gran capacidad de análisis psicológico y lingüístico. Él recuerda que, según Santo Tomás, uno de los motivos por los cuales Dios permite el error y el mal es para que, por contraste, resalte aún más el esplendor de la verdad y del bien 95. Pero, ¿cómo hacer valer este contraste, si no a través de la denuncia abierta y categórica de todo cuanto el error contiene de falso y el mal de censurable? Con tal denuncia —impuesta por el consejo del Evangelio: “sea vuestro modo de hablar: sí, sí; no, no”— se produce un saludable conflicto en el alma de quien escucha, eliminando equívocos e incertidumbres, e impulsándola hacia la adhesión a la verdad integral. Contra toda tendencia irenista, Plinio Corrêa de Oliveira establece una absoluta incompatibilidad: “El comunismo no puede aceptar la coexistencia con quien, al contrario de él, profesa una filosofía basada en el reconocimiento de la verdad y del bien como valores absolutos, inmutables, trascendentes, existentes de modo perfecto en la esencia divina” 96.

11. Verdadero y falso ecumenismo La mentalidad “irenista” de transigencia con el error es típica de una disposición psicológica utópica que aspira a una era sin contrastes ni polémicas. Plinio Corrêa de Oliveira demuestra, en Trasbordo ideológico inadvertido y Diálogo, que en el plano religioso el diálogo irenista favorece el interconfesionalismo, debilita todas las religiones y las lanza en una situación de confusión absoluta. 94 SILVIO VITALE, prefacio a PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Trasbordo ideologico inavertito e dialogo, Edizione de l’Alfiere, Nápoles, 1970, pp. 6-7, tr. it. de Baldeação ideológica..., cit. 95 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentes, III, 71. 96 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Baldeação ideológica..., cit., p. 116.

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“Conviene distinguir desde luego dos formas de ecumenismo. Una busca —con el fin de encaminar las almas hacia el único redil del único Pastor— reducir cuanto sea posible las discusiones puras y simples y las polémicas, a favor de la discusión-diálogo y de las otras formas de interlocución. Tal ecumenismo tiene amplia base en numerosos documentos pontificios, especialmente de Juan XXIII y de Paulo VI. Pero otra modalidad de ecumenismo va más allá y procura extirpar de las relaciones de la Religión Católica con las otras religiones todo y cualquier carácter militante. Este ecumenismo extremo tiene un fondo evidente de relativismo o sincretismo religioso, cuya condena se encuentra en dos documentos de San Pío X, la Encíclica Pascendi contra el modernismo y la Carta Apostólica Notre Charge Apostolique contra Le Sillon” 97. Admitiendo que todas las religiones sean “verdades” relativas, que se relacionan entre sí dentro de un esquema dialéctico hegeliano, este segundo tipo de ecumenismo empuja a las almas hacia una religión única y universal: la artificiosa y falsa “religión del Hombre” “En este punto es oportuna una observación. El ecumenismo extremado produce, no sólo entre los católicos sino también entre los hermanos separados, sean ellos cismáticos, herejes u otros cualesquiera, una confusión trágica, por cierto una de las más trágicas de nuestro siglo tan lleno de confusiones. En efecto, no existe hoy en día en el plano religioso mayor peligro que el relativismo. Él amenaza todas las religiones, y contra él deben luchar tanto el auténtico católico, cuanto todo hermano separado que profese seriamente su propia religión. Y tal lucha —vista en esta perspectiva— sólo puede ser vencida a través del esfuerzo de cada uno para conservar íntegro el sentido natural y propio del respectivo credo, contra las interpretaciones relativistas que lo deforman y lo corroen. Aliado del verdadero católico, en esta lucha, será por ejemplo el hebreo o el musulmán que no tenga la menor duda, no sólo sobre aquello que nos une, sino también sobre aquello que nos separa. Es sólo partiendo de esta toma de posición que el relativismo puede ser expulsado de todos los campos en los cuales busca penetrar. Como es sólo partiendo de ella que la interlocución, en sus varias modalidades, inclusive la discusión pura y simple y la polémica, puede contribuir para llevar los espíritus a la unidad. Las buenas cuentas ha97

Ibid., pp. 85-86.

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cen los buenos amigos, dice un proverbio. Sólo la claridad en el pensamiento y en la exposición de lo que se piensa, lleva verdaderamente a la unidad. “El ecumenismo exacerbado, tendiendo a que cada uno busque ocultar o subestimar los verdaderos puntos de discrepancia en relación a los otros, conduce a un régimen de «maquillaje» que sólo puede favorecer el relativismo, esto es, el poderoso enemigo común de todas las religiones” 98.

12. Estalla la crisis postconciliar Los treinta años transcurridos entre el fin del Concilio Vaticano II y la muerte de Plinio Corrêa de Oliveira, ocurrida en São Paulo el 3 de octubre de 1995, ofrecen un punto de partida para muchas reflexiones sobre la trayectoria de la llamada Iglesia “conciliar” o “postconciliar”. El problema ha sido deformado de manera interesada por los medios de prensa, tras la explosión del llamado “caso Lefebvre” 99, del nombre del Arzobispo francés que desde 1976 entró en abierto enfrentamiento con la Santa Sede sobre el tema de la Nueva Misa y de las reformas conciliares 100. Bajo el pontificado Ibid., p. 87. “No comprendo —escribía diez años más tarde el pensador brasileño, por ocasión de la visita de Juan Pablo II al templo luterano de Roma— cómo hombres de la Iglesia contemporánea, incluso de los más cultos, doctos o ilustres, mitifiquen la figura de Lutero, el herético, en el empeño de favorecer una aproximación ecuménica, de inmediato con el protestantismo, e indirectamente con todas las religiones, escuelas filosóficas, etc. ¿No disciernen ellos el peligro que a todos nos acecha, en el fin de ese camino, o sea, la formación en escala mundial de un siniestro supermercado de religiones, filosofías y sistemas de todo orden, en el que la verdad y el error se presentarán fraccionados, mezclados y puestos en tumulto? Ausente del mundo sólo quedaría —si hasta allá se pudiese llegar— la verdad total, es decir, la Fe católica, apostólica, romana, sin tacha ni mácula” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Lutero pensa que é divino!, in “Catolicismo”, Nº 398, febrero de 1984). 99 Mons. Marcel Lefebvre nació en Turcoing (Lille) el 29 de noviembre de 1905 y falleció en Martigny el 25 de marzo de 1991. Alumno del Seminario Francés de Roma, fue ordenado sacerdote el 21 de setiembre de 1929 por Mons. Liénart, Obispo de Lille. En 1930 ingresó a la Congregación del Espíritu Santo, desarrollando apostolado misionero, sobre todo en el África. Fue consagrado obispo el 18 de setiembre de 1947, nombrado Delegado Apostólico para el África francófona y, el 14 de setiembre de 1955, Arzobispo de Dakar. Dejó ese cargo en 1962, asumiendo el título de Arzobispo de Tulle. De 1962 a 1968 fue Superior de su Congregación. Constituyó, en 1970, la Fraternidad San Pío X en Friburgo, Suiza, con la aprobación de Mons. Charrière, ordinario del lugar. En 1974 se inició el contencioso con la Santa Sede, que debía llevarlo a la suspensión a divinis, a consecuencia de las ordenaciones sacerdotales de 1976, y a la excomunión latae sententiae, después de la consagración de cuatro obispos, el 30 de junio de 1988 (cfr. Il Regno-documenti, Nº 600, 1º de setiembre de 1988, pp. 477-488). 100 Mons. Marcel Lefèbvre, después de haberse distinguido entre los exponentes del ala conservadora durante el Concilio, había firmado las Actas de la histórica Asamblea, y en sus cartas dirigidas a los miembros de la Congregación del Espíritu Santo, de la que era Superior General, manifestó una 98

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de Paulo VI, sin embargo, mucho antes de las cuestiones concernientes a Mons. Lefèbvre, el tema de la “crisis de la Iglesia” 101 ya se había convertido en un punto central de discusión, suscitando la intervención de los mayores teólogos y filósofos de la época. El historiador Hubert Jedin, que había colaborado con el Concilio en carácter de “perito” con el Card. Frings, después de haber intentado oponerse a la idea de una “crisis de la Iglesia”, hacia fines de los años sesenta fue llevado a reconocer su existencia en una conocida conferencia titulada “Historia y crisis de la Iglesia”, publicada en italiano por el propio “L’Osservatore Romano” 102. El 17 de septiembre de 1968, Mons. Jedin presentó a la Conferencia Episcopal alemana un memorial en que describía cinco fenómenos relativos a la crisis de la Iglesia en curso: “1. La cada vez más generalizada inseguridad en la fe, suscitada por la libre difusión de errores teológicos en las cátedras, en libros y ensayos; 2. la tentativa de transferir a la Iglesia las formas de la democracia parlamentaria evaluación moderadamente positiva sobre las reformas conciliares. En estos documentos, Mons. Lefèbvre no sólo recordaba la oportunidad de la renovación litúrgica deseada por el Vaticano II, sino que exhortaba, aunque expresando reservas, a tomar los que consideraba elementos positivos del Concilio, afirmando que éste había recibido gracias particulares “para suscitar en la Iglesia reformas y ajustes, que no tienen otro fin que el de conducir a una más perfecta santificación y hacer revivir de nuevo el más puro espíritu evangélico” (Mons. M. LEFÈBVRE, Lettres pastorales et écrits, Fideliter, Escurolles, 1989, p. 217). Expresó sus críticas sucesivamente en las obras Un évéque parle. Écrits et allocutions. 1963-1975, Dominique Martin Morin, París, 1975; J’accuse le Concile, Ed. Saint-Gabriel, Martigny, 1976; Lettre ouverte aux catholiques perplexes, Albin Michel, París, 1985; Ils l’ont découronné, Editions Fideliter, Escurolles, 1987. “Es difícil —observa Daniel Menozzi— explicar las razones de este cambio de posición con base en la documentación disponible hasta el momento” (D. MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, cit., p. 202). 101 La bibliografía sobre este tema es vasta. Véase especialmente: VITTORIO MESSORI en coloquio con el Cardenal Joseph Ratzinger, Rapporto sulla fede, Ed. Paulinas, Milán, 1985; ROMANO AMERIO, Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, Ricardo Ricciardi Editor, MilánNápoles, 1985; Mons. RUDOLF GRABER, Athanasius und die Kirche unserer Zeit, Editorial Joseph Kral, Abensber, 1973; Cfr. también DIETRICH VON HILDEBRAND, Das Trojanische Pferd in der Stadt Gottes, J. Habbel, Ratisbona, 1969; ID., Der verwüstete Weinberg, J. Habbel, Ratisbona, 1973; P. GEORGES DE NANTES, Liber Accusationis, Editions de la Contre-Réforme Catholique, St. Parres-les-Vaudes, entregado a la Santa Sede el 10 de abril de 1973, tr. it., Arti Grafiche Pedanesi, Roma, 1973; P. CORNELIO FABRO C.P.S., L’avventura della teologia progressista, Rusconi Ed., Milán, 1974; BERNARDO MONSEGÚ C.P., Posconcilio, Studium, Madrid, 1975-1977, 3 vol.; WIEGAND SIEBEL, Katholisch oder konziliar - Die Krise der Kirche heute, A. Langen-G. Müller, Munich-Viena, 1978; CARD. GIUSEPPE SIRI, Getsemani — Riflessioni sul Movimento Teologico contemporaneo, Fraternità della Santissima Vergine, Roma, 1980; GEORGE MAY, Der Glauben in der nachkonziliaren Kirche, Mediatrix Verlag, Viena, 1983. 102 H. JEDIN, Kirchengeschichte und Kirchenkrise, in “Aachener Kirchenzeitung”, 29 de diciembre de 1968 y 5 de enero de 1969.

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mediante la introducción del derecho de participación en los tres planos de la vida eclesiástica: la Iglesia universal, la diócesis y la parroquia; 3. desacralización del sacerdocio; 4. «Estructuración» libre de la celebración litúrgica en vez de la ejecución del «Opus Dei»; 5. Ecumenismo como protestantización” 103. En aquel mismo año 1968, en un discurso que hizo época, Paulo VI afirmó: “La Iglesia atraviesa, hoy, un momento de inquietud. Algunos practican la autocrítica, se diría que hasta la autodemolición. Es como una perturbación interior, aguda y compleja, que nadie habría esperado después del Concilio.(...) La Iglesia es golpeada también por quienes de Ella forman parte” 104. Volvió aún sobre el tema afirmando tener la sensación de “que por alguna fisura haya entrado el humo de Satanás en el templo de Dios” y precisamente “por ventanas que debían estar abiertas a la luz” 105. “Se creía que, después del Concilio, vendría un día de sol para la Historia de la Iglesia. Vino, por el contrario, un día lleno de nubes, de tempestad, de oscuridad, de indagación, de incertidumbre” 106. Entre los teólogos y los filósofos, incluso de extracción progresista, que han admitido y denunciado la expansión de esta crisis, recordamos apenas algunas declaraciones significativas: El Cardenal Henri de Lubac, antiguo corifeo de la “nouvelle théologie”: “Es una nueva Iglesia, diferente de la de Cristo, la que se quiere instaurar; se desea realizar una sociedad antropocéntrica, amenazada por una apostasía inmanente; estamos a merced de un movimiento general de tropiezos y de capitulación, de irenismo y de adaptación” 107. Mons. Rudolf Graber, Obispo de Ratisbona:

H. JEDIN, Storia della mia vita, cit., pp. 326-327 PAULO VI, Discurso al Seminario Lombardo en Roma, 7 de diciembre de 1968, in Insegnamenti di Paolo VI, tipografia Poliglotta Vaticana, Roma, 1968, vol. VI, pp. 1188-1189. A la mayoría de los católicos, escribía el Profesor Plinio Corrêa de Oliveira, le gustaría saber “qué es este humo, cuáles son los rótulos ideológicos y los instrumentos humanos que sirven a Satanás como «sprays» de tal humo; en qué consiste la demolición, y cómo explicar que esta demolición sea, extrañamente, una autodemolición” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Clareza, in “Folha de S. Paulo”, 16 de agosto de 1978). 105 PAULO VI, Alocución en el 9º aniversario de su coronación, 29 de junio de 1972, in Insegnamenti, vol. X, pp. 707-708. 106 Ibid. 107 Card. HENRI DE LUBAC S.J., Discurso al Congreso Internacional de Teología, Toronto, agosto de 1967, cit. in B. MONSEGÚ, Posconcilio, cit., vol. III, p. 371. 103 104

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“Lo que sucedió entonces, hace más de 1600 años (la crisis arriana) se repite hoy, pero con dos o tres diferencias. Hoy Alejandría es toda la Iglesia, sacudida desde sus cimientos”. “¿Porqué se hace tan poco para consolidar las columnas de la Iglesia, por donde se evitaría el derrumbe? Si alguien aún considera que los acontecimientos que se desarrollaron en la Iglesia son secundarios, o que se trate de dificultades transitorias, significa que es irrecuperable. Pero la responsabilidad de los jefes de la Iglesia será aún mayor si ellos no se ocupan de estos problemas, o si creen remediar el mal con pequeños remiendos. No: aquí se trata del todo; aquí se trata de la Iglesia; aquí se trata de una especie de revolución copernicana estallada en el seno mismo de la Iglesia, de una revolución gigantesca en la Iglesia” 108. El Padre estigmatino Cornelio Fabro, consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “Así la Iglesia (...) en lo que se refiere a la decisión de los Pastores, se ha deslizado hacia una situación de falta de guía que, sea en el campo de la doctrina como en el de la disciplina, camina hacia una creciente desintegración. (...) Las terribles palabras del Evangelio —«Vosotros errabais como ovejas sin pastor»— deben aplicarse en gran medida a la presente situación de la Iglesia” 109. Dice el Padre pasionista Enrico Zoffoli, miembro de la Pontificia Academia Santo Tomás de Aquino: “Hoy la Iglesia está empeñada en superar tal vez la más grave de todas las crisis: la tempestad desencadenada por el modernismo, después de casi un siglo aún arrecia (...) La desorientación de los fieles es universal, angustiante, y la lamentación de ellos llega al colmo cuando éstos oyen discursos y reciben consejos de aquellos hombres de la Iglesia, asisten a algunos de sus ritos, y notan una actitud de tal modo extraña e indecorosa, que podría llevarles a pensar que el Cristianismo sea una enorme impostura. Por estas y otras cosas, ¿no son tentados hasta de ateísmo?”. “Las consecuencias son desastrosas. (...) No hay verdad que, bajo algún aspecto, no haya sido falseada. Algunas son negadas, otras calladas, otras ridiculizadas, otras adaptadas de modo irreconocible” 110. 108 Mons. R. GRABER, Athanasius und die Kirche unserer Zeit, cit., tr. it. Sant’Atanasio e la Chiesa del nostro tempo, Civiltà, Brescia, 1974, pp. 28-29. 109 C. FABRO C.P.S., L’avventura della teologia progressista, cit., pp. 288-289. 110 ENRICO ZOFFOLI C.P., Chiesa ed uomini di Chiesa, Il Segno, Udine, 1994, pp. 46-48, 35.

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En vísperas de su muerte, en 1975, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, beatificado por Juan Pablo II, afirmaba a su vez: “Cuando yo me hice Sacerdote, la Iglesia de Dios parecía fuerte como una roca, sin ninguna fisura. Se presentaba con un aspecto externo que inmediatamente expresaba la unidad: era un bloque maravillosamente sólido. Ahora, si es vista con ojos humanos, parece un edificio en ruinas, un monte de arena que se deshace, que es pisoteado, dispersado, destruido... El Papa a veces ha dicho que la Iglesia se está autodestruyendo. ¡Palabras duras, tremendas! Pero esto no puede suceder, porque Jesús ha prometido que el Espíritu Santo la asistirá siempre, hasta el fin de los siglos. ¿Y nosotros qué haremos? Rezar, rezar...” 111. Juan Pablo II, que sucedió en 1978 a Paulo VI después del brevísimo pontificado de Juan Pablo I 112, desde el comienzo admitió la existencia de la crisis en términos inequívocos: “Es necesario admitir con realismo, y con profunda y sufrida sensibilidad, que los cristianos hoy, en gran parte, se sienten extraviados, confundidos, perplejos y hasta desilusionados. Se han esparcido a manos llenas, ideas contrastantes con la Verdad revelada y enseñada desde siempre; se han propalado verdaderas herejías en el campo dogmático y moral, creando dudas, confusiones, rebeliones; se ha alterado la Liturgia. Sumergidos en el relativismo intelectual y moral, y por lo tanto en el permisivismo, los cristianos son tentados por el ateísmo, por el agnosticismo, por el iluminismo vagamente moralista, por un cristianismo sociológico, sin dogmas definidos y sin moral objetiva” 113. Con todo, el documento que por cierto suscitó más conmoción fue el ahora célebre Informe sobre la Fe, del Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: Cit. in PILAR URBANO, Josemaría Escrivá, Romano, Leonardo, Milán, 1996, pp. 442-443. Durante el cónclave de agosto de 1978, Plinio Corrêa de Oliveira, describiendo el mito de “Wyszinsky, el Cunctator” que contemporizando con el comunismo habría salvado la causa de la Iglesia, pronosticó la eventualidad de la elección del Primado de Polonia al trono de San Pedro (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O Cunctator, um maximalista?, in “Folha de S. Paulo”, 24 de agosto de 1978). El cónclave eligió al Cardenal Albino Luciani, Patriarca de Venecia, pero un mes después se reunió nuevamente y eligió al trono Pontificio al Arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla, con el nombre de Juan Pablo II. 113 JUAN PABLO II, Discurso del 6 de febrero de 1981, in “L’Osservatore Romano”, 7 de febrero de 1981. 111

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“Es indiscutible que los últimos veinte años han sido decididamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados que se han seguido del Concilio parecen cruelmente opuestos a las expectativas de todos, comenzando por Juan XXIII y Paulo VI. Los cristianos están nuevamente en minoría, más que en cualquier época desde el fin de la Antigüedad. Los Papas y los Padres conciliares esperaban que se establecería una nueva unidad católica y, por el contrario, se caminó hacia una disensión que —para usar las palabras de Paulo VI— ha parecido pasar de la autocrítica a la autodestrucción. Se esperaba un nuevo entusiasmo y, por el contrario, se ha terminado demasiado frecuentemente en el cansancio y en el desaliento. Se esperaba un salto hacia adelante y, por el contrario, se está frente a un proceso progresivo de decadencia que se ha venido desarrollando en larga medida bajo el signo de la evocación de un presunto «espíritu del Concilio» y de ese modo lo ha desacreditado. (...) La Iglesia del post Concilio es un gran astillero; pero es un astillero donde se han perdido los planos y cada uno continúa fabricando según su gusto” 114. “Mi diagnóstico es que se trata de una auténtica crisis que debe ser tratada y curada” 115. La descripción de la crisis trazada por el Card. Ratzinger pronto se convirtió en un dato adquirido. Veinte años después de la clausura del Concilio, “La Civiltà Cattolica” que, sobre todo por obra del P. Caprile, había acompañado paso a paso el evento con entusiasmo, escribe: “Es innegable que en los veinte años post conciliares hubo, ante todo, una crisis de la fe: toda la revelación cristiana, en sus dogmas fundamentales —existencia y cognoscibilidad de Dios, Trinidad, Encarnación, Redención, Resurrección de Jesús, vida eterna, Iglesia, Eucaristía— fue puesta en cuestión o se intentó reinterpretarla según categorías filosóficas y científi114 Cardenal J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, cit., pp. 27-28. “Me parece que una cosa se volvió enteramente clara en esta última década: una interpretación del Concilio que entienda sus textos dogmáticos solamente como preludio a un espíritu conciliar que aún no alcanzó su madurez, que considere el conjunto como una mera introducción a la Gaudium et Spes, y este texto, a su vez, como punto de partida para una prolongación rectilínea en dirección a una fusión cada vez mayor con aquello que se llama progreso; tal interpretación no solamente está en contradicción con la intención y la voluntad de los Padres Conciliares, sino que el curso de los acontecimientos la llevó al absurdo. En donde el espíritu del Concilio acaba desvirtuado contra su texto y se reduce a una vaga destilación de una evolución que emanaría de la Constitución pastoral, se convierte en un espectro y lleva al vacío. Las devastaciones ocasionadas por tal mentalidad son tan evidentes que no pueden ser negadas seriamente” (Card. J. RATZINGER, Les principes de la Théologie catholique, Téqui, París, 1982, p. 436). 115 Card. J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, cit., p. 33.

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cas que la vaciaron de su auténtico contenido sobrenatural. (...) A diferencia de las crisis del pasado, la actual es una crisis radical y global: radical porque ataca las propias raíces de la fe y de la vida cristiana; global porque ataca al cristianismo en todos sus aspectos” 116. Plinio Corrêa de Oliveira, desde su primera obra hasta la última, Nobleza y élites tradicionales análogas 117, no ignoró esta crisis, encuadrándola en la amplia visión histórica de Revolución y Contra-Revolución. Su punto de observación no es el del teólogo, sino el del laico, filósofo, historiador y hombre de acción. No es sobre el mérito teológico de los documentos conciliares, sino sobre la realidad de los hechos y sobre sus consecuencias históricas, que se funda la denuncia del “silencio enigmático, desconcertante, asombroso y apocalípticamente trágico del Concilio Vaticano II acerca del comunismo” 118. “Este Concilio —escribe— quiso ser pastoral y no dogmático. Alcance dogmático realmente no lo tuvo. Además de esto, su omisión sobre el comunismo puede hacerlo pasar a la Historia como el Concilio a-pastoral. (...) La obra de ese Concilio no puede estar inscrita, en cuanto efectivamente pastoral, ni en la Historia, ni en el Libro de la Vida. “Es penoso decirlo. Pero la evidencia de los hechos señala, en este sentido, al Concilio Vaticano II como una de las mayores calamidades, si no la mayor, de la Historia de la Iglesia 119. A partir de él penetró en la Iglesia, en proporciones impensables, la «humareda de Satanás» 120 que se va dilatando cada día más, con la terrible fuerza de expansión de los gases. Para escándalo de incontables almas, el Cuerpo Místico de Cristo entró en un siniestro proceso como que de autodemolición (...). Il Concilio causa della crisi nella Chiesa?, in “La Civiltà Cattolica”, Nº 3247, 5 de octubre de 1985. Para la “Civiltà Cattolica”, como para muchos autores, la crisis de la Iglesia no es sino el reflejo de una crisis más vasta que hirió la sociedad occidental en los años 60-70. “Tal crisis se debe a la oleada de secularismo, de permisivismo y de hedonismo que en aquellos años embistió al mundo occidental con tal violencia que llegó a arrastrar todas las defensas morales y sociales que la sociedad había construido a lo largo de tantos siglos de «cristiandad» (aunque más de nombre que de hecho)” (Ibid.). 117 En esta obra el pensador brasileño trató de una “crisis de una gravedad estrictamente sin precedentes que atraviesa la Iglesia Católica, columna y fundamento de la moralidad y del buen orden en las sociedades” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nobreza e élites tradicionais análogas..., cit., p. 152). 118 Este juicio está expresado en PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, Tercera Parte, agregada en 1977, cit., p. 148-149. 119 Sobre las calamidades de la fase posconciliar de la Iglesia permanece de fundamental importancia la histórica declaración de Paulo VI del 29 de junio de 1972, cit., pp. 707-708. 120 Ibid., p. 707. 116

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“La historia narra los innumerables dramas que la Iglesia sufrió en los veinte siglos de su existencia. Oposiciones que germinaron fuera de Ella, y desde fuera tentaron destruirla. Tumores formados dentro de Ella, por Ella extirpados, y que, ya entonces de fuera hacia dentro, intentan destruirla con ferocidad. “Sin embargo, ¿cuándo vio la Historia, antes de nuestros días, una tentativa de demolición de la Iglesia, no hecha por un adversario, sino calificada de «autodemolición» 121 en altísimo pronunciamiento de repercusión mundial?” 122. Para describir la crisis de la Iglesia Plinio Corrêa de Oliveira utiliza el término “autodemolición” empleado por Paulo VI, a quien, en el mismo libro en el cual expresa sus reservas hacia el Concilio, el pensador brasileño dirige “un homenaje de filial devoción y de obediencia ilimitada”, en la convicción de que “ubi Ecclesia ibi Christus, ubi Petrus ibi Ecclesia” 123. Cada una de sus tesis —incluso la precedente, tan severa, sobre el Concilio— es sometida sin restricciones, “al juicio del Vicario de Jesucristo, dispuestos a renunciar de inmediato a cualquiera de ellas, desde que se distancie, aunque sea levemente, de la enseñanza de la Santa Iglesia, nuestra Madre, Arca de la Salvación y Puerta del Cielo” 124. El juicio histórico del pensador brasileño sobre el Concilio Vaticano II coincide, como hemos visto, con el de muchos protagonistas religiosos de nuestro tiempo. Empero, a través de las categorías intelectuales de Revolución y Contra-Revolución, él propone una llave de interpretación de la crisis de la Iglesia dentro del proceso revolucionario que ha estudiado y descrito. Tal juicio nace de un profundo amor al Papado y a la Iglesia, y por su coherencia se muestra bien diferente de las posiciones a veces contradictorias o excéntricas de muchos exponentes o grupos “tradicionalistas”. El Magisterio Pontificio, el Derecho Canónico de la Iglesia y las normas perennes de la Religión católica constituyeron los inmutables puntos de referencia de Plinio Corrêa de Oliveira y de todos los que en él se inspiran 125. PABLO VI, Discurso del 7 de diciembre de 1968, cit., p. 1188. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 152. 123 Ibid., p. 172. 124 Ibid. 125 Ante la situación de confusión y desorientación en que está sumergida actualmente la Iglesia, la TFP norteamericana resumió así su posición: “1. Declaran su perplejidad frente a algunas reformas y hechos sucedidos en la Iglesia desde el pontificado de Juan XXIII; 2. Esta perplejidad se caracteriza 121 122

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13. Antiguo y nuevo Ordo Missae En la carta apostólica Ecclesia Dei del 2 de julio de 1988, Juan Pablo II establece que “en todas partes deberán ser respetadas las disposiciones de todos aquellos que se sienten ligados a la tradición litúrgica latina, mediante una amplia y generosa aplicación de las directrices desde hace ya tiempo emanadas de la Sede apostólica, para el uso del Misal Romano según la edición típica de 1962” 126. Además, pide a los Obispos y a todos los que ejercen en la Iglesia el ministerio pastoral “garantizar el respeto de las justas aspiraciones” de todos aquellos fieles católicos “que se sienten vinculados a algunas formas litúrgicas y disciplinarias precedentes, de la tradición latina”. Este importante documento tiene en cuenta todo lo ocurrido en la Iglesia después del Concilio Vaticano II. El “caso Lefèbvre”, que culminó en las consagraciones episcopales ilegítimas del 30 de junio de 1988, no es sino un síntoma preocupante del malestar difuso generado por la reforma litúrgica culminada con el Novus Ordo Missae de 1969 127. “La atracción teológica de la Misa tridentina —ha afirmado el Card. Alfons Stickler— está en relación directa con las deficiencias teológicas de la Misa procedente del Vaticano II” 128. El resultado de la reforma litúrgica, según el propio Cardenal Ratzinger, “en su realización concreta (...) no fue una reanimación sino una devastación” 129. por incomprensiones y desorientación; 3. Ella no implica afirmar que tales sucesos y reformas sean erróneos; como tampoco afirma que no se hayan cometido errores. La TFP está compuesta de católicos instruidos y bien formados, pero no especialistas. Ellos no tienen, por lo tanto, la posibilidad de resolver problemas teológicos, morales, canónicos y litúrgicos extremamente complejos, subyacentes a esta perplejidad” (Let the other side also be heard: the TFPs defense against Fidelity’s onslaught, American Society for the Defense of Tradition, Family and Property, Pleasantville, NY, 1989, p. 78). 126 Cfr. el texto de la Carta Apostólica de Juan Pablo II in AAS, vol. 80 (1988), pp. 1495-1497. Muchos institutos religiosos reconocidos por la Santa Sede obtuvieron permiso para celebrar la Santa Misa según el Misal Romano tradicional. Entre éstos, la Fraternidad San Pedro, la Fraternidad de San Vicente Ferrer, el Opus Sacerdotale, los monjes benedictinos del Monasterio de Santa Magdalena de Barroux (Francia), el Instituto Cristo Rey Sumo Sacerdote, de Gricigliano (Italia). 127 El 3 de abril de 1969 se dio a conocer la Constitución Apostólica Missale Romanum, que constaba de dos documentos: la Institutio generalis missalis Romani y el Novus Ordo Missae propiamente dicho, o sea, el nuevo texto de la Misa y las rúbricas que lo acompañan. Uno de sus principales artífices, Mons. ANÍBAL BUGNINI, secretario del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, en su libro La riforma liturgica (1948-1975) (Edizioni Liturgiche, Roma, 1983) acentúa el papel desempeñado por Paulo VI, a quien considera “el verdadero realizador de la reforma litúrgica”: “el Papa vio todo, acompañó todo, examinó todo, aprobó todo” (p. 13). 128 Card. ALFONS M. STICKLER, L’attrativa teologica della Messa Tridentina, conferencia proferida en Nueva York para la asociación Christi fideles, mayo de 1995. 129 Card. J. RATZINGER, Klaus Gamber, l’intrépidité d’un vrai témoin, prefacio a Mons. KLAUS GAMBER,

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Cuando, en 1969, el nuevo Ordo Missae entró en vigor, algunos miembros eminentes de la Jerarquía, al igual que muchos teólogos y laicos, desenvolvieron serias críticas a la nueva liturgia de la Misa 130. A fines de octubre del mismo año, los Cardenales Ottaviani y Bacci presentaron a Paulo VI un Breve examen crítico del Novus Ordo Missae redactado por un escogido grupo de teólogos de varias nacionalidades. En la carta que dirigieron al Pontífice, se afirmaba que “el Novus Ordo Missae (...) representa, tanto en su conjunto como en los detalles, un impresionante alejamiento de la teología católica de la Santa Misa, tal como fue formulada en la sesión XXII del Concilio de Trento, el cual, fijando definitivamente los «cánones» del rito, erigió una barrera intrasponible contra cualquier herejía que atacase la integridad del misterio” 131. Desde aquella fecha comenzaron a multiplicarse las solicitudes de fieles de todas las nacionalidades, pidiendo el restablecimiento de la Misa tradicional o al menos la “par condicio” a su favor 132. Cabe recordar, entre otros, un “Memorandum” suscrito en 1971 por más de cien eminentes personalidades de todo el mundo, que pedían a la Santa Sede “considerar con la máxima seriedad la responsabilidad tremenda en que quedaría colocada ante la historia del espíritu humano, si no permitiese que la Misa tradicional subsista en el futuro” 133. La réforme liturgique en question, Ed. Sainte-Madeleine, Le Barroux, 1992, p. 6. 130 Entre los numerosos trabajos críticos sobre la “Nueva Misa” y la reforma litúrgica, en su mayor parte compuestos por estudiosos laicos, señalamos: A. V. XAVIER DA SILVEIRA, La Nouvelle Messe de Paul VI: qu’en penser?, cit.; JEAN VAQUIÉ, La Révolution liturgique, Diffusion de la Pensée Française, Chiréen-Montreuil, 1971; LOUIS SALLERON, La Nouvelle Messe, Nouvelles Éditions Latines, París, 1976 (1971); WOLFGANG WALDSTEIN, Hirtensorge und Liturgiereform, Lumen Gentium, Schaan, 1977; MONS. K. GAMBER, Die Reform der Römischen Liturgie, F. Pustet, Ratisbona, 1979 (esta obra en su versión francesa, cit., contiene prefacios de los Cardenales Silvio Oddi, Joseph Ratzinger y Alfons M. Stickler); MICHAEL DAVIES, Pope Paul’s New Mass, The Angelus Press, Dickinson (Texas), 1980. 131 El estudio, promovido por Una Voce - Italia, fue redactado por la misma asociación junto con un nuevo examen crítico del Novus Ordo Missae, obra de un liturgista y teólogo francés (Il Novus Ordo Missae: due essami critici, in “Una Voce”, supl. al noticiero Nº 48-49, enero-julio de 1979). 132 Tres peregrinaciones internacionales de católicos se dirigieron a Roma para reiterar la fidelidad a la Misa tradicional y al catecismo de San Pío X (CFR. GUGLIEMO ROSPIGLIOSI, La manifestazione del cattolici tradizionalisti riconfermano la fedeltà al messale e al catechismo, in “Il Tempo”, 19 de junio de 1970. Una compilación de las peticiones hechas hasta 1980 in Et pulsanti aperietur (Lc. 11, 10), Fl-Una Voce, Clarens, 1980. 133 Entre los firmantes figuraban: Romano Amerio, Augusto Del Noce, Marius Schneider, Marcel Brion, Julien Green, Henri de Montherlant, Jorge Luis Borges, los escritores ingleses Agatha Christie, Robert Graves, Graham Greene, Malcom Mudderidge, Bernard Wall, el violinista Yehudi Menuhin. Cfr. el texto y el elenco de los signatarios in “Una Voce”, Nº 7, julio de 1971.

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Plinio Corrêa de Oliveira acompañó con atención las fases de la polémica que se desarrolló en los órganos de prensa y en publicaciones especializadas, e informó acerca de ella al público de su país 134. El problema concernía a todo católico y, siendo así, no podía dejar indiferente al pensador brasileño, tan atento y sensible a cualquier materia que de algún modo afectase a la Iglesia. Estudió e hizo estudiar el tema, y se solidarizó plenamente con la obra escrita por Arnaldo Xavier da Silveira 135; pero, a pedido de una altísima autoridad eclesiástica, se abstuvo de dirigirse al público con la materia del libro, cuyas conclusiones, sin embargo, eran objeto de una concordancia firme y profunda por parte de los miembros de las varias TFPs, aunque éstas no hubiesen tomado sobre el asunto una posición oficial 136. Se trataba, en

Cfr. por ejemplo O direito de saber, in “Folha de S. Paulo”, 25 de enero de 1970 y “Catolicismo”, Nº 230 (febrero de 1970), en que informaba al público brasileño sobre las primeras manifestaciones de resistencia al Novus Ordo. Por su parte Mons. Castro Mayer publicaba una Carta Pastoral sobre o Santo Sacrifício da Missa (cfr. “Catolicismo”, Nº 227, noviembre de 1969). En 1971 apareció un amplio y documentado artículo de GREGORIO VIVANCO LOPES, Sobre a nova Missa: repercussões que o público brasileiro ainda não conhece, in “Catolicismo”, Nº 242, febrero de 1971. 135 El citado estudio de Arnaldo Xavier da Silveira analiza cuidadosamente el Novus Ordo, bajo la óptica de un conjunto de cuestiones teológicas, canónicas y morales centradas en el problema de la autoridad. El libro fue editado en São Paulo en 1970 y tuvo una difusión restringida. Más tarde fue reeditado en francés (op. cit.), junto con tres diferentes estudios ya antes publicados en portugués: Considerações sobre o Ordo Missae de Paulo VI, São Paulo, junio de 1970; Modificações introduzidas no Ordo de 1969, São Paulo, agosto de 1970; A infalibilidade das leis eclesiásticas, São Paulo, enero de 1971. Sobre esta obra afirmó el profesor Corrêa de Oliveira: “En su libro, Arnaldo Xavier da Silveira afirma expresamente su fidelidad inquebrantable a la doctrina y disciplina de la Iglesia. Y si levanta ciertos problemas de Teología o de Derecho Canónico, lo hace declarando de antemano que acata en toda la medida preceptuada por el Derecho Canónico lo que la propia Iglesia decida. Precisamente ésta es la posición de la TFP. Tenemos, pues, la conciencia enteramente tranquila en lo que respecta a nuestra perfecta unión con la Santa Iglesia Católica Apostólica Romana” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Sobre o decreto anti-TFP de D. Isnard, in “Folha de S. Paulo”, 27 de mayo de 1973); Cfr. A política de distensão do Vaticano com os regimes comunistas. Para a TFP: omitir-se? Ou resistir?, cit. 136 “Una vez definida la posición de las TFPs como asociaciones, es preciso observar, en cuanto a sus miembros y simpatizantes, que, como católicos (...), sufren personalmente la repercusión de los problemas específicamente religiosos que han convulsionado a la Iglesia después del Concilio Vaticano II. Es inevitable que, como simples católicos, ellos cambien entre sí opiniones sobre esas cuestiones. Concretamente, ese intercambio de opiniones jamás dio lugar a disensiones. Al contrario, de él ha salido un consenso firme y madurado acerca de los principales temas referentes al misterioso proceso de autodemolición por el cual atraviesa la Iglesia, y sobre la humareda de Satanás que penetró en ella. (...) El consenso, enteramente personal, de los miembros y simpatizantes de la TFP en ciertas materias extrañas a la esfera cívica, no constituye el pensamiento oficial de la TFP. Pero da lugar a un consenso extraoficial en la TFP”. Cfr. Imbroglio, détraction, délire — Remarques sur un rapport concernant les TFP, cit., pp. 176 y 177. 134

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efecto, de un campo estrictamente teológico, ajeno a la competencia específica de la TFP, que se limita a la esfera temporal. Tal vez se pueda establecer una analogía entre la posición que el Dr. Plinio asumió frente a la Ostpolitik y la que tomó frente al Novus Ordo de Paulo VI: en ambos casos manifestó una “resistencia” ante lo que sentía como perjudicial para la fe y como una imposición a su conciencia 137. Pero, mientras la posición asumida frente a la Ostpolitik fue pública, porque se relacionaba con aquel orden social que compete a los laicos instaurar de acuerdo a la doctrina de la Iglesia, su actitud hacia la nueva Misa se mantuvo extraoficial y privada. Apoyado en la opinión de numerosos e ilustres pastores y teólogos, Plinio Corrêa de Oliveira quiso permanecer fiel a la tradición litúrgica en la cual había sido educado, con la convicción de que el problema, de cualquier modo, se encuadraba en la crisis más amplia de la Iglesia postconciliar, y sólo en este cuadro podía ser resuelto (*).

14. Pasión de Cristo, Pasión de la Iglesia “Roma —había escrito al inicio del siglo uno de los jefes del modernismo— no puede ser destruida en un solo día, sino que es necesario convertirla en polvo y cenizas de modo gradual e inofensivo; entonces nosotros tendremos una nueva religión y un nuevo decálogo” 138. ¿Cómo no ver en todo lo que sucedió posteriormente un intento de hacer realidad esta siniestra “profecía”? Plinio Corrêa de Oliveira advirtió desde joven este proceso de disolución interna de la Iglesia, lo sufrió profundamente, y empleó todas sus fuerzas

El Padre dominico ROGER-THOMAS CALMEL, en artículo publicado en “Itinéraires” en noviembre de 1971, tratando del problema de la asistencia a la Nueva Misa, afirmaba que “las condiciones de obligación legal fueron anuladas”, pero subsiste, al contrario, la obligación grave de confesar abiertamente la fe en la Misa católica (L’assistance à la Messe suivie de l’apologie pour le Canon Romain, in “Itinéraires”, Nº 157, noviembre de 1971, p. 6). Cfr. también A Missa Nova: um caso de consciência, compilado sob a responsabilidade dos padres tradicionalistas da Diocese de Campos, Artpress, São Paulo, 1982. (*) N. del E. - En el Motu Proprio Summorum Pontificum del 7 de julio de 2007, el Papa Benedicto XVI confirmó la licitud de la celebración de la Misa en latín según el rito tradicional, y dispone medidas para facilitar su celebración que amplían considerablemente las ya establecidas por su predecesor Juan Pablo II en la Carta Apostólica Ecclesia Dei, del 2 de julio de 1988. 138 GEORGE TYRREL, Letres à Henri Brémond, Aubier, París, 1971, p. 287. 137

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para contrarrestarlo, con la convicción de que no había salvación fuera de la unión con el Papado. “Es señal y condición de vigor espiritual una extrema sensibilidad, una vibratilidad delicadísima y vivaz de los fieles por todo lo que refiera a la seguridad, gloria y tranquilidad del Romano Pontificado. Después del amor a Dios, este el más alto de los amores que la Religión nos enseña (...) Ubi Petrus, ibi Ecclesia —donde está Pedro, allí está la Iglesia. La Iglesia católica está de tal modo vinculada a la Cátedra de San Pedro, que donde no hay aprobación del Papa no hay Catolicismo. El verdadero fiel sabe que el Papa resume y compendia en sí la Iglesia Católica entera, y esto de modo tan real e indisoluble que si, por absurdo, todos los Obispos de la tierra, todos los sacerdotes, todos los fieles abandonasen al Sumo Pontífice, aún así los verdaderos católicos se reunirían en torno de él. En efecto, todo cuanto hay en la Iglesia de santidad, autoridad, virtud sobrenatural, todo esto, pero absolutamente todo sin excepción ni condición, ni restricción, está subordinado, condicionado, dependiente de la unión con la Cátedra de San Pedro. Las instituciones más sagradas, las obras más venerables, las tradiciones más santas, las personalidades más destacadas, en suma, todo cuanto más genuina y plenamente pueda expresar el Catolicismo y ornar la Iglesia de Dios, todo esto se vuelve nada, maldito, estéril, digno del fuego eterno y de la ira divina, si es separado del Romano Pontífice” 139. Plinio Corrêa de Oliveira reafirmará continuamente, hasta el fin, este amor al Papado: “No es con mi entusiasmo de los tiempos de joven que me coloco hoy ante la Santa Sede. Es con un entusiasmo aún mayor, y mucho mayor. Pues a medida en que voy viviendo, pensando y ganando experiencia, voy comprendiendo y amando más al Papa y al Papado” 140. La historia del siglo XX es la del progresivo develarse de una tragedia. En el centro del drama está la Santa Iglesia Católica, aparentemente sumergida por las oleadas de una terrible tempestad, pero milagrosamente sustentada por la infalible promesa de su Divino Fundador. En esta tragedia, Plinio Corrêa de Oliveira vio la Pasión de la Iglesia, reflejo de la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo en la Historia. “¿Cuántos son los que viven en unión con la PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A guerra e o Corpo Místico, in “O Legionário”, Nº 610, 16 de abril de 1944. 140 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA A perfeita alegría, in “Folha de S. Paulo”, 12 de julio de 1970. 139

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Iglesia este momento que es trágico como trágica fue la Pasión, este momento crucial de la historia, en el cual toda una humanidad está optando por Cristo o contra Cristo?” 141. A la Iglesia él había dedicado su vida 142, y hacia Ella acudió con la generosidad de la Verónica. “En el Velo —escribió— la representación de la Faz divina fue hecha como en un cuadro. En la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, ella es hecha como en un espejo. “En sus instituciones, en su doctrina, en sus leyes, en su unidad, en su universalidad, en su insuperable catolicidad, la Iglesia es un verdadero espejo en el cual se refleja nuestro Divino Salvador. Más aún, Ella es el propio Cuerpo Místico de Cristo. “¡Y nosotros, todos nosotros, tenemos la gracia de pertenecer a la Iglesia, de ser piedras vivas de la Iglesia! “¡Cómo debemos agradecer este favor! No olvidemos, sin embargo, que «noblesse oblige». Pertenecer a la Iglesia es cosa muy alta y muy ardua. Debemos pensar como la Iglesia piensa, sentir como la Iglesia siente, actuar como la Iglesia quiere que procedamos en todas las circunstancias de nuestra vida. Esto supone un sentido católico real, una pureza de costumbres auténtica y completa, una piedad profunda y sincera. En otros términos, supone el sacrificio de una existencia entera. ¿Y cuál es el premio? «Christianus alter Christus». Yo seré de modo eximio una reproducción del propio Cristo. La semejanza de Cristo se imprimirá, viva y sagrada, en mi propia alma” 143.

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Via Sacra, in “Catolicismo”, Nº 3, marzo 1951, VIII Estación. En la noche del 1º de febrero de 1975, durante una reunión con socios de la entidad que fundó, Plinio Corrêa de Oliveira se ofreció heroicamente a Nuestra Señora para sufrir por la TFP, en orden al servicio de la Santa Iglesia. Tan sólo 36 horas después sufrió un grave accidente automovilístico, en las proximidades de Jundiaí, a 70 km. de São Paulo. Las graves consecuencias de este accidente perduraron hasta el fin de su vida. Fueron veinte años de cruces soportadas con ánimo resuelto y varonil. 143 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Via Sacra, cit., VI Estación. 141 142

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Capítulo VII

Rumbo al Reino de María “Más allá de las tristezas y de los castigos sumamente probables hacia los cuales caminamos, nos esperan los resplandores sacrales de la aurora del Reino de María”

1. El caos del fin de milenio El Siglo XX, que se abriera en un clima de confianza optimista en el futuro, se cierra en una atmósfera de incertidumbre y de confusión. La palabra “caos”, usada con frecuencia por Plinio Corrêa de Oliveira para indicar la meta anárquica de la Revolución, a partir de los años 90 se volvió de uso habitual en la prensa y en las propias conversaciones corrientes del hombre de la calle, para indicar una total falta de claridad y de puntos de referencia. A la euforia con que el Occidente acogió el fin de la guerra fría, la liberación de los países del Este europeo y la reunificación de Alemania, le sucedió un sentimiento cada vez más difundido de preocupación y de inquietud 1. Hoy, según Ignacio Ramonet, “se puede hablar efectivamente de una «geopolítica del caos» para definir este período que atraviesa el mundo” (Le planète des désordres, en el número dedicado a la geopolítica del caos in “Manière de voir 33 - Le Monde Diplomatique”, febrero de 1997). Ya en 1991 el director del “Corriere della Sera”, Ugo Stille, en un editorial con el significativo título El desorden mundial, escribía: “El año de 1990 se había inaugurado bajo el signo de la esperanza y del optimismo. Por lo contrario, 1991 se presenta como un año difícil, lleno de incógnitas y de peligros, sobre un fondo de turbulencia y de confusión” (U. STILLE, Il disordine mondiale, in “Corriere della Sera”, 2 de enero de 1991). Entre la nueva literatura sobre el tema, cfr. PIERRE LELLOUCHE, Le nouveau monde. De l’ordre de Yalta au désordre des nations, Grasset, París, 1992; GIANNI STATERA - ROBERTO GRITTI, Il nuovo disordine mondiale, Franco Angeli, Milán, 1994; ALBERTO CAVALLARI, L’Atlante del disordine. La crisi geopolitica di fine secolo, Garzanti, Milán, 1994. “El examen más superficial de la realidad —escribía en 1992 Plinio Corrêa de Oliveira— pone en evidencia que la palabra «caos» se volvió una palabra de moda” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Os dedos do caos e os dedos de Deus, in “Catolicismo”, Nº 499, julio de 1992). 1

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La “crisis” descrita con cuarenta años de antecedencia por Plinio Corrêa de Oliveira en Revolución y Contra-Revolución, parece estar llegando a su maduración final. Nunca en la Historia la humanidad pareció estar tan distante del modelo ideal de la Civilización Cristiana señalado por el Magisterio Pontificio. El siglo que se cierra, afirmó Juan Pablo II al comienzo de su Pontificado, “ha sido hasta ahora un siglo de grandes calamidades para el hombre, de grandes devastaciones no sólo materiales, sino también morales; más aún, quizá sobre todo morales” 2. En su Encíclica Evangelium Vitae, el Papa ha reafirmado esta evaluación sobre nuestro tiempo: “El siglo XX será considerado una época de ataques masivos contra la vida, una serie interminable de guerras y una destrucción permanente de vidas humanas inocentes” 3. Este juicio es precisamente lo inverso de aquel otro lleno de optimismo, que había saludado la aurora del siglo al ritmo del ballet Excelsior. El Siglo XX no será recordado como la era triunfal del progreso, sino como la época de los sacrificios humanos en masa y de la barbarie tecnológica. La mundialización de las guerras, el nacimiento del universo de los campos de concentración, el aborto en escala planetaria, son expresiones diversas pero coincidentes del gran holocausto que este siglo ofrendó al mito de la Modernidad 4. Al “sueño de construcción” de un nuevo mundo, que hoy entra en ocaso, le sucede un “sueño de destrucción” que embiste contra el edificio de la modernidad, para abatirlo desde sus cimientos 5. Fracasado el seudo “orden nuevo” propugnado por los totalitarismos, el mundo se precipita en un “nuevo desorden mundial”, en el cual pareciera encontrar su consumación definitiva la marcha autodestructora de la Revolución. “Caos y postmodernidad son conceptos que van aproximándose cada vez más, hasta el punto de tender a fundirse” 6. JUAN PABLO II, Encíclica Redemptor Hominis del 4 de marzo de 1979, Nº 17. JUAN PABLO II, Encíclica Evangelium Vitae del 25 de marzo de 1995, Nº 17. Este juicio reitera el ya pronunciado por el Pontífice el 14 de agosto de 1993 en Denver, por ocasión de la VIII Jornada Mundial de la Juventud (AAS, vol. 86, 1994, p. 419). 4 Los primeros en demoler este mito son hoy sus propios autores. Cfr. por ejemplo el libro del conocido historiador marxista inglés ERIC HOBSBAWM, The Age of the Extremes. The Short Twentieth Century. 1914-1991, Penguin, Londres, 1994. 5 R. DE MATTEI, 1900-2000. Due sogni si sucedono, cit., pp. 11-28. Sobre la nueva “teoría del caos”, cfr. también JEAN-LUC MÉLENCHON, À la conquête du chaos, Denoël, París, 1991; JAMES GLEICK, Chaos, Heinemann, Londres, 1989. 6 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Os dedos do caos e os dedos de Deus, cit. 2 3

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Las grandes filosofías de la historia nacidas con la Revolución Francesa —la hegeliana, la positivista, la marxista— se revelan incapaces de comprender el sentido de los acontecimientos y de prever su dirección. La crisis de la idea de progreso desenmascara la impostura de una filosofía profana de la historia, opuesta a la filosofía cristiana. Y paralelamente, la Teología cristiana de la Historia, que es la base del pensamiento contra-revolucionario, reaparece hoy en toda su vigencia y actualidad.

2. La teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira Si es verdad, como afirmara el entonces Cardenal Ratzinger, que “una teología y una filosofía de la historia nacen sobre todo en los períodos de crisis de la historia del hombre” 7, se puede comprender cómo la constante reflexión de Plinio Corrêa de Oliveira sobre su propia época es proporcional a la amplitud y a la profundidad de la crisis contemporánea. Esta reflexión, como toda teología de la historia cristiana, se configura según dos dimensiones históricas: una natural, fundada sobre la libertad del hombre; la otra sobrenatural, basada en la intervención de la Providencia en los acontecimientos humanos. “Desde el punto de vista católico, en efecto —observa Donoso Cortés—, no hay sino una causa general de todos los hechos humanos, y esta es la Providencia divina” 8. Para el Cristianismo, la Historia no es sólo magistra vitae sino también historia Salutis, historia sacra, universal, que abarca el acontecer de todo el género humano 9. Ella es “sacra”, porque tiene como autor al propio Dios y como centro a Jesucristo y a su Cuerpo Místico, la Santa Iglesia Católica, en un curso de acontecimientos que se inicia con la Creación y termina con el Juicio, al fin de los tiempos. La primera gran teología de la historia, como afirmó León XIII, fue la agustiniana: “Primero entre todos, el gran doctor de la Iglesia, Agustín, ideó Card. J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, tr. it. Nardini, Florencia, 1991, p. 23. J. DONOSO CORTÉS, Estudios sobre la Historia, in Obras, cit., vol. II, p. 234. “Prorsus divina Providentia regna —escribió San Agustín— constituuntur humana” – “Sin duda los reinos humanos son establecidos por la divina Providencia” (SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, Libro V, cap. I, Nº 1). 9 Sobre la teología de la Historia cristiana, permanece siempre válido el gran panorama trazado por Mons. JACQUES-BÉNIGNE BOSSUET, Discours sur l’histoire universelle, Flammarion, París, 1966 (1681); Cfr. también C. FABRO C.P.S., La storiografia nel pensiero cristiano, in GAF, vol. V, 1954, pp. 311340; R. T. CALMEL O.P., Théologie de l’histoire, Dominique Martin Morin, París, 1984 (1966). 7 8

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y perfeccionó la filosofía de la historia. Todos los que vinieron después de él, dignos de ser recordados en este ramo de estudios, tomaron por autor y maestro al mismo Agustín” 10. En esta perspectiva, la historia de la Humanidad se configura como la lucha entre la Ciudad de Satanás y la Ciudad de Dios, descrita en De Civitate Dei: “Dos amores generaron dos ciudades: la terrena, el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios; la celestial, el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo” 11. El amor de Dios y el amor de sí, son, también para Plinio Corrêa de Oliveira, los polos que ofrecen la llave decisiva de interpretación de los acontecimientos históricos. “En otros términos, o el mundo se convierte y reproduce fielmente la visión agustiniana de la «ciudad de Dios», en la cual cada pueblo lleva el amor a Dios al punto de renunciar a todo lo que sea lesivo a los otros pueblos; o por el contrario, el mundo será como aquella ciudad del demonio en la cual todos llevan el amor de sí mismos hasta el punto de olvidarse de Dios” 12. Pero la teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira, antes de tener su punto de referencia en la visión agustiniana de las dos ciudades, fue vivida concretamente en la práctica de la meditación ignaciana de las “dos banderas”, “una de Cristo, sumo Capitán y Señor nuestro, la otra de Lucifer, mortal enemigo de nuestra naturaleza humana” 13. “Fue con razón —escribió el Dr. Plinio— que San Ignacio esperaba grandes frutos de su meditación de los dos estandartes. El panorama del mundo, cristalinamente claro como era, tenía el valor de una página apologética” 14. Esta visión teológica nace, y sobre todo puede ser aproximada de la obra, no menos profunda, de un gran santo del siglo XVIII: San Luis María Grignion de Montfort, autor del célebre Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen 15. LEÓN XIII, Carta Saepenumero considerantes, del 18 de agosto de 1883. SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, libro XIV, cap. 28. Sobre la concepción agustiniana de las “dos ciudades”, cfr. Mons. ANTONIO ROMEO, L’antitesi delle due Città spirituali de sant’Agostino, in Sanctus Augustinus Vitae Spiritualis Magister, Analecta Augustiniana, Roma, 1959, vol. I, pp. 113-146; MICHELE F. SCIACCA, Interpretazione del concetto de storia in S. Agostino, Ed. Agostiniane, Tolentino, 1960. 12 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Um remédio que agravará o mal, in “O Legionário”, Nº 491, 8 de febrero de 1942. 13 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, Nºs. 136-138. 14 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, 3º Acto?, in “O Legionário”, Nº 419, 22 de setiembre de 1940. 15 S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge (1712), in Oeuvres complètes, Seuil, París, 1966, pp. 481-671. Esta obra, compuesta en 1712, permaneció manuscrita y, como previera su mismo autor, sepultada “en el silencio de un cofre” por más de un siglo. 10 11

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Comentando, en el Tratado, las palabras del Génesis: “Pondré enemistades entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya; Ella te aplastará la cabeza, y tú pondrás acechanzas a su talón”, San Luis María de Montfort enseña: “Dios ha hecho y preparado una sola e irreconciliable enemistad, que durará y se intensificará hasta el fin: y es entre María, su digna Madre, y el diablo; entre los hijos y servidores de la Santísima Virgen y los hijos y secuaces de Lucifer” 16. Para Plinio Corrêa de Oliveira, como para San Luis María de Montfort, la antítesis entre estas dos familias espirituales está destinada a dividir implacablemente a la humanidad, hasta el término de la historia. Tal guerra no es sino la prolongación histórica de la oposición entre la Virgen y la serpiente, entre la progenie espiritual de María y la progenie espiritual del demonio. “La supresión de esta lucha por una reconciliación ecuménica entre la Virgen y la serpiente, entre la raza de la Virgen y la raza de la serpiente —comenta Plinio Corrêa de Oliveira— conduce al regreso (o más bien al retroceso) a la orgullosa Torre de Babel, que de todos los modos el neopaganismo intenta hoy reedificar” 17. Para San Luis de Montfort, como para San Ignacio y San Agustín, se trata de un dualismo no ontológico sino moral, según el cual la Historia no puede ser explicada sin la acción del mal, que, con “infernal estrategia, emplea todos los medios y empeña todas las fuerzas para destruir la fe, la moral, el Reino de Dios” 18. Como explica San Agustín, en efecto, Dios “juzgó que hay más potencia y más perfección en sacar el bien del mal, que en el impedir al mal que exista” 19. Con este panorama como telón de fondo, Plinio Corrêa de Oliveira así resume el cuadro de nuestros días: “Estamos en los lances supremos de una lucha, que llamaríamos de muerte si uno de los contendores no fuese inmortal, entre la Iglesia y la Revolución” 20.

Encontrada casualmente en 1842, tuvo una fulgurante difusión, con más de 300 ediciones en una treintena de lenguas. 16 S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen, Centro de Espiritualidad Montfortiana, Lima, Perú, 1997, p. 43. 17 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Volta à torre de Babel?, in “Folha de S. Paulo”, 12 de agosto de 1980. 18 PÍO XII, Radiomensaje Bendito seja o Senhor, del 13 de mayo de 1946, in DR, vol. VIII, p. 89. 19 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, libro XXII, cap. I, Nº 2. 20 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 171.

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3. San Luis María Grignion de Montfort y el Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen San Luis María Grignon de Montfort nació en Bretaña el 31 de enero de 1673 y murió en Saint-Laurent-sur-Sèvre, en la Vandea, extenuado por las fatigas del apostolado, el 28 de abril de 1716 21. Su vida, como ha sido observado 22, se encaja casi exactamente dentro de los límites cronológicos (16801715) del período tratado por Paul Hazard en su obra —considerada hoy a justo título clásica— sobre la crisis de la conciencia europea 23. San Luis de Montfort fue beatificado por León XIII el 22 de enero de 1888 y proclamado santo por Pío XII el 20 de julio de 1947. Él fue, afirmó Pío XII, “el apóstol por excelencia del Poitou, de la Bretaña y de la Vandea” 24; los vandeanos que se alzaron en armas contra la impiedad revolucionaria eran los descendientes de los campesinos que el gran Santo, con sus misiones populares, había preservado de los gérmenes de la Revolución, a tal punto que, como afirma el mismo Pontífice, se ha podido escribir sin exagerar “que la Vandea de 1793 había sido la obra de sus manos” 25. “El gran medio de todo su ministerio apostólico, su gran secreto para atraer las almas y darlas a Jesús, es la devoción a María” 26. Nuestra Señora, en cuanto Medianera entre Jesucristo y los hombres, fue el objeto de la ardiente

Entre las numerosas biografías de San Luis María Grignion de Montfort, las más antiguas continúan siendo las mejores. Cfr. en particular la de P.-J. PICOT DE CLORIVIÈRE, La vie de M. Louis-Marie Grignion de Montfort, París-St. Malo-Rennes, 1785. Las obras principales del Santo son: El Amor de la Sabiduría Eterna (1703-1704), las Cartas (1694-1716), los Cánticos (1700-1716), el Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen María y El Secreto de María (1712), El Secreto Admirable del Santísimo Rosario (1712), la Súplica Ardiente para obtener Misioneros (1713), la Carta Circular a los Amigos de la Cruz (1714), las Reglas de las Hijas de la Sabiduría. Consideran a Montfort como su fundador o inspirador las Hijas de la Sabiduría, los Misioneros de la Compañía de María, los Hermanos de la Instrucción Cristiana de San Gabriel. El 8 de junio de 1981 los Superiores generales de estas familias religiosas dirigieron un llamado a Juan Pablo II a fin de que San Luis Grignion sea declarado Doctor de la Iglesia, “en consideración por su gran santidad, por la eminencia de su doctrina y por la notable influencia que sigue ejerciendo en la Iglesia universal” (Carta personal al Santo Padre). 22 MARCO TANGHERONI, Introduzione a S. Luigi Maria Grignion di Montfort, Il segretto ammirabile del Santo Rosario, tr. it. Ed. Cantagalli, Siena, 1975, pp. 7-8. 23 P. HAZARD, La crise de la conscience européene, cit. 24 PÍO XII, Homilía para la canonización de San Luis María Grignion de Montfort, 21 de julio de 1947, in DR, vol. IX, pp. 177-183. 25 Ibid., p. 178. 26 Ibid., p. 182. 21

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meditación de San Luis de Montfort. En torno a la Mediación universal de María el Santo francés, según Plinio Corrêa de Oliveira, “construyó toda una mariología que es el mayor monumento de todos los siglos a la Virgen Madre de Dios” 27. El encuentro entre Plinio Corrêa de Oliveira y San Luis María de Montfort fue en cierto sentido inevitable. En efecto, la devoción a Nuestra Señora representó un fundamento de la espiritualidad del Dr. Plinio, que desde niño la aprendió a través del ejemplo de su madre, y comenzó a admirar sobre todo un aspecto, el de la maternidad divina 28. La Santísima Virgen —escribía el pensador brasileño— representa “la quintaesencia inefable, la síntesis amplísima de todas las madres que han existido, que existen y que existirán. De todas las virtudes maternas que la inteligencia y el corazón del hombre puedan conocer. Más aún, de aquellos grados de virtud que sólo los Santos saben descubrir, y a los cuales sólo ellos saben aproximarse, volando con las alas de la gracia y del heroísmo. Es la madre de todos los hijos y de todas las madres. Es la madre de todos los hombres. Es la madre del Hombre. Sí, del Hombre-Dios, del Dios que se ha hecho Hombre en el seno virginal de esta Madre, para rescatar a todos los hombres. Es una Madre que se define con una palabra: el mar, que a su vez da origen a un nombre. Nombre que es un cielo: es María” 29. Plinio Corrêa de Oliveira, que fue congregado mariano y terciario carmelita, durante toda su vida conoció, practicó y propagó las principales devociones a Nuestra Señora: rezaba cotidianamente el Santo Rosario, el Angelus, el Pequeño Oficio de la Inmaculada Concepción; usó el Escapulario del Carmen y llevó siempre consigo la Medalla Milagrosa revelada a Santa Catalina Labouré; pero entre todas las devociones, consideró más perfecta la consagración monfortiana, conocida como “esclavitud de amor” a la Santísima Virgen. Afirma el P. Antonio Royo Marín que ninguna devoción mariana puede compararse a la que propone San Luis María en el Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen 30. Es el libro por excelencia, que encierra PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la 1ª edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, Ed. Tradición, Familia, Propiedad, Buenos Aires, 1970, p. 16. 28 Sobre la maternidad divina de María, solemnemente proclamada en Éfeso en el año 431, cfr. J. COLLANTES S.J., La fede nella Chiesa cattolica, cit., pp. 298-301. 29 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, O serviço, uma alegria, in “Folha de S. Paulo”, 13 de setiembre de 1980. 30 ANTONIO ROYO MARÍN O.P., La Virgen María, BAC, Madrid, 1968, p. 367. 27

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una “sublime doctrina” 31. “Este pequeño tratado —escribe a su vez el P. Garrigou-Lagrange— es un tesoro para la Iglesia, junto con el resumen que el Bienaventurado hizo para una religiosa con el título «El Secreto de María»” 32. “Se puede decir —según el P. de Finance— que con él, la idea de Consagración ha alcanzado su perfecta expresión” 33. Entre los innumerables testimonios al respecto, es significativo el del propio Juan Pablo II, que ha descrito así el papel del Tratado en su formación espiritual: “La lectura de aquel libro ha marcado en mi vida una giro decisivo. He dicho un giro, si bien se trata de un largo camino interior que coincidió con mi preparación clandestina para el sacerdocio. Fue justamente entonces que me llegó a las manos este singular tratado, uno de esos libros que no basta «haber leído». Recuerdo haberlo llevado conmigo por mucho tiempo, hasta en la fábrica de soda cáustica, tanto que su linda tapa estaba manchada de cal. Releía continuamente y uno tras otro, ciertos pasajes. Pronto me di cuenta que, más allá de la forma barroca del libro, se trataba de algo fundamental. De ahí resultó que la devoción de mi infancia y también de mi adolescencia hacia la Madre de Cristo fue sustituida por una nueva actitud, una devoción venida de lo más profundo de mi fe, como desde el mismo corazón de la realidad trinitaria y cristológica” 34. Plinio Corrêa de Oliveira “descubrió” el Tratado y se consagró a Nuestra Señora a los veintidós años, después de haber hecho una novena a Santa Teresita del Niño Jesús para pedir un progreso en la vida espiritual. Su vida y su obra pueden ser consideradas como una meditación continua sobre la obra de San Luis María Grignión de Montfort. “Si hay una obra en la cual se percibe aquella «luz intelectual plena de amor» de la cual habla Dante, es la de Grignion de Montfort” 35. Ibid., p. 393. R. GARRIGOU-LAGRANGE O.P., Vita Spirituale, Città Nova, Roma, 1965, p. 254. 33 JOSEPH DE FINANCE, S.J., Consécration, in DSp, vol. II, 2 (1953), col. 1583 (cols. 1576-1583); cfr. también JEAN WEEGER - ANDRÉ DERVILLE, Esclave (spiritualité de l’), in DSp, vol. IV, 1 (1960), cols. 1067-1080; H. M. GEBHARD, La dévotion du Saint Esclavage du point de vue dogmatique, J. Poncet, Lyon, 1967. 34 Juan Pablo II, N’ayez pas peur!, conversación con ANDRÉ FROSSARD, Ed. Robert Laffont, París, 1982, pp. 184-185. El P. ERNESTO MURA, in Il corpo mistico di Cristo (Ed. Paulinas, Alba, 1949, vol. II, pp. 131-133, 167-173) recuerda la influencia del Tratado sobre San Pío X y sobre su Encíclica Ad diem illum, del 2 de febrero de 1904. 35 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, Nº 376, 26 de noviembre de 1939. 31 32

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“Pienso no equivocarme afirmando que, en esencia, el «Tratado» no es sino la exposición de dos grandes verdades enseñadas por la Iglesia, de las cuales él saca todas las consecuencias necesarias, y a cuya luz examina toda la vida espiritual. Estas dos verdades son la maternidad espiritual de Nuestra Señora con relación al género humano y la mediación universal de María Santísima” 36. Fue del Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen que nació Revolución y Contra-Revolución, del cual el mismo autor ha enunciado los principales puntos de enlace con la obra maestra montfortiana 37. En vísperas de la canonización de San Luis de Montfort, cuando la combustión nuclear había consumido Nagasaki e Hiroshima, Plinio Corrêa de Oliveira realzaba el nexo profundo de este episodio con la difusión de la “Verdadera Devoción” en el mundo: “Hace dos siglos que la bomba atómica del Catolicismo está lista. Cuando ella explote de hecho, se comprenderá en toda su plenitud la frase de la Escritura: Non est qui se abscondat a calore eius (No hay quien se esconda a su calor). Esta bomba tiene un nombre muy dulce. Se llama «Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen». Un librito de poco más de cien páginas. En él cada palabra, cada letra es un tesoro. Este es el libro de los tiempos nuevos que han de venir. (...) Y, lo repetimos, es esta la «Verdadera Devoción», la bomba atómica que, no para matar sino para resucitar, Dios puso en las manos de la Iglesia en previsión de las amarguras de nuestro siglo” 38. El pensador brasileño siempre resaltó el carácter profético de San Luis María Grignion de Montfort y su actualidad de su doctrina en el siglo XX: “Si alguien me pidiese que le indique un apóstol-modelo para nuestros tiempos, respondería sin vacilación, citando el nombre de un misionero... ¡fallecido hace precisamente 239 años!” 39. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, Nº 378, 10 de diciembre de 1939. 37 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Grignion de Montfort, artículos cits.; ID., Pro Maria fiant maxima, in “O Legionário” Nº 379, 17 de diciembre de 1939; ID., Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, Ediciones Tradición, Familia, Propiedad, Buenos Aires, junio de 1970. 38 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, Nº 689, 21 de octubre de 1945. 39 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Doutor, Profeta e Apóstolo na crise contemporânea, in “Catolicismo”, Nº 53, mayo de 1955. Cfr. también ID., O Reino de Maria, realização do mundo melhor, in “Catolicismo”, Nº 55, julio de 1955; ID., Exsurge Domine! Quare obdormis?, in “Catolicismo”, Nº 56, agosto 36

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San Luis María —agrega— es actual, como actualísimo sería hoy el profeta Elías, en el sentido de ser el hombre más adaptado y adecuado para nuestros tiempos. “Adaptado, en el sentido de ser «apto» para hacerle bien. Adecuado, también, en el sentido de disponer de los medios adecuados para corregirlo. Y, por lo tanto, modernísimo. Pues ser moderno, en efecto, no es necesariamente parecerse con los tiempos, y muchas veces hasta es precisamente lo contrario. Pero, para un apóstol, ser moderno significa estar en condiciones de hacer el bien en el siglo en que se vive...” 40.

4. La devoción mariana y el apostolado contra-revolucionario “La lucha entre la Revolución y la Contra-Revolución —escribe Plinio Corrêa de Oliveira— es una lucha que, en su esencia, es religiosa” 41. Y siéndolo, no puede prescindir de la gracia, de la cual depende toda auténtica regeneración moral. “La gracia depende de Dios; sin embargo Dios, con un acto libre de su voluntad, ha querido hacer depender de Nuestra Señora la distribución de las gracias. María es la Medianera Universal, es el canal a través del cual pasan todas las gracias. Por eso su ayuda es indispensable para que no haya Revolución o para que ésta sea vencida por la Contra-Revolución. (...) Por lo tanto, la devoción a Nuestra Señora es condición sine qua non para que la Revolución sea aplastada, para que venza la ContraRevolución” 42. Pero la contribución de Nuestra Señora en el apostolado contra-revolucionario va más lejos. En efecto, es necesario no olvidar la parte del demonio en la explosión y en los progresos de la Revolución. “Como es lógico pensar, una explosión de pasiones desordenadas tan profunda y tan general como la que originó la Revolución, no habría ocurrido sin una acción de 1955 y el artículo de CUNHA ALVARENGA (JOSÉ DE AZEREDO SANTOS), Servo de Maria, Amigo da Cruz e apóstolo da Contra-Revolução, in “Catolicismo”, Nº 64, abril de 1956. 40 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Doutor, Profeta e Apóstolo na crise contemporânea, cit. 41 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 22-23. 42 Ibid., p. 24. La Mediación Universal de María, aún no definida oficialmente como dogma, fue reiterada en las Encíclicas Octobri Mense, de León XIII (1891), Ad diem illum de San Pío X (1904), y Mystici Corporis de Pío XII (1943). Cfr. C. COLLANTES S.J., La Fede nella Chiesa cattolica, cit., pp. 327-332.

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preternatural” 43. Pero también este factor propulsor de la Revolución depende de la voluntad y del poder de Nuestra Señora, a quien Dios reservó el privilegio de aplastar la cabeza del demonio. La constatación de este poder soberano de la Virgen introduce la idea de la Realeza de María. Realeza en la cual no debe verse un título puramente decorativo, como recuerda Plinio Corrêa de Oliveira, sino “un auténtico poder de gobierno personal” 44. “Puede decirse que la fe de los católicos en la Realeza de María —escribe un conocido mariólogo— es tan antigua cuanto es antigua la Iglesia Católica” 45. Esta verdad de fe ha sido admirablemente sintetizada en la Encíclica Ad coeli Reginam de Pío XII 46, promulgada en ocasión de la institución de la fiesta litúrgica de Nuestra Señora Reina, al clausurarse el Año Mariano de 1954. “Jesús es Rey de los siglos eternos por naturaleza y por conquista; por Él, con Él, en sumisión a Él, María es Reina por gracia, por parentesco divino, por conquista, por singular elección. Y su reino es tan vasto como el de su Divino Hijo, pues nada se sustrae a su dominio” 47. Nuestro Señor —escribe a su vez Plinio Corrêa de Oliveira— ha querido hacer de Nuestra Señora “un instrumento regio de su amor” 48, entronizándola como Reina del universo para que Ella lo gobierne y, sobre todo, para que gobierne al pobre género humano, decaído y pecador. “Hay, pues, un régimen verdaderamente marial en el gobierno del universo. Y así se ve cómo Nuestra Señora, PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 26-27. 44 Ibid., p. 28. 45 P. G. M. ROSCHINI O.S.M., Maria Santissima nella storia della salvezza, Tipografia Editrice Pisani, Isola del Liri, 1969, vol. II, p. 486. Según otro conocido mariólogo, “el imperio de María se extiende, aún cuando sea en el orden subordinado, tanto cuanto se extiende el reino del propio Cristo, de quien San Pablo dice que delante de él deben doblar la rodilla por reverencia todas las criaturas: las que se encuentran en el Cielo, las que se encuentran en los abismos, y las que se encuentran sobre la tierra (Filip. 2, 10). Así es con respecto a María: por ser Reina del mundo, ella es Reina del Cielo, de la tierra, del purgatorio, y además de eso hace sentir su poder real sobre los condenados en el infierno” (DON EMILIO CAMPANA, Maria nel dogma cattolico, Marietti, Turín, 1936, p. 937). Sobre la Realeza de María cfr. THÉODORE KOHLER, Royauté de Marie, in DSp, vol. XIII (1988), cols. 1098-1103; P. G. M. ROSCHINI O.S.M., Maria Santissima, cit., vol. II, pp. 345-516; TOMASSO M. BARTOLOMEI O.S.M., Giustificazione dei titoli o fundamenti dommatici della Regalità di Maria, in “Ephemerides Mariologicae”, vol. XV (1965), pp. 49-82. 46 PÍO XII, Encíclica Ad coeli Reginam del 11 de octubre de 1954, in AAS, vol. 46, 1954, pp. 625-640. 47 PÍO XII, Radiomensaje Bendito seja o Senhor, cit., pp. 87-88. 48 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 29. 43

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aunque sumamente unida a Dios y dependiente de Él, ejerce su acción a lo largo de la Historia” 49. “Nuestra Señora es infinitamente inferior a Dios, es evidente; pero Él quiso darle ese papel por un acto de liberalidad. Es Nuestra Señora quien, distribuyendo ora más abundantemente la gracia, ora menos, frenando ora más ora menos la acción del demonio, ejerce su realeza sobre el curso de los acontecimientos terrenos. En ese sentido, depende de Ella la duración de la Revolución y la victoria de la Contra-Revolución” 50.

5. El Reino de María en la perspectiva montfortiana “Por medio de la Santísima Virgen vino Jesucristo al mundo y por medio de Ella debe también reinar en el mundo” 51. Las palabras que abren el Tratado constituyen un admirable resumen del mismo. Ellas despejan de inmediato el campo de cualquier equívoco, definiendo perfectamente la distinción de naturaleza y de misión entre María Santísima y Jesucristo: María es el medio, Jesucristo es el único fin. El autor establece, además, una relación entre dos acontecimientos diversos pero estrechamente conexos: el primero, constituido por la Encarnación del Verbo y por su Natividad; el segundo, envuelto en misterio, porque aún no ha ocurrido, es la plenitud del Reino de Jesús en el mundo. Un reino en la historia que, como aparecerá claramente del desarrollo del Tratado, no debe entenderse como la Parusía, sino como el triunfo de su Cuerpo Místico, la Iglesia, gracias a los prodigios nuevamente realizados, después de la Encarnación, por la unión entre el Espíritu Santo y la Virgen María 52. Este Reino es definido por San Luis Grignion como el Reino de María. “El reino especial de Dios Padre duró hasta el diluvio y terminó por un diluvio de agua; el reino de Jesucristo terminó por un diluvio de sangre; pero Ibid. Ibid. 51 S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la Veradera Devoción..., cit., Nº 1. 52 “La unión entre la Inmaculada y el Espíritu Santo es tan inefable y perfecta —escribe san Maximilano María Kolbe— que el Espíritu Santo actúa únicamente a través de la Inmaculada. En consecuencia, Ella es la Medianera de todas las gracias del Espíritu Santo” (carta a Fray Salesio Micolajczyk, del 28 de julio de 1935). El Santo polaco llega a declarar que la Inmaculada es de cierta forma la encarnación del Espíritu Santo (cfr. H. M. MANTEAU-BONAMY O.P., Lo Spirito Santo e l’Immacolata, tr. it., LEMI, Roma, 1977, p. 61). 49 50

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vuestro reino, Espíritu del Padre y del Hijo, continúa actualmente y se terminará por un diluvio de fuego, de amor y de justicia” 53. San Luis María es un profeta que anuncia el advenimiento del Reino de María, pidiendo al Señor un diluvio de fuego del puro amor que purificará la humanidad y será encendido “de modo tan dulce y vehemente que todas las naciones, los turcos, los idólatras, los mismos judíos se abrasarán en él y se convertirán” 54. ¿Cuándo vendrá este tiempo feliz “en que la divina María sea reconocida Señora y Soberana en los corazones, para someterlos plenamente al imperio de su grande y único Jesús? (...) Este tiempo —escribe Montfort— no llegará más que cuando se conozca y practique la devoción que yo enseño: «Ut adveniat regnum tuum, adveniat regnum Mariae»: Venga a nosotros el reinado de María para que venga, Señor, tu reinado” 55. San Luis María afirma que el Reino de María será una época de florecimiento de la Iglesia nunca antes conocido en la historia. Llega a afirmar que, para instaurar esta época, “el Altísimo con su Santísima Madre han de formar grandes santos que superarán en santidad a la mayoría de los otros santos, cuanto los cedros del Líbano exceden a los arbustos” 56. El modo en que se realizará esta unión especial de María con las almas de sus apóstoles será la práctica de la “verdadera devoción”, cuyo secreto San Luis María revela y profundiza en el Tratado. La realeza de Nuestra Señora, explica, se deberá realizar en primer lugar en el interior de las almas; de allí se reflejará en la vida religiosa y civil de los pueblos considerados como un todo. “El Reino de María —concluye Plinio Corrêa de Oliveira— será, pues, una época en que la unión de las almas con Nuestra Señora alcanzará una intensidad sin precedentes en la Historia (excepción hecha, claro está, de casos individuales). ¿Cuál es la forma de esta unión en cierto sentido S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Súplica Ardiente para obtener Misioneros, Nº 16. Ibid., Nº 17. 55 S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la Verdadera Devoción, cit., Nº 217. 56 Ibid., Nº 47. Sobre los “Apóstoles de los últimos tiempos”, cfr. A. LHOUNEAU, La Vierge Marie et les apôtres des derniers temps d’après le B. Louis-Marie de Montfort, Mame, Tours, 1919; H. FREHEN, Le second avènement de Jésus-Christ et la «méthode» de saint Louis-Marie de Montfort, in “Documentation Montfortaine”, vol. 7 (1962), Nº 3; STEFANO DE FIORES S.M.M., La «missione» nell itinerario spirituale e apostolico de S. Luigi Maria di Montfort, in AA. VV., La missione monfortiana ieri ed oggi, Actas del 2do. Congreso intermonfortiano (1984), Centro Intermonfortiano di Documentazione, Roma, 1985. 53 54

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suprema? No conozco medio más perfecto para enunciar y realizar esta unión que la sagrada esclavitud a Nuestra Señora, tal como es enseñada por San Luis María Grignion de Montfort en el «Tratado de la Verdadera Devoción»” 57.

6. Servitudo ex caritate: obedecer para ser libre La consagración a María, bajo varias formas, es considerada parte esencial del carisma de los monfortianos como también de los marianistas, los claretianos y de varios otros institutos religiosos 58. Es practicada, además, en muchas asociaciones, como la “Legión de María”, la “Milicia de la Inmaculada”, el “Apostolado Mundial de Fátima”, la asociación “María Reina de los Corazones” y en las propias Congregaciones Marianas. “Con la elección al Pontificado de Juan Pablo II y sus repetidos actos de consagración de varias iglesias particulares y naciones, de la Iglesia universal y del mundo entero (1981, 1982, 1984) —observa el padre monfortiano Stefano De Fiores— la consagración-entrega a María se vuelve tema teológico sin fronteras” 59. Pese a estar incluida desde siempre en la tradición de la Iglesia, la consagración a María ha sufrido sin embargo incomprensiones de varios géneros. En la oposición a esta consagración confluyen dos tipos de críticas: la primera se refiere a su propio objeto, la Santísima Virgen, a la que prestaría un culto indebido de “latría” 60; la segunda crítica concierne al modo de hacer la consagración, que en la perspectiva montfortiana es concebida como “esclavitud” a Nuestra Señora. El primer punto es refutado con claridad por el mismo San Luis María de Montfort: si todas las devociones deben tender a Cristo como al fin y centro PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 33. 58 Sobre la relación entre la consagración a la Ssma. Virgen de San Luis María Grignion de Montfort y la de San Maximiliano Kolbe, cfr. P. ANTONIO DI MONDA O.F.M. Conv., La consacrazione a Maria, Milizia dell’Immacolata, Nápoles, 1968. 59 STEFANO DE FIORES S.M.M., Maria nella teologia contemporanea, Centro “Madre della Chiesa”, Roma, 1987, p. 314-315. Cfr. también A. RIVERA, Boletín Bibliográfico de la consagración a la Virgen, in “Ephemerides Mariologicae”, vol. 34, 1984, pp. 125-133. 60 “Una consagración propiamente dicha —objeta, por ejemplo, el teólogo progresista Juan Alfaro— no se hace sino a una Persona divina, porque la consagración es un acto de latría, cuyo término final sólo puede ser Dios” (J. ALFARO, Il cristocentrismo della consacrazione a Maria nella congregazione mariana, Stella Matutina, Roma, 1962, p. 21), 57

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de todo, ya que “de lo contrario tendríamos una devoción falsa y engañosa” 61, es evidente, explica él, que también la consagración a María no puede tener otro fin sino Cristo. “Por tanto —dice Montfort— si establecemos la sólida devoción a la Santísima Virgen, es sólo para establecer más perfectamente la de Jesucristo” 62. No se trata, en consecuencia, de culto de “latría”, sino del legítimo culto de “hiperdulía”. “La teología, en efecto, nos dice que debemos tener por María no sólo un culto de dulía, como el que es debido a los santos, sino un culto de hiperdulía, que viene inmediatamente antes del culto de latría, reservado a Dios y a la divina Humanidad del Salvador” 63. Pero es sobre todo el segundo punto, relativo a la idea de “esclavitud” 64, que choca a la sensibilidad moderna, porque expresa una relación de dependencia y de sujeción contraria a la idea de “liberación” y autodeterminación que constituye el leitmotiv de la mentalidad progresista 65. El hombre moderno no puede imaginar que haya alguien que desee encontrar la propia libertad en la dependencia de otro. “Ya nadie quiere ser esclavo, ni siquiera esclavo de amor” 66, objeta un conocido teólogo progresista. Sin embargo los Santos y los Papas, que desde el siglo IX a nuestros días adoptaron en los actos oficiales el título de Servus servorum Dei 67, se honraron en consagrarse como esclavos a Jesucristo, a la Santísima Virgen y hasta al mismo prójimo 68. “El Señor me ha hecho esclavo del pueblo de Hipona”, S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la Verdadera Devoción, cit., Nº 61. Ibid., Nº 62. 63 R. GARRIGOU-LAGRANGE, Vita Spirituale, cit., p. 254. 64 La doctrina de la Iglesia sobre la esclavitud está expresada en la frase de San Pablo: “Ya no existe diferencia entre el judío y el griego, el esclavo y el hombre libre, el hombre y la mujer: sois uno en Jescucristo” (Gál. 3, 28). “La casa de cada hombre es una ciudad —agrega San Juan Crisóstomo— y, en ella, hay una jerarquía: el marido tiene poder sobre la mujer, la mujer sobre los esclavos, los esclavos sobre sus esposas, los hombres y las mujeres sobre sus propios hijos” (in Epistula ad Ephesios, cit. in PAUL ALLARD, Les esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l’Église jusqu’à la fin de la domination romaine en Occident, Didier et C., París, 1876, p. 279. 65 Sobre la esclavitud y la moral cristiana: Card. PIETRO PALAZZINI, vocablo “Schiavitù”, in EC, vol. XI, 1953, col. 58; VIKTOR CATHREIN S.J., Moralphilosophie, Herder, Friburgo, 1899 (2 vol), vol. II, pp. 435-448. 66 EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria Madre della Redenzione, tr. it., Ed. Paulinas, Catania, 1965, p. 142. 67 A. PIETRO FRUTAZ, Servus Servorum Dei, in EC, vol. XI (1953), cols. 420-422. San Gregorio Magno fue el primer Papa en hacer uso de este título (cfr. PAOLO DIACONO, Vita S. Gregorii, in PL, vol. 75, p. 87). 68 S. LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la Verdadera Devoción, cit., Nº 135; también Imitación de Cristo, libro III, cap. X. 61 62

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escribía San Agustín 69, mientras San Juan Crisóstomo afirmaba: “Si Aquel que estaba en la forma de Dios se ha aniquilado a sí mismo, tomando la forma de esclavo para salvar los esclavos, ¿qué hay de sorprendente si yo, que soy solamente un esclavo, me hago esclavo de mis compañeros de esclavitud?” 70. Plinio Corrêa de Oliveira, en una serie de artículos para el gran público aparecidos en la “Folha de S. Paulo”, trató del problema con su habitual claridad, reconduciendo los términos de “esclavitud” y de “libertad” a su auténtico significado 71: “Del hombre cumplidor de sus obligaciones se decía antiguamente que era «esclavo del deber». De hecho, era un hombre situado en el ápice de su libertad, que entendía por un acto todo personal los caminos que debía recorrer, decidía con fuerza viril recorrerlos, y vencía el asalto de las pasiones desordenadas que intentaban cegarlo, debilitarle la voluntad y cerrarle así el camino libremente escogido. El hombre que, obtenida esta suprema victoria, proseguía con paso firme en la dirección debida, era libre. “«Esclavo» era, al contrario, quien se dejaba arrastrar por las pasiones desarregladas, en una dirección que su razón no aprobaba, ni su voluntad prefería. Estos auténticos vencidos eran llamados «esclavos del vicio». Se habían «liberado» por esclavitud al vicio del sano imperio de la razón. (...) “Hoy, todo se invirtió. Como tipo de hombre «libre» se considera al hippy de flor en mano, que deambula a tontas y locas, o al hippy que, de bomba en mano, siembra el terror a su antojo. Al contrario, se considera como maniatado, como un hombre no libre, a quien vive en la obediencia a las leyes de Dios y de los hombres. “En la perspectiva actual, es «libre» el hombre que la ley autoriza a comprar las drogas que quiere, a usarlas como le parece, y en fin... a volP. ALLARD, Les esclaves chrétiens..., cit., p. 242. S. JUAN CRISÓSTOMO, De mutatione nominum, Homilía II, I, 1 cit. in P. ALLARD pp. 242-243. Según el P. Garrigou-Lagrange, “si hay en el mundo esclavos del respeto humano, de la ambición, del dinero y de otras pasiones aún más vergonzosas, felizmente existen también esclavos de la palabra dada, de la conciencia y del deber. La santa esclavitud pertenece a esta última clase. Tenemos aquí una metáfora viva que se contrapone a la esclavitud del pecado” (R. GARRIGOU-LAGRANGE O.P., La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, Editions du Cerf, París, 1975, apéndice IV). 71 La enseñanza de Plinio Corrêa de Oliveira refleja la de León XIII en la Encíclica Libertas del 20 de junio de 1888 (in IP, vol. VI, La pace interna delle nazioni, cit., pp. 143-176) y anticipa las de Juan Pablo II en la Encíclica Veritatis Splendor del 6 de agosto de 1993. 69 70

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verse esclavo. Y es tiránica, esclavizante, la ley que impide al hombre esclavizarse a la droga. “Siempre según esta estrábica perspectiva hecha de inversión de valores, es esclavizante el voto religioso mediante el cual, con plena conciencia y libertad, el fraile se entrega, renunciando a cualquier vuelta atrás, al servicio abnegado de los más altos ideales cristianos. Para proteger esta libre decisión de la tiranía de la propia debilidad, el fraile se somete, en este acto, a la autoridad de superiores vigilantes. Quien así se vincula para conservarse libre de sus malas pasiones hoy está expuesto a ser calificado como vil esclavo. Como si el superior le impusiese un yugo que cercenase su voluntad... cuando, al contrario, el superior sirve de apoyo para las almas elevadas que aspiran libre e intrépidamente —sin ceder al peligroso vértigo de las alturas— a subir hasta la cima las escalas de los supremos ideales. “En suma, para unos es «libre» quien, con la razón obnubilada y la voluntad quebrada, impelido por la locura de los sentidos, tiene la facultad de resbalar voluptuosamente en el tobogán de las malas costumbres. Y es «esclavo» quien sirve a la propia razón, vence con fuerza de voluntad las propias pasiones, obedece a las leyes divinas y humanas, y pone en práctica el orden. “Sobre todo es «esclavo», en esta perspectiva, quien, para garantizar más completamente su propia libertad, escoge libremente someterse a autoridades que lo guíen hacia la meta que quiere alcanzar. Hasta allá nos lleva la atmósfera actual, impregnada de freudismo” 72. ¿En qué sentido se puede conjugar la palabra “amor” con la esclavitud, que pareciera contradecir la primera en cuanto odiosa imposición de una voluntad sobre otra? “En buena filosofía —explica aún Plinio Corrêa de Oliveira— «amor» es el acto con el cual la voluntad quiere libremente alguna cosa. Así, también en el lenguaje corriente, «querer» y «amar» son palabras utilizables en el mismo sentido. «Esclavitud de amor» es la noble cumbre del acto por el cual alguien se da libremente a un ideal, a una causa. O bien, a veces, se vincula a otro. “El afecto sagrado y los deberes del matrimonio tienen alguna cosa que vincula, que liga, que ennoblece. En español, las manillas para aprisionar las manos se llaman «esposas». La metáfora nos hace sonreír, y puede ha72

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Obedecer para ser livre, in “Foha de S. Paulo”, 20 de setiembre de 1980.

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cer estremecer a los divorcistas. En efecto, alude a la indisolubilidad. En portugués hablamos de «vínculo» matrimonial. “Más vinculante que el estado de casado es el del Sacerdote. Y, en cierto sentido, lo es aún más el de los religiosos. Cuanto más alto es el estado libremente escogido, tanto más fuerte es el vínculo, y tanto más auténtica la libertad” 73. Plinio Corrêa de Oliveira recuerda que la consagración de San Luis María Grignion de Montfort posee una admirable radicalidad. Ella sacrifica no sólo los bienes materiales del hombre, sino también el mérito de sus buenas obras y oraciones, su vida, su cuerpo y su alma. Ella no tiene límites, porque el esclavo, por definición, nada tiene de suyo, en todo pertenece a su señor. Nuestra Señora, en cambio, obtiene para su “esclavo de amor”, especiales gracias divinas que iluminan su inteligencia y robustecen su voluntad. “A cambio de esta consagración, Nuestra Señora actúa en el interior de su esclavo de modo maravilloso, estableciendo con él una unión inefable. “Los frutos de esta unión se verán en los Apóstoles de los Últimos Tiempos, cuyo perfil moral es trazado a fuego por el santo en su famosa «Oración Abrasada». Para esto usa un lenguaje de grandeza apocalíptica, en el cual parecen revivir todo el fuego de un Bautista, todo el clamor de un Evangelista, todo el celo de un Pablo de Tarso. “Los varones portentosos que lucharán contra el demonio por el Reino de María, conduciendo gloriosamente hasta el fin de los tiempos la lucha contra el demonio, el mundo y la carne, son descritos por San Luis como magníficos modelos que invitan a la perfecta esclavitud a Nuestra Señora a quienes, en los tenebrosos días actuales, luchan en las filas de la ContraRevolución” 74. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, ibid. “Llamando a todos los hombres a las cumbres de la «esclavitud de amor», San Luis María Grignion de Montfort lo hace en términos tan prudentes, que dejan libre campo para importantes matices. Su «esclavitud de amor», tan llena de significado especial para las personas ligadas por voto al estado religioso, puede igualmente ser practicada por Sacerdotes seculares y por laicos. Pues, al contrario de los votos religiosos, que obligan durante cierto tiempo o durante la vida entera, el «esclavo de amor» puede dejar a cualquier momento esa elevadísima condición, sin ipso facto cometer pecado. Y, en cuanto el religioso que desobedece su regla incurre en pecado, el laico «esclavo de amor» no comete pecado ninguno por el simple hecho de contravenir de algún modo la generosidad total del don que hizo. Esto puesto, el laico se mantiene en esta condición de esclavo por un acto libre implícita o explícitamente repetido cada día. O mejor, a cada instante” (ibid.). 74 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución., cit., p. 33-34. 73

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7. Los frutos de la consagración: ¿una nueva Edad Media? ¿En qué sentido y de qué modo la consagración a María tiene como fruto la Civilización Cristiana? Consagrar es, por definición, subordinar el hombre y la sociedad a Dios 75. La expresión “Reino de María” expresa aquel ideal de sacralización del orden temporal a través de la mediación de María, que no es sino la Civilización Cristiana, siempre apuntada como meta por los Pontífices. La Civilización Cristiana, que se somete enteramente a Dios y reconoce la suprema realeza de Jesucristo y de María, es, en este sentido, “sacral” y jerárquicamente ordenada. El Reino de María será una civilización sacral porque estará fundamentalmente ordenada a Dios; la ley que regulará las relaciones con Dios y entre los hombres será la de la dependencia, que encontrará su más alta expresión en la “esclavitud de amor” a la Santísima Virgen. La mediación humana de la esclavitud mariana presenta analogías con las relaciones feudales de la Edad Media: en efecto, éstas expresaban un concepto cristiano de dependencia que no excluía, sino que más bien valorizaba la libertad y la responsabilidad de los súbditos. La sociedad feudal era una sociedad de hombres libres, fundada sobre una relación bilateral de fidelidad recíproca 76. Por cierto la esclavitud es inmoral, si se la considera como total sujeción de un hombre a otro, en el sentido de negarle los derechos naturales inalienables; empero, depender de otro hombre no es inmoral si estos derechos son reconocidos, y si esa dependencia fuera escogida libremente, como sucede en las órdenes religiosas y como ocurrió en la Cristiandad medieval 77. “Lo que la Edad Media sentía y expresaba era que cada hombre tenía un superior. Este superior era su señor, su soberano, que a su vez tenía un señor, un soberano. Así, la sociedad ofrecía a la vista aquello que Augustin Thierry ha definido magníficamente como «una gran cadena de deberes»” 78. SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, lib. 10, c. 6; cfr. vocablo “Consacrare”, de S. DE FIORES S.M.M., in Nuovo Dizionario di Mariologia, S. DE FIORES - SALVATORE MEO (eds.), Paoline, Milán, 1985, pp. 394-417, y J. DE FINANCE, Consécration, cit. 76 Cfr. FRANÇOIS-LOUIS GANSHOF, Qu’est-ce que la féodalité?, Tallandier, París, 1982; ROBERT BOUTRUCHE, Seigneurie et féodalité, Aubier, París, 1968 (1959); JOSEPH CALMETTE, La société féodale, Colin, París, 1947, 6ª ed.; MARC BLOCH, La société féodale, Albin, París, 1989. 77 Cfr. P. ALLARD, Les origines du servage en France, J. Gabalda, París, 1913, 2ª ed.; CHARLES VERLINDEN, L’esclavage dans l’Europe médiévale, De Tempel, Brujas, 1955 - Gante 1977, 2 vols.; FRANCESCO MICHELINI, Schiavitù, religioni antiche e cristianesimo primitivo, Lacaita, Manduria, 1963. 78 BERTRAND DE JOUVENEL, De la souveraineté, Genin, París, 1955, p. 218. 75

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En este sentido el Reino de María se asemejará a la Edad Media, edad sacral y cristiana por excelencia, pero sabrá sacar las lecciones de los errores que la llevaron a su decadencia. “El Orden nacido de la Contra-Revolución deberá refulgir, más aún que el de la Edad Media, en los tres puntos capitales en que éste fue vulnerado por la Revolución: 1) “Un profundo respeto de los derechos de la Iglesia y del Papado y una sacralización, en toda la extensión de lo posible, de los valores de la vida temporal, todo por oposición al laicismo, al interconfesionalismo, al ateísmo y al panteísmo, así como a sus respectivas secuelas. 2) “Un espíritu de jerarquía marcando todos los aspectos de la sociedad y del Estado, de la cultura y de la vida, por oposición a la metafísica igualitaria de la Revolución. 3) “Una gran diligencia en detectar y en combatir el mal en sus formas embrionarias o veladas, en fulminarlo con execración y nota de infamia, en reprimirlo con inquebrantable firmeza en todas sus manifestaciones, particularmente en las que atenten contra la ortodoxia y la pureza de las costumbres, todo ello por oposición a la metafísica liberal de la Revolución y a la tendencia de ésta a dar libre curso y protección al mal” 79. ¿El Reino de María será un retorno al pasado, o abrirá el camino a un futuro nuevo e imprevisible? “A ambas preguntas se debería responder afirmativamente. La naturaleza humana tiene sus constantes, que son invariables para todos los tiempos y todos los lugares. Los principios básicos de la Civilización Cristiana también son inmutables. Así, por cierto, este nuevo orden de cosas, esta nueva Civilización Cristiana será profundamente parecida, o mejor, idéntica a la antigua en sus trazos esenciales. Y ha de ser, quiera Dios, en el siglo XXI la misma del siglo XIII. Pero, de otro lado, las condiciones técnicas y materiales de la vida se transformaron profundamente, y nada sería más anorgánico que abstraer de estas modificaciones. En este particular es necesario exactamente no hacer muchos planes. Los fundadores de la Civilización Cristiana en la alta Edad Media no tenían en mente el siglo XIII tal como existió. Ellos simplemente tenían la intención genérica de hacer un mundo católico. Para esto, cada generación fue resolviendo con profundidad de miras y 79

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 91.

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sentido católico los problemas que estaban a su alcance. Y en lo demás, no se perdían en conjeturas. “Hagamos, pues, como ellos. En las líneas generales, ya conocemos toda la armazón, por la Historia y por el Magisterio de la Iglesia. En cuanto a los pormenores, caminemos paso a paso sin planes meramente teóricos, elaborados en gabinete: «sufficit diei malitia sua» [“a cada día basta su malicia”]” 80. “Los admiradores de la Edad Media —escribió además— se expresan mal cuando sostienen que el mundo alcanzó en esta época lo máximo de su desarrollo. En la línea en que caminaba la propia civilización medieval, aún habría mucho que progresar. El encanto grandioso y delicado de la Edad Media no proviene tanto de lo que ella realizó, como de la veracidad centelleante y de la armonía profunda de los principios sobre los cuales ella construyó. Nadie poseyó como ella el profundo conocimiento del orden natural de las cosas; nadie tuvo como ella el sentido vivo de la insuficiencia de lo natural —aún cuando desarrollado en la plenitud de su orden propio— y de la necesidad de lo sobrenatural; nadie como ella brilló al sol de la irradiación sobrenatural con más limpidez y en el candor de una mayor sinceridad” 81. En la familia de almas que reconoce la paternidad espiritual de Plinio Corrêa de Oliveira, la confianza en el Reino de María no es un elemento secundario o accesorio. Las reticencias hacia esta perspectiva son típicas de quien niega el verdadero progreso en la vida espiritual y civil de los individuos y de los pueblos. En el siglo XIX, reservas de este género se manifestaron hacia el concepto de la Realeza de Cristo y la gran devoción, íntimamente ligada a ella, al Sagrado Corazón de Jesús. Un nexo igualmente profundo une hoy el concepto de Reino de María a la devoción a su Inmaculado Corazón, confirmada por las apariciones de 1917 en Fátima 82. Pero el concepto de Realeza de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A sociedade cristã e orgânica e a sociedade mecânica e pagã, in “Catolicismo”, Nº 11, noviembre de 1951. Sobre este punto cfr. también ID., A réplica da autenticidade, cit., pp. 233-237. 81 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A grande experiência de 10 anos de luta, cit. 82 PÉRICLES CAPANEMA, Fátima e Paray-le-Monial: uma visão de conjunto, in “Catolicismo”, Nº 522, junio de 1994. Fue San Juan Eudes, en 1643, el primero en establecer, entre sus religiosos, la fiesta litúrgica del Corazón de María, que tres siglos después (en 1944) Pío XII extendió a toda la Iglesia. El mismo Pío XII, adhiriendo a las súplicas del Episcopado portugués, el 31 de octubre de 1942 consagró solemnemente la Iglesia y todo el género humano al Corazón Inmaculado de María. 80

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Cristo, a su vez, está relacionado con el de la Realeza de María, así como también son estrechamente conexas las devociones a los Sagrados Corazones de Jesús y de María. El Reino de Cristo en las almas y en la sociedad no es distinto al Reino de María, y la devoción conjunta a los dos Sagrados Corazones prepara el advenimiento del mismo triunfo. “Para todos los fieles, la «esclavitud de amor» es, pues, la angelical y suma libertad con la cual Nuestra Señora los espera en el umbral del siglo XXI: sonriente, atrayente, invitándolos al Reino de Ella, según la promesa que hizo en Fátima: «Por fin, mi Inmaculado Corazón triunfará»” 83.

8. “De Fatima nunquam satis” En 1917, en Fátima, Nuestra Señora confió a tres niños portugueses un mensaje que abría horizontes de tragedia pero también de una dulce esperanza, apoyada en la promesa del triunfo de su Inmaculado Corazón 84. Sólo muchos años más tarde Plinio Corrêa de Oliveira conoció el mensaje de Fátima, en el cual encontró el eco de un profundo deseo que desde hacía mucho alentaba en su corazón, coincidente con la aspiración de San Luis María Grignion de Montfort y de todas las almas que en el curso de los siglos habían deseado y profetizado el “Reino de María”. En los primeros días de abril de 1945, mientras la Segunda Guerra Mundial llegaba a su trágico epílogo, el Dr. Plinio desde “O Legionário” elevaba su mirada hacia María, vislumbrando en las apariciones de Fátima el acontecimiento más importante y significativo del siglo. “«De Maria numquam satis». «De Fatima numquam satis», se podría decir. Fátima no es un hecho ocurrido solamente en Portugal, y que interese sólo a nuestro tiempo. Fátima es un hito nuevo en la propia Historia de la Iglesia. Fátima es, quieran o no quieran, la verdadera aurora de los tiempos nuevos cuyos albores despuntaron en los campos de batalla...” 85. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Obedecer para ser livre, cit. Las seis apariciones de Nuestra Señora a Lucía dos Santos, de diez años, y a sus dos primos, Francisco de nueve años y Jacinta Marto de siete, ocurrieron entre el 13 de mayo y el 13 de octubre de 1917. En 1930 el obispo de Leiría, Mons. José Alves Correia, autorizó el culto a Nuestra Señora de Fátima. En 1946 el legado papal, Cardenal Benito Aloisi Masella, coronó solemnemente la imagen de Nuestra Señora de Fátima en el mismo santuario, en presencia de 600.000 peregrinos. 85 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Livros versus canhões, in “O Legionário”, Nº 661, 8 de abril de 1945. Sobre Fátima, cfr. también “O Legionário”, Nº 597, 16 de enero de 1944; Nº 598, 23 de enero de 1944 y Nº 614, 14 de mayo de 1944. 83 84

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En el año 1952 escribía en “Catolicismo”: “en medio de la confusión de la tierra se abrieron los Cielos, y la Virgen apareció en Fátima para decir a los hombres la verdad. Verdad austera, de amonestación y penitencia, pero verdad rica en promesas de salvación. El milagro de Fátima se repitió casi al fin de este triste y vergonzoso año de confusión, a los ojos del Vicario de Cristo, para testimoniar que las amenazas de Dios continúan pendiendo sobre los hombres, pero que la protección de la Virgen jamás abandonará a la Iglesia y a sus verdaderos hijos” 86. “El triunfo del Corazón Inmaculado de María, ¿qué puede ser —escribía asimismo en “Catolicismo” en 1957— sino el Reino de la Santísima Virgen, previsto por San Luis María Grignion de Montfort? Y este Reino, ¿qué puede ser sino aquella era de virtud en que la humanidad, reconciliada con Dios, en el regazo de la Iglesia, vivirá en la tierra según la Ley, preparándose para las glorias del Cielo?” 87. Como afirma la Hermana Lucía, el Mensaje de Fátima consiste en un único secreto con tres partes diferentes 88. Dos de ellas fueron reveladas por la propia Hermana Lucía en 1941. La primera es la terrible visión del infierno, adonde se precipitan las almas de los pecadores; a ello se contrapone la misericordia del Corazón Inmaculado de María, supremo remedio ofrecido por Dios a la humanidad para la salvación de las almas. La segunda parte del secreto se refiere a la dramática alternativa histórica de nuestro tiempo: la paz, fruto de la conversión del mundo y del cumplimiento de los pedidos hechos por Nuestra Señora, o un terrible castigo que alcanzará a la humanidad si ésta se obstina en las vías del pecado. Son condiciones esenciales establecidas por Nuestra Señora para evitar el castigo la consagración de Rusia a su Inmaculado Corazón y la práctica de la Comunión reparadora de los primeros sábados del mes. Está implícita en este llamado la necesidad de una conversión, entendida sobre todo como una recristianización de la sociedad y una regeneración de sus costumbres. “Si atienden a mis pedidos, Rusia se convertirá y habrá paz; si no, esparcirá sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia; los buenos serán martirizados, el Santo Padre PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Nolite timere pusillus grex, in “Catolicismo”, Nº 13, enero de 1952. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Hodie in terra canunt angeli, laetantur archangeli, hodie exultant justi, in “Catolicismo”, Nº 84, diciembre de 1957. 88 Memórias e cartas da Irmã Lúcia, con Introducción y notas del P. ANTONIO MARÍA MARTINS S.J., Guimarães, Porto, 1976, pp. 218-219. 86 87

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tendrá mucho que sufrir, varias naciones serán aniquiladas. Por fin mi Inmaculado Corazón triunfará. El Santo Padre me consagrará Rusia, que se convertirá, y será concedido al mundo un período de paz” 89. La referencia a Fátima caracterizó casi todas las intervenciones públicas de Plinio Corrêa de Oliveira. En su introducción al libro del Dr. Antonio Augusto Borelli Machado, presentó a Fátima “como el acontecimiento más importante del siglo XX”. “El Imperio Romano de Occidente concluyó con un cataclismo iluminado y analizado por el genio de un gran Doctor, que fue San Agustín. El ocaso de la Edad Media fue previsto por otro gran profeta, San Vicente Ferrer. La Revolución Francesa, que marca el fin de la Edad Moderna, fue prevista por otro gran profeta y al mismo tiempo gran Doctor, San Luis María Grignion de Montfort. La Edad Contemporánea, que parece a punto de clausurarse con una nueva crisis, tiene un privilegio mayor: fue Nuestra Señora quien vino a hablar a los hombres. “San Agustín no pudo sino explicar a la posteridad las causas de la tragedia que presenciaba. San Vicente Ferrer y San Luis María Grignion de Montfort procuraron en vano desviar la tempestad: los hombres no quisieron escucharlos. Nuestra Señora al mismo tiempo explica los motivos de la crisis e indica su remedio, profetizando la catástrofe en caso de que los hombres no la oigan. “Bajo todos los puntos de vista, por la naturaleza del contenido como por la dignidad de quien las hizo, las revelaciones de Fátima superan todo cuanto la Providencia ha dicho a los hombres en la inminencia de las grandes borrascas de la historia. “Por todo esto, se puede afirmar categóricamente y sin el menor temor de ser contradichos, que las apariciones de Nuestra Señora y del Ángel de la Paz en Fátima constituyen el acontecimiento más importante y más entusiasmante del siglo XX” 90. Ibid. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, prefacio a ANTONIO A. BORELLI MACHADO, As aparições e a mensagem de Fátima, conforme os manuscritos da irmã Lúcia, Companhia Editora do Minho, Barcelos, 1994. La primera versión de este estudio fue publicada en “Catolicismo”, Nº 197 (mayo de 1967), en ocasión del cincuentenario de las apariciones. El trabajo fue enteramente revisto y ampliado con base en los manuscritos de la Hermana Lucía, publicados en 1973, y reeditado en “Catolicismo”, Nº 295, julio de 1975. La obra tuvo desde entonces una difusión de cientos de miles de ejemplares en las principales lenguas (N. del E.: más de 4,5 millones hasta 2008).

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9. El “tercer secreto” de Fátima La “tercera parte” del secreto de Fátima, según las indicaciones de Nuestra Señora a Sor Lucía, debería haber sido divulgada a más tardar en 1960. Juan XXIII, el primer Pontífice que leyó el texto de la Hermana Lucía, rehusó darle divulgación. El 8 de febrero de 1960, a través de un lacónico comunicado de prensa, el Vaticano informó que el secreto de Fátima no sería revelado. Paulo VI, elegido el 23 de junio de 1963, leyó a su vez el mensaje, pero mantuvo la misma posición de su predecesor 91. El 13 de mayo de 1973, los socios y cooperadores de la TFP acogieron, en la Sede social de São Paulo, la imagen peregrina internacional de Nuestra Señora de Fátima, que había llorado milagrosamente en Nueva Orleans en 1972, con una vigilia de oraciones en la cual renovaron su consagración a Nuestra Señora según el método de San Luis de Montfort. Persuadido de que el “tercer secreto” contenía palabras decisivas de amonestación, de orientación y de aliento para la humanidad en esta hora extrema, Plinio Corrêa de Oliveira redactó en aquella ocasión un mensaje a Sor Lucía, la vidente aún viva (*), pidiéndole que rompiera el silencio y revelase la parte desconocida del mensaje celestial de que era depositaria, a fin de “abrir los ojos de los que duermen como dormían los apóstoles en el Huerto de los Olivos”. El mensaje fue firmado con particular solemnidad por 735 miembros de las TFPs, del Brasil y de otras naciones, presentes aquella noche en la sede principal de la asociación, 91 Ni Juan Pablo II consideró oportuno dar a conocer la última parte del Mensaje de Fátima, que de esa manera figura, en la época de la “sociedad transparente”, como el secreto más celosamente guardado de nuestros tiempos. “Un secreto es un secreto. Y, en sana lógica, nadie puede sacar deducciones de su contenido, ya que no lo conoce. Entre tanto, no es fuera de propósito hacer aquí una conjetura. La parte aún no divulgada del secreto probablemente contiene pormenores asustadores sobre el modo por el cual se cumplirán los castigos anunciados en Fátima. Pues sólo así se explica por qué puede parecer duro publicarlo. Si él contuviera perspectivas distensivas, todo lleva a creer que ya estaría publicado” (PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, prefacio a A. A. BORELLI MACHADO, As Aparições e a mensagem..., cit., p. 16. (N. del E. – El llamado “Tercer secreto” de Fátima fue finalmente revelado por la Santa Sede en junio del año 2000. Tal como el “Primer secreto” [la visión del infierno], consiste en una representación visual, con varios cuadros o escenas, la última de las cuales es un panorama de devastación que incluye la muerte de un Papa asesinado. Lo cual corrobora la conjetura aquí reproducida del Dr. Plinio, como las de otros calificados estudiosos del tema). (*) N. del E. – La Hermana Lucía falleció el 13 de febrero de 2005, a casi 98 años de edad.

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en São Paulo 92. En el mes de agosto del mismo año se inició la divulgación de la versión actualizada de la obra del Ing. Antonio Augusto Borelli Machado, Las apariciones y el mensaje de Fátima según los manuscritos de la Hermana Lucía 93. El persistente silencio mantenido por las autoridades eclesiásticas sobre el “tercer secreto” lo ha cercado de un halo de misterio de contornos apocalípticos. La opinión pública en general considera que el tercer secreto se refiere a una guerra nuclear, acompañada de catástrofes naturales. La mayor parte de los estudiosos del mensaje de Fátima, sin embargo, no es de esta opinión. “Fatimólogos” como el claretiano español Joaquín María Alonso 94, el francés Michel de la Sainte Trinité 95 y el mismo Dr. Antonio Augusto Borelli Machado 96 consideran que la parte esencial del tercer secreto, más que una catástrofe material, se refiere a un castigo espiritual, constituído por la crisis interna de la Iglesia. “Antes que esta crisis se hiciera notoria —escribe Borelli— se comprende que un espíritu piadoso se sintiera horrorizado frente a tal hipótesis. Pero, a partir del momento en que la crisis se volvió pública, no hay razón para retroceder frente a este pronóstico” 97. Entre los que sostienen esta hipótesis está el Cardenal Silvio Oddi, ex Prefecto de la Sagrada Congregación para el Clero. “No me asombraría —afirma— si el tercer secreto aludiese a tiempos oscuros para la Iglesia: graves extravíos, apostasías inquietantes que se verificarían dentro del catolicismo. Si consideramos la grave crisis vivida desde el Concilio, las señales de la confirmación de esta profecía no parecen faltar” 98. El motivo de la decisión de no publicar el tercer secreto, según palabras que el mismo Cardenal atribuye a la Hermana Lucía, es que “podría ser mal Cfr. el texto in Um homem, uma obra, uma gesta, cit., pp. 201-202. La obra tuvo cartas de aprobación de cerca de cuarenta Obispos, entre los cuales Mons. Philip M. Hannan, Arzobispo de Nueva Orleans, el Cardenal Bernardino Echeverría Ruiz O.F.M., Arzobispo de Guayaquil, el Cardenal Silvio Oddi, Mons. Germán Villa Gaviria, Arzobispo de Barranquilla. 94 Entre las varias obras del P. Alonso, fallecido en 1981, cfr. JOAQUÍN M. ALONSO C.M.F., La verdad sobre el Secreto de Fátima, Centro Mariano, Madrid, 1976. 95 Hno. MICHEL DE LA SAINTE-TRINITÉ, Toute la vérité sur Fátima, Ed. Renaissance Catholique - ContreRéforme Catholique, Saint Parres-les-Vaudes, 1984-1985, 3 vv., resumidos por el Hno. FRANÇOIS DE MARIE DES ANGES, Fátima. Joie intime, évènement mondial, ed. la Contre-Réforme Catholique, Saint Parres-les-Vaudes, 1991. Cfr. sobre todo el volumen III, Le Troisième Secret (1985). 96 A. A. BORELLI MACHADO, As Aparições e a Mensagem..., cit., pp. 71-77. 97 Ibid., p. 76. 98 Card. SILVIO ODDI, entrevista a “Il Sabato” del 17 de marzo de 1990, p. 9. 92 93

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interpretado”. “Para mí —agregó el purpurado— el secreto de Fátima contiene una profecía triste sobre la Iglesia, y es por esto que el Papa Juan XXIII no la divulgó; Paulo VI y Juan Pablo II tampoco lo hicieron. En mi opinión está escrito más o menos que en 1960 el Papa convocaría un Concilio del cual, contrariamente a las expectativas, resultarían indirectamente tantas dificultades para la Iglesia” 99. “En este punto —comenta el Cardenal— me permito adelantar una hipótesis: que el tercer secreto de Fátima previese alguna cosa grave que la Iglesia, naturalmente sin intención, habría hecho. Que a causa de malas interpretaciones, de desobediencias o de cosas del género, la Iglesia atravesaría un momento un tanto difícil. (...) Pero si realmente así fuera, este secreto ya estaría conocido, porque la crisis de la Iglesia está a la vista de muchos. Y todos los espíritus más perspicaces ya se han percatado de esto desde hace años” 100.

10. Interpretación del Apocalipsis y milenarismo La perspectiva de Fátima, centrada en la idea de un castigo de la humanidad, y la visión montfortiana del Reino de María, basada en la idea de una era de triunfo de la Iglesia, han sido a veces erróneamente calificadas como “apocalípticas” y “milenaristas”. Hoy se tiende a dar el calificativo de apocalíptica a toda perspectiva escatológica que prevea una catástrofe más o menos inminente en el curso de la Historia. La palabra milenarismo, al contrario, es aplicada genéricamente a la previsión de un “período dorado” en el futuro de la humanidad. Con una acepción tan amplia, los dos términos acaban por englobar cualquier perspectiva que aluda al fin de una época de la humanidad y a la instauración de una nueva civilización, para indicar genéricamente una predisposición psicológica a una transformación radical y la expectativa de una “nueva era” 101. Algunos han querido encuadrar en esa terminología superficial la teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira, que, al igual que Fátima y San Luis María, prevé un gran triunfo de la Iglesia y de la Civilización Cristiana, Card. S. ODDI., entrevista a “30 Giorni”, Nº 11, noviembre de 1990, p. 69. “30 Giorni”, Nº 4, abril de 1991, p. 57; cfr. también Fátima, una profezia ancora incompiuta, in “Lepanto”, Nºs. 108-109-110, marzo-abril-mayo de 1991. 101 Cfr. por ejemplo JEAN SÉGUY, Millénarisme, in Catholicisme, vol. IX (1982), cols. 158-165; ID., Sur l’apocalyptique catholique, in Archives de Sciences Sociales des Religions, Nº 41 (1978), pp. 165-172. 99

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después de una crisis metafóricamente llamada “bagarre” en el lenguaje cotidiano de la TFP (*). Con todo, los términos apocalíptico y milenarismo, tan inadecuadamente utilizados en nuestros días, quedan esclarecidos en su auténtico significado si son vistos a la luz de la doctrina católica. Milenarismo 102 o quiliasmo es, en sentido propio, la doctrina escatológica según la cual Jesucristo reinará visiblemente en la tierra con sus elegidos por un período de mil años entre una primera resurrección de los Santos y la segunda, universal, al fin del mundo. Esta teoría, fundamentada en la interpretación literal de un pasaje del Apocalipsis 103, fue sostenida en los primeros siglos de la Iglesia por los Padres griegos y latinos, como San Ireneo 104, San Justino 105, Tertuliano 106, Lactancio 107. San Agustín, que confiesa haber sufrido la atracción milenarista, rechaza decididamente este sistema en La Ciudad de Dios 108, y lo mismo hace Santo Tomás en la Suma Teológica 109. “Si bien el quialismo no haya sido catalogado como herejía —afirma el Padre Allo— el sentimiento común de los teólogos de todas las escuelas es el de hallarse frente a una doctrina «errónea», a la cual algunos de los antiguos Padres podrían haber sido arrastrados debido a ciertas condiciones de las eras primitivas” 110. El Santo Oficio, con decreto del 19-21 de julio de 1944, ha afirmado que el milenarismo, aún en sus versiones mitigadas, entendido como el sistema según el cual “Cristo Señor, antes del juicio final, sea que preceda o que no (*) N. del E. – Expresión francesa que significa gresca, refriega, trifulca, etc., aplicada en el caso referido para significar un desorden universal. 102 Sobre el milenarismo cfr. los vocablos de H. LESÊTRE, in DB, vol. IV (1908), cols. 1090-1097; GUSTAVE BARDY, in DTC, vol. X (1929), cols. 1700-1763; ANTONIO PIOLANTI, in EC, vol. VIII (1952), cols. 1008-1011; MAURILIO ADRIANI, in ER, vol. IV (1972), cols. 383-387. Cfr. también TED DANIELS, Millenarism: an International Bibliography, Garland, Nueva York-Londres, 1992; Il Millenarismo. Testi dei secoli I-II, CARLO NARDI comp., Ed. Nardini, Fiesole, 1995. 103 “Vi descender del cielo a un ángel que tenía la llave del abismo y una gran cadena en su mano. Y prendió al dragón, la antigua serpiente, que es el demonio, y Satanás, y le encadenó por mil años; y le metió en el abismo, y le encerró, y puso sello sobre él, para que no seduzca más a las naciones hasta que se cumplan los mil años, después de los cuales debe ser soltado por un poco de tiempo. (...)” (Apoc. 20, 1-5). 104 S. IRENEO, Adversus Haereses, V, 32-35, in PG, vol. VII, cols. 1210-1221. 105 S. JUSTINO, Dialoghi con Trifone, 80-81, in PG, vol. VI, cols. 664-669. 106 TERTULIANO, Adversus haereses, 5, 32, 1. 107 LACTANCIO, De Divinis Institutionibus, VII, 24, in PL, vol. VI, col. 808. 108 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, Libro XX, cap. 7, in PL, vol. XLI, cols. 667-668. 109 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 77, art. 1, ad 4. 110 E. B. ALLO, O.P., Saint Jean, L’Apocalypse, J. Gabalda et C., París, 1933, 3a. ed., p. 323.

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preceda la resurrección de la mayor parte de los justos, vendrá de modo visible, para reinar en esta tierra, (...) no puede ser enseñado sin peligro (“tuto doceri non posset”)” 111. Cualquier católico familiarizado en grado mínimo con la historia de la Iglesia puede comprender fácilmente cómo el “milenarismo” constituye una doctrina inconfundible y claramente definida, muy distinta al Mensaje de Fátima y a las tesis de San Luis María Grignion de Montfort y de Plinio Corrêa de Oliveira. Se puede, al contrario, hablar legítimamente de una “apocalíptica católica”, si por ella se entiende la especulación teológica sobre el Apocalipsis que, para todo cristiano, es el libro profético e inspirado que cierra el Nuevo Testamento 112. Libro que describe la historia futura, relacionándola con el presente y abarcando el conflicto de todos los tiempos entre Jesucristo y el eterno adversario, hasta “la última persecución que, en la inminencia del Juicio final, deberá sufrir en toda la tierra la Santa Iglesia, esto es, toda la ciudad de Cristo, por parte de toda la ciudad del demonio” 113. “Porque será tan terrible la tribulación entonces, que no la hubo semejante desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá jamás. Y si no fuesen abreviados aquellos días, ninguno se salvará; pero serán abreviados por amor de los escogidos” 114. La historia del género humano no concluirá con una apoteosis que lleve al auge una ascensión histórica irreversible, sino con una catástrofe, una tiranía universal del mal. “En la tradición de la filosofía de la historia propia del Occidente —observa un conocido filósofo católico contemporáneo— el propio fin del tiempo tiene un nombre: dominio del Anticristo” 115. El Anticristo, comenta Mons. Antonino Romeo, “es el enemigo capital de Cristo” que al AAS, vol. 36 (1944), p. 212; DENZ.-H, Nº 3839. “El decreto afirma, pues, que el milenarismo (o quiliasmo), aun cuando mitigado o espiritual, según el cual Cristo retornaría visiblemente a la tierra para reinar en ella, antes del juicio universal, precedido o no de la resurrección de cierto número de justos, es una doctrina que no puede ser enseñada sin imprudencia en lo que respecta a la fe” (G. GILLEMAN S.J., Condamnation du millénarisme mitigé, in “Nouvelle Revue Théologique”, t. 67, mayojunio de 1945, p. 240). 112 MONS. A. ROMEO, Apocalisse, in EC, vol. I (1948), cols. 1600-1614. 113 SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, libro XX, cap. 11. 114 Mt. 24, 21-22. 115 JOSEF PIEPER, Sulla fine del tempo, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1959, p. 113. Al término de la Historia se presenta, según el P. Pieper, la imagen de un “seudo orden mantenido con el uso de la fuerza” (ibid., p. 121). El estado mundial del Anticristo será un estado totalitario en sentido extremo (ibid., p. 123). 111

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fin de los tiempos “seducirá con satánicos prodigios y astucias a muchos cristianos” antes de ser aniquilado por Cristo en su Parusía 116. La vida cristiana es, en esta perspectiva, invocación y “expectativa” de la Parusía 117, descrita en el Apocalipsis: la segunda venida del Señor “con gran poder y majestad” 118 para consumar su Reino mesiánico, con la derrota del Anticristo y la instauración de la Jerusalén celestial. La liturgia del Adviento, como también la Pascual, expresa la espera implorante de esta venida que impele a los cristianos a “estar siempre prontos” 119. “En efecto —comenta el Card. Billot— basta abrir el Evangelio para admitir que la Parusía es de hecho el alfa y el omega, el principio y el fin, la primera y la última palabra de la predicación de Jesús, que allí está la clave, la solución, la explicación, la razón de ser, la sanción; en suma, que es el acontecimiento supremo al cual todo el resto está referido y sin el cual todo el resto se desmorona y desaparece” 120. Esta “apocaliptica” católica, predicada siempre por la Iglesia, nada tiene que ver con el milenarismo antiguo ni con el moderno, cuyos orígenes son identificados por algunos estudiosos en el pensamiento de Joaquín de Flora, o en sus deformaciones. Se ha discutido mucho sobre la figura, aún envuelta en una sombra de misterio, de ese religioso calabrés 121. Él elaboró una teología de la Historia en la que, siguiendo el esquema trinitario, distingue entre una era del Padre A. ROMEO, Anticristo, in EC, vol. 1 (1948), col. 1433 (cols. 1433-1441). Cfr. también A. ARRIGHINI, L’anticristo, la venuta e il regno del vicario de Satana, Fratelli Melita, Milán, 1988. Para una reciente meditación sobre el tema, cfr. Card. GIACOMO BIFFI, Attenti all’Anticristo! L’ammonimiento profetico di V. S. Solovëv, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1991. 117 J. CHAINE, Parousie, in DTC, vol. XI (1932), cols. 2043-2054; A. ROMEO, Parusia, in EC, vol. IX (1952), cols. 875-882. 118 Mt. 24,30. 119 SAN BERNARDO DE CLARAVAL, In Adventu Domine sermones VII, in PL, vol. 183, cols. 35-36. 120 Card. LOUIS BILLOT S.J., La Parousie, Beauchesne, París, 1920, p. 10. 121 Sobre JOAQUÍN DE FLORA (1130-1202) y el joaquinismo la bibliografía es abundante. Cfr. los numerosos estudios dedicados por Mons. GIOVANNI DI NÁPOLI al abad calabrés: La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore, in “Divinitas” Nº 3, octubre de 1976; ID., L’ecclesiologia di Gioacchino da Fiore, in “Doctor Communis”, Nº 3, setiembre-diciembre de 1979; ID., Teologia e storia in Gioacchino, in Storia e messagio in Gioacchino da Fiore, Actas del Congreso Internacional de Estudios Joaquinitas (19-23 de setiembre de 1979), Centro di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore, 1980, pp. 71-150. Cfr. también MARJORIE REEVES - BEATRICE HIRSCH-REICH, The figure of Joachim of Fiore, Clarendon Press, Oxford, 1972; DELMO C. WEST - SANDRA ZIMDARS-SWARTZ, Joachim of Fiore: a Study in Perception and History, Indiana University Press, Bloomington, 1983; BERNARD MCGINN, L’abate calabrese Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale, tr. it. Marietti, Génova, 1990. 116

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iniciada con Adán, una era del Hijo que tiene en Cristo su cumplimiento, y una tercera era, del Espíritu Santo, anunciada por San Benito. Lo que en él o en su “posteridad” 122 es heterodoxo, no es la división trinitaria de la Historia, ni la espera de una “edad nueva”, sino la negación, si realmente la hubo, de la unidad divina de las Tres Personas, de la perennidad del Evangelio de Cristo y de la misión salvadora de la Iglesia en la “tercera era”. Según algunos estudiosos, de Joaquín de Flora provendría un proceso de inmanentización de la escatología cristiana dirigido a animar la utopía moderna de una autoredención del hombre 123. Lo cierto es que en el siglo XIV surge una “apocalíptica” que representa la antítesis de la teología de la Historia cristiana. El milenarismo moderno se desarrolla con el ala izquierda de la Revolución protestante, a partir de Thomas Müntzer y de los anabaptistas, y propone una revolución terrena que pretende instaurar el Reino de Dios en el orden puramente temporal. La idea humanista de “Renacimiento” 124, al igual que la protestante de “Reformatio” 125, expresan la expectativa escatológica de una era nueva caracterizada por el fin de la Iglesia Católica y del Papado, frecuentemente identificado con el Anticristo. Se trata, más que de un milenarismo, de un “mesianismo” que caracteriza a las sectas del ambiente anglosajón y germánico, aflora en los orígenes de la filosofía moderna, y desemboca en la ReEs necesario distinguir entre Joaquín de Flora y su “posteridad”, de la cual fueron trazados itinerarios filosóficos y literarios que llegan hasta nuestros días. El P. de Lubac, que se aplicó a estudiar las huellas del joaquinismo en el curso de los siglos, afirma que “la historia de la posteridad espiritual de Joaquín es también, y en la mayor parte, la historia de traiciones a su pensamiento” (HENRI DE LUBAC S.J., La posterité spirituelle de Joachim de Flore, Lethielleux, París, 1978 (2 vols.), vol. I, p. 67. Cfr. también MARJORIE REEVES-WARWICK GOULD, Joachim of Fiore and the Myth of Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Clarendon Press, Oxford, 1987. 123 Así por ejemplo, ERIC VOEGELIN, The new Science of Politics. An Introduction, The University of Chicago Press, Chicago, 1987 (1952); ID., Les religions politiques, tr. fr., Éditions du Cerf, París, 1994. 124 Cfr. HARRY LEVIN, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, Faber & Faber, Londres, 1969; GUSTAVO COSTA, La leggenda dei secoli d’oro nella letteratura italiana, Laterza, Bari, 1972. 125 Sobre la apocalíptica protestante, sobre todo entre las sectas inglesas del siglo XVII, cfr. BERNARD S. CAPP, Fifth Monarchy Men: a Study in Seventeenth Century English Millenarism, Bowman and Littlefield, Totowa, 1972; ERIC RUSSEL CHAMBERLIN, Anti-Christ and the Millennium, Saturday Review Press, Nueva York, 1975; WILLIAM B. BALL, A Great Expectation: Escathological Thought in English Protestantism, E. J. Brill, Leiden, 1975; PAUL CHRISTIANSON, Reformers in Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the Eve of the Civil War, University of Toronto Press, Toronto, 1978; CATHERINE FIRTH, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645, Oxford University Press, Nueva York, 1979; ROBIN BRUCE BARNES, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford University Press, Stanford, 1988. 122

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volución Francesa 126. El mito del progreso típico del siglo pasado, el de la sociedad sin clases marxista, el nacional socialista del Tercer Reich y el ecológico de los “verdes” 127 convergen en este filón de mesianismo laico, idea que presupone la negación del pecado original y de la misión de la Iglesia, y la “auto-redención” de la humanidad en la Historia y a través de la Historia 128. La oposición no podría ser más clara: la escatología cristiana quiere sacralizar la sociedad y la historia, ordenándolas a Dios; el mesianismo laico quiere una implícita divinización del hombre y de las estructuras sociales para realizar el “Reino de Dios” sobre la tierra, en su absoluta perfección 129. Nada tiene de común con el milenarismo la idea de una era histórica en la cual el catolicismo alcance su plenitud, para hacer realidad el lema y el anhelo de San Pablo y de los grandes Pontífices de este siglo: “Instaurare omnia in Christo” 130.

11. Visión del futuro de Papas y Santos La idea de una época histórica de triunfo de la Iglesia y de la Civilización Cristiana remonta, mucho antes de San Luis María Grignion de Montfort y de Plinio Corrêa de Oliveira, a santos como San Buenaventura, y en nuestro siglo fue asumida por otro gran apóstol mariano, San Maximiliano Kolbe. 126 CFR. RENZO DE FELICE, Note e ricerche su i «Illuminati» e il misticismo rivoluzionario (1789-1800), Storia e Letteratura, Roma, 1960; CLARKE GARRETT, Respectable Folly Millenarians ant the French Revolution in France and England, John Hopkins University Press, Londres, 1975: D. MENOZZI, Millenarismo e rivoluzione francese, in Critica Storica, vol. 14, 1977, pp. 70-82. 127 Cfr. ROMOLO GOBBI, Figli dell’Apocalisse, Rizzoli, Milán, 1993, pp. 264-281. 128 Sobre la utopía moderna cfr. WALTER NIGG, Das ewige Reich, Artemis, Zurich, 1954; E. GILSON, Les metamorphoses de la Cité de Dieu, Vrin, París, 1952: T. MOLNAR, L’utopie: éternelle hérésie, cit.; BRONISLAW BACKZO, Lumières de l’utopie, Payot, París, 1978. Cfr. también ALEXANDER CIORANESCU, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Gallimard, París, 1972. 129 Cfr. P. REGINALD GRÉGOIRE, Rapporti tra apocalittica medievale e messianismi laici odierni, in Storia e mesaggio in Gioacchino da Fiore, cit., pp. 225-244. El mesianismo laico, observa el P. Grégoire, “crea un sentimiento de satisfacción, de admiración por el hombre capaz de crear su propia felicidad en el interior de la misma humanidad. El Absoluto pierde todo significado. Es el apogeo del naturalismo” (ibid., p. 237). Este naturalismo encontraría su expresión no sólo en el ateísmo político marxista y nazi, mas también en algunas formas de “teología de la liberación” que buscan la realización puramente histórica del Reino de Dios. Sobre el milenarismo post-medieval, cfr. también el término Chiliasmus IV, de RICHARD BAUCKHAM in TRE, vol. 7 (1981), pp. 737-745. 130 Ef. 1, 10.

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Esta perspectiva de triunfo de la Iglesia, cabe reiterar, es absolutamente ajena a toda forma de milenarismo condenado por la Iglesia. En efecto, se trata de un período histórico que precede no solamente a la Parusía, sino al mismo dominio del Anticristo, y no propone ningún “Reino visible” de Jesucristo sobre la tierra. La presencia visible de Jesucristo volvería inútil la misión de la Iglesia. La tesis de Plinio Corrêa de Oliveira es otra: el Reino de María será una edad en que la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo, tendrá una influencia y desempeñará un papel primacial como nunca sucedió en la Historia. Aunque se quiera aplicar al Reino de María el trecho enigmático del Apocalipsis, en esto no entra milenarismo, pues el Reinado social de Jesucristo y de María pronosticado por Plinio Corrêa de Oliveira no excluye la presencia del pecado original ni la acción del demonio. “Por más concreta, evidente y tangible que sea la realidad terrena del Reino de Cristo, como fue por ejemplo en el siglo XIII —escribe Plinio Corrêa de Oliveira—, es necesario no olvidar que este reino es solo una preparación y un proemio. En su plenitud, el Reino de Dios se realizará en el Cielo: «Mi reino no es de este mundo» (Ju. 18,36)” 131. “La Iglesia nos enseña, en efecto, que esta tierra es un lugar de exilio, un valle de lágrimas, un campo de batalla y no un lugar de delicias. (...) Por lo tanto imaginar un mundo sin luchas y sin adversidades es como concebir un mundo sin Jesucristo” 132. En su expectativa de esta época bendita, el pensador brasileño es acompañado por numerosos Santos y teólogos antiguos y modernos. El Cardenal Ratzinger estableció un paralelo entre la Ciudad de Dios de San Agustín, enunciada durante la crisis del Imperio Romano, y aquel “momento culminante en el modo cristiano de pensar la historia” 133 representado por la Collationes in Hexaëmeron de San Buenaventura 134. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A Cruzada do Século XX, cit. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A utopia e a mensagem, in “Folha de S. Paulo”, 19 de julio de 1980. 133 J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., p. 25. 134 S. BUENAVENTURA, Collationes in Hexaëmeron, seu Illuminationes Ecclesiae, in S. Bonaventurae opera omnia, Collegium S. Bonaventurae, Quaracchi 1883-1902, vol. V, pp. 372-454, tr. esp. Hexameron, BAC, Madrid, 1972. Estas conferencias fueron pronunciadas en París ante un numeroso auditorio de frailes, entre la Pascua y Pentecostés de 1273. Alois Dempf considera esta obra “la mayor y última filosofía de la historia de la Edad Media” (A. DEMPF, Sacrum Imperium, cit., p. 311). El Cardenal Ratzinger admite una fuerte influencia de Joaquín de Flora sobre San Buenaventura (San 131 132

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En esta obra San Buenaventura procura hacer algo semejante a lo que San Agustín había hecho en la Ciudad de Dios: “hacer comprensible el presente y el futuro de la Iglesia a partir de su pasado” 135. La gloria de la “séptima edad”, de la que habla el Doctor Seráfico en el Hexaëmeron, se refiere a un triunfo temporal de la Iglesia situado en el mundo y en la historia 136. “La teología de la Historia de Buenaventura culmina en la esperanza de una era, dentro de la Historia, de descanso sabático dado por Dios. (...) No es aquella paz en la eternidad de Dios que nunca más tendrá fin y que seguirá a la ruina de este mundo; es una paz que Dios instituirá sobre esta misma tierra, espectadora de tanta sangre y lágrimas, como si quisiese aún mostrar, por lo menos en el momento del fin cómo habría podido o debido ser en realidad según sus designios” 137. Las afirmaciones del Cardenal Ratzinger relativas a la teología de la Historia de San Buenaventura pueden igualmente ser bien entendidas a la luz del pensamiento de Santo Tomás. En efecto, si el hombre, como enseña el Doctor Angélico, es por su naturaleza un ser social 138, evidentemente es llamado no sólo a su santificación personal, sino a la santificación de la sociedad; y si la historia humana no alcanzase este auge de perfección social, con esto quedaría perjudicada la gloria de Dios que es el fin último de la creación. Este fundamento teológico y filosófico está implícito en la perspectiva escatológica de muchos santos del siglo XX. “¡Una gran época está por venir!” anuncia el beato Luis Orione: “Tendremos novos coelos et novam terram. La sociedad restaurada en Cristo reaparecerá más joven, más brillante, reaparecerá reanimada, renovada y guiada por la Iglesia. El catolicismo, pleno de divina verdad, de caridad, de juventud, de fuerza sobrenatural, se levantará en el mundo y se pondrá a la cabeza Bonaventura. La teologia della storia, cit., pp. 207-214), viendo en el primero “el precursor de una nueva comprensión de la historia, que hoy nos parece ser tan obviamente la comprensión cristiana, que resulta difícil creer que no haya sido así en algún momento” (ibid., p. 211). 135 J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., p. 43. 136 Ibid., pp. 23-24. Cfr. también MIGUEL BECCAR VARELA, São Boaventura, Doutor para o Reino de Maria, in “Catolicismo”, Nº 536, agosto 1995. 137 J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., pp. 121, 302. 138 SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Regimine Principum, I, 1. la tesis de Santo Tomás fue retomada por León XIII en la Encíclica Libertas y por Pío XI en la Quadragesimo Anno. CFR. JOSEPHUS GOENAGA, S.J., Philosophia socialis, C.I.S.I.C., Roma, 1964, pp. 39-40.

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del siglo renaciente, para conducirlo a la honestidad, a la fe, a la felicidad, a la salvación” 139. “Vivimos en una época —escribe a su vez San Maximiliano Kolbe— que podría ser llamada el comienzo de la era de la Inmaculada” 140. “...Bajo su estandarte se combatirá una gran batalla y nosotros enarbolaremos sus banderas sobre las fortalezas del rey de las tinieblas. Y la Inmaculada se tornará la Reina de todo el mundo y de cada alma particular, como preveía la bienaventurada Catalina Labouré” 141. “Entonces desaparecerán las luchas de clases y la humanidad se aproximará, tanto cuanto sea posible en esta tierra, a la felicidad, a un anticipo de aquella felicidad hacia la cual ya tiende naturalmente cada uno de nosotros. Es decir, a la felicidad sin límites, en Dios, en el Paraíso” 142. “En efecto, cuando esto suceda, la tierra se tornará un paraíso. La paz y la verdadera felicidad entrarán en las familias, en las ciudades, en las aldeas y en las naciones de toda la sociedad humana, pues donde Ella reine, aparecerán también las gracias de la conversión y de la santificación y la felicidad” 143. El propio Pío XII, instituyendo la fiesta de María Reina y ordenando la renovación anual en aquel día de la consagración del género humano al Corazón Inmaculado de María, ponía en este acto “gran esperanza de que pueda surgir una nueva era, alegrada por la paz cristiana y por el triunfo de la religión” 144 y afirmaba que “la invocación del reino de María es (...) la voz SAN LUIS ORIONE, carta del 3 de julio de 1936, in Lettere, 3a. ed. ampliada, Postulazione, vol. II, Roma, 1969, pp. 369-370. Sobre San Luis Orione (1872-1940), fundador de la Pequeña Obra de la Divina Providencia, cfr. CARLO STERPI, Lo spirito de Don Orione, Libreria Emiliana Editrice, Venecia, 1941; GIORGIO PAPASOGLI, Vita di Don Orione, con prefacio de S. Emcia. el CARD. GIUSEPPE SIRI, Gribaudi, Turín, 1974. 140 S. MAXIMILANO KOLBE O.F.M. Conv. (1894-1941), La difesa della Chiesa sotto il vessillo dell’Immacolata: la fondazione della milizia dell’Immacolata e i suoi primi sviluppi, in “Miles Inmaculatae”, julio-setiembre de 1939, actualmente in Gli scritti di Massimiliano Kolbe, tr. it. Ed. Città di Vita, Florencia, 1975-1978, vol. III, p. 555. Sobre el santo polaco cfr. también ANTONIO RICCIARDI O.F.M. Conv., Padre Massimiliano Kolbe, Postulatione Generale, Roma, 1960; MARÍA WINOWSKA, Le secret de Maximilien Kolbe, Ed. Saint Paul, París-Friburgo, 1971; La mariologia di S. Massimiliano Kolbe, Actas del Congreso Internacional de Roma (8-12 de octubre de 1984), a cargo de F. S. PANCHERI, Miscellanea Francescana, Roma, 1985. 141 S. M. KOLBE O.F.M. Conv., Carta al Padre Floriano Koziura del 30 de mayo de 1931, in Gli Scritti..., cit., vol. I, p. 550. 142 S. M. KOLBE O.F.M. Conv., La Regina della Polonia, in “Rycerz”, Mayo de 1925, actualmente en Gli Scritti..., cit., vol. III, p. 209. 143 S. M. KOLBE O.F.M. Conv., Calendario del “Rycerz” para el año 1925, actualmente en Gli Scritti..., cit., vol. III, p. 189. 144 PÍO XII, Encíclica Ad Coeli Reginam, cit. 139

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de la fe y de la esperanza cristiana” 145, reafirmando en uno de sus últimos discursos la “certeza que la restauración del Reino de Cristo por María no podrá dejar de realizarse” 146.

12. Rumbo al siglo del inmenso triunfo La teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira se sitúa, por lo tanto, en el cauce de la más ortodoxa doctrina de la Iglesia, con un acento eminentemente montfortiano. Ella brota de una profunda especulación teológica y de una piedad mariana todavía más profunda, que lo llevó a desear ardientemente, pero también a entrever proféticamente, el Reino de María anunciado por S. Luis de Montfort y previsto por la misma Santísima Virgen en Fátima, entendido por el Dr. Plinio como “una era histórica de fe y de virtud que será inaugurada por una victoria espectacular de Nuestra Señora sobre la Revolución”, una época en la cual “el demonio será expulsado y volverá a los antros infernales y Nuestra Señora reinará sobre la humanidad por medio de las instituciones que para esto escogió” 147. Hasta el último día de su vida, el Dr. Plinio procuró infundir a sus discípulos un amor ardiente a Nuestra Señora y la confianza en su triunfo. Las ruinas de la Cristiandad, a las que había dedicado su vida, le aparecían esplendorosas y transfiguradas, en la víspera del siglo XXI, el primer siglo del Tercer Milenio. “Más allá de la tristeza y de los castigos sumamente probables, hacia los cuales caminamos, nos esperan los resplandores sacrales de la aurora del Reino de María: «Por fin Mi Inmaculado Corazón triunfará». Es la perspectiva grandiosa de la victoria universal del Corazón regio y materno de la Santísima Virgen. Es una promesa apaciguadora, atrayente y, sobre todo, majestuosa y entusiasmante” 148. Al pensador y hombre de acción brasileño bien se puede aplicar lo que un mariólogo contemporáneo escribe de Montfort: PÍO XII, Discurso del 1º de noviembre de 1954, in DR, vol. XVI, p. 238. PÍO XII, Radiomensaje del 17 de setiembre de 1958 al Congreso Mariano de Lourdes, in DR, vol. XX, p. 365. 147 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Prólogo a la edición argentina de Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 31. 148 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Fátima numa visão de conjunto, prefacio a A. A. BORELLI MACHADO, cit., pp. 16-17. 145 146

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“Si el criterio más seguro para verificar si alguien es profeta es «la realización de su profecía», es decir «el veredicto de la Historia» (W. Vogels), hoy es necesario decir que la Historia avanza en el sentido previsto por Montfort” 149. Cuando el siglo XX llega a su término, las palabras con que Plinio Corrêa de Oliveira, en uno de sus más célebres artículos, resumía su visión del futuro, iluminan con una luz trágica, pero cargada de esperanza sobrenatural, el giro histórico del Tercer Milenio: “La guerra, la muerte y el pecado se están presentando para devastar nuevamente el mundo, esta vez en proporciones mayores que nunca. En 1513, el talento incomparable de Durero los representó bajo la forma de un caballero que parte para la guerra, revestido de armadura completa, y acompañado de la muerte y del pecado, este último personificado por un unicornio. Europa, entonces ya sumergida en las agitaciones que precedieron la Seudo-Reforma, se encaminaba para la era trágica de las guerras religiosas, políticas y sociales que el protestantismo desencadenó. “La próxima guerra, sin ser explícita y directamente una guerra de Religión, afectará de tal manera los sagrados intereses de la Iglesia que un verdadero católico no puede dejar de ver en ella, principalmente, el aspecto religioso. Y la mortandad que se desencadenará será, por cierto, incomparablemente más devastadora que la de los siglos anteriores. ¿Quién vencerá? ¿La Iglesia? No son rosadas las nubes que tenemos delante de nosotros. Pero una certeza invencible nos anima, de que no sólo la Iglesia —como es obvio dada la promesa divina— no desaparecerá, sino que obtendrá en nuestros días un triunfo mayor que el de Lepanto.(...) “¿Cómo? ¿Cuándo? El futuro a Dios pertenece. Muchas causas de tristeza y aprensión se colocan delante de nuestros ojos, incluso al mirar hacia algunos hermanos en la fe. Al calor de la lucha, es posible y hasta probable 149 S. DE FIORES S.M.M., Le Saint-Esprit et Marie dans les derniers temps selon Grignion de Montfort, in “Études Mariales” (1986), número monográfico dedicado a Marie et la fin des temps, vol. III, Approche historico-théologique, p. 156 (pp. 133-171). “Montfort se demuestra hombre abierto a los grandes horizontes de la historia de la salvación y vuelto hacia el futuro. Sobre las bases —desigualmente sólidas— de las revelaciones privadas, de la Biblia y de su carisma teológico-profético personal, él ve los últimos tiempos como «reino del Espíritu del Padre y del Hijo» y —por primera vez en la tradición católica— sitúa la devoción mariana en la perspectiva de la segunda venida de Jesucristo” (ibid., p. 160).

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que tengamos terribles defecciones. Pero es bien cierto que el Espíritu Santo continúa suscitando en la Iglesia admirables e indomables energías espirituales de Fe, pureza, obediencia y dedicación que en el momento oportuno cubrirán de gloria, una vez más, el nombre cristiano. “El siglo XX será, no sólo el siglo de la gran lucha, sino sobre todo el siglo del inmenso triunfo” 150.

PLINIO CORRÊA febrero de 1951.

150

DE

OLIVEIRA, O século da guerra, da morte e do pecado, in “Catolicismo”, Nº 2,

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Conclusión “Tengo certeza de que los principios a los cuales consagré mi vida son hoy más actuales que nunca e indican el camino que el mundo seguirá en los próximos siglos. Los escépticos podrán sonreír. Pero la sonrisa de los escépticos jamás consiguió detener la marcha victoriosa de los hombres de Fe”. Plinio Corrêa de Oliveira falleció en São Paulo, Brasil, casi a los 87 años de edad, el 3 de octubre 1995, fiesta, según el antiguo calendario, de una santa particularmente querida por él: Santa Teresita del Niño Jesús. “La vida de la Iglesia y la vida espiritual de cada fiel —escribió Plinio Corrêa de Oliveira, refiriéndose a Santa Teresita— son una lucha incesante. A veces Dios da a su Esposa días de una grandeza espléndida, visible, palpable. Él da a las almas momentos de consolación interior o exterior admirables. Pero la verdadera gloria de la Iglesia y del fiel resulta del sufrimiento y de la lucha. Lucha árida, sin belleza sensible, ni poesía definible. Lucha en que se avanza a veces en la noche del anonimato, en el lodazal del desinterés o de la incomprensión, bajo las tempestades y el bombardeo desencadenado por las fuerzas conjugadas del demonio, del mundo y de la carne. Pero lucha que llena de admiración los Ángeles del Cielo y atrae las bendiciones de Dios” 1. Esta noción corresponde a aquello que San Luis María Grignion de Montfort pedía a la Virgen, al concluir El secreto de María: “Por mi parte, no quiero en la tierra sino lo que Vos tuvisteis: creer puramente, sin nada gozar o ver; sufrir alegremente, sin consolación de criatu1 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, A verdadeira gloria só nasce da dor, in “Catolicismo”, Nº 78, junio de 1957.

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ras; morir continuamente a mí mismo, sin relajamiento ni distensión; y trabajar resueltamente por Vos, hasta la muerte, sin interés alguno, como el más vil de los esclavos” 2. La vida espiritual de Plinio Corrêa de Oliveira no constituyó el objeto principal de este estudio, que ha querido sobre todo enfocar el aspecto público de su pensamiento y de su obra. Con todo, es evidente que sólo en la profundidad de su vida interior se puede comprender el misterio de ese amor sin medida a la civilización cristiana y de esa aversión implacable a la Revolución que la agredía. De este amor y de este odio él hizo el eje alrededor del cual gravitaron todos sus ideales y actividades 3, elevándose así como un paradigma y piedra de contradicción de su tiempo. Su vida, escribió el cardenal Bernardino Echeverría Ruiz, “nos invita a reflexionar sobre el hecho de que, cuanto más intensos son los males de una época, tanto más notables son las figuras que la Divina Providencia llama para enfrentarlos, pues su designio es debelar las crisis suscitando almas de fuego” 4. Plinio Corrêa de Oliveira fue un cruzado del siglo XX: enfrentó con gallardía la marcha destructora de la Revolución anticristiana, combatiendo sucesivamente, y muchas veces simultáneamente, el seudo-misticismo nazi, el hedonismo de la american way of life, la utopía igualitaria socialista y comunista, el progresismo católico que trataba de demoler a la Iglesia desde su interior. “La combatividad cristiana —escribió— tiene el sentido exclusivo de legítima defensa. No hay para ella otra posibilidad de ser legítima. Es siempre el amor a alguna cosa ofendida lo que mueve al cristiano a combatir. Ese combate será tanto más vigoroso cuanto más alto fuera el amor con que se combate. Por eso no hay, en el católico, mayor combatividad que aquella con que lucha por la defensa de la Iglesia ultrajada, negada y pisoteada” 5. En las luchas y en las dificultades, al lado de la virtud de la fortaleza Plinio Corrêa de Oliveira ejercitó sobre todo la esperanza, movido por la convicSAN LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT, El Secreto de María, Nº 69. Cfr. PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolución y Contra-Revolución, cit., p. 101. 4 Card. BERNARDINO ECHEVERRÍA RUIZ O.F.M., Plinio Corrêa de Oliveira, apóstolo insigne, polemista fogoso e intrépido, in “Catolicismo”, Nº 542, febrero de 1996. 5 PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Passio Christi, conforta me, in “O Legionário”, Nº 637, 22 de octubre de 1944. 2 3

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Conclusión

ción, como escribía a su madre en 1930, de que “de aquel a quien Dios da la Fe, Él mismo exige la Esperanza” 6. Síntesis suprema de estas dos virtudes cristianas es la confianza, que Santo Tomás define con profundidad como “spes roborata” — “esperanza fortalecida por una sólida convicción” 7. La diferencia entre esperanza y confianza, comenta a su vez el padre Thomas de Saint-Laurent, no es de naturaleza, sino sólo de grado y de intensidad. “Los albores inciertos de la aurora como el esplendor del sol de mediodía, forman parte de la misma jornada... Así también la confianza y la esperanza pertenecen a la misma virtud: una no es sino el pleno florecimiento de la otra” 8. La confianza en la victoria final de la Contra-Revolución católica y en la venida del Reino del Inmaculado Corazón de María fue la virtud que Plinio Corrêa de Oliveira más profundamente infundió en sus numerosos discípulos esparcidos por el mundo, incluso fuera de las filas de las TFPs. Nutrió esta confianza en la fuente de Fátima y también en una devoción mariana que le fue especialmente querida: la de Nuestra Señora del Buen Consejo de Genazzano. De ella recibió en 1967, por ocasión de una grave enfermedad y de una aflictiva probación espiritual, una gran gracia interior: la certeza sobrenatural que no moriría sin haber cumplido la misión que la Divina Providencia le confió 9. Él cumplió esta misión y realizó plenamente su vocación. Al concluir este estudio, como historiador y como católico, me juzgo en condiciones de afirmar con tranquila certeza que a pocos hombres en la Historia de la Iglesia convienen como a Plinio Corrêa de Oliveira las palabras de San Pablo, tantas veces aplicadas a los grandes defensores de la fe: “Bonum certamen certavi”, “combatí el buen combate, acabé mi carrera, guardé la fe” 10. El cortejo que, enarbolando los grandes estandartes de la TFP el 5 de octubre 1995, acompañó a Plinio Corrêa de Oliveira con recogida solemnidad hasta la última morada, atravesó una São Paulo bien diferente de aquella en la que él vio la luz. Tal vez ninguna ciudad en el mundo haya sufrido en DL, vol. II, p. 107. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-IIae, q. 129, art. 6 ad 3. 8 RAYMOND DE THOMAS DE SAINT-LAURENT, Il Libro della Fiducia, tr. it., Pedanesi, Roma, 1991. Plinio Corrêa de Oliveira amó y difundió particularmente esta inspirada obra. 9 Cfr. declaración del propio Plinio Corrêa de Oliveira del 10 de mayo de 1985, publicada en la revista “Madre del Buon Consiglio”, Periódico del Santuario de Genazzano, Nº 7-8, julio-agosto de 1985. 10 2 Tim. 4, 7. 6 7

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este período las devastaciones urbanísticas y arquitectónicas por las que pasó São Paulo y ninguna, en esta radical transformación, reflejó mejor el itinerario nihilista del siglo XX, desde la Belle Époque al caos turbulento que precede el viraje del milenio. En el transcurso de una época en que, como en su ciudad natal, todo había cambiado como un torbellino, arrasando valores e instituciones, Plinio Corrêa de Oliveira permaneció inconmovible en los principios a los que adhirió, coherentemente fiel a aquel ideal de civilización cristiana en el que veía no solamente el pasado, sino también el irreversible futuro de la historia si los hombres correspondiesen a la Gracia Divina. “Estoy seguro —escribió— de que los principios a los cuales consagré mi vida son hoy más actuales que nunca e indican el camino que el mundo seguirá en los próximos siglos. Los escépticos podrán sonreír. Pero la sonrisa de los escépticos jamás logró detener la marcha victoriosa de los hombres de Fe” 11. En esta coherencia simple y absoluta está todo el heroísmo y la grandeza de Plinio Corrêa de Oliveira. Su testamento espiritual, que reproducimos como conclusión de nuestra obra, explica, mejor que cualquier otra palabra, el secreto de esta grandeza. “En nombre de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo y de la Bienaventurada Virgen María, mi Madre y Señora, yo, Plinio Corrêa de Oliveira, declaro: que he vivido y espero morir en la Santa Fe Católica, Apostólica y Romana, a la cual adhiero con todas las fibras de mi alma. “No encuentro palabras suficientes para agradecer a Nuestra Señora el favor de haber vivido desde mis primeros días y de morir, como espero, en la Santa Iglesia, a la cual dediqué, dedico y espero dedicar hasta mi último aliento, absolutamente todo mi amor. De tal suerte que las personas, instituciones y doctrinas que amé durante la vida, y que actualmente amo, las amo porque fueron o son conformes a la Santa Iglesia, y en la medida en que fueron o son conformes a la Santa Iglesia. Igualmente, jamás combatí instituciones, personas o doctrinas sino porque y en la medida en que eran opuestas a la Santa Iglesia. “Agradezco de la misma forma a Nuestra Señora —sin que me sea posible encontrar palabras suficientes para hacerlo— por la gracia de haber 11

PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, Autorretrato filosófico, cit.

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Conclusión

leído y difundido el «Tratado de la Verdadera Devoción a la Santisima Virgen» de San Luis Grignon de Montfort, y de haberme consagrado a Ella como esclavo perpetuo. Nuestra Señora fue siempre la luz de mi vida, y espero que Ella en su clemencia sea mi luz y mi auxilio hasta el último instante de mi existencia. “Agradezco asimismo a Nuestra Señora —y con cuanta emoción— haberme hecho nacer de Dª Lucilia. Yo la veneré y amé en todo el límite de lo que me era posible y, después de su muerte, no hubo un día en que no la recordase con indecible añoranza. También pido a su alma que me asista hasta el último momento con su bondad inefable. Espero encontrarla en el Cielo, en la corte luminosa de las almas que amaron más especialmente a Nuestra Señora. “Tengo conciencia del deber cumplido por el hecho de haber fundado y dirigido mi gloriosa y querida TFP. Beso en espíritu su estandarte. Tales son los vínculos de alma que tengo con cada uno de los socios y cooperadores de la TFP brasileña, como de las otras TFPs, que me resulta imposible mencionar aquí especialmente a alguien para expresarle mi afecto. Pido a Nuestra Señora que los bendiga a todos y a cada uno. Después de la muerte, espero rezar junto a Ella por todos, ayudándolos así de modo más eficaz que en la vida terrenal. “A los que me dieron motivo de quejas, los perdono de toda mi alma. Hago votos de que mi muerte sea para todos ocasión de la gracia que llamamos del Grand Retour. “No tengo directrices que dar para esa eventualidad, pues mejor que yo lo hará Nuestra Señora. De cualquier manera, a todos y a cada uno pido entrañadamente y de rodillas que sean sumamente devotos a Nuestra Señora durante toda la vida”.

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Índice Elenco de abreviaturas ......................................................................... 5 Prólogo a la edición peruana ............................................................... 9 Prefacio del Cardenal Alfons Maria Stickler, SDB ...................... 11 Introducción .......................................................................................... 15 Capítulo I “Cuando era aún muy joven...” ........................................................ 19 1. Los últimos resplandores de la douceur de vivre ............................ 19 2. Brasil: una vocación para la grandeza ............................................. 22 3. São Paulo: la isla europea en el continente americano .................... 29 4. La bendición de la cuna ................................................................... 33 5. Del corazón de las madres al corazón de los hijos: Da. Lucilia Ribeiro dos Santos ....................................................... 35 6. Primera visión de Europa ................................................................. 39 7. El ocaso de la Belle Époque ............................................................. 41 8. La ascensión del mito norteamericano ............................................ 44 9. Una concepción militante de la vida espiritual ................................ 47

Capítulo II “El Legionário nació para luchar...” ................................................ 53 1. La importancia de la Iglesia Católica en la vida del Brasil ............. 53 2. El “viraje” histórico de 1930 ........................................................... 58 3. La Liga Electoral Católica ............................................................... 60 4. Director del “Legionário” ................................................................ 65 5. La “guerra civil” europea ................................................................. 68 6. La denuncia del paganismo nacional socialista ............................... 69 7. Fidelidad a la Iglesia e independencia intelectual ........................... 74 8. “Escogisteis la vergüenza y tendréis la guerra” ............................... 78 9. “La guerra más enigmática de este siglo”........................................ 81 10. La oscura complicidad entre nazismo y comunismo ..................... 85 309


El Cruzado del Siglo XX

11. El fracaso de la “comedia” de la ONU .......................................... 90 12. ¿El Islam a la conquista de Europa? .............................................. 91 13. “El Legionário nació para luchar” ................................................. 92

Capítulo III En defensa de la Acción Católica ...................................................... 95 1. Pío XI y la Acción Católica ............................................................. 95 2. La “nueva Cristiandad” de Jacques Maritain................................... 98 3. El “movimiento litúrgico” ............................................................. 100 4. La Acción Católica en la encrucijada ............................................ 102 5. El apogeo del “Legionário” ........................................................... 105 6. Presidente diocesano de la Acción Católica .................................. 107 7. “En defensa de la Acción Católica” ............................................... 110 8. Un “gesto de Kamikaze” ............................................................... 116 9. Una estrella se enciende en la noche... .......................................... 121 10. Una nueva bandera: “Catolicismo” ............................................. 126

Capítulo IV Revolución y Contra-Revolución .................................................... 131 1. “Doctor de la Contra-Revolución” ................................................ 131 2. La Cristiandad en el Magisterio Pontificio .................................... 136 3. La gran crisis del Occidente cristiano ............................................ 141 4. Las etapas históricas de la Revolución .......................................... 142 5. Las profundidades de la Revolución .............................................. 143 6. El papel de las pasiones en el proceso revolucionario ................... 144 7. Las velocidades de la Revolución .................................................. 145 8. Los agentes de la Revolución: la masonería y las sectas ............... 146 9. La meta anárquica de la Revolución .............................................. 148 10. Los valores metafísicos de la Revolución ................................... 150 11. La “philosophia perennis” de Plinio Corrêa de Oliveira ............. 151 12. Ambientes, costumbres, civilizaciones ........................................ 156 13. La Contra-Revolución y la Civilización Cristiana....................... 159 14. La fuerza propulsora de la Contra-Revolución ............................ 160 15. La Contra-Revolución y la Iglesia ............................................... 161 16. Trasponiendo los confines de Brasil: una escuela de pensamiento y de acción ....................................... 163 17. Nobleza y élites tradicionales análogas frente a la IV Revolución .............................................................. 168 310


18. El juicio de un eminente teólogo contemporáneo sobre Revolución y Contra-Revolución ........................................ 170

Capítulo V Tradición, Familia, Propiedad ........................................................ 173 1. Un bloque coherente e inseparable... ............................................. 173 2. Nuevos métodos de apostolado ..................................................... 175 3. La evolución del clero brasileño hacia la izquierda y el surgimiento de la CNBB ........................................................ 178 4. “Reforma agraria”: cuestión de conciencia ................................... 182 5. La denuncia de la infiltración comunista en el clero ..................... 188 6. Frente a la amenaza comunista contra la Iglesia ........................... 189 7. Una concepción tribal y comunista de las misiones ...................... 191 8. Una denuncia del carácter revolucionario de las Comunidades Eclesiales de Base ......................................................................... 194 9. La TFP en el mundo: el desarrollo de la epopeya anticomunista .. 196 10. 1994: el mundo en una visión de conjunto .................................. 200 11. Plinio Corrêa de Oliveira como “Padre” y “Fundador”............... 204 12. Entre incomprensiones y calumnias... ......................................... 205 13. Culto lícito e ilícito según la Iglesia ............................................ 210 14. Una vocación específica: la “consecratio mundi” ....................... 214

Capítulo VI Pasión de Cristo, Pasión de la Iglesia ............................................ 221 1. “Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam”. 221 2. El Jubileo del Año Santo de 1950: ¿triunfo o crisis incipiente? .... 222 3. El anuncio del Concilio Vaticano II .............................................. 224 4. ¿El Concilio habría condenado el comunismo? ............................. 225 5. El Concilio del “Aggiornamento” ................................................. 228 6. La libertad de la Iglesia en el Estado comunista ........................... 233 7. El silencio sobre el comunismo: ¿un Concilio malogrado? .......... 238 8. Un nuevo tenor de relaciones entre la Iglesia y el mundo ............. 240 9. La “Resistencia” a la Ostpolitik vaticana ...................................... 243 10. La denuncia del “diálogo” modernista ........................................ 248 11. Verdadero y falso ecumenismo ................................................... 249 12. Estalla la crisis postconciliar ....................................................... 251 13. Antiguo y nuevo Ordo Missae ..................................................... 259 14. Pasión de Cristo, Pasión de la Iglesia .......................................... 262 311


El Cruzado del Siglo XX

Capítulo VII Rumbo al Reino de María ................................................................ 265 1. El caos del fin de milenio .............................................................. 265 2. La teología de la historia de Plinio Corrêa de Oliveira ................. 267 3. San Luis María Grignion de Montfort y el Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen ......................... 270 4. La devoción mariana y el apostolado contra-revolucionario ......... 274 5. El Reino de María en la perspectiva montfortiana ........................ 276 6. Servitudo ex caritate: obedecer para ser libre ................................ 278 7. Los frutos de la consagración: una nueva Edad Media?................ 283 8. “De Fátima nunquam satis” ........................................................... 286 9. El “tercer secreto” de Fátima ......................................................... 289 10. Interpretación del Apocalipsis y milenarismo ............................. 291 11. Visión del futuro de Papas y Santos ............................................ 296 12. Rumbo al siglo del inmenso triunfo ............................................. 300 Conclusión ........................................................................................... 303

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ESTA OBRA SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL DÍA 22 DE NOVIEMBRE DE 2009, FIESTA DE CRISTO REY


Arriba: los padres de Plinio, el abogado João Paulo Corrêa de Oliveira y Da. Lucilia Ribeiro dos Santos. Abajo, izquierda: Plinio Corrêa de Oliveira el día de su Primera Comunión. Derecha: João Alfredo Corrêa de Oliveira, tío abuelo de Plinio y Presidente del Consejo de Ministros durante el Imperio, autor de la “ley áurea” que en 1888 dio libertad a los esclavos en Brasil.


«Mi madre me enseñó a amar a la Iglesia»... Arriba: dos fotografías que retratan a Da. Lucilia: en París en 1912, aún joven, y en São Paulo en 1968, pocas semanas antes de su fallecimiento. Al lado: Torre de la iglesia del Corazón de Jesús, de los PP. Salesianos, donde ella acudía a rezar diariamente.


Tres fotografías de Plinio Corrêa de Oliveira en diversos momentos de su vida. Arriba, izq.: el día de su graduación en Derecho; derecha: diputado a la Asamblea Constituyente, contando apenas 24 años de edad. Al lado: con la toga de Profesor universitario, en la década de 1940.


Arriba: el primer libro de Plinio Corrêa de Oliveira, En Defensa de la Acción Católica, recibió una carta de encomio escrita en nombre de Pío XII por Mons. Montini, futuro Papa Pablo VI. Abajo: dos figuras eclesiásticas que apoyaron el apostolado del Dr. Plinio: Mons. Duarte Leopoldo e Silva, Arzobispo de São Paulo y el entonces Nuncio Apostólico en Brasil y después Cardenal, Mons. Benito Aloisi Masella, con un ejemplar del periódico “O Legionario” en sus manos.


Arriba: Revolución y Contra-Revolución, con numerosas ediciones en diversas lenguas, es la obra principal de Plinio Corrêa de Oliveira, en la cual se inspiran miles de católicos en todo el mundo. Abajo: una de las primeras campañas públicas de la TFP fue la colecta de 1.600.000 firmas contra el divorcio (1966).


Plinio Corrêa de Oliveira apoyó siempre la “Iglesia del Silencio” perseguida bajo el imperio comunista. Dos grandes defensores de la fe como el cardenal ucraniano Josef Slipyj y el cardenal Josef Mindszenty manifestaron a su vez gran aprecio por la obra desarrollada por el Dr. Plinio y las TFPs. Al lado: recepción al cardenal Slipyj en la sede central de la TFP brasileña. Abajo: el cardenal Mindszenty recibido por la TFP venezolana en el aeropuerdo de Caracas.


La obra de Plinio Corrêa de Oliveira se extendió a los grandes escenarios mundiales del siglo XX. Arriba: una delegación de las TFPs al pie de los muros del Kremlin, sobre los cuales aún ondea la bandera comunista, en 1990, por ocasión de la entrega al presidente Gorbachev de cinco millones de firmas en apoyo a la independencia de Lituania. Abajo: la TFP norteamericana, gran protagonista de la marcha anual contra el aborto en Washington.


Foto superior: Santa Misa en sufragio por el alma de Plinio Corrêa de Oliveira, celebrada en Roma por el Cardenal Alfons Stickler S.D.B. Izquierda: Vista parcial del cortejo que acompañó sus despojos mortales al cementerio de la Consolação en São Paulo, el 5 de octubre de 1995. Arriba: imagen de Nuestra Señora del Buen Consejo de Genazzano, a la cual el Dr. Plinio tributó una especial devoción.


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