Religious philosophical articles 2012 by LU Filozofijas un socioloģijas institūts

Religiskie XV.indd 1

2012.12.26. 22:14:44

VALSTS P‰TÈJUMU PROGRAMMA

UDK 2+17 (066) (08) Re 515

NACIONÅLÅ IDENTITÅTE

Izdevums ir sagatavots LU aģentūrā Filozofijas un socioloģijas institūts projektā № 09. 1043 Reliģiski filozofisko ideju attīstība Rietumu kultūrā 20.-21. gadsimtā un to iespaidi Latvijā un izdots ar Valsts pētījumu programmas Nacionālā identitāte (valoda, Latvijas vēsture, kultūra un cilvēkdrošība) projekta Nacionālā un eiropeiskā identitāte finansiālu atbalstu Izdevums rekomendēts publicēšanai ar LU aģentūras LU Filozofijas un socioloģijas institūts Zinātniskās padomes 2012. gada 19. jūlija sēdes lēmumu.

Galvenā redaktore: Solveiga Krūmiņa-Koņkova Redaktori: Jānis Nameisis Vējš, Māra Grīnfelde Literārā redaktore: Arta Jāne Maketētāja: Margarita Stoka Vāka dizaina autori: Baiba Dūdiņa, Matīss Kūlis Zinātniskās redakcijas kolēģija Latvijas Universitāte:

Dr. phil., asoc. profesore Ella Buceniece; Dr. phil. Solveiga Krūmiņa-Koņkova; Dr. habil. phil., akadēmiķe, profesore Maija Kūle; Dr. hist. eccl., docents Andris Priede; Dr. habil. phil., profesore Māra Rubene; Dr. hist. Inese Runce; Dr. phil., profesors Igors Šuvajevs

Ārzemju locekļi:

Ekaterina Anastasova, Ph. D., Associate Professor, Institute of Ethnology and Folklore Studies with the Ethnographic Museum at the Bulgarian Academy of Sciences, Bulgaria; Eileen Barker, Ph. D., OBE, FBA, Professor of Sociology with Special Reference to Study of Religion, The London School of Economics and Political Science, U.K.; Agnė Budriūnaitė, Ph.D., Associate Professor at the Department of Philosophy, Vytautas Magnus University, Lithuania; Gloria Durka, Ph.D., Professor, Director, Ph.D. Program in Religious Education, Graduate School of Religion and Religious Education, Fordham University, U.S.A; Massimo Introvigne, Ph. D., Director of The Center for Studies on New Religions (CESNUR), Torino, Italia; Tõnu Lehtsaar, Ph. D., Professor of Psychology of Religion, Faculty of Theology, University of Tartu, Estonia; Massimo Leone, Ph. D., Dr. hist. art, Research Professor of Semiotics and Cultural Semiotics at the Department of Philosophy, University of Torino, Italy; Cesare Poppi, Ph. D., University of Bologna, Italy Sebastian Rimestad, Ph. D., University of Erfurt, Germany.

Reliģiski-filozofiski raksti ir anonīmi recenzēts periodisks izdevums ar starptautisku zinātniskās redakcijas kolēģiju. Tā mērķis ir padziļināt lasītāju zināšanas par reliģiski filozofisko ideju vēsturi, attīstību mūsdienās un to vietu Latvijas un Eiropas kultūrā. Iznāk vienu reizi gadā latviešu valodā ar rakstu kopsavilkumiem angļu valodā. Reliģiski-filozofiski raksti pieejami arī Centrālās un Austrumeiropas Interneta bibliotēkā (Central and Eastern European Online Library, CEEOL).

Religious-Philosophical Articles is a double-blind peer reviewed periodical with international editorial board. It publishes articles aimed at deepening readers’ knowledge and understanding on history of religious philosophical ideas, their development in nowadays and their place in the Latvian and European culture. It is published once a year in Latvian with summaries in English. Editions of Religious-Philosophical Articles are available in Central and Eastern European Online Library, CEEOL. © Latvijas Universitātes aģentūra Filozofijas un socioloģijas institūts 2012 © Projekts Reliģiski filozofisko ideju attīstība Rietumu kultūrā 20.–21. gadsimtā un to iespaidi Latvijā, 2012 © Vāka un titullapas noformējums: Baiba Dūdiņa, Matīss Kūlis, 2012 ISSN 1407-1908

Religiskie XV.indd 2

2012.12.26. 22:14:50

Saturs

Priekšvārds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Elizabete Taivāne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens: uz filozofijas, teoloģijas, psiholoģijas un fizikas robežas

Igors Šuvajevs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Vīrietība un līdztiesība Masimo Leone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Konvertēšanās un semiotiska analīze Marija Bagramjana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms Leons Mūsavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Pāriešana islāmā Lielbritānijā: pārbaudījumi, kurus nākas pārvarēt musulmaņu konvertītiem Inna Petļaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija un tās nozīme vecticības kultūras mantojumā Māris Vecvagars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Piecu vārdu vērtais bīskaps. 2 daļa Contents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Indekss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

Religiskie XV.indd 3

2012.12.26. 22:14:50

Religiskie XV.indd 4

2012.12.26. 22:14:50

Priekšvārds Šī rakstu krājuma atslēgvārdi varētu būt mainība un izvēle. Atgādinot grieķu filozofa Hērakleita labi pazīstamo izteikumu – “divreiz tai pašā upē nevar ieiet”, šeit pieminēsim arī mazāk zināmo dzena koānu: Mūks bija devies svētceļojumā dziļi kalnos, kad viņš satika dzena meistaru Daibaju. “Kā es varu tikt prom no kalniem?” jautāja mūks. “Seko ūdens plūdumam,” atbildēja meistars.1 Kāda ir šī koāna mācība? Ir vienkārši jāiet, sekojot ūdens ceļam, jo arī ūdens no kalnu augstienēm plūst uz okeānu. Un arī tad, ja straume savas mainības nežēlībā aizskalos mūsu pēdas, un pat tad, ja zināsim, kā tā notiks vienmēr, ir jāiet un jāiemin jaunas... Tā ir vienīgā izvēle, kas mums pieder nemainīgi. Par mūsdienu cilvēka tieksmi uz nemitīgām izmaiņām un nerimtīgu vēlmi atcelt pastāvošās esamības izzināšanas robežas raksta arī teoloģijas doktore Elizabete Taivāne, piedāvājot lasītāju uzmanībai savu pētījumu par matemātiķa, fiziķa un prominenta hēsihasma tradīcijas pētnieka Sergeja Horužija sinerģiskās antropoloģijas koncepciju un tās piedāvāto jauno skatījumu uz cilvēku, kuru autore raksturo šādi: “Būtu jāsāk ar to, ka par labu mūsu laikmeta prasībām Horužijs atsakās no vecās Rietumu antropoloģiskās paradigmas, kas izvērtē cilvēku pēc būtības principa, un pasludina viņu par būtni, ko konstruē enerģijas. Otrkārt, cilvēka izpratnei ir svarīgs tāds jēdziens kā robeža. Cilvēks ir robežas būtne”. Cenšoties “atbrīvot cilvēka realitāti no jebkādām likumsakarībām, kas traucē dinamiskumu”, Horužija sinerģiskā antropoloģija mudina uz robežu pārvarēšanu, tas ir, viņš atveras Cita realitātei. Autore uzsver, ka saskaņā ar Horužija koncepciju aiz robežas cilvēks vairs “nevar saglabāt veco eksistences formu. Viņš piedzīvo ontoloģisko transformāciju. Un tas notiek vienīgi tādēļ, ka cilvēks nokļūst Cita realitātē”. Noņemot cilvēkam jebkādas robežas un skatot viņu kā tādu, kas ir apveltīts ar bezgalīgu potenciālu, Horužijs ir pārliecināts, ka Wick, G., Glassman B. The Book of Equanimity: Illuminating Classic Zen Koans. Wisdom Publications, 2005. P. 207.

Religiskie XV.indd 5

2012.12.26. 22:14:50

Reliģiski-filozofiski raksti XV

cilvēka ontoloģiskā transformācija tomēr ir iespējama vienīgi, pateicoties ārējam enerģijas avotam: “tikai divu enerģiju plūsmu (dievišķās un cilvēciskās) sadarbības jeb sinerģijas rezultātā ir iespējama cilvēka enerģiju jeb viņa eksistences formas totālā atbrīvošana no ierobežotības, nāves režīma un pārveidošana par dzīvību”. Parādot Horužija sinerģiskās antropoloģijas stiprās un vājās puses, autore secina, ka “pat ja krievu pētnieka ierosinātā ontoloģiskā transformācija nekļūs par mūsdienu Rietumu vai vismaz krievu cilvēka identitātes atgūšanas programmu, tā būs spējīga pamudināt Horužija auditoriju pavērot pakāpenisko cilvēces bojā eju no meta-antropoloģijas skatpunkta un meklēt izeju no nāves labirinta”. Tas, vai mums šāda cilvēces bojā ejas vērošana ir pieņemama un vai mēs tajā patiešām saredzam savu iespējamo tuvošanos jaunām zināšanu un pieredzes robežām, ir vien mūsu pašu izvēle. Tieši tāpat kā katra cilvēka paša izvēle ir izvēle par labu kādai konkrētai reliģijai un tās praktizēšanai, vai arī – pievēršanās citai, bieži vien pat pavisam citādai reliģijai. Šādām izvēlēm bija veltīta LU Filozofijas un socioloģijas institūta rīkotā starptautiskā konference “Globalizācija un lokalizācija: reliģiskās konvertācijas teorija, problēmas un prakse Eiropā. Vēsturiskie un mūsdienu piemēri”, kura notika 2011. gada 10.–11. februārī. Šajā krājumā esam iekļāvuši trīs rakstus, kuru izstrādē to autori izmantojuši savus konferencē nolasītos referātus. Pazīstamais itāļu semiotiķis Masimo Leone savā rakstā “Konvertēšanās un semiotiska analīze”, kas sākas ar asprātīgu pieņēmumu, ka “visās reliģijās ir iespējams “notēlot” konvertēšanos, jo katrā reliģiskajā tradīcijā konvertēšanās tiek apzīmēta vai komunicēta caur zīmēm, kuras ir iespējams radīt tīši: ar vārdiem, žestiem, rituāliem, izturēšanos utt.,” uzsver, ka semiotika ir ieinteresēta izpētīt veidus, kādos persona veido jeb konstruē konvertēšanās zīmes, komunicējot vienas vai otras reliģiskas kopienas ietvaros caur noteiktu kultūras kodu, tas ir, saskaņā ar noteiktu reliģisko kultūru un tradīciju. Analizējot ieskatus, ko līdz šim konvertēšanās pētniecības laukā ir pieteikuši lielākie semiotiskās pētniecības atzari, tas ir, Sosīra, Pīrsa un Lotmana semiotikas skolas, Leone secina, ka “semiotikas kā konvertēšanās pētniecības ietvara pieņemšana joprojām ir jauns, lai gan daudzsološs, virziens”.

Religiskie XV.indd 6

2012.12.26. 22:14:50

Priekšvārds

Līdzīgs secinājums varētu rasties, lasot Dublinas Universitātes kole džas asociētās profesores Marijas Bagramjanas analītiski strukturētu pārskatu “Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms”, kurā autore, pie vēršoties relatīvismam kā noteiktai filozofiskai un pasaulsuzskatiskai po zīcijai, norāda arī uz tā iespējamo ieguldījumu reliģiskās konvertācijas jeb konversijas teorijas izstrādē. Pēdējā desmitgadē daudzi latvieši par savu reliģiju ir izvēlējušies islāmu. Tieši tāpat to par savu reliģiju ir atzinuši daudzi simti citām Eiropas valstu titulārnācijām piederīgie. Par to, ar kādiem izaicinājumiem saskaras jaunie islāmticīgie Lielbritānijā, stāsta reliģijas sociologs Leons Mūsavi rakstā “Pāriešana islāmā Lielbritānijā: pārbaudījumi, kurus nākas pārvarēt musulmaņu konvertītiem”. Izlasot šo rakstu, jādomā, kāds mēģinās vilkt paralēles ar to pieredzi, kas ir latviešu musulmaņu konvertītiem šeit Latvijā. Varbūt tā ir tāda pati kā jaunietei Lielbritānijā, ar kuras atziņu savu rakstu pabeidzis Leons Mūsavi: “Būt ar kājām abās nometnēs’ ir viens no veidiem, kā apliecināt divējādu piederību ‘abām nometnēm’, pret kurām tu jūti uzticību pat tad, ja šīs ‘nometnes’ pieņem tevi negribīgi.” Bet, iespējams, tā ir pavisam atšķirīga... Interesi un, jādomā, dažādu reakciju radīs Igora Šuvajeva raksts “Vīrietība un līdztiesība”. Kā uzsver pats autors, viņa raksts ir pārdomas par to, kā “iezīmēt spēka līnijas, ap kurām izkārtojas patības tehnoloģijas elementi saistībā ar vīrieti dažos pēdējos gadsimtos. Patība nav gluži tas pats, kas identitāte, jo ietver paša būšanu”. Tas nozīmē, ka runa ir nevis un ne tikai par vīrieša identitāti teorētiskā nozīmē, bet ietver arī praktisku atbildi uz jautājumu “Ko nozīmē būt vīrietim?”. Rakstā tiek parādīts, ka līdz 18. gadsimtam, kad sāk veidoties industriālā sabiedrība, vīrietība nav universāla forma. Vīrietība jeb vīrišķais ir paraugs, tajā atveidojas varas attiecības, taču tā nav universāla. Autors atgādina, ka aplūkotajā vēstures periodā var fiksēt, piemēram, monastisko, bruņniecisko, dižciltīgo formu. Pastāv hierarhija un morāles katalogi atbilstošajai kārtai. Turklāt, kā raksta Šuvajevs, “dzimumiskajam nemaz nav tik svarīga loma un faktiski pastāv viendzimuma modelis, kuru var raksturot šādi: sieviete ir tas pats vīrietis, tikai radīt nespējīgs vīrietis”. Raksta turpinājumā autors norāda, ka

Religiskie XV.indd 7

2012.12.26. 22:14:50

Reliģiski-filozofiski raksti XV

divdzimuma modelis veidojas tikai industriālajā pasaulē, kur dominē dzimumneitrāla ekonomika, kas paredz uniseksisku izvērsumu. Tādējādi vīrietis un sieviete var būt vienlīdzīgi tikai kā uniseksuāls darbaspēks. Autors secina, ka mūsdienīgā neapmierinātība, īgnums par vīrietību sakņojas jau 18. gadsimtā, tāpēc acīmredzot problemātiska ir arī līdztiesība. “Paradoksālā kārtā tieši vīrietim pašam par sevi nav pamata uz līdztiesību, jo pats par sevi viņš ir nekas. Var pat pieļaut, ka tieši tas arī raisa vīrieša kundzīgumu, tā atveidi visdažādākajās jomās.” Šajā “Reliģiski-filozofisku rakstu” laidienā esam publicējuši arī Innas Petļakas rakstu par “Zīmju dziedāšanas tradīciju”, kuru līdz pat mūsdienām saglabājuši vecticībnieki. Raksts tapis pirms desmit gadiem, taču savu aktualitāti nav zaudējis, jo vēl aizvien aktuāla Latvijā ir arī vecticības vēstures un kultūras pētniecība, kurai savu zinātnieka mūžu veltījis arī LU Filozofijas un socioloģijas institūta ilggadējais līdzstrādnieks Arnolds Podmazovs (1936–2010). Savukārt to lasītāju uzmanībai, kuriem interesants šķita Māra Vecvagara pētījums par valsts, politiķu un Latvijas evaņģēliski luteriskās baznīcas attiecībām 20. gadsimta pirmajā pusē “Piecu vārdu vērtais bīskaps”, kura sākumu publicējām Rakstu XIV laidienā, piedāvājam publikācijas turpinājumu. Arī tas stāstīs par izvēlēm, notikušām un tām, kuras varēja arī nenotikt vai būt pavisam citas, taču, kas tomēr notikdamas, uz ilgu laiku mainīja Baznīcas un arī sabiedrības pieredzi. Jo ne jau tikai ūdeņi no visaugstākiem kalniem plūst uz okeānu. Cita budisma līdzība mums atgādina vēl arī to, ka pat tad, ja mēdz gadīties zemnieki, kas savus laukus atstājuši sausumā, un ja lauks beidzot saņem ūdens veldzi, iesētais uzdīgst2. Iespējams, ka daudziem no mums Latvija pašlaik līdzinās sausumā pagurušam laukam. Taču, pat ja mēs atzīstam sevi par slinkiem tā saimniekiem, tas glabā sevī vēl kādu sen iesētu graudu... Un gaida kaut vienu ūdens pilienu, kas patiesībā ir viss okeāns... Solveiga Krūmiņa-Koņkova 2

Wick, G., Glassman B. The Book of Equanimity: Illuminating Classic Zen Koans. Wisdom Publications, 2005. P. 26.

Religiskie XV.indd 8

2012.12.26. 22:14:50

Elizabete Taivāne

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens: uz filozofijas, teoloģijas, psiholoģijas un fizikas robežas

S. H

oružijs, matemātikas un fizikas doktors, vadošais Krievijas Zinātņu akadēmijas Filozofijas institūta līdzstrādnieks, prominentais hēsihasma tradīcijas pētnieks, nav vienīgais, kas mūsdienās runā par antropoloģisko pavērsienu. Turklāt cilvēka diskurss nav kļuvis aktuāls tikai tagad. P. Gurevičs antoloģijas krājumā Cilvēka fenomens, kas izdots gandrīz pirms 20 gadiem, ir uzsvēris, ka 19. gadsimta beigās – 20. gadsimta sākumā filozofijā notika intensīva jaunas – ar cilvēku saistītas pētnieciskās paradigmas – meklēšana.1 Gurevičs norāda arī uz 20. gadsimta beigu antropoloģisko renesansi jeb pagriezienu Rietumu filozofijā, kas, pēc viņa domām, bija saistīts ar gluži jaunām cilvēka eksistences problēmām. Kā pirmo pētnieks min racionālisma sabrukumu. Cilvēku vairs neapmierināja prāta argumenti. Viņam parādījās tieksme uz mītu, sapni un intuitīva rakstura vīzijām. Cilvēks pārstāja uzskatīt, ka zinātne ir spējīga sniegt atbildes uz visiem jautājumiem. Tieši otrādi, pasaule sāka šķist neizzināma, kamēr zinātne zaudēja metafizisko, tikumisko dimensiju un uzticamību. Neraugoties uz gēnu inženierijas tālejošajiem plāniem, cilvēki nebija spējīgi apkarot neauglības epidēmiju Rietumu pasaulē, bet tas lika aizdomāties par geno fonda izsīkumu. Dabas katastrofas 20. gadsimta beigās sāka vēstīt par totālu cilvēka neaizsargātību. Tika apdraudēta ne tikai bioloģiskā, bet arī psiholoģiskā dzīves puse. Cilvēks pazaudēja orientierus savas identitātes veidošanā un nodevās bīstamiem eksperimentiem ar savu apziņu. Tas P. S. Gurevich. Antropologicheskii renessans. Fenomen cheloveka, sost. P. S. Gurevich. Moskva: Vysshaja shkola, 1993. S. 3.

Religiskie XV.indd 9

2012.12.26. 22:14:50

Reliģiski-filozofiski raksti XV

savukārt varēja kļūt par iemeslu mistifikāciju pasaules radīšanai, kas galu galā aizstātu reālo pasauli.2 Tādā veidā Gurevičs aprakstījis “mūsdienu apokalipsi”3 deviņdesmito gadu sākumā. Ir pagājušas gandrīz divas desmitgades un situācija ir vēl vairāk saasinājusies. S. Horužijs norāda, ka tagad daudzās cilvēces dzīves jomās ir pastiprināta interese par antropoloģisko pagriezienu un pat apvērsumu. Viņš paskaidro, ka ilgu laiku cilvēkam tajās ir bijusi pakārtota loma. Pirmajā vietā allaž ir bijusi pasaules makrodinamika, t. i., ekoloģiskie, ekonomiskie, politiskie makroprocesi. Mazāk svarīgas ir bijušas norises, kas skar atsevišķas valstis un tautas. Uz zemāka hierarhijas pakāpiena ir atradušās mazāku sociālo grupu problēmas; visniecīgāko nozīmi piešķīra atsevišķam cilvēkam. Pastāvēja priekšstats par to, ka cilvēks nav apveltīts ar patstāvīgu attīstības dinamiku. Viņš visā esot pakļauts pieminētajiem procesiem makrolīmenī. Un tieši šī pozīcija, pēc Horužija domām, piedzīvo krīzi, jo raksturīgākā mūsdienu iezīme ir antropoloģiskās dabas fenomeni – vai tas būtu terorisms, narkomānija vai ģenētiskie un ar dzimumu saistītie eksperimenti, kurus savukārt veic neapdomāti, bez sajēgas par iespējamām sekām. Pētnieks secina, ka cilvēks nekontrolējami, strauji un bīstami mainās. Antropoloģiskā dinamika tādējādi nostājas pirmajā vietā globālajā sistēmā.4 Antropoloģisko pagriezienu Horužijs dēvē arī par antropoloģisko revolūciju, uzstājot, ka sociālo, vēsturisko, ekonomisko diskursu primāts ir jāaizstāj ar antropoloģiskā diskursa primāro lomu.5 Tātad šajā jaunajā situācijā ir nepieciešama pastiprināta uzmanība cilvēkam. Viņam ir jākļūst par svarīgāko pētniecības objektu. Savukārt antropoloģija nedrīkst kļūt par pētīšanu pētīšanas dēļ. Tai ir jāpiedāvā gan prognozes, gan stratēģijas, kas līdzētu mums sadzīvot ar sevi un apkārtējo I P. S. Gurevich. Antropologicheskii renessans. Fenomen cheloveka, sost. P. S. Gurevich. Ss. 5–7. 3 Ibid. S. 5. 4 Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). S. Horuzhii. Ocherki sinergiinoi antropologii. Moskva: Institut sinergiinoi antropologii: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2005. Ss. 165–166. 5 Globalistika i antropologiia (2004). Ocherki sinergiinoi antropologii. Ss. 374–375. 2

Religiskie XV.indd 10

2012.12.26. 22:14:50

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

pasauli. Antropoloģija ir plašs pētniecības lauks, kas nedrīkst aprobežoties ar filozofisku, teoloģisku, socioloģisku, psiholoģisku vai kādu citu šauri ievirzītu skatījumu. Cilvēks ir holistiska būtne, viņš ir veselums, tādēļ ir būtiski nepieciešams izstrādāt tādu cilvēka modeli, kas darbotos starp disciplinārā līmenī un sniegtu pēc iespējas pilnīgāku risinājumu problēmai. Tieši to cenšas darīt S. Horužijs. Viņš atzīmē, ka, kaut arī Rietumu teoloģijā bieži izskan aicinājums uz antropoloģisko revolūciju, cilvēka statuss tik un tā nemainās. Cilvēku vēl joprojām pakārto sociālā rakstura dominantei. Tāda pati situācija ir vērojama politoloģijā, vēsturē, psiholoģijā. Visās šajās zinātnes nozarēs antropoloģiskais pagrieziens tā arī nav panācis korektu un pabeigtu konceptualizāciju. Šo situāciju Horužijs sauc par “cilvēka aizmiršanu” (“zabvenie cheloveka”). Viņš arī norāda, ka, kaut arī poststrukturālisms un postmodernisms veiksmīgi kritizēja veco cilvēka modeli, tie nepiedāvāja neko tā vietā. Bet, ja jaunā cilvēka koncepcija būtu radīta, tas nozīmētu tās pārtapšanu par humanitāro diskursu kopsaucēju. Tas ļautu lielāko humanitāro diskursu daļu apvienot, organizēt, liekot tiem par pamatu vienu antropoloģisko epistēmu.6 Krievu pētnieks cenšas izstrādāt starpdisciplināru cilvēka modeli, piedāvājot sinerģijas antropoloģijas jēdzienu. Pēc viņa domām, tā varētu kļūt par iecerētās epistēmas “radošo kodolu”.7 Tā nepārstāv nevienu atsevišķu zinātni par cilvēku, jo tās pamatu veido idejas un jēdzieni, kas nāk no dažādām disciplīnām: no filozofijas, teoloģijas, psiholoģijas utt. Tādēļ šāds cilvēka modelis ir starpdisciplinārs. Tas ir spējīgs ne tikai sintezēt idejas, bet vienveidot tās kā metodoloģisku un konceptuālu kopu. Sintēzei domātās idejas ne tikai pieņem jaunās antropoloģijas konstruktus kā nepieciešamus, bet arī pārveido tos par labu universālā cilvēka modeļa tapšanai. Tādēļ sinerģijas antropoloģija ir drīzāk trans-disciplināra un nevis starp-disciplināra. Kaut arī Horužijs šajā gadījumā runā par specifiski humanitāro zinātņu Horuzhii S. Ot antropologicheskoi pragmatiki k antropologicheskoi evristike: strategii razvitiia sinergiinoi antropologii (Zasedanie semināra 12. 09. 2007). Tochki-Punkta 1-4/8. Moskva: Institut Sv. Fomy, 2008. Ss. 285–288. 7 Ibid. S. 289. 6

Religiskie XV.indd 11

2012.12.26. 22:14:50

Reliģiski-filozofiski raksti XV

jomu, viņš uzskata, ka jaunais cilvēka modelis varētu būt pan-disciplinārs jeb derīgs visiem ar cilvēku saistītiem diskursiem.8 Kas attiecas tieši uz teoloģijas antropoloģizāciju, tad ir jāatzīmē, ka Rietumu pasaulē ir izveidojies priekšstats par konservatīvo pareizticības raksturu, kas, bez šaubām, ir pareizi. Austrumu domāšana patiešām ir statiska un, izmantojot K. G. Junga un M. Eliades valodu, ir arhetipiska, t. i., tā ir būtiski atrauta no totālas iegrimšanas vēstures procesā, profānajā dzīves jomā. Bet, neraugoties uz to, arī Austrumi ir pakļauti izmaiņām. Liecība tam ir pastiprināta pareizticīgo teologu pievēršanās cilvēka un pieredzes tematikai. Kaut arī pareizticīgo diskurss allaž ir bijis dziļi iesakņojies antropoloģijā,9 tajā biežāk un biežāk parādās pāreja no teoloģiski korekta un intelektuāli izkopta izklāsta pie priekšmeta pārvērtēšanas reliģisko jūtu un mistiskās pieredzes gaismā. Par piemēru tam var kļūt Vladislava Svešņikova darbs par liturģikas tēmu.10 Ir jāsaka, ka tieši liturģijas prakse mūsdienu Rietumu pasaulē ir gandrīz zaudējusi aktualitāti.11 Nebūtu jāaizmirst arī tie darbi, kas ir veltīti tieši antropoloģijai. Šajā sakarā var minēt, piemēram, fundamentālo V. Korževska grāmatu Askēzes propedētika.12 Mūsdienās Krievijā atkārtoti izdod arī senākus antropoloģijas tematikai veltītus darbus. Starp tiem ir 19. gadsimta otrās puses autora Stefana Kašmenska (1817–1889) grāmata Svēto tēvu mācība par dvēseli.13 Horuzhii S. Ot antropologicheskoi pragmatiki k antropologicheskoi evristike: strategii razvitiia sinergiinoi antropologii (Zasedanie semināra 12. 09. 2007). Tochki-Punkta 1-4/8. Ss. 291–293. 9 Horuzhii S. Pravoslavno-asketicheskaia antropologiia i krizis sovremennogo cheloveka. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke: izbrannye stat’i. Moskva: Klin: Sinodal’naja Bogoslovskaia Komissiia: Hristianskaia Zhizn’, 2004. Ss. 155–156. 10 Protoierei Vladislav Sveshnikov. Polet Liturgii: Sozercaniia i perezhivaniia. Moskva: Nikeia, 2011. 11 Par pierādījumu tam var kļūt Pasaules kristīgās meditācijas kopienas centieni piešķirt litur ģijai lūgšanas, precizējot, meditācijas statusu, kas padara liturģiju par neobligātu praksi. 12 Ierei Vadim Korzhevskii. Propedevtika asketiki: kompendium po pravoslavnoi sviatootecheskoi psihologii. Moskva: Centr Informacionnyh Tehnologii Informatiki i Informacii, 2004. 13 Protoierei Stefan Kashmenskii. Sistematicheskii svod ucheniia sv. Otcov Cerkvi o dushe chelovecheskoi, iz serii Sviatootecheskaia hristologiia i antropologiia, vypusk 3. Perm’: Pravoslavnoe obshchestvo “Panagiia”, 2002. 8

Religiskie XV.indd 12

2012.12.26. 22:14:50

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

Kaut arī pareizticīgo diskurss vienmēr ir bijis antropoloģisks pēc savas būtības, mācība par cilvēku tomēr ir bijusi aizplīvurota aiz dogmatikas un askēzes veidola. Vienkāršam prātam tā neesot bijusi acīmredzama. Horužijs atzīmē, ka vēstures gaitā kristīgās antropoloģijas neartikulētais raksturs ir kļuvis par iemeslu atsvešinātībai no vienkāršu cilvēku puses un sabiedrības dekristianizācijai gan Rietumos, gan Krievijā. Viņš piesauc prominento pareizticīgo teologu I. Meiendorfu, kurš rakstīja: “Tagad ir plaši pieņemts apgalvojums, ka mūsdienu teoloģijai ir jāpārtop par antropoloģiju. Pareizticīgo teologs var un viņam arī vajadzētu pieņemt dialogu uz šīs bāzes.”14 Lai paskaidrotu, cik konservatīvu ceļu iet pareizticīgo an tropoloģiskais pagrieziens, Horužijs min analoģisku antropoloģizācijas norisi Rietumu protestantisma teoloģijā, sākot ar Šleiermaheru un Štrausu. Ja protestantisms ir gājis doktrīnas racionalizācijas un redukcijas ceļu, tad pareizticība cenšoties atdzīvināt Dieva pieredzes kvintesenci, kas ir klāt patristikas un pareizticīgo askēzes krustpunktā.15 Un tomēr, neraugoties uz to, ka pareizticīgo teoloģijas antropoloģizācija ir konservatīva savā būtībā, tai ir nepieciešams jauns rīks, proti, jauna valoda, kas palīdzētu izteikt pieredzi. Tradicionālā maniere, kurā pieredzi izsaka, ir pārāk specifiska. Askēzes valoda ir instrumentāla un neizmanto jēdzienus. Tās arsenālā ir tikai zīmes, simboli un instrumentālie termini. Novērotājam, kura rīcībā varētu būt zinātniski filozofiskā pieredzes ap rakstīšanas metode, šī šifrētā valoda nav spējīga atklāt lietas būtību. Un sakarā ar to, ka divi pieminētie izteiksmes veidi nepārklājas, tad ir nepieciešama kāda jauna, trešā valoda, kas kļūtu par vidusceļu starp tām.16 Un šeit mēs atkal atgriežamies pie jaunās epistēmas, jaunā cilvēka modeļa, ko Horužijs solās radīt. Jau iepriekš ir skaidrs, ka sinerģijas antropoloģijas Prot. Ioann Meiendorf. Pravoslavie v sovremennom mire. N’iu-Iork, 1981. S. 175. (Pēc Horuzhii S. Pravoslavno-asketicheskaia antropologiia i krizis sovremennogo cheloveka. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke: izbrannye stat’i. S. 157. 15 Horuzhii S. Pravoslavno-asketicheskaia antropologiia i krizis sovremennogo cheloveka. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke: izbrannye stat’i. Ss. 155–158. 16 Horuzhii S. Pravoslavno-asketicheskaia antropologiia i krizis sovremennogo cheloveka. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke: izbrannye stat’i . S. 160. 14

Religiskie XV.indd 13

2012.12.26. 22:14:50

Reliģiski-filozofiski raksti XV

sirds ir pareizticīgo tradīcijas antropoloģijas tulkošana universālajā cilvēka diskursu valodā un tās maksimāla paplašināšana. No šauri ievirzītās un nedaudziem domātās askēzes metodoloģijas tai jāpārtop par pan-disciplināru paradigmu. Nedaudz atkāpjoties no Horužija pārdomām, ir būtiski atzīmēt, ka līdzīgs antropoloģizācijas process spontāni norisinās mūsdienu populārajā kristietībā. Tā pēdējā laikā ir kļuvušas īpaši populāras tādas kustības kā harismātisms, mariāniskā kustība, kristīgā meditācija un ekumēnisms, kas ir pārstāvēts, piemēram, Taizē kopienā Francijā. Visas šīs kustības akcentē aiziešanu no formālās un abstrakti ievirzītās reliģiozitātes un pievēršanos intīmo attiecību ar Dievu realitātei. Bet kas tad ir jaunais cilvēka modelis, ko kultivē sinerģijas antropoloģija? Būtu jāsāk ar to, ka par labu mūsu laikmeta prasībām Horužijs atsakās no vecās Rietumu antropoloģiskās paradigmas, kas izvērtē cilvēku pēc būtības principa un pasludina viņu par būtni, ko konstruē enerģijas. Otrkārt, cilvēka izpratnei ir svarīgs tāds jēdziens, kā robeža. Cilvēks ir robežas būtne. Kas attiecas uz pirmo principu, tad pētnieks uzskata veco esenciālo antropoloģiju par novecojušu. Pateicoties vispārpieņemtajām Aristoteļa filozofijas kategorijām, Rietumu filozofijas un teoloģijas pasaulē līdz pat mūsdienām cilvēku ir interpretējuši kā tādu, kas ir apveltīts ar būtību, vai tā būtu garīgā, tikumiskā vai kāda cita būtība. Cilvēku mēdza uzskatīt par tikumisko, tiesisko vai kādu citu subjektu. Tomēr šāds skatījums uz cilvēku vairs nav spējīgs paskaidrot, kas īsti notiek ar mūsdienu cilvēku, kurš turpina strauji mainīties.17 Lai izteiktu cilvēka eksistences dinamiku, Horužijs aicina vērtēt cilvēku, izmantojot enerģiju kritēriju. Cilvēcisko būtni konstruē liels skaits dažādu enerģiju. Un kaut arī šo jēdzienu plaši izmanto hēsihasma tradīcijā, pētnieks uzskata par vajadzīgu paskaidrot, ka enerģijas jēdziens nav svešs Rietumu domāšanai. Gan būtības (substances, esences), gan enerģijas prin17

Novaia antropologiia (razgovor s Aleksandrom Gordonom 27 oktiabria 2003 g.) Ocherki sinergiinoi antropologii. Ss. 146–147.

Religiskie XV.indd 14

2012.12.26. 22:14:50

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

cips ir Aristoteļa filozofijas kategorijas. Atgriežoties pie Aristoteļa shēmas, S. Horužijs izdara zīmīgu labojumu dižā filozofa sistēmā nolūkā nomainīt esenciālo pamatprincipu pret enerģijas dominanti. Vispirms Horužijs paskaidro, ka enerģijas (Gr.  jēdziens ir klāt Aristoteļa filozofijā. Diemžēl tas praktiski nav izmantots Rietumu filozofijā sakarā ar to, ka tas ir tulkots latīņu valodā kā actus, jo precīzu termina ekvivalentu vienkārši nespēja atrast. Tomēr actus pēc savas nozīmes ir daudz tuvāks grieķu vārdam (darbība), nevis Tādā veidā Rietumu filozofijā enerģijas jēdziens ir zudis. Pētnieks aicina atgriezties pie Aristoteļa ontoloģisko jēdzienu triādes   (potence, aktualizācijas process, piepildījums) kā pie realitātes notikuma likumsakarības. Triāde parāda, kādā veidā visas mums apkārt esošas lietas top no iespējamības jeb potences ar enerģijas palīdzību, līdz kamēr pilnīgi realizējas, īstenojas. Aristoteļa shēmā ar būtību ir saistīta entelehija, jo “būtība kā forma arī ir entelehija”.18 Horužijs saista vārdu entelehija ar (mērķis, pabeigtība). Tas nozīmē, ka būtiskākais Aristotelim ir tieši entelehija kā tapšanas procesa rezultāts, un tā ir tā pati būtība. Enerģija savukārt ir pakārtota primārajai realitātei, jo ir rīks, kas padara par iespējamu mērķa sasniegšanu. Šeit Horužijam šķiet svarīgi tas, ka triādes veidā Aristotelis apraksta ontisko, t.i., šai pasaulei piederošo aktualizāciju jeb piepildījumu. Entelehija nepārsniedz pasaulīgā robežas un līdz ar to it kā noslēdz tapšanas procesu šeit. Ja mēs runājam par cilvēku, tad tas nozīmē, ka cilvēkam ir liegta iespēja gūt piepildījumu aiz šīs pasaules robežas. Entelehija, kas ir īstenojusies šajā pasaulē, it kā aizzīmogo, noslēdz tapšanas procesu un neļauj cilvēkam sniegties tālāk.19 Tieši šādu cilvēka redzējumu S. Horužijs uzskata par novecojušu. Ir jāsaka, ka Horužija iebildums pret Aristoteļa shēmas noslēgtību un Aristotel’. O dushe. 412 а21. Sobranie sochinenii v 4-h tomah, t.1. Moskva, 1976. S. 394. Pēc Horuzhii S. Koncepciia sovershennogo cheloveka v perspektive isihastskoi antropologii, otv. Red. Sh. M. Schukurov. Sovershennii chelovek: teologiia i filosofiia obraza. Moskva: Institut Vostokovedeniia: Valent, 1997. S. 60. 19 Horuzhii S. Koncepciia sovershennogo cheloveka v perspektive isihastskoi antropologii. Ss. 58–61.

Religiskie XV.indd 15

2012.12.26. 22:14:51

Reliģiski-filozofiski raksti XV

statiskumu ir gluži saskaņā ar mūsdienu laikmeta prasībām. Pētnieks cenšas atbrīvot cilvēka realitāti no jebkādām likumsakarībām, kas traucē dinamiskumu. Nav noslēpums, ka, analizējot reliģijas fenomenu, Rietumu postmodernā reliģiju zinātne arī cenšas izvairīties no jebkādas pabeigtības un statikas. Tieši tādēļ tā ir panicinājusi klasiskās fenomenoloģijas arhetipu principu, dodot priekšroku dinamiskām un kultūrvēsturiskā kontekstā topošām struktūrām. Šķiet, S. Horužijs ir saklausījis mūsdienu Rietumu prātu balsis. Tieši tādēļ viņš piedāvā noņemt entelehijas rāmjus un tuvināt enerģijas (principu potencei jeb iespējamībai (,padarot cilvēka realitāti par dinamisko principu, kas ir aicināts sniegties bezgalībā, aiz šīs pasaules robežām, bet pareizāk sakot, aiz cilvēka robežām, iepretī Cita realitātei. Citiem vārdiem sakot, runa ir par cilvēka robežu transcendēšanu, kad mērķis ir maksimāli attālināts no cilvēka, kad šaipus cilvēka realitātes entelehijas vietā stājas pārcilvēciskais “transcensus” jeb metapiepildījums. Tas nozīmē, ka cilvēks kļūst atvērts iepretī situācijai, kad viņš ir aizzīmogots ar entelehijas “vāku”.21 Šāda veida dinamiskais cilvēka predikāts būtu nepieciešams jaunās antropoloģijas elements. Ar tā palīdzību būtu iespējams adekvāti analizēt mūsdienu cilvēka tieksmi uz nemitīgām izmaiņām, bet vienlaicīgi parādītu autentisko gultni jeb izpausmes veidu viņa enerģijām. Otrā, ne mazāk svarīga cilvēka iezīme, ir tā sauktā robeža. Robežas jēdziens ir saistīts ar esenciālās pieejas noliegšanu. Cilvēka būtība bez šaubām asociējas ar centru, un, ja nav iespējams izprast cilvēku pēc būtības, t.i., pēc centra kritērija, tad iezīmējas alternatīva – vērtēt cilvēku, izmantojot viņa robežas kritēriju. S. Horužijs apgalvo, ka saskaņā ar klasiskās filozofiskās loģikas pamatprincipiem lietu var definēt, ja nosaka realitāti, kas kardināli atšķiras, kas ir citāda, un līdz ar to konstituē šīs lietas robežu. Viņš piesauc arī Hēgeli, kurš ir teicis: “Tikai pateicoties savai robežai, kaut kas ir tas, kas ir.” Sekojoši antropoloģijas jēga ir “antropoloģiskās robežas” aprakstīšana, kuras uzdevums ir parādīt visu cilvēka izpausmju un iespēju Acīmredzot to Horužijs domāja, kad sauca enerģijas kategoriju par aktu-pie-saknēm (“akt–u–kornei”). (Horuzhii S. Shest’intencii na bytiinuiu al’ternativu. Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 105.) 21 Ibid. S. 61. 20

Religiskie XV.indd 16

2012.12.26. 22:14:51

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

robežu, cilvēka eksistences robežu. Mūsdienu cilvēks nemitīgi tiecas pēc robežas sasniegšanas.22 Apjēgt robežas nozīmi palīdz filozofs A. Ahutins, kurš, piedaloties ar S. Horužiju vairākos kopīgi veidotajos semināros, cenšas papildināt Ho ružija ierosināto antropoloģisko modeli ar filozofiskiem argumentiem. Neraugoties uz to, ka S. Horužijs uzsver sinerģijas antropoloģijas autohtono raksturu,23 A. Ahutins paskaidro viņa antropoloģiskās robežas jēdzienu, izmantojot Kanta transcendentālā kategoriju. Nav noslēpums, ka galvenais Kanta ieguldījums Rietumu filozofijā ir tieši cilvēka transcendentālais raksturs. Tas nozīmē, ka cilvēks nepazīst esamību tādu, kāda tā ir. Viņam ir īpašs esamības redzējums, un viņš nevar no tā atbrīvoties. Viņš nevis dzīvo esamībā, bet pārdzīvo esamību. Cilvēks, līdz ar to, ir būtne ar esamības izpratnes robežām, kad lietu patiesā daba viņam nav izdibināma. Kants nav paredzējis šīs robežas pārvarēšanu, bet ja būtu, tad cilvēks, kurš to būtu pārsniedzis, pārstātu būt cilvēks un pārvērstos par tīro esamību, kur nav pieredzes subjekta un objekta. Šeit gan Ahutins pieskaras kādai ļoti interesantai tēmai, pie kuras vēl atgriezīsimies. Šajā mirklī ir svarīgi atzīmēt to, ka sinerģijas antropoloģijas atskaites punkts ir tāds pats kā Kantam. Cilvēks ir galīgs, viņam ir horizonts jeb robeža, esamības izzināšanas robeža. Tomēr, tāpat kā gadījumā ar Aristoteļa entelehiju, Kanta antropoloģisko robežu Horužija sistēmā var pārvarēt. Kad cilvēks pārsniedz savu robežu, viņš piedzīvo kardinālas izmaiņas, kuras sauc par ontoloģisko transformāciju.24 Visbeidzot, sinerģijas antropoloģijai ir ārkārtīgi svarīgs sinerģijas jēdziens, bet, lai to izprastu, ir nepieciešams sīkāk iepazīties ar Horužija robežas kategoriju, kas nemaz neparedz tās vienveidību. Cilvēkam dzīves Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia (2001). «Человек: сущее, трояко размыкающее себя» (2001) Ocherki sinergiinoi antropologii. Ss. 15–16. 23 Horuzhii S. Ot antropologicheskoi pragmatiki k antropologicheskoi evristike: strategii razvitiia sinergiinoi antropologii. S. 291. 24 Ahutin A., Horuzhii S. Dialogi ob opyte. 1. Opyt v filosofii i religii: otpravliaias’ ot Kanta (zasedanie seminara 19.10.2005). Tochki-Punkta 1-4/8. Moskva: Institut Sv. Fomy, 2008. Ss. 233–235. 22

Religiskie XV.indd 17

2012.12.26. 22:14:51

Reliģiski-filozofiski raksti XV

laikā mēdz būt darīšana ar vairākiem robežas “nogriežņiem”, areāliem. Un atkarībā no tā, kādas robežas pieredzi cilvēks grib iegūt, veidojas tālākā viņa eksistences perspektīva, vai tā būtu ontoloģiskā transformācija jeb dievišķošana vai nāve. Pēc pētnieka domām robežai ir trīs areāli, kas būtu ontoloģiskais un divi ontiskā tipa areāli. Bez šaubām tas, kas padara areālu par ontoloģisku vai ontisku, ir realitāte, kas atrodas aiz robežas. Aiz ontoloģiskās robežas ir tā sauktā Cita realitāte (“Inobytie”) jeb dievišķā realitāte, uz ko cilvēks tiecas, apzinādamies savas eksistences robežu, galīgumu jeb mirstīgumu. S. Horužijs uzsver to pašu nāves nepieņemšanas argumentu, ko padara par pamatu reliģijas fenomenam prof. Andrejs Zubovs.25 S. Horužijs uzsver, ka cilvēks ir apveltīts ar galīguma predikātu, tādēļ viņš tiek pie dzīves jēgas tikai tajā gadījumā, kad viņš ir izpratis nāves jēgu. Tieši šī situācija liek cilvēkam apzināties viņā esošo imanento un neiznīcināmo Proto-principu. Šis sauciens ved meklētāju pie robežas un liek viņam to pārsniegt. Citiem vārdiem sakot, viņš atver sevi pretī Cita realitātei. Bet sakarā ar to, ka dabiskais cilvēka eksistences stāvokli nosaka galīgums jeb robeža, tad aiz robežas viņš nevar saglabāt veco eksistences formu. Viņš piedzīvo ontoloģisko transformāciju. Un tas notiek vienīgi tādēļ, ka cilvēks nokļūst Cita realitātē.26 Ontiskā tipa robežas areāli ir divi. Pirmais ir tas, kas nodala cilvēka apziņu no bezapziņas. Neraugoties uz to, ka šeit ir klāt vajadzīgā binārā opozīcija, t.i., apziņa-bezapziņa, un kaut arī bezapziņa ir apveltīta ar patstāvīgu enerģētiku, tā tomēr nav ontoloģiska jeb patstāvīga mūžīgo dzīvību dāvājošā realitāte. Horužijs nepiedāvā nevienu argumentu par labu bezapziņas šaipus realitātes raksturam. Bet ņemot vērā to, ka pētnieka atskaites punkts ir kristīgais monoteisms, un to, ka tieši ontoloģisko robežu pētnieks dēvē par autentisko, patieso antropoloģisko robežu (“podlinnii antropologicheskii rubezh”),27 kļūst saprotams viņa aksiomātiskais apgal Zubov A. Lekcii po istorii religii, prochitannye v Ekaterinburge. Moskva: Nikeia, 2009. S. 9. 26 Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia Ss. 26–29. 27 Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 113. 25

Religiskie XV.indd 18

2012.12.26. 22:14:51

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

vojums. Līdz ar to S. Horužija pieeju nevar uzskatīt par pilnīgi objektīvu, jo tā neoperē tikai ar loģiskiem argumentiem un verificējamām parādībām, bet arī ar ticības patiesībām. Kaut arī pētnieks izmanto bezapziņas, nevis zemapziņas apzīmējumu, viņš izprot šo kategoriju freidisma garā. Bezapziņa, pēc viņa domām, ir psihisko anomāliju: neirožu, psihožu, fobiju un kompleksu glabātuve. Šis ir neprāta areāls.28 Ja Citu realitāti Horužijs sauc par Supra-Avotu, tad bezapziņa izpilda Sub-Avota lomu.29 Ja ontoloģiskā robeža it kā atrodas cilvēka apziņas virsotnē, tad robeža, kas nodala to no bezapziņas, ir viszemākais apziņas līmenis.30 Tas nozīmē, ka cilvēks nevar vienlaicīgi iet garīgās tapšanas un psihozes ceļu. Bez šaubām tas, ka Horužijs interpretē bezapziņu Freida garā, nav nejaušība. Ja viņš pieņemtu K. G. Junga bezapziņas interpretāciju, viņš būtu spiests pieņemt bezapziņas un augstākminētā Proto-principa pārklāšanos. Lai tas notiktu, ir nepieciešams iet reliģiskā relatīvisma ceļu, kas nav pieņemams konservatīvajam pareizticīgo domāšanas veidam. Un ja prominentais krievu pētnieks patiešām nenovirzās no pareizticīgo antropoloģijas pamatiem, tad Sub-Avota tēlā mums būtu jāsaskata dēmoniskā realitāte, kas ir kārdinājumu un kaislību avots. S. Horužija ārkārtīgi pārdomātā sistēma patiešām paredz šāda veida ļaunuma valstības un bezapziņas areāla sakritību.31 Zinātnieka nopelns ir specifiskās un nesaprotamās pareizticīgo askēzes valodas tulkošana mūsdienu psiholoģijas valodā. Otrais ontiskās robežas areāls ir durvis uz virtuālo pasauli, kas ir 20. gs. beigu fenomens. Virtuālais atšķirībā no Cita realitātes un bezapziņas ir apveltīts ar citādāku konstitūciju un dabu. Tam nav autonomas eksistences, to nevar kvalificēt kā citādu attiecībā uz parasto cilvēka eksistences Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). Ss. 167–169. 29 Horuzhii S. Fenomen pravoslavnoi askezy kak mezhdisciplinarnaia problema. Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 213. 30 Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia. S. 39. 31 Ibid. Ss. 39–40. 28

Religiskie XV.indd 19

2012.12.26. 22:14:51

Reliģiski-filozofiski raksti XV

formu. Virtuālā realitāte ir nekas cits kā aktualizācijas, piepildījuma trūkums. Virtuālais parādības apvalks ir pati šī parādība tās nepilnīgā veidolā, neaktualizējusies parādība (nedo-aktualizirovannoe”). Aiz šī apvalka, t. i., aiz virtuālā robežas areāla, nekā nav.32 Virtuālajā realitātē netop jaunas formas, bet drūzmējas reāli eksistējošo formu neīstenojušies veidoli (“nedo-voploshcheniia”). Virtuālā antropoloģija ir ontoloģiskā un bezapziņas areāla nepilnīgo elementu sajaukums. Un, ja min pirmo, t. i., ontoloģisko, jomu, tad mūsdienu Rietumu cilvēks izrāda lielu interesi par dažāda veida garīgām praksēm, kas noteikti ir atviegloti, adaptēti un pamatīgi sagrozīti autentisko psihotehniku varianti. Šķiet, virtuālais ir kaut kas pilnīgi jauns, bet patiesībā tās ir bezgalīgas fragmentu, fragmentāru mājienu uz jau bijušo rekombinācijas.33 Pārsteidzoši, bet šāda virtuālā bilde ļoti atgādina postmodernās reliģijas fenomenoloģijas krusttēva N. Smārta reliģijas definīciju. Pēc viņa domām, reliģija nav apveltīta ar kodolu, bet līdzinās kolāžai, ko veido savāktie un kopā saliktie vēstures, metafizikas, reliģisko tekstu, pieredžu, rituālu u. c. fragmenti, gabali (“pieces”).34 Mūsu atsaucei uz postmodernismu nav gadījuma raksturs. Horužijs saista virtuālās realitātes īpatnības tieši ar postmodernismu. Pēc viņa vārdiem, virtuālais cilvēks pļauj tur, kur nav sējis. Viņš kā mazs bērns ir sajūsmināts par to, ka ir mācējis izjaukt pulksteni. Tomēr viņš nav spējīgs radīt un tādēļ kļūst nikns uz aktuālo, reāli pastāvošo. Niknums liek viņam ne tikai “atskrūvēt” aktuālo, bet arī “palaist peli aiz ikonas dārgmetāla apkaluma un izmodulēt fekāliju diskursā” – šāds, pēc pētnieka domām, ir “virtuālās kultūras (precizējot, postmodernisma) pirmdzimtais grēks”.35 Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia. S. 42. Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). S. 170. 34 Smart N. and Konstantine S. Christian Systematic Theology in a World Context. Minneapolis: Fortress Press, 1991. P. 42. 35 Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). S. 170. 32 33

Religiskie XV.indd 20

2012.12.26. 22:14:51

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

Interesants ir pētnieka vērojums par šķietamu brīvību, ko cilvēks iegūst, sasniedzot virtuālo robežu. Tāda brīvības sajūta rodas tādēļ, ka tā atceļ ierobežojumus un likumus, kas ir klāt reālajā pasaulē. Tādējādi virtuālais izskatās cilvēkam kardināli citādāks. Lai arī virtuālā pasaule, kaut vai interneta vide, mūsdienu patērētājam ir īsta brīvības valstība, viņš tomēr nav apmierināts, jo reālajā pasaulē šī brīvība ir relatīva. Protestu pret vispārpieņemtām normām un formām ilustrē rokdziedātājs, kas sasit savu ģitāru. Viņš cenšas pakārtot reālo pasauli tam pašam virtuālās pasaules principam – lauzt visus principus, imitēt aktuālo, spēlēties, dzīvojot pa jokam.36 Tāpat ir svarīgi tas, ka, pēc Horužija domām, virtuālais nav apveltīts ar pietiekamu enerģijas sakārtojošo principu. Tieši tādēļ nākas runāt par nepabeigtu aktualizāciju. Bet sakarā ar to, ka jebkura parādība ir pakļauta iespējamai strukturēšanas nepabeigtībai, to apņem visdažādāko virtualizāciju mākonis.37 Izņemot trīs nosauktās alternatīvas, pastāv jaukti robežas stāvokļi, kurus pētnieks dēvē par hibrīdiem. Robežas var arī daļēji pārklāties. Tā askēts var, pašam nemanot, novirzīties no īstā ceļa. Būdams pārliecināts par to, ka viņš iet ontoloģiskās transformācijas ceļu, viņš patiesībā dziļāk un dziļāk iegrimst bezapziņas valgos. Šajā gadījumā ir noticis ontoloģiskā un ontiskā bezapziņas areāla pārklājums, kas tomēr nenozīmē pilnvērtīgu sintēzi, bet gan pāreju no viena areāla uz otru. Ontoloģiskā un virtuālā sintēze notiek tad, kad cilvēks cenšas sasniegt misticismā aprakstītos apziņas stāvokļus, lietojot narkotiskās vielas, kas nemaz nenozīmē, ka ontoloģiskais areāls spēlē jebkādu lomu. To aizstāj virtuālais viltojums. Virtuālās un bezapziņas realitātes savukārt ir spējīgas pilnvērtīgi sadarboties. Par piemēru var kalpot psihiski slims cilvēks, kas daudz laika pavada interneta pasaules šķietamībā.38 Visi trīs robežstāvokļi, ontoloģiskais un divi ontiskie, ir saistīti ar tālejošu perspektīvu. Vispār robeža nozīmē cilvēka galīgumu, t. i., nāvi, kas nedrīkst būt izprasta biofizioloģiskā gala nozīmē. Ontoloģiskās robežas Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia. Ss. 43–44. Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 117. 38 Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia. Ss. 46–49. 36 37

Religiskie XV.indd 21

2012.12.26. 22:14:51

Reliģiski-filozofiski raksti XV

sasniegšana un pārsniegšana jebkādas garīgās prakses rezultātā apsola nevis nāvi, bet transcendēšanu. Pat nirvāna kā parastās eksistences formas pārvarēšana ir transfigurācija (“preobrazhenie sui generis”).39 Citu reliģisko tradīciju reāliju pieminēšana Horužija darbos ir īpaša tēma, pie kuras atgriezīsimies nedaudz vēlāk. Pašreiz būtu jāpiebilst, ka ontoloģiskās robežas sasniegšana neapšaubāmi ir nāve, bet tāda nāve, kas nāk pa priekšu atdzimšanai. Kristīgajā tradīcijā Kristus augšāmcelšanās ir ne tikai soterioloģiski piepildīts vēsturisks notikums, bet plašākā nozīmē arī garīgās tapšanas prototips. Gan hagiogrāfijā, gan kristīgo mistiķu darbos var bieži sastapt nomiršanas un atdzimšanas motīvu. Mistiķi liecina, ka, lai notiktu būtiska transformācija, ir ‘jāiztukšojas’ no radītās būtnes atribūtiem. Sv. Avilas Terēze, piemēram, raksta: “Kad iztukšosim sevi no visa radītā, atņemdami to sev mīlestības dēļ uz Dievu, pats Kungs piepildīs mūsu dvēseles.”40 Arī Jānis no Krusta uzsver atsacīšanos pirms dievišķās gaismas saņemšanas: “Lai iegūtu visu, nevēlies neko. Lai kļūtu par visu, vēlies būt nekas.”41 Savukārt Starecs Siluāns nosauc šāda veida iztukšošanos jeb pāreju no mirstīgā cilvēka statusa pie neiznīcīgās dievišķās Gaismas skatīšanas par robežstāvokli un ‘izģērbšanās tumsu’ (“t’ma sovlecheniia”).42 Ontisko robežas areālu gadījumā šāda veida atdzimšana nemaz nav paredzēta, jo cilvēks ir, no vienas puses, atvērts ontiskās robežas pieredzei, bet, no otras puses, ir aizvērts autentiskajai ontoloģiskajai transformācijai. Šāda veida noslēgtība ontiskajā, citiem vārdiem sakot, pasaulīgajā nodrošina nāves scenāriju. Bet tā kā ontiskais areāls ir divējāds, ir divi nāves scenāriji. Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 115. Teresa of Avila. Interior Castle or the Mansions (7.2.9), trans. The Benedicitines of Stanbrook, revised, with Notes and Introduction by the Fr. Benedict Zimmerman, O.C.D., 3rd edn. London: Thomas Baker, 1921. P. 274. 41 Saint John of the Cross. The Ascent of Mount Carmel (1,13,11). The Collected Works of St. John of the Cross, trans. Kieran Kavanaugh, O.C.D. and Otilio Rodriguez, O.C.D. Washington: ICS Publications: Institute of Carmelite Studies, 1979. Pp. 103–104. 42 Starec Siluan: zhizn’ i poucheniia. Moskva, Novokazach’e, Minsk: Pravoslavnaia obshchina, 1991. S. 169. 39 40

Religiskie XV.indd 22

2012.12.26. 22:14:51

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

Bezapziņas pieredzi Horužijs saista ar nāvi tāpat kā to dara psihoanalīzes tēvs Zigmunds Freids. Pēc S. Horužija vārdiem, Freids nav definējis cilvēku kā polifonisku jeb ar dažādu areālu robežu apveltītu būtni. Viņš ir skatījis cilvēku kā tādu, kas robežojas tikai ar bezapziņu, un, ja cilvēks tiecas pēc nāves, tad viņš tiecas tikai pēc nāves un ne pēc kā cita. Un, kaut arī Horužijs pieņem, ka bezapziņas areāla sasniegšana sola cilvēkam nāvi, viņš ir kritiski noskaņots pret Freida “monismu” un aicina mūs saskatīt cilvēkā ne tikai prātā jukušās būtnes dimensiju, bet arī virtuālo un būtiski atšķirīgo no tās ontoloģiskās transformācijas horizontu. Tā kā bezapziņas pieredze ir saistīta ar vēlmēm (to skaitā ar vēlmi mirt), tās kļūst par iemeslu enerģiju sakāpinājumam. Sakāpinātajai enerģijai savukārt ir ekstāzes veida tieksme izlādēties – kā tas notiek orgasma laikā. Tādējādi prātā jukušā cilvēka nāvei ir anihilācijas orgasma un pašiznīcināšanas ekstāzes raksturs.43 Virtuālā nomiršana ir citāda, jo enerģiju sakāpinājumu šeit nomaina nepietiekama enerģiju strukturēšanās, kas ir par iemeslu dzīvei kā nepabeigtībai, imitācijai un spēlei. Nāve šeit arī ir imitācija un spēle, būdama gandrīz nemanāms process. Horužijs salīdzina to ar eitanāziju.44 Pētnieka atziņas mudina uz pārdomām un asociācijām. Tā šajā sakarā nāk prātā krievu režisores Kiras Muratovas filma Meldiņš mūzikas kastei,45 kas ir izpelnījusies vairākas balvas kinofestivālos un nopietnu kritiku kādā Aleksandra Gordona televīzijas programmā.46 Filma ir par diviem bāreņiem: meiteni un puiku, kas Ziemassvētku priekšvakarā pilsētas ielās meklē savus tēvus, jo viņu kopīgā māte ir nomirusi. Ilgais, briesmīgu piedzīvojumu pilnais ceļojums beidzas ar to, ka bērni pazaudē viens otru un puika nosalis nomirst kādas mājas bēniņos. No vienas puses, sižets atgādina H. K. Andersena pasaku Meitene ar sērkociņiem. Ļoti līdzīgs stāsts par maza puisīša nāvi ir arī F. M. Dostojevskim.47 No otras puses, sižetā ir arī kāda nozīmīga atšķirība. Filmas Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. Ss. 115–117. Ibid. Ss. 117–119. 45 Rezh. Kira Muratova, hud. fil’m Melodiia dlia sharmanki. Rossiia: OOO “SOTA Sinema Grupp, 2009. 46 Programma Aleksandra Gordona Zakrytyi pokaz 20.01.2012 Pirmajā Baltijas kanālā. 47 Dostoevskii M. Mal’chik u Hrista na elke. Sk. tiešsaisti http://tululu.ru/read68500/3/. 43 44

Religiskie XV.indd 23

2012.12.26. 22:14:51

Reliģiski-filozofiski raksti XV

uzdevums ir tikai pievērst skatītāju uzmanību sociālā rakstura problēmām un cilvēku vienaldzībai, kas, starp citu, ne uzreiz ienāk prātā, jo filmas naratīva kariķējošais stils uz to nemudina. Stāstam ir atņemta pārpasaulīgā dimensija, kas ir klāt Dostojevska un Andersena sacerējumos. K. Muratovas filmā tas parāda bērna nāvi kā bezcerības bezdibeni. Ne velti A. Gordona programmas dalībnieki ir raksturojuši mākslas filmu kā grotesku, bet programmas autors A. Gordons ir uzdevis režisorei jautājumu par filmas veidošanas nolūku. Jāpiezīmē, ka jēdzīgu atbildi viņš tā arī nav saņēmis. Filma ir S. Horužija virtuālās pasaules un virtuālās nāves teicama ilustrācija, jo tajā ir klāt gan klasisko rakstnieku piedāvāto sižetu imitācijas princips, gan bezjēdzīga un ar atdzimšanas perspektīvu neapveltītā nāve. Šķiet, dzīvei un nāvei nav jēgas, bet tieši tāda ir spilgta mūsdienu virtuālā laikmeta cilvēka pasaules skatījuma iezīme. S. Horužijs skata cilvēku tieksmi pēc vienas vai otras alternatīvas arī vēsturiskās hronoloģijas kontekstā. Tā viņš uzsver, ka bezapziņas areāls, sākot ar Freidu, ir kļuvis populārs 20. gadsimtā, bet 21. gadsimta cilvēks jau ir piederīgs virtuālajai pasaulei.48 Bet kas tad bija pirms tam? Cilvēces vēsture nemaz nesākas ar ontoloģisko posmu, bet gan ar fāzi, kad cilvēks nepiederēja nedz ontoloģiskajai, nedz ontiskajai perspektīvai. Neko vairāk Horužijs par šo vēstures posmu nesaka. Tad nāk laiks ontoloģiskajam cilvēkam, kas apzinās Cita realitāti un to robežu, kas nodala viņu no Cita. Sekularizācijas procesu kontekstā, sākot ar renesansi, cilvēks noliedz ontoloģiskās robežas atklāšanas iespējamību. Pirms bezapziņas robežas areāls pieņemas spēkā un kļūst par valdošo perspektīvu 20. gadsimtā, cilvēks atrodas starpstāvoklī. Vecās attiecības ar ontoloģisko robežu ir izjauktas, jaunās attiecības ar ontisko robežu nav vēl izveidotas. Tādēļ cilvēks zaudē robežas orientieri jeb pārstāj tiekties pēc savas dabas pārsniegšanas. Šādas parādības efekts ir ieslīgšana pasaulīgajā un cilvēciskajā. Cilvēks sāk interesēties par bezgalības, t. i., par pasaules bezgalības lietām un pozicionējas kā tās izziņas subjekts. Un, ja pasaule ir bezgalīga, tad tās izziņa arī ir 48

Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). S. 169.

Religiskie XV.indd 24

2012.12.26. 22:14:51

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

bezgalīga un bezgalīgs ir pats cilvēks. Šāda ir Bezgalīgā Cilvēka formācija, kas izpilda pārejas no ontoloģiskā pie ontiskā lomu. Ir skaidrs, ka šīs formācijas pamats ir prāta cildināšana, prāta kults.49 20. gadsimta sākuma cilvēka pieslēgšanās bezapziņas pasaulei notiek neapzināti. Cilvēka ontoloģiskajā vēstures posmā viņam arī bija attiecības ar bezapziņu. Atcerēsimies, ka Horužijs asociē bezapziņu ar demonisko realitāti. Tādēļ ontoloģiskās transformācijas programma, t. i., askētisma tradīcija, ir obligāti paredzējusi īpašas attiecības, īpašu stratēģiju cīņā pret bezapziņu. Renesanses cilvēks zaudēja ticību gan dievišķajam, gan demoniskajam areālam. Citiem vārdiem sakot, viņš pārstāja tos apzināties. Un, renesanses cilvēkam nezinot, bezapziņas iedarbība viņā ieauga un pieauga. Tā, pēc S. Horužija vārdiem, “prāta kults ieved bezapziņas valstībā”.50 Šāds skatījuma fokuss ļauj domātājam antropoloģizēt vēsturisko diskursu. Viņš mēģina analizēt vēsturi kā cilvēka un viņa robežas attiecību vēsturi. Tādā veidā vēsture pārtop par antropoloģijas aspektu.51 Visbeidzot par svarīgāko jaunā antropoloģiskā modeļa kategoriju, kas ir sinerģija (). Ontoloģiskā transformācija ir iespējama un ir uzskatāma par autentisku jeb patiesu cilvēka eksistences mērķi, vienīgi pateicoties ārējam enerģijas avotam. Cilvēks, kas sastāv no milzīga enerģiju skaita, sadarbojas ar ārējo enerģijas avotu jeb Dievu. Tikai divu enerģiju plūsmu (dievišķās un cilvēciskās) sadarbības jeb sinerģijas rezultātā ir iespējama cilvēka enerģiju jeb viņa eksistences formas totālā atbrīvošana no ierobežotības, nāves režīma un pārveidošana par dzīvību. S. Horužijs paskaidro ontoloģiskās transformācijas gaitu šādi. Viss sākas ar attieksmes maiņu pret empīrisko realitāti. Tas kļūst par cēloni grēku nožēlai (), kas savukārt izjauc cilvēka enerģiju pierasto stabilitātes jeb līdzsvara stāvokli. Tomēr šāda vecās enerģiju konfigurācijas izjaukšana ir darba un laika ietilpīgs process. Cilvēks apkaro kaislības jeb Horuzhii S. Ot antropologicheskoi pragmatiki k antropologicheskoi evristike: strategii razvitiia sinergiinoi antropologii. S. 302. 50 Ibid. S. 303. 51 Horuzhii S. Chelovek: sushchee, troiako razmykaiushchee sebia. S. 53. 49

Religiskie XV.indd 25

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

bezapziņas enerģijas, līdz kamēr iegūst bezkaislības stāvokli. Tālāk sākas būtiski citādāks posms garīgās tapšanas procesā, kad cilvēka enerģijas sāk sadarboties ar ārējo enerģijas avotu, t. i., ar Dievu. Dieva enerģija ir tā pati Dieva žēlastība. Ir nepieciešama cilvēka piekrišana un aktīva tiekšanās pēc transformācijas. Šāda cilvēka aktivitāte paredz divus paņēmienus: lūgšanu un uzmanību. Uzmanība it kā izveido nožogojumu ap cilvēka enerģiju lauku un ļauj veikt enerģiju transformāciju, pareizāk sakot, transcendēšanu, visā pilnībā.52 Tātad svarīgākais ontoloģiskās pārveidošanas aspekts ir sinerģija, ko Horužijs salīdzina ar analoģisku procesu fizikas pasaulē. Viņš norāda, ka fiziskajā līmenī ārējās enerģijas plūsma, kas iedarbojas uz atklāto un no līdzsvara izvesto sistēmu, ir spējīga sabiezināt (akumulēt) un spontānā veidā strukturēt tās enerģijas līdz pat būtiskajai to pārejai uz kvalitatīvi jaunu stāvokli. Tā notiek, piemēram, uzsākot vadāmu kodoltermisku reakciju tokamakā (plazmas slazdā ar magnētiskām sienām). Magnētiskais lauks uzsilda plazmu tokamakā, līdz kamēr tā iegūst pilnīgi citu stāvokli.53 Sistēmas izvešana no līdzsvara un enerģiju sadarbība – tas ir kopīgais fiziskā un garīgā līmeņa pārveidošanas procesā. Sinerģija abos līmeņos nozīmē burtisku ārējā avota enerģijas noķeršanu.54 Tanī pašā laikā pētnieks gan norāda, ka nedrīkst likt vienādības zīmi starp garīgo un fizisko transformāciju, tomēr viņš aicina saskatīt šajā paralēlē universālu ārējās enerģijas strukturējošo efektu dažādos realitātes Horuzhii S. Fenomen pravoslavnoi askezy kak mezhdisciplinarnaia problema. Ocherki sinergiinoi antropologii. Ss. 194–196. 53 Jānis Āboliņš, Dr. phys., precizē šo Horužija atziņu šādi: “Nekādu magnētisko sienu tokamakā nav; plazma atrodas īpašas konfigurācijas magnētiskā laukā, kurš to notur lokalizētu relatīvi nelielā telpā (tilpumā), tādēļ “magnētiskā siena” jāsaprot pārnestā nozīmē. Magnētiskais lauks neļauj plazmai izplesties un izplešoties atdzist – zaudēt pievadīto enerģiju. Plazmas stāvoklis (T, U) mainās nepārtraukti, bet, sākoties kodolsintēzes reakcijai, enerģija sāk izdalīties un mainās plazmas sastāvs.” (No privātās e-vēstules doktorantam Ramūnam Tupčiauskam 24.02.2012.) 54 Horuzhii S. Fenomen pravoslavnoi askezy kak mezhdisciplinarnaia problema. Ocherki sinergiinoi antropologii. Ss. 198–202. 52

Religiskie XV.indd 26

2012.12.26. 22:14:52

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

līmeņos,55 kas liecina, ka Horužijs ierosina jaunu strukturālismu. Nav noslēpums, ka klasiskā strukturālisma moto ir saskatīt vienus un tos pašus epistemoloģiskos principus eksaktajās un humanitārajās zinātnēs. Citiem vārdiem sakot, metodoloģija, kas der eksaktās pētniecības laukā, būtu derīga arī reliģiju pētniecībā. Lai pārdomas par jauno antropoloģisko modeli noslēgtu ar secinājumiem, ir nepieciešams atgriezties pie raksta sākumā apspriestās tēmas – tā ir “mūsdienu apokalipse”. Līdzīgi Gurevičam Horužijs akcentē mūsu laikmeta īpatnības, kad cilvēka eksistence strauji mainās un viņš atrodas arvien jaunu izaicinājumu priekšā. Horužijs norāda, ka jaunajā situācijā ir bīstama cilvēka atteikšanās no ontoloģiskās transformācijas jeb mirstīguma pārvarēšanas perspektīvas un pievēršanās ontiskajai realitātei, kas noliedz dzīvības ceļu un pieņem nāves perspektīvu. Tieši tas un nevis kādi draudi no ārpuses – kā dabas katastrofas, Saules atdzišana vai kas cits – ir par iemeslu civilizācijas tuvajai nāvei.56 S. Horužijs pieiet problēmai vēl nopietnāk, norādot uz cilvēka autentiskās identitātes zaudēšanu. Atgādināsim, ka identitāti nosaka cilvēka attiecības ar Cita realitāti, tiecība pēc robežas atklāšanas un dzīvības pro grammas pieņemšana. Mūsu laikmetā cilvēks dod priekšroku virtuālajām praksēm, kas var būt dažādas, sākot ar reducēto un atviegloto Austrumu psihotehniku praktizēšanu un beidzot ar ķermeņa apgleznošanas mākslu un pīrsingu, virtuālo interneta vidi nemaz neminot. Visas šīs prakses ir tieksme veidot viltus identitāti. Turklāt jaunās, t. i., virtuālās prakses, pilnībā nemaz neizstumj vecās prakses. Tas kļūst par iemeslu kolosālam antropoloģiskam haosam un cilvēka identitātes struktūru un vērtību kritēriju izjaukšanai. Cilvēks atrodas dziļas dezorientācijas un apjukuma situācijā.57 Horuzhii S. Fenomen pravoslavnoi askezy kak mezhdisciplinarnaia problema. Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 201. 56 Horuzhii S. Sud’ba Adama i sud’ba Ivana (Razgovor s Sergeem Schapovalom 19 fevralia 2005 g.). Ss. 170–171. 57 Novaia antropologiia (razgovor s Aleksandrom Gordonom 27 oktiabria 2003 g.) Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 162–163., Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 93. 55

Religiskie XV.indd 27

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Īpašu vietu virtuālās identitātes veidošanā aizņem teroristiskie akti un pašnāvības programmas. Tās visas ir raksturojamas kā identitātes tapšanas nepabeigtie modeļi.58 Gribas piebilst, ka virtuālās pašiznīcināšanās pro grammu ilustrācija ir mūsdienu Eiropas un Krievijas strauji pieaugošais pusaudžu pašnāvību skaits. Iedvesmu šāda veida aicinājumam bērni atrod interneta vidē. Problēma patiešām ir nopietna un tai ir pievērsta pastiprināta uzmanība masu medijos. Tādēļ S. Horužijs nāk klajā ar jauno antropoloģisko modeli kā pestī šanas līdzekli no dezorientācijas un nāves. Viņš konstatē, ka mūsdienās cilvēki aizraujas ar Austrumu psihotehnikām, kas parāda viņu ontoloģiskās pārtapšanas meklējumus. Un, kaut arī Horužijs ar cieņu izturas pret citu reliģisko tradīciju mantojumu, viņš norāda, ka to teorētiskā bāze jeb mācība praktiski nav iztulkojama judeo-kristīgo jēdzienu valodā. Tādēļ gribot negribot Austrumu reliģiju devumu nākas izkropļot, reducēt un pielāgot Rietumu patērētājam, kas automātiski rada tādu prakšu fragmentāciju un virtualizāciju. Tādēļ, ja mēs vēlamies iet ontoloģiskās transformācijas ceļu, mums būtu jāatgriežas pie mūsu pašu labi saprotamā Austrumu kristietības garīgā mantojuma.59 Bet tā kā tas mūsdienu cilvēkus vairs nav spējīgs ieinteresēt, to ir nepieciešams rekonceptualizēt jeb iztulkot mūsdienu valodā. S. Horužijs atzīmē, ka arī cilvēki ar veco askētisko pieeju ir spējīgi apzināties un arī pārvarēt savu garīgo krīzi.60 Tātad, no vienas puses, pētnieks piedāvā izmantot viņa jauno antropoloģiju kā universālu pamatu visiem ar cilvēku saistītiem diskursiem, no otras puses, viņš ierosina darīt to par labu tālejošajam un ne vairs akadēmiskajam mērķim, kas būtu mūsdienu cilvēka glābšana no nāves perspek Novaia antropologiia (razgovor s Aleksandrom Gordonom 27 oktiabria 2003 g.) Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 162–163., Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 93. 59 Novaia antropologiia (razgovor s Aleksandrom Gordonom 27 oktiabria 2003 g.) Ocherki sinergiinoi antropologii. S. 162–163. Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 149. 60 Horuzhii S. Pravoslavno-asketicheskaia antropologiia i krizis sovremennogo cheloveka. S. 167. 58

Religiskie XV.indd 28

2012.12.26. 22:14:52

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

tīvas. Un, ja askētiskais diskurss izmanto īpašu instrumentālu valodu, kas nav saprotama mūsdienu cilvēkam, tad sistēmas iztulkošana racionālajā filozofijas, psiholoģijas un eksakto zinātņu valodā nodrošina tās aktua litāti. Horužija antropoloģiskais modelis ir aktuāls arī tādēļ, ka tas, kaut arī būdams konservatīvs, ievēro postmodernā laikmeta prasības. Tādēļ hēsihasmā izmantoto enerģiju jēdzienu pētnieks pieskaņo mūsdienu situācijai, padarot to par cilvēka definīcijas pamatu. Jau norādījām uz to, ka postmodernās reliģiju zinātnes prasība ir izvairīties no statiskām formām, būtības jēdziena, arhetipiem jebkāda pētījuma ietvaros. Reliģiju ir pieņemts definēt kā plūstošu un nekādos rāmjos neierobežotu parādību. Tādu Horužijs redz arī cilvēku – dinamisku psihofizioloģisku veselumu. Horužijs saklausa šīs prasības. Viņam lieliski izdodas veidot no iepriekšminētajām “novecojušām” pamatkategorijām brīvu antropoloģiju. Cilvēks viņa izpratnē ir dinamiska, ar enerģijām apveltīta būtne. Turklāt pētnieks noņem cilvēkam jebkādas robežas, kas palīdz skatīt viņu kā tādu, kas ir apveltīts ar bez galīgu potenciālu. Pētnieka piedāvātais modelis ir aktuāls arī tāpēc, ka, minot citas reliģiskās tradīcijas, viņš iezīmē tām un kristietībai gan kopīgās īpašības, gan arī atšķirības. Kaut gan citus reliģiskos ceļus viņš atzīst par ontoloģiskās transformācijas alternatīviem līdzekļiem, viņš skaidri parāda, ka pastāv atšķirība starp identitātes pilnveidošanas (kristietība) un identitātes iznīcināšanas (budisms, daoisms) ceļu,61 starp Personas un Kosmosa reliģijām.62 Tā rīkojoties, viņš neiekrīt pereniālismā, t. i., viņš necenšas visās reliģijās saskatīt kopsaucēju. Un arī šeit viņš ir saskaņā ar postmodernās reliģiju zinātnes tendenci – saskatīt reliģijā primāri kultūrvēsturiskā fona veidotās formas un tādējādi salīdzināt reliģijas tikai tad, kad starp tām ir bijis reāls kultūrvēsturisks kontakts. Bet kādi ir jaunās antropoloģijas trūkumi? Vispirms būtu jāatgādina, ka S. Horužijs pievērš ļoti lielu nozīmi dialogam (starp Dievu un cilvēku) 61 62

Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. Ss. 89, 108. Horuzhii S. Fenomen pravoslavnoi askezy kak mezhdisciplinarnaia problema. S. 209.

Religiskie XV.indd 29

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

ontoloģiskās transformācijas procesā. Viņš īpaši uzsver to, ka dialogs ir vajadzīgs ne tikai pašam pārtapšanas procesam, bet tas ir arī dzīvību iegu vušā cilvēka jaunās identitātes pamatprincips. Vēl vairāk: cilvēks iegūst trīsvienīgo identitāti, kas ir personiskās (hipostatiskās) esamības-saskares (“bytie-obshchenie”) predikāts.63 Teozi () jeb dievišķošanu Horužijs definē kā teocentrisko personālismu.64 Tālāk būtu jāatgriežas pie Ahutina pārdomām par cilvēka robežu atcelšanu Kanta filozofijas kontekstā, kur viņš uzdod būtisku jautājumu S. Horužijam: un ja cilvēks šķērso robežu un iepazīst esamību tādu, kāda tā ir, vai viņš nepārstāj būt cilvēks? Vai izziņas subjekts neizzūd, nesaplūst ar izziņas objektu, kas ir esamība? Kur tad paliek cilvēka un Dieva attiecības, ja manī dzīvo Kristus?65 Horužijs neatbild uz šo jautājumu, un tā nav nejaušība. Arī paša Horužija pārdomas par ontoloģiskās transformācijas iespējām citās reliģijās nenoved viņu pie kāda skaidra secinājuma. Viņš apgalvo, ka alternatīvie ontoloģiskie ceļi pastāv, tanī pašā laikā ir būtiska atšķirība starp kristīgo dialoģisko pārtapšanu un, piemēram, ieiešanu nirvānā, kuras ietvaros dialogs nav iespējams. Pētnieks velk veiksmīgas paralēles starp līdzīgām koncepcijām kristietībā un budismā, bet atkal neko nesecina. Viņš nesauc budistu, daoistu u. c. reliģiskos ceļus par maldīgiem jeb ontiskiem. Tanī pašā laikā viņš arī neizvēlas otro opciju, t. i., viņš nepasludina viena visu pasaules reliģiju kopsaucēja pastāvēšanu. Kādēļ tāda nenoteiktība un sistēmas nenoslēgtība? Atbilde uz jautājumu ir vienkārša. Horužija modeļa pamatkonstrukts ir sinerģija jeb Dieva un cilvēka sadarbība. Un šeit nebūtu ne vainas, ja pētnieks neattiecinātu sinerģiju uz visiem eksistences līmeņiem, to skaitā arī uz fizisko realitāti. Ja sinerģija ir absolūta universāla struktūra, tad tai ir Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 87. Horuzhii S. Koncepciia sovershennogo cheloveka v perspektive isihastskoi antropologii. S. 69. 65 Ahutin A., Horuzhii S. Dialogi ob opyte. 1. Opyt v filosofii i religii: otpravliaias’ ot Kanta (zasedanie seminara 19.10.2005). S. 234. 63 64

Religiskie XV.indd 30

2012.12.26. 22:14:52

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

jādarbojas arī citās reliģijās, bet tā kā tajās var nebūt sinerģijas jeb dialoga, to piedāvātie ceļi nevar būt autentiski. Bet šādu spriedumu Horužijs neatļaujas pat par labu universālajam sinerģijas principam. Ir skaidrs, ka viņam būtu iespēja saskaņot sinerģiju un ne-dialoģisko reliģiju paradigmu, ja viņš ietu pereniālisma ceļu, ja viņš relativizētu dialoģisko savienību kā dogmatisku pieredzes iežogošanu. Piemēram, būtu iespējams akcentēt to, ka teozes koncepcija paredz cilvēka pārtapšanu par Dievu, Dieva eksistences formas pieņemšanu, kas pieredzes līmenī izpaužas kā cieša savienība, kad vairs nav divi, bet viens. Rietumu kristīgā misticisma kontekstā teozi apzīmē kā laulību ar Kristu. Tradīcijas pārstāve Avilas Terēze, piemēram, ir aprakstījusi to kā lietus ūdens iekrišanu upē,66 kas nozīmē totālu saplūšanu ar Dievu pieredzes līmenī. Šāda veida salīdzinājums ar ūdens plūsmu sajaukšanos, starp citu, ir sastopams Upanišadu tekstos. Tas ilustrē dvēseles saplūšanu ar Brahmanu. Tomēr šāda piekāpšanās Horužija darbos nenotiek. Un, ja par atskaites punktu jaunā cilvēka modeļa konstruēšanā kļūtu monisma un nevis teisma modelis, tad sinerģijas principu vajadzētu anulēt un jaunā antropoloģija pajuktu. No tā var secināt, ka, kaut arī Horužija diskurss ir piesātināts ar zinātniskiem terminiem un metodēm, tas ir un paliks gluži subjektīvs. Šajā ziņā lielu skaidrību ievieš Dr. art. Nadeždas Pazuhinas paskaid rojums. Viņa uzsver, ka “S. Horužija koncepcijas problēma (un reizē arī – pārliecināšanas spēks) sakņojas visā krievu reliģiski filozofiskās domas paradigmā – tā ir vēlēšanās palikt pareizticīgās tradīcijas gultnē, kuru uztver kā ontoloģisko pamatu, kas nodrošina Patiesību (autentiskumu) un neprasa racionālu verifikāciju. Horužija mēģinājums atrast jaunu valodu askētiskās antropoloģijas tulkošanai mūsdienu cilvēkam nenoliedzami ir vērtīgs – gan kā mūsdienu cilvēka problēmu diagnozes versija, gan kā Austrumu kristietības antropoloģijas revīzija –, tomēr jaunā diskursa veidošanai (uz ko, iespējams, pretendē autors) ir nepieciešama arī domāšanas paradigmas maiņa, ko tradīcija tieši neparedz”.67 66 67

Teresa of Avila. Interior Castleor the Mansions (7,2,5). P. 272. Nadeždas Pazuhinas un Elizabetes Taivānes privātā sarakste 2012. g. 7. aprīlī.

Religiskie XV.indd 31

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Kritiku neiztur arī S. Horužija bezapziņas interpretācija. Acīmredzot viņš izvēlas Freida zemapziņas, nevis Junga bezapziņas ideju par labu jaunajam cilvēka modelim. Un, ja viņš izvēlētos Junga interpretāciju, tad viņam, no vienas puses, būtu jāpieņem visu reliģiju vienādais statuss. Iespējams, par reliģiju būtu jāuzskata arī cilvēka radītais virtuālais robežas areāls, bet Horužijam, kā pareizticīgo teoloģijas pārstāvim, tas nav pieņemams. No otras puses, Junga bezapziņa neļautu pretstatīt Supra-Avotu (Dievu) un Sub-Avotu (bezapziņu), bet taisni otrādi – būtu jāpiekrīt tam, ka bez apziņa (kolektīvā bezapziņa) pārklājas ar ontoloģisko robežas areālu. Trešais iebildums būtu sakarībā ar Horužija autentiskā kritērija pasludināšanu. Tā, piemēram, pētnieks runā par autentisko (“podlinnyi”) antropoloģisko robežu, ko sasniedz gadījumā, kad garīgo praksi kombinē ar reliģisko tradīciju.68 Ir jāsaka, ka tanī gadījumā, kad tiecamies pēc tīri akadēmiska modeļa izstrādāšanas, autentiskā kritēriju nevarētu izmantot, jo tas nav nekādā veidā verificējams. Tikpat labi par autentisko varētu pasludināt bezapziņas ceļu, it īpaši, ja to izprot Junga garā. Ceturto iebildumu varētu izpelnīties lineārā laika modelis, ko Horužijs laiku pa laikam piemin. Piemēram, tad, kad pētnieks apspriež cilvēka attiecības ar robežu vēstures kontekstā, ir runa arī par cilvēka attiecību ar robežu aizvēsturi, kad viņš vēl nebija nodibinājis nekādas attiecības ar robežu. Šādu mājienu uz cilvēka reliģiskās apziņas evolucionēšanu, kad reliģijas rašanās periodam pa priekšu nāk ateisms, reliģijas antropoloģijas ietvaros ir apgāzis vēl Teilors. Lineārā laika koncepcija parādās arī tad, kad Horužijs apspriež jautājumu par laika beigām un Dieva tiesu, kas atklās divu ceļu, t. i., Personas un Kosmosa reliģiju, jēgu. Tiesa gan, šeit autors izvairās no patiesā un nepatiesā kritērijiem, dodot iespēju lemt augstākajai Instancei.69 Un atkal, šīm pārdomām nebūtu ne vainas, ja sinerģijas diskurss un tādējādi arī lineārā laika koncepcija ar tai piederīgo eshatoloģisko perspektīvu nebūtu attiecināma uz cilvēku kopumā, ja tā nebūtu padarīta par universālu. Nav taču noslēpums, ka lineārā laika koncepcija nav klāt 68 69

Horuzhii S. Shest’ intencii na bytiinuiu al’ternativu. S. 113. Ibid. S. 92.

Religiskie XV.indd 32

2012.12.26. 22:14:52

Sergeja Horužija antropoloģiskais pavērsiens

tradicionālajā Āzijas pasaules skatījumā. Tas nozīmē, ka aziātiem Horužija universālais cilvēka modelis nebūtu pieņemams. Visbeidzot pēdējais iebildums. S. Horužijs raugās uz pasauli un cilvēku tajā caur Austrumu kristietības prizmu, kas savukārt ir tapusi spēcīga platonisma un neoplatonisma ietekmē. Pieminētā antīkā filozofija ir kļuvusi par iemeslu īpašai pareizticīgo meta-antropoloģijai, kad cilvēks pilnīgi zaudē cilvēciskos predikātus ontoloģiskās pārtapšanas jeb teozes gadījumā. Šāda paradigma, kas ir pati par sevi saprotama pareizticīgo tradīcijas piekritējam, nav pieņemama Rietumu kristiešiem.70 Tas no jauna liek uzsvērt, ka piedāvātais jaunais cilvēka modelis ir subjektīvs, jo nedarbojas pat vienas reliģiskās tradīcijas robežās, jau nerunājot par citām reliģijām. Un kaut arī mēs kritiski izvērtējām Horužija antropoloģijas stiprās un vājās puses, ir jāapliecina tās īpašais šarms un aktualitāte Rietumu pasaulē. Piedāvātā garīgās tapšanas programma patiešām iederas judeo-kristīgajā pasaulē daudz labāk nekā hinduistu, budistu un daoistu piedāvātā alternatīva. Un, pat ja krievu pētnieka ierosinātā ontoloģiskā transformācija nekļūs par mūsdienu Rietumu vai vismaz krievu cilvēka identitātes atgūšanas programmu, tā būs spējīga pamudināt Horužija auditoriju pavērot pakāpenisko cilvēces bojā eju no meta-antropoloģijas skatpunkta un meklēt izeju no nāves labirinta.

Sk. sīkāk par tēmu fundamentālo J. Doveiko monogrāfiju par Ignatija Brjančaņinova teoloģiju: Doveiko J. Ontologicheskaia transformaciia cheloveka v bogoslovii Ignatiia Brianchaninova: kriticheskoe osmyslenie. Riga: Akademicheskoe izdatel’stvo Latviiskogo Universiteta, 2011.

Religiskie XV.indd 33

2012.12.26. 22:14:52

Igors Šuvajevs

Vīrietība un līdztiesība

iedāvātās pārdomas ir mēģinājums iezīmēt spēka līnijas, ap kurām izkārtojas patības tehnoloģijas elementi saistībā ar vīrieti dažos pēdējos gadsimtos. Patība nav gluži tas pats, kas identitāte, jo ietver paša būšanu. Tas nozīmē, ka runa ir nevis par vīrieša identitāti, bet gan par vīrieša būšanu, t.i., ietver arī praktisku atbildi uz jautājumu “Ko nozīmē būt vīrietim?”. Atbildes izvēršas diskursīvās praksēs. Runa ir nevis par diskursu praksēm, bet gan par savstarpēji sajūgtiem diskursiem un praksēm. Šis diskursīvo prakšu masīvs ir reģionāli variabls un sukcesīvs, tāpēc piedāvātajās pārdomās labākajā gadījumā ir iezīmētas tikai ideāltipiskas iezīmes vai elementi. Šīs pārdomas pat apgalvojuma formā ir pieļāvumi, kaut arī atveido elementus visdažādākos tekstos. Jāņem arī vērā, ka šīs diskursīvās prakses izvēršas ilgstošajā laikā, tās ir sava veida tekstģenerējošas iekārtas, kuras ģenerē aizvien jaunus, variablus tekstus, kas sajūgti ar attiecīgo praksi vai tās elementiem. Aptuveni līdz 18. gadsimtam vīrietis ir sava veida (sociālās) kārtības garants. Tas atveidojas arī valodiski. Tikumība, virtus, t.i., ētiskā sakārtotība ir vienā virknē ar vārdu vir, vīrietis. Līdzīgi ir arī sengrieķu valodā. Viens no kardināltikumiem ir andreiā, drosme, bet vīrietis ir anēr (andreiā var pat burtiski izprast kā vīrišķību). Tomēr tas nenozīmē, ka sieviete nevar būt drosmīga, tikumīga. Savukārt fortuna ir sieviešdzimtes fenomens un apzīmē kaut ko nepastāvīgu, mainīgu, nejaušu. Acīmredzot šī diskursīvā prakse ir cieši sajūgta ar humorālo teoriju, priekšstatiem par cilvēkā cirkulējošām sulām. Līdz 18. gadsimtam vīrietība nav universāla forma. Vīrietība jeb vīrišķais ir paraugs, tajā atveidojas varas attiecības, taču tā nav universāla. Var fiksēt, piemēram, monastisko, bruņniecisko, dižciltīgo formu. Taču vīrietis zemnieks un vīrietis dižciltīgais ir nesalīdzināmas lietas. Toties karaliene,

Religiskie XV.indd 34

2012.12.26. 22:14:52

Vīrietība un līdztiesība

piemēram, var būt arī karalis, pieņemot viņa izpausmes formas. Pastāv hierarhija un morāles katalogi atbilstošajai kārtai. Turklāt dzimumiskajam nemaz nav tik svarīga loma. Līdz 18. gadsimtam pastāv viendzimuma modelis.1 To var raksturot šādi: sieviete ir tas pats vīrietis, tikai radīt nespējīgs vīrietis. Tas atveidojas arī politiskajā anatomijā. Līdz ar 18. gadsimtu sāk veidoties divdzimuma modelis, kas principā sakņojas bioloģijā jeb noteikti tvertā naturālā fakticitātē. Šis modelis vienlaikus ir arī seksualitātes iestrāde. Tomēr aizvien vēl pastāv vernakulārā pasaule, uz ko precīzi norāda un ko iztirzā Ivans Illihs (1926–2002).2 Vīrietis un sieviete principā ir vienādas būtnes ar atšķirīgām īpašībām. Tās nav vienlīdzīgas, taču tās ir saderīgas vernakulārajā pasaulē. Vernakulārais ir mājās tapušais, radītais, izmantotais, no paaudzes paaudzē nodotais un uzlabotais. Vernakulārā pasaule ir sajūgta ar iesakņotību un sakņotā izvērsumu. Vīrietis un sieviete sader, kaut arī vīrietis lielākoties ir paraugs. Tas atveidojas arī valodas praksē. Latviski līdz 19. gadsimta beigām sievietes apzīmēšanai tiek lietots vārds “vīrene”.* Savukārt dēla sieva tiek dēvēta par dēleni, tā tas ir arī vāciski, proti, Söhnerin. Brāļa sieva ir brālene u. tml. Tas nepavisam nenozīmē, ka sieviete netiktu atšķirta no vīrieša. Divdzimuma modelis veidojas industriālajā pasaulē, kur dominē dzimumneitrāla ekonomika, kas paredz uniseksisku izvērsumu. Tādējādi vīrietis un sieviete var būt vienlīdzīgi tikai kā uniseksuāls darbaspēks. Šādā ekonomiskajā pasaulē seksisms un nevienlīdzība nav pārvarama. Vīrietis un sieviete ir konkurenti. Un šādi veidojas dažas paradoksālas situācijas. Viena no tām ir reģionāli variablā, tomēr praktiski apstiprināmā atziņa: jo vairāk nopelna vīrietis, jo mazāk nopelna sieviete. “Vīriešspēks” tiek novērtēts augstāk, turklāt to nenosaka tikai vīrišķais kā paraugs. Modernā ekonomika un nacionālā valsts ir seksistiska. Savukārt indivīds, kas gatavs Sk.: Laqueur Th. Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge, 1990. Illich I. Gender. New York, 1982. Sk. papildināto un pārstrādāto variantu: Illich I. Genus. Zu einer historischen Kritik der Gleichheit. München, 1995. * Sal. ar tulkojumu 19. gadsimta tekstā, par kura izplatību nevar rasties ne mazāko šaubu: “Un tas cilvēks sacīja: šī nu ir kauls no maniem kauliem un miesa no manas miesas, tā taps vīrene saukta, tāpēc ka tā ir no vīra ņemta.” (1. Moz. 2: 23) 1 2

Religiskie XV.indd 35

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

strādāt un tiecas pēc īpašuma, konstituējas kā ne-utrum. Tas kontrastē ar bioloģijā grodēto divdzimuma modeli. “Laulība” kļūst par bezdzimuma atslēgvārdu, laulībā dominē “loma”, “maiņa”. Ne velti aizvien biežāk tiek runāts par seksuālajiem partneriem, ģimene kļūst par sava veida partner attiecību arēnu vai partneruzņēmumu, kas bankrotē ne retāk kā citi ekonomiskie uzņēmumi. Vernakulārā pasaulē darbs nav dzimumneitrāls. Tas atveidojas pat darbarīkos. Piemēram, ir pilnīgi skaidrs, kurš ir sievietes, bet kurš – vīrieša sirpis. Taču darbs ir saderīgs, viens bez otra nevar pastāvēt. Tas nepavisam nenozīmē, ka ir sieviešu un vīriešu darbs. Vīrietis var darīt mājas darbus, strādāt dārzā un tīrumā, savukārt sievietes var ceļot un tirgoties. Saderības varianti ir dažādi. Toties industriālajā pasaulē darbarīki ir unificēti par in strumentiem. Kaut arī darbā svarīgākais ir darbaspēks, kas it kā nodrošina vienlīdzību, darbu sadalē un to apmaksā dominē nevienlīdzība. Mainījies ir arī pats darbs. Piemēram, vēl pirms gadsimta sieviete brokastu pagatavošanai devās uz kambari, paņēma olas, nogrieza speķa gabalu un tad pagatavoja brokastis. Patlaban viņai nākas doties uz lielveikalu, pirkt citviet ražotu eļļu, citviet producētas (nevis dētas) olas. Tad viņa sēžas mašīnā, kuru vēlāk novieto garāžā vai stāvvietā; nokļuvusi beidzot, piemēram, septītajā stāvā un iegājusi virtuvē, viņa iedarbina vietējo autoparku, kas palīdz pagatavot omleti. Nepieciešamās zināšanas ir pieaugušas, ieguldītais darbs ir palielinājies, turklāt viņa nevar būt īsti droša par sapirkto. Neko nemaina arī tas, ja sievietes vietā to dara vīrietis. Spēka patēriņš un izmantotās zināšanas ir pieauguši. Vernakulārajā pasaulē strādā mājās, pie mājām. Ja dodas peļņā, tad uz ilgāku laiku, bet strādā, t.i., veic darbu(s) lielākoties uz vietas. Patlaban situācija ir mainījusies, jo darba laiks principā nav tikai tas laiks, ko pavada darbavietā. Uz turieni ir jānokļūst, no turienes ir arī jāatgriežas. Industriālajai pasaulei ir bezdzimumības pasaules iezīmes, tomēr vienlaikus dzimumiski atšķirīgais tiek uzsvērts. Turklāt uzsvērums ir atšķirīgs, piemēram, dzemde kopš 18. gadsimta ir policijas pārziņā, tā ir publiska teritorija, kas vairs nav pašas sievietes ziņā, tā ir bērnu producēšanas orgāns. Šo apgalvojumu ir nepieciešams nedaudz precizēt. Līdz 16. gadsimtam sievietes (daudzskaitlī, kolektīvi) ir jaunās dzīvības, dzīves avots. Publiskajā

Religiskie XV.indd 36

2012.12.26. 22:14:52

Vīrietība un līdztiesība

apziņā – gan juridiski, gan medicīniski – bērns ir sievietes ziņā. Ierēdņus nesatrauc, ja bērns, piemēram, noslāpst, jo māte ziemā gultā to pārāk cieši sev piespiedusi. Šādus piemērus var minēt daudz. Taču pakāpeniski sievietes klēpis kļūst par bērnu producēšanas orgānu, tas kļūst par sava veida prenatālu garāžu. Embriju sāk uzlūkot kā vēl nedzimušu valsts piederīgo vai pilsoni. Augļa nodzīšanas līdzekļi ir pirmās drogas, ko ierēdņi patrenc no tirgus vai nodod mediķu pārziņā. Juridiski sieviete kļūst par sava veida producēšanas orgānu, t.i., divkājainu dzemdi. Šādi rodas arī sekss, seksua litāte. Sexus nepavisam vairs nav dzimums, labākajā gadījumā runa var būt par partneru kooperāciju seksuālajos procesos. Prenatālās garāžas rašanās sabalsojas ar māju pārtapšanu par izmitināšanās vietu, izvietni (tas atveidojas arī valodiski, piemēram, visai bieži mēdz runāt par apartamentiem). Runa ir par uzturēšanās vietu seksuālajam partnerim, lai reģenerētos. Reģenerēšanās pastāv vismaz divos aspektos. Viens ir seksuālais. Otrs ir spēku reģenerācija, lai strādājošais katru rītu spētu ielādēt savu darbaspēku paša mašīnā vai sabiedriskajā transportā un nogādātu to pie uzņēmēja, kas darbaspēku (nevis pašu cilvēku) noīrējis uz noteiktu laiku. Izmitināšanās vieta arī atgādina garāžu, ja ņem vērā, kāda loma pienākas mitekļa autoparkam. Savukārt vernakulārajā kultūrā mājošana un dzīvošana ir kaut kas viens. Mājošana ietver pagātnes ievērošanu, tās uzturēšanu. Patlaban pagātne ir kļuvusi par industriālu uzņēmējdarbību, nodrošinot katram miteklim to, ko dēvē par ziņām un dažādām pagātnes iztēlošanās iespējām. Mājošana ir dzīvošana ieradumu satīklojumā. Un ieradumi nav vienkārši kaut kas tāds, pie kā ir pierasts. Ieradumā sastop sevi un pasauli, kurā var mājot, t.i., runa ir par dzīvespasauli. Arī patlaban cilvēki mēģina mājot, taču ne jebkura apdzīvota telpa ir arī apdzīvojama. Garāžā var mitināties vai kādu laiku uzturēties. Vernakulārā pasaule iet secen dzimtes pētījumiem, turklāt latviešu vārdam “dzimte” ir visnotaļ nesena vēsture. Šo vārdu literārajā valodā acīmredzot ir ieviesis Juris Alunāns. Neko nemainītu arī svešvārda ieviešana un runāšana, resp., rakstīšana par gendera vai genderitātes pētījumiem. Jo runa ir par abstrakcijām, kas tiek pārvērstas par reālijām. Vispārīgu apzīmējumu izmantošana, iedomājot tajos pārlaicīgu identitāti, tikai aizskaidro

Religiskie XV.indd 37

2012.12.26. 22:14:52

Reliģiski-filozofiski raksti XV

kultūras vēsturi un tagadējo dzīvespasauli. Tas attiecas arī uz vīriešiem un sievietēm. Savukārt visvienkāršākais aizskaidrošanas piemērs acīmredzot ir dzimtā valoda un iemācītā “dzimtā valoda”. Dzimtā valoda ir valoda, kurā iedzimst un ar kuru ikdienā saaug, bet mācīta tiek literārā valoda, un to dara profesionāļi. Jau Roza Meirēdere darbā “Par sievietības kritiku” (1905) ir atzīmējusi: “Sieviete kā abstrakcija, kā domāšanas objekts pastāv tikai domājošā subjekta galvā [..], sieviete kā indivīds pastāv pati par sevi.”3 Viņa arī norāda, ka “divritenis ir veicinājis sabiedrības augstāko slāņu sieviešu emancipāciju vairāk nekā visa sieviešu kustība kopumā”. Tagadējās pasaules bezdzimiskums sakņojas kristietībā, katrā ziņā kristietībā ir rodama viena bezdzimiskuma sakne, kaut gan kristietībā sakņojas arī divdzimumība, kas sākotnēji figurē tādu dzimumu kā “ticīgais” un “neticīgais” nošķiršanā. Kristietība rodas un veidojas, pastāvot viendzimuma modelim. Kristietībā tas pat tiek radikalizēts un universalizēts, jo, kā zināms, nav nedz vīrieša, nedz sievietes (Gal. 3:28). Kristietiskā uzskata izvērsums ir vismaz trejāds.4 Sākotnējais izvērsums, protams, transformējas, turklāt reģionāli tas var būt variabls. Jaunais dzimums, proti, kristietis, ir hyperanthrōpos, t.i., pārcilvēks. Tas izpaužas bezdzimumības iestrādē, cenšoties panākt, ka tiešām nav nedz sievietes, nedz vīrieša. Cits variants ir androginisma iestrāde. Tomēr ilgtspējīgāks, efektīvāks ir trešais variants, ko var dēvēt par disciplinētas seksualitātes iestrādi, saglabājot ievirzi, ka nav nedz sievišķa, nedz vīrišķa. Nav ne viena, ne otra, tomēr vīrietis, vīrs ir galva un noteicējs. Savukārt sieviete, sieva ir paklausīga, servila būtne. To savalda ar vārdiem un sitieniem – tā ir kristietiskās mīlestības izstrādātāja Augustīna atziņa (Aug. De civ. Dei IX 19, 16). Sišana savā ziņā ir mīlestības apliecināšana. Jo sit jau tikai tāpēc, lai koriģētu, pamācītu. Svarīgākais ir Dieva mīlestība, un šajā ziņā tiešām nav nedz vīrieša, nedz sievietes. Sieviete ir paredzēta vairošanās nodrošināšanai, kurā tad arī izvēršas disciplinētā sek Meyreder R. Zur Kritik der Weiblichkeit. Wien, 1998. S. 226. Nākamais citāts – S. 138. 4 Par agrīnās kristietības izvērsumu sk. lielisko Pītera Brauna pētījumu: Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1988. 3

Religiskie XV.indd 38

2012.12.26. 22:14:52

Vīrietība un līdztiesība

sualitāte. Sievai netuvojas kaislē un iekārē, arī viņa nedrīkst neko tādu izjust un pārdzīvot (Tesal. 4:5). Runa ir par savienošanos bez kādas kāres un baudas, kalpojot Dievam. Vēlāk Dieva vietā stājas valdnieks, valsts, nācija. Ieskicētās norises un elementi ir sajūgti ar to diskursīvo praksi, kas līdz šim nav īpaši skatīta, proti, ar negatīvo androloģiju.5 Industrializācijas, modernisma izvērsumā problēmām ir vīrietiska konotācija. Vīrieši, vīrietība savā ziņā ir galvenā problēma. Tā ir neapmierinātība ar vīriešiem, vīrietību, viņu pašu neapmierinātība ar sevi, kas vienlaikus ir arī modernisma resentiments pret sevi. Tā ir īgnums par vīrietību, kas var piemeklēt jebkuru dzimumu. Vācu filosofs Erhards Jakobs Šprengels 1798. gadā laiž klajā darbu “Otrais dzimums, labākais dzimums”,6 kas principā paredz vīriešu brutālu feminizāciju. Skotu apgaismotājs Viljams Aleksanders 1779. gadā publicē grāmatu “Sievietes vēsture”,7 kurā raksta, ka vīrietis ir sabiedrībai bīstams dzīvnieks, mežonīgs bestija, ka to pat labāk būtu kastrēt – būtu vismaz neitrāla būtne. Sabiedrībai diferencējoties, izkristalizējas vīrieša īpašības: vardarbīgs, egoistisks, asociāls, amorāls, hiperseksuāls, nejūtīgs, nekomunikabls, bezatbildīgs u. tml. Šo īpašību fiksēšanu nosaka jaunā sistēmiskā funkcionalitāte. Vīrietis ir sava veida monstrs, mūsdienīgs mežonis; un šādi diskursi pastāv joprojām. Svarīgi vien atzīmēt, ka aizsākumos šos diskursus izvērš paši vīrieši. Šie diskursi top līdz ar jaunu dabiskā stāvokļa izpratni. Dabiskais stāvoklis tiek historizēts un empirizēts. Acīmredzot par vienu no pirmajiem mēģinājumiem var uzskatīt Šveices filosofa Īzāka Īzelina darbu “Filosofiskie pieņēmumi. Par cilvēces vēsturi”,8 kurā vēsturiskais tapums tiek pielīdzināts individuālajam tapumam. Turklāt izteikti tiek uzsvērts vīrieša un sievietes nošķīrums. Vēl Hobsa teorijā nav iedomājama vīrieša tirānija, kaut arī Kucklick Chr. Das unmoralische Geschlecht. Zur Geburt der Negativen Andrologie. Frankfurt/M., 2008. Turpmākajā izklāstā lielā mērā balstos uz Kristofa Kuklika darbu. 6 Sprengel E. V. J. Das andere Geschlecht, das Bessere Geschlecht. Berlin, 1798. 7 Alexander W. The History of Women. From the Earlies Antiquity to the Present Time. London, 1779. 8 Iselin I. Geschicte der Menschheit. Zürich, 1768. Philosophische Muthmassungen. Ueber die Geschichte der Menschheit (1764) tiek publicēts anonīmi. 5

Religiskie XV.indd 39

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

vīrietis ir vai var būt fiziski spēcīgāks. Tagad situācija tiek apvērsta, turklāt vīrietis tiek saistīts ar paseno meža cilvēka, homo silvestris tradīciju. Vīrietis ir mežonīgs, animāls. Teodors Gotlībs Hippels, Kanta draugs un sieviešu emancipācijas aizstāvis, to izsaka šādi: “Bez Ievas Ādams ir dzīvnieks, Ieva bez Ādama ir klostera jaunava.”9 Savā ziņā var teikt, ka sieviete ir kultūra, viņa ir pārāka par vīrieti. Ne velti Šprengela darba virsraksts ir “Otrais dzimums, labākais dzimums”. Vīrietim no daudz kā ir jāatsakās, piemēram, no vardarbības, viņam jānodarbojas ar publisku labdarību, jāuztur mājīgums. Vīrietim arī jāraud publiski, jo, ja vīrietis neraud, var rasties šaubas, vai viņš vispār ir cilvēks. Par sievietes īpašībām tiek uzskatītas tādas iezīmes kā rūpīga gādāšana, saticīgums, pieticīgums, maigums, labestība utt. Kādreiz izdarītais secinājums ir ļoti vienkāršs: vīrietis var kļūt par cilvēku, kļūstot par sievieti. 17. gadsimtā mēģina no jauna pārdomāt pašmīlestību (amour-propre, self-love, self-interest), tā tiek izprasta negatīvi kā sevis mīlestība un vēlāk terminoloģiski atveidota kā egoisms.10 Tomēr drīz vien kā ieinteresētība sevī tā tiek uzskatīta par jebkuras darbības pamatu. Un te nu vīrietības kontekstā rodas jauns paradokss. Pašreferenciālajā ekonomikā nav pieļaujama kaut kāda noteikta daba, iedaba. Dominē negatīvā noteiksme, t.i., nenoteiktība jeb nekas. Vīrietis ir nekas (katrā ziņā pats par sevi viņš ir nekas), turklāt vēl viņš ir pretrunā ar sevi. Vācu filosofs Karls Frīdrihs Pokelss publicē vācu vīrietiskajā diskursā svarīgāko pirmo darbu “Vīrietis. Viņa dzimuma antropoloģiskā raksturglezna”.11 Vīrietis atrodas “briesmīgā pretrunā pats ar sevi un visu dabu”. Vīrietim nav mērķa dabā, viņš ir bez novietojuma. Tomēr viņš joprojām atrodas historizējamā un empirizējamā dabā. Viņa stāvokli var raksturot ar 1797. gadā anonīmi publicēta raksta atziņu: vīrietis ir “daudz vairāk līdzīgs lopam nekā cilvēkam”. Savā ziņā Hippel T. G. Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber (1793). Frankfurt/M., 1977. S. 212. 10 Plašāk sk.: Luhmann N. Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität. Frankfurt/M., 1984. 11 Pockels C. F. Der Mann. Ein anthropologisches Charaktergemälde seines Geschlechts. Hannover, 1805. 2 Bde. Citāts – Bd. 2. S. 279. Vīrieša pielīdzināšana lopam: Ueber die Ausbildung der Menschheit. Deutsches Magazin. 1797. Bd. 13. S. 467. 9

Religiskie XV.indd 40

2012.12.26. 22:14:53

Vīrietība un līdztiesība

vīrietis ir kritis vēl zemāk par dzīvnieku. Savukārt sievietes pašuzturēšana vienlaikus ir visa cilvēka dzimuma uzturēšana. Sievietes klēpī apvienojas savējais ar citu, indivīds ar dzimtu. Māte jeb dzemdējošā māte, dzemde (Gebär-Mutter) ir cilvēces garants. Vīrietim nekā tāda nav. Viņš neierak stās pat dabā. Tiesa, sievietes dzemde, hysterā ir viņas histerizācijas pamats, taču šī histerizācija noslēdzas ar vīrieša histerizāciju 20. gadsimtā. Tradicionālais vīrieša un sievietes pretstatījums opozīciju virtenē “kultūra/daba” apvēršas, vīrietis ne tikai vairs nesimbolizē kultūru, viņam nav arī vietas dabā. Savukārt sieviete, ievietojoties dabā, simbolizē kultūru. Cilvēces vēstures modelī bieži vien tiek izceltas četras fāzes: mednieki/vācēji, lopkopji, zemkopji un komerciālā sabiedrība. Johans Georgs Forsters12 cilvēces fāzes ir izteicis miesiski dzimumiskās fāzēs: muskulārā, spermatiskā, heroiskā, sensitīvā. Sieviete ir kultivētības, civilizācijas rādītājs. Vīrietim ir nepieciešams sevi kontrolēt un disciplinēt, pārvarēt savu defektoloģiskumu. Var norādīt uz visai noturīgu un zīmīgu latviešu lite rāro tēlu, kas gan dažādi multiplicējas, proti, Lāčplēsi; bez sievietes principā viņš ir nekas. Savukārt deģenerācijas diskurss šim defektoloģiskumam pievienojas 19. gadsimtā. Jau gadsimtu agrāk tiek aizsākts arī rasisma diskurss vēsturiskajā ziņā. Vēsturnieks Kristofs Meinerss ir pirmais, kas rases attiecina uz vēsturi savā 1798. gadā publicētajā darbā “Cilvēces vēstures pamataprises”.13 Diskursīvās prakses ir visdažādākās, tāpēc saistībā ar paškontroli un pašdisciplīnu var norādīt uz skotu apgaismotāju, ekonomistu Adamu Smitu, kas izstrādā vienu no vīrietības variantiem. Dažkārt viņu atceras kā “neredzamās rokas” koncepcijas izstrādātāju, piemirstot, ka sākotnēji tā ir saistīta ar viņa izstrādēm astronomijā. Neizskaidrojamais, neizprotamais tiek izskaidrots ar Dieva jeb neredzamās rokas piesaukšanu, apliecinot garīgo impotenci. Smits paplašina neredzamās rokas koncepciju un izvērš arī teoriju par invisible man. Vīrietis ir neredzamais, viņš var patverties iekšējā stoiskā trimdā vai izsūtījumā, taču viņam noteikti ir jābūt man of feeling, jūtu radījumam. Forster J. G. Leitfaden zu einer künftigen Geschichte der Menschheit. Neues Deu tsches Museum. 1789. Bd. 1. S. 269–283. 13 Meiners C. Grundriss der Geschichte der Menschheit. Lemgo, 1798 (Königstein, 1981). 12

Religiskie XV.indd 41

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Turklāt drīz vien atklājas, ka pastāv nevis vīrietis kā tāds, bet gan funkcionāli specializētais vīrietis. Tas nozīmē, ka pastāv vairākas vīrietības formas, t.i., pastāv vairākas identitātes, kuras vīrietim ir jāapvieno. Ruso jau 18. gadsimta vidū raksta: “Mums ir fiziķi, ģeometri, ķīmiķi, astronomi, dzejnieki, mūziķi, gleznotāji; taču mums vairs nav pilsoņu.”14 Hēlderlins darbā “Hiperions” uzsver: “Skarbi vārdi, tomēr teikšu tos, jo tā ir patiesība: nevaru iedomāties tautu, kas būtu saraustītāka par vāciešiem. Amatniekus tu redzi, bet neredzi nevienu cilvēku, redzi domātājus, bet ne cilvēku, priesterus, bet ne cilvēku, kungus un kalpus, jauniešus un noliktos ļaudis, bet ne cilvēku – vai tas nav kaujaslauks, kur sadalīti guļ rokas un kājas un visi locekļi.”15 Veidojas fragmentarizācija, kas lielākoties attiecas uz vīrieti, jo sieviete savu viendabību un savdabību saglabā. Par vīrieša sava veida zīmi kļūst formulārs, tabeles, kompendijs; taču principā vīrietis ir saraustīts. Sievietei nav saistības ar birģerisko, buržuāzisko pasauli, viņas neinteresējas par valsts lietām un netirgojas, tāpēc viņas arī ir labāka sabiedrība. Šillers savā sestajā audzināšanas, veidošanas vēstulē aplūko šo dzīves birokratizāciju, kad “amats kļūst par vīra mērogu”.16 Šillers raksta: “Tāpēc abstraktajam domātājam visai bieži ir auksta sirds, jo viņš sadala iespaidus, kas dvēseli taču skar kā veselums; veikalniekam [t.i., darījumu cilvēkam – Geschäftsmann] visai bieži ir šaura sirds, jo viņš savu iztēles spēku, iekļāvis to savas profesijas vienveidīgajā lokā, nevar paplašināt līdz svešam priekšstatīšanas veidam.” Vīrietis nav pašvērtīgs, viņš ir nepilnvērtīgs bez sievietes. Aukstā vai šaurā sirds ir pārvarama ar feminizāciju vai sievietes palīdzību. Jau pašos “vīrietības diskursa” pirmsākumos parādās pārdomas par attiecībām ar alkoholu. Pokelss savā traktātā “Vīrietis” tam velta gandrīz 100 lappuses. Alkohola lietošana vīrieti padara par sievieti, padara sabiedrisku, tomēr negatīvais aspekts drīz vien izvēršas alkoholiķa diskursā. Cits vīrieša akceptējamības variants ir laulība. Savukārt neakceptējamais 14 Rousseau J.-J. Discours sur les sciences et les arts. Paris, 1992. P. 50. 15 Hölderin F. Hyperion. Empedokles. Leipzig, 1970. S. 146. 16 Schiller F. Über die ästhetische Erxiehung des Menschen. Stuttgart, 1997. S. 21. Nākamais citāts – S. 23.

Religiskie XV.indd 42

2012.12.26. 22:14:53

Vīrietība un līdztiesība

tiek izstrādāts diva tipa figūrās. Pirmais tips ir pavedinātājs, izmantotājs. Savukārt otro tipu raksturo garīdznieks, vecpuisis, onanētājs un uzspiestā onānisma pārstāvis karavīrs. Figūru elementi var sajaukties. Vecmeitu pastāvēšana tiek uzskatīta gandrīz vai par kaut ko neiespējamu. Taču arī laulībā pastāv dažādas iespējas. Kants savā darbā “Antropoloģija praktiskā nolūkā” (1798) raksta: “Sieviete laulībā kļūst brīva; vīrietis šādi zaudē savu brīvību.”17 Šajā kontekstā der atgādināt pozīciju, kas vismaz Latvijā tiek fiksēta arī socioloģiskos pētījumos. Cilvēki, protams, iestājas par līdztiesību laulībā, ģimenē, taču uzturēt to pienākoties vīrietim. Var norādīt uz modernisma neapmierinātību ar vīrieti, kura transponējas sievietes neapmierinātībā; šādi raisās vispārēja neapmierinātība, īgnums. Turklāt latviskajā kontekstā tam pievienojas literārā dimensija par nelaimīgo sievieti;18 laime viņai ir liegta, kaut arī viņa pēc tās tiecas; tas ieskanas pat valsts himnā. Saistībā ar laulību ir pārskatāma attieksme pret Fihti, kas ilgstoši tiek uzskatīts par patriarhālisma ideologu un sieviešu apspiešanas leģitimētāju. Arī Fihte izvērš negatīvo androloģiju. Taču neprecētai sievietei viņa skatījumā pienākas tādas pašas tiesības kā vīrietim (sk.: “Dabisko tiesību pamatojums” (1797), “Pielikums par ģimenes tiesībām”). Laulība ir brīva saistība, tās pastāvēšana principā ir sievietes ziņā. Viņa ir mīlestības iemiesojums, savukārt vīrietis ir nejēga mīlestībā. Tas nozīmē, ka sievietes klātbūtne padara viņu civilizētu, viņš iemācās mīlēt. Bet, ja sievietē mitējas mīlestība, laulību var arī šķirt; principā viņa ir noteicēja par laulības pastāvēšanu. Vīrieša varā nav izbeigt laulību. Vīrietī sākotnēji ir nevis mīlestība, bet tikai dzimumdziņa. Līdz ar to “vīrietības diskursā” parādās vēl viena figūra, proti, onanētājs. Onanētājs ir vīrietis, kas nav sevi civilizējis. Šī figūra tiek multiplicēta un bieži vien arī sajūgta ar 19. gadsimtā tapušo homoseksuālisma diskursu. Onanētāja figūra tiek attiecināta uz skolnieku, studentu; rodas tās izspēles arēnas: internāti, militāras iestādes, fabrikas. Onanētāja figūru jau ir aplūkojis Mišels Fuko,19 tāpēc var norādīt tikai uz dažiem prakses elementiem. 17 Kant I. Werke. Darmstadt, 1971. Bd. 10. S. 656. (B 293; A 295.) 18 Sk.: Pērkone I. Es varu tikai mīlēt... Sievietes tēls Latvijas filmās. Rīga, 2008. Var gan pieļaut, ka šī “mīlošā sieviete” ir vīriešu vēlmju apmierinājuma ideāls, tomēr nelaimīgums tāpēc vien nepazūd. 19 Foucault M. Les anormaux. Paris, 1999.

Religiskie XV.indd 43

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Tos detalizēti ir aprakstījis Hermans Rolēders 1921. gadā publicētajā grāmatā “Masturbācija. Monogrāfija ārstiem, pedagogiem un izglītotiem vecākiem”.20 Procedūru repertuārs ir iespaidīgs. Speciālas diētas, “aukstuma pedagoģija” – aukstas istabas, aukstas peldes, speciālas guļvietas. 1822. gadā tiek pagatavota speciāla josta pret onanēšanu, kas tiek izmantota arī 20. gadsimtā. Par civilizējošiem tiek uzskatīti arī iegriezumi penī. Pollūcija un erekcija tiek novērsta ar elektrošoku. Tiek izmantoti kastrēšanas draudi, taču par efektīvāku tiek uzskatīta apgraizīšana vai rezekcija. Laika gaitā norisinās peņa deprivatizācija, padarot to par kolektīvās, nacionālās veselības lietu. Šāds uzstādījums pastāv pat 21. gadsimtā, izpaužoties kaut vai apgraizīšanas mānijā un ne mazāk maniakālajā fitnesīgumā. Freids imaginārajā lekcijā par sievietību norāda, ka tapšana par sievieti ir sarežģītāka nekā tapšana par vīrieti.21 Iespējams, ka tā arī ir, tomēr vīriešbūšana nav mazāk sarežģīta. Savukārt vīrieša tapšanā zināmu skaidrību var viest 21. gadsimtā uzsāktās zēnības studijas, boyhood studies. No 2007. gada tiek izdots žurnāls “THYMOS. Journal of Boyhood Studies”, bet publikāciju skaits jau sniedzas tūkstošos.22 Tāpēc pagaidām nākas aprobežoties ar trim aspektiem. Saskaņā ar Pasaules Veselības organizācijas pieņemto periodizāciju par bērnu tiek uzskatīts indivīds līdz 18 gadu vecumam. Tajā tiek izšķirtas vairākas fāzes: mazotne (līdz 2–3 gadu vecumam), agrīnā bērnība (līdz 6 gadiem), vidējā bērnība (līdz 12 gadiem), pusaudzība un jaunība (līdz 18 vai 19 gadiem). Periodizācijas robežas ir problemātiskas. Tomēr vēl nozīmīgāks ir jautājums par to, kurā brīdī zēns ir kļuvis par vīrieti. Kā zēns kļūst par vīrieti? Zēna identifikācijā figurē lielākoties trīs opozīcijas: pieaudzis/nepieaudzis; patstāvīgs/nepatstāvīgs; meitene/nemeitene. Latviski vārds “zēns”, gluži tāpat kā “puika”, ir aizguvums. Taču kā vienā, tā otrā ieskanas nozīme “kalps”. Citās valodās pat skan nozīme “vergs”. Pieauguši, nobrieduši vī Rohleder H. Die Masturbation. Eine Monographie für Ärzte, Pädagogen und gebildete Eltern. Berlin, 1921. 21 Freids Z. Ievadlekcijas psihoanalīzē. Rīga, 2007. 415. lpp. 22 Sk.: www.boyhoodstudies.com. Sk. arī: Kon I. Mal’chik – otec muzhchiny. Moskva 2009. 20

Religiskie XV.indd 44

2012.12.26. 22:14:53

Vīrietība un līdztiesība

rieši savstarpējās sarunās parasti vairās dēvēt cits citu par zēnu, toties sievietes itin bieži, pat līdz sirmam vecumam, lieto apzīmējumu “meitene” vai “meitenes”. Vīrs arī sievu var dēvēt par meiteni, savukārt pretējais variants ir mazticams vai neiespējams, ja vien vīrietis netiek devalvēts. Zēnība, protams, nav kāda pārlaicīga identitāte. Taču, zinot, kādas tehnikas, procedūras, mašinērijas pastāv vīriešbūšanā, vieglāk aptvert zēna kļūšanu par vīrieti. Trešais aspekts ir saistīts ar transvestismu, transseksuālismu.23 Var norādīt uz Šekspīra laika boy actor un Rozalindi, tās vēsturiskajām transformācijām. Rozalinde, t.i., sievieti spēlējošais zēns, epilogā saka: “Ja es nebūtu šovakar spēlējusi vīrieti, es noskūpstītu jūs visus.” (Kā jums tīk. As you like it. V, 4.) Šādi joprojām skan ne tikai homoseksuālisma (izspēlēta vai faktiska) toņkārtas, zēns (jauneklis) nav vīrietis, labākajā gadījumā viņš var būt sieviete. Tomēr ietekmīgāks vai vismaz populārāks mūsdienās laikam ir Pītera Pena tēls, kura izveidi aizsāk skotu dramaturgs Džeimss Barrijs 20. gadsimta sākumā. Izrādēs Penu lielākoties atveido jaunas sievietes. Mūžam jaunais, nepieaugušais Pīters Pens jeb sieviete, kas nekad nekļūst tik pieaugusi, lai būtu vīrietis. Šim tēlam ir sava nozīme ne tikai autora dzīvē. Var norādīt uz vēl diviem šī tēla praktiskajiem atveidiem. Pīters Pens fascinē Bādenu-Pouvelu, skautu kustības izveidotāju. Skautisms sajūdzas ar avangardu, izlūkiem jeb pionieriem. Padomju sistēmā ekvivalents ir paramilitārā pionieru organizācija. Visās šajās diskursīvajās praksēs ievijas bezdzimuma zēns vai sievišķīgi jauneklīgais, nekad nenovecojošais indivīds. Pītera Pena atbalss ir arī Maikls Džeksons un viņu reizēm atdarinošā Madonna. Viņi abi ir mūsdienīgās popkultūras ikonas, kas piedāvā pievilcīgas identificēšanās iespējas. Tādējādi var secināt, ka mūsdienas ir sākušās daudz agrāk, tām ir gana sena vēsture. Mūsdienīgā neapmierinātība, īgnums par vīrietību sakņojas jau 18. gadsimtā, tāpēc acīmredzot problemātiska ir arī līdztiesība. Paradoksālā kārtā tieši vīrietim pašam par sevi nav pamata uz līdztiesību, jo pats par sevi viņš ir nekas. Var pat pieļaut, ka tieši tas arī raisa vīrieša kundzīgumu, tā atveidi visdažādākajās jomās. 23

Plašāk sk.: Garber M. Vested Interests. Cross-Dressing and Cultural Anxiety. New York, 1992.

Religiskie XV.indd 45

2012.12.26. 22:14:53

Masimo Leone

Konvertēšanās un semiotiska analīze Masimo Leone ir dzimis Itālijas pilsētā Lečē (Lecce) 1975. gada 22. septembrī. Bakalaura un maģistra grādus ieguvis komunikācijas zinātnēs Sjēnas Universitātē. Denisa Didro universitātē Francijā ieguvis DEA (padziļinātu studiju diploms) semioloģijā un tekstu un dokumentu vēsturē un Dublinas Trīsvienības koledžā Īrijā ieguvis MPhil. grādu vārda un attēla pētniecībā (Word and Image Studies). Ieguvis doktora grādu mākslas vēsturē Frīburgas Universitātē Šveicē un doktora grādu reliģijpētniecībā Sorbonnas Universitātē Francijā. Ieguvis vairākas stipendijas pētnieciskā darba veikšanai ievērojamos Eiropas, Austrālijas un Ziemeļamerikas zinātniskajos institūtos un universitātēs. Masimo Leones interešu lauks aptver semiotiku, reliģijpētniecību, antropoloģiju, literatūrzinātni un kulturoloģiju. Pašlaik viņš ir pētniecības profesors kultūras semiotikā Turīnas Universitātes (Itālijā) Filosofijas nodaļā un ir semiotikai veltīta starpdisciplināra žurnāla Lexia galvenais redaktors. Viņš ir biedrs neskaitāmās ar semiotiku saistītās biedrībās un redkolēģijas loceklis vairākos zinātniskos žurnālos, ieskaitot Latvijas Universitātes aģentūras Filozofijas un socioloģijas institūta izdoto žurnālu “Reliģiski-filozofiski raksti”. Sarakstījis monogrāfijas “Reliģiskā konvertēšanās un identitāte. Tekstu semiotiskā analīze” (Religious Conversion and Identity. The Semiotic Analysis of Texts, 2004), “Svētie un zīmes. Semiotisks lasījums par konvertēšanos agrīnajā modernajā katolicismā” (Saints and Signs. A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern Catholicism, 2010) un trīssējumu monogrāfiju “Dvēseles semiotika” (Sémiotique de l’âme, 2012), ir autors vairāk nekā divsimts rakstiem un esejām itāļu, angļu, franču un spāņu valodās. Bijis zinātniskais redaktors vienpadsmit kolektīvajiem krājumiem. Vadījis lekciju kursus semiotikā Turīnas, Sjēnas un Lečes universitātē, lasījis lekcijas Eiropā, Ziemeļamerikā, Āzijā, Āfrikā un Austrālijā.

Religiskie XV.indd 46

2012.12.26. 22:14:53

Konvertēšanās un semiotiska analīze

1. Semiotikas interešu loks Saskaņā ar Umberto Eko asprātīgo definīciju, semiotika ir disciplīna, kas pēta visu to, ko var izmantot, lai melotu. (Eco 1975). Tādējādi, ja par reliģisko konvertēšanos1 liecinātu, piemēram, tikai un vienīgi pēkšņas izmaiņas konvertīta genomā – parādība, ko cilvēks nespēj tīši izraisīt, – konvertēšanās nebūtu jāpēta semiotiski, bet bioloģiski,2 jo neviens cilvēks nebūtu spējīgs tīši “notēlot” konvertēšanos, t. i., neviens nebūtu spējīgs radīt noteiktas zīmju virknes, kuras tiktu interpretētas kā konvertēšanās zīmes. Konvertēšanās būtu neintencionāla parādība. Pretēji tam, visās reliģijās ir iespējams “notēlot” konvertēšanos, jo katrā reliģiskajā tradīcijā konvertēšanās tiek apzīmēta vai komunicēta3 Sākot no šī brīža, termins “konvertēšanās” tiks izmantots, lai norādītu uz “reliģisko konvertēšanos”. 2 Neskatoties uz to, pastāv semiotikas nozare (jeb drīzāk noteikta semiotikas interpretācija), saukta par “biosemiotiku”, kas tiecas mīkstināt robežu starp cilvēka komunikācijas fenomeniem un analogiem fenomeniem, kuros iesaistītas būtnes, kas nav cilvēki (tādiem fenomeniem kā, piemēram, baktēriju komunikācija vai ģenētiskie procesi). (Barbieri 2007). 3 Saskaņā ar mūsdienu semiotiku pastāv smalks, bet fundamentāls konceptuāls nošķīrums starp “apzīmēšanu” un “komunikāciju”. (Volli 2003; Leone 2010a) “Apzīmēšana” norāda uz fenomenu, caur kuru uztveramu realitātes elementu kāds var attiecināt uz neuztveramu realitātes elementu (piemēram, kad dūmu stabs mežsargam apzīmē uguns klātbūtni, ko viņš nevar uztvert, jo šī uguns, piemēram, slēpjas aiz kokiem un kalniem), neņemot vērā to, vai šī attiecināšana ir vai nav piedēvēta kādam darbīgam cēlonim. Pretēji tam, “komunikācija” norāda uz fenomenu, caur kuru kāds pieņem, ka ir kāds darbīgs cēlonis, kas ir noteicis to, ka uztverams realitātes elements ir attiecināts uz neuztveramu realitātes elementu (piemēram, kad mežsargs pieņem, ka dūmus ir radījis kāds, kas ir apmaldījies mežā, lai dotu zīmi par savu esamību mežā un tādējādi kā saucienu pēc palīdzības). Kā liecina nupat minētie vienkāršie piemēri, nošķīrums starp apzīmēšanu un komunikāciju ir atkarīgs no tā, vai zīmes uztvērējs attiecina to uz darbīgu cēloni un tādējādi uz intencionalitāti vai ne. Šis nošķīrums ir sevišķi svarīgs attiecībā uz konvertēšanās fenomeniem. Pirmkārt, tas ir fundamentāls konvertēšanās procesā, īpaši tajā, kā šo procesu pieredz un reprezentē pats konvertīts: piemēram, kad Augustīns vēsta par savu konvertēšanās procesu, viņš paziņo, ka viņš interpretēja refrēnu “tolle et lege”, “ņem un lasi”, ko atkārtojusi kāda bērna monotonā balss no blakus 1

Religiskie XV.indd 47

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

mājas, nevis kā apzīmēšanu (vārdu virkni, kas nav izteikti, lai intencionāli komunicētu kaut ko viņam), bet kā brīnumainu komunikāciju, kā dievišķu pavēli ņemt un lasīt Bībeli, kā pārdabisku ziņu, kas adresēta viņam un kas atstāj praktiskas sekas uz viņa rīcību, domām un emocijām. Kā tiks norādīts šajā sadaļā, no semiotikas skatpunkta bieži ir tā, ka konvertēšanos izsaka process, caur kuru kāds kļūst par konvertītu, interpretējot kādu apzīmēšanas fenomenu tieši kā komunikācijas fenomenu, kas ir kāda transcendenta darbīga cēloņa noteikts un adresēts tieši konvertītam. Nošķīrums starp apzīmēšanu un komunikāciju ir fundamentāls ne tikai attiecībā uz veidu, kādā konvertēšanās process tiek pārdzīvots un reprezentēts no iekšējā skatpunkta (kas arī līdz zināmai pakāpei ir ārējs – konvertīts skatās uz savu konvertēšanos it kā no ārpuses, tādējādi spējot apzināties šo procesu, kas reizē ir metavaloda jeb spēja reprezentēt savu konvertēšanos – un tādēļ spēja reprezentēt sevi kā konvertītu – sev un citiem; Leone 2007), bet arī no ārēja skatpunkta: veida, kādā konvertīta uzvedību interpretē kāds cits, piemēram, ģimenes loceklis, konvertīta iepriekšējai reliģijai piederīgais konvertīts, jaunai reliģijai piederīgais piekritējs utt. Ja pašam konvertītam konvertēšanās process notiek kā pārslēgšanās no apzīmēšanas uz komunikāciju (tas ir, kā transcendenta darbīga cēloņa atklāšana, kas pārsniedz apzīmējošo realitāti, kā komunikācijas kanāla nodibināšana starp konvertītu un transcendento dimensiju), tad tie, kas interpretē konvertīta uzvedību no ārēja skatpunkta, šādu uzvedību uzskatīs par konvertēšanās zīmi tādā mērā, un tikai tādā mērā, kādā tā ir interpretēta kā apzīmēšanas fenomens un nevis kā komunikācijas fenomens. Piemēram, kad kādas reliģijas piekritējs interpretē konvertīta uzvedību kā komunikāciju, ko nosaka paša konvertīta darbība, nolūkā iepriecināt šo reliģijas piekritēju un pārliecināt viņu par konvertīta konvertēšanās patiesumu, šāda uzvedība visticamāk tiks uzskatīta par meliem jeb notēlotu konvertēšanos; savukārt, kad propagandētājs interpretē konvertīta uzvedību nevis kā komunikāciju, kas adresēta pašam misionāram, bet kā neintencionālu jaunu attiecību starp konvertītu un transcendento dimensiju apzīmēšanu, šāda darbība, visticamāk, tiks uzskatīta par zīmi patiesai konvertēšanai. (skat.: Luria 1996, 28) Cilvēka nespēja noteikt attiecības starp konvertīta uzvedību un transcendento dimensiju reprezentē dramatisku mīklu ne tikai visu laiku, vietu un ticību reliģiju piekritējiem, bet arī pašiem konvertītiem (kad es uzvedos kā konvertīts, vai es tā daru tāpēc, ka mana uzvedība, neatkarīgi no manis paša darbībām un intencēm, apzīmē to, ka patiesi esmu pārveidots, pateicoties komunikācijai ar transcendento dimensiju, vai tomēr tāpēc, ka, šādi uzvedoties, es grasos pārliecināt sevi un arī tos, kas mani novēro, par to, ka es patiesi esmu pārveidots? Ja konvertīta uzvedība ir teātris, caur kuru tiek reprezentētas jaunas attiecības ar transcendenci, tad kas atrodas aizkulisēs – transcendence vai konvertīta paša darbība? Par attiecībām starp darbīgo cēloni un konvertēšanos, skatīt Asad 1996 272).

Religiskie XV.indd 48

2012.12.26. 22:14:53

Konvertēšanās un semiotiska analīze

caur zīmēm, kuras ir iespējams radīt tīši: ar vārdiem, žestiem, rituāliem, izturēšanos utt. Iespējams, ka dažos dramatiskos vēsturiskos apstākļos, kad veselas reliģiskās kopienas bija spiestas konvertēties citā ticībā, piemēram, Ibērijas ebreji pēc 1492. gada, (Mehuyas Ginio 1992; Leone 2010b: 481–9) vai japāņu kristieši pēc 1637. gada, (Boxer 1993; Leone 2010b 355-66), lielākā daļa no šīm konvertēšanām, saskaņā ar pašreiz vispār pieņemto vārda “konvertēšanās” izpratni, bija “notēlotas”: no vienas puses, daudzi konvertīti tiecās privāti uzturēt savu “patieso” ticību, tajā pašā laikā publiski izrādot visas “notēlotās” konvertēšanās zīmes un, no otras puses, tika radītas tādas institūcijas kā inkvizīcija, lai attīstītu metodes, ar kuru palīdzību noskaidrot šo zīmju patiesumu (Lea 1906–1907).4 Semiotika nav post-moderna agrīni-modernās katoļu inkvizīcijas versija. Tā nav ieinteresēta metodes izstrādāšanā, ar kuras palīdzību izšķirt “patiesas” un “notēlotās” konvertēšanās zīmes. Teiktais, ka semiotiku interesē tas, kā konvertēšanās var tikt “notēlota”, nenozīmē arī to, ka saskaņā ar semiotiku ikviena konvertēšanās ir viltojums. Tieši pretēji, uzsverot to, ka konvertēšanās var tikt “notēlota”, un, pētot kultūras nosacījumus, caur kuriem šī “notēlošana” var tikt īstenota, tiek uzsvērts, ka saskaņā ar semiotiku zināšanas par to, kā radīt konvertēšanās zīmes, ir kaut kas tāds, ko var mācīt un iemācīties, nodot no paaudzes paaudzē, bet arī reformēt, transformēt un deformēt. Citiem vārdiem sakot, semiotika ir ieinteresēta izpētīt veidus, kādos persona veido jeb konstruē konvertēšanās zīmes saskaņā ar noteiktu reliģisko kultūru un tradīciju. Ja šīs pazīmes ir iespējams izveidot, pastāv iespēja, ka daži cilvēki izliksies, būs blēži vai pilnīgi meļi, tāpat kā pastāv arī iespēja, ka citi cilvēki ir “patiesi” konvertīti un izmanto tās pašas zīmes, lai darītu zināmas, apzīmētu un komunicētu savas patiesās, iekšējās pārvērtības;5 turklāt pastāv iespēja, ka daži no tiem cilvēkiem, kas ir Spīdzināšana tādējādi bija mēģinājums atrast konvertītu nomocītajos ķermeņos “patiesākas” slēptas “herēzes” un notēlotas konvertēšanās zīmes nekā tās, ko uzrāda konvertīta uzvedība. 5 Dažādu reliģisko grupu vidū pastāv vairāki vērtēšanas līmeņi, kas novērtē konvertēšanās autentiskumu, godīgumu, pilnīgumu utt. Vienā līmenī “notēlošanu” ir diezgan 4

Religiskie XV.indd 49

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

konvertējušies ticībā, tīši apspiež šīs zīmes, lai saglabātu savas konvertēšanās tīri privāto dabu. Uzsvērt to, ka konvertēšanās var tikt “notēlota”, nozīmē akcentēt to, ka katra konvertēšanās, pat patiesa, var parādīties kā konvertēšanās tikai pateicoties tam, ka tā ir apzīmēta un komunicēta caur kultūras kodu, kas noteiktā laikā un vietā vienas reliģiskās kopienas ietvaros ir vairāk vai mazāk kopīgs. (Robertson 1978). Tas nozīmē, ka ikviena konvertēšanās, pat tās, ko reliģiskā tradīcija ierasti attēlo kā tiešas un tūlītējas komunikācijas starp atsevišķo konvertītu un transcendento dimensiju izraisītas – kā, piemēram, Saula/Pāvila no Tarsas konvertēšanās, kāda tā ierasti tiek attēlota kristīgajā tradīcijā (Leone 2004; Leone Forthcoming), – neizbēgami iekļauj to iedibināto sabiedriskuma dimensiju, ko semiotiķi apzīmē kā “valoda”.6 Semiotika ir ieinteresēta to kultūras apstākļu saprašanā, kuru dēļ konvertēšanās var tikt “notēlota”, jo tie vienlaikus ir arī tie kultūras apstākļi, kuru dēļ “patiesa” konvertēšanās var tikt apzīmēta un komunicēta. Patiesi, ko tad nozīmē “notēlot” konvertēšanos? Konvertēšanās ir veiksmīgi “notēlota”, ja konvertīts rada zīmju virknes, kuru interpretācija liek ārējiem novērotājiem abduktīvi secināt,7 ka šīs zīmes nozīmē būtiskas izmaiņas konvertīta reliģiskajā dzīvē. Piemēram, lai “notēlotu” konvertēšanos islamā (bet arī, lai paustu savu patieso piederību šai ticībai), viegli saskatīt. Piemēram, noskaidrojot, vai konvertēšanās tiek atalgota vai kā citādi ārēju apstākļu sekmēta? Lielākajai daļai cilvēku problēma ir noskaidrot, vai persona ir patiesa, bet pēc tam, kad tas ir noskaidrots, jautājums paliek, cik lielā mērā persona ir pietiekami izmainījusies, lai tā tiktu uzskatītu par autentisku konvertītu? Vai “pietiekami laba konvertēšanās” ir uzskatāma par patiesu? 6 Atšķirībā no lielākās daļas lingvistu semiotiķiem ir raksturīgi skatīt valodu nevis tikai un vienīgi kā “verbālu valodu”, bet drīzāk kā “valodas spēju”, cilvēka spēju radīt un saņemt nozīmi, saistot kādus izpaustus modeļus ar kādiem semantiskiem modeļiem (lai gan izpaustie modeļi ir, piemēram, neverbāla uzvedība); skatīt Rafael 1993, kas apgalvo, ka konvertēšanās (vienas lietas pārvēršana kādā citā) ir vienādojama ar tulkošanu (vienas valodas pārvēršana otrā); skat.: Rambo 1993: 108 par retorikas lomu mijiedarbībā, kas ved uz konvertēšanos; skat.: Fawcett 1971: 171–2 par konvertēšanos kā tāda fenomena, kas iesaista simbolisko valodu, definīciju. 7 Vārda “abdukcija” nozīmi un tās atvasinājumus skatīt tālāk.

Religiskie XV.indd 50

2012.12.26. 22:14:53

Konvertēšanās un semiotiska analīze

ir nepieciešams veikt noteiktu rituālu, kas ietver zīmju sistēmu sarežģītu līdzdarbību: verbālas vēsts izteikšanu, kas zināma kā “Shahada”8 (“La illaha ill Allah, Muhammadur Rasul Allah”);9 labāk, ja šī izteikšana norisinās “semiotiskā teātrī”, kas parasti paredz islāmam piederīga liecinieka klātbūtni, morālas islāma autoritātes klātbūtni, mošejas reliģisko arhitektūru, rakstītu konvertēšanās apliecības izziņu utt. Tomēr, lai “notēlotu” konvertēšanos, ir nepieciešams ne tikai uzrādīt ierastā saistību uzņemšanās rituāla zīmes, bet arī rādīt no tā izrietošu rīcību, kas lielākās novērotāju daļas skatījumā tiks interpretēta kā konvertēšanās zīme: konvertīts tādējādi pakļausies viņa jaunās reliģiskās kopienas likumiem, parasti ar lielāku intensitāti nekā vecākie biedri.10 Piemēram, islāma konvertīts parasti atturēsies no alkohola lietošanas, turklāt vēl izrādīs neapmierinātību pret tiem, kuri tās pašas reliģiskās kopienas ietvaros nerāda vienlīdz stingru nostāju. Turklāt, lai “notēlotu” konvertēšanos, ir jāapzīmē un jākomunicē ne tikai konvertēšanās tagadne (reliģisko saistību uzņemšanās norise) un konvertēšanās nākotne (sekas, kas izriet no šīm saistībām), bet arī konvertēšanās pagātne: konvertītam būs “jāpārraksta” savs dzīves stāsts, izejot no konvertēšanās skatpunkta, lai komunicētu to kā savas konvertēšanās tālāku zīmi. Piemēram, islāma konvertīts stāstīs savu dzīvesstāstu, pārveidojot daudzus tā elementus par transcendentā cēloņa pēdām, kas ved konvertītu pretī konvertēšanās brīdim. No arābu darbības vārda “šahida”, “liecināt”. Ierasti tulkots angļu valodā kā “There is no God but Allah, Muhammad is the Messenger of Allah.” (Latviski – “Nav cita Dieva kā vien Allāhs, un Muhameds ir Viņa vēstnesis.”) 10 Paradokss, ar ko saskaras daudzi konvertīti, ir tāds, ka bieži vien, jo intensīvāk viņi cenšas novērst ikvienu atšķirību starp sevi un jau esošajiem, vecākajiem reliģiskās kopienas, kurai viņi ir piederīgi, locekļiem, jo vairāk izceļas viņu un šo vecāko locekļu atšķirība. Tajā pašā laikā, ja viņi mēģinātu novērst arī šo intensitātes atšķirību, viņu konvertēšanās zaudētu savu ticamību, jo daudzās reliģiskās kultūrās spēcīga nodošanās un reliģiskās uzvedības intensitāte ir fundamentāla zīme, caur kuru konvertīti atklājas kā konvertīti. 8 9

Religiskie XV.indd 51

2012.12.26. 22:14:53

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Apkopojot rakstīto, konvertēšanās ir veiksmīgi “notēlota” tad, kad konvertīts uzrāda tāda kultūras koda iemiesošanu, caur kuru reliģiskā kopiena 1) nošķir savējos un svešos un 2) nosaka norisi, caur kuru svešie var kļūt un tikt atpazīti kā savējie un otrādi. “Notēlot” reliģisko konvertēšanos tādēļ nozīmē būt ieguvušam reliģiskās kopienas piederīgā zināšanas par robežām, kas gan veido, gan ierobežo reliģisko kultūru.

2. Konvertēšanās starp sabiedriskumu, individualitāti un transcendenci Ņemot vērā rakstīto, var apgalvot, ka, skatoties no semiotikas skatpunkta, konvertēšanās nekad nav tīras individualitātes un tīras transcendences saskarsmes izpausme, bet gan kompromiss starp šādu saskarsmi un tās kontekstu. Semiotikas galvenais uzdevums tādēļ ir pētīt, aprakstīt, analizēt un interpretēt izpausmes veidus un nozīmju sistēmas, caur kurām šāds kompromiss īstenojas, nodrošinot konvertīta spēju apzīmēt un komunicēt viņa saskarsmi ar transcendenci gan pašam sev, gan citiem. Semiotika tādējādi tik tiešām uztver ikvienu konvertēšanos kā viltojumu, bet tikai tādā mērā, kādā tā uztver cilvēka stāvokli vispār kā viltojumu, kā kaut ko tādu, kam tādēļ, ka tas vienmēr notiek sociālā kontekstā, ir jānotiek saskaņā ar modeli, kas ir kopīgs ar citiem indivīdiem. Vai tas nozīmē, ka semiotika noliedz vai noniecina 1) konvertēšanās teoloģisko un 2) individuālo dimensiju? Kas attiecas uz teoloģiju, semiotika nenoliedz to, ka konvertēšanās ietver patiesi teoloģisku dimensiju. Tā nenoliedz to, ka patiesā konvertēšanās notikumā izveidojas jauna saskarsme starp konvertītu un transcendentu dimensiju. Tā nenoliedz arī to, ka šāda transcendenta dimensija varētu būt galvenais konvertīta reliģisko saistību uzņemšanās un viņa rīcības seku avots. Semiotika vienkārši uzvedina domāt, ka tiklīdz transcendence atklājas pasaulē, saskaras ar cilvēku un kļūst par viņa konvertēšanās izraisītāju,11 11

Jeb līdzizraisītāju saskaņā ar atšķirīgām konvertēšanās teoloģijām (skat.: Leone 2009a, b un c.).

Religiskie XV.indd 52

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

tāda atklāšanās, tāda saskarsme un tāds izraisītājs notiek saskaņā ar modeļiem, kas cilvēkiem ir saprotami, jo cilvēki tos ir veidojuši pastāvīgā dialektikā ar transcendenci. Semiotika pievērš uzmanību galvenokārt cilvēciskajai šīs dialektikas pusei, lai arī tā nenoliedz transcendentas puses pastāvēšanu; tā drīzāk norāda uz to, ka šī puse var tikt iztēlota tikai kā uztverama apzīmētāja neuztverams apzīmējamais un ka gan apzīmētājs, gan tā semioziskās (semiosic) attiecības12 ar apzīmējamo ir zināmā mērā pakļaujamas cilvēciskam pētījumam. Kas attiecas uz individualitāti, ir patiesi, ka, uzsverot valodas lomu konvertēšanās procesā, semiotika noklusēti samazina konvertēšanās individuālo dimensiju. Tas ir labi redzams, ja ņem vērā semiotikas pieņēmumus par to, ka 1) nepastāv individuāla valoda (Wittgenstein 2001:244–271) un 2) neeksistē monologs (Bachtin 1981).13 Pirmais pieņēmums paredz to, Semioze ir dinamika, kas caur korelāciju starp nozīmes modeli un izteiksmes modeli izraisa apzīmēšanu. 13 Šādu “sociālu” konvertēšanās koncepciju, pēc autora domām, iespējams, ir ietekmējis viņa Romas katolicisms, kas liek viņam vairāk uzsvērt reliģisko fenomenu komunitārisko dimensiju un nevis to individuālo iedabu. Lai atklātu autora aizspriedumus viņa pieejā konvertēšanai, ir lietderīgi atbildēt uz īsu aptauju, ko izveidojis Luiss Rembo (1993: 93): 1) Vai es esmu vai neesmu reliģiozs? – Manu pasaules koncepciju noteikti ietekmē Romas katolicisms; tajā pašā laikā es tiecos vairāk novērtēt komunikāciju starp atšķirībām nekā identitātēm. Mani fascinē citādība. 2) Vai es esmu reliģiozs tādā pašā – vai līdzīgā – veidā, kādā ir persona, kuru es vērtēju? – Pētot konvertēšanos, es kopumā izrādu tendenci vispirms veltīt uzmanību konvertēšanām kristietībā. 3) Ja es neesmu reliģiozs, kāda ir mana personīgā atbilde uz reliģiskās konvertēšanās, kuru es pētu, iedabu? – Mans intelektuālais fons un institucionālie ietvari, kuros es strādāju, definē mani kā “sekulāru pētnieku”. Tomēr, lai gan mani vairāk interesē sociālais konteksts, kurā notiek konvertēšanās, nekā tās teoloģiskā iedaba vai psiholoģiskie mehānismi, mana personīgā atbilde uz lielāko daļu konvertēšanās fenomenu ir labvēlīga. Man patīk ideja, ka cilvēki var brīvi veidot savu komunikāciju ar transcendenci un manī izraisa nepatiku ikviens mēģinājums likt šķēršļus šai brīvībai. 4) Vai mani tas atgrūž vai pievelk? – Mani noteikti pievelk ikviens konvertēšanās fenomens, lai gan es tiecos ierobežot šo pievilkšanos ar konvertēšanām, ko es uzskatu par “patiesām”. 5) Kāds pamats ir tam, ka es pētu šos fenomenus? – Es neesmu pārliecināts, vai pamats šo fenomenu pētniecībai man pašam ir pilnībā skaidrs. Mani noteikti saista 12

Religiskie XV.indd 53

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

ka katra konvertēšanās tiek apzīmēta un komunicēta caur izteiksmes un nozīmes sistēmām, kas ir kopīgas vienas reliģiskās kopienas ietvaros; otrais pieņēmums paredz to, ka konvertēšanās sociālā dimensija atklāj sevi ne tikai tad, kad konvertēšanās ir apzīmēta un komunicēta reliģiskā kopienā, bet arī tad, kad tā ir apzīmēta un komunicēta pašā konvertītā, viņa “iekšējā forumā”.14 Skatoties uz Bahtina domu no semiotikas perspektīvas, patiesi šāds iekšējs forums lielākoties darbotos kā ārēja foruma iesavināšana tā, ka konvertīts izskaidro savu reliģisko konvertēšanos saskaņā ar veidu, kādā pastāvošais kultūras konteksts viņu ievirza. (Brian 2003) Tomēr konvertēšanās valodas sabiedriskuma (tā, caur ko konvertēšanās tiek apzīmēta un komunicēta) uzsvēršana neparedz šādas valodas nemainību laikā un telpā. Izmaiņas ir liels izaicinājums semiotikai, kā arī strukturālismam kā tādam: ja konvertēšanās ir sociāli dalīta valoda un nebalstās indivīda izpausmēs, kā šī valoda spēj izmainīties dažādos laikos un telpās? Pagaidu atbilde būtu šāda: teikt, ka konvertēšanās ir valoda, nenozīmē uzsvērt tikai tās sociālo raksturu; ar to reizē tiek uzsvērts arī tās radošums. Sākot ar Sosīru (1972), bet it īpaši pēc Benvenistes (1966, 1971) semiotiķi lielākoties ir uztvēruši valodu kā dialektisku parādību, kas ietver pastāvīgu sociālās dimensijas (valoda kā langue, kā sociāli kopīgs izteik smes un nozīmju sistēmu krājums) un individuālās dimensijas (valoda kā parole, kā pamatinstance, ar kuru cilvēki pauž gan savu subjektivitāti, gan radošumu) mijiedarbību, kas ir īpaši uzskatāma tajās struktūrās, kuras semiotiķi apzīmē kā “izteikuma aktu” (enunciation) (semiotiskie mehānismi, kas nodrošina pāreju no langue uz paroli, no valodas kā dalītas socialitātes dimensijas uz valodu kā radošas individualitātes dimensiju.) Pēc semiotiķu domām, cilvēki iegūst izteiksmes un nozīmju modeļus no sociāli dalīta depozīta (citādi viņi nespētu komunicēt ar citiem cilvēkiem), pārveidojot šos modeļus tādā veidā, kas daudzos gadījumos ir veids, kādā cilvēki var radikāli mainīties, tiecoties pēc pilnīgāka līdzsvara gan ar savas dzīves imanento, gan transcendento dimensiju. 14 Skat.: Rambo 1993: 158: “Šie mutiski atstāstītie un kā autobiogrāfijas sacerētie [konvertēšanās] stāsti kļūst par paradigmām, kuru ietvaros cilvēki interpretē paši savas dzīves.” Skat. arī 2003 par harismātisko sludinātāju kā to, kas ieklausās sevī.

Religiskie XV.indd 54

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

ne tikai subjektīvs, bet arī radošs (citādi viņi nespētu reaģēt uz nemitīgi izmaiņās esošo vidi). Vēl vairāk, dažas individuālas valodas jaunrades ir tik iedarbīgas, ka tās vairāk vai mazāk ātri pieņem visa semiotiskā kopība, tādējādi sekmējot valodas formu sociālā depozīta izmaiņas. Semiotika saskata šīs dialektikas darbību katrā apzīmēšanas un komunikācijas procesā, to skaitā, konvertēšanās procesā: kad konvertīti vēlas apzīmēt un komunicēt viņu saskarsmi ar transcendenci, lielākā daļa no viņiem pieņem izteiksmes un nozīmes modeļus, kas apgūti noteiktā reliģiskajā tradīcijā. Tomēr dažreiz konvertīti spēj pārveidot šos modeļus tādā veidā, kas dziļi ietekmē pašu reliģisko tradīciju. Piemēram, Augustīns vēstīja par savu konvertēšanos, izmantojot daudzas valodas formas, kurās gan kristietības, gan klasiskā tradīcija parasti attēloja radikālas garīgas izmaiņas. Tajā pašā laikā Augustīns, esot viens no visu laiku visapdāvinātākajiem retoriem, pārveidoja šīs formas tādā veidā, ka pēc viņa tikai daži konvertīti bija spējīgi apzīmēt un komunicēt savu konvertēšanos (gan sev, gan citiem), neatsaucoties uz izteiksmes un nozīmes modeļiem, kurus bija radījis Augustīns.15 Tādēļ semiotika nenoliedz konvertēšanās individualitāti; tieši pretēji, semiotika apgalvo, ka daudzas konvertēšanās ir “radošas” – ar piebildi, ka šī jaunrade notiek kā dialektika starp sociālo un individuālo valodas dimensiju.

Skat.: Hunsaker Hawkins (1985) par Augustīna konvertēšanās “arhetipu”. Gluži pretēji, liecības nesastata daļu no veida, kādā Kristus baznīcas ticīgie runā par savu konvertēšanos. Kristus baznīca uzsver uzvedību, pareizus uzskatus, kas iegūti no Bībeles, īpaši Jaunās Derības, rūpīgas pētniecības, mazu uzmanību pievēršot personīgām vai emocionālām izpausmēm. Ticīgais lasa Bībeli, pēta to, dara to, kas ir pareizi, seko norādēm ticēt, nožēlot, izsūdzēt grēkus Jēzum Kristum, kristās (kā pieaugušais pilnībā iegremdējoties) … pēc tam visu laiku iet uz baznīcu, atturas no alkohola, no ārpus laulību dzimumsakariem utt. (personīga saruna ar Luisu Rembo). Skat.: Lloyd Cohen 1986 par arhetipiskiem modeļiem puritāņu konvertēšanās naratīvos; cfr arī Fredriksen 1986. Cits piemērs: starp daudziem evaņģēliskajiem kristiešiem paradigmatisku vai mentora lomu konvertēšanās procesos spēlē S.S. Luiss [C.S. Lewis].

Religiskie XV.indd 55

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

3. Semiotika kā jauns skatījums uz konvertēšanos Lai saprastu to, kāda ir semiotikas vieta konvertēšanās pētījumu sarežģītajā izpētes laukā, ir svarīgi uzsvērt, ka semiotiku droši vien veiksmīgāk ir definēt kā “interešu lauku”, kā medicīnu un nevis kā “disciplīnu” tout court, kā socioloģiju vai psiholoģiju. Patiesi, semiotika tiek raksturota, nevis atsaucoties uz kopīgu zinātnisko literatūru, priekšmetu vai pētniecisko metodi, bet gan uz kopīgu skatpunktu: apzīmēšanu kā perspektīvu, kas jaunā aspektā izgaismo subjektus, ko tradicionāli pētī citas disciplīnas. Šī iemesla dēļ ikviens realitātes elements var kļūt par semiotiskā pētījuma priekšmetu, ar nosacījumu, ka uz šo elementu skatās, jautājot, kā tas apzīmē un komunicē savu nozīmi. Tādējādi arī reliģija, un it īpaši konvertēšanās, var tikt aplūkota, aprakstīta, analizēta un interpretēta kā semiotiska parādība. Neskatoties uz to, visu šo darbību rezultāti visticamāk būs atšķirīgi, saskaņā ar konkrēto to sasniegšanā izmantoto semiotisko teoriju. Līdz šim semiotikas vēsturi ir raksturojuši trīs nozīmīgi virzieni. Pirmais radās no šveiciešu lingvista Ferdinanda de Sosīra (1857–1913) lingvistiskajiem pētījumiem, otrais – no amerikāņu filozofa Čārlza S. Pīrsa (1839–1914) filozofiskajiem pētījumiem, trešais – no krievu semiotiķa Jurija M. Lotmana (1922–1993) oriģinālā darba par vēsturi un literatūru. Šie trīs virzieni ir attīstījušies pa sarežģītiem ceļiem, kurus šeit nav iespējams tik vienkārši apkopot. Taču šajā kontekstā svarīgi ir norādīt, kādu ieguldījumu šie virzieni ir snieguši reliģisko parādību vispār, un it īpaši konvertēšanās, semiotiskajā izpētē.

4. Sosīra semiotika un konvertēšanās Sosīra semiotikā zīmes lielākoties tiek uztvertas kā statiskas būtības, kas saliktas no apzīmētāja un apzīmējamā; valodas kopumā tiek uzskatītas par zīmju sistēmām, kur izteiksmes modeļi tiek saistīti ar nozīmes modeļiem; neverbālu valodu (tādu kā, piemēram, konvertēšanās valodas) zināšanas pārsvarā tiek veidotas, balstoties zināšanās par verbālām valodām; apzīmētāji un to apzīmējamie parasti netiek saprasti ārēji attiecībā

Religiskie XV.indd 56

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

pret iedomātu ārēju valodas referentu, bet drīzāk iekšēji, caur pašas valodas iekšējo loģiku; šāda loģika tiek skaidrota kā tāda, kas fundamentāli bal stās pretēju elementu atšķirībā: Sosīra darbos, tāpat kā plašajā pētnieciskajā virzienā, kas radās no viņa pētījumiem (būtībā visā strukturālistu un post-strukturālistu programmā), nozīme pastāv kā atšķirības blakusprodukts. (Saussure 1972). Sosīra semiotika ir diezgan efektīva, risinot dažus konvertēšanās aspektus: 1) pētījumus par to, kā reliģiskās kultūras sliecas izteikt konvertēšanos caur kodu, saistot iespējamu garīgo izmaiņu kopumu ar iespējamu izteiksmes mehānismu kopumu;16 un 2) par konvertēšanos vēstošu tekstu semiotisku analīzi. Pirmais aspekts iepriekš īsumā jau tika aplūkots. Kas attiecas uz otro aspektu, Sosīra idejas par verbālo valodu un citām zīmju sistēmām ir ietekmējušas jauna virziena attīstību (gan verbālā, gan neverbālā) stāstījuma pētniecībā. Īpaši tas attiecas uz franču–lietuviešu semiotiķi Aļģirdu J. Greimu (Greimas), kas apvienoja Sosīra lingvistiku – kuru viņš lasīja dāņu lingvista un semiotiķa Luisa Hjelmslēva [Hjelmslev] glosemātikas17 pastarpinājumā (1943) –, dažus Noama Čomska valodas teorijas elementus (1965), Vladimira Propa pārskatu par naratīvajām struktūrām krievu tautas pasakās (1958), Džordža Dumezila [Dumézil] apjomīgo pētījumu par indoeiropiešu civilizāciju (1968) un dažus Kloda Levī-Strosa strukturālās antropoloģijas principus (1958) nolūkā izstrādāt, pirmkārt, jaunu strukturālu nozīmes izpratni (Greims 1966) un, otrkārt, saliktu metodi, kas paredzēta, lai analizētu naratīvos tekstus kā strukturālus mehānismus, kur jēga tiek radīta, artikulējot pretēju elementu atšķirību modeļus (lielākoties semantikas līmenī) (Greims 1970, 1975, 1983). Sākot no 1970. gadu vidus, šāds pētījumu virziens ievērojami ietekmēja reliģisko pētījumu lauku: tādi pētnieki kā Pjērs Žoltrens (un viņa Piemēram, sākot no sešpadsmitā gadsimta otrās puses, asaras kļūst par fundamentālu nepilnīgas nožēlas, nožēlas un radikālu garīgu izmaiņu apzīmētāju Romas Katoļu reliģiskajā kultūrā. Līdz ar to daudzi teksti (gan verbāli, gan neverbāli), kas radīti un izplatīti šajā laukā caur šādu ķermeniskās izteiksmes elementu reprezentāciju, apzīmē konvertēšanās kulminācijas punktu. (Bayne 1981 and 1983; Leone 2010: 195–7). 17 Valodas formalizēta pētniecība. 16

Religiskie XV.indd 57

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

izpētes grupa Parīzes Augstāko zinātņu praktiskajā skolā) (Delorme and Geoltrain 1982), Luī Panjē [Panier] (un viņa izpētes grupa Lionas Katoļu universitātē) (Panier 1973, 1983, 1984, 1991, 1993, 1999, 1999b) un Daniels Pats (un viņa izpētes grupa Vanderbilta Universitātē) (Patte 1976, 1981, 1983, 1990, 1990b; Patte and Volney 1986) mēģināja attiecināt Greima un viņa kolēģu izveidoto semiotisko metodi uz reliģisko tekstu naratīva analīzi, it īpaši uz Bībeles diskursu. Citi pētnieki, tādi kā Mišels Sarto [Certeau] (Parīzes Augstākā sociālo zinātņu skola, Kalifornijas Universitāte Sandjego, citas universitātes) (Certeau 1975, 1982, 1989, 1989b, 1991, 2003), Luī Marans (Parīzes Augstākā sociālo zinātņu skola, Džona Hopkinsa Universitāte un citas universitātes)18 vai Džovanni Poci [Pozzi] (Šveices Freiburgas Universitāte) (Pozzi 1974, 1981, 1987, 1993, 1996, 1997) uzturēja auglīgu dialogu ar Greima strukturālo semiotiku, apvienojot to ar citām metodēm, nolūkā pavērt jaunu perspektīvu uz kristīgo diskursu. Vēl citi pētnieki, tādi kā Daniels Arass [Arasse] (Parīzes Augstākā sociālo zinātņu skola), (Arasse 1992, 1993, 1997, 1999, 2001), Omars Kalabrēse [Calabrese] (Sjēnas Universitāte) (Calabrese 1980, 1984, 1985, 1985b, 1987, 1999, 2003) un Viktors I. Stoičita [Stoichita] (Šveices Freiburgas Universitāte) (Stoichita 1995, 1999, 2000) pieņēma semiotisko pieeju (bieži vien savienojumā ar citām metodēm) nolūkā atšifrēt neverbālu tekstu, kas radīti un izplatīti kristīgajā civilizācijā (galvenokārt gleznas un citas vizuālās komunikācijas formas), nozīmi. Greima metode ir pārāk komplicēta, lai šeit to varētu veiksmīgi izklāstīt. Šī darba kontekstā pietiek pateikt, ka Greimam un viņa skolai naratīvais teksts (bet arī jebkāds nozīmējošs priekšmets vispār, jo narativitāte viņam ir vispārīgs dinamisks spēks, caur kuru tiek radīta un dalīta nozīme) var tikt sadalīts caur apvērstu piramīdisku struktūru, kas pazīstama kā “semiotiskā trajektorija”, kur nozīmes modeļi, kas raksturo tekstu, tiek sakārtoti un analizēti, sākot no visabstraktākā un visdziļākā, virzoties uz konkrētākiem un virspusējākiem, kur katrs piramīdas slānis ir gan iepriekšējā 18

Marin 1972, 1992 (īpaši eseja “Échographies: les traversées d’une conversion”), 1994, 1995, 1995b, 1999.

Religiskie XV.indd 58

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

līmeņa “konvertēšana” (saskaņā ar šī termina semantisko nozīmi), 19 gan bagātināšana. Visdziļākais un visabstraktākais semiotiskās trajektorijas slānis, saskaņā ar Greima metodi, ir tas, kurā abstrakta vērtība iegūst jēgpilnumu tā iemesla dēļ, ka atšķiras no pretējās vērtības (t. i., tā kļūst par apzīmēšanas un komunikācijas saturu). Piemēram, lielākajā daļā (reliģiskās) konvertēšanās naratīvu “ticība”, visticamākais, būs galvenā vērtība, kas, tiesa, var kļūt par naratīva daļu tikai tādēļ, ka tā atrodas nozīmīgās attiecībās ar pretēju vērtību – neticību. Greims un viņa skola adaptē tā saucamo “semiotisko kvadrātu”, loģikas diagrammu, ko izstrādāja Aristotelis un citi antīkie filozofi nolūkā izteikt un vizualizēt iespējamās semantiskās attiecības starp vērtību un tās pretmetiem: Ticība

Neticība

Ne-neticība

Ne-ticība

Šāds statisks semantisko attiecību sakārtojums sāk kļūt par dinamisku naratīvu tad, kad tas tiek “konvertēts” virspusējākā un konkrētākā semiotiskās trajektorijas slānī, ko Greims un viņa skolas pārstāvji apzīmē kā “fundamentālā naratīva gramatiku”. Šis piramīdas slānis cenšas atskaitīties par naratīvo tekstu kopīgām iezīmēm: kaut arī tas, ko šie teksti galu galā apzīmē un komunicē, ir vērtības triumfs pār tās pretmetiem (konvertē šanās naratīva gadījumā ticības triumfs pār neticību), šāda apzīmēšana var īstenoties tikai tad, ja vērtības ir iemiesotas stāstā; Greims un viņa skola interpretē šo naratīvo iemiesotību kā spriedzi starp subjektu, kuram ir atsavināta vērtība, un objektu, kas iemieso šo vērtību. Četri galvenie soļi formulē naratīvo spriedzi starp subjektu un vērtības objektu: līgums, kompetence, performance un sankcija. Līgumā “nosūtītājs” mudina subjektu novērst šo spriedzi, iegūstot vērtības objektu; kompetencē subjekts attīsta 19

Lai neradītu apjukumu, tad, kad vārds “konvertēšanās” un tā atvasinājumi tiks lietoti kā Greima semiotikas tehniskie termini, tie tiks likti pēdiņās.

Religiskie XV.indd 59

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

spēju iegūt vērtības objektu, bieži vien ar pozitīvu spēku palīdzību un pretēji negatīvu spēku naidīgumam; performancē subjekts iegūst vērtības objektu, bieži vien sakaujot pretinieku vai anti-subjektu, kas arī tiecas pēc tā paša objekta; sankcijā “saņēmējs” bieži vien tas, kas mudināja subjektu iegūt vērtības objektu, novērtē, ka šāds objekts ir iegūts un ka visa naratīvā spriedze stāstā ir novērsta. Kā šādas abstraktas shēmas ilustrāciju var iedomāties veidu, kādā daudzi agrīnie modernie katoļu naratīvi atstāsta Avilas Terēzes “reliģisko konvertēšanos”: (Leone 2010b: 481-530): Dievs (“nosūtītājs”) nolemj viņu dievbijīgai dzīvei kopš bērnības, tomēr Terēze (subjekts) izvēlas klosteri (vērtības objektu) tikai pēc tam, kad viņa ir cīnījusies pret velnu (anti-subjektu), kas virza viņu pretējā virzienā, uz laicīgu dzīvi. No vienas puses, daži palīgi iedrošina viņu uz garīgo pilnību (viņas vecāki, viņas onkulis, dievbijīgas grāmatas, ko viņa lasa, utt.), kamēr, no otras puses, daži pretinieki virza viņu uz pretēju izvēli – viņas garīgo dāvanu izšķērdēšanu (seni draugi, iedomīgs brālēns, profānas grāmatas, ko viņa lasa, utt.). Tikai iestājoties klosterī un iegūstot pilnu savas garīgās sūtības apziņu (“kompetenci”), Terēze sarauj saites ar laicīgo pasauli, un tādējādi Dievs apvelta (“sankcionē”) viņu ar ekstāzes svētlaimi. Balstoties Greima metodes semiotiskajā analīzē, saprašana par to, kāda vērtību struktūra un dinamika ir pamatā šim naratīvam, ir nozīmīga, lai saprastu tā motivējošo un tādējādi kultūras ietekmi: caur šo naratīvu Terēzes Dzīves lasītāji novēro, gluži kā teatrālā reprezentācijā, ticības uzvaru pār neticību, dievbijīgas dzīves uzvaru pār pasaulīgu eksistenci un Dieva uzvaru pār savu ienaidnieku. Saskaņā ar Greima uzskatiem, viņa naratīva secība (līgums–kompetence–performance–sankcija) ir pietiekami abstrakta, lai atskaitītos par ikvienu semiotisko fenomenu un tādējādi aptvertu veidu, kādā konvertēšanās ir apzīmēta un komunicēta ne tikai caur tekstiem, kas domāti ārējai auditorijai, bet arī konvertīta “iekšējā forumā”: konvertēšanās stāsti bieži vien ietver naratīvu secību, kurā ārējs spēks (transcendents vai imanents) pamudina subjektu uztvert sevi kā atdalītu no ticības noteiktam objektam (parasti reliģisku principu kopai) un doties meklējumos, kas sastāv no

Religiskie XV.indd 60

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

reliģiskās kompetences iegūšanas, kas nepieciešama, lai izmainītu sākotnējo atdalīšanās un krīzes situāciju savienošanās un saistību uzņemšanās situācijā, kam seko atbalstošā spēka sankcija.20 Neskatoties uz to, šī naratīva secība nav stāsts. Lai tā kļūtu par tādu, tā ir “jākonvertē” un jābagātina ar virkni semantisku modeļu, ko Greims un viņa skola apraksta un analizē virspusējākā un mazāk abstraktā semiotiskās trajektorijas slānī, kas ir apzīmēts kā “diskursa radīšana”. Šeit Greima metode tiecas formalizēt vēl vienu ierastu tekstu iezīmi: lai arī to nozīme rodas no semantisko pretstatu un naratīvo formu sociālās sistēmas, šāda nozīme var tikt radīta un dalīta tikai tādā mērā, kādā šī sociālā sistēma tiek pārveidota individuālā ziņojumā, saskaņā ar dialektiku, ko Sosīrs identificēja verbālā valodā kā attiecības starp langue (valodas sociālo dimensiju) un parole (valodas individuālo dimensiju). Semio-lingvistisko mehānismu virkni, kas pastarpina sociālo un individuālo nozīmes dimensiju, Greims un viņa skola definē kā “izteikuma aktu” – pētījumu lauku, kas daudz ieguvis no franču lingvista Emīla Benvenistes [Benveniste] ieskatiem (Coquet 1984, Courtès 1998, Manetti 1998, Ono 2007). Saskaņā ar Greima veikto Benvenistes ideju izvērsumu, izteikuma akts ir tas, kas pieļauj pāreju no dziļi semantiskā teksta līmeņa (vērtību tīklojums un to antropomorfiskā “konvertēšanās”) uz diskursa radīšanu, ko Greims un viņa skola uzlūko kā sava veida “teātri”. “Scēnu”, kur teksta dziļā semantika ir “uzvesta” stāstā, raksturo trīs elementi: telpa, laiks un aktieri. 20

Šī rindkopa noklusētā veidā norāda uz līdzību starp Greima semiotikā iezīmēto fundamentāli naratīvo gramatiku un Rembo (1993) konvertēšanās procesu. Galvenā atšķirība starp abiem modeļiem pastāv tajā, ka Greimam naratīva spriedzi vienmēr nosaka ārējs darbīgais cēlonis (tas ir iemesls, kāpēc «līguma” solis ir pirms «kompetences” un «performances” soļiem), kamēr Rembo, šķiet, pieņem tādu konvertēšanās izpratni, kur subjekta autonomija ir uzsvērta daudz vairāk nekā ārēju darbīgo cēloņu ietekme (atšķirībā no Greima Rembo nepretendē uz to, ka viņa modelis būtu nekustīgs, atzīstot, ka «dažreiz ir sastopams spirāles efekts – došanās turp un atpakaļ starp stadijām”). Iespējams, atšķirīgi konvertēšanās modeļu organizēšanas veidi sniedz atšķirīgas koncepcijas par dievišķā un cilvēciskā spēka saspēli konvertēšanās procesā.

Religiskie XV.indd 61

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Attiecībā uz pirmo elementu, stāsti ne tikai izvēlas starp pretējām telpām21 (piemēram, telpa, kas atrodas tuvu izteikuma akta avotam iepre tim vietai, kas atrodas tālu no tā), bet arī sagatavo virkni homoloģiju starp stāsta telpu un tā dziļākiem slāņiem (piemēram, fundamentālās naratīva gramatikas četri soļi – līgums, kompetence, performance un sankcija – parasti ir uzvesti telpās, kuru raksturojumi atspoguļo šo naratīvu fāžu raksturojumus). (Greims 1976, Cavicchioli 1996).22 Atbilstoši tam konvertēšanās fenomenu, norišu un tekstu semiotiskā analīze var atklāt to, kā reliģiskā kultūra noteiktā tās attīstības fāzē tiecas radīt un izplatīt konvertēšanās stāstus, kur atšķirīgi konvertēšanās soļi ir uzvesti atšķirīgās telpās saskaņā ar vairāk vai mazāk precīzu kultūras kodu, kura identificēšana ir semiotiķa uzdevums. Piemēram, “konvertēšanās līgums” var tikt uzvests atvērtā reliģiskā kontekstā vai reliģiskā anklāvā caur brīvu mijiedarbību ar citiem subjektiem vai caur iekapsulēšanos (Rambo 1993:106), saskaņā ar centrtieces vai centrbēdzes “dvēseles horeogrāfiju” (turpat). Līdzīgā veidā “konvertēšanās performance” notiek caur īpašiem atdalīšanas, pārejas un apvienošanas rituāliem, kur telpa spēlē fundamentālu lomu kā nošķirtības/savienošanās starp subjektu un vērtības objektu metafora. ( Jennings 1982). Arī attiecībā uz laiku, saskaņā ar Greima un viņa skolas atziņām, “diskursīvās scēnas” radīšana sakrīt ar izvēli starp pretējiem modeļiem (Bertrand and Fontanille 2006): laiks nav semiotiskās trajektorijas sākotnējs elements (tā dziļākam un abstraktākam slānim esot loģiskam, ne hronoloģiskam), bet gan diskursīvs rezultāts, valodas konstrukcija. Pirmkārt, konvertēšanās var tikt reprezentēta kā vienlaicīga vai nevienlaicīga attiecībā uz izteikuma akta avotu: vienā gadījumā konvertēšanās ir atstāstīta kā attāls notikums, situēta vai nu pagātnē, vai nākotnē, kamēr otrā gadījumā konvertēšanās ir atstāstīta tā, it kā tā notiktu hic et nunc, tajā pašā momentā, kad izteikuma aktā izteiktais, kas vēsta par konvertēšanos, ir Kā parasti, nozīme strukturālistu semiotikā ir izprasta kā tāda, kas rodas no atšķirīgu elementu pretstata. 22 Greima skola kā “utopisku” definē vietu, kur subjekts likvidē nošķirtību starp sevi un vērtības objektu, kā “paratopisku” – vietu, kur ir iegūta kompetence šādam savienojumam. 21

Religiskie XV.indd 62

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

izteikts. Tā, piemēram, daudzi konvertīti stāsta par savu konvertēšanos (vai nu ārējai auditorijai vai savam “iekšējam forumam”), pieņemot sava veida “šķielējošu laiciskumu”: no vienas puses, konvertēšanās ir fenomens, kas ir situēts pagātnē un atstāstīts kā stāsts; no otras puses, tas ir fenomens, kas nekad nebeidz dekonstruēt un rekonstruēt skatpunktu, no kura tas ir atstāstīts kā stāsts. Līdz ar to konvertēšanās bieži vien ir atstāstīta caur paradoksāla diskursa radīšanu, kur pagātne, tagadne un nākotne savijas savstarpēji sarežģītā laiciskā tīklojumā. Tālāka dinamika, kas raksturo diskursīvā laiciskuma konstruēšanu, ir tā, ko Greims un viņa skola definē kā “aspektualizāciju” (aspectualization). (Fontanille 1989) Šis semiotiskās trajektorijas slānis tiecas atskaitīties par veidu, kādā stāsti parasti izšķir ne tikai atšķirīgas laiciskas dimensijas (vienlaicība un nevienlaicība, pagātne, tagadne un nākotne), bet arī atšķirīgus laiciskos aspektus. Tas ir tā, it kā stāsts ietvertu abstraktu novērotāju, kas izvēlas izcelt kādu noteiktu laiciskās struktūras aspektu, piemēram, tā acumirklīgumu iepretim tā ilgšanai vai procesa sākuma daļu iepretim kulminācijas vai beigu daļai. Laiciskās struktūras, caur ko ir uzvests konvertēšanās stāsts, saprašana ļauj semiotiķim veikt nošķīrumu starp, piemēram, tādiem kultūras kontekstiem, kas tiecas reprezentēt konvertēšanos kā notikumu (saskaņā ar Saula/Paula no Tarsas fundamentālo modeli), un tādiem, kas, tieši pretēji, tiecas reprezentēt konvertēšanos kā procesu (saskaņā ar vienlīdz fundamentālo Augustīna no Hiponas modeli). Tas semiotiķim ļauj arī attīstīt konvertēšanās stāstu tipoloģiju atkarībā no tā, kāda konvertēšanās fāze (līgums, kompetence, performance vai sankcija) stāstā tiek izcelta. Saskaņā ar Greima semiotiku, aktieri ir pēdējais elements, kas veido teksta diskursīvo scēnu. Patiesi, antropomorfās lomas, kas parādās fundamentālajā naratīva gramatikā – subjekts, objekts, darbīgais cēlonis, kas iejaucas līgumā (“sūtītājs”), kā arī spēks, kas iejaucas sankcijā (“saņēmējs”) – vēl nav aktieri, bet gan tikai “naratīva makrofunkcijas” (kas tehniski tiek sauktas par “aktantiem” (actants)). Caur izteikuma aktu aktanti tiek “konvertēti” un bagātināti daudz virspusējākā un konkrētākā semiotiskās trajektorijas slānī, radot nozīmes modeļus, kas vairāk nekā

Religiskie XV.indd 63

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

aktanti līdzinās tam, kas ierasti tiek definēts kā “stāsta varoņi”. Arī šeit nozīme parādās kā izvēļu blakusprodukts iespēju tīklojumā, atšķirību sistēmā. Vispirms izteikuma aktā ir veikta izvēle starp personālu vai nepersonālu konvertēšanās stāstījumu. Pirmajā gadījumā aktieris, kas iemieso konvertēšanās subjektu, parādīsies kā tas, kurš rada diskursu, kas vēsta par konvertēšanos. Verbālajā valodā šo nozīmes efektu lielākoties panāk caur verbālās morfoloģijas pirmās un otrās personas (es/tu)23 izmantošanu (kā, piemēram, tas ir Augustīna “Atzīšanās” gadījumā). Savukārt otrajā gadījumā aktieris, kas atveido konvertēšanās subjektu, parādīsies kā atšķirīgs no tā, kas ir atbildīgs par šīs konvertēšanās pavēstīšanu. Verbālajā valodā šis nozīmes efekts tiek panākts, priekšroku dodot verbālās morfoloģijas trešajai personai viņš24 (kā, piemēram, tas ir Pedro Ribadeneiras (Pedro Ribadeneyra) ziņojumā par Ignācija no Lojolas konvertēšanos). Atkārtojot vēlreiz, kad konvertīti stāsta par savu konvertēšanos savam iekšējam forumam, viņi bieži rada paradoksālus naratīvus, kur konvertēšanās ir “uzvesta” caur diskursu, kurā konvertīti reizē ir gan iekšējie varoņi, gan ārējie savas konvertēšanās novērotāji. Veida, kādā konvertēšanās naratīvi organizē diskursa aktierus vairāk vai mazāk subjektīvi/objektīvi, analīze ir fundamentāla arī tāpēc, lai saprastu to, kā šie paši aktieri var darboties kā tas, ko semiotiķi definē par “simulakriem” (Eco 1979). Tas ir, kad konvertēšanās ir pavēstīta, pieņemot verbālās morfoloģijas pirmo personu, piemēram, kad diskursa aktieri īsteno dubultidentifikāciju: no vienas puses, identifikāciju starp konvertēšanās subjektu (konvertītu) un tā stāstītāju (stāstošo “es”), bet, no otras puses, identifikāciju starp stāstījuma saņemšanu (“tu”, uz kuru “es” ir netieši vai skaidri vērsts) un teksta saņēmēju, kas ietver šādu stāstījumu (konvertēšanās stāsta lasītājs, konvertēšanās attēla vērotājs utt.). Tādējādi, piemēram, lielākajai daļai Augustīna “Atzīšanās” lasītāju, kas pieņem aktieru un simulakru personālo struktūru, būs iespaids, ka Hiponas bīskaps ir viņu priekšā, 23 24

Vismaz indoeiropiešu valodās. Vismaz indoeiropiešu valodās.

Religiskie XV.indd 64

2012.12.26. 22:14:54

Konvertēšanās un semiotiska analīze

šeit un tagad, stāstot savas konvertēšanās stāstu tieši viņiem. Diskursa, kas pieņem nepersonālu aktieru struktūru (piemēram, verbālās morfolo ģijas trešo personu), kognitīvais, pragmatiskais un emocionālais efekts būs radikāli atšķirīgs: lasītājiem nebūs iespaids, ka viņi saņem konvertēšanās stāstījumu tieši no paša konvertīta pavēstītā. Saprast to, kā diskursīvās struktūras rada vai nu tuvības vai distances iespaidu starp konvertītu un tiem, kam konvertēšanās tiek stāstīta, ir īpaši svarīgi, lai atskaitītos par konvertēšanās stāstu pārliecināšanas potenciālu: daudzas reliģiskās kultūras uzlūko konvertēšanos un stāstus kā tādus, kas veido tikumīgo loku (virtuous circle) – konvertēšanās tiek vēstītas ar stāstiem, kuri savukārt sekmē jaunu konvertēšanos attīstību, kas tālāk tiek vēstīta caur jauniem stāstiem un tā tālāk bezgalīgā ķēdē, kura tiek iztēlota kā nebeidzama līdz brīdim, kad pēdējais cilvēks būs konvertējies.25 Tomēr visiem konvertēšanās stāstiem nav viens un tas pats retoriskais potenciāls un veids, kādā ir izkārtota to diskursa struktūra, ir viens no galvenajiem to iedarbības iemesliem.26 Izteikuma aktā ir izvēlēta ne tikai vairāk vai mazāk personāla/nepersonāla aktieru struktūra, bet arī noteikts attiecību modelis starp naratīva makro-funkcijām (aktantiem) un aktieriem. Šajā semiotiskās trajektorijas slānī ir iespējami trīs modeļi: 1) vienu aktantu iemieso viens aktieris; 2) vienu aktantu iemieso vairāki aktieri; 3) vairākus aktantus iemieso viens aktieris. Pirmā veida attiecībās viens atsevišķs aktieris iemieso vienu Skat.: Rambo 1993:158: «Šie [konvertēšanās] stāsti parasti rada stāstus par to notikšanu, kas var stimulēt konvertēšanos citos”. Skat. arī Harding 1987:167: «Liecināšana un konvertēšanās runas akti kopumā (liecināšana, evaņģelizēšana, sprediķošana, sludināšana) ir retoriski tajā nozīmē, ka tie kalpo kā arguments par patības transformāciju, kam jāiziet cauri zudušajām dvēselēm, un kā metode, ar ko izraisīt pārvērtības tajos, kas klausās to.” (Slīpraksts oriģinālajā tekstā.) 26 Viens no strukturālās semiotikas interesantiem sasniegumiem ir bijis tas, ka tā ir pārvērtējusi antīkās retorikas pieņēmumus caur jaunu formalizāciju, lai tos izmantotu tekstu pārliecināšanas spēka analīzei (grupa μ [pirmais burts vārdam «metafora” antīkajā Grieķijā, kas izvēlēts kā šīs beļģu pētnieku grupas «zīmols”] 1970 and 1992). 25

Religiskie XV.indd 65

2012.12.26. 22:14:54

Reliģiski-filozofiski raksti XV

atsevišķu makro-funkciju (subjekts, objekts, līguma izraisītājs, tas, kas atbildīgs par sankciju) diskursīvajā spēles laukumā. Par ilustrāciju var minēt veidus, kādos katoļu agrīni modernie naratīvi reprezentē reliģiskās kon vertēšanās svēto dzīves aprakstos, kas veltīti Svētajam Franciskam Havjēram [Saint Francis Xavier], varenajam “Āzijas konvertētājam” (Leone 2010b: 321–480). Pirmkārt, pastāv paša Franciska Havjēra konvertēšanās. Ietekmējoties no agrīnās modernitātes garīgās epistēmas, teksti reprezentē par Svēto topošā iekšējo forumu kā teātri, kur ir pretējas vērtības, un tādējādi pretēji naratīva aktanti cīnās par jaunā misionāra dvēseli. Ir skaidrs, ka šis ir trešais no iepriekš minētajiem izkārtojumiem: vienam stāstījuma aktierim (Franciskam Havjēram) atbilst vairāki stāstījuma spēki. Otrkārt, pastāv indiešu ciemu konvertēšana, kur Francisks Havjērs, saskaņā ar tradīciju, kristīja tūkstošiem cilvēku vienā sapulcēšanās laikā. Šis acīmredzot ir otrs no iepriekš minētajiem izkārtojumiem: daudziem aktieriem (daudzie konvertīti, ko kristījis Francisks Havjērs) atbilst viens aktants, viens stāsta spēks. Visbeidzot, pastāv japāņu konvertēšanās. Šis bez šaubām ir pirmais no iepriekš minētajiem izkārtojumiem, jo teksti, kas atstāsta Franciska Havjēra misionāros sasniegumus, nedz piedēvē japāņiem to pašu psiholoģisko sarežģītību, ko tie, pretēji tam, uzved nākotnes Svētā iekšējā forumā, nedz arī tie apvieno japāņus makro-aktantos, kā tas ir indiešu ciemu konvertēšanās gadījumā. Šīs tipoloģijas artikulācija sniedz ne tikai taksonomisku labumu, bet arī ideoloģisku: tā (protestantu reformācijas atskaņās) atklāj, piemēram, daudzslāņainas reliģiskās apziņas idejas parādīšanos agrīni modernajā Eiropā, tās nedaudz orientālistisko noliegumu “Austrumu konvertēšanā” un izņēmumu, ko reprezentē japāņi, kurus avoti bieži uzskata par pusceļā esošiem starp “balto eiropiešu” iekšējo sarežģītību un “brūno aziātu” psiholoģisko vienkāršību (japāņiem uzņemoties “balto aziātu” pigmentokrātisko vidus pozīciju.) Šāds izkārtojums, kas raksturīgs lielākai daļai tautas pasaku, reti kad atrodams konvertēšanās naratīvos: patiesībā viena no tipiskākajām šo tekstu iezīmēm ir tieši to tendence prezentēt konvertītu kā aktieri, kas iemieso daudzus atšķirīgus aktantus (trešā aktantu un aktieru attiecība) līdz pat tādai pakāpei, ka konvertīts bieži vien vienlaicīgi ir gan

Religiskie XV.indd 66

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

konvertēšanās subjekts, gan tās anti-subjekts.27 Otrā attiecība parasti ir atrodama kolektīvas konvertēšanās stāstos, kur noris pretējs fenomens: konvertēšanās subjekts ir “izkaisīts” pa vairākiem aktieriem, kuriem parasti atņemta individuālā subjektivitāte. Saskaņā ar Greima un viņa skolas atziņām, pēdējais semiotiskās trajektorijas slānis ietver visvirspusējākos un konkrētākos nozīmes modeļus, kas “konvertē” un bagātina teksta semantisko līmeni tādā mērā, ka teksts manifestējas caur semiozi izteiksmes līmenī. Šajā slānī nozīme tiek radīta caur tēlainu diskursu – semiotisku mehānismu, kas apzīmē iepriekš aprakstītos abstraktākos nozīmes modeļus, sasaistot tos ar “tēlu” (figures) virkni (Fontanille 1999). Greima metodē termins “tēli” apzīmē “reālās pasaules”28 elementus, kas izmantoti kā apzīmētāji teksta semantiskajā struktūrā. Tieši šajā semiotiskās trajektorijas slānī daži realitātes elementi var kļūt par “konvertēšanās simboliem”, proti, tēliem, kuros visa konvertēšanās naratīva semantika ir ārkārtīgi blīvi koncentrēta (Leone 2004). 29 Vīģeskoks, zem kura Augustīns apmetās pēc tam, kad izdzirdēja “tolle et lege”; zirgs, kas, saskaņā ar plašu literāro un ikonogrāfisko tradīciju, nometa no sedliem Saulu no Tarsas viņa konvertēšanās brīdī; svaidāmā eļļa, ar ko Magdalēna iesvaidīja Jēzus ķermeni pēc viņas grēku nožēlas: šie visi ir reālās pasaules objekti, kas ir iesaistīti konvertēšanās naratīvos un noslogoti ar milzīgu semantisko vērtību (galvenokārt tādēļ, ka tie ietver visu semiotisko trajektoriju) (Metzner 1986). Strukturālā semiotika ir domāta tam, lai 1) analizētu attiecības starp konvertēšanās naratīva tēlaino diskursu un Šī attiecība starp aktantiem un aktieriem ir tipiska modernajai psiholoģiskajai novelei, kuras semiotiskās struktūras, iespējams, pirmo reizi ir parādījušās konvertēšanās naratīvos. 28 Greima un viņa skolas pārstāvji definē “reālo pasauli” kā makrosemiotiku, ko veido izteiksmes līmenis (realitātes objekti, kādi tie parādās) un semantiskais līmenis (nozīmes, kas attiecinātas uz šiem objektiem noteiktā kultūrā). Saskaņā ar šo perspektīvu, teksta tēlainais diskurss ir veidots, pārceļot dažus elementus no pasaules makrosemiotikas izteiksmes līmeņa teksta semantiskajā līmenī. 29 Skat.: Perry 1976 un McLoughlin 1978; skat. arī: Rambo 1993:42, punktus 3.1.1 un 3.1.2. 27

Religiskie XV.indd 67

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV

semiotisko trajektoriju, kas slēpjas aiz tā, un 2) lai pētītu, kā konvertēšanās tēli “pārceļo” no naratīva uz naratīvu un ar kādām rezultātiem:30 piemēram, kad itāļu dzejnieks Petrarka pārņem Augustīna vīģeskoka tēlu, lai runātu par savas garīgās dzīves pagrieziena punktu, viņš pastiprina pats savu konvertēšanās naratīvu caur tēlu, kas koncentrēti izsaka visu Augustīna konvertēšanās semantiku (Leone 2004). Greima metode ir bagāta semio-lingvistisko rīku krātuve, ko var izmantot, lai analizētu to, kā veidojas, tiek apzīmētas un komunicētas atšķirīgas “konvertēšanās morfoloģijas” (Morgan 1963: 66–73, 90–2). Tomēr pēdējo trīs desmitgadu gaitā šī metode ir uzrādījusi daudzus ierobežojumus. Šie ir paši nozīmīgākie: 1) zināma nespēja tikt galā ar laika filo zofisko problēmu, kas ir fundamentāla arī konvertēšanās un tās naratīvu aptveršanai;31 2) zināma nespēja tikt galā ar apzīmēšanas materialitāti, kas ir sevišķi svarīga “semiotisko ideoloģiju” un “reprezentācijas ekonomiju”, kas atrodas dažu konvertēšanās fenomenu pamatā, izpētē (Keane 2007);32 3) noteikta nespēja tikt galā ar nozīmēm, kas nerodas no bināro atšķirību modeļiem (melns iepretim baltam), bet gan no novietojuma nepārtrauktībā. Prasība attīstīt metodi, lai atskaitītos par nediskrētām33 nozīmes formām, ir primāra attiecībā uz konvertēšanās naratīviem, kas bieži vien Šāda figūru migrācija tehniski tiek saukta par “intertekstualitāti” (Graham 2000; Leone 2004b). 31 Greima semiotikā laiks ir nevis filozofiska problēma, bet gan tekstuāls rezultāts. Pols Rikērs, kas uzturēja intensīvu, kritisku un auglīgu dialogu ar Greimu, ļoti veiksmīgi norādīja uz šo šīs metodes trūkumu (trūkumu, kas līdz zināmai pakāpei skar visu strukturālistu projektu) (Greimas un Ricoeur 2000). 32 Uzmanības nepievēršana apzīmētāja materialitātei ir novērojama Sosīra darbos, kura zīmes definīcija sliecas atņemt tam tā attiecības ar referentu un tā materialitāti. Vēl izteiktāk tas ir redzams Hjelmslēva darbos, kura glosemātika sliecas transformēt valodas dinamiku tīri formālos mehānismos. Pilnīgi acīmredzams tas ir Greima darbos, kura semiotiskā metode darbojas tikai ar tekstu imanenci, to materiālo manifestēšanos liekot iekavās. Greima pēdējie darbi un jaunākie virzieni viņa skolā tiecas labot šīs grūtības, pastiprinot jau tā auglīgo dialogu ar Merlo-Pontī fenomenoloģiju (Greimas 1987; Fontanille 2004). 33 Saskaņā ar termina “diskrēts” matemātisko nozīmi. 30

Religiskie XV.indd 68

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

neiemieso pretstatu starp ticību un neticību, bet drīzāk apzīmē kustību starp divām pozīcijām nepārtrauktībā34; 4) zināma nespēja, risinot pro blēmu, kā Greima metode varētu izrādīties neadekvāta un tādēļ pieprasītu pārformulēšanu gadījumos, kad tā tiktu lietota attiecībā uz “ne-Rietumu” kultūrām. “Ne-Rietumu” konvertēšanās naratīvu analīze varētu pieprasīt vērienīgu visa strukturālistu semiotikas projekta pārstrādāšanu.35 Pārējie divi semiotikas virzieni, viens, kas radies no Pīrsa filozofiskajiem meklējumiem, un otrs, kas attīstījies no Lotmana kā vēstures un literatūras semiotiķa veikuma, iespējams, nav radījušas tādas tekstuālas mikro-analīzes metodes, kādas attīstīja Greims un viņa skola. Neskatoties uz to, Pīrsa un Lotmana semiotiskās “skolas” daudzos gadījumos, šķiet, papildina strukturālistu projektu, piedāvājot vērtīgus ieskatus tajos semiotiskā projekta daļās, kurās Greima metode lielākoties ir neefektīva.

5. Pīrsa semiotika un konvertēšanās Pīrsa semiotika ir ļoti sarežģīta un to nav iespējams viegli apkopot. (Peirce 1931–35 un 1982–2000). Neskatoties uz to, iespējams, vissvarī gākie Pīrsa semiotikas aspekti attiecībā uz konvertēšanās fenomenu pētniecību ir: 1) zīmju un apzīmēšanas dinamiska koncepcija, 2) iespēja Greims centās risināt nozīmes kā nediskrēta fenomena problēmu savos pēdējos darbos, kas radīja divus no visinteresantākajiem virzieniem mūsdienu strukturālistu (vai poststrukturālistu) semiotikā: kaislību (passions) semiotiku un spriedžu (tensions) semiotiku. Kaislību semiotika cenšas izskaidrot naratīvu emocionālo dimensiju (Harding 1987), kam Greima iepriekšējos darbos un viņa skolā nebija pievērsta vērība, un tā pieļauj iespēju skatīt nozīmi nevis kā tādu, kas rodas no pretstata starp vērtībām, bet gan kā tādu, kas rodas no spriedzes starp tām (Greimas un Fontanille 1991; Pezzini 1991, 1998, 2000; skat. arī Volli 2002). Spriedžu semiotika šo teorētisko intuīciju izved līdz augstākai pakāpei, apgalvojot, ka visi semantiskie fenomeni izriet no spriedzes starp diviem pretējiem spēkiem. (Fontanille un Zilberberg 1998, Zilberberg 2006). 35 Mūsdienu semiotiķi cenšas risināt šo problēmu, sapludinot semiotisko metodi ar kvalitatīvo psiholoģiju, etnoloģiju vai antropoloģiju. (Miceli 2005; Del Ninno 2007; Marsciani 2007; Leone 2010c).

Religiskie XV.indd 69

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV

izstrādāt zīmju tipoloģiju un 3) semiotikas kā jaunas loģikas pamatojums, ko raksturo spriešanas forma, ko sauc par “abdukciju”. Pirmā aspekta gadījumā – Sosīrs zīmi uzskata lielākoties par statisku vienību, kam iztrūkst jebkādas nozīmīgas attiecības ar ārpuslingvistiskiem referentiem un to materialitāti, Pīrss zīmi skata kā attiecības starp reprezentamenu (representamen) jeb zīmes apzīmējošo daļu un objektu jeb reprezentamena ontoloģisko referentu, ko vienmēr pastarpina cita zīme, saukta par “interpretantu”. Šādai zīmes koncepcijai ir divas priekšrocības. 1) Lai arī referents nekad nav apzīmēts tieši, bet vienmēr asimptotiski ar nākamās zīmes starpniecību, Pīrsa semiotika pilnībā neizslēdz ontoloģijas nozīmību semiozē. Tātad Pīrsa zīmes modelis, iespējams, ir piemērotāks nekā Sosīra modelis, lai atskaitītos par to, kā, piemēram, satikšanās starp reliģijas piekritēju un potenciālo konvertītu ir interpretējama kā atšķirīgu semiotisku ideoloģiju satikšanās, kas piešķir atšķirīgu vērtību attiecībām starp apzīmējošo objektu materialitāti un to nozīmi (Keane 1996). Pīrsa zīmes modeļa pieņemšana lingvistiskajā un semiotiskajā antropoloģijā ir radījusi, piemēram, interesantus ieskatus konvertēšanās kontekstu antropoloģijā. (Keane 2007). 2) Pīrsa zīmes modelis ietver ideju par “nebeidzamu semiozi”: zīme var apzīmēt tikai tad, kad to ir “interpretējusi” cita zīme, kas savukārt var apzīmēt tikai tad, kad to ir “interpretējusi” tālāka zīme, un tā uz priekšu caur potenciāli bezgalīgu procesu, kas izbeidzas tikai tādēļ, ka cilvēki attīsta “interpretatīvu ieradumu”, kas liek viņiem apstādināt šo ķēdi tad, kad viņu interpretācija ir piemērota pragmatiskai rīcībai noteiktā kontekstā. Ideja par “nebeidzamu semiozi” ir noderīga, lai atskaitītos par: a) nebeidzamu zīmju ķēdi un interpretantiem, kas konstituē konvertēšanās procesu;36 b) nozīmes un pārliecināšanas efektiem, ko izraisa vairāk vai mazāk plaša konvertēšanās stāstu cirkulācija kādā reliģiskā kopienā (vai pat ārpus tās), katram šim stāstam tiekot “interpretētam” tālākā konvertēšanā un otrādi. Kas attiecas uz Pīrsa zīmju tipoloģiju, tās filozofiskais 36

Kā norādījis Štrombergs [Stromberg] (1985), Pīrsa ieraduma (habituss) nojēgums tādējādi būtu saistīts ar “impresijas punkta” nojēgumu.

Religiskie XV.indd 70

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

ietvars ir pārāk sarežģīts, lai to varētu šeit tā vienkārši izklāstīt, tomēr visietekmīgākais šīs tipoloģijas aspekts ir nošķīrums starp indeksiem, tas ir, zīmēm, kur starp reprezentamenu un objektu pastāv fiziskā tuvuma attiecības (piemēram, dūmi kā uguns indekss), ikonām, tas ir, zīmēm, kur starp reprezentamenu un objektu pastāv līdzības attiecības (piemēram, cilvēka portrets kā viņa sejas ikona); un simboliem, tas ir, zīmēm, kur starp reprezentamenu un objektu pastāv konvencionālas attiecības (piemēram, vārds “suns” kā noteiktas dzīvnieku sugas simbols latviešu valodā). Semiotiķi ir sapratuši, ka zīmes reti kad viennozīmīgi iekļaujas vienā no šiem tipiem un daudz biežāk tās īsteno apzīmēšanu vienlaicīgi kā indeksi, ikonas un simboli, vienam no trim semiotiski virzošajiem spēkiem dominējot pār pārējiem diviem. Tāpat viņi ir sapratuši arī to, ka ir grūti vai pat neiespējami atskaitīties par izolētu zīmju nozīmi, jo zīmes reti parādās nošķirtas no citām zīmēm, un visbiežāk tās veic apzīmēšanu tekstu semiotiskā savijuma kompleksā. Neskatoties uz to, Pīrsa tipoloģija ir noderīga, lai izstrādātu konvertēšanās zīmju vispārīgo tipoloģiju, tādu, kas izšķirtu indeksālas konvertēšanās zīmes (konvertīts apzīmē savu konvertēšanos ne tikai ar fizisku tuvumu starp savu ķermeni un noteiktiem cilvēkiem un telpām, bet arī caur noteiktām konvertēšanās zīmēm uz ķermeņa, piemēram, apgraizīšana vīriešu konvertītu gadījumā jūdaismā), ikoniskās konvertēšanās zīmes (konvertīts izmaina savu ārieni un uzvedību, lai līdzinātos ideālajam ticīgā tipam noteiktā reliģiskā kopienā) un simboliskās konvertēšanās zīmes (konvertīts izmaina savu vārdu, lai paziņotu par savu pievienošanos jaunajai ticībai) (Bagnall 1982, Horsley 1987, Leone 2005). Visbeidzot, Pīrsam tiek piedēvēta jauna loģiskā slēdziena formas “izgudrošana”, ko sauc par “abdukciju”. Savos darbos pirms 1900. gada ar abdukciju viņš saprata lielākoties zināma likuma izmantošanas veidu, nolūkā izskaidrot novērojumu. Taču vēlāk viņš izmantoja terminu “abdukcija”, lai ar to apzīmētu jaunu likumu radīšanu, nolūkā izskaidrot jaunus novērojumus, apgalvojot, ka abdukcija ir vienīgais veids, kādā tiek radītas jaunas zināšanas. Pīrsa abduktīvās spriešanas teorija ir cieši saistīta ar viņa semiotiku: tieši caur zīmju interpretāciju abdukcija īsteno sava veida “lē-

Religiskie XV.indd 71

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV

cienu” no vecajām zināšanām uz jauniem ieskatiem. Pēc Pētera L. Bergera (Peter L. Berger) domām, mūsdienu reliģiskajā ainavā pašreiz ir sastopamas trīs reliģiskās izvēles: (Berger 1979) 1) deduktīvā reliģiozitāte, kas balstās uz kādu autoritātes avotu. Šeit “konvertēšanos regulē normas, kas uzrāda specifiskas prasības izmaiņām ticībā, uzvedībā un izjūtā” (Rambo 1993:30); 2) reduktīvā reliģiozitāte, saskaņā ar kuru filozofiskā un teoloģiskā orientācija ir epistemoloģiski pārāka par visām citām orientācijām, šeit “konvertēšanās ir skatīta kā aizsargmehānisms reliģiskā ietērpā” (turpat). 3) induktīvā reliģiozitāte, kas iedrošina “fenomenoloģiskai pieejai saistībā ar konvertēšanos, pieļaujot dažādību un sarežģītību” (turpat). Pamatojoties Pīrsa semiotikā, ir iespējams norādīt uz ceturtās izvēles pastāvēšanu: abduktīvo reliģiozitāti. Abduktīvajā reliģiozitātē konvertēšanās netiek saprasta saskaņā ar bināro loģiku, proti, kā stingra attiecība starp cēloņu un seku kopām, bet drīzāk saskaņā ar trīsvērtību loģiku, kur attiecības starp konvertēšanās zīmēm (tās sekas) un tās ontoloģisko pamatu (tās cēloņi) nekad nav tiešas, bet vienmēr pastarpinātas ar (potenciāli bezgalīgu) interpretantu ķēdi. Šim izskaidrojošajam modelim ir divas priekšrocības. 1) Ierosinot, ka, lai arī konvertēšanās procesi var tikt ietilpināti vairāk vai mazāk skaidri formulētās tipoloģijās, katrs konvertēšanās fenomens seko individuālai trajektorijai, un oriģināls interpretantu ķēdes izveidošanas veids, kas ved no neticības ticībā, un skaidrojumi, kas balstīti abduktīvā reliģiozitātē, saglabā konvertēšanās fenomenu unikalitāti. 2) Ieviešot nebeidzamas semiozes procesu konvertēšanās fenomenu izskaidrošanā, spriešana, kas balstīta abduktīvā reliģiozitātē, pieļauj iespēju, ka konvertēšanās varētu rasties no saskares starp galīgumu un bezgalīgumu, starp reprezentamenu ierobežotību un ontoloģijas, uz ko tie norāda, neierobežotību, cilvēkiem esot interpretantiem, kas savieno galīgumu un bezgalīgumu caur valodu un semiozi. Citiem vārdiem sakot, abduktīvā reliģiozitāte liecinātu, ka valoda ir tā cilvēka stāvokļa dimensija, kurā žēlsirdīgs bezgalīgums kļūst pieejams cilvēkiem, lai arī vienmēr nepilnīgā veidā, kurā ierobežoti līdzekļi var apzīmēt bezgalīgumu.

Religiskie XV.indd 72

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

6. Lotmana semiotika un konvertēšanās Trešais mūsdienu semiotikas virziens, tā sauktā Tartu skola,37 izceļas ne tik daudz ar filozofiskiem meklējumiem, cik ar strukturālistu ietvara attiecināšanu uz vēsturi, folkloru un literatūru (Lotman 1976, 1977, 1984, 1985, 1990). Šajā kontekstā ir iespējams izcelt tikai tos šīs semiotiskās skolas aspektus, kas ir noderīgi konvertēšanās fenomenu pētniecībā. Lotmana un viņa sekotāju galvenie centieni ir attīstīt kultūru semiotiku, tas ir, semiotiku, kuras analīžu priekšmets ir ne tikai mikro-fenomeni kā izolētas zīmes, diskursu fragmenti vai teksti, bet arī makro-realitātes, tādas kā civilizācijas un kultūras. Patiesi, no vienas puses, Lotmans un viņa skola, iespējams, daudz lielākā mērā nekā divi iepriekš aprakstītie semiotikas virzieni, saprot, ka veids, kādā teksti veic apzīmēšanu, var tikt izskaidrots tikai tad, ja tie ir uzlūkoti kā elementi plašākā semiotiskā tīklojumā, kurā tie cirkulē un iegūst savu nozīmi. No otras puses, viņi formulē hipotēzi, ka arī kultūras var funkcionēt kā teksti, kur identitāte ir definēta caur mehānismiem, kas ir būtiski lingvistiski. Lai saprastu kultūras kā semiotiskos fenomenus, Lotmans ievada “semiosfēras” jēdzienu, kas ir modelēts uz bioloģijas jēdziena “biosfēra” bāzes (Leone 2010d). Līdzīgi kā biosfēra ir tā daļa no Zemes, kurā noris dzīvība, semiosfēra nosaka robežas, kurā noteikta sabiedrība tiecas transformēt “dabas” haosu kultūras kosmosā. Pēc Lotmana domām, verbālā valoda spēlē fundamentālu lomu šādā transformācijā un tādēļ tiek saukta par “sākotnēji modelējošu sistēmu”.38 Ir arī citas sistēmas (sauktas par “sekundāri modelējošajām sistēmām”), kas spēj piešķirt noteiktu saprotamības struktūru realitātei, taču tās to spēj, tikai pieņemot verbālo valodu kā modeli. Lotmana un viņa skolas galējais mērķis ir izstrādāt kultūru tipoloģiju, tas ir, aptvert, kā atšķirīgas sabiedrības uztver semiosfēras robežas, nosaka mehānismus, caur kuriem teksti un citas nozīmes Izveidota un iedzīvināta, pateicoties Jurijam M. Lotmanam Tartu Universitātē, Igaunijā. 38 Skatīt: Rambo 1993:9: “Indivīda realitātes pamatjēga ir sakņota valodā, kas ir centrālais līdzeklis kultūras uztvērumu un vērtību pārraidīšanai.” 37

Religiskie XV.indd 73

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV

daļiņas ir radītas, izplatītas vai iznīcinātas semiosfērā, un regulē pāreju starp semiosfēras iekšieni un ārieni (pamatā caur procesiem, kas pārtulko to, kas ir uztverts kā nesaprotams saprotamās nozīmju daļiņās). Lotmana pieeja sniedz daudz priekšrocību konvertēšanās fenomenu pētniecībā: 1) tā ļauj pētniekiem pārinterpretēt reliģiskās konvertēšanās antropoloģiju no semiotikas skatpunkta; 2) tā uzlūko reliģiskās kultūras kā dinamiskus fenomenus, kuru robežas nav noteiktas vienreiz pār visām reizēm, bet gan tiek nepārtraukti veidotas caur sarežģītu dialektiku ar citām uzskatu sistēmām; 3) tā saprot konvertēšanās fenomenus kā tulkošanas procesus,39 kas ļauj indivīdiem un grupām ienākt no semiosfēras ārpuses tās iekšpusē, pieņemot semiotisko “etosu”,40 kas raksturo noteiktu reliģisko kopienu (Torop 2000).41

7. Secinājumi Semiotika ir plašs interešu lauks, kur vairākām disciplīnām raksturīgās problēmas, metodes un ieskati saplūst, lai pavērtu jaunu perspektīvu uz cilvēka situāciju. Lai arī ir radīts bagātīgs literatūras klāsts par semiotikas izmantojumu reliģiskās apzīmēšanas un komunikācijas fenomenu analīzē, semiotikas kā konvertēšanās pētniecības ietvara pieņemšana joprojām ir jauns, lai gan daudzsološs, virziens. Šī īsā nodaļa tiecas norādīt uz visnozīmīgākajiem ieskatiem, ko līdz šim konvertēšanās pētniecības laukā ir pieteikuši lielākie semiotiskās pētniecības atzari, kā arī uz visnozīmīgākajām priekšrocībām, ko semiotiskā ievirze varētu piedāvāt nākotnes pētniekiem šī fascinējošā reliģiskā fenomena izpētē. Skat. “tulkojuma” jēdzienu Kaplan 1986. Skatīt: Fabbri 2000 mēģinājumu pētīt konvertēšanās fenomenu kā semiotiska tulkojuma gadījumu. 40 Skat.: Rambo 1993:172: “Es argumentētu, ka tradīcijas pārraida konvertēšanās modeļus un tām ir daudz lielāka ietekme nekā intelektuāļu formālajai teoloģijai.” Viens no semiotikas nolūkiem būtu aprakstīt, analizēt un saprast šādas tradīcijas kā nozīmju sistēmas. 41 Skat. arī: Jolly 1996:234–5: “Lingvisti misionāri parasti nepiešķīra valodām semiotisko vienlīdzību. [..] Tulkojamība kļuva par rādītāju Dieva vārda sludināšanai.” 39

Religiskie XV.indd 74

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

Savā darbā “Saprotot reliģisko konvertēšanos” Luiss R. Rembo [Lewis R. Rambo] žēlojās, ka “tas, kas līdz šim ir aprakstīts [par konvertēšanos], ir pielīdzināms redzīgu cilvēku ieiešanai caur atsevišķām durvīm tumšā istabā – tādā, kurā knapi var ievietot ziloni, – un viņu mēģinājumiem aprakstīt dzīvnieku, kas izgaismots tikai ar kabatas lukturīša palīdzību” (1993:16). Rembo šajā sakarībā piesauca “elektrisko slēdzi uz sienas, kas izgaismos visu dzīvnieku” (turpat). Diemžēl semiotika nav tas slēdzis. Vēl pieticīgāk, tā ir pavadonis, kas ļauj atpazīt “ziloni” pēc zīmēm, kuras iznirst no tumsas.

Bibliogrāfija Arasse, Daniel. 1992. Le Détail: Pour une histoire rapprochée de la peinture. Paris: Flammarion. Arasse, Daniel. 1993. L’Ambition de Vermeer. Paris: A. Biro.

Arasse, Daniel. 1997. Le Sujet dans le tableau: Essais d’iconographie analytique. Paris: Flammarion.

Arasse, Daniel. 1999. L’Annonciation italienne: Une histoire de perspective. Paris: Hazan. Arasse, Daniel. 2001. On n’y voit rien: Descriptions: essai. Paris: Denoël.

Asad, Talal. 1996. “Comments on conversion”, 263-74. In Van der Veer, Peter, ed. 1996. Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity. London and New York: Routledge. Bachtin, Michail Michaĭlovich. 1981. Voprosy literatury y estetici, Engl. trans. by Caryl Emerson and Michael Holquist. 1981. The Dialogic Imagination: Four Essays. Austin: University of Texas Press. Bagnall, Roger S. 1982. “Religious conversion and onomastic change in early Byzantine Egypt”, 105-24. Bulletin of the American Society of Papyrologists, 19.

Barbieri, Marcello, ed. 2007. Introduction to Biosemiotics: The New Biological Syn thesis. Dordrecht: Springer.

Bayne, Sheila Page. 1981. Tears and Weeping: An Aspect of Emotional Climate Re flected in Seventeenth-Century French Literature. Tübingen: G. Naar.

Religiskie XV.indd 75

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV Bayne, Sheila Page. 1983. “Le role des larmes dans le discours de la conversion”, 249-62. In Duchene, Roger, ed. 1983. La Conversion au XVII siècle, Actes du XIIe Colloque de Marseille (janvier 1982). Marseille: Centre Méridional de Rencontres sur le XVIIe siècle. Benveniste, Émile. 1966. Problèmes de linguistique générale, I. Paris: Gallimard. Benveniste, Émile. 1971. Problèmes de linguistique générale II. Paris: Gallimard. Berger, Peter L. 1979. The Heretical Imperative. Garden City, N.Y.: Doubleday. Bertrand, Denis and Fontanille, Jacques, eds. 2006. Régimes sémiotiques de la temporalité - La flèche brisée du temps. Paris: PUF. Boxer, Charles Ralph. 1993. The Christian Century in Japan 1549-1650. Man chester: Carcanet; Lisbon: Calouste Gulbenkian Foundation. Brian, Stanley. 2003. “Conversion to Christianity: The Colonization of the Mind?”, 315-31. International Review of Mission, 92, 366 ( July). Buckser, Andrew. 2003. “Social conversion and group definition in Jewish Copen aghen”, 69-84. In Buckser, Andrew and Glazier, Stephen D., eds. 2003. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham et al.: Rowman & Littlefield Publishers. Calabrese, Omar. 1980. Semiotica della pittura. Milan: il Saggiatore. Calabrese, Omar. 1984. L’intertestualità in pittura: Una lettura degli Ambasciatori di Holbein. Urbino: Centro internazionale di semiotica e linguistica. Calabrese, Omar. 1985. Il linguaggio dell’arte. Milan: Bompiani. Calabrese, Omar. 1985b. La macchina della pittura: Pratiche teoriche della rappresentazione figurativa fra Rinascimento e Barocco. Rome: Laterza. Calabrese, Omar. 1987. L’età neobarocca. Rome-Bari: Laterza. Calabrese, Omar. 1999. Lezioni di semisimbolico: Come la semiotica analizza le opere d’arte. Siena: Protagon Editori Toscani. Calabrese, Omar. 2003. “Semiotic aspects of art history: Semiotics of the fine arts”, 3212-33. In Posner, Roland, Robering, Klaus and Sebeok, Thomas A., eds. 1997-2003. Semiotik: ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur und Kultur, 3 vols. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 3. Cavicchioli, Sandra, ed. 1996. “La semiotica dello spazio”, special issue of Versus – Quaderni di studi semiotici, 73/74. Certeau, Michel de. 1975. L’Écriture de l’histoire. Paris: Gallimard. Certeau, Michel de. 1982. La Fable mystique, 1 – XVI-XVII siècle. Paris: Gallimard.

Religiskie XV.indd 76

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

Certeau, Michel de. 1989. La Possession de Loudun. Paris: Gallimard. Certeau, Michel de. 1989b. Il Parlare angelico. Florence: Olschki. Certeau, Michel de. 1991. L’Étranger ou L’union dans la différence. Paris: Desclée de Brouwer. Certeau, Michel de. 2003. La Faiblesse de croire. Paris: Seuil. Chomsky, Noam. 1965. Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press. Coleman, Simon. 2003. “Continuous conversion? The rhetoric, practice, and rhetorical practice of Charismatic Protestant conversion”, 15-28. In Buckser, Andrew and Glazier, Stephen D., eds. 2003. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham et al.: Rowman & Littlefield Publishers. Coquet, Jean-Claude. 1984. Le Discours et son sujet. Paris: Klincksieck. Courtès, Joseph. 1998. L’Énonciation comme acte sémiotique. Limoges: PULIM. Del Ninno, Maurizio, ed. 2007. Etnosemiotica. Rome: Meltemi. Delorme, Jean and Geoltrain, Pierre. 1982. “Le discours religieux”, 103-26. In Coquet, Jean-Claude, ed. 1982. Sémiotique: L’École de Paris. Paris: Hachette. Dumézil, Georges. 1968. Mythe et épopée : L’Idéologie des trois functions dans les épopées des peuples indo-européens. Paris: Gallimard. Eco, Umberto. 1975. Trattato di semiotica generale. Milan: Bompiani. Eco, Umberto. 1979. Lector in fabula: La cooperazione interpretativa nei testi narrativi. Milan: Bompiani. Fabbri, Paolo. 2000. “L’intraducibilità da una fede a un’altra”, 81-98. In Id. 2000. Elogio di Babele. Rome: Meltemi. Fawcett, Thomas. 1971. The Symbolic Language of Religion. Minneapolis: Augsburg. Fontanille, Jacques. 1989. Les Espaces subjectifs: Introduction à la sémiotique de l’observateur (discours-peinture-cinéma). Paris: Hachette. Fontanille, Jacques. 1999. Modes du sensible et syntaxe f igurative. Limoges: PULIM. Fontanille, Jacques. 2004. Soma & Séma: Figures du corps. Paris: Maisonneuve & Larose. Fontanille, Jacques and Zilberberg, Claude. 1998. Tension et signification. Sprimont: Mardaga.

Religiskie XV.indd 77

2012.12.26. 22:14:55

Reliģiski-filozofiski raksti XV Fredriksen, Paula. 1986. “Paul and Augustine: conversion narratives, orthodox traditions, and the retrospective self ”, 3-34. Journal of Theological Studies (NS), 37. Graham, Allen. 2000. Intertextuality. London and New York: Routledge. Greimas, Algirdas Julien. 1966. Sémantique structurale: Recherche et méthode. Paris: Larousse. Greimas, Algirdas Julien. 1970. Du sens. Paris: Seuil. Greimas, Algirdas Julien. 1975. Maupassant: La Sémiotique du texte, exercices pratiques. Paris: Seuil. Greimas, Algirdas Julien. 1976. “Pour une sémiotique topologique”, 129-58. In Id. 1976. Sémiotique et sciences sociales. Paris: Seuil. Greimas, Algirdas Julien. 1983. Du sens II: Essais sémiotiques. Paris: Seuil. Greimas, Algirdas Julien. 1987. De l’imperfection. Périguex : P. Fanlac. Greimas, Algirdas Julien and Fontanille, Jacques. 1991. Sémiotique des passions: Des états de choses aux états d’âme. Paris: Seuil. Greimas, Algirdas Julien and Ricoeur, Paul. 2000. Tra semiotica ed ermeneutica, ed. by Franscesco Marsciani. Rome: Meltemi. Groupe μ ( J. Dubois, F. Edeline, J.M. Klinkenberg, P. Minguet, F. Pire, H. Trinon). 1970. Rhétorique générale. Paris: Larousse. Groupe μ (F. Edeline, J.M. Klinkenberg, P. Minguet). 1992. Traité du signe visuel. Paris: Seuil. Harding, Susan. 1987. “Convicted by the holy spirit – The rhetoric of fundamental Baptist conversion”, 167-82. American Ethnologist, 14, 1. Horsley, Greg H. R. 1987. “Name changes as an indication of religious conversion in antiquity”, 1-17. Numen 34. Hjelmslev, Louis. 1943. Omkring sprogteoriens grundlæggelse. Copenaghen: Ejnar Munksgaard. Hunsaker Hawkins, Anne. 1985. Archetypes of Conversion: The Autobiographies of Augustine, Bunyan, and Merton. Lewisburg (PA): Bucknell University Press. Jennings, Theodore W. 1982. “On ritual knowledge”, 113-27. Journal of Religion, 62. Jolly, Margaret. 1996. “Devils, holy spirits, and the swollen god: translation, conversion and colonial power in the Marist mission, Vanuatu, 1887-934”, 231-62. In van der Veer, Peter, ed. 1996. Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity. London and New York: Routledge.

Religiskie XV.indd 78

2012.12.26. 22:14:55

Konvertēšanās un semiotiska analīze

Kaplan, Steven. 1986. “The Africanization of missionary Christianity – History and typology”, 166-86. Journal of Religion in Africa, 16. Keane, Webb. 1996. “Materialism, missionaries, and modern subjects in colonial Indonesia”, 137-70. In van der Veer, Peter, ed. 1996. Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity. London and New York: Routledge. Keane, Webb. 2007. Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter. Berkeley: University of California Press. Lea, Henry Charles. 1906-7. A History of the Inquisition of Spain, 4 vols. New York and London: The Macmillan Company. Leone, Massimo. 2004. Religious Conversion and Identity: The Semiotic Analysis of Texts. London and New York: Routledge. Leone, Massimo. 2004b. “L’inépuisable”, 249-62. In Gauthier, Robert and Marillaud, Pierre, eds. 2004. L’Intertextualité. Toulouse: Presses de l’Université. Leone, Massimo. 2005. “Conversion and Controversy”, 91-114. In Barrotta, Pietro and Dascal, Marcelo, eds. Controversies and Subjectivity. Amsterdam: John Benjamins. Leone, Massimo. 2007. “Le mutazioni del cuore: esperienza, narrazione e narratività della conversione religiosa”. In Narrazione ed esperienza: Per una semiotica della vita quotidiana. Proceedings of the 34th Congress of the Italian Association for Semiotic Studies held in Arcavacata di Rende, November 2006. E/C, on-line journal of the Italian Association for Semiotic Studies, vol. 20: http://www.ec-aiss.it/archivio/tipologico/atti.php Leone, Massimo. 2009a. “Prefazione”, 11-28. In Leone, Massimo (ed.) “Actants, Actors, Agents – The Meaning of Action and the Action of Meaning; from Theories to Territories”, monographic issue of Lexia, new series, 3-4, December 2009. Leone, Massimo. 2009b. “Agency, Communication, and Revelation”, 77-94. In Leone, Massimo (ed.) “Actants, Actors, Agents – The Meaning of Action and the Action of Meaning; from Theories to Territories”, monographic issue of Lexia, new series, 3-4, December 2009. Leone, Massimo, ed. 2009c. “Actants, Actors, Agents: The Meaning of Action and the Action of Meaning; from Theories to Territories”, monographic issue of Lexia, new series, 3-4, December 2009. Leone, Massimo. 2010a. “Remarks for a semiotics of the veil”, 258-78. Chinese Semiotic Studies, 4, 2 (2010).

Religiskie XV.indd 79

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiski-filozofiski raksti XV Leone, Massimo. 2010b. Saints and Signs: A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern Catholicism. Berlin and New York: Walter de Gruyter. Leone, Massimo. 2010c. “Invisible frontiers in contemporary cities: An ethno-semiotic approach”, 59-74. In The International Journal of Interdisciplinary Social Sciences, 4, 11. Leone, Massimo. 2010d. “La sfera e il linguaggio: Topologie della cultura”, 6774. In Gola, Elisabetta and Storari, Gian Pietro, eds. Forme e formalizzazione. Proceedings of the XVI congress of the Italian Society for the Philosophy of Language. Cagliari: CUEC Leone, Massimo. Forthcoming. “La Conversion de Saint Paul comme pathosformel théologique”, in Colas-Blaise, Marion et al. Forthcoming. L’Humanisme dans tous ses états ou la spiritualité plurielle, Festschrift in honor of Raymond Baustert. Tübingen: Gunter Narr Verlag. Lévi-Strauss, Claude. 1958. Anthropologie structurale. Paris: Plon. Lloyd Cohen, Charles. 1986. God’s Caress – The Psychology of Puritan Religious Experience. New York: Oxford University Press. Lotman, Iurij Michajlovich. 1976. Analysis of the Poetic Text, Engl. trans. by D. Barton Johnson. Ann Arbor, Mich.: Ardis. Lotman, Iurij Michajlovich. 1977. The Structure of the Artistic Text, Engl. trans. by Ronald Vroon. Ann Arbor: Dept. of Slavic Languages and Literature, University of Michigan. Lotman, Iurij Michajlovich. 1984. The Semiotic of Russian Culture, ed. by Ann Shukman. Ann Arbor: Dept. of Slavic Languages and Literatures, University of Michigan. Lotman, Iurij Michajlovich, Ginsburg, Lidiia Ia., and Uspenskii, Boris A., eds 1985. The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca (NY ): Cornell University Press. Lotman, Iurij Michajlovich. 1990. Universe of the Mind: A Semiotic Theory of Culture, Engl. trans. By Ann Shukman. Bloomington: Indiana University Press. Luria, Keith P. 1996. “The politics of protestant conversion to Catholicism in Seventeenth-century France”, 23-46. In van der Veer, Peter, ed. 1996. Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity. London and New York: Routledge. Manetti, Giovanni. 1998. La teoria dell’enunciazione: L’origine del concetto e alcuni più recenti sviluppi. Siena: Protagon.

Religiskie XV.indd 80

2012.12.26. 22:14:56

Konvertēšanās un semiotiska analīze

Marin, Louis. 1972. Études sémiologiques, écritures, peintures. Paris: Klincksieck. Marin, Louis. 1992. Lectures traversières. Paris: Albin Michel. Marin, Louis. 1994. De la représentation. Paris: Gallimard-Seuil. Marin, Louis. 1995. Sublime Poussin. Paris: Seuil. Marin, Louis. 1995b. Philippe de Champaigne ou La présence cachée. Paris: Hazan. Marin, Louis. 1999. L’Écriture de soi: Ignace de Loyola, Montaigne, Stendhal, Roland Barthes. Paris: PUF. Marsciani, Francesco. 2007. Tracciati di etnosemiotica. Milan: Franco Angeli. McLoughlin, William G. 1978. Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press. Mehuyas Ginio, Alisa, ed. 1992. Jews, Christians and Muslims in the Mediterrenean World after 1492. London: Cass. Metzner, Ralph. 1986. Opening to Inner Light: The Transformation of Human Nature and Consciousness. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher. Miceli, Silvana. 2005. In nome del segno. Introduzione alla semiotica della cultura. Palermo: Sellerio. Morgan, Edmund S. 1963. Visible Saints: The History of a Puritan Idea. Ithaca: Cornell University Press. Ono, Ayako. 2007. La Notion d’énonciation chez Émile Benveniste. Limoges: Lambert-Lucas. Panier, Louis. 1973. Écriture, foi, révélation: Le Statut de l’Écriture dans la révélation. Lyon: Profac. Panier, Louis. 1983. La Vie éternelle: Une Figure dans la 1ère Épître de saint Jean. Paris: Groupe de recherches sémiolinguistiques. Panier, Louis. 1984. Récit et commentaires de la tentation de Jésus au désert: Approche sémiotique du discours interprétatif: étude. Paris: Cerf. Panier, Louis. 1991. La Naissance du fils de Dieu: Sémiotique et théologie discursive – Lecture de Luc 1-2. Paris: Cerf. Panier, Louis, ed. 1993. Le Temps de la lecture: Exégèse biblique et sémiotique - Recueil d’hommages pour Jean Delorme. Paris: Cerf. Panier, Louis, ed. 1999. Récits et f igures dans la Bible: Colloque d’Urbino, [juillet 1994, Centre international de sémiotique et de linguistique de l’Université d’Urbino] / [actes publ. par le Centre pour l’analyse du discours religieux]. Lyon: Profac; Cadir.

Religiskie XV.indd 81

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiski-filozofiski raksti XV Panier, Louis, ed. 1999b. Les Lettres dans la Bible et dans la littérature: actes du Colloque de Lyon, 3-5 juillet 1996. Paris: Cerf. Patte, Daniel. 1976. What Is Structural Exegesis? Philadelphia: Fortress Press. Patte, Daniel. 1981. Carré sémiotique et syntaxe narrative: Exegèse structurale de Marc, ch. 5. Besancon: Groupe de recherches semio-linguistiques. Patte, Daniel. 1983. Paul’s Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters. Philadelphia: Fortress Press. Patte, Daniel. 1990. The Religious Dimensions of Biblical Texts: Greimas’s Structural Semiotics and Biblical Exegesis. Atlanta, GA: Scholars Press. Patte, Daniel. 1990b. Structural Exegesis for New Testament Critics. Minneapolis: Fortress Press. Patte, Daniel and Volney, Gay. 1986. “Religious studies”, 797-807. In Sebeok, Thomas A., ed. 1986. Encyclopedic Dictionary of Semiotics, 3 vols. Berlin et al.: Mouton de Gruyter, 3. Peirce, Charles Sanders Sebastian. 1931-35. Collected Papers, 8 vols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Peirce, Charles Sanders Sebastian. 1982-2000. Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, 6 vols. Bloomington: Indiana University Press. Perry, John Weir. 1976. Roots of Renewal in Myth and Madness. San Francisco: Jossey-Bass. Pezzini, Isabella. 1998. Le passioni del lettore: Saggi di semiotica del testo. Milan: Bompiani. Pezzini, Isabella, ed. 1991. Semiotica delle passioni: Saggi di analisi semantica e testuale. Bologne: Esculapio. Pezzini, Isabella, ed. 2000. Semiotic Efficacity and the Effectiveness of the Text: From Effects to Affects. Turnhout: Brepols. Pozzi, Giovanni. 1974. La rosa in mano al professore. Fribourg (CH): Éditions Universitaires. Pozzi, Giovanni. 1981. La parola dipinta. Milan: Adelphi. Pozzi, Giovanni. 1987. Rose e gigli per Maria: un’antifona dipinta. Bellinzona: Casagrande. Pozzi, Giovanni. 1993. Sull’orlo del visibile parlare. Milan: Adelphi. Pozzi, Giovanni. 1996. Alternatim. Milan: Adelphi. Pozzi, Giovanni. 1997. Grammatica e retorica dei santi. Milan: Vita e pensiero.

Religiskie XV.indd 82

2012.12.26. 22:14:56

Konvertēšanās un semiotiska analīze

Propp, Vladimir Yakovlevich. 1958. Morfologiia skazki. Engl. trans. by Laurence Scott. 1958. Morphology of the Folktale. Bloomington (IN): Research Center, Indiana University. Rafael, Vicente. 1993. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule. Durham: Duke University Press. Rambo, Lewis R. 1993. Understanding Religious Conversion. New Haven: Yale University Press. Robertson, Roland. 1978. Meaning and Change: Explorations in the Cultural Sociology of Modern Societies. New York: New York University Press. Saussure, Ferdinand de. 1972. Cours de linguistique générale, critical edition by Tullio de Mauro. Paris: Payot. Stoichita, Victor I. 1995. Visionary Experience in the Golden Age of Spanish Art. London: Reaktion Books. Stoichita, Victor I. 1999. L’Instauration du tableau: Métapeinture à l’aube des temps modernes. Genève: Droz. Stoichita, Victor I. 2000. Brève histoire de l’ombre. Genève: Droz. Stromberg, Peter G. 1985. “The impression point: synthesis of symbol and self ”, 56-74. Ethos – Journal of the Society for Psychological Anthropology, 13. Tippett, Alan R. 1977. “Conversion as a dynamic process in Christian mission”, 203-221. Missiology, 2. Torop, Peeter. 2000. La traduzione totale. It. trans. by Bruno Osimo. Modena: Guaraldi Logos. Volli, Ugo. 2002. Figure del desiderio: Corpo, testo, mancanza. Milan: Raffaele Cortina. Volli, Ugo. 2003. Manuale di Semiotica. Rome: GLF editori Laterza. Wittgenstein, Ludwig. 2001. Philosophische Untersuchungen: Philosophical Investigations, the German text, with a revised English translation by Gertrude E. M. Anscombe, 3rd edition. Malden. MA: Blackwell Publishing. Zilberberg, Claude. 2006. Éléments de grammaire tensive. Limoges: PULIM.

Religiskie XV.indd 83

2012.12.26. 22:14:56

Marija Bagramjana

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms Marija Bagramjana (Maria Baghramian) ir Dublinas Universitātes koledžas (Dublin University College) Filozofijas nodaļas asociētā profesore, filozofisko ideju vēsturniece, sociālantropoloģe. Bijusi redaktore un līdzredaktore (arī autore) vairākiem tematiskiem rakstu krājumiem, kuros risināti aktuāli mūsdienu sociālfilozofiski jautājumi: “Modernā valodas filozofija” (Modern Philosophy of Language, 1998) un “Plurālisms: filozofija un politiskā dažādība” (Pluralism: The Philosophy and Politics of Diversity, 2000). Ir žurnāla International Journal of Philosophical Studies redaktore. Līdz šim nozīmīgākā M. Bagramjanas publikācija ir apjomīgā monogrāfija “Relatīvisms. Filozofijas problēmas” (Relativism. The Problems of Philosophy), kas izdota 2004. gadā Routledge izdevniecībā. M. Bagramjana piedalījusies daudzās zinātniskās konferencēs dažādās valstīs, to skaitā arī Latvijā – 2011. gadā organizētajā starptautiskajā konferencē “Globalizācija un lokalizācija: reliģiskās konvertācijas teorija, problēmas un prakse Eiropā, vēsturiskie un mūsdienu piemēri”, kur uzstājās ar plenārsēdes referātu “Religions Diversity, Conversion and Relativism”. Piedāvātais raksts ir šī referāta izvērsums. Mūsdienu kultūras un politisko strāvojumu daudzveidības apstākļos relatīvisma problemātiku varētu dēvēt par vienu no dramatiskākajām garīgās dzīves jomām, kuras ietvaros patlaban norisinās cilvēku individuālās un sociālās pieredzes sakārtošana un savas esības jēgas meklējumi. Gandrīz vai ikkatra diena atnes dažādu viedokļu sadursmes, rosina skaļus notikumus, kas satricina un satracina publisko telpu; nevis tikai liek, bet patiešām – paģērē, pieprasa ieņemt nostāju iepretim visai pretrunīgo viedokļu paudēju pretenzijām, kas cenšas pasludināt neapstrīdamas patiesības un uztiepj vienīgos pareizos risinājumus. Teorētiski filozofiskā aspektā publiskās diskusijas tiek ieeļļotas (vai sacementētas) ar dogmatisma/relatīvisma pretnostatījumiem, pirmo sasaistot ar autoritārisma, diktatūras, vadonības, stingrās rokas un tamlīdzīgām klišejām,

Religiskie XV.indd 84

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms savukārt relatīvismu iztēlojot kā liberālismu, skepticismu, nihilismu, amorālismu un tā joprojām. Šādos apstākļos M. Bagramjanas veiktais pētījums ir nozīmīgs tajā ziņā, ka tas sniedz plašu, izvērstu, analītiski strukturētu pārskatu par relatīvismu kā par noteiktu filozofisku un pasauluzskatisku pozīciju, kas gadsimtu gaitā devusi iespēju izvērtēt Rietumu civilizācijas garīgās dzīves, kultūras un politisko procesu attīstību. Šādam nolūkam kalpo pietiekami plašais filozofisko ideju vēstures ekskurss zināmajās antīkās domas, viduslaiku un jauno un jaunāko laiku domātāju atziņās – sākot no dižajiem grieķiem līdz pat mūsdienu postmodernisma strāvojumiem, īpašu uzmanību veltot tādiem dogmatisma/relatīvisma risinājumiem, kādi rodami Akvīnas Toma, Dekarta, Kanta, Nīčes u. c. mācībās. M. Bagramjana tipiski pārstāv mūsdienu analītiskās filozofēšanas manieri, akcentējot gan tās loģiski scientisko, gan lingvistisko jeb valodfilozofisko ievirzi. Rakstā sniegta izvērsta Kūna, Kvaina, Rortrija, Patnema un citu pazīstamu domātāju uzskatu izvērsta analīze relatīvisma problemātikas sakarībā. Viņas pētnieciskā metodoloģija kopumā sakņojas vitgenšteiniskās tradīcijas daudzveidīgajā izvērsumā 20. un 21. gadsimtu mijā. M. Bagramjanas pētījuma nozīmīgākais metodiski praktiskais pienesums šīs tradīcijas kopšanā saistāms ar viņas piedāvātajiem jaunajiem jēdzieniskajiem nošķīrumiem, kas var kalpot par darbarīkiem dažādu sociālo, politisko, kulturoloģisko jomu sakārtošanai un atbilstošas izpratnes veicināšanai. Tādējādi relatīvisma koncepts tiek sabalansēts ar mūsdienīgiem zinātniskiem priekšstatiem par racionalitāti, par kultūrdažādību, saprotamību (inteligiblitāti), kontekstualitāti un citām dažādu diskursa teoriju nostādnēm. Starp šādiem praktiski metodiskiem ieguvumiem var minēt nošķīrumus, kas ļauj norobežot, piemēram, naivo morālo relatīvismu no normatīvā ētiskā relatīvisma, kas palīdz veidot izpratni par metaētisko relatīvismu saistībā ar naturālisma, nesamērojamības (incommensurability), interpretatīvisma un citiem domas attīstības principiem. Tiek runāts arī par tādu kognitīvās attiek smes īpatnību, ko apzīmē ar labvēlības (charity) jēdzienu un ko lieto kā vienu no modernā inteliģentā racionālisma parametriem, ļaujot pārvarēt strupceļus, kuros noved iepriekšminētais dogmatisma/relatīvisma neiecietīgais pretstatījums. Līdzīgs vērtējums attiecināms arī uz minētajā Rīgas konferencē nolasīto M. Bagramjanas referātu saistībā ar reliģiskās konvertācijas problemātiku. Pati par sevi šī ir ļoti specifiska sociālantropoloģijas joma un skar, iespējams, visai ierobežotu cilvēku skaitu (taču, ja skar, tad psiholoģiski dziļi un dramatiski).

Religiskie XV.indd 85

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiski-filozofiski raksti XV M. Bagramjanas piedāvātais šādas parādības apcerēšanas un risināšanas modelis ir tipiski analītisks – tāds, kas lasītājam/klausītājam neuzspiež autores viedokli, tā vietā piedāvājot plašu modernās kogitācijas instrumentu klāstu problēmas izvērtēšanai. Tulkotājs

Tur, kur satiekas divi savstarpēji nesamierināmi principi, ikkatrs sarunas dalībnieks pasludina otru par muļķi un herētiķi. Es sacīju, ka būtu gatavs “cīnīties” ar otru sarunas dalībnieku, bet vai tādā gadījumā es necenstos piedāvāt viņam sava viedokļa pamatojumus? Noteikti; taču cik gan tālu tie sniegtos? Kad pamatojumi beidzas, sākas pārliecināšana. (Padomājiet, kas notiek, kad misionāri cenšas pievērst ticībai iezemiešus?) Ludvigs Vitgenšteins. Par drošticamību, 611.–612. paragrāfi.1

cinājumi pievērsties citai ticībai saistāmi ar empīrisko faktu, ka pastāv reliģiskā daudzveidība. Būtu gluži tautoloģiski sacīt, ka, nepastāvot reliģisko ticību un doktrīnu daudzveidībai, problēma par reliģisko konversiju nemaz nevarētu rasties. Jautājums par to, kā mēs nosakām katras reliģijas specifisko raksturu un kādā veidā novelkam robežas starp tām, ir visai sarežģīts. Reliģija – plašākā nozīmē – ir tāds sabiedrībai kopīgu priekšstatu (beliefs), normu, vērtību un paradumu kopums, kas tiek publiski pausts un kuru kopējo smaguma centru var aptuveni aprakstīt ar tādiem jēdzieniem kā svētais, sakrālais, dievišķais. Lielākajai daļai reliģiju centrā rodama kāda garīga būtne (būtnes) jeb dievība, kurai piemīt pārdabiskas īpašības un par kuru tiek uzskatīts, ka tai ir galējā vara pasaules 1

Wittgenstein L. On Certainty. Oxford: Blackwell, 1986.

Religiskie XV.indd 86

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

izkārtojumā (ieskaitot visus tās iemītniekus) un ka vairumā gadījumu tā ir šī izkārtojuma un šo iemītnieku radītāja. Šādā definīcijā daudzi nošķīrumi, kas raksturīgi aplūkojamajam fenomenam, atstāti bez ievērības. Piemēram – kristietības ietvaros – unitāriešiem un kvēkeriem nav saistošu ticības apliecinājumu, un tādējādi viņu gadījumā nav iespējams runāt par pamatpriekšstatiem. Jūdaisms un budisms akcentē praktisko darbošanos iepretī priekšstatiem. Mahajānas budisms atrodas tālu no jūdu un kristiešu reliģiju monoteistiskajām nostādnēm. Grūtības, kādas rodas, meklējot vienu visaptverošu reliģijas definīciju, ir cieši saistītas ar šajā rakstā risināmo problemātiku. Britu enciklopēdija (The Encyclopaedia Britannica) liecina, ka mūsdienu pasaulē pastāv apmēram 10 000 atšķirīgas reliģijas, no kurām vismaz 150 ir tādas, kuru sekotāju skaits pārsniedz vienu miljonu cilvēku. Un, neskatoties uz raksta sākumā minētajiem vispārīgajiem reliģijas raksturlielumiem, katra no šīm reliģijām pauž atšķirīgas un bieži vien savā starpā nesaderīgas ticības nostādnes un pakļaujas noteiktiem metafiziskiem iepriekšpieņēmumiem, ētiskajiem uzskatiem un kulta darbības reglamentācijai. Kā izturēties pret šādiem šķietami nesavienojamiem, taču savstarpēji konkurējošiem reliģiskiem priekšstatiem? Pēc manām domām, analizējot reliģiskās daudzveidības problemātiku, iespējami vismaz četri galvenie stratēģiskie virzieni.2 Noliegt, ka reliģiskos priekšstatus iespējams apstiprināt ar faktiem vai pamatot ar prātu un ka šī iemesla dēļ tie nav patiesi. Citiem vārdiem sakot, – ieņemt ateistisku pozīciju. Vai arī – iespējams pieņemt agnosticismu, kas ir mērenāks izvēles variants, un spriest tādējādi, ka, ja jau Dieva esamību nevar pierādīt un tā kā nevienu reliģijas doktrīnu nevar uzskatīt par patiesu, tad vislabākā racionālā attieksme pret empīriski novērojamo reliģiju daudzveidības faktu ir nevis pilnīga neticēšana, bet gan atturēšanās no viedokļa paušanas šajā jautājumā. Šis referāts saturiski balstīts koncepcijā, kas izklāstīta rakstā: M. Baghramian. “Relativism and Religious Diversity” krājumā “Human Destinies: Philosophical Essays in Memory of Gerald Hanratty”, Ed. O`Rourke. F. Indiana: Notre Dame University Press, 2012 (izvēršot un paplašinot atsevišķas argumentācijas sadaļas).

Religiskie XV.indd 87

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Kļūt par ekskluzīvistu (kāda viena risinājuma piekritēju) reliģijas jautājumā un aizstāvēt viedokli, ka tikai vienai vienīgai no daudzajām reliģijām ir tiesības uz patiesību. Šādu izvēli izdara daudzi uzcītīgi un sirsnīgi savas reliģiskās dzīves kopēji. Galu galā Dž. Mūra paradokss ir parādījis, ka ticēt (believe) propozīcijai P un tajā pašā laikā neticēt, ka tā ir patiesa, būtu neloģiski. Un tā kā ticēšana P propozīcijai automātiski izslēdz ticēšanu (belief) kādai citai, ar to nesavienojamai propozīcijai, reliģiskā ekskluzīvisma nostāja kļūst ne tikai psiholoģiski tuva, bet arī loģiski neatvairāma. Tāpēc tieši reliģiskie ekskluzīvisti rodami to ļaužu pirmajās rindās, kuri cenšas pievērst citus savai ticībai jeb konvertēt citu ticību un reliģisko nostādņu piekritējus un – arī visai bieži – tiek vainoti netolerancē un uzskatu šaurībā. Pieņemt reliģiskā plurālisma pozīciju un aizstāvēt to, balstoties uz relatīvistiskām nostādnēm reliģijas izpratnē. Šāda pieeja prasa, lai tiktu atzītas daudzu, ja arī ne visu, reliģiju patiesīgums (truth), liekot īpašu uzsvaru uz šāda patiesīguma saistību ar lokālu un kontekstuālu faktoru ietekmi. Balstoties uz reliģiskā plurālisma nostājas, reliģiskās konversijas taktikas pieņemamība kļūst daudz saprotamāka. Ja visas reliģijas vērtējamas tikai un vienīgi ar lokālu un kontekstuālu patiesības (truth) mērauklu, tad konversijas ideja – lai arī principā iespējama – zaudē savu pievilcību kā cilvēka dzīvi pārveidojošs notikums. Tās nozīmīgums būtu pielīdzināms jaunu paradumu vai dzīvesdarbības modeļu pieņemšanai; kaut kam tādam, kas allaž notiek, cilvēkiem nonākot jaunā kultūras un sociālā vidē. Izvēlēties inkluzīvisma (iekļaušanas) nostādni, cenšoties samazināt iepriekšpieņemtos reliģiskās daudzveidības apjomus un nozīmīgumu. Reliģiskie inkluzīvisti cenšas argumentēt, ka līdztekus skaidri saskatāmajām dažādu reliģiju atšķirībām vērojams arī daudz kas tāds, kas vieno visas ticības, izpaužoties viendabīgā patiesības vēstījumā pāri nošķirtības robežām. Atbilstoši šādam priekšstatam (ko pauž tādi filozofi kā Viljams Džeimss (William James), Džons Smits (John E. Smith) un Ninians Smārts (Ninian Smart), visu reliģisko ticību būtiskie, kopīgie priekšstati rodami dažādo reliģisko sistēmu modeļu izkārtojumā, kuri tiecas atkārtoties. Piemēram, Viljams Džeimss uzskata, ka visām reliģiskām sistēmām piemīt vismaz trīs skaidri saskatāmi struktūriski elementi. Pirmkārt, – priekšstati par Ideālo,

Religiskie XV.indd 88

2012.12.26. 22:14:56

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

kas tiek dēvēts par Pamatu, Kārtību, Personu, Dievišķo u. tml., ar kuru palīdzību skaidrojama cilvēka un visu pārējo pasaules lietu jēga. Otrkārt, – priekšstati, ar kuru palīdzību atklāt reālajā pasaulē esošo lietu defektus, trūkumus, kuru dēļ cilvēki savā pašreizējā esamībā nevar sasniegt Ideāla piepildīšanos. Treškārt, – priekšstati par Spēku – vai tas būtu zināšanas vai kāda persona, vai dievišķi likumi, vai uzvedības modeļi, – ar kura palīdzību būtu iespējams neitralizēt trūkumu postošo ietekmi un ļaut cilvēkam pilnībā apvienoties ar Ideālu.3 Turpmākajā izklāstā pievērsīšos relatīvistiskajam reliģijas fenomena dažādības aplūkošanas variantam. Šādu pieeju, skaidrojot reliģiskās konversijas nepieciešamību, iespējams salāgot ar reliģisko plurālismu. Tajā pašā laikā es centīšos argumentēt viedokli, ka relatīvisms reliģijas jautājumā ir – galējā konsekvencē – tāda pozīcija, kas pati sevi iznīcina. Izvēlētā stratēģija paredz aplūkot dažādus relatīvisma modeļus, kādus esam gatavi pieļaut saistībā ar reliģiju, kā arī parādīt, ka galu galā neviens no tiem nav pieņemams. Pašreizējā referāta nobeiguma daļā īsumā pieskaršos ceturtajam jautājumam – inkluzīvisma stratēģijai. Relatīvistiskā pieeja kļuvusi populāra pēdējo divu desmitgažu laikā saistībā ar moralitātes, estētikas, cilvēka tiesību jautājumiem un ietiekusies pat zināšanu teorijas un patiesības novadā. Faktiski viss mūsdienu filozofisko diskusiju spektrs – no ētikas līdz epistemoloģijai, no zinātnes jautājumiem līdz reliģijai – ir pakļauts šai pārgalvīgajai un šķietami postošajai idejai. Tā kā politikas sfērā vērojams spēcīgu ideoloģisko strāvojumu trūkums un ierasto aukstā kara kaujas lauku panīkums, relatīvisms ieņēmis gluži vai defolta stāvokli un tiek slavināts kā tolerances un atvērtības garants. Gluži kā uz burvja mājiena reliģija pēkšņi kļuvusi par publiskā diskursa neatņemamu sastāvdaļu un guvusi ievērību kā spēcīgs un dažkārt pat postošs spēks. Šo divu garīgo strāvojumu – reliģijas un relatīvisma – sapludinājumā izvirzījušies vairāki intelektuāli un arī praktiski nozīmīgi izaicinājumi. Par šo ideju un tās formulējumu esmu pateicību parādā Patrikam Mastersonam (Patrick Masterson). Viņš uzskata, ka reliģijas pamatā jābūt kādai iespējamai (putative) racionālai infrastruktūrai, pat neskatoties uz to, ka tās galvenie ticības postulāti sniedzas pāri šāda racionāla kodola robežām.

Religiskie XV.indd 89

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Jautājumā par reliģiskā relatīvisma nozīmīgumu pastāv divi krasi norobežoti pretēji viedokļi. No vienas puses, relatīvismu vērtē kā draudu organizētās reliģiozitātes turpmākajai pastāvēšanai. Piemēram, pāvests Benedikts ir brīdinājis, ka Rietumu sabiedrība “strauji attīstās relatīvisma diktatūras virzienā, kuras galvenais mērķis ir nodrošināt cilvēka ego un vēlmes”. 4 Katoļu teologs Rodžers Leblanks (Roger LeBlanc) uzskata, ka viens no lielākajiem draudiem pāvesta institūcijai saistāms ar reliģiskā relatīvisma pieaugumu. Tādējādi tiek noliegtas kristīgās ticības galvenās nostādnes par to, ka var būt tikai viens patiesu uzskatu kopums, kas nāk no Svētā Gara, kura pilnvaras savukārt sniedzas tieši pie Jēzus.5 Līdzīgas nostādnes sastopamas arī musulmaņu pasaulē. Ajatolla Mesba-Jazdi (Mesbah-Yazdi), konservatīvais Irānas garīdznieks, sludina, ka “tolerances un piedošanas kultūra [kuru pārstāv relatīvisms] apdraud sabiedrības drošības mehānismus”.6 Pretēji tam reliģisko relatīvismu, īpaši tā postmodernajās un vitgen šteiniskajās izpausmēs, slavina arī kā vislabāko līdzekli, lai uzturētu spēkā ticību sekulārai un materiālistiskai pasaules ainai.7 Piemēram, Džons Kaputo (John Caputo), komentējot Deridā darbu “Žaka Deridā lūgšanas un asaras” (The Prayers and Tears of Jacques Derrida), apgalvo, ka Deridā filozofija paver iespējas veidoties apliecinošai ticībai.8 Darbā “Par reliģiju” Uzrunājot Itālijas Senātu 2004. gada 13. maijā, Kardināls Ratcingers aplūkoja Rietumu pasaules garīgo, kultūras un politikas “krīzi”. Šīs lekcijas izvērsums rodams darbā Without Roots: The West, Relativism, Christianity, Islam. (Basic Books, 2006.) Šeit izklāstītas nostādnes, kuras pašreizējais Pāvests uzskata par savas pontifikācijas galvenajiem virzieniem. 5 LeBlanc R. Relativism as Religion: Tracing its Historical Roots to Modern Day Crisis. Addison-Wesley Publishers, 1998. 6 Kurzmany Charles. ”Critics Within: Islamic Sholars` Protests Against Islamic State in Iran.” International Journal of Politics, Culture and Society, Vol. 15, No.2, 2011, Winter, 342–359, p. 354. 7 Saistībā ar diskusiju par postmodernisma un Deridā mācības relatīvistiskajām iezīmēm. Sk.: Baghramian M. Relativism, London: Routlege, 2004. Chapter 3. – šajā nodaļā esmu pievērsusies arī Vitgenšteina uzskatu relatīvistiskām interpretācijām. 8 Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion. Indiana University Press, 1997. 4

Religiskie XV.indd 90

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

(On Religion) viņš skaidro, ka mūsdienu zinātniskās drošticamības nostādnes un racionālisma dogmas ved nevis pie ateisma, bet gan rada tādu situāciju, kurā “vērojama zināma pirms-metafiziskās apziņas un ticības (faith) atdzimšana un atkārtošanās”.9 Tā kā relatīvisms allaž biedrojas ar absolūtisma noliegšanu (un absolūtismu Kaputo saredz kā racionālu dogmatismu un zinātnisku objektīvismu), viņa centieni šādu “dogmu” dekon struēšanas virzienā viegli pakļaujas relatīvisma apzīmējumam. Nedaudz atšķirīga pieeja relatīvismam ir Donam Kupitam (Don Cupitt) un D. Z. Filipsam (D.Z. Phillips), kuri izmanto Vitgenšteina idejas par reliģisko diskursu un tā gramatiku kā “dzīves formu”. To darot, viņi cenšas kliedēt pārliecību, ka subjektivitāte – tādā manierē, kādā tā veidota pēc zinātniskās racionalitātes vai patiesības modeļiem, – būtu reliģiskās ticības priekšnoteikums.10 Šāda pieeja reliģiskos konceptus uzlūko kā saprotamus, inteligiblus vienīgi attiecīgās reliģiskās valodspēles un atbilstošo dzīvesformu robežās, kuras veido šo konceptu pamatu. Vēl jo vairāk, šāda saprotamība iespējama vienīgi tādā gadījumā, ja mūsu rīcībā ir attiecīgajā dzīvesformā iekļautā dzīves pieredze un ja esam tās neatņemama sastāvdaļa. Šāda reliģijas saprotamība paredz arī tādu stāvokli, ka pastāv “vismaz neliela tiecība piedalīties attiecīgajā reliģiskajā dzīvesformā; citiem vārdiem sakot, vismaz simpatizēt tai”.11 Tādējādi, lai pieņemtu attiecīgo reliģiju, ir vēlams, pat nepieciešams, uzturēt labvēlīgu atvērtību šādai dzīvesformai. Vēl vairāk – šī pozīcija nepieļauj iespēju ieņemt pilnīgi kritiski noliedzošu attieksmi pret attiecīgo dzīvesformu. Šāda nostādne var novest pie relatīvisma tādēl, ka, pirmkārt, tās ietvaros reliģiskie uzskati tiek noenkuroti specifisku praktisku darbību kontekstā (kuras acīmredzot būs atšķirīgas dažādās kultūrās) un, otrkārt, tā pieļauj tikai iekšēju perspektīvu attiecīgās ticības sistēmas izvērtēšanā. Caputo J. On Religion: Thinking in Action. Routledge, 2011, p. 58. Sk., piemēram: Cupitt Don. Is Nothing Sacred?: The Non-Realist Philosophy of Religion: Selected Essays, Fordham University Press, 2002. Šeit rodams Kupita radikālā fideisma koncepcijas izklāsts. 11 Plant R. Religion, Relativism, and Wittgenstein`s Naturalism. International Journal of Philosophical Studies. Volume 19. 2011. 9

Religiskie XV.indd 91

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Kas tad galu galā ir relatīvisms un kā tas būtu lietojams reliģijas jomā? Relatīvisms ir daudzveidīgs un izpaužas dažādās formās. Turpmākajā izklāstā pievērsīšos vairākām ietekmīgām nostādnēm relatīvisma sakarībā, piemērošu tās reliģijas jomai un argumentēšu, ka centienos aizstāvēt relativizētu viedokli reliģijas jautājumā ikkatrā šajā nostādnē rodas savas specifiskas problēmas.

A. Kultūrrelatīvisms un reliģija Kultūrrelatīvisma galvenā nostādne ir tāda, ka ticējumu (beliefs) patiesums (truth) un racionālistiska pieņemamība saprātīguma robežās vispār, kā arī reliģisko ticējumu patiesums un pieņemamība it īpaši ir jautājumi, kuru risinājumu nosaka sabiedrībā pieņemtās normas un vērtības. Reliģiskā ticība (belief) ir kultūrspecifiska. Piemēram, tas, kas ir patiess (true) kristietības adeptam, intelektuāli nebūs pieņemams kā patiesība budistam un otrādi. Domu par reliģisko priekšstatu kultūrrelatīvismu var izteikt (a) globālā un (b) lokālā skatījumā, un es centīšos parādīt, ka abos gadījumos no šīm pozīcijām izriet viņu pašu noliegums. Šis būs labi pazīstamā pašnoliegšanas argumenta variants. To sākotnēji formulējis Platons un laika gaitā relatīvisma kritiķi to modificējuši dažādos veidos. Globālā (vispārīgā) kultūrrelatīvisma aizstāvji apgalvo, ka (a) reliģiskie ticējumi ir patiesi saistībā ar attiecīgo kultūras kontekstu tā iemesla dēļ, ka jebkuru uzskatu patiesumu nosaka kultūras konteksts. Sauksim to par TR [True Relative, patiesumrelatīvs]. TR ir vai nu absolūta vai relatīva patiesība. Ja TR ir absolūta patiesība, tad TR ir aplama, jo pastāv vismaz viena patiesība, kas nav relatīva attiecībā pret kultūras kontekstu. Ja TR ir relatīva patiesība, tad tā ir patiesa tikai tādu kultūrkontekstu ietvaros, kuros relatīvismu uzskata par patiesu. Tādējādi TR nav patiess cilvēkiem, kuri nav relatīvisti un līdz ar to visiem, kas iestājas pret reliģijas relatīvismu, nebūtu par ko uztraukties, jo reliģija ir absolūta un relatīvists tai neko nevar padarīt.

Religiskie XV.indd 92

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

Otrs arguments pret reliģijas kultūrrelatīvismu pievēršas specifiskam (lokālam) relativitātes paveidam. Lokālā paveida relatīvists argumentē, ka propozīcijas, kas izsaka reliģiskus ticējumus, ir kultūrrelatīvas, taču neattiecina šādu nostādni uz cita veida pretenzijām paust patiesību (truth claims). Viens no paņēmieniem, kā aizstāvēt lokālo kultūrrelatīvisko viedokli saistībā ar reliģijas un ticības jautājumiem, ir argumentēt, ka reliģiskie ticējumi ir labi piemēroti kandidāti relatīvistiskai attieksmei tā iemesla dēļ, ka tiem drīzāk piemīt simboliska nekā asertoriska nozīmība. Reliģiskās patiesības – tā uzskata šādas pieejas aizstāvji – nav nosakāma ar tādas objektīvistiskas metodoloģijas palīdzību, kādu izmanto dabaszinātnēs. [Dabas]zinātņu jomā iegūtie dati ir empīriski pārbaudāmi, turpretī reliģijas sfērā tas tā nav. Šāda veida argumentācija ir implicīti klātesoša dažādu autoru darbos, kuri seko Vitgenšteinam, kā arī atsevišķu postmodernistu, piemēram, Kaputo sacerējumos. Lokālā relatīvisma viedoklis reliģijas jautājumā nav pārliecinošs tā iemesla dēļ, ka tā ietvaros netiek pievērsta pietiekama uzmanība tam specifiskajam veidam, kādā reliģiskās mācības un arī ticīgie cilvēki pastāv uz savu ticējumu objektivitāti. Apgalvojumi, ka reliģiskās patiesības ir kultūrnosacītas, nonāk pretrunā ar gandrīz visu lielo un nozīmīgo reliģiju pamat priekšstatiem, neatkarīgi no tā, kādam kultūras kontekstam tās piederīgas. Cilvēki uzlūko savus ticības postulātus kā universāli un nevis tikai lokāli patiesus. Uzskati (beliefs), kas izplatīti un tiek kopti gandrīz visās kultūrās, bet jo īpaši tā saucamo pasaules reliģiju kultūrās (kristietībā, jūdaismā, islāmā, hinduismā un budismā), savu apjomu un iespaida ziņā ir universāli un netiek uzlūkoti kā lokāli fenomeni. Tādējādi, ja kultūrrelatīvismu reliģijas jautājumā pieņemtu par vispārīgu patiesību, tad pasaules reliģijas nebūtu iekļaujamas šajā raksturojumā, jo pretenzijas uz universālismu ir nozīmīgs elements šo reliģiju adeptu priekšstatos. Citiem vārdiem sakot, reliģisko patiesību universālisms vienmēr sakļaujas ar pretenzijām uz lokālas patiesības statusu un tādējādi – ja izvēlamies par skaidrojuma modeli patiesības kontekstualitātes principu, kā relatīvistu viedoklis to pieprasa – mēs neizbēgami nonākam pie relatīvisma nolieguma reliģijas jomā. Tādējādi mēģinājumi relativizēt reliģijas patiesības, sasaistot tās ar attiecīgo kultūras fonu, šādu centienu universālistiskajā veidolā būs

Religiskie XV.indd 93

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiski-filozofiski raksti XV

pašiznīcinoši un tādējādi nebūtu uzturami spēkā. Argumentus par reliģijas kultūrrelativitāti iespējams paust arī epistemiskā, ne tikai patiesības teorijas manierē. Reliģiskais relatīvists var izmantot arī tādu sava viedokļa aizstāvības taktiku, ko Pols Bogisjans (Paul Boghossian) nosaucis par “vienāda pareizuma argumentu” (equal validity claims).12 Relatīvists var censties parādīt, ka visas reliģijas pastāv uz savu ticējumu patiesumu jeb validitāti, un, tā kā mums nav iespējas izvērtēt šādu pretenziju salīdzinošo pamatotību, atliek vien piešķirt tām vienādu vērti jeb validitāti. Lai arī piedāvājums attiecināt vienāda pareizuma mēru uz visām reliģijām var šķist pieņemams, lūkojoties uz problēmu no ārēja skatpunkta, kad reliģijā neieinteresēts vērotājs itin kā pārlūko visas ticības kopumā un nonāk pie secinājuma par to, ka neviena no tām nav pamatojama, šāda pieeja nebūs pieņemama no iekšējās perspektīvas viedokļa. To neatzīs cilvēki, kuri jūtas iesaistīti kādā reliģiskā sistēmā. Šādiem cilvēkiem reliģiskā pārliecība nav tik daudz jautājums par dažāda veida validitātes vai argumentācijas procedūru pielietojamību vai nepielietojamību, kā personiskās attieksmes jautājums saistībā ar dzīves darbībām, ar ticēšanu un ar dzīvošanu. Šie jautājumi skar pašus dziļākos un fundamentālākos cilvēka esamības un būtības slāņus. Aplūkots no dedzīgi ticīga cilvēka skatpunkta, apgalvojums, ka viņa/viņas reliģija ir vienlīdz pareiza vai patiesa salīdzinājumā ar citām reliģijām, ir gluži vienkārši bezjēdzīgs.

B. Konceptuālais relatīvisms. Ir vēl kāds filozofiski izsmalcināts relatīvisma paveids, ko dažkārt dēvē par “konceptuālo relatīvismu” jeb “konceptuālrelativitāti”. Šāda veida relatīvisms izriet no intuitīvās apjausmas par to, ka pasaule netiek sniegta “gatavā veidā”, ka tā nav kaut kas jau pilnībā izveidots. Šāda intuīcija liek domāt, ka cilvēki paši rada dažādus pasaules kategorizēšanas un konceptualizēšanas paņēmienu, un ka konceptuālie līdzekļi nosaka to, kādā veidā uztveram pasauli kā “realitāti”.13 Galvenā doma ir tāda, ka nedz zināšanas 12 13

Boghossian P. Fear of Knowledge. Oxford: Oxford University Press, 2006. Sk.: Baghramian M. 2004, Chapter 7. Šeit sniegts detalizētāks konceptuālā relatīvisma izvērtējums.

Religiskie XV.indd 94

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

par pasauli, ko iegūstam, nedz priekšstatījumi par to, mums nav sniegti tiešā veidā. Drīzāk – mēs tos gūstam, izmantojot teorētiskās domāšanas konceptuālās shēmas un kategoriālos iedalījumus. Vēl jo vairāk – šāda pastarpinājuma shēmu daudzveidība un to vienlīdzīgums nedod iespējas izvērtēt kāda noteikta kategorizēšanas un konceptualizēšanas modeļa intelektuālo vērti vai patiesumu. Jo, ja patiešām pastāv dažādi paņēmieni, kā kategorizēt un konceptualizēt pasauli, un ja neviens no tiem nav labāks par pārējiem – jo vērtējums par “labāku” iekļautu iepriekšpieņēmumu, ka pastāv kaut kas ārpus šiem paņēmieniem esošs un būtu standarti, ar ko tie salīdzināmi, – tad nevar būt runas par kaut kādu privileģētu stāvokli vai kādu “Dieva skatpunktu”.14 Konceptuālā relatīvisma piekritējs saistību ar reliģiju varētu argumentēt tādējādi, ka dievišķās būtības izpratnes jautājumā nepastāv nekāda reāla konflikta, piemēram, starp budistu un kristieti, jo viņi katrs realitātes izpratnē lieto atšķirīgu, lai arī pilnīgi pieņemamu koncepta sistēmu.15 Džons Hiks (John Hick), kas sevi dēvē drīzāk par plurālistu nekā relatīvistu, balstās uz Kanta nošķīrumu starp noumenālo un fenomenālo realitāti un argumentē, ka reliģisko daudzveidību iespējams saprast un izskaidrot kā konceptuālās pluralitātes vai relativitātes atsevišķu gadījumu. Hiks uzskata, ka singulārā reliģiskā realitāte tiek apjausta un pārdzīvota dažādos veidos un ka šī iemesla dēļ tās uztvere dažādās reliģiskās un kultūras kopienās ir atšķirīga.16 Dievišķuma izpratnes plašo amplitūdu Džons Hiks skaidro Piemēram, Hilarijs Patnems argumentē, ka, “izmantojot to vai citu aprakstīšanas mo deli, mēs sadalām pasauli objektos”. “Vienu un to pašu” pasauli var aprakstīt kā tādu, kura sastāv no krēsliem un galdiem vai arī no laika/telpas nogabaliem, vai daļinām un laukiem. Šos dažādos aprakstus nevar novienādot līdz kaut kādai vienīgajai versijai, un tas arī nepavisam nav jādara. Punam H. Reason, Truth and History. Cambridge University Press, Cambridge, 1981, p. 52. 15 Pazīstams šāda viedokļa paudējs ir Ranzo (Runzo). Citētais fragments ņemts no viņa grāmatas “Reason, Relativism, and God”. New York: St Martins`s Press, 1986, p. 351; un no Runzo J. ”God, Commitment, and Other Faiths: Pluralism vs, Relativism”. Faith and Philosophy, 5, 1988, 343–364. 16 Hick J. The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age. Westminster: John Knox Press, p. 140. 14

Religiskie XV.indd 95

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiski-filozofiski raksti XV

ar nostādni par Dieva galējās izzināšanas un Viņa būtības izsacīšanas neiespējamību.17 Tas, kas izpaužas dažādu reliģisko sistēmu veidolā, faktiski ir viena un tā pati transcendentālā realitāte un tāpēc dažādu reliģiju loģiskā nesavienojamība ir drīzāk šķietama nekā reāla. Hiks cenšas pārvarēt sākotnējo problēmu par reliģiju daudzveidību, noliedzot, ka dažādu reliģiju pretenzijās uz patiesību pastāvētu kādas būtiskas atšķirības un nesamierināmas pretrunas. “Allāhs ir islāma fundamentālā Realitāte, Brahmans ir advaitiskā hinduisma Realitāte. Abi ir vienas un tās pašas monumentālās Realitātes izpausmes.”18 Tādējādi Hiks samazina reliģisko pretrunu plaisu, akcentēdams reliģiskās ticības dažādo paveidu pamatā esošās realitātes īstumu. No filozofiskā viedokļa konceptuālais relatīvisms atzīstams par veiksmīgāku risinājumu nekā kultūrrelatīvisma nostādne un nav gluži tik vienkārši noraidāms. Jo galvenais arguments par labu konceptuālajam relatīvismam izriet no anti-reālisma intuīcijas, saskaņā ar kuru mēs nevaram aizmest savu konceptuālo shēmu un skatīt pasauli, ja tā varētu teikt, “tādu, kāda tā ir”. Taču arī šajā gadījumā, neskatoties uz šīs nostādnes filozofisko sarežģītību, ir grūti saskatīt, kā konceptuālais relatīvisms būtu piemērojams reliģijas izvērtējumam. Parasto filozofisko risinājumu ietvaros, sākot vismaz no Kanta laikiem, konceptuālā relatīvisma nostādne paredz nodalījumu starp sajūtamo dotumu slāni, no vienas puses, un konceptuālo shēmojumu jeb kategoriju sistēmu, ar kuras palīdzību tiek sakārtots saturiskais veselums, no otras puses. Vai būtu iespējams saskanīgi piemērot šādu dalījumu reliģijai? Es centīšos parādīt, ka – ne. Tā vienkāršā iemesla dēļ, ka mēs neieņemam tādu stāvokli, kurā būtu iespējams pietiekami precīzi identificēt un arī paust gan reliģisko sistēmu konceptuālo shēmojumu, gan atbilstošo saturisko pildījumu. Šajā dalījumā nepavisam nav skaidrs, kādu apstākļu dēļ mums būtu tiesības apgalvot, ka dažādas reliģiskās konceptuālās shēmas sniedz at Hick John. The Latest Vatican Statement on Christianity and Other Religions. New Blackfriars, 79, 2007, p. 539. 18 Hick J. An Inteprpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Palgrave Macmillian, 2004, p. 37. 17

Religiskie XV.indd 96

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

šķirīgu un tajā pašā laikā arī vienlīdz adekvātu izpausmi vienai un tai pašai realitātei. Doma par vienotu reliģisko pamatu (substrātu) labākajā gadījumā būtu uzskatāma par atrisinājumu tai problēmai, kura radusies, cenšoties skaidrot reliģisko daudzveidību, un šī iemesla dēļ tā nevar kalpot par iepriekšpieņēmumu jeb izejas postulātu sākotnējās dilemmas atrisināšanai. Pieņemot kāda kopīga, vienota substrāta esamību, kā to dara Hiks un viņa domubiedri, mēs faktiski izvirzām jaunu jautājumu saistībā ar monistisko reliģijas izpratni. Kanta nodalījums starp shēmu un saturu paredz arī visai neskaidru priekšstatu par nedefinējamo pasauli jeb “lietu par sevi” kā konceptuālā shēmojuma saturu. Šāds priekšstatījums saka, ka pasaule ir pilnīgi nesasniedzama; šis paņēmiens ir vienkārši “galējuma koncepta” ietvērums saprašanas akta sastāvā, kas padarīts saprotams (inteligibls), pateicoties “virsū uzspiestai” konceptuālai matricei. Vai konceptuā lais relatīvisms reliģijas jomā būtu pieņemams “reliģiskajai lietai par sevi” kā reliģiskās konceptuālās shēmas saturs? Atkārtoju: grūti saskatīt šāda gājiena pamatojamību. Reliģiskie uzskati varētu būt inteligibli, pat ja to pamatā nebūtu nekādas reliģiskās realitātes. Var argumentēt, protams, ka domāšana kā tāda savā dziļākajā pamatojumā pieprasa pasaules esamību, turpretī reliģiskā domāšana nebūt nepieprasa Dieva esamību. Apsūdzot ticīgo cilvēku par to, ka tas pakļāvies maldīgai domāšanai, ateists neizsaka pašpretrunīgu apgalvojumu un nepauž nesaprotamu apvainojumu. Vēl jo vairāk – reliģiskie ticējumi nepakļaujas iepriekšpieņēmumam par kantisko “galējuma konceptu” tādā pašā veidā, kādā to cenšas izmantot tradicionālā shēmas/satura duālisma adepti. Kas attiecas uz iepriekš minētā nošķīruma shematisko pusi, tad jau pats pieļāvums, ka reliģijas ir konceptuālas shēmas vai kategoriju matrices – tādas, kas darbojas ar Kanta vai neokantiešu metafiziskajiem nojēgumiem (laiks, telpa, indivīdi, substance, objekti u. c.), ir stipri apšaubāms. Reliģiskās doktrīnas sniedz daudzus un dažādus naratīvus, moralizējoša un pamācoša rakstura nostādnes, kā arī zināmus ielogojumus tā visa interpretēšanai. Tās piedāvā saviem piekritējiem vispārīgus vadmotīvus dzīves sakārtošanai un regulē cilvēku attiecības, bieži vien pat sīkas reglamentācijas veidā gan šajā, gan nākamajā dzīvē. Šādas daudzšķautņainas

Religiskie XV.indd 97

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiski-filozofiski raksti XV

ticējumu sistēmas ir visai attālinātas no vienkāršiem un skaidriem kategoriāliem ielogojumiem, kādus piedāvā Kants un tālāk attīsta tādi filozofi kā Strosons (Strawson) un Patnems (Putnam). Vēl jo vairāk, Kanta manierē veidotas konceptuālās shēmas ir piemērotas sajūtu dotumu nediferencētās straumes kategoriālai izkārtošanai. Grūti saskatīt iemeslus, kuru dēļ būtu jāpieņem viedoklis, ka pastāv kāds kopīgs sajūtisks saturs, uz kura balstītos visi reliģiskie priekšstati. Kants gluži vienkārši pieņēma, ka ir iespējams vienoties par to, ka pastāv kāda fenomenāla pasaule, kuru varētu raksturot kā nediferencētu sajūtumu plūsmu. Taču reliģijas gadījumā tas tā nav. Skeptiķi apšauba ne tikai tā sauktās reliģiskās pieredzes patiesumu, bet arī tās pareizas interpretēšanas iespēju; turklāt viņi apšauba pašu reliģisko ticējumu “objektu” esamību. Tādējādi Kanta argumentācijas gājienu lietošana saistībā ar fenomenālo un noumenālo pasauli un atbilstošo kategoriju izmantošana šo pasauļu apjaušanā nepavisam nebūs viegli pārnesama uz reliģijas jomu. Šīs sadaļas noslēgumā vēlos uzsvērt galveno domu – ka transcendentālisma argumenti, kas noderīgi vispārīgā konceptuālā relatīvisma paušanai, nav gluži tik vienkārši piemērojami šaurākā aspektā, proti, reliģijas relatīvisma aizstāvēšanai un ka konceptuālais relatīvisms reliģijas jautājumā nesniedz saskanīgu reliģiskās daudzveidības izskaidrojumu.

C. Nevainojamā atšķirība Vēl kāds populārs un pēdējā laikā plaši apspriests relatīvisma pamatojums saistīts ar [viedokļu] nevainojamo atšķirību (faultless disagreement) nojēgumu. Relatīvisms, vismaz sākot no Protagora laikiem, ir sava veida reakcija uz to, ko varētu dēvēt par “nesavienojamu dažādību” (irreconcil able diversity), uz savā starpā nesamierināmu atšķirību pastāvēšanu. Ar relatīvisma palīdzību domātāji centušies aprakstīt tādas situācijas, kad domstarpību gadījumā abām pusēm ir tiesības uzskatīt savus viedokļus par pareiziem. Krispins Raits (Crispin Wright) paudis viedokli, ka relatīvismu iespējams aplūkot kā tādu risinājumu, kas pieņem un skaidro argumentācijas norisi, kurā pretējo pušu viedokļi, atsevišķi ņemti, ir pil-

Religiskie XV.indd 98

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

nīgi pamatoti. Atbilstoši šādai izpratnei, definīcijas A un B nevainojami atšķiras, jo A apgalvo, ka P B apgalvo, ka ne P (~P) un tādējādi nepiekrīt A. Taču (3) nedz A paustais apgalvojums P, nedz B paustais apgalvojums ~P nav nepārprotami nepareizi vai aplami un tādēļ rodas viedokļu nevainojama atšķirība. Viens veids, kā izvērtēt aplūkojamo intuitīvo apjausmu, kas liecina, ka faktiski visai bieži sastopamies ar nevainojamo atšķirību gadījumiem, būtu pieņemt domu par patiesības relatīvumu un atzīt, ka noteiktu propozīciju kopa var būt patiesa atbilstoši kādai vienai novērtējuma skalai, vienlaicīgi šādai kopai var būt arī patiesuma noliegums atbilstoši citai novērtējuma skalai. Šāds nevainojamu atšķirību modelis izriet galvenokārt no valodfilozofiskām nostādnēm un ir saistāms ar centieniem precīzi formulēt teikumus, kuros pausta patiesumu novērtējoša attieksme. Viens šādas pieejas variants, kas pazīstams kā jaunais relatīvisms jeb jaunās paaudzes relatīvisms, pauž, ka noteikta veida diskursa ietvaros (piemēram, gaumes diskursa) pieļaujama pamatota viedokļu atšķirība, neuzstājot, ka vienas vai otras puses viedoklis ir nepareizs vai aplams. Ņemsim sacījumu, ka “M.B. patīk zemeņu saldējums un T.F. zemeņu saldējums nepatīk”, M.B. un T.F. viedokļi jautājumā par zemeņu saldējuma kulinārajām īpašībām nesakrīt, bet šajā nesakritībā nav atrodama nekāda vaina. Mēs nevaram saprātīgi sacīt, ka, novērtējot zemeņu saldējumu kā negaršīgu, T.F. būtu kļūdījies/kļūdījusies. Jaunās paaudzes relatīvisti aprāda, ka šādos gadījumos apgalvojuma virspusējās īpašības, kurās pausta nesakritība, slēpj savu indeksālo loģisko formu. Teikumu semantika, ar kuru palīdzību izsakām savus garšas novērtējumus, padara pausto nostādņu patiesumu kontekstrelatīvu, proti, padara to atkarīgu no runātāja izvirzītajām vērtību sistēmas prioritātēm. Iepriekšminētajā un līdzīgu piemēru gadījumos mūsu sacītais būtu pārveidojams apmēram šādi: “zemeņu saldējums ir garšīgs, atbilstoši M.B. piemītošajiem garšas parametriem”. Vai nesaskaņas reliģiskajos jautājumos būtu iespējams izprast līdzīgā veidā un vai šī specifiskā relatīvisma forma būtu attiecināma arī uz reliģiju?

Religiskie XV.indd 99

2012.12.26. 22:14:57

100

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Citiem vārdiem sakot, – vai varam lietot nevainojamo atšķirību matrici reliģiskā relatīvisma skaidrošanā? Jāatzīst, ka gaumes jautājumi šķietas pārāk triviāli, lai tos salīdzinātu ar reliģiskiem ticējumiem. Tajā pašā laikā jāatzīmē, ka ir bijuši centieni izmantot šādu pieeju saistībā ar ētisku diskursu un tāpēc varētu argumentēt, ka tas, kas noderīgs ētikai, varētu būt vienlīdz piemērojams arī reliģijai. Galvenā ideja, kurā balstās nevainojamo atšķirību relatīvisma nostādnes, saistāma ar to, ka morāles teikumi jeb tos pārstāvošās propozīcijas ir patiesas jeb aplamas atbilstīgi morālo standartu kopumam, kuri veido attiecīgā diskursa pamatus. Šķiet, ka būtu pilnīgi iespējams izmantot līdzīgu taktiku arī reliģijas gadījumā un argumentēt šādi: “tas, ko apgalvojam, paužot konkrētus reliģiskus ticējumus, saistāms ar vispārīgo reliģiozitātes matricu, ar to, kam mēs ticam un ko pieņemam par pamatotu. Reliģisko apgalvojumu patiesums vai aplamība netiešā veidā allaž izrietēs no kāda vispārīga reliģisko priekšstatu standarta. Tēze par to, ka reliģiskas domstarpības skaidrojamas kā nevainojamas atšķirības, ir uzturama spēkā divos veidos. Varam argumentēt, ka domstarpības reliģiskos jautājumos neattiecas uz publiskās saskarsmes jomā nepieciešamajām racionalitātes un saprātīguma noteiksmēm. Piemēram, kā iepriekš redzējām, varam uzskatīt, ka propozīcijas, kas satur vai pauž reliģiskus uzskatus, vairumā gadījumu ir vai nu ekspresīvas un simboliskas un nevis asertoriskas. Galvenā doma šeit ir tāda, ka reliģiskā ekspresīvisma nostādne gan pieļautu domstarpību pastāvēšanu, taču tādu domstarpību, kas atbilstu nevainojamības modelim un tādējādi tiktu rasta iespēja paust relatīvismu reliģiju jautājumā. Ja jau reliģiskie ticējumi, gluži tāpat kā ētiskā un estētiskā diskursa paudumi, ir nevis asertoriski, bet gan ekspresīvi, tad starp šķietami pretrunīgiem reliģiskās ticības apliecinājumiem nevajadzētu pastāvēt patiesām nesaskaņām, un tāpēc nepieciešamība [at]risināt šķietamās domstarpības par labu vienai vai otrai pusei nemaz nerastos. Tie abi varētu būt patiesi. Šādai nostādnei piemīt zināma iekšēja pievilcība. Lai arī reliģiskā ticība nebūtu salīdzināma ar gaumes jautājumiem, mēs visai bieži – un pamatoti – vairāmies raksturot citu cilvēku reliģiskos uzskatus kā nepareizus. Taču šāda piekāpība var kļūt arī par Pirra uzvaru, jo ekspresivitātes un ne-racionalitātes aizstāvji jebkuras reliģijas piekritējus ticības jautājumos padara par savu sistēmu gūstekņiem. Šāda pieeja sniedz viņiem imunitāti

Religiskie XV.indd 100

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

101

pret kritiku, tādējādi neļaujot iesaistīties diskusijās ar citu reliģiju adeptiem. Šāds iznākums ir ne tikai neapmierinošs no intelektuālā viedokļa, bet vienlaikus arī tāds, kam var būt nopietnas politiskas un sociālas sekas. Gadījumos, kad savstarpējā saskarsmē pārstāj darboties saprātīgi, racionāli argumenti, to vietā stājas kaislību un niknuma piesātināta vardarbība. Ja jau reliģiskajos, ētiskajos vai politiskajos jautājumos ikvienam cilvēkam ir taisnība, tad neviens risinājums nebūs tas pareizais! Varam tuvoties šim jautājumam no nedaudz citādāka skatpunkta un argumentēt, ka reliģijas sakarībā runa ir ne tik daudz par propozīcijām un to patiesuma vērtībām, bet gan par mūsu veiktajām izvēlēm saistībā ar dzīvošanu materiālajā un garīgajā līmenī. Šādi aplūkotas, reliģiskās zināšanas [jeb zināšanas par reliģiskiem jautājumiem] ir saistāmas ar zināšanu kā un nevis ar zināšanu ka. Ņemsim piemēru no pavisam citas jomas. Daudzi izpildītājmākslinieki var zināt, kā spēlējams attiecīgais skaņdarbs un to var pat ļoti labi paveikt, taču izpildījuma manieres būs gluži atšķirīgas. Tomēr dažādās savā starpā nesavietojamās izpildījuma manieres nebūs pakļaujamas nekādai kritikai par to loģisko nesaderību, jo šāda līmeņa darbību vērtēšanai propozicionālā loģika nepavisam nav pielāgojama. Šis ir viens no veidiem, kādā Vitgenšteina nostādne piemērojama reliģijas izpratnei, tas, kā zināms, veidoja nošķīrumus starp reliģisko ticējumu valodas spēli, no vienas puses, un ikdienišķo, kā arī zinātniski orientēto empīrisko valodas spēli, no otras puses.19 Vitgenšteins saka, ka reliģiskajā diskursā mēs nerunājam par hipotēzēm vai par atbilstoši augstu iespējamības pakāpi. Tāpat mēs nerunājam par zināšanu. Tā vietā ticīgie akcentē tādus nojēgumus kā dogmas, ticība un praktizēšana. Tā, piemēram, reliģiskā kontekstā nerunā par ticēšanu kaut kādām lietām, bet lieto vārdu ticēt tā parastajā nozīmē.20 Vitgenšteins apšauba saistību starp empīriskajiem faktiem un reliģisko ticību. Empīriskie liecinājumi nedz balsta, nedz noraida reliģisko ticības apliecinājumu. Loma, ko empīriskie liecinājumi spēlē reliģiskā diskursā, krietni atšķiras no to vietas zinātnisko hipotēžu veidošanas vai falsificēšanas 19 20

Izklāsta turpmākā daļa lielā mērā balstās uz R. Planta interpretāciju, 2001, op. cit. Wittgenstein L. Culture and Value. G. H. von Wright (Ed). Oxford: Blackwell, 1994, pp. 57, 59, 82, atbilsoši: Plant, 2011.

Religiskie XV.indd 101

2012.12.26. 22:14:57

102

Reliģiski-filozofiski raksti XV

procesā. Pat ja reliģijas pretenzijas balstītos iespaidīgās empīriskās liecībās, ar to “nepietiktu, lai šis fakts izmainītu visu manu dzīvi”. Reliģijas ticējumi saistāmi ar “dedzīgu nodošanos noteiktai referenču sistēmai”,21 tie saistīti ar “dzīvesveidu un dzīves novērtēšanas manieri” un nevis ar patiesības kritēriju standartu.22 Nopietnākais aplūkotās reliģijas izpratnes trūkums ir tāds, ka tās noliedz vienu no visu reliģiju fundamentālākajām īpašībām – ticību savas ticības pamatnostādņu objektīvajai un nekādi neaizskaramai patiesībai. Tiklīdz šī pamatprasība netiek apmierināta, visai drīz sagaidāms skepticisma un agnosticisma uznāciens. Pieņemt relatīvismu kā reliģiskās dažādības pro blemātikas risināšanas līdzekli nozīmē atņemt reliģijai tās spēju pārliecināt.

Nobeigums Šajā rakstā esmu analizējusi trīs nozīmīgus relatīvisma variantus, kurus lieto reliģijpētniecībā, un esmu centusies parādīt, ka neviens no tiem nesniedz pietiekami apmierinošu reliģiskās daudzveidības skaidrojumu. Var šķist, ka šāds pavērsiens – reliģiskā relatīvisma noliegums – runā par labu aicinājumiem mainīt reliģisko piederību, konvertēties citā ticībā. Tomēr jautājums paliek atklāts: kuras no daudzajām reliģijām vairāk nekā citas pelnījušas, lai tām pievienotos jauni ticīgie no citām konfesijām, un kādā veidā konversijas akts būtu pamatojams? Wittgenstein L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, C. Barrett (Ed.). Oxford: Basil Blackwell, 1994, atbilstoši: Plant, 2011, p. 61. 22 Ibid., p. 60. 21

Tulkotāja piezīme. Raksta vispārīgā argumentācija izpildīta analītiskās filozofijas manierē, lietojot šai manierei tipiskus izteiksmes līdzekļus un terminoloģiju, kuru atveidojums latviešu filozofiskajā diskursā nav nostiprinājies. Šī iemesla dēļ atsevišķi termini un vārdkopas tulkojuma tekstā sniegti iekavās orģinālvalodā un tulkojot izvēlēti semantiski atbilstoši ekvivalenti. Īpaša uzmanība būtu pievēršama jēdzienu belief (priekšstati, ticējumi, uzskati, ticēšana), believe (ticēt, zināt), truth (patiesums, patiesīgums, patiesība), validity (validitāte, pareizums, pamatotība, ticamība), inteligible (saprotams, inteligibls), rational (saprotams, racionāls), faith (reliģija, ticība) u. c. lietojumam.

Religiskie XV.indd 102

2012.12.26. 22:14:57

Reliģiskā dažādība, konversija un relatīvisms

103

Viens no šī jautājuma risināšanas veidiem, kuram es dotu priekšroku, ir iekļaujošais paņēmiens, kas izklāstīts teksta sākuma daļā kā (4.) opcija. Tāpat kā ētikā, arī reliģiskās ticības gadījumā iespējams rast kādu relatīvismam alternatīvu risinājumu, nepavisam neieslīgstot ekskluzīva monisma galējībā. Kopīgais cilvēciskums, kas ir mūsu visu daļa, dod iespēju uztaustīt savstarpējās kopīguma (commonality) attieksmes gan ētikas, gan arī reliģijas jomā. Tas, kas cilvēkus padara cilvēciskus – prāts, mīlestība, imaginācija, empātija, ievainojamība, sasaista mūs visus kopīgā veselumā un sabalsojas vienotu morālu vai reliģisku nostādņu veidā. Reliģisko ticējumu daudzveidībā izpaužas dzīves trnscendentālā nozīmīguma meklējumi un tādu ētisko nostādņu veidošana, kuriem šis nozīmīgums piešķir jēgu. Protams, pastāv ļoti nopietna atšķirība starp vispārīgiem priekšstatiem starp transcendenci un pestīšanu, kā arī liela dažādība starp atsevišķiem ētikas priekšrakstiem, taču tikpat pašsaprotami būtu arī apgalvot, ka neviena reliģija neaizliedz saviem ticīgajiem būt taisnīgiem, patiesiem un lēnprātīgiem. Reliģija pauž mūsu dzīves nozīmīgumu un ierāda cilvēkam viņa vietu vispārējās esamības ietvaros. Neviena reliģija neatteiksies sniegt mierinājumu saviem adeptiem izmisuma situācijās un uzturēt cerību bezcerības apstākļos. Šīs iezīmes veido reliģijas būtību, mērķus un uzdevumus; te nav runa par specifiskiem veidiem, kā sasniegt šos mērķus, par konkrētiem ticības apliecinājumiem vai tamlīdzīgām noteiksmēm. Bet ko darīt ar to nelielo nesaderību atlikumu, kas rodams ārpus šīs būtības, mērķiem un uzdevumiem? Galu galā šī atlikuma dēļ cilvēki ir karojuši savā starpā un vēl joprojām daudzas jo daudzas dzīvības iet bojā. Kā sacīts šo rakstu ievadošajā domu graudā, varam, protams, paziņot, ka visu citu reliģiju piekritēji ir muļķi un ķeceri. Tas noved pie reliģiju kariem. Varam piedāvāt citu reliģiju pārstāvjiem dažādus pamatojumus, gan labi apzinoties, ka ticības jautājumos racionāli argumenti nespēlēs nekādu lomu. Galu galā – varam censties pārliecināt citādi domājošos; taču to būs iespējams paveikt tikai tādā veidā, ka spēsim parādīt, kā “mūsu” ticība sniedz labākas iespējas dzīvot, nevis apgalvojot, ka tai ir ekskluzīvas tiesības paust patiesību. No angļu valodas tulkojis Jānis Nameisis Vējš

Religiskie XV.indd 103

2012.12.26. 22:14:58

Leons Mūsavi

Pāriešana islāmā Lielbritānijā: pārbaudījumi, kurus nākas pārvarēt musulmaņu konvertītiem Leons Mūsavi ir rasu un reliģijas sociologs, pēta islāmu Lielbritānijā. Pašlaik vada Eiropas Savienības finansētu projektu, kas nodarbojas ar Lielbritānijas musulmaņu konvertītu sabiedrības, islāma ekstrēmistu aktivitāšu un pretterorisma politikas izpēti. Piedalījies daudzās mediju debatēs un konsultējis savas valsts valdību par tās pretterorisma politiku. Mūsavi savā referātā izmantojis faktus no 37 padziļinātām intervijām ar Mančestrā dzīvojošajiem musulmaņu konvertītiem. Pētījums veikts no 2007. līdz 2009. gadam, un tā rezultāti plašāk atspoguļoti un analizēti Mūsavi promocijas darbā, kuru viņš aizstāvēja 2011. gadā Lankasteras Universitātes Socioloģijas nodaļā, iegūstot PhD grādu socioloģijā. Tulkotājs

Ievads

ieaugošs skaits britu pāriet islāmā. Lai gan nav nevienas valdības aģentūras vai islāma organizāciju, kas vāktu statistiku par to, cik ir musulmaņu konvertītu Lielbritānijā, informācija rāda, ka Lielbritānijā to ir vairāk nekā 60000 (Brice 2011, Muir & Smith 2004: 29, Zebiri 2008: 42). Pāriešana islāmā notiek ne tikai Lielbritānijā, jo arī citi eiropieši, amerikāņi, austrālieši un cilvēki vēl citās pasaules vietās aktīvi pieņem islāmu. Var droši apgalvot, ka kopumā pasaulē ir simtiem tūkstošu musulmaņu konvertītu. Maniem doktorantūras pētījumiem esmu veicis

Religiskie XV.indd 104

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

105

37 padziļinātas intervijas ar musulmaņu konvertītiem no ziemeļrietumu Anglijas, šeit un arī ārpus šī reģiona man bijušas ar viņiem arī daudzas neformālas diskusijas. Balstoties uz savu pētījumu, šajā darbā es aplūkošu noteiktus sociālas dabas pārbaudījumus, kurus nākas pārvarēt musulmaņu konvertītiem pēc pāriešanas islāmā. Pirmais pārbaudījums ir saistīts ar to, kā nemusulmaņi reaģē uz viņu pāriešanu islāmā, un otrs ir saistīts ar to, kā uz viņu pāriešanu islāmā reaģē tā sauktie musulmaņi kopš dzimšanas. Abas cilvēku grupas var reaģēt negatīvi. Es aplūkošu veidu, kā musulmaņu konvertīti var tikt galā ar šādu reakciju uz viņu pāriešanu islāmā. Kopumā mans arguments būs tāds, ka pēc pāriešanas islāmā musulmaņu konvertīti sastopas ar nemusulmaņu un musulmaņu kopš dzimšanas aizdomām un naidīgumu. Abas grupas saredz viņos apdraudējumu un tādēļ dažādi norobežojas no viņiem. Es demonstrēšu, ka viņi atbild uz to, izveidojot hibrīdu identitāti, tādējādi meklējot solidaritāti un aizstāvību gan nemusulmaņu, gan mūža garumā esošo musulmaņu vidē.

Musulmaņu konvertītu profils Šokējoši ir tas, ka islāmā pārejošie nenāk no noteiktām, bet gan no dažādām demogrāfiskām grupām. Piemēram, musulmaņu konvertīti, kurus es intervēju, bija gan vīrieši, gan sievietes no dažādām etniskām grupām, vecumā no 18 līdz 74 gadiem; daži bija bezdarbnieki, daži bija nekvalificēti strādnieki, taču bija arī universitāšu lektori un inženieri. Tātad nav iespējams noteikt, kāda “tipa” cilvēki varētu pāriet islāmā, jo patiešām nav vienas sociālās grupas personu, kuras pāriet islāmā. Parasti musulmaņu konvertītiem uzdod jautājumu par to, kāpēc viņi pāriet islāmā, taču patiesībā ikvienam konvertītam ir savs unikālais ceļš, kas ved viņu uz islāmu, tāpēc ir lieki meklēt kādu kopīgu iemeslu, kāpēc cilvēki kļūst par musulmaņiem (Badran 2006: 206–207, Bourque 2006: 233). Šis arī bija tas punkts, ko, rakstot par reliģisko konvertāciju kopumā, uzsvēra Lūiss Rembo [Lewis Rambo]: “Tas ir imperatīvs – tomēr atpazīt, ka pāriešanai citā reliģijā ir daudzas sarežģītas, mijiedarbīgas un kumulatīvas motivācijas” (Rambo 1993: 65). Taču parastākie iemesli, kādēļ cilvēki pāriet

Religiskie XV.indd 105

2012.12.26. 22:14:58

106

Reliģiski-filozofiski raksti XV

islāmā, kā rāda literatūra, ir Korāna nemaldīguma1 dēļ (Al-Qwidi 2002, Chapman 1998: 61–73, Haddad 2006: 28–29, Lang 1994: 9, 19–35), pieejamā Tauhīdas2 mācība ar tās specifisko atšķirību no Kristiešu Trīsvienības (Arnold 2001: 413–414, Chapman 1998: 61–73, Winter 2000: 100–101), pieaugošā tieksme pēc garīguma, zināšanām, nozīmes un Dieva vadības hiperracionālajā un laicīgajā pasaulē (Chapman 1998: 61–73, Kose 1996: 20, Nieuwkerk 2006a: 6–7, Jawad 2006: 160, Jensen 2008: 392–393, Zebiri 2008: 1–2). Daudzus savukārt ietekmē vai aizkustina musulmaņu taisnīgā uzvedība (Arnold 2001: 424–425, Haddad 2006: 27, Jensen 2008: 392) un vēlme atklāt “dzīvesjēgu” vai “patiesību, kas pēc iepazīšanās ar islāmu ir likusies loģiska un stabila (Allievi 2006: 123, Al-Qwidi 2002: 154, Haddad 2006: 28, Nieuwkerk 2006b: 95). Musulmaņu konvertītus, kurus es intervēju, pāriet islāmā bija pamudinājuši visi šie iemesli. Ir arī plaši ievērots, ka personīgu attiecību izveidošanās ar musulmani kopš dzimšanas var novest pie pāriešanas islāmā (Allievi 2006: 122, Chapman 1998: 61–73, Jensen 2008: 392, Kose 1996: 114, Wohlrab-Sahr 2006: 79). Tas ir pretrunīgs iemesls, jo liek domāt, ka musulmaņu konvertīti ir nepatiesi un ka viņi ir musulmaņi tikai tāpēc, ka viņiem ir attiecības ar musulmani kopš dzimšanas. Mani pētījumi sakrīt ar Keitas Zebirī [Kate Zebiri] atklājumu, ka šādas “attiecības kalpo par impulsu, kas rosina personā zinātkāri par islāmu, un šī persona sāk interesēties vai lasīt par to. Gandrīz visos aplūkotajos gadījumos respondenti uzsvēra, ka viņi nepārgāja islāmā viņu attiecību vai laulību dēļ, bet aiz pārliecības, kura veidojās viņu pašu pētījumos par islāmu” (Zebiri 2008: 57). Par spīti populārajam priekšstatam par reliģisko konvertāciju kā saistībām, kuras uzņemas viegli ievainojami, ekscentriski cilvēki vai personas ar garīgām novirzēm, es atklāju to, ka Korāns ir arābu svētā grāmata, kuru, kā uzskata musulmaņi, Dievs sūtījis Muhamedam viņa pravietošanas laikā. Tas ir autoritatīvs avots, kas nosaka islāmisko pasaules uzskatu. 2 No arābu valodas ‘apvienošana’ (kaut kā padarīšana par vienu) vai ‘vienības apliecināšana’. Islāmā – Allāha vienības īstenošana un uzturēšana visās cilvēka darbībās. Šis vārds apzīmē islāma monoteistisko mācību par Dieva, kuram nav ne partneru, ne starpnieku, ne sāncenšu, vienīgumu. 1

Religiskie XV.indd 106

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

107

musulmaņu konvertīti bija izmantojuši racionalitāti un loģiku, lai nostiprinātu savu izvēli pāriet islāmā. Viņi izpētīja islāmu, piedalījās dažādās debatēs, pat pretojās un izaicināja islāmu, pirms izlēma, ka viņi patiešām vēlas pāriet islāmticībā. Pretēji stereotipiem par musulmaņu konvertītiem un reliģiskajiem konvertītiem vispār, viņi bija aktīvi darbības subjekti, kuri paši noteica savus likteņus.

Nemusulmaņu atbilde: islamofobija Lai saprastu veidu, kādā daži nemusulmaņi reaģē uz musulmaņu konvertītiem, vispirms ir svarīgi ņemt vērā plašāku konvertācijas apstākļu kopumu. Tas ir pamatots tādos nopietnos pētījumos kā Normena Daniela [Norman Daniel] “Islāms un Rietumi”(1960), Edvarda Saīda [Edward Said] “Orientālisms”(1978) un Rodžera Ballarda [Roger Ballard] “Islāms un Eiropas celtniecība” (1996), saskaņā ar kuriem Eiropā gadsimtiem ilgi islāms un musulmaņi tikuši demonizēti kā barbariski, necilvēcīgi un draudīgi. Islāms un musulmaņi pavisam noteikti ir padarīti par nepiederīgiem Eiropai; tas daļēji ir iemesls, kāpēc viņi darbojas kā Citādais, pār kuru slejas eiropiešu “pārākums”. Pēdējā laikā, tas ir, kopš 2001. gada 11. septembra notikumiem, daudzi komentētāji ir secinājuši, ka musulmaņi Lielbritānijā tagad dzīvo islamofobiskā klimatā, sliktākā kā jebkad agrāk (Allen 2010, Kundnani 2007, Poynting & Mason 2007, Sheridan 2004, Sheridan 2006). Tik tiešām, “karš pret terorismu” – oficiālā atbilde uz 11. septembra notikumiem ir iezīmēta kā pilnīgi islamofobiska, jo musulmaņus izraidīja no sabiedrības, padarot viņus par aizdomās turamajiem, pakļaujot viņus necilvēcīgām mocībām, ieslodzījumam, spīdzināšanai un vairākos gadījumos – arī nogalinot (Abbas 2005, Fekete 2006, Kundnani 2007, McGhee 2008, Sajid 2005). Saistībā ar 11. septembra notikumiem un “karu pret terorismu” Eiropā visur ir palielinājušās galēji labējās aktivitātes, ievēlot galēji labējā spārna politiķus un īstenojot galēji labēju politiku nolūkā kritizēt galvenokārt islāmu un musulmaņus. Vārdu sakot, parādās jauns aizspriedumu virziens, kas visur Rietumos izplatās kā “kultūras rasisms” jeb “jaunais rasisms”, kas mazāk ņem vērā ādas krāsu un

Religiskie XV.indd 107

2012.12.26. 22:14:58

108

Reliģiski-filozofiski raksti XV

citus bioloģiskus faktorus, bet vairāk ir vērsts uz vērtībām un uzskatiem un kura preču zīme, atstājot diskrimināciju pēc rases vai etniskās piederības kā izgājušu no modes, ir daudz netiešāka rasisma forma, kura novērtē citu kultūru (ieskaitot reliģiju) kā zemāku, salīdzinājumā ar tā sauktajām Rietumu vērtībām, kas tiek uzskatītas par pilnībā leģitīmām, valdošām un populārām (Allen 2005, Bunzl 2007, Fekete 2006, Kabir 2006, Sajid 2005). Šī jaunā, pret atšķirībām vērstā naidīguma forma pēdējā desmitgadē ir cieši saistīta ar vērienīgu soli prom no multikulturālā diskursa, ko apsūdz sabiedrības sašķeltības veicināšanā, īpaši vērstu pret musulmaņiem (Fortier 2008, McGhee 2008). Šis plašākais konteksts ir svarīgs, lai izceltu to, kāpēc reakcija uz nemusulmaņu pāriešanu islāmā bieži ir saistīta ar šo visaptverošo islamofobisko diskursu. Ir zināmi daudzi satraucoši islamofobiski piemēri par uzbrukumiem musulmaņiem. Pazīstamākais un sirdi plosošākais bija gadījums ar Marvu El-Šerbini [Marwa El-Sherbini], kuru 2009. gadā tiesas zālē Vācijā līdz nāvei sadūra kāds slepkava, kam acīmredzami bija islamofobiski motīvi. Musulmaņu konvertīti, kurus es intervēju, savā ikdienas dzīvē reti bija sastapušies ar atklātu un agresīvu islamofobiju. Taču viņiem tika atbildēts, kā es to saucu, ar “slēptu islamofobiju”. Šo terminu es attiecinu uz islamofobija izpausmēm viņu dzīvē veidos, kas nav acīmredzami. Lai saprastu, kā islamofobija var būt tik diskrēta, bet tomēr klātesoša, manuprāt, ir būtiski atsaukties uz darbu, kas pievēršas slēptām rasisma formām. Piemēram, Filomena Eseda (Philomena Essed, 1991) pierāda, ka par spīti vispārpieņemtiem uzskatiem, ka Ziemeļamerikā un Eiropā rasisms vairs nav nozīmīga problēma (“mīts par iecietību”, kā to dēvē Eseda (1991: 115)), rasisms vienkārši ir pieņēmis jaunu, “ikdienas rasisma” formu: tas ir tāda veida rasisms, kas bieži parādās ikdienas saskarsmē un kas nav tik acīmredzami aizspriedumains. Viņa skaidro to šādi: “Ikdienas rasismu var skaidrot kā procesu, kurā socializēti rasistu priekšstati tiek ieviesti ikdienas praksēs un tādējādi tie aktualizē un pastiprina esošās rasu un etniskās attiecības. Vēl vairāk, rasistu prakses pašas kļūst atpazīstamas, tās tiek atkārtotas un sāk veidot daļu no “normālās” ikdienas dzīves rutīnas” (Essed 1991: 145). Barbara Trepanjiere [Barbara Trepagnier] nesen savā grāmatā “Klusais

Religiskie XV.indd 108

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

109

rasisms” (2006) līdzīgi polemizēja par to, ka mēs dzīvojām laikmetā, kurā vairākums balto cilvēku domā, ka ir antirasisti, tomēr viņi joprojām nemanāmi to piekopj. Esedas un Trepanjieres atziņās “ikdienas rasisms” vai “klusais rasisms”, neatkarīgi no tā, vai tas kļuvis redzams vai ne, vienmēr ir esošs un turpinās izpausties slēptā veidā, par spīti mūsu cerībām, ka piederība rasei mūsdienu sabiedrībā vairs neko nenozīmē. Es esmu pārliecināts, ka mums jāmēģina līdzīgā manierē saprast arī islamofobiju, jo tieši šādā veidā tā parādās musulmaņu konvertītu pieredzēs. Veids, kādā musulmaņu konvertītu ģimenes un draugi reaģēja uz viņu pāriešanu islāmā, ir “slēptās islamofobijas” piemērs. Musulmaņu konvertītu vairākums stāstīja, ka viņu ģimenes pārsvarā bija pret viņu pāriešanu islāmā. Viens intervējamais, kura ģimene šajā ziņā reaģēja īpaši negatīvi, bija Zaks, 25 gadus vecs skolotājs praktikants. Savas ģimenes reakciju viņš izteica šādi: “ Mana mamma un mana māsa, kad es viņām to pateicu, bija sarūgtinātas ... viņas izplūda asarās.” Viņš turpināja, izsmeļošāk aprakstot situāciju: ”Jā, mana māsa, māte, mans tēvs, sasēdušies ap vakariņu galdu un... Iestājās klusums, kad es viņiem pateicu... Tas bija tā: ”Klausieties, man jums ir kas sakāms... jūs zināt, es esmu daudz domājis par reliģiju ...” Šķiet, ka tieši tā es teicu. Godīgi sakot, neatceros to precīzi. Tas, ko es atceros, ir manis teiktais: “Man jums ir kas sakāms... Es kļuvu par musulmani.” Un tad... visi apklusa. Saproti, un uz mani skatījās. Es mēģināju paskaidrot savu rīcību un ... Es sāku aizstāvēties, varbūt 10 minūtes vai apmēram tā. Es atceros viņu skatīšanos un to, ka mana mamma pārvērtās kamolā, saproti, asarām tekot pa vaigiem, un viss, un mans tētis bija vienkārši... viņš bija ... ļoti dusmīgs... Es nebiju gaidījis tik asu reakciju... Es domāju, ka tā būs negatīva, bet es nedomāju, ka tā būs tāda... Viņi bija vienkārši pilnīgā, tā varētu teikt, šokā... Tas bija tā: kas noticis!?, kas noticis ar mūsu dēlu!?” Zaka aprakstītā reakcija musulmaņu konvertītiem nav nekas neparasts. Šīs reakcijas uzskatāmi parāda, ka ģimenēm bieži ir tik negatīvs viedoklis par islāmu un ja kāds radinieks kļūst par musulmani, pārējiem tas šķiet liela traģēdija. Ja musulmaņu konvertītu skatījumā pāriešana islāmā ir iespēja kļūt par “labāku cilvēku”, tad viņu ģimenes to reti redz tā. To, kā jūtas vecāki, kad viņi uzzina, ka viņu bērns ir pārgājis islāmā, rāda

Religiskie XV.indd 109

2012.12.26. 22:14:58

110

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Kerola Anveja [Carol Anway], kura, kad uzzināja, ka viņas meita pieņēmusi islāmticību, situāciju apraksta šādi: “Kad Džodija tajā Pateicības dienā ieradās mūs apciemot un pavēstīja, ka ir pārgājusi islāmā, bija tā, it kā viņa būtu sadūrusi mūs ar nazi. Kā mūsu mīļā meitiņa varēja izdarīt kaut ko tik briesmīgu? Gan mans vīrs Džo, gan es pati bijām dziļi sāpināti... Mēs bijām šokēti, taču mēs bijām arī nikni un vairs nebijām pārliecināti, vai vēlamies uzskatīt meitu par mūsu ģimenes daļu. Nezinājām, vai mums vajadzētu uzskatīt viņu par neaicinātu viesi mūsu mājā un izturēties tā, it kā viņa būtu mirusi?”(Anway 1996: 173). Šāda reakcija, kurai līdzīgu savās intervijās bija pieminējuši arī ap taujātie musulmaņu konvertīti, rāda, ka konvertītu izvēle kļūt par musulmani viņu radiniekiem ir kaut kas neizprotams, kaut kas tāds, kas uz visiem laikiem maina viņu attieksmi pret šo personu. Es esmu pārliecināts, ka šī tipiski negatīvā reakcija vēsta par islamofobisku skatījumu uz to, kādas sekas varētu būt pāriešanai islāmā. Musulmaņu konvertīta radinieki nav spējīgi pieņemt to, ka šī persona islāmā ir atradusi kaut ko vērtīgu. Musulmaņu konvertīti atkārtoti stāsta, ka viņu paziņas, minot dažādus iemeslus, mēģinājuši noraidīt pāriešanu islāmā. Ar musulmaņu konvertītu paskaidrojumiem, ka viņi intelektuāli ir izvērtējuši islāma baušļus un ka tie viņiem šķiet saprotami, islamofobistiem nepietiek; pāriešana islāmā tika “pamatota” kā “grūto laiku” ietekme, kā “iešana cauri fāzei” vai kā jaunākais modes kliedziens. Piemēram, Veritija, kura bija 21 gadu veca un bija musulmane tikai sešus mēnešus, teica: “Savā prātā [mana māte] domā, ka tā vienkārši ir fāze, kurai es eju cauri vai tamlīdzīgi. Un man šķiet, ka manas krustmātes domā tāpat...” Citos gadījumos konvertītu pāriešanu islāmā skaidroja ar to, ka musulmaņi izskalojuši viņiem smadzenes. Savā intervijā Laura apkopoja izteikumus, kurus konvertītu radinieki izmanto, lai skaidrotu pāriešanu islāmā: “Mans tēvs patiešām vēl joprojām domā, ka es to darīju sava vīra dēļ. Viņš domā, ka tas ir modes kliedziens. Viņam uzradās arī vārdi “smadzeņu skalošana”.” Musulmaņu konvertītu ģimenes uzskatīja tos par noderīgiem, lai mēģinātu saprast un piešķirtu jēgu tam, kāpēc viņu radinieki pārgājuši islāmā; tika demonstrēts islamofobisks pieņēmums, ka islāmam pašam neesot nekādu vērtību ko piedāvāt, kas nozīmē, ka ir

Religiskie XV.indd 110

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

111

jāatrod cits iemesls, kāpēc viņu radinieki pāriet islāmā, jo šķiet nesaprātīgi, ka cilvēki varētu izvēlēties pāriet islāmā, balstoties vienīgi islāma mācībā. Šādi pieņēmumi atspoguļo “slēpto islamofobiju” un diskrētu musulmaņu konvertītu marginalizāciju. Cits veids, kādā musulmaņu konvertītu pieredzē izpaudās “slēptā islamofobija”, bija saskaršanās ar islamofobiskiem jokiem. Daži musulmaņu konvertīti iztirzāja veidu, kādā viņiem stāstīja jokus, ka viņi ir musulmaņi, īpaši to darīja draugi un ģimene. Pat ja musulmaņu konvertīti šos jokus noraidīja kā banālus un nekaitīgus, tie tomēr atklāja islamofobisko apakštoni. Kalpana Sešadri-Krūksa (Kalpana Seshadri-Crooks, 2000: 82–84) ieņem līdzīgu pozīciju, iztirzājot – psihoanalītiskā stilā –, ka rasistu joki reprezentē zemapziņā esošās idejas, kuras nevar viegli formulēt. Saskaņā ar Zigmunda Freida apgalvojumiem, joki tiek aplūkoti līdzīgi sapņiem, šajā ziņā operējot ar tiem kā ar piekļuvi visdziļākajām domām un jūtām. Arī Eseda uzskata rasistu jokus par “rasisma vēdināšanu” (Essed 1991: 257). Patapinot pieeju, kura jokā redz kaut ko vairāk nekā tikai joku, es patiešām uzskatu, ka joki, kurus pieminēja musulmaņu konvertīti, nav vienkārši labs humors, bet var daudz ko pateikt arī par “slēptās islamofobijas” klātbūtni. Piemēram, Pīters, 35 gadus vecs noliktavas operators, stāstīja: “Man ir bijuši draugi, kuri teikuši – pārsvarā jokodami: “Ak, tu kļūsi kā radikālis terorists, tu zini, kā ekstrēmists”.” Islāma asociēšana ar ekstrēmismu un terorismu ir daļa no islamofobiskā diskursa, kas uznirst šajos jokos. Šādus islamofobiskus jokus vajag apstrīdēt, jo tie nav tikai nekaitīgas humora daļiņas, bet faktiski padara abstraktos islamofobiskos aizspriedumus reālus, iemūžinot nepareizus priekšstatus un stereotipus par islāmu un musulmaņiem līdzīgi kā rasistiski joki padara dabiskas idejas par rasi un rasismu (Goldberg 1993: 226, Seshadri-Crooks 2000: 92). Vēl vairāk, šie joki var būt pamats, uz kura veidojas daudz vardarbīgākas islamofobijas formas. Musulmaņu konvertītu sastapšanās ar jokiem ir piemērs tam, kā “slēptā islamofobija” var kļūt par mazāk slēptu. Tāpat “slēptā islamofobija” parādās musulmaņu konvertītu dzīvē, kad svešinieki publiskās vietās apvaino viņus verbāli. Piemēram, kad svešinieki konvertītos sazīmē musulmaņus, viņi tiek apsaukāti tādiem vārdiem kā “talibans” , “terorists ” un “spridzinātājs”.

Religiskie XV.indd 111

2012.12.26. 22:14:58

112

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Viens no intriģējošākiem šāda veida apvainojumiem ir apzīmējums “nodevējs”. Laura, 35 gadus veca garīgās aprūpes māsiņa, lietoja vārdu “nodevējs” un jutās tieši tāpat, kā to uztver musulmaņu konvertīti: “[Es domāju, ka musulmaņu konvertītus] var uzskatīt gandrīz par nodevējiem pret pašu valsti, tu jau saproti, tāpēc, ka ir tik daudzi cilvēki, kuriem ir problēmas ar musulmaņiem, un tad tu esi tur, būdams anglis, tu esi pārgājis “tumšajā pusē”, ja vēlies! ... Tik daudziem cilvēkiem nepatīk musulmaņi, viņi ienīst musulmaņus, un tad tā esmu es, acīmredzama angliete, un es esmu aizgājusi prom no savas pašas kultūras vai tādā garā.” Pieņēmums, ka musulmaņu konvertīti ir nodevuši Lielbritāniju, britu sabiedrību, britu vērtības, ir ietverts apzīmējumā “nodevējs”. Iedoma, ka musulmaņu konvertīti ir neuzticīgi un brāļojas ar “ienaidnieku”, ir saistīta ar Semjuela F. Hantingtona Civilizāciju Sadursmes tēzēm un to loģiku, kas raksturo “kara pret terorismu” kontekstu, kurā dzīvo musulmaņu konvertīti. Un tādējādi sabiedrība sagaida, ka musulmaņi demonstrēs savu lojalitāti Lielbritānijai, kā to skaidro Anna-Marija Fortiere [Anne-Marie Fortier]: “Kopš 11. septembra notikumiem un to atskaņām 2005. gada 7. jūlijā, musulmaņus Lielbritānijā aizvien no jauna spiež noliegt savu saikni ar musulmaņu radikāļiem un pierādīt savu uzticību Lielbritānijai” (Fortier 2008: 99). Tāds ir šis konteksts, kurā musulmaņu konvertīti kļūst par musulmaņiem un kas paskaidro to, kāpēc musulmaņu konvertīti var tikt uzskatīti par neuzticamiem. Sabiedrība pret musulmaņu konvertītiem izturas aizdomīgi, – tas analizēts pētījumā par musulmaņu konvertītiem Dānijā. Šo pētījumu iztirzājusi Tīna Jensena: “Dāņos, kuri konvertējas islāmā, redz cilvēkus, kuri kļuvuši par “citādajiem” un kurus tāpēc vien var uzskatīt par ļoti pretrunīgām un bīstamām būtnēm... Konvertācijas aktā tiek saredzēti draudi nācijas vienotībai” ( Jensen 2008: 390–391). Pirmais pārbaudījums, ar kuru sastopas musulmaņu konvertīti un ar kuru uz viņu pāriešanu islāmā atbild nemusulmaņi, tātad ir “slēptā islamofobija”. Tas pamatīgi ietekmēja to, kā musulmaņu konvertīti dzīvoja savas dzīves, jo viņi patiesi ticēja, kā viena intervētā teica, ka “tik daudziem cilvēkiem nepatīk musulmaņi, tik daudzi ienīst musulmaņus...” (Laura). Tas noveda pie tā, ka musulmaņu konvertīti ierobežoja veidu, kādā viņi vēlējās

Religiskie XV.indd 112

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

113

dzīvot, un centienus sasniegt personīgu brīvības un apmierinātības izjūtu. Es vēl atgriezīšos pie šīs tēmas, lai paskaidrotu, kā viņi mēģināja pārvarēt ne-musulmaņu islamofobisko reakciju, taču pirms tam pārrunāsim veidu, kādā musulmaņi kopš dzimšanas pauž savu attieksmi pret konvertītiem.

Musulmaņu kopš dzimšanas atbilde: autentiskuma noliegšana Varētu nodomāt, ka musulmaņiem kopš dzimšanas vajadzētu priecāties par to, ka nemusulmaņi pāriet islāmā un ka šādos gadījumos musulmaņiem kopš dzimšanas būtu jāpieņem un jāatbalsta musulmaņu konvertīti, pat tad, ja tas notiktu virspusīgā veidā. Taču intervētie musulmaņi konvertīti sastopas ar atkārtotiem un īpatniem pārbaudījumiem, ko rada musulmaņi kopš dzimšanas, proti, daži nedod musulmaņu konvertītiem ne mazāko iespēju uzskatīt sevi par “īstiem musulmaņiem” vai “pareiziem musulmaņiem”. Lai gan islāma teoloģija pielauj, ka jebkurš, kurš izsaka šahādu,3 saskaņā ar Allāhu ir pilntiesīgs musulmanis, daži musulmaņi kopš dzimšanas joprojām neatzīst musulmaņu konvertītus par “autentiskiem musulmaņiem” un viņu pāriešanā islāmā saskata liekulību. Tas, protams, izraisīja lielu vilšanos musulmaņu konvertītos, kurus skumdināja apziņa, ka viņu pievēršanās islāmam tiek apšaubīta, jo, viņuprāt, tikai Dievam ir tiesības viņus tiesāt. Musulmaņu konvertītu intervijās bija daudz piemēru, kas atspoguļoja, kā viņi jutās tad, kad tie, kas piedzimuši kā musulmaņi, apšaubīja viņu autentiskumu. Vienu no vienkāršākajiem piemēriem redzam Bakrī, 44 gadus veca holistiska terapeita, intervijā. Lūk, kādas izjūtas veidojās viņa pieredzē: “Musulmaņi skatās uz mani un domā: “Tu neesi pareizs musulmanis”.” Intervētais Džastins, 36 gadus vecs datorprogrammu inženieris, stāstīja par līdzīgu situāciju. Viņš teica: “Es domāju, vadoties no savas un pārsvarā – savas pieredzes par musulmaņu sabiedrību Mančestrā Ash Shahādah ir islāma ticības apliecinājums: “Es apliecinu, ka nav cita pielūgsmes objekta (pielūgsmes vērta) kā vien Dievs, un apliecinu, ka Muhameds ir Dieva vēstnesis.” Saskaņā ar islāma likumiem, šo vārdu izteikšana liecinieku klātbūtnē ir pietiekama, lai persona, kas šos vārdus izteikusi, kļūtu par musulmani.

Religiskie XV.indd 113

2012.12.26. 22:14:58

114

Reliģiski-filozofiski raksti XV

vai arī jebkur citur, kur esmu bijis, ka, ja tu esi kļuvis par musulmani, tevī tomēr kaut kā trūkst. Tu neesi gluži simtprocentīgs, tu neesi gluži tīrs, tu neesi pilnībā piederīgs, ja neesi piedzimis reliģijā... Iespējams, ka daudzi neuzskata tevi par pilntiesīgu vai īstu musulmani tieši tāpēc, ka tu esi tikai pieņēmis islāmu.” Džastins jūt, ka viņa “musulmaņu sabiedrības pieredze” viņam ir iemā cījusi to, ka musulmaņu konvertītus uzskata par tādiem, kam “kaut kā nedaudz pietrūkst”, kas nozīmē to, ka viņi “nav gluži pilntiesīgi musulmaņi vai īsti musulmaņi”. Viņš skaidro, ka musulmaņu konvertītu ‘autentiskums’ tiek bieži apšaubīts, turpretī mūža garumā esoša musulmaņa autentiskums tiek uzskatīts par kaut ko pašu par sevi saprotamu. Veritija, 21 gadu vecā medicīnas studente, arī izteica dažus kritiskus komentārus par šo tematu divās atsevišķās savas intervijas daļās: “Tas ir tā, it kā tu vienmēr citiem liecies citādāka: “Varbūt viņa ir musulmaniete. Vai viņa patiešām ir musulmaniete? Vai tad viņa nav?” Turpretī es skaidri zinu, kam es ticu un ka es esmu musulmaniete; es varu cīnīties, lai darītu kaut ko tā vai citādi, bet es esmu musulmaniete, turpretī citu cilvēku acīs, saproti, tu neesi simt procentīga musulmaniete, es domāju... Es jūtos tā, ka man nepārtraukti viņus jāpārliecina, [ka esmu ‘īsta musulmaniete’]. Es esmu izvēlējusies šo ceļu, lai noskaidrotu, ko es vēlos darīt, ar ko es esmu apmierināta un ar ko neesmu, un tādā garā, bet tajā pašā laikā, lai ko es izvēlos darīt, es mēģinu pierādīt šai universitātes musulmaņu kopienai, ka man var uzticēties...” Šis citāts ir ļoti būtisks, jo tas parāda arī to, ka musulmaņu konvertītu ‘autentiskumu’ iespējams apšaubīt ar musulmaņu kopš dzimšanas jautājumiem: vai viņi ir ‘uzticīgi islāmam’ un vai viņi ‘patiešām ir musulmaņi’? Veritija lieto to pašu frāzi, kuru izmantoja Džastins, proti, kad viņa saka, ka dzimušie musulmaņi neuztver musulmaņu konvertītus kā ‘simtprocentīgus musulmaņus’. Veritija iet tālāk, kad, tikai pieminot to, ka musulmaņu konvertītu ‘autentiskums’ tiek apšaubīts, viņa stāsta arī par to, kā šī šaubīšanās ietekmē viņu. Tas nozīmē, ka viņa jūt apgrūtinājumu, ko rada šī nemitīgā izjautāšana. Līdzīga sajūta izpaudās arī vairākos citos musulmaņu konvertītos, kuri teica, ka viņi juta musulmaņu kopš dzimšanas spiedienu, kuri sagaidīja, ka konvertīti būs ārkārtīgi dievbijīgi musulmaņi, kas savu-

Religiskie XV.indd 114

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

115

kārt lika musulmaņu konvertītiem bažīties par to, kā patiesībā dzimušie musulmaņi viņus uztver. Zīmīgi, ka šīs bažas izraisa viņos tikpat daudz bēdu, cik “slēptā islamofobija”, ar kuru viņi saskaras. Noderīgs piemērs tam, lai saprastu, kā musulmaņu konvertīti izrāda savu nemieru par iespējamo “izgāšanos”, ja viņi netiks pieņemti kā ‘autentiski musulmaņi’, ir viņu bažas par pareizu islāma frāžu vai izteicienu lietošanu. Šajā gadījumā valoda var būt svarīgs veids, kā indivīdi var parādīt savu ‘autentiskumu’, un, iespējams, tieši tas ir iemesls viņu vidē plaši izplatītajam diskomfortam, kad nākas lietot islāmā nozīmīgas frāzes. Piemēram, Sofija, 22 gadus veca biroja darbiniece, teica kaut ko līdzīgu tam, par ko runāja arī pārējie: “Kad es pirmo reizi ierados Mančestrā, es nevēlējos nevienam teikt ‘Salām’, jo biju nobijusies, ka pateikšu nepareizi. Es joprojām nevaru to pateikt! Es uztraucos un baidījos teikt ‘Iša Allāh’ vai ‘Maša Allāh’,4 jo uztraucos par izrunu un domāju, ka cilvēki varētu smieties. Es zinu, ka tas ir muļķīgi, bet tieši par to es toreiz bažījos.” Galvenais iemesls, kāpēc musulmaņu konvertīti tik ļoti nervozē par islāma frāžu lietošanu, ir tas, ka nepareizas izrunas dēļ musulmaņi kopš dzimšanas var anulēt viņu ‘autentiskumu’. Tas ir tāpēc, ka dažu vārdu izruna tiek izmantota kā ‘pazīšanās zīme’, kā jebkāds valodniecisks ieradums, kas atklāj to, no kurienes persona ir nākusi, kā, piemēram, vārdu izrunāšana ar noteiktu akcentu vai nespēja pareizi izrunāt noteiktus burtus valodā, kas mums nav tuva (O’Malley 2001: 246). Tā kā islāma frāzes darbojas kā ”pazīšanās zīmes”, kuru nepareiza lietojuma dēļ var tikt sagrautas musulmaņu konvertītu pretenzijas uz ‘autentiskumu’, konvertīti cenšas minimizēt visas tās norādes, kas varētu uzvedināt kādu uz domām, viņi nav pilnīgi ‘autentiski’. Fakts, ja viņi lietotu islāma frāzes, tās nepareizi izrunājot, var likt šaubīties par viņu ‘autentiskumu’, jo “patiesuma iespaids, ko rada izpildījums, ir tik trausla lieta, ka to var sašķaidīt pat ļoti niecīgas neveiksmes” (Goffman 1959: 49). Redzot, ko dara musulmaņu konvertīti, lai viņi tiktu pieņemti kā ‘autentiski musulmaņi’, ir skaidrs, ka šī pieņemtība ir vitāli svarīga viņu patiskumam. Viņiem ir emocionāli svarīgi tikt uzskatītiem par ‘autentiskiem Tās visas ir parastās musulmaņu lietotās frāzes.

Religiskie XV.indd 115

2012.12.26. 22:14:58

116

Reliģiski-filozofiski raksti XV

musulmaņiem’ un tāpēc viņi iegulda daudz pūļu, cerot, ka musulmaņi kopš dzimšanas pieņems viņus kā tādus, kam piemīt patiess ‘musulmaniskums’. Pāriešana islāmā parasti iezīmē milzīgu pavērsienu viņu dzīvē un tādēļ viņiem nākas daudz ko upurēt un pārvarēt arī šķēršļus, kurus viņi būtu varējuši apiet, ja ignorētu islāmu. Bez šaubām, viņi paši domā, ka ir ‘autentiski musulmaņi,’ jo viņi zina, ka ir pārgājuši islāmā veidā, kuru islāma mācība deklarē ne tikai kā iespējamu, bet pat kā vēlamu. Tieši tāpēc viņiem ārkārtīgi mulsinošs šķiet fakts, ka, pēc visa tā, ko viņi ir paveikuši, viņu ‘autentiskums’ tiek apšaubīts. Izstrādājot šo tēmu, Adriāna Paipere [Adrian Piper] ir sagādājusi mums spilgtu ziņojumu, kas rāda, kā izgāšanās vēlmē tikt pieņemtam tā, kā kāds vēlas tikt pieņemts, var beigties ne tikai ar apkaunojumu, bet pat ar izsmieklu, kaunu un degradāciju. Rakstot par saviem neveiksmīgajiem mēģinājumiem tikt saprastai kā ‘melnai’ sievietei, jo savas gaišās ādas un taisno matu dēļ viņa tikusi iedalīta ‘baltajā’ rasē, Paipere paskaidro: “Beidzot, tas bija arī nepamatots kauns par to, ka esmu bijusi netīša krāpniece, kura izstādīta publiskam apsmieklam vai apsūdzībai. Lai piedzīvotu šādu kaunu, tev patiesībā nav jāizdara kas nepareizs. Viss, ko tev vajadzēja izdarīt, bija gādāt par to, kāds ir tavs tēls “citu” acīs, un tu izgāzies, ar savu rīcību mēģinot nostiprināt šo sev labvēlīgo veidolu. Viņu apsmiekls un apsūdzības darbojas gan kā tevis neatzīšana, gan kā tevis attālināšana no viņu statusa, lai iezīmētu tevi nevis kā personu, kas ir rīkojusies nepareizi, bet kas pati ir nepareiza. Tas padara tevi par kaut ko neīstu salīdzinājumā ar viņu vērtību kritēriju, par nepatiesu, salīdzinot ar viņu autentiskuma kritēriju. Ja reiz esi padarīts par sava veida krāpnieku, tu nekad neatgūsi savu likumību. Tāpēc, ka pārkāptais likumības kritērijs implicēti pieņem absolūto nesaderību starp personu, pēc kuras tu izskatījies, un personu, kādu tevi tagad atklāja; un nevienam krāpniekam nav tādas autoritātes, kas pārliecinātu viņa apsūdzētājus, ka viņi vienkārši ir iedomājušies nesaderību tur, kur patiesībā tādas nav. Šādas atmaskošanas radītā statusa devalvācija ir absolūta, un aizdomas par krāpšanu izplatās visās savstarpējo attiecību jomās” (Piper 1996: 235). Paiperes komentāri izskaidro to, kāpēc meklējumi būt ‘autentiskiem’ ir tik svarīgi, kā tas ir musulmaņu konvertītiem, jo atzīt pašam sevi kā

Religiskie XV.indd 116

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

117

‘autentisku’ ir kas daudz vairāk par pieklājīgas savstarpējo attiecību kārtības saglabāšanu: tas nozīmē iespēju būt pazītam tā, kā mēs katrs pazīstam pats sevi. Galu galā, musulmaņu konvertīti neatlaidīgi pieprasa, lai tiktu atzīts viņu ‘musulmaniskums’, jo, ja viņi to nepanāk, viņus sagaida ne tikai apkaunojums, bet arī izslēgšana no musulmaņu sabiedrības. Ir skaidrs, ka, lai demonstrētu savu islāmticīgā ‘autentiskumu’, musulmaņu konvertīti ir gatavi daudz ko investēt, taču tikpat patiess ir arī veids, kādā viņi vēlas demonstrēt savus mandātus būt vienlīdz patiesiem britiem, lai tā pārvarētu ’slēpti islamofobiskos’ apgalvojumus, ka viņi ir ‘nodevēji’, kā tas tika skaidrots jau iepriekš.

Musulmaņu konvertītu atbilde: no britu un musulmaņu skatpunkta Līdz šim es esmu skaidrojis, ka musulmaņu konvertīti saskaras ar noteiktiem izaicinājumiem tajā veidā, kādā viņiem atbild nemusulmaņi un musulmaņi kopš dzimšanas. Kamēr nemusulmaņi izslēdz viņus no savas sabiedrības, izmantojot ‘slēpto islamofobiju’, musulmaņi kopš dzimšanas viņus var izslēgt no savējās, liedzot viņiem musulmanisko ‘autentiskumu’. Musulmaņu konvertīti atbild uz abiem izaicinājumiem ar vienu un to pašu paņēmienu – mēģinot uzsvērt savu kā britu musulmaņu [British Muslims] identitāti. Gandrīz visi musulmaņu konvertīti, kurus es intervēju, identificēja sevi kā britus. Sumaija [Sumayyah], 24 gadus veca A līmeņa studente, uzstāja, ka viņas pāriešana islāmā nelika viņai justies mazāk piederīgai britiem un, ja kas, īstenībā tā lika viņai justies vairāk piederīgai britiem. Viņa to komentēja šādi: “Es domāju, ka esmu ļoti lepna par to, ka esmu piederīga britiem un ka tagad esmu arī musulmaniete. Iepriekš es īsti nedomāju par to. Pirms es kļuvu par musulmanieti, es vienkārši domāju par sevi, bet tagad, kad esmu musulmaniete, es lepojos ar to, ka esmu britu musulmaniete, jo... es vienkārši esmu! Tagad esmu ļoti lepna, ka esmu britu musulmaniete, jā, jā, es esmu.” Šis ir piemērs par cilvēku, kas jūtas visai ērti, saskaņojot savu musulmanietes identitāti ar britu identitāti. Viņa nejūt, ka pēc pāriešanas

Religiskie XV.indd 117

2012.12.26. 22:14:58

118

Reliģiski-filozofiski raksti XV

islāmā, viņas ‘britiskums’ būtu mazinājies, kaut gan citi sagaidīja no viņas tieši to. Faktiski viņa jūt, ka tas, ka viņa kļuva par musulmanieti, pat palīdzēja viņai izcelt savu britiskumu. Sumaijas attieksme pret to vidi, kur viņa iederējās, noteikti nestiprina to personu pārliecību, kuri tic, ka musulmaņu konvertīti ir jāuzskata par nodevējiem. Daži intervētie ne tikai juta, ka būt musulmanim un būt britam ir savienojamas lietas, tik tiešām viņi pat slavēja Lielbritāniju par to, ka tā ir pretimnākoša musulmaņiem, kas nozīmēja, ka viņi varēja pāriet islāmā un piekopt to relatīvi atklāti, salīdzinājumā ar reliģisko autoritārismu, kas pastāv citās valstīs. Piemēram, Dīns, 41 gadus vecs nenodarbināts elektriķis, atzina: “Šajā valstī mums ir vārda brīvība, mums ir ticības brīvība, kādas daudzās citās valstīs tev nebūtu, tādā veidā es domāju islāmu un musulmaņus šajā valstī, jā, tā ir laba valsts, kur dzīvot.” Šie komentāri, kas atbalsojās arī vairāku citu musulmaņu konvertītu intervijās, parāda, ka musulmaņu konvertīti joprojām izjūt respektu pret Lielbritāniju par to, ka tā garantē viņiem iespēju praktizēt islāmu. Adrians, 25 gadus vecs skolotājs, spēra soli tālāk un pat pieļāva, ka ne tikai Lielbritānija ir piemērota musulmaņiem, bet, ka faktiski britiem islāmiskas īpašības bieži piemīt daudz vairāk nekā musulmaņiem pašiem un ka musulmaņiem vajadzētu tās mācīties no britiem: “Cieņa pret likumu, punktualitāte, iedzimta taisnīguma izjūta. Britiem ir iedzimta taisnīguma izjūta, kuru viņi apzinās, kad tā viņiem ir izskaidrota. Viņiem ir taisnīguma izjūta un godīgums... eh... atvērts prāts... Bet jā, tie ir labi aspekti... Es domāju, ka šāda veida kvalitātes [ir daļa no britu kultūras].” Daudzi musulmaņu konvertīti bija ne tikai lepni par to, ka ir briti, bet viņi pat apbrīnoja Lielbritāniju un meklēja iespēju atklāti parādīt apkārtējiem cilvēkiem, ka viņi uzticas Lielbritānijai. Šie konstatējumi sasaucas ar secinājumiem, kas pieder Mahai Al-Kvidi [Maha Al-Qwidi], kura vadīja detalizētu pētījumu par musulmaņu konvertītiem Lielbritānijā un kura atklāja, ka viņas pētījuma dalībnieki nejutās ziedojuši savu britiskumu, kļūstot par musulmaņiem, un arī neizjuta vēlmi noslēgties no pārējās sabiedrības, saviem draugiem vai ģimenes (Al-Qwidi 2002: 214). Kā musulmaņu konvertīti izjūt savu identitāti, vislabāk, iespējams, ir aprakstījusi

Religiskie XV.indd 118

2012.12.26. 22:14:58

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

119

Laura, kura teica: “Ja godīgi teikt, es nejūtos vairāk vai mazāk ‘britiska’. Es joprojām esmu piederīga britiem, tikai esmu citādāka.” Tas, ka musulmaņu konvertītu pozīcija bija nepārprotama un viņi jutās komfortabli, identificējot sevi kā britus, nenozīmē, ka viņi ir piekāpīgāki, izrādot savu musulmaņu identitāti. Faktiski musulmaņu konvertīti ir daudz darījuši, lai sastaptajiem cilvēkiem pierādītu, ka viņi ir arī musulmaņi. Viņi reprezentēja savu ‘musulmaniskumu’, noteiktā veidā šai nolūkā izmantojot savus ķermeņus: piemēram, ietērpjot sevi īpašā apģērbā, kam jāapliecina, ka viņi ir ‘autentiski musulmaņi’, vai arī – musulmaņu konvertītiem vīriešiem audzējot bārdu; arī galvas apsegšana ir paņēmiens, kā musulmaņu konvertītes sievietes apliecina sevi par ‘autentiskām musulmanietēm’. Tā, piemēram, Laura teica: “Iemesls, kāpēc es nēsāju [galvassegu], – tas ir tāds kā paziņojums, jo tas tik acīmredzami parāda, kas es esmu. Tādā veidā es kaut ko paziņoju, un tas ir gandrīz tāpat kā teikt, ka esmu lepna par to, kas es esmu.” Laura zināja, ka galvassegas valkāšana nozīmē, ka viņa veido ‘kaut ko līdzīgu paziņojumam’ par to, kas viņa ir. Līdzīgi arī Šarlotei, 49 gadus vecai garīgās aprūpes medmāsiņai, galvassega bija redzams simbols, ko viņa uzskatīja par piemērotu, lai apliecinātu, ka viņa ir ‘autentiska musulmaniete’: “Man galvassegas nēsāšana bija lielākais paziņojums apkārtējiem: ‘Skatieties! Šis ir mans lēmums, un te ir tas, ko es daru’. Saproti, tas parāda manu nodošanos tam... Tas parāda cilvēkiem, ka es nopietni izturos pret to...” Musulmaņu konvertītu pieņemtie simboli krietni nostiprina viņu autentiskumu. Cits ļoti nozīmīgs viņu musulmaniskās identitātes izteikšanas veids ir sevis pārdēvēšana musulmaņu vārdā, kas kalpo par acīm redzamu norādi, ka tagad viņi ir ‘autentiski musulmaņi’. Tiem musulmaņu konvertītiem, kuriem nebija bārdas vai kuri nevalkāja galvassegu, nebija iespējas apliecināt savu ‘musulmaniskumu’ ar ārējo izskatu. Tāpēc šī šķēršļa pārvarēšanas veids bija – pieņemt ‘musulmaņu vārdu’; lūk, kā to intervijā skaidroja Suzanna, 32 gadus veca doktorantūras studente: “..acīmredzot tāpēc, ka es nevalkāju hidžabu, ‘musulmaņu vārds’ [vārda maiņa], iespējams, ir viens no nedaudzajiem veidiem, kā es identificēju sevi kā musulmanieti.” Pat tad, ja tā nav islāma prasība, vairums musulmaņu konvertītu pieņem

Religiskie XV.indd 119

2012.12.26. 22:14:59

120

Reliģiski-filozofiski raksti XV

‘musulmaņu vārdu’, kas bieži simbolizē viņu tobrīd pārdzīvojamās radikālās pārmaiņas. Vairāki, kuri tiešām bija pieņēmuši “musulmaņu vārdu”, teica, ka darījuši to, lai iepriecinātu Allāhu; taču daudziem musulmaņu konvertītiem viņu vārda nomaiņa uz ‘musulmaņu vārdu’ bija saistīta ar sociālajiem labumiem, kurus viņi ieguva, identificējot vai autentificējot sevi par ‘īsteniem musulmaņiem’. Tas ir saprotami, zinot, ka kultūras prakse, attiecinot ‘vārdu’ vai ‘titulu’ uz katru individuālu cilvēku, ir pats rudimentārākais un pamanāmākais indivīda identitātes iezīmēšanas veids. Bakrī bija tik ļoti svarīgi pieņemt ‘musulmaņu vārdu’, ka viņš pat juridiski nomainīja savu vārdu, tas ir, visos viņa personu apliecinošajos oficiālajos dokumentos viņa vārds tagad bija ‘Bakrī’. To, kāpēc vārda maiņa viņam bija tik svarīga, Bakrī paskaidroja šādi: “Man bija svarīgi mainīt savu vārdu. Es domāju, ka tā bija vajadzība norādīt uz atšķirību starp... Godīgi sakot, tad, kad es kļuvu par musulmani, es jutos tā, it kā būtu kļuvis par citu personu. Tas bija kā... Tas izklausās banāli, bet tas bija tā, it kā es būtu no jauna piedzimis. Tas bija tā, it kā es beidzot esmu kļuvis par personu, par kuru man būtu bijis vajadzējis kļūt. Tā kā nomainīt vārdu man bija svarīgi.” Tādējādi pašam Bakrī viņa vārda nomaiņa bija saistīta ar kļūšanu par jaunu un ‘citādāku personu’. Viņš juta, ka vārda nomaiņa signalizēja viņam, ka viņš ir ‘atdzimis’, kas, iespējams, ir pati spēcīgākā metafora, ar kuru apzīmēt jaunu sākumu, pirms kura nekas nav bijis. Tas arī rada spēcīgu pārliecību, ka ‘vecais es’ ir palicis aiz muguras un jaunā identitāte ir pieņemta kā viens veselums, tas ir, cik vien iespējams, patiešām autentiski.

Nobeigums Daudzi briti ir izvēlējušies pāriet islāmā un tikmēr, kamēr viņi nāk no atšķirīgas vides, viņi bieži saskaras ar līdzīgām grūtībām. Viņus marginalizē gan nemusulmaņi, gan musulmaņi kopš dzimšanas. Kā es parādīju, ir gadījumi, kad musulmaņu konvertītus nepieņem kā nemusulmaņi, tā arī autentiskie musulmaņi, jo “konvertīti ir acīmredzami pretrunīgas būtnes, esot vienlaikus ‘nedz–arī ne, gan–gan un starp un starpā’” ( Jensen 2008: 401). Uz to musulmaņu konvertīti atbild, apliecinot savu piederību gan

Religiskie XV.indd 120

2012.12.26. 22:14:59

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

121

britiem, gan musulmaņiem. Iespējams, ka tieši tāpēc musulmaņu konvertītus bieži attēlo, un arī viņi paši nereti sevi attēlo par ‘tiltu cēlājiem’ (Al-Toma 2008, Jensen 2008: 401). Šis priekšstats sasaucas ar ideju, ka, tā kā musulmaņu konvertīti iepriekš ir dzīvojuši kā nemusulmaņi un tad pārgājuši islāmā, viņi var novērtēt gan nemusulmaņu, gan musulmaņu perspektīvas. Šo divējādo lojalitātes izjūtu var izskaidrot arī ar faktu, ka pat tad, ja viņi ir izvēlējušies pāriet islāmā, viņiem joprojām ir ciešas saiknes ar nemusulmaņu draugiem un ģimeni. Un patiešām bija vairāki gadījumi, kad intervētie konvertīti stāstīja, ka viņi ir pret nemusulmaņu vienādošanu tādēļ, ka viņi jūt, ka tā izpaužas necieņa pret nemusulmaņiem, ar kuriem viņi vēl joprojām ir tuvi. Ir būtiski, ka viņi iztēlo sevi ne tikai kā musulmaņu vēstniekus nemusulmaņu vidē, bet arī kā nemusulmaņu vēstniekus musulmaņu vidē. Es uzskatu, ka musulmaņu konvertītu labā griba ‘celt tiltu’ izsaka viņu uzticību abām ‘pusēm’, jo ir svarīgi, ka kāds rūpējas par tilta celšanu starp abām pusēm un uzskata tās par vienlīdz nozīmīgām. Šķiet, ka musulmaņu konvertītiem, ar savu entuziasmu apliecinot divējādu piederību vai divējādu lojalitāti, ir lemts būt par ‘tilta cēlājiem’ starp islāmu un Rietumiem, starp musulmaņiem un nemusulmaņiem. Iemiesojot hibrīda identitāti, viņi jūtas ērti, brīvi saskaņojuši savu – britu identitāti ar musulmaņu identitāti. Šķiet, ka tieši Laura izteica vislabāk to, kā jūtas daudzi musulmaņu konvertīti: “Es pieņemu, ka tu stāvi ar kājām abās nometnēs, vai tad ne?” ‘Būt ar kājām abās nometnēs’ ir viens no veidiem, kā apliecināt divējādu piederību ‘abām nometnēm’, pret kurām tu jūti uzticību pat tad, ja šīs ‘nometnes’ pieņem tevi negribīgi. No angļu valodas tulkojis Kārlis Aleksandrs Koņkovs

Bibliogrāfija Abbas, T. (2005). British South Asian Muslims: Before and after September 11. In Abbas, T. (ed). Muslim Britain: Communities under Pressure. London: Zed Books: 3-17.

Al-Qwidi, M. (2002). Understanding the Stages of Conversion to Islam: The Voices of British Converts. Leeds: The University of Leeds.

Religiskie XV.indd 121

2012.12.26. 22:14:59

122

Reliģiski-filozofiski raksti XV Al-Toma, B. (2008). New Muslims - Cultural Mediators and Bridge Builders. The Future of Islam in Britain: New Muslims Perspective. University of Bir mingham. Allen, C. (2005). From Race to Religion: The New Face of Discrimination. In Abbas, T. (ed). Muslim Britain: Communities under Pressure. London: Zed Books: 49-65. Allen, C. (2010). Islamophobia. Farnham: Ashgate.

Allievi, S. (2006). The Shifting Significance of the Halal/Haram Frontier: Narratives on the Hijab and Other Issues. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 120-149.

Anway, C. L. (1996). Daughters of Another Path: Experiences of American Women Choosing Islam. Lee’s Summit: Yawna Publications.

Arnold, T. (2001). The Spread of Islam in the World: A History of Peaceful Preaching. New Delhi: Goodword Books. Badran, M. (2006). ‘Feminism and Conversion: Comparing British, Dutch, and South African Life Stories’, In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 192-229.

Ballard, R. (1996). Islam and the Construction of Europe. In Shadid, W. A. R. and Koningsveld, P. S. V. (eds). Muslims in the Margin: Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe. Kampen: Kok: 15-51. Bourque, N. (2006). How Deborah Became Aisha: The Conversion Process and the Creation of Female Muslim Identity. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 233-249.

Brice, M. A. K. (2010). A Minority within a Minority: A Report on Converts to Islam in the United Kingdom. Faith Matters. Available from: http://faithmatters.org/images/stories/fm-reports/a-minority-within-a-minority-areport-on-converts-to-islam-in-the-uk.pdf [Skatīts 05/01/2011]

Bunzl, M. (2007). Anti-Semitism and Islamophobia: Hatreds Old and New in Europe. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Chapman, C. G. (1998). Islam and the West: Conflict, Coexistence or Conversion? Carlisle: Paternoster.

Daniel, N. (1960). Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Religiskie XV.indd 122

2012.12.26. 22:14:59

Pāriešana islāmā Lielbritānijā

123

Essed, P. (1991). Understanding Everyday Racism: An Interdisciplinary Theory. London: Sage. Fekete, L. (2006). Enlightened Fundamentalism? Immigration, Feminism and the Right. Race & Class. 48 (2): 1-22.

Fortier, A.-M. (2008). Multicultural Horizons: Diversity and the Limits of the Civil Nation. London: Routledge.

Goffman, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. London: The Penguin Press.

Goldberg, D. T. (1993). Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning. Oxford: Blackwell.

Haddad, Y. Y. (2006). The Quest for Peace in Submission: Reflections on the Journey of American Women Converts to Islam. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 19-47. Huntington, S. P. (1997). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Simon & Schuster.

Jawad, H. (2006). Female Conversion to Islam: The Sufi Paradigm. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 153-171. Jensen, T. G. (2008). To Be ‘Danish’, Becoming ‘Muslim’: Contestations of National Identity? Journal of Ethnic and Migration Studies. 34 (3): 389-409.

Kabir, N. (2006). Muslims in a ‘White Australia’: Colour or Religion? Immigrants & Minorities. 24 (2): 193-223.

Kose, A. (1996). Conversion to Islam: A Study of Native British Converts. London: Kegan Paul International. Kundnani, A. (2007). Integrationism: The Politics of Anti-Muslim Racism. Race & Class. 48 (4): 24-44.

Lang, J. (1994). Struggling to Surrender: Some Impressions of an American Convert to Islam. Beltsville: Amana Publications.

McGhee, D. (2008). The End of Multiculturalism? Terrorism, Integration and Human Rights. Maidenhead: Open University Press.

Muir, H. and Smith, L. (2004). Islamophobia: Issues, Challenges and Action. Stoke on Trent: Trentham Books.

Religiskie XV.indd 123

2012.12.26. 22:14:59

124

Reliģiski-filozofiski raksti XV Nieuwkerk, K. V. (2006a). Introduction: Gender and Conversion to Islam in the West. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 1-16. Nieuwkerk, K. V. (2006b). Gender, Conversion and Islam: A Comparison of Online and Offline Conversion Narratives. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 95-119. O’Malley, P. R. (2001). ‘The Church’s Closet’: Confessionals, Victorian Catholicism, and the Crisis of Identification. In Sanchez, M. C. and Schlossberg, L. (eds). Passing: Identity and Interpretation in Sexuality, Race, and Religion. New York: New York University Press: 228-259. Poynting, S. and Mason, V. (2007). The Resistible Rise of Islamophobia: AntiMuslim Racism in the UK and Australia before 11 September 2001. Journal of Sociology. 43 (1): 61-86. Rambo, L. R. (1993). Understanding Religious Conversion. New Haven: Yale University Press. Said, E. (1978). Orientalism. New York: Pantheon Books. Sajid, A. (2005). Islamophobia: A New Word for an Old Fear. Palestine-Israel Journal of Politics, Economics & Culture. 12 (2/3): 31-40. Seshadri-Crooks, K. (2000). Desiring Whiteness: A Lacanian Analysis of Race. London: Routledge. Sheridan, L. (2004). Islamophobia before and after September 11 th 2001. In Driel, B. V. (ed). Confronting Islamophobia in Educational Practice. Stoke-onTrent: Trentham: 163-176. Sheridan, L. (2006). Islamophobia Pre- and Post-September 11th, 2001. Journal of Interpersonal Violence. 21 (3): 317-336. Trepagnier, B. (2006). Silent Racism: How Well-Meaning White People Perpetuate the Racial Divide. London: Paradigm Publishers. Winter, T. (2000). Conversion as Nostalgia: Some Experiences of Islam. In Percy, M. (ed). Previous Convictions: Conversion in the Real World. London: SPCK: 93-111. Wohlrab-Sahr, M. (2006). Symbolizing Distance: Conversion to Islam in Germany and the United States. In Nieuwkerk, K. V. (ed). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas: 71-92. Zebiri, K. (2008). British Muslim Converts: Choosing Alternative Lives. Oxford: Oneworld.

Religiskie XV.indd 124

2012.12.26. 22:14:59

Inna Petļaka

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija un tās nozīme vecticības kultūras mantojumā

atvijā vecticībai bijusi nozīmīga vieta kopš tās rašanās aizsākumiem. Jau 17. gadsimta otrajā pusē vairāki vēsturiski avoti konstatēja vecticībnieku apmešanos Latvijas teritorijā. 1854.–1855. gadā pēc Vigas klostera – ietekmīgākā bezpriesteru vecticības centra – izpostīšanas Pomoras novirziena centrs pakāpeniski pārvietojās uz Latviju. Šodien mūsu valstī salīdzinājumā ar citām zemēm kompakti dzīvo vislielākais skaits vecticībnieku, bet Rīgas Grebenščikova draudze ir lielākā vecticībnieku draudze pasaulē. Ar vecticību saistītos jautājumus pēta daudzās valstīs (piemēram, ASV, Vācijā, Dānijā, Lietuvā, Francijā, Polijā u.c.), kur vecticībnieku skaits ir daudzkārt, dažkārt pat desmit reižu, mazāks nekā Latvijā. Tai pašā laikā pie mums ar vecticībnieku kultūras un vēstures pētījumiem, lai cik tas nebūtu paradoksāli, nodarbojas tikai atsevišķi zinātnieki un entuziasti.[1] Pēdējos desmit gados vecticībnieku sabiedriskā dzīve ir manāmi aktivizējusies: notiek semināri un konferences, tiek izdoti zinātnisku rakstu krājumi, monogrāfijas, periodika. Tomēr konferencēs un rakstos skartās tēmas, kā likums, ir saistītas ar vēstures, ekonomikas un dogmatikas problēmām, un par vecticības kultūru, par ikonu glezniecību un dievkalpojumu dziedājumiem daudziem vēl ir visai neskaidrs priekšstats. Lasītāju uzmanībai piedāvātais raksts ir mēģinājums kaut nedaudz labot šo situāciju, parādot vecticībnieku dievkalpošanai raksturīgās zīmju dziedāšanas aizsākumus, jēgu un šīs saglabātās tradīcijas atšķirību no visa tā, ko saprotam ar vārdu “mūzika”. Zīmju dziedāšana ir cieši saistīta ar Bizantijas garīgo mācību un simboliku. Taču vēstures gaitā Bizantiju, līdzīgi kā citas kristīgās zemes, iekaroja turki, bet pēc Florences ūnijas noslēgšanas (1439. gadā) tā nonāca

Religiskie XV.indd 125

2012.12.26. 22:14:59

126

Reliģiski-filozofiski raksti XV

spēcīgā Rietumu ietekmē. Tomēr Krievzemei, kura bija pieņēmusi kristietību no Bizantijas tās teoloģiskās domas un politiskā uzplaukuma brīdī, izdevās izbēgt tādam liktenim. “Sairstot, mirstot Bizantija iečukstēja Krievijai visas savas pirmsnāves dusmas un vaidus un novēlēja Krievijai tos glabāt jo cieši. Pie mirējas gultas esošo Krieviju apbūra šīs pirmsnāves nopūtas, tā noglabāja tās maigi savā bērna sirdī un zvērēja mirstošajai nāvīgu naidu kā pret savā vēsturiskajā liktenī daudz laimīgākajām Rietumu ciltīm, tā pret pašu šo cilšu īpašās eksistences sakni – viņu dzīvības, darbības, rīcības principu. No 988. līdz 1700. gadam (Pētera Lielā reformas) visā Krievijā iestājās “Bizantijas iekārtas”, “Bizantijas ietekmes”, “Bizantijas baznīcas (likuma)” periods.” [2]

Senā Krievzeme izrādījās cienīga no Rietumiem tik atšķirīgās Austrumu, Bizantijas tradīcijas turpinātāja. Līdz pat 17. gadsimtam Krievzemē pastāvēja no Rietumu svešzemju ietekmēm pilnībā izolēta teoloģija, ikonogrāfija, baznīcas dziedāšana. Viss tas veidoja stingru sistēmu, cieši saistītu ar pašu dzīvi, ar pašu cilvēka eksistenci. Šīs sistēmas katram elementam bija sava simboliskā nozīme, un ar šo simbolu palīdzību (piemēram, krāsu simbolika) savstarpēji saskārās baznīcas māksla un cilvēka dzīve. Ar katolicismu pareizticībai viduslaikos nebija nekā kopīga. Ja katoļu katedrālēs un klosteros 11.–17. gs. bija autornošu (notācijas) uzplaukums, tad Krievzemē nepastāvēja pat tāds jēdziens kā komponists. Sākot ar 17. gadsimtu, Rietumeiropas kultūras ietekmē, Bizantijas tradīcijas autoritāte sāka apdzist. Par tās mantiniekiem praksē kļuva vecticībnieki, bet par mantiniekiem filosofiskajos uzskatos – daži 19. gadsimta beigu – 20. gadsimta krievu reliģiskie filozofi. Iepriekš minētajā citātā noteikta galvenā atšķirība pareizticības un katolicisma tradīcijās: tad, kad Rietumos izsludināta krustnešu kustība un kristietība tiek izplatīta ar uguni un zobenu, Austrumi lēnprātīgi iegrem dējas pašvērošanā. Rietumos valda racionalizācija, dogmatiski stingra teoloģija, Austrumos – mistika, Dieva izpratne caur sirds atklāsmi, apejot prātu. Šo pieredzi varētu noformulēt pretstatu pāros: Kustība – klusums. Darbs – apcere. Aktīva cīņa ar ļaunumu – ciešanu pilna pacietība.

Religiskie XV.indd 126

2012.12.26. 22:14:59

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

127

19. gs. krievu reliģiskā filozofija – organiska mācība par vienotu garu, par Baznīcu, par sadraudzes gudrību. A. Homjakovs1 savā vēstures filozofijā iedala visus vēsturē darbojošos spēkus divās pamatšķirās – irānismā [iranstvo], tas ir, brīvā gara un brīvības reliģijā un kušītismā [kushitstvo] – reliģijā, kas paredz nepieciešamību pakļauties pasaulīgajam sākumam. Īpaši spilgti kušītisms izpaudies katoliskajos Rietumos, irānisms – pareizticīgajos Austrumos. [3] Bizantijas teoloģiskā doma, kā arī tās garīgā mantiniece – krievu reliģiskā filozofija pēc savas būtības ir mistiska, vērojoša, pirmajā vietā tajā ir iekšējā pieredze saskarsmē ar Dievu, bet ne konkrētā, reālā dzīve ar skaidru un sakārtotu filozofiju. “Atšķirība starp klusumu un kustību, starp apcerīgumu un darbu, starp ciešanu pilnu pacietību un aktīvu cīņu ar ļaunumu – lūk, kas psiholoģiski un metaf iziski atšķir Pareizticību no Katolicisma un Protestantisma un, tā kā reliģija ir nācijas dvēsele, nošķir un pretstata Krieviju Rietumu tautām.” [4]

Pareizticīgās teoloģijas svarīgākie jautājumi – mīlestība, gaisma, nāve, “viedais skaistums”, askētisms, dvēsele un sirds – pēc sava risinājuma ir tuvāki tradicionālo Austrumu filozofijai. Kaut vai fakts, ka Damaskas Jānis, kurš sistematizēja bizantiešu neumu sistēmu, radīja mācību par ikonu, Pareizticīgās liturģijas kanonu un daudz ko citu, visu savu dzīvi pavadīja aiz Bizantijas robežām, Šariatā (viņš bija šaha mantziņa dēls Damaskā, viņa īstais vārds – Mansurs). Pareizticīgais misticisms vēlas būt klāt pie pēdējā mērķa uzreiz un tieši, nevis sasniedzot to grūtā un pakāpeniskā prāta pilnveidošanā. Cilvēka garīgās dzīves centrs ir sirds, bet ne prāts, domāšana. Pārdomas, domas Pareizticībā uzskata par nākušām “no sātana”. Tikai jūtas, tikai sajūta un tiešā garīgā atklāsme spēj novest cilvēku līdz Dievišķās Gaismas apzināšanai. “Sirds ir [..] cilvēka garīgās dzīves centrs – tās dziļumos, kur nesniedzas analīze, vienmēr ir jaunas dzīves, tādu jaunu kustību un tieksmju avots, kuras iziet ārpus Aleksejs Homjakovs (1804–1860) – krievu sabiedriskais darbinieks, vēsturnieks, filozofs, publicists. Vēstures un filozofijas laukā uzstājās kā mistiķis un ideālists. Slavofilu kustības ideologs.

Religiskie XV.indd 127

2012.12.26. 22:14:59

128

Reliģiski-filozofiski raksti XV dvēseles galīgo formu robežām un padara to spējīgu mūžībai...”; “Sirds spēj izpaust, atklāt un saprast pilnīgi savdabīgi tādus garīgus stāvokļus, kas pēc sava maiguma, pārsvarā esošā garīguma un vitalitātes nepakļaujas atsvešinātām prāta zināšanām; jēdziens un skaidras prāta zināšanas tiktāl, ciktāl tās kļūst par mūsu garīgo stāvokli, bet nepaliek par atsvešinātu ārējo priekšmetu tēlu. Atklājas vai ļauj sevi sajust nevis galvā, bet gan sirdī...” [5]

Kristīgie askēti bieži žēlojās par prāta kavēšanos atzīt to, kas sirdij ir zināms nepastarpināti un tieši, un bieži sauca cilvēka prātu par juteklisku un miesisku. Gan jau katrs no mums ir pieredzējis stāvokli, īpaši grūtos brīžos, kad piedzīvotā izpratne tikai pēc tam tiek apzināta ar prātu. Spēks, kas vieno visu kosmosu un katru lietu, kas pastāv tajā, visus cilvēkus, kas ļauj redzēt, dzirdēt un saprast ar sirdi, pareizticīgo teologu skatījumā ir Mīlestība. Dabas spēkos neizšķir dvēseles un ķermeņa, labā un ļaunā spēkus, tie kļūst par ļaunumu tad, kad pieņem īpašu formu – izkropļojuma formu. “Visa grieķu un austrumu askētisma pamatideja bija ideja par pielīdzināšanos Dievam. Pielīdzināšanās Dievam ir patiesa visas cilvēka būtības, visu viņa ķermeņa un dvēseles spēku sublimācija, jo cilvēka ķermenis ir Dieva Gara Templis (1. kor. 6:19) un, tāpat kā viņa dvēsele, tas ir pakļauts pārtapšanai un cildināšanai. Cilvēka dvēselē it kā no jauna dzimst Kristus. Ienākot dvēselē un mītot tajā, Viņš pārveido to atbilstoši savam tēlam. Tāda dvēseles “pārtapšana” saglabā visus tās spēkus un paceļ tos līdz augstākajam, tas ir, sublimē.” [6]

Mīlestība uz “viedo skaistumu” caurauž visu dzīvi – un te slēpjas Pareizticības būtība. Šī debesu skaistuma pārdzīvojums, kalpošana tam – tas ir dievkalpojums. Ja cilvēkam “viedā skaistuma redzējums” ir nobālis, – pasaules priekšā viņš ir neapbruņots. Askētisms – dievbijības enerģija, arī ietver sevī viedā skaistuma nospiedumu. Pareizticīgais askētisms nenoliedz pasauli, bet gan visaptver to. Tas kopā ar sublimāciju spilgti pretstata kristīgo askētismu visam nekristīgajam askētismam. Austrumu (Indijas, Dienvidāzijas utt.) mācībās nav sublimācijas, tur ir atteikšanās, ne pasaules glābšana, bet glābšanās no pasaules. Meditācija Nirvānas sasniegšanai Pareizticībai nav pieņemama. Iet apcerot un mīlot – lūk kur slēpjas Austrumu kristietības jēga.

Religiskie XV.indd 128

2012.12.26. 22:14:59

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

129

“Mūsu dzīves mērķis – pakāpeniska labā un skaistā sasniegšana, pakāpeniska tuvošanās ideālam caur augstāko mīlestības sintēzi, kas atver dvēseli apcerei un no iznīcīgās pasaules to augšupceļ debesīs. Mūsu mērķis nav izzināt labo, bet tuvoties tam, mūsu mērķis nav būt pilnīgam, bet tiekties uz pilnību, nevis piemeklēt patiesību, bet meklēt to.” [7] “Rietumu kristietība, kura cīnījās, pieauga spēkā, ieviesa “progresu”, iekārtoja cilvēku dzīvi zemes virsū, – pilnīgi pagāja garām galvenajam Kristū. Tā paņēma Viņa Vārdu, taču nepamanīja Viņa Seju.” 2 “Vienīgi Austrumiem bija lemts saskatīt Kristus Seju. [..] Un Austrumi ieraudzīja, ka šī Seja ir bezgala skaista un bezgala skumja. Uzlūkojot to, Austrumi uz visiem laikiem zaudēja spēju īsi priecāties uz zemes, vienkārši būt jautriem. Tie gabalu gabalos sasita iepriekšējās spēļmantiņas, pasaulīgos aprobežotos apmierinājumus – un sāka iet raudādami taču arī jūsmojot pa šo tumšo, nevienam neredzamo staru, pretim dižajam “savas Gaismas” avotam!” “ ...Mana gaisma! ... mūsu dzimtā Gaisma!” [8].

Tāda atšķirība filozofiski teoloģiskajos uzskatos radīja atšķirību arī mūzikas teorijā. Ja Rietumos tā ir zinātne, tad Austrumos – psiholoģijā balstīta, mistiska mācība. Cilvēka dzīve ir dziedājums, viņš pats – mūzikas instruments, no kura pareizas noskaņošanas ir atkarīgs arī melodijas pareizums. Tas ir, zīmju dziedāšana ir noslēpumains ceļš uz Cilvēka iekšējo harmoniju. Pirmais tam uzmanību pievērsa Viņa Eminence Porfīrijs, kurš, uzturoties Atonā, rakstīja: “No tām (grāmatām) es uzzināju, ka zinātne par baznīcas dziedāšanu grieķiem balstījās psiholoģijā. Viņi uzminēja toņu atbilstības galvenajām dvēseles spējām, un tā sacerēja Slavas Svētiem, Ķerubu un Dievmielasta (Euharistijas) dziesmas tā, ka ar vieniem toņiem valdzināja prātu, ar citiem modināja jutekliskumu un vēl ar citiem vedināja gribu uz Visaugstāko... Mēs esam aizmirsuši šo mūzikas noslēpumu. Taču tas bija zināms mūsu senčiem. Mūsu Baznīcas vēsture liecina, ka tajos senajos laikos grieķu dziedātāji no Cargradas (Konstantinopoles) atnesa uz Krieviju eņģeļiem līdzīgo trīsdimensiju dziedāšanu, tas ir, dziedāšanu, kas sastāv no trim intonācijām, atbilstoši trim galvenajām dvēseles spējām. Man liekas, ka nav nemaz tik grūti šo dziedāšanu Iecienītais katoliskais Kristus attēlojums kā “izmocīta cīnītāja”, pa kura seju notek asiņu lāses un straumītes, Austrumiem nav saprotams. [8]

Religiskie XV.indd 129

2012.12.26. 22:14:59

130

Reliģiski-filozofiski raksti XV atjaunot. Ir tikai jāuzzina, kādas skaņas, saistībā ar zināmiem spēkiem, valdzina prātu, kādas spēcina jutekliskumu un kādas virza slinko gribu uz laba darīšanu”. [9]

Pats nosaukums “zīmju dziedāšana” cēlies no senslāvu vārda “zīmes” [знамя], kas tajā laikā vispār nozīmēja jebkuru zīmi. Ir pieņemts uzskatīt, ka zīmju melodija tā nosaukta atšķirībā no nezīmju melodijām, tas ir, nepierakstītām, proti, folkloras melodijām. [10] Latīņu vārdu nota – dažāda ilguma un augstuma muzikālo toņu grafiskais attēlojums – arī var tulkot kā “zīme”. Iznāk, ka vārds “zīmju” nozīmē vārdu “nošu”? Tā tas tomēr nav. Atšķirība ir pašās muzikālajās sistēmās, kuru pamatā funkcionē notis vai zīmes. Zīmju dziedāšana veido drošu pamatu garīgo dziedājumu tekstos slēptā dziļuma pareizai uztverei. Tā kā Dievkalpojuma dziedāšana ir debesu eņģeļu dziedāšanas atveids, tai ir svešs viss pasaulīgais. Tāda attieksme pret dziedāšanu ir radījusi no visām citām pilnībā atšķirīgu muzikāli teorētisku sistēmu. Tā pamatojas ne atsevišķu skaņu augstuma un ilguma jēdzienos, bet gan dziedmotīvu tehnikā [popevochnoi tehnike],3 ar kuras palīdzību uzbūvēta melodiska līnija un tās struktūra. Katrs šāds raksturīgs dziedmotīvs ir tēls, noskaņa un no šīm noskaņām veidojas melodija – lūgšana. Zīmju dziedājumi rada milzīgu interesi to iekšējās organizācijas dēļ. Visu melodisko un ritmisko apgriezienu bagātība pakļaujas vienotai sistēmai, kas attīstās ar īpašās dziedmotīvu izdziedāšanas tehnikas palīdzību. Rezultātā viss dievkalpojums kļūst par it kā vienu dziedājumu. Toņa augstums ir atkarīgs no konkrētās vārdu zilbes [slog] nozīmes, no citām zīmēm, kas stāv blakus konkrētai zīmei; savukārt informāciju par ritmisko ilgumu zīme iekļauj pati sevī. Ritmika nav unificēta, kā nošu līniju sistēmā, katrai zīmei faktiski piemīt savs ritmisks ilgums (ilgumi), turklāt vissīkākajās gradācijās. Par atskaites punktu izmanto četrus dinamiskus variantus – stāvēšana [stoianie] (nošu rakstībā atbilst apmēram veselai notij), lidošana [letenie] (apmēram pusnotij), pārskrējieni [probezhki] un lidojumi augšup [vzlety] (apmēram ceturtdaļnotij), ātri pārskrējieni [bystrye probezhki] 3

Popevka – noturīgs melodisks apgrieziens, kas atkārtojas dažādos baznīcas dziedājumos un kuram zīmju notācijā ir īpašs, tikai tam piemītošs apzīmējums. Popevka ir noteicošais konstruktīvais elements katram glasam no astoņu glasu sistēmas (osmoglasie). Popevkas apzīmējums (vai attēls) parasti ietver sevī 3–7 zīmes (āķus). [11]

Religiskie XV.indd 130

2012.12.26. 22:14:59

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

131

(atbilst apmēram astotdaļnotij, sastopami reti). Zīme norāda nevis uz to, cik ilgi skaņai jāilgst, bet kā tai jāilgst. Atšķirībā no notīm zīmju rokraksts ir “dzīvs”. Ja melnie punktiņi un nūjiņas atdzīvojas tikai muzikanta rokas vadībā un to noskaņa, emocionālā nokrāsa ir pilnībā atkarīga no izpildītāja, zīmes visu emocionālo un garīgo slodzi nes sevī. Var izlasīt zīmju pierakstu un saprast dziedājuma melodijas jēgu, tā, sacīsim, interpretāciju. “Āķu dziedājumu grāmata – savā ziņā tā ir ilustrēta grāmata, grāmata ar bildēm. Ar labām zīmju raksturojumu un to nozīmju zināšanām var viegli atpazīt dziedājumu saturu, pat nelasot to tekstu.” [12]

Tā arī ir garīgā saklausīšana, par kuru runāts šī raksta sākumā. Dzirdēšana “tieši”, apejot fiziskās skaņas. Tā ir dziedāšana ar sirdi. No pirmā skatiena zīmju sistēma šķiet smagnēja un sarežģīta. Taču, ja sapratīsim tās saskanīgo loģiku, grūtību vairs nebūs. Galveno zīmju nav daudz: apmēram 10 pamatzīmju zīmējumi dažādos sakārtojumos dod apmēram 50 zīmju. Ar papildus norādēm (ukazatel’nye pomety) un īpašo zīmju (osobye znaki) palīdzību zīmju skaits palielinās līdz dažiem simtiem (tie ir pamata zīmju varianti). Nākamais “līmenis” – zīmju kokīzas [kokizy]4, ļicas [lica]5, fitas [fity].6 Tie ir dziedmotīvi [popevki] ar nosaukumiem, sadalīti pa 8 glasiem. Turklāt vienā glasā var būt apmēram 20 ļicas, fitas un kokīzas, kamēr citā – pat vairāk par 100. Šādos dziedmotīvos – tāpat kā parastajos dziedmotīvos (bez nosaukumiem) – ietilpst 5–7 zīmes, bet atšķirībā no parastajiem šie dziedmotīvi ir viens veselums – tas ir, zīmes, kas “ieiet” šādā dziedmotīvā, vairs “nelasās” kā parasti un arī nenozīmē to, ko tās nozīmētu citos apstākļos (kokīzas, ļicas vai fitas sastāvā). Apkopojot iepriekš teikto: atšķirība starp notīm un zīmēm ir tāda pati kā starp hieroglifiem, kas atspoguļo jēgu un tēlus, un eiropiešu alfabētu abstraktajiem burtiem. Ja notis nozīmē “ko?” dziedāt, tad zīmes – “kā?” Kokīza [kokiza] – no sengrieķu valodas – “dziedāt kā putnam”, tas ir, dziedāt bez vārdiem. (Tulk. piez.) 5 Ļica [lico] – šajā gadījumā – redzamā puse, daudzas skaņas īsos apzīmējumos. (Tulk. piez.) 6 Fita [fita] – melodisks dziedājuma fragments, seju savienojumu paveids, norāda uz dziedājuma īpašo rotājumu, uz īpašu melodijas pavērsienu. (Tulk. piez.) 4

Religiskie XV.indd 131

2012.12.26. 22:14:59

132

Reliģiski-filozofiski raksti XV

vajadzībām radīja neumas. vajadzībām radīja neumas. Pārveidojot zīmju pierakstu nošu rakstā, zīmju pieraksts it kā mirst. Tas jau ir dziedāt. Līdz brīdim, grieķi radījazīmju neumas, Pārveidojot zīmjukad pierakstu nošu rakstā, pieraksts itkrievu kā mirst.zīmju Tas jau irpriekšteces, nedzīvs, jo tas vairs neglabā sevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, bija daudz bijanedzīvs, sengrieķu mūzikas pieraksta sistēma ar burtu palīdzību. Bizantieši to jo tas vairs neglabā sevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, bija daudz aizbildinājumu, ka tas darīts, lai atvieglotu uztveri un vienkāršotu melodijas pierakstu. Taču vajadzībām radīja neumas. aizbildinājumu, ka tas darīts, lai atvieglotu uztveri un vienkāršotu melodijas pierakstu. Taču aktīvi taču tikai laicīgās mūzikas pierakstos, bet Baznīcas vajadzīļotilietoja, labi par “uztveres sarežģītības” izteicies Zenons: Pārveidojot zīmju pierakstujautājumu nošu rakstā, zīmjuarhimandrīts pieraksts it kā mirst.“Baznīcas Tas jau ir vajadzībām radīja neumas. ļotiradīja labi par neumas. “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies arhimandrīts Zenons: “Baznīcas bām uzdevums ir tuvināt cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz nedzīvs, joPārveidojot tas vairs neglabā sevī zīmju ieslēgto enerģiju. Jā, bija zīmju pierakstu nošuslepenrakstā rakstā, zīmju pieraksts it kā mirst. Tas daudz jau ir uzdevums ir tuvināt cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz vajadzībām radīja neumas. vajadzībām radīja neumas. vajadzībām radīja neumas. cilvēciskajai gara tumsībai.” [13] Kā piemēru pašas vienkāršākās Pārveidojot zīmju pierakstu nošuuzrakstīsim zīmju pieraksts it kā mirst. aizbildinājumu, ka tas darīts, laisevī atvieglotu uztveri un rakstā, vienkāršotu melodijas pierakstu. Taču vajadzībām radīja neumas. nedzīvs, jo tas vairs neglabā zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, bija zīmes, daudz cilvēciskajai Pārveidojot garaPārveidojot tumsībai.” [13] Kā piemēru uzrakstīsim pašas vienkāršākās zīmes, zīmju pierakstu nošunošu rakstā, zīmju pieraksts itZenons: kāitmirst. mirst. Tas jau irjau ir zīmju pierakstu rakstā, zīmju pieraksts kā “Baznīcas mirst. Tasir Pārveidojot zīmju pierakstu nošu rakstā, zīmju pieraksts it kā Tas jau ābeci, ar kuru parasti sākas mācīšana: ļoti labi par “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies arhimandrīts Tasābeci, jau arirkuru nedzīvs, tas vairs neglabā sevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerPārveidojot zīmju pierakstu nošu rakstā, zīmju pieraksts it kā mirst. Tas jau ir aizbildinājumu, ka tasjo darīts, lai atvieglotu uztveri un vienkāršotu melodijas pierakstu. Taču mācīšana: nedzīvs, jo parasti tasjo vairs vairs neglabā sevīsevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, bija bija daudz nedzīvs, tassākas vairs neglabā zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, bija daudz nedzīvs, jo tas neglabā sevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, daudz uzdevums ir tuvināt cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz nedzīvs, jo tas vairs neglabā sevī zīmju slepenrakstā ieslēgto enerģiju. Jā, “Baznīcas bija daudz uztveri un par “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies Zenons: ģiju.ļoti Jā,labibija daudz aizbildinājumu, ka tasarhimandrīts darīts, lai atvieglotu aizbildinājumu, katumsībai.” taskadarīts, darīts, lai atvieglotu uztveri un vienkāršotu vienkāršotu melodijas pierakstu. TačuTaču aizbildinājumu, tas darīts, laiKā atvieglotu uztveri un vienkāršotu melodijas pierakstu. aizbildinājumu, ka tas lai atvieglotu uztveri un melodijas pierakstu. Taču cilvēciskajai gara [13] piemēru uzrakstīsim pašas vienkāršākās zīmes, aizbildinājumu, ka tas darīts,pierakstu. lai atvieglotu uztveri un vienkāršotu melodijas pierakstu. Taču uzdevums ir melodijas tuvināt cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz vienkāršotu Taču ļoti labi par “uztveres sarežģītības” ļoti labi par “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies arhimandrīts Zenons: “Baznīcas ļoti labi par “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies arhimandrīts Zenons: “Baznīcas ļoti labi labi par “uztveres “uztveres sarežģītības” jautājumu izteicies arhimandrīts arhimandrīts Zenons: “Baznīcas “Baznīcas ābeci, ar kuru parasti sākas mācīšana: ļoti par sarežģītības” Zenons: cilvēciskajai gara tumsībai.” [13] Kājautājumu piemēru izteicies uzrakstīsim pašas vienkāršākās zīmes, jautājumu izteicies arhimandrīts Zenons: “Baznīcas uzdevums ir tuvināt uzdevums ir tuvināt tuvināt cilvēkus DievaDieva zināšanas augstumiem, bet ne ne pašai nolaisties līdz līdz uzdevums ir tuvināt cilvēkus zināšanas augstumiem, betpašai ne pašai nolaisties uzdevums cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet nolaisties līdz uzdevums irir tuvināt cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz ābeci, ar kuru parasti sākas mācīšana: Paraklīts [paraklit] Bulta ar atskaldījumu cilvēkus Dieva zināšanas augstumiem, bet ne pašai nolaisties līdz cilvēciskajai cilvēciskajai gara tumsībai.” [13] Kā piemēru uzrakstīsim pašas vienkāršākās zīmes, cilvēciskajai gara tumsībai.” [13] Kā piemēru uzrakstīsim pašas vienkāršākās zīmes, cilvēciskajai gara gara tumsībai.” [13] Kā piemēru uzrakstīsim uzrakstīsim pašas pašas vienkāršākās vienkāršākās zīmes, zīmes, cilvēciskajai Paraklīts [paraklit] tumsībai.” [13] Kā piemēru Bulta ar atskaldījumu [strela s otsekoi] ābeci, ar kuru kuru parasti sākasKā mācīšana: ābeci, ar kuru parasti sākas mācīšana: garaābeci, tumsībai.” [13] piemēru pašas vienkāršākās zīmes, ābeci, ar parasti sākas mācīšana: [strelauzrakstīsim s otsekoi] ar kuru parasti sākas mācīšana:

ābeci, ar kuru parasti sākas mācīšana:

Bulta ar atskaldījumu [strela s otsekoi] Bulta ar atskaldījumu [strela s otsekoi] Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona ar Paraklīts [paraklit] Bulta ar bulta atskaldījumu Paraklīts [paraklit] Bulta ar atskaldījumu Paraklīts [paraklit] Bulta ar atskaldījumu Paraklīts [paraklit] Bulta ar atskaldījumu Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar Paraklīts [paraklit] Bulta ar atskaldījumu atskaldījumu [strela s otsekoi] otsekoi] [strela s otsekoi] [strela s atskaldījumu [strela sgromna otsekoi]s [strela [strela s otsekoi] [strela gromna s otsekoi] otsekoi] Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar atskaldījumu Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar [strela gromna Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar satskaldījumu atskaldījumu otsekoi] gromna sar ar gromna s bulta otsekoi] ĀķisĀķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta vienkāršais [kriuk prostoi] [strela[strela Pērkona Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar Āķis vienkāršais [kriuk prostoi] Pērkona bulta ar otsekoi] atskaldījumu atskaldījumu atskaldījumu Āķis tumšais [kriuk mrachnyi] Komats [zapiataia] Visas šīs zīmes nošu rakstā atskaldījumu [strela gromna s s Visas [strela gromna [strela gromna Āķis tumšais [kriuk mrachnyi] Komats [zapiataia] šīs zīmes nošu rakstā izskatās kā ceturtdaļnots [strela gromna ss otsekoi] otsekoi] otsekoi] izskatās kā ceturtdaļnots otsekoi] Paraklīts [paraklit]

Paraklīts [paraklit]

Āķis tumšais [kriuk mrachnyi] Āķis tumšais [kriuk mrachnyi]

Āķis tumšais [kriuk mrachnyi] ĀķisĀķis tumšais [kriuk mrachnyi] tumšais [kriuk mrachnyi] Āķis gaišais [kriuk svetlyi] Āķis gaišais [kriuk svetlyi]

Āķistumšais tumšais[kriuk [kriukmrachnyi] mrachnyi] ĀķisĀķis gaišais [kriuk svetlyi]

Komats [zapiataia]

Visas šīs zīmes

Visas šīs zīmes rakstā nošunošu rakstā izskatās izskatās kā ceturtdaļnots Visas šīs zīmes nošu rakstā kā ceturtdaļnots izskatās kā ceturtdaļnots

Komats [zapiataia] VisasVisas šīs zīmes zīmes nošunošu rakstā Komats [zapiataia] Visas šīs zīmes rakstā šīs nošu rakstā Visas šīs zīmes nošu rakstā izskatās kā ceturtdaļnots ceturtdaļnots izskatās kā ceturtdaļnots izskatās kā izskatās kā ceturtdaļnots

Komats[zapiataia] [zapiataia] Komats Komats ar krustu Komats ar krustu [zapiataia s kryzhem] Komats ar krustu [zapiataia s kryzhem] [zapiataia s kryzhem]

Āķis trejgaišais [kriuk tresvetlyi] Āķis gaišais [kriuk svetlyi]

Stopica ([stopica] Komats ar krustu

Āķis trejgaišais [kriuk tresvetlyi] Stopica ([stopica] [zapiataia s kryzhem] Āķistrejgaišais gaišais [kriuk svetlyi] Āķis [kriuk tresvetlyi]

Āķis trejgaišais [kriuk tresvetlyi]

ĀķisĀķis gaišais [kriuk svetlyi] gaišais [kriuk svetlyi] Āķis gaišais [kriuk svetlyi] Āķis gaišais [kriuk svetlyi]

Nūja [palka]

Komats([stopica] ar krustu Stopica [zapiataia s kryzhem] Stopica ([stopica]

Komats ar krustu krustu Komats ar krustu Komats ar Komats ar krustu [zapiataia s kryzhem] kryzhem] [zapiataia s kryzhem] [zapiataia [zapiataia sskryzhem]

7 7

Nūja [palka]

7 Atšifrējot rokrakstus, ar ko tik daudz nodarbojušies muzikologi-medievisti, zīmju 77 Nūja [palka] Nūja [palka] dziedāšana mirst un zaudē savu neatkārtojamību. Zīmju dziedāšanu ir grūti ievietot mums

Atšifrējot rokrakstus, ar ko tik daudz nodarbojušies muzikologi-medievisti, zīmju

rokrakstus, ar ko tik daudz nodarbojušies muzikologi-medievisti, ierasto Atšifrējot klausīšanās un dziedāšanas jēdzienu rāmjos. Izskaidrot to pilnīgi zīmju laicīgā dziedāšana mirst un zaudē savu neatkārtojamību. Zīmju dziedāšanu ir grūti ievietot mums

dziedāšana mirst un zaudē savu neatkārtojamību. Zīmju dziedāšanu ir grūtitikt ievietot mumsar muzikoloģija ir bezspēcīga – tāpat kā bezspēcīgs ir lingvists, kas mēģina skaidrībā ierasto klausīšanās un dziedāšanas jēdzienu rāmjos. Izskaidrot to pilnīgi laicīgā

ierasto klausīšanās un dziedāšanas jēdzienu Izskaidrot to pilnīgi laicīgā vienu valodu, izmantojot šim nolūkam pilnīgirāmjos. citas valodas gramatiku. Izzināt zīmju muzikoloģija ir bezspēcīga – tāpat kā bezspēcīgs ir lingvists, kas mēģina tikt skaidrībā ar Religiskie XV.indd 132 muzikoloģija ir bezspēcīga tāpatnolūkam kāiemantot bezspēcīgs ir lingvists, mēģina tikt skaidrībā ar dziedāšanu nozīmē radīt –lūgšanu, garīgās klausīšanās un “dziedāšanas ar sirdi” vienu valodu, izmantojot šim pilnīgi citas valodas kas gramatiku. Izzināt zīmju

2012.12.26. 22:15:03

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

133

Atšifrējot rokrakstus, ar ko tik daudz nodarbojušies muzikologi-medievisti, zīmju dziedāšana mirst un zaudē savu neatkārtojamību. Zīmju dziedāšanu ir grūti ievietot mums ierasto klausīšanās un dziedāšanas jēdzienu rāmjos. Izskaidrot to pilnīgi laicīgā muzikoloģija ir bezspēcīga – tāpat kā bezspēcīgs ir lingvists, kas mēģina tikt skaidrībā ar vienu valodu, izmantojot šim nolūkam pilnīgi citas valodas gramatiku. Izzināt zīmju dziedāšanu nozīmē radīt lūgšanu, iemantot garīgās klausīšanās un “dziedāšanas ar sirdi” spēju, nolasot no zīmju grāmatām [kriukovye knigi] ne skaņas augstumu un ilgumu, bet katras zīmes, katra izdziedamā vārda garīgo jēgu. Ar savu kādreizējo pašaizliedzīgo darbību Latvijā pazīstamais vācu profesors, teologs, luterānis pēc ticības, Gerhards Jungsts kādā tikšanās reizē Āraišos dalījās savās pārdomās par Baznīcas mūzikas klasifikāciju: Pēc viņa domām, garīgā mūzika ir mūzika, kas rakstīta pēc garīgiem tekstiem vai sižetiem, bet nav domāta dievkalpojumam. Mūzika Baznīcai ir mūzika, kuru komponisti speciāli sacerējuši Baz nīcas dievkalpojumam (piemēram, īpaša aizlūguma, bēru u. tml. gadījumā). Mūzika Baznīcā ir mūzika, kas šodien skan dievnamā un kas, kā zināms, bieži vien neatbilst senajiem kanoniem. Un, visbeidzot, Baznīcas mūzika – par to Gerhards Jungsts uzskata tikai gregoriāņu dziedājumus. To pašu var teikt arī par Austrumu Baznīcas tradīciju. Tikai šeit ar patiesu baznīcas mūziku saprot zīmju dziedāšanu. Senajā Krievzemē stingri nošķīra dievkalpojuma dziedāšanu un mūziku. Pārejot uz partesa stilu,7 aizsākās šo jēdzienu jaukšana. Lūk, ko 1940. gadā par to rakstīja patriarhs Aleksijs: “Tās debesu mūzikas vietā, kura bija saklausāma senajos stingrajos un majestātiskajos dziedājumos, mēs dzirdam laicīgu vieglprātīgu skaņu salikumu... Dievnamā bieži dzirdam tādu mūziku, kurai īsti vietā būtu parakstīt ne tos vārdus, kas tiek dziedāti, jo nav nekādas atbilstības starp vārdiem un mūziku.” [14] Partesa dziedāšana (no vēlīnās latīņu val. partes – balsis) – dauzbalsīga dziedāšana 17.–18. gadsimta krievu un ukraiņu koru mūzikā, gan baznīcas, gan laicīgajā. Partesa stilu aizguva no katolicisma Nikona reformu laikā un tas vēl mūsdienās mājo oficiālajā (jaunā rita) Pareizticīgajā Baznīcā.

Religiskie XV.indd 133

2012.12.26. 22:15:03

134

Reliģiski-filozofiski raksti XV “.. ja par zīmju dziedāšanas uzdevumu “bija prāta pacelšana debesīs” vai “iekšējo acu atdarīšana”, tad partesa dziedāšanas piekritēji [..] augstu vērtē to, ka tā iedarbojas uz jūtām. Augsto garīgumu ir nomainījusi sirsnība.” [15]

Vertikālā saskaņotība – akordi – partesa salikumā sniedz mums priekšstatu par telpu, apjomu, bet tas taču ir redzamās pasaules tēls, kaut kas materiāls. Ja aplūkojam partesu horizontāli, mēs redzam atbilstošu akordu toņu maiņu, bet ne melodiju. Par kādu ietekmi uz apziņu tādā gadījumā var runāt? “Daudzbalsīgās kompozīcijas, būdamas ne svētu, bet bieži pat garīgi neizglītotu cilvēku mākslas darbi, klausītāju sirdīs var atmodināt vienīgi dažādu emociju un kaislību reģistru. Kaut arī baznīcas komponistu radītie darbi rakstīti pēc dievkalpojumam atbilstošiem tekstiem, pēc savas būtības tie bija patstāvīgi muzikāli sacerējumi Rietumu muzikālās kultūras struktūrā. Tādā veidā baznīcas dziedāšana pārstāj būt par dievkalpojuma elementu, kļūstot par patstāvīgu mākslu, nolūkā sagādāt labpatiku tiem, kas piedalās dievkalpojumā.” [16]

Zīmju dziedāšanas vienbalsība ļauj izvairīties no telpiskiem priekšstatiem un materialitātes sajušanas, tā ir bez miesas. Tā veicina lūdzošā cilvēka atsvešināšanos no viņam apkārt esošās fiziskās pasaules, noved viņu līdz pievēršanās vienīgi lūgšanai. Dziedātāji ir vienoti savā lūgšanā, viņus “nešķir akordi” (V. Martinovs), un tā viņi seko Jāņa Zeltamutes bauslim: “Baznīcā vienmēr ir jābūt dzirdamai tikai vienai balsij, jo tā ir viens ķermenis.” Kaut kādā ziņā zīmju dziedāšana vispār nav mūzika. Tā ir “dievkalpošanas teksta eksistences forma” (V. Martinovs). Melodija – tā ir šo tekstu “ietērps”. Pārmetumi par senkrievu baznīcas dziedājumu vienveidību un monotonomu ir cēlušies no nevēlēšanās vai nespējas ieskatīties lūgšanā. Zīmju dziedāšana ir sadraudzes jaunrade, bet ne individuālu komponistu jaunrades auglis, dziedājumu melodijas radītas mūku askētiskajā praksē. Baznīcas kanons aizliedz patvaļīgu, subjektīvu jaunradi Baznīcā. Dziedājuma autors sevi uzskatīja tikai par paklausīgu Dieva gribas ieroci, par augstākās reliģiskās gudrības izplatītāju. Vai arī, kā rakstīja V. Martinovs: “Ja komponists grib patiesi strādāt Baznīcā, viņam vispirms jāiznīcina sevī komponists un jākļūst par dziedātāju [распевщик], tas ir, viņam jāsāk darbo-

Religiskie XV.indd 134

2012.12.26. 22:15:03

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

135

ties dziedājuma ietvaros, jo tikai dziedājums var ievirzīt muzikālo darbību baznīcas gultnē.” [17] Līdzīgas domas un izteikumus varam atrast arī krievu reliģisko filosofu mantojumā. Piemēram, V. Ivanovs rakstīja, ka “mēs noteicām, ka unisons ir līdzeklis piešķirt melodijai objektivitātes raksturu, izraut no tā estētiskā tvēruma iespaidu par muzikālā noskaņojuma nejaušību”. [18] Taču tai pašā laikā, pēc V. Ivanova domām, “subjektīvisma laikmets piesaka sevi ar cīņu par muzikālu monologu... Skaņu pasaules, kā reālas Vispasaules gribas, vietā tiek nostatīta analoģiska skaņu pasaule, kā priekšstats vai kā individuālās gribas jaunrade:. muzikālais monologs [..] mūsdienās ir aizpildījis gandrīz visu mūzikas sfēru, [..] ideālistiskais subjektīvisms nonāk līdz savām galējām robežām.” [19] Zināmā mērā zīmju dziedāšana ir radniecīga tautas daiļradei. Gan viena, gan otra nevar rasties stihiski, un tām nav konkrēta autora – tās abas veidojas un attīstās nemanāmi. Zīmju dziedājumu nevar radīt ar Baznīcas rīkojumu, to nevar sacerēt komponists. Senajā Krievzemē dievbijīgajai tautai nebija svešs svētuma jēdziens un tā lieliski atšķīra “garu” no “miesas”, tautas dziesmu no zīmju dziedājuma. Nekādas ietekmēšanās un sajaukuma starp tiem nebija. Krieviem vēl pirms kristianizācijas bija rituālās dziesmas, izteikti nošķirtas no sadzīves dziesmām, un tās izrādījās cienīga sagatavošanās zīmju dziedājumam. Cita kopīga pazīme ir saistīta ar diviem zīmju dziedājuma līmeņiem – iekšējo, kas cieši vienots ar lūgšanu, un ārējo – ar ikdienas līmeni. Zīmes un to nozīmes uzreiz neizlasīsi, tāpēc, pirms dievkalpojumā dziedāt pēc zīmēm, jāpasēž pie galda un jātiek skaidrībā, jāapgūst zīmju raksts. Dziedāt pēc zīmēm “no lapas” ir tas pats, kas nospēlēt “no lapas”, muzikāli un tempā, Lista koncertu. Tāpēc vecticībnieku dievkalpojumos galvenokārt dzied pēc tā saucamās napevkas [napevka].8 Tā ir zīmju dziedāšanas mutvārdu tradīcija, kas radusies dziedot no galvas biežāk lietotos dziedājumus. Pakāpeniski dziedājumi vienkāršojās un izmainījās, nereti ietekmējoties no laicīgās muzikālās kultūras. Napevka – mutvārdu ceļā mantotā lokāla draudzes dziedāšanas tradīcija, zīmju dziedāšanas paralēla mutiska versija. (Tulk. piez.)

Religiskie XV.indd 135

2012.12.26. 22:15:03

136

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Gadiem ejot, katrā draudzē izveidojies savs meldijas variants, kas atšķiras gan no citu draudžu meldijas, gan no pirmavota – dziesmu grāmatām. Tas ir, meldijas dziedāšanā noris tie paši procesi, kas tautas daiļradē. Vispārpieņemtā dziedāšana pēc meldijas veicināja to, ka seno dziedāšanu pēc zīmēm izmantoja ļoti maz, tās tradīcijas daudzējādā ziņā ir zaudētas. Praksē nopietna zīmju dziedāšanas apgūšana ir vientuļu cīnītāju daļa. Un ne jau visur ir cilvēki, kas spēj to iemācīt. Mācīties pēc muzikoloģiskiem pētījumiem nav lietderīgi, tie ir pārāk sarežģīti terminoloģijas ziņā un nekādā ziņā neatspoguļo zīmju dziedāšanas tradīcijas garīgo pusi. Līdz pat nesenam laikam nebija arī vienotas sistemātiskas zīmju dziedāšanas apguves metodikas, taču tagad situācija ir mainījusies: ne tik sen nācis klajā mūsu tautieša, cīnītāja un tradīciju glabātāja Jevgeņija Grigorjeva nozīmīgais darbs “Mācību līdzeklis baznīcas dziedāšanas un lasīšanas apguvei” (Posobije po izucheniiu cerkovnogo peniia i chteniia).9 Līdz šodienai tas ir vispilnīgākais zīmju dziedāšanas teorijas izklāsts un vienīgais metodiskais līdzeklis ar izstrādātu vingrinājumu un uzdevumu sistēmu. Tā ir izcili veidota grāmata – liels ieguldījums vecticībnieku kultūrā, tajā ir īstenota ideja, kā neļaut nomirt tradīcijai. Vecticībniekiem rituāls un ticība nav šķirami. Pārmest krustu nozīmē lūgt Dievu, nedzīt bārdu – arī. Starp iekšējo un ārējo nav sašķeltības. Taču mūsdienu cilvēks uzskata, ka ticība ir mūsos iekšēji, un tas, kā tu lūdz Dievu, ir tava personiskā lieta. Iznāk, ka lūgšanas tiek veiktas tā, kā vairāk patīk cilvēkam, nevis kā patīk Dievam. Šajā sakarībā arī radies izteikums: “Dievam lūgšanas nav vajadzīgas, tās ir vajadzīgas mums.” Zīmju dziedāšanas funkcija ir sazināties ar Dievu Dieva valodā, tā ir līdzeklis komunikācijai ar Dievu, bet ne ar cilvēku. Šī iemesla dēļ zīmju dziedāšana praktiski nepadodas popularizācijai izpildījumā koncertā. To var iepazīt, vienīgi iegremdējoties tajā. Uzmanīgi ieklausoties, bet vēl jo vairāk – dziedot, ar cilvēku notiek kas neizskaidrojams – viņš top mierīgāks, iemanto kādu īpašu stāvokli. Līdz zīmju dziedāšanai cilvēks nonāk tad, kad jūtas vientuļš. 9

Šo grāmatu var iegādāties Rīgas Grebenščikova vecticībnieku draudzes kancelejā, Mazā Krasta ielā 73.

Religiskie XV.indd 136

2012.12.26. 22:15:03

Vecticībnieku zīmju dziedāšanas tradīcija

137

Kā pirms daudziem gadiem sacīja Grigorjevs, “zīmju dziedāšana nepieciešama, lai tā palīdzētu cilvēkam palikt vienam”, un nenobīties no tā. Veiksmīgam cilvēkam, kas nav pārdzīvojis ciešanas un nav neko zaudējis, zīmju dziedāšana nav vajadzīga un nav saprotama. Par to ļoti labi sacījis Jevgeņijs Trubeckojs rakstā “Spekulatīvā izziņa krāsās” (Umozrenie v kraskah). Viņa vārdi par ikonu pilnībā var būt piemērojami arī zīmju dziedāšanai, kā arī visai krievu Pareizticībai kopumā. “Tas ir noskaņojums, ar kādu radīts senkrievu dievnams. Ar to dzīvoja un tam atbilda ikona. Tās simboliskā valoda nav saprotama paēdušai miesai, nav pieejama sirdij, kas pilna ar sapni par materiālo labklājību. Taču simboliskā valoda kļūst par dzīvi, kad šis sapnis sagrūst un kad cilvēkiem atveras bezdibenis zem kājām. Tad mums jāsajūt nesatricināms atbalsta punkts virs bezdibeņa: mums nepieciešams sajust šo nekustīgo svētuma mieru pār mūsu ciešanām; bet priecīgais visa radītā kopības redzējums virs asiņainā mūsu eksistences haosa top par mūsu dienišķo maizi. Mums ir nešaubīgi jāzina, ka zvērs nav vis visā pasaulē, ka virs “zvēra” valstības ir cits dzīves likums, kas triumfēs. [20]

No krievu valodas tulkojusi Solveiga Krūmiņa-Koņkova

Literatūra [1] Skat., piemēram: Podmazovs A. Vecticība Latvijā. Rīga: FSI, 2001. 176 lpp.

[2] Rozanov V. Russkaia cerkov’. Sobranie sochinenii. T. 2. Moskva: Respublika, 1994. S. 9.

[3] Berdiaev N. Aleksei Stepanovich Homiakov. Moskva: Put’, 1912. [4] Rozanov V. Russkaia cerkov’. Sobranie sochinenii. T. 2. S. 9.

[5] Iudkevich P. Serdce i ego znachenie v duhovnoi zhizni cheloveka. V kn.: Iudkevich P. Filosofskie proizvedeniia. Moskva: Pravda, 1990. S. 85, 91.

[6] Vysheslavcev B. Etika preobrazhennogo eposa. Gl. 4. V kn.: Russkie filosofy. Konec XIX – XX vv. Antologiia. Vyp. 1. Moskva: Knizhnaia palata, 1993. S. 159.

Religiskie XV.indd 137

2012.12.26. 22:15:03

138

Reliģiski-filozofiski raksti XV [7] Losev A. Iz pis’ma Vere Znamenskoi (v studencheskie gody) ot 11. 12. 1911. Moskva: Studencheskii Meridian, 1998. N. 10. S. 80. Москва. Студенческий Меридиан, 1998. № 10.

[8] Rozanov V. V temnyh religioznyh luchah. Sobranie sochinenii. Tom 2. Moskva: Respublika, 1994. S. 96–97. [9] Preosv. Porfirii. Pis’mo k kniagine Vitgenshtein ot 18.10. 1858. – Afon. Greciia. Bogoslovskij vestnik. 1904. N. 10. [10] Razumovskii D. Cerkovnoe penie v Rossii. Moskva, 1967. S. 121.

[11] Staroobriadchestvo. Lica, predmety, sobytiia i simvoly. Opyt enciklopedicheskogo slovaria. Sost. Vugraft S. G., Ushakov I. A. Moskva: Cerkov’, 1996. S. 230. [12] Turpat.

[13] Nikolaev B., prot. Znamennyi raspev i kriukovaia notaciia kak osnova russkogo pravoslavnogo cerkovnogo penija. Kompiuternaia raspechatka knigi.

[14] Arhimadrit Zenon – Pskovskomu ikonopiscu. V kn.: Beseda ikonopisca. Riga, 1992.

[15] Kutuzov B. Vozrozhdat’ li znamennyi raspev? Zhurnal Moskovsoi Patriarhii. N.3., 1993. S. 69. [16] Turpat. [17] Kutuzov B. Principy mery i krasoty v znamennom raspeve. Zhurnal Moskovsoi Patriarhii. N. 1, 1993. S. 103–109.

[18] Martynov V. Ob istinno cerkovnom stile penija. V kn.: Pravoslavnye chteniia. Moskva, 1990.N. 5.

[19] Ivanov V. Dve stihii v sovremennom simvolizvme. Razdel IV. Idealizm i realizm v muzyke. Sobr. soch. v 4 tomah. Tom 2. Briussel’, 1974. S. 544–546. [20] Kniaz’ Evgenii Trubeckoi. Umozrenie v kraskah. V kn.: Filosofiia russkogo religioznogo iskusstva XVI – XX vv. Antologiia. Moskva: Progress, 1993. S. 216.

Religiskie XV.indd 138

2012.12.26. 22:15:03

Māris Vecvagars

Piecu vārdu vērtais bīskaps [Turpinājums no RFR XIV].

‘Liriska’ atkāpe Līdz 1923. gadam Doma baznīcu izmantoja vienīgi vācu draudze; tā izmantoja baznīcas pārvaldes un lietošanas tiesības ar Doma baznīcas padomes un tās valdes starpniecību. Pēc liktenīgā gada vācu draudzei Doma baznīcā pievienojās latviešu Miera draudze (no Jēkaba baznīcas 1). 1926. gadā klāt nāca vēl t.p. gadā dibinātā t.s. Garnizona draudze, kas drīz vien, t.i., 1930. gadā (iespējams, ne bez Miera draudzes vadības atbalsta, vismaz 1931. gadā noteikti) pieprasīja savu Doma baznīcas pārvaldes tiesību daļu.2 Vai abu draudžu pārvaldītāji pildīja arī kādu tā dēvēto politisko pasūtinājumu, sekoja kādam ‘vēlīgam’ ieteikumam, uzvedinošam mājienam, to grūti gan apgalvot, gan arī noliegt, pārbaudīt un pierādīt,3 bet šāds ieskats var rasties, jo Garnizona draudzes prasība pati pieņemto likumu grūti salāgojamās robežās bija, maigi izsakoties, neizpildāma. Bīskapam K. Irbem un baznīcas Virsvaldei nebija tiesību piešķirt pārvaldes un rīcības tiesības kādai draudzei Doma baznīcā; bīskapam likuma ietvaros bija dotas Jēkaba baznīcas vācu draudze ieguva tiesības noturēt dievkalpojumus Pētera baznīcā. Sk.: SvR 8 (1931) 62. lpp. Nosaukums ‘Garnizona draudze’ ir gana dīvains un iespētu būt pat maldinošs. Varētu likties, ka šāda draudze pārstāv visu vismaz Rīgas garnizonu vai pat armiju kopumā. Nebūt. Rīgas garnizona komandējošā, dienesta un palīgpersonāla ticīgo daļa piederēja pie dažādām draudzēm un jaunajā draudzē iekļāvās vien garnizona niecīga daļa, tostarp pretenzijas tiešām bija atbilstošas nosaukumam. 3 Šādi un tiem pietuveni apliecinoši vai noraidoši nereti vien mutiski ‘dokumenti’ arhīvos neglabājas; tie mīt tikai atsevišķu laikabiedru atmiņās. 1 2

Religiskie XV.indd 139

2012.12.26. 22:15:03

140

Reliģiski-filozofiski raksti XV

tikai Doma baznīcas lietošanas tiesības. Neievērojot vai vienkārši noklusējot šādas likumā noteiktas īpatības,4 veiksmīgi tika iniciētas gan savstarpējās draudžu, gan konfesiju, gan arī nacionālās (‘baznīca ir mūsu,’ ‘mēs esam Māras baznīcas cēlāji,’ ‘tā atrodas uz mūsu zemes’ utt., u. t. jpr.) nesaskaņas, lai gan šādu visnotaļ saprotamu pasiju saasinātās izpausmes formas kopumā drīzāk bija radītās konfliktsituācijas emocionāli psiholoģiskas sekas, ne cēlonis.5 Jo liela nozīme sabiedriskās klaigas uzturēšanā bija atvēlēta t.s. masu medijiem, kuri īpaši 1931. gadā katrs atbilstoši naudas devēja aprātam piemeta pa ‘trupēnam’ kopējās svēles labad. Piemēram, laikraksts Latvijas Kareivis publicē informatīvus materiālus: [B.a.] “Sinodes nostāšanās pret Rīgas garnizona draudzes tiesībām,” (LK 79 {1931} 3. lpp. {11. iv }) un [b.a.] “Nevar atmest vecos niķus,” (LK 143 {1931} 4. lpp. {3. vii}) u.c.; Jaunākās Ziņas – rakstus: [b.a.] “Bīskaps K. Irbe panācis savu... Sinodes latviešu delegātu vairums Garnizona draudzes pusē,” (JZ 78 {1931} 1.-2. lpp., 4. lpp. {10. iv }), [b.a.] “Protests pret sinodes prezidija rīcību, balsojot par Māras baznīcu,” (t.p., 4. lpp.), [b.a.] “Ārkārtējā sinode nolemj, ka arī bīskapam jāpilda valsts likumi,”6 (JZ 254 {1931} 10. lpp. {11. xi}), Breikšs J. “Māras baznīcu latviešiem,” (JZ 129 {1931} 4. lpp. {13. vi}), Sanders J. “Māras baznīca – mūsu katedrāle,” (JZ 64 {1931} 7. lpp. {20. III}), Skujenieks M. “Kam laupīta Māras baznīca?,” (JZ 48 {1931} 1. lpp. {2. III}), t.p. “Kam piederējusi Māras baznīca,” (JZ 107 {1931} 2. lpp. {16. V }), Atsevišķos periodiskos izdevumos tās pieminēja reti vai nepieminēja vispār. Minētās problēmas emocionāls vērtējums un skatījums nav svešs arī šobaltdien: «Neskatoties uz luterāņu aso pretestību, mēģinot pat ar tautas nobalsošanu aizkavēt valdības lēmu mu, konkordāta noteikumi tika izpildīti..» (Trūps H. Katoļu baznīcas vēsture. R.: Avots, 1992, 302. lpp.). Latviju nebūt nevar uzskatīt par politisku provinci vismaz saistībā ar dažiem 20. gs. 30. gados (arī pēcāk) Eiropā (un nedaudz uz austrumiem) jo spilgti praktizētiem valsts varas nevainīgumu apliecinošiem pasākumiem, kuru rezultātā to vai citu problēmu izcelsme, risinājuma smagme un atbildība tika atguldināta uz ‘mazākā’ pleciem, bet to patiesais demiurgs un inscenētājs turpināja savu maskoto radītkāres pilno šķīsto esmi. Gan Latvijas luterāņu, gan katoļu dažreiz ne paši taisnākie un cēlprātie soļi, īpaši pēc 1923. gada likuma pieņemšanas, varētu būt tikai un vienīgi valdības kompetences un tālredzības spēju sekas un pasijas. 6 Kādi gan? Diemžēl netiku skaidrībā. 4 5

Religiskie XV.indd 140

2012.12.26. 22:15:04

Piecu vārdu vērtais bīskaps

141

t.p. “Māras baznīca ir latviešu tautas īpašums,” (JZ 112 {1931} 1. lpp. {22. V}) u.c.; Pēdējā Brīdī – rakstus: Liepiņš E. “Māras baznīca būs mūsu,” (PB 130 {1931} 1. lpp. {14. vi}), [b.a.] “Deutsche Zeitung nekaunas nosaukt Latviju par ‘laupītāju valsti’,” (PB 240 {1931} 1.-2. lpp. {23. x}) u.c.; piebalsoja arī mazākie un reģionālie laikraksti: Kalniņš E. “Māras baznīca ir tautas manta,” (Vidzemes Vēstnesis 155-157 {1931}), Pļaviņš J. “Māras baznīca – latvju tautas īpašums,” (Kurzemnieks {turpmāk K} 24 {1931}), t.p. “Māras baznīcu latvju tautai!,” (K 21 {1931}), Skujenieks M. “Kas cēla Māras baznīcu?,” (Latviešu Balss 13 {1931}) utt. Jāņem vērā, ka problēmas domsatvara pretmetīgums tika vēl paspilgtināts un samidzināts. Latvijas valdība 1928. gadā iemanījās pieņemt noteikumus par evaņģēliskās baznīcas stāvokli (protams, kā tas pienākas, izdoti Latvijas Republikas Satversmes 81. panta kārtībā!):7 1. Evanģeliskai luteriskai baznīcai Latvijā pieder tiesība brīvi un atklāti noturēt dievkalpojumus un ievadīt dzīvē evanģeliskās luteriskās baznīcas ticības un tikumības mācību. Baznīcai un viņas organizētām vienībām (baznīcas virsvaldei, vietējām baznīcām un draudzēm) ir juridiskas personas tiesības. 2. Evanģeliskā luteriskā baznīca Latvijā bauda pašvaldīšanas un pašnoteikšanas tiesības, kas paredzētas viņas satversmē, kuru pieņem sinode. Viņas augstākā vara obligatorisko priekšrakstu un tiesību normu izdošanā, administrācijā, saimniecībā, baznīcas tiesā un kontrolē pieder Latvijas sinodei, kura darbojas periodiski. 3. Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas un viņas iestāžu un organizāciju tiesības un intereses reprezentē Latvijas sinodes ievēlētie: Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas bīskaps un baznīcas virsvalde. 4. Evanģeliskās luteriskās baznīcas ordinētie garīdznieki, kamēr tie atrodas baznīcas dienestā, atsvabināti no karaklausības. 5. Latvijas evanģeliskai luteriskai baznīcai ir tiesība dibināt savas īpatnējas konfesionālas skolas garīdznieku, ticības mācības skolotāju un citu Kā šos noteikumus saskaņot ar nemainītu 1923. gada likumu, grūti spriest. Var vienīgi nojaust iespējamo prasību pēc jaunradošām garīgas ekvilibristikas spējām valstiskā mērogā.

Religiskie XV.indd 141

2012.12.26. 22:15:04

142

Reliģiski-filozofiski raksti XV

baznīcas darbinieku sagatavošanai, kā arī svētdienas skolas savas jaunatnes sagatavošanai uz iesvētīšanu. Šādas skolas stāv bīskapa un baznīcas virsvaldes uzraudzībā un vadībā. 6. Evanģeliskās luteriskās baznīcas dievnami, kapličas un kapsētas, kas atrodas šīs baznīcas rīcībā, pret viņas gribu nav atsavināmi, konfiscējami vai noteicami citiem mērķiem. 7. Ja kāda pie evanģeliskās luteriskās baznīcas piederošā juridiskā persona likvidējas, tad viņas manta pāriet evanģeliskās luteriskās baznīcas īpašumā un rīcībā. 8. Garīgās varas spriedumi un lēmumi evanģeliskās luteriskās baznīcas lietās nav pārsūdzami laicīgās iestādēs. 9. Latvijas evanģeliskai luteriskai baznīcai ir tiesība izdot un izplatīt garīga un tikumiska satura grāmatas un periodiskus rakstus, kā arī dibināt, saskaņā ar likumu par biedrībām, savas biedrības un savienības. 10. Latvijas evanģeliskai luteriskai baznīcai ir tiesība noteikt pro grammas evanģeliskās luteriskās ticības mācībai skolās un pārraudzīt šīs mācības pasniegšanu. Rīgā, 1928. g. 14. augustā. Ministru prezidents P. Juraševskis. Iekšlietu ministris E. Laimiņš (VV 188 {1928} 1. lpp. {22. VIII}).

2. cēliens. Doma (Māras) baznīca 1930. gadā diskusijas un strīdi ‘baznīcu’ lietā atsākās ar jaunu spriedzi, kuras iemeslu presē piemin Latvijas Kareivis: «Rīgas garnizona baznīcas valde mums [LK laikraksta redakcijai] piesūtījusi plašāku rakstu, kurā starp citu teikts: “Patiesības labā paskaidrojam, ka visu polemiku ap Māras (Doma) baznīcas jautājumu ir izsaukusi Rīgas garnizona draudzes valdes griešanās pie baznīcas virsvaldes ar 1930. g. 30. janvāra rakstu Nr. 1 ar lūgumu, pamatojoties uz 1923. g. 23. aprīļa likumu par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā un baznīcas satversmes 47. p., noteikt Doma baznīcas pārvaldīšanas un lietošanas kārtību Doma baznīcā novietotām draudzēm. Šī iesnieguma apspriešanas sekas baznīcas virsvaldē bija, ka pēdējā lika priekšā Doma vācu, Miera un Rīgas garnizona

Religiskie XV.indd 142

2012.12.26. 22:15:04

Piecu vārdu vērtais bīskaps

143

draudzēm savā starpā vienošanās ceļā nokārtot Doma baznīcas pārvaldīšanas un lietošanas jautājumus, bet šīm kopīgām apspriedēm, pateicoties 1923. g. 23. aprīļa likuma pilnīgai ignorēšanai no vācu draudzes, nebija nekādu panākumu. Kas attiecas uz Doma vācu draudzes īpašumtiesībām uz Doma baznīcu, tad, neskarot pat 1923. g. 23. aprīļa likumu, jāpaskaidro, ka zemes grāmatās nav atrodamas Doma baznīcas un pie tās piederošo ēku koroborējumi uz minētās Doma vācu draudzes kā īpašnieces vārdu, un šīs vācu draudzes īpašumtiesības uz Doma baznīcu nav pierādītas, bet šī baznīca gan visā savā pastāvēšanas laikā ir bijusi pašvaldības vai valsts īpašumā. Vēlreiz uzsveram, ka ar 1923. g. 23. aprīļa likumu lietošanas tiesības uz Doma baznīcu līdz ar pie tās piederošām ēkām un laukumiem nodotas Latvijas ev.-lut. bīskapam, kamdēļ Doma vācu draudzes apgalvojums, ka pārvaldīšanas tiesības pār Doma baznīcu piederot tikai viņai un viņa šīs savas tiesības ne pilnā apmērā, nedz arī pa daļai nedrīkst pārvest uz citām draudzēm vai iestādēm, ir nepatiess”» (LK 28 {1931} 3. lpp. {5. II}). Tiesa, kas tiesa, tomēr kāda īpašuma lietošanas tiesības (kādas bija ev.-lut. baznīcas bīskapam attiecībā uz Doma baznīcu saskaņā ar 1923. g. 23. IV likumu) ne vienmēr ir arī pārvaldīšanas tiesības (kādas nebija ev.-lut. baznīcas bīskapam attiecībā uz Doma baznīcu saskaņā ar 1923. g. 23. IV likumu). Tā Latvijas 20. gs. 30. gadu sākuma sabiedrībā, kuru daži pat nešauboties atzina par kristīgu sabiedrību,8 izrosījās īpati kristīgs jautājums: kā sadalīt mantu (Doma baznīcu un tai piekritīgās ēkas) vairāku kristīgu draudžu (Rīgas garnizona, Miera un vācu) starpā?9 Latvijas ev.-lut. baznīcas satversmes 47. pants noteica: «Ja divas vai vairākas draudzes kopīgi lieto baznīcas mantu, tad nevienprātības kopīgas mantas pārvaldīšanā izšķir baznīcas virsvalde» (LK 29 {1930} 3. lpp. {5. II}). Saistībā ar šo pantu ilgstoši tiks meklēts ieinteresētām pusēm pieņemams kompromiss: «Māras baznīcas draudžu priekšstāvju apspriedi vakar [1931. g. 8. I] bija sasaukusi [ev.-lut.] baznīcas virsvalde... ..Vāci izsaka domas, ka vācu draudze nevar Mēs esam kristīga valsts un sabiedrība.» (M[ačulāns] A. “Brīvību pasaules uzskata izvēlē” SvR 23 {1934} 179. lpp.). 9 ..Jēzus ticību un mūsu reliģiju šķir bezdibens..» (Vītols A. “Jēzus ticības jēdziens un mūsu reliģija” Ceļš 2 {1940} 73. lpp.). 8

Religiskie XV.indd 143

2012.12.26. 22:15:04

144

Reliģiski-filozofiski raksti XV

dalīties ar citām draudzēm baznīcas pārvaldīšanas tiesībās, jo pārvaldīšana esot viņas pienākums. Garnizona draudzes priekšstāvji šo iesniegumu noraidīja kā nepieņemamu. No garnizona draudzes priekšstāvju puses vēl tika uzsvērti karavīru nopelni mūsu valsts izcīnīšanā, miera un labklājības sekmēšanā,10 kāpēc nepieciešama tās draudzes taisnīgo prasību ievērošana, kuras locekļi rekrutējas no karavīriem» (LK 6 {1931} 3. lpp. {9. I}). Saeimas deputāts mācītājs K. Beldavs savā runā Saeimas sēdē 1931. gada 20. III īsumā izklāsta iespējamo problēmas risinājumu un aprāda gan savu, gan arī, jādomā, vismaz daļēji arī K. Irbes, viedokli šajā daudzdomīgajā jautājumā. Saeimas priekšā viņš lasa un komentē 1928. gadā pieņemtos noteikumus par ev.-lut. baznīcas stāvokli valstī: «Tur [noteikumos] es lasu: Ev.-lut. baznīca Latvijā bauda pašvaldīšanas un pašnoteik šanās tiesības. Viņas augstākā vara obligatorisko priekšrakstu un tiesību normu izdošanā, administrācijā, saimniecībā, baznīcas tiesā un kontrolē pieder Latvijas sinodei, kura darbojas periodiski (p. 2.). Tātad, sinode ir, pēc izdotā likuma, augstākā pārsūdzības instance baznīcas lietās, bet ne Saeima. [..] 6. pantā tai pašā likumā mēs lasām: Ev.-lut. baznīcas dievnami, kapličas un kapsētas, kas atrodas šīs baznīcas rīcībā, pret viņas gribu nav atsavināmi, konfiscējami vai noteicami citiem mērķiem. [..] Kungi, kas izriet no šiem likuma pantiem, ko ikkatrs bērns var saprast un kuru izpratnei nav vajadzīga nekāda juridiskā saprašana un zināšana? No šiem pantiem gaiši izriet tas, 1) ka Doma baznīcai ir juridiskas personas tiesības; 2) no šiem pantiem izriet tas, ka katras draudzes, tāpat arī Garnizona drau dzes, prasības ir izšķiramas vienīgi ev.-lut. baznīcas iestādēs, virsvaldē un, kā beidzamā instancē, sinodē. [..] Valsts iejaukšanās šīs baznīcas iekšējās lietās ne ar ko nav attaisnojama. [..] ..Varu tikai to teikt, ka, no šī likuma izejot, ir jāceļ protests pret to, ka valsts iejaucas baznīcas darīšanās. To pašu mēs atzīstam par pareizu arī attiecībā uz katoļu, pareizticīgo, baptistu un žīdu draudžu lietām. Tās lietas nav izšķiramas šeit [t.i., Saeimā], bet izšķiramas vietējās draudžu pārvaldēs» (SvR 15 {1931} 116.–117. lpp. {12. IV }). 10

Garnizona draudze mazpamatoti centās nostatīt sevi Latvijas armijas un brīvības cīņu dalībnieku vienīgās priekšstāves veidolā.

Religiskie XV.indd 144

2012.12.26. 22:15:04

Piecu vārdu vērtais bīskaps

Reliģiski-filozofiski raksti xiv

145

Bīskapa Kārļa Irbes apbedījuma vieta 2. Meža kapos (t.s. Bīskapu kalniņā)

Bīskapa Kārļa Irbes apbedījuma vieta 2. Meža kapos (t.s. Bīskapu ‘kalniņā’) 2010. gada 5. iv.

Pēdējā piebilde ir visumā būtiska. Tā norāda uz jautājuma pareto atpratņu mēģinājumu un sabiedrības daļas emocionāli psiholoģisko attieksmju priekšmetiskām nesakritībām. Pirmajā gadījumā ar problēmas iniciatoru un ierosītāju tiek saprasta valsts pati tās likumierosinātāju, devēju un pieņēmēju personās ar viņu attiecīgo pieredzes, kompetences, zināšanu un prasmju lietā likšanas pakāpi, un atbildība par darījumu piederas pasākumā iesaistītajām pusēm. Otrais gadījums atgādina pazīstamos fizioloģiskos eksperimentus, kuros kādam ārējam kairinājumam seko atbilstoša ķermeņa reakcija, piem., siekalu pastiprināta izdalīšanās vai tml. Atkarā no reakcijas intensitātes var palielināties vai samazināties attiecīgā kairinājuma intensitāte, var tikt mainīti paši kairinātāji utt. Piemēram, ja dotajā brīdī ir sasniegts procesa ‘administratoru’ apmie rinošs sabiedrisko, etnisko, reliģisko u. tml. grupu šķelšanās, nesatiksmes,

Religiskie XV.indd 145

2012.12.26. 22:15:05

146

Reliģiski-filozofiski raksti XV

ienaida utt. palīmenis, uz laiku var apsīkt masu mediju rosme šajā jomā jaunas piesātinātības pakāpes nepieciešamības gaidās. Atbildība par reakciju uz kairinājumu piederas kairinājuma subjektam, visu laiku lielākam zaudētājam – ‘mazajam’ cilvēkam, kuram, atkarā no ikreizēja lietu stāvokļa, var tikt piedēvēti visi iespējamie pagrēki, cilda atdarināšanas vērta rīcība, aplama vai pārsteidzoši savlaicīga ierosme utt. Par kairinājuma piegādes procesu pašu, kā arī tā sniedzēju un izstrādātāju sabiedrību parasti informē maz, par to, kā mēdz iegalvot, neesot pieņemts atklātībā plaši runāt. Tā tas bija pieredzējies arī ar bīskapu Kārli Irbi, kurš kā cilvēks, kas faktiski bija izveidojis ev.-lut. baznīcu Latvijā, masu mediju formās tika pārdarināts, politiski pārkaldināts par piecu vārdu vērtu mazpazīstamu indivīdu, pat par ‘tautas’ interešu nodevēju. Un cik vēl šādu ‘kārļu irbju’ ir bijis un būs Latvijā!11 Kā provinciāls partijiski politisks pirmatnīgums (pretmetā Eiropas gadsimtu tradīcijām) bija iemantojis un spējis uzturēt pietuvenas izvērtes pirmtiesības? Latvijas Satversmē tam pamatojumu neatrast! 1931. gada 24. III Valdības Vēstnesī publicēts šāds šķietami maznozīmīgs teksts: «Pēc plašām debatēm Saeima M. Skujenieka izstrādāto un aizstāvēto likumprojektu Doma baznīcas lietā noraida un ar 34 pret 27 balsīm, 1 atturoties pieņem L. Ausēja iesniegtu un aizstāvētu formulu: “Uzdot valdībai 11

«Savas valdīšanas – Latvijas nodibināšanas sākumā – gan Ulmanis to zināja, ka pie finanču organizēšanas vajaga lietpratēja un tāpēc mani aicināja kā ‘radošu spēku’ (Schaffende Kraft) no Vācijas (U. telegramma man vēl glabājas). Bet, kad es atnācu un nepiekritu tā aplamai rīcībai, vieglprātīgai parādu taisīšanai, kuģa lādiņa amerikaņu manufakturas pirkšanai par trīskārtīgu cenu, mēģinājumam izandelēt Latvijas linus un mežus uz 15 gadiem angļu švindleru firmai Metala Bankai, mēģinājumam iepirkt ar amerikaņu švindleru firmas International Cooperation palīdzību 60.000 tonnu sliežu par deviņkārtīgu miera laiku cenu (uz kādu iepirkumu tas patapa nosūtīt šai švindleru firmai 450.000 dolarus rokas naudas), tad U. palaida uz mani vaļā savus preses kūlijus. Un es biju nostumts pie malas – U. rokā bija vara un drukāts vārds, un tauta ticēja tam, kam bija vara... Man atlika cīņa pret to korupcijas zaņķi, kādā nu iestiga Latvija, cerībā, ka varbūt reiz taču tauta atmodīsies un mācīsies izšķirt tos, kas kā lietpratēji cīnās priekš tautas interesēm, no varaskāriem nelietpratējiem, tautas muļķotājiem, kas gādā tikai par savām interesēm» (Balodis K. Latvijas saimniecība pie spējīgas un pie nespējīgas valdības. 3. izd. [B.v.:] Eraksti, 2005, 34. lpp.).

Religiskie XV.indd 146

2012.12.26. 22:15:05

Piecu vārdu vērtais bīskaps

147

gādāt par piemērotu evaņģeliski luterisku baznīcu valsts reprezentācijai un garnizona vajadzībām”» (VV 67 {1931} 1. lpp. {24. iii}). Skaidrāk pateikt būtu pagrūti: baznīca (t.i., Doma baznīca) ir vajadzīga valstij (t.i., kādai partijai vai koalīcijai, kas attiecīgā brīdī bija nodrošinājusi Saeimas balsu vairākumu vai arī cerēja panākt sev vēlamo rezultātu Satversmes 81. panta kārtībā), un tā ir vēlama t.s. valsts reprezentācijas pasākumiem; baznīca ir vajadzīga garnizonam (t.i., nosaukumā pretenciozai t.s. Rīgas garnizona draudzei).12 Viss pārējais šādas gribas iemiesošanas gaidās un norisē kļūst mazsvarīgs un nav ņemams vērā. Īstenot nepieciešamības diktētas normas, pārdomātus vai maz pārdomātus solījumus, pat ikminūtes iegribas likumu formā var tie un tikai tie, kas paši tos pieņem. Vienīgais likumdevēju rīcības ierobežotājs diemžēl bija un ir tikai dotā brīža nepieciešamo balsu skaits Saeimā (Ministru kabineta t.s. ārkārtas rīkojumu gadījumā nebija un nav pat šāda ierobežojuma), savukārt ‘cilvēks’ valstī un viņa ‘intereses,’ viņa dzīves telpas ‘apstākļi’ bija un ir tehnisks priekšvēlēšanu ‘biznesšovu’ dekors. Ja bija nodrošinātas balsis, Saeima varēja pieņemt jebkādu likumu vai lēmumu līdzīgi tam, kā, piemēram, Tautas saeima savā 1. sesijā 1940. gada. 21. jūlijā (Latvijā tika atjaunota padomju vara un pieņemta Deklarācija par LPSR iestāšanos PSRS).13 Ja balsu sadalījums likās nestabils vai kāda gribas īstenošanai nepietiekošs, bet Ministru kabinets – paļāvīgi darbīgs, vēlamo varēja panākt arī Satversmes 81. panta kārtībā. Kā atzīmējis jau Ē. Pābsts 20. gs. 20.–30. gados Latvijā «nepastāvēja nedz Pārvaldes tiesa, kuras kompetencē būtu bijis izskatīt izpildvaras nelikumīgu darbību, nedz Mani tomēr neapmierina atzīmētā atklātībai domātā problēmas izcelsmes motivācija. ‘Valsts reprezentācija’ un ‘garnizona vajadzības,’ protams, ir atzīstami, tomēr pārlieku mazmateriāli iemesli, virsvērtība no kuriem, iespējams, būtu iemantojama vai nu saistībā ar gaidāmām vēlēšanām (varbūtējo pirmsvēlēšanu solījumu izpildes gadījumā), vai arī ar kādām mazāk poētiskām darbībām (nākotnē iegūto īpašumu lietā likšanas gadījumā). 13 Arī pietuvenam šodienas vai rītdienas Saeimas lēmumam būtu grūti piemeklēt likumīgu un noturīgu pretsparu. Iluzoro neizsludināšanas iespējamību, šķiet, var ne ievērot. 12

Religiskie XV.indd 147

2012.12.26. 22:15:05

148

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Satversmes tiesa, kura būtu tiesīga pārbaudīt likumdevējas varas atsevišķu lēmumu atbilstību likumdošanai un Satversmei».14 Satraucošākais bija un paliek tas, ka nedz Saeimas, nedz arī Ministru kabineta pilsoņu tieši un pastarpināti vēlētiem darboņiem par savu rīcību nebija un nav jāatbild nedz savu vēlētāju, nedz arī kāda viņu darbību vērtējoša likuma vai institūcijas priekšā.15 Bet vai demokrātija un taisnīgums ir iespējami bez atbildības? Vai bez atbildības demokrātija nav jau pārvērtusies par daudzpartijiskas izlases (vai politbiroja) tirāniju? Arī izslavētais varas sadalījuma princips ir protams nepieciešams, bet ne pietiekams demokrātijas nodrošinātājs t.s. parlamentāri demokrātiskās valstīs. Šķiet, ka Dzīvnieku ferma Latvijā ir bijusi pazīstama jau pasen: to zelta burtiem ir nodrošinājusi un nodrošina pavirši un nepilnīgi veidotā Satversme. Vēl jo vairāk, manuprāt tieši Sa tversme ir tā, kas mudināt mudina kādai pašautoritātei vienpersonalizēt likumdevēja atbildības iztrūkuma un visatļautības kāro kumosiņu. 1931. gada aprīlī tika sasaukta Latvijas ev.-lut. baznīcas 6. sinode (8.–10. iv) Mazajā Ģildē. Tika izskatīti vairāki jautājumi, tomēr visu prāti tā vai citādi bija pievērsti vienam galvenajam. Sinodes kopainu apraksta Iekšlietu Ministrijas Vēstnesis (turpmāk IMV): «Dienas kārtībā liktais Doma baznīcas jautājums sacēla sinodē vislielāko jūtu saviļņojumu, un kad sinode ar 216 pret 144 balsīm pieņēma bīskapa Dr. K. Irbes iesniegto rezolūciju, troksnis sasniedza tādus apmērus, ka sēde bija jāslēdz.»16 Pieņemtās rezolūcijas teksts ir šāds: “Sinode nolemj, ka Rīgas Garnizona draudzei jāvienojas ar bijušo Miera draudzi un jāpieņem šās draudzes līgums ar Doma draudzi, kamēr pašai būs sava baznīca. Sinode atrod, ka ar Miera draudzes līgumu un pilntiesīgas latviešu draudzes nodibināšanu Doma baznīcā panākta savstarpīgas vienošanās ceļā baznīcas dzīvē visai vēlama saprašanās latviešu un vāciešu starpā. Sinode tomēr atzīst, Pābsts Ē. “Jēkaba baznīcas...” – 191. lpp. Politmitoloģijas terminoloģijā neesmu kompetents, tāpēc jautājumam par t.s. politisko atbildību nepievērsīšos. 16 Sk., piemēram, 11. iv publikācijas: “Sinodes locekļu neapmierinātība ar balsošanas kārtību Māras baznīcas lietā” un “Sinodes nostāšanās pret Rīgas garnizona draudzes tiesībām,” LK 79 {1931} 3. lpp. 14 15

Religiskie XV.indd 148

2012.12.26. 22:15:05

Piecu vārdu vērtais bīskaps

149

ka ar Jēkaba baznīcas atdošanu katoļiem, baznīcu trūkums Rīgā stipri sajūtams, un tādēļ sinode atbalsta baznīcas virsvaldes izteikto vēlēšanos celt Rīgā jaunu baznīcu, to koroborēt uz Latvijas ev.-lut. baznīcas vārdu un tur novietot Garnizona draudzi ar Latvijas ev.-lut. baznīcas draudzēm piederošām lietošanas un pārvaldīšanas tiesībām.” Nākamā dienā sēde sākās ar redzamu uztraukumu dalībnieku starpā, bet, kad baznīcas virsvaldes loceklis Miera draudzes priekšnieks J. Krūmiņš paziņoja, ka Miera draudze grib apmierināt Garnizona draudzes prasību un dot viņai vienu trešo daļu tiesību Doma baznīcas un viņas īpašumu pārvaldīšanā un lietošanā, – sinodes dalībnieki nomierinās, un turpmāk darbība norit normāli» (“Latvijas ev.-lut. baznīcas vi Sinode,” IMV 478 {1931} 2. lpp. {14. iv}). Kāds necerēts pavērsiens sinodes darbā tiek īpaši akcentēts: «Ar negaidītu paziņojumu sinodes vakardienas [10. iv] pēcpusdienas sēdē nāca Miera dr.[audzes] priekšstāvis Krūmiņš. Viņš darīja zināmu, ka sarunās ar vāciem Miera dr. priekšstāvji noskaidrojuši vācu draudzes vadošo personu viedokli. Vāci esot ar mieru piekāpties vēl par vienu divpadsmito daļu, t.i., no projektētās puses atstāt sev tikai 5/12, nododot pārējās 7/12 abām latviešu draudzēm. Miera dr. savukārt būšot apmierināta ar 1/4. Tādā kārtā Garnizona dr. iegūšot pieprasīto trešdaļu. Tātad, pēc šī projekta Māras baznīcas pārvaldīšanas un lietošanas tiesības starp draudzēm būtu nokārtojamas šādi: Doma (vācu) dr. – 5/12 daļas, Garnizona dr. – 4/12 (1/3) daļas, Miera dr. – 3/12 daļas. Domājams, ka uz šādiem pamatiem jau tuvākajā nākotnē tiks ievadītas sarunas starp visu triju draudžu pārvaldēm, lai jautājumu nokārtotu formāli» (“Garn. draudze tomēr dabūs trešo daļu Māras baznīcas,” LK 79 {1931} 1. lpp. {11. IV}). Arī pēc sinodes gan aprīlī, gan arī maijā turpinājās Garnizona un Miera draudžu kontakti kopējas nostājas izstrādē un pilnveidošanā. Kādā no kopapspriedēm jau pieminētais J. Krūmiņš «..paskaidroja, ka Garnizona draudzei jādabū tās prasītā trešā daļa Māras baznīcas lietošanā un pārvaldē, jo to prasa arī visa sabiedrība un tāpat baznīcas aprindas. Pēc Miera dr. projekta, kas galvenos vilcienos jau deklarēts sinodē, Māras bazn. lietošanas un pārvaldes tiesības sadalāmas tā, ka vācu draudze dabūtu piecas divpadsmitdaļas, Garnizona draudze četras divpadsmitdaļas un Miera draudze trīs divpadsmitdaļas. Garnizona

Religiskie XV.indd 149

2012.12.26. 22:15:05

150

Reliģiski-filozofiski raksti XV

draudzes pārstāvis paziņoja, ka viņi ar šādu atrisinājumu ir apmierināti» (LK 93 {1931} 3. lpp. {28. IV}). Kādā citā Garnizona un Miera draudžu priekšstāvju sēdē notikusi pat apmaiņa ar izstrādātiem līgumprojektiem: «Noskaidrojās, ka projektos nekādu principiālu domstarpību nav. Ieturēts princips, kādu Miera draudzes pārstāvis jau deklarēja sinodē, t.i., ka Garnizona draudze Doma baznīcas pārvaldē iegūst 4, Miera draudze 3 un vācu Doma draudze 5 vietas. Sinodē runa bija par to, ka Garnizona draudze Māras baznīcas pārvaldē ieietu tikai pagaidām, kamēr tā tiktu pie savas atsevišķas baznīcas. Garnizona dr. priekšstāvji uzsvēra, ka Garnizona draudzei būtu līguma slēgšanā jāpiedalās kā pilntiesīgai līguma slēdzējai pusei un jāiegūst pastāvīgas Māras baznīcas līdzlietošanas un līdzpārvaldīšanas tiesības. Uz to komisija arī vienojās. Miera dr. priekšstāvji solīja, ka viņu draudze līgumu par Māras baznīcas lietošanu un pārvaldīšanu ar vācu draudzi bez Garnizona dr. līdzdalības neslēgs» (–o. “Māras baznīcas lietā,” LK 97 {1931} 3. lpp. {3. V}). Rodas iespaids, ka pozitīvs risinājums būtu teju teju sasniegts, tomēr turpmākā notikumu gaita parāda, ka iespējamais samilzušās problēmas atšķetinājums baznīcas paspārnē neietilpa varas izkārtotajā scenārijā. 1931. gada aprīlis un maija sākums (vismaz līdz 11. maijam) ir ļoti interesanti. No vienas puses, noritēja ev.-lut. baznīcas 6. sinodes darbs un draudžu savstarpējie kontakti, kas rada atsauksmi arī presē – faktiski perspektīvā gluži veltīgas aktivitātes, no otras puses – atklātībai maz pieejamā Saeimas politisko grupējumu un publisko tiesību komisijas rosība likumprojekta izstrādē par Doma baznīcu, kas dienas gaismā parādījās tikai 11. maijā. Ciniskā priekšstatījuma pagarā noslēguma priekšspēle atkal ietvēra parakstu vākšanu 1931. gada 24. un 31. V, 7. un 14. VI attiecībā uz likumprojekta Likums par Māras baznīcu tautas nobalsošanas ierosināšanu: «Centrālā vēlēšanu komisija paziņo visām pašvaldības iestādēm, ka ir atklāta parakstu vākšana tautas nobalsošanas ierosināšanai par šādu likumprojektu: 1. Atzīt par neesošām un dzēstām visas tiesības, kas pieder juridiskai personai Doma baznīcai uz nekustamo mantu...

Religiskie XV.indd 150

2012.12.26. 22:15:05

Piecu vārdu vērtais bīskaps

151

2. Piešķirot šai nekustamai mantai nosaukumu Māras baznīca, nodot to Latvijas valsts īpašumā ar noteikumu, ka tas lietojams vienīgi evaņģēliski-luteriskās baznīcas kulta mērķiem, un pārvest to zemes grāmatās uz Latvijas valsts vārdu. 3. Atzīt par neesošām un dzēstām visas tiesības, kas pieder juridiskai personai Doma baznīcai uz nekustamo mantu, kas ierakstīta Rīgas-Valmieras zemes grāmatu nodaļas Rīgas pilsētas pirmā hipotēku iecirkņa zemes grāmatu reģistra.. nodaļā.., nodot minēto mantu Latvijas valsts īpašumā ar noteikumu, ka tīrais ienākums izlietojams par labu Māras baznīcai un pārvest šo nekustamo mantu zemes grāmatās uz Latvijas valsts vārdu. 4. Šinī likumā minētās nekustamās mantas lietošanas un pārvaldīšanas kārtību nosaka Ministru kabinets. 5. Šis likums stājas spēkā ar tā izsludināšanas dienu. [..] Rīgā, 1931. g. 7. maijā. Centrālās vēlēšanu komisijas priekšsēdētājs M. Skujenieks. Sekretārs J. Trasuns» (VV 103 {1931} 1. lpp. {11. V}).17 Paraksti tika savākti: «Centrālā vēlēšanu komiteja konstatēja, ka par Doma baznīcas atsavināšanas likuma ierosinājumu nodoti 231.306 paraksti. Komisija nolēma to paziņot prezidentam, kurš likumu nodos Saeimai. Ierosinājums jāizspriež tekošā sesijā. Ja Saeima to noraida, tad to nodos tautas nobalsošanā» (LK 141 {1931} 3. lpp. {1. VII}). Likumprojekts tiek nodots publisko tiesību komisijai: «Saeima vakardienas (1931. gada 30. vi) sēdē, kuru vadīja priekšsēdētājs Dr. P. Kalniņš, starp citu vienbalsīgi nodeva likumprojektu par Doma baznīcas atsavināšanu publisko tiesību komisijai, kura jau nākošās dienās sāks to apspriest» (VV 141 {1931} 1. lpp. {1. VII}). Iepriecina atzīmēto citātu ‘bērnišķīgā’ atklātība un pārrobežas kreisumam pietuvenais tiešums. Dodiet ‘mums’ atbilstošu koalīciju, nepieciešamās balsis un ‘mēs’ atsavināsim tāpat kā esam jau atsavinājuši. 1931. gada 8. VII Saeimas publisko tiesību komisija iesāka apspriest likumprojektu par Māras baznīcu. Izceļas asa polemika vācu deputāta 17

Attiecīgais paziņojums saistībā ar Rīgas pilsētu tika publicēts 20. maijā: “Paziņojums Rīgas pilsētas iedzīvotājiem,” LK 110 (1931) 4. lpp. (20. V) un VV 110 (1931) 7. lpp. (20. V).

Religiskie XV.indd 151

2012.12.26. 22:15:05

152

Reliģiski-filozofiski raksti XV

V. Pussula un M. Skujenieka starpā par 1582. gada Polijas karaļa Stefana Batorija Doma baznīcas dāvinājuma Rīgas pilsētai latīniskā teksta tulkojuma un izpratnes iespējām. Vienojas pieaicināt speciālistus (sk.: K. “Likumu par Māras baznīcu...,” LK 148 {1931} 1. lpp. {9. VII}). Tas arī tiek darīts un Saeimu pagodina seno rakstu piepratēji «..arhīva pārzinis Feiereizens ar oriģināldokumentiem no Stefana Batorija laikiem. Universitātes priekšstāvji prof. Speke un doc. A. Švābe pēc šiem tekstiem un pašu vācu vēsturnieku uzskatiem konstatēja, ka Māras baznīca bijusi Rīgas pilsētas īpašums» (LK 153 {1931} 1. lpp. {15. VII}). Tomēr kaisles ap teksta tulkojumu un tā juridisku interpretāciju nerimstas līdz pat 3. Saeimas pēdējām darbadienām (sk.: “Daudz izcilu notikumu 3. Saeimas pēdējās sēdēs 21., 22. un 23. jūlijā,” IMV 503 {1931} 3. lpp. {24. VII}). 10. VII prese sniedz ziņas par jauna likumprojekta aizmetņiem, kura izstrādātāji uzskata, ka Doma baznīca Rīgā ar visu tās mantību «..pieder Latvijas evanģeliskai luteriskai baznīcai. Doma baznīca ir Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas bīskapa katedrāle. Noteikumus par Doma baznīcas pārvaldīšanu un lietošanu izdod Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas sinode. Pēc rīta preses norādījumiem, no [Marģera] Skujenieka ierosinājuma šis projekts atšķiras ar to, ka viņš Doma baznīcu nodod evanģeliskai luteriskai baznīcai kā autonomai vienībai, bet nevis valsts valdībai. ( Jo citādi valdības maiņu gadījumā šai baznīcai varētu būt dažāds liktenis.) (LK 149 {1931} 3. lpp. {10. VII). Pret šo ierosinājumu izteicās, piem., J. Breikšs (dem. c.), F. Cielēns (soc.-dem.), M. Skujenieks (progr. apv.), P. Zālīte (darba sav.) u.c.: ierosinājums neko nedošot un atstāšot «līdzšinējo stāvokli, kad bīskaps nevar dot garnizona draudzei pienācīgās tiesības baznīcas lietošanā18 [ J. Breikšs]» (LK 150 {1931} 1. lpp. {11. VII}). 19. vii Latvijas Kareivī publicēts plašāks Saeimas publisko tiesību komisijas sēdes atreferējums rakstā Par Māras baznīcas likumprojekta.., no kura izriet, ka kopumā par Doma baznīcu ir bijuši iesniegti vismaz trīs likumprojekti: 18

Vērtīgs konstatējums. Atliek piebilst, ka šādu lietu stāvokli ir nodrošinājuši un veicinājuši neviens cits, kā paši likumdevēji.

Religiskie XV.indd 152

2012.12.26. 22:15:05

Piecu vārdu vērtais bīskaps

153

1) sākotnējais projekts – baznīca «nododama kara resoram», 2) «baznīca nododama valstij» un 3) t.s. pilsoniskā spārna projekts – baznīca nododama ev.-lut. baznīcas sinodei. «Nododot Doma baznīcu valstij, viņa līdz ar to izietu no luteriskās baznīcas rokām un tas nebūtu pieļaujams. Tādam jautājuma atrisinājumam varētu piekrist tikai tad, ja visas baznīcas nodotu valsts rīcībā, bet arī tas nebūtu taisnīgi. Pilsoniskā spārna iesniegtais likumprojekts par Māras baznīcu ir noteiktāks, kamēr, pieņemot Skujenieka likumprojektu, var izcelties lielāki strīdi, kuri būtu izšķirami ministru kabinetam, kaut gan līdz šim draudžu strīdus ir izšķīrusi sinode. [..] Nevienā vēsturnieka slēdzienā par Māras baznīcu nav teikts, ka tā bijusi kādreiz valsts īpašumā, kaut gan Skujenieka pro jekts to grib nodot valsts rokās. Pēc vēsturnieku slēdzieniem, baznīca bijusi gan pilsētas īpašums, tātad pilsoņu iesniegtais likumprojekts nerunā pretī ne vēsturnieku, nedz juristu slēdzieniem» (LK 157 {1931} 3. lpp. {19. VII}). 23. VII tas pats laikraksts ziņo, ka Saeimā noraidīti divi likumi par Māras baznīcu. «Referents M. Skujenieks savā runā pastrīpoja, ka Māras baznīcas jautājums komisijā sīki un vispusīgi noskaidrots. Neapšaubāmi noskaidrojies, ka Māras baznīca sākumā piederējusi valstij un pēc tam Rīgas pilsētai. Tādēļ arī tagad valsts vara var lemt par šīs baznīcas likteni. Universitātes priekšstāvji prof. Speke un doc. Švābe arī atzinuši, ka Māras baznīca pārgājusi Rīgas pilsētas īpašumā. Nav taisnība, ka ar šo likumu kaut ko atņemtu vāciem. Viņiem šī baznīca nepieder, bet gan juridiskai personai Doma baznīca, kurai nekādas tautības nevar būt» (“Divi likumi par Māras {Doma} baznīcu Saeimā noraidīti,” LK 160 {1931} 3. lpp. {23. VII}) Stājoties pie balsošanas abus likumprojektus (Likums par Māras baznīcu {Doma baznīca pāriet valsts īpašumā} un Likums par Doma baznīcu {Doma baznīca atrodas Latvijas ev.-lut. baznīcas īpašumā} noraidīja, par ko savu sajūsmu izrādīja vācu prese Latvijā (“Vācu prese apmierināta,” LK 161 {1931} 3. lpp. {24. VII}). Tika uzsākta ikreizējā neveiksmju ‘vaininieku’ meklēšana (“Pēc Māras baznīcas..”, LK 162 {1931} 3. lpp. {25. VII}) u.c. Valsts prezidenta lēmums (№ 218) par tautas nobalsošanu saistībā ar Likumu par Māras baznīcu vēstīja, ka augstākā amatpersona valstī nodod

Religiskie XV.indd 153

2012.12.26. 22:15:05

154

Reliģiski-filozofiski raksti XV

tautas nobalsošanai likumprojektu, kuru Saeima 1931. gada 22. jūlija plenārsēdē ir atraidījusi. Vēlētāji tika aicināti paust savu izvēli 1931. gada 5. un 6. septembrī saskaņā ar Centrālās vēlēšanu komisijas 27. jūlija lēmumu (“Valsts Prezidenta lēmums 1931. g. 28. jūlijā,” VV 165 {1931} 1. lpp. {29. VII}). Atsaucoties uz prezidenta lēmumu, arī Centrālā vēlēšanu komisija nāca klajā ar Paziņojumu par tautas nobalsošanu, kurā līdzās atkārtoti publicētam Likumam par Māras baznīcu tika pievienota šāda piebilde: «Katram pilntiesīgam pilsonim ir tiesības minētās balsošanas dienās nodot savu balsi, pie kam tie pilsoņi, kuri vēlas šī projekta pieņemšanu, nodod zīmītes ar uzrakstu ‘par,’ bet tie, kuri nevēlas šī projekta pieņemšanu, nodod zīmītes ar uzrakstu ‘pret’» (“Paziņojums par tautas nobalsošanu,” VV 168 {1931} 1. lpp. {1. VIII}). Nekas it kā neliecināja par jaunas skandas tuvošanos, vismaz līdz 19. viii. 19. VIII Centrālās vēlēšanu komisijas sēdē «priekšsēdētājs M. Skujenieks pacēla jautājumu par kvoruma nepieciešamību tautas nobalsošanās. Pēc līdzšinējās prakses, ko ievadījis Centrālās vēlēšanu komisijas atzinums 1923. gadā pie tautas nobalsošanas, ja tautas nobalsošanās nepiedalās vairāk kā puse no visiem balsstiesīgiem vēlētājiem, tad nobalsošanā liktais likumprojekts uzskatāms par noraidītu. M. Skujenieks, atsaucoties uz Satversmi, atrod, ka šī prasība par vairāk kā puses vēlētāju piedalīšanos balsošanā zīmējas tikai uz tādiem gadījumiem, kad tautas nobalsošanā jāgroza satversme vai arī jāatceļ kāds Saeimas pieņemts likums. Parastos likumprojektus tautas nobalsošanā varētu pieņemt ar balsu vairākumu, neuzstādot kā kategorisku prasību vēlētāju lielākās daļas par balsošanu. Līdz ar to vēlētāji būtu spiesti ieņemt stāvokli par vai pret un tautas nobalsošanām mūsu likumdošanā būtu lielāka nozīme. Ierosinājumu apspriedīs nākošā sēdē. Jāpiezīmē, ka šo jautājumu jau pārrunāja 1923. g. un daži pilsoniskie politiķi atzina kvoruma prasību par nepamatotu» (K. “Vai tautas nobalsošanās vajadzīgs vēlētāju kvorums?,” LK 184 {1931} 1. lpp. {20. VIII}). M. Skujenieka ierosinājums sakuldināja jau tā nemierīgos tautu paprātu ieveidotājus. Latvijas Kareivis sniedz dažu laikrakstu pausto ieskatu apkopojumu: «[Tautas nobalsošanas un kvoruma] jautājumiem atkal plaši piegriežas prese pēc M. Skujenieka pazīstamā ierosinājuma Centrālā vēlēšanu k-jā.

Religiskie XV.indd 154

2012.12.26. 22:15:06

Piecu vārdu vērtais bīskaps

155 45 Reliģiski-filozofiski raksti xiv

Ēka pēdējā K. Irbes dzīves vietā, t.s. Borherta muižas dzīvojamā ēka bij. Ev.-lut. Baznīcas ģimnāzijas (tag. Angļu ģimnāzijas) teritorijā (adrese: Rīga, Bieriņi, Zvārdes, bij. Liepmuižas iela № 1; celta: 1750. – 1760. g.; nosaukuma varianti: Grāves muiža, Vites muiža, Līvena muiža, Fītinghofa muiža, Wittenhof, Lievenhof, Vitinghofs-Hof; J.C. Brotze, Bd. 2 s.v.: Lievenhof). K. Irbe vasarās ir dzīvojis šajā ēkā ev.-lut. ģimnāzijas celtniecības periodā, kad muižas mazā saimniecības ēka vēl nebija izremontēta (2010. g. 8. vii attēls).

Br. Zeme izsakās: Ja šis jautājums tagad ierosināts, tad tas izskaidrojams kā aģitācijas paņēmiens par labu progresīvai apvienībai un demokrātiskam centram, jo abas partijas, nezin kāpēc, pēc vairākkārtējām tautas nobalsošanām, tikai tagad iedomājušās prasīt kvoruma atcelšanu. Turpretim visos līdzšinējos gadījumos [tās] necēla nekādu iebildumu; arī pie žīdu likuma nobalsošanas, kad valdīja Skujenieka kunga valdība, bija spēkā kvoruma prasība. Tagad pārrunās noskaidrojās, ka centrālā vēlēšanu komisija nav tā iestāde, kas kompetenta izšķirt šo jautājumu, jo viņa izpilda tikai tehniskos uzdevumus, izved nobalsošanas, konstatē balsu skaitu un likumprojektu līdz ar konstatēto balsu skaitu nodod valsts prezidentam. Latvis norāda, ka nac. apvienība aizvien aizstāvējusi domu, ka tautas nobalsošanai nekāds kvorums nav vajadzīgs. Tomēr visi līdzšinējie kvoruma aizstāvji centās iztulkot mūsu valsts satversmi kvorumam labvēlīgā garā. Esot uzkrītoši, ka jaunam uzskatam Skujenieks jo silti pieķēries tikai tagad, kad priekš durvīm stāv tautas nobalsošana par Doma baznīcu.

Religiskie XV.indd 155

2012.12.26. 22:15:06

156

Reliģiski-filozofiski raksti XV

..Jaun. Ziņās [dep. M. Skujenieks] ir izteicies, ka Centr. vēlēš. kom. 1923. g. satversmes tulkojums ir nepareizs. Tas savā gala konsekvencē laupa tautai tiesības, kas tai pēc mūsu satversmes gara un burta pieder. Prakse rādījusi un vispārīgi atzīts, ka tautas nobalsošanai nevar būt panākumu, ja tie, kas ir pret tautas nobalsošanai nodoto projektu, vienkārši atturas no nobalsošanas. Tagad tautas nobalsošanā nevar pieņemt nevienu likumprojektu, par kuru stāvētu kaut 90 proc. no visiem latviešiem, ja pret to noskaņoti cittautieši. Jo caurmērā vēlēšanās piedalās apm. 80 proc. no visiem vēlētājiem. Cittautiešu starp balsstiesīgiem pilsoņiem ir 25 proc. Ja tie un kaut 10 proc. latviešu vienkārši neierodas balsošanas telpās, nesanāk puse no visiem balsstiesīgiem, un likumprojektu uzskata par noraidītu. Rig. Rundschau noteikti nostājas pret jaunām kvoruma prasībām. Ja arī satversmes noteikumi neesot visai skaidri, tad būtu nedzirdēti, ja to iztulkotu katrreizējais vairākums pēc acumirklīgām politiskām noskaņām. Centr. v. kom. bez tam neesot jāiztulko satversme. Šī jautājuma izšķiršana daudz vairāk atkarājoties no valsts prezidenta» (“Tautas nobalsošana un kvorums,” LK 185 {1931} 3. lpp. {21. VIII}). Īsi pirms balsošanas Saeimas deputāts K. Pauļuks 1931. gada 29. un 31. augustā, kā arī 1. septembrī Brīvā Zemē publicē plašu rakstu par Māras baznīcas atsavināšanas mēģinājuma tiesiskajiem aspektiem un Zemnieku savienības nostāju: Saeimas vēlēšanas un Māras baznīca: «..Baznīcas atsavināšanas projekts runā arī tieši pretim 1928. gada Noteikumiem par ev.-lut. baznīcas stāvokli, kura 6. pants tieši noliedz atsavināt ev.-lut. baznīcas dievnamus. Nav nekādi saskaņojama šī atsavināšana arī ar 1923. gada Likumu par nekustamas mantas piespiedu atsavināšanu valsts vai sabiedriskām vajadzībām. Ja Latvijas ev.-lut. baznīcas bīskaps, virsvalde un sinode atzīst, ka 1923. gada likums, ar kuru Rīgas Doma baznīca ir nodota Latvijas ev.-lut. bīskapam kā bīskapa katedrāle, nav praktiski izvedams dzīvē, kamēr šī baznīca skaitās zemes grāmatās uz pašas Doma baznīcas vārda, tad ne no minēto likumu, ne no vispārīgā baznīcas redzes stāvokļa nevarētu rasties kavēkļa, ar jaunu likumu pārvest šo baznīcu uz visas ev.-lut. baznīcas vārdu, jo ar to ev.-lut. baznīcai šī baznīca netiktu atsavināta, bet tā, paliekot par visas ev.-lut. baznīcas īpašumu, iegūtu ar to vēl sevišķi izcilu stāvokli.

Religiskie XV.indd 156

2012.12.26. 22:15:06

Piecu vārdu vērtais bīskaps

157

Nepavisam nav saskaņojams ne ar likumu par ev.-lut. baznīcas stāvokli, ne ar mūsu baznīcas iekšējo iekārtu un viņas godu un cieņu, nobalsojamā likumprojekta noteikums, ka atsavinātās baznīcas mantas lietošanas un pārvaldīšanas kārtību nosaka ministru kabinets. [..] Ministru kabinets nav ev.-lut. baznīcas orgāns, bet ir valsts laicīgs orgāns, kurš sastādas neatkarīgi no konfesijām, kurā tātad var būt visādu konfesiju piederīgie un pat tādi, kas nepieder ne pie vienas konfesijas un baznīcu nemaz neatzīst. [..] Katoļu baznīca un pareizticīgo baznīca spriež pašas par savām baznīcām un par bīskapa katedrālēm, bet ev.-lut. baznīcai nobalsojamais likumprojekts grib šo tiesību atņemt un nodot ministru kabinetam un pie tam likumprojekta ierosinātāji un aizstāvji vēl nekautrējas motivēt šo savu likumpro jektu ar skaņām frāzēm, ka to prasot latviešu nacionālais gods un cieņa. Šis likumprojekts tieši gremdē mūsu nacionālās ev.-lut. baznīcas cieņu un godu. Bez tam nevaram aizmirst, ka ministru kabinets ir politisks orgāns un sastādas uz katrreizējas koalīcijas pamata Saeimā un ka tādēļ, nododot šo Doma baznīcas jautājumu ministru kabineta noteikšanai, tas līdz ar to tiek padarīts par katrreizējās koalīcijas jautājumu. [..] Šis likumprojekts runā tieši pretim arī 1928. gada Noteikumu par ev.-lut. baznīcas stāvokli 2. pantam, kurš nosaka, ka ev.-lut. baznīca bauda pašvaldības un pašnoteikšanās tiesības un ka viņas augstākā vara obligatorisko priekšrakstu un tiesību normu izdošanā, administrācijā, saimniecībā, baznīcas tiesā un kontrolē pieder Latvijas [ev.-lut. baznīcas] sinodei. Tādas pašas tiesības bauda arī pārējās baznīcas un konfesijas Latvijā. Nevar tādēļ Rīgas Doma baznīcu izņemt no padotības ev.-lut. baznīcai, negrozot vispārējos baznīcas pašvaldības un pašnoteikšanās tiesības. [..] Tātad ne šie nacionālās baznīcas jautājumi, kuri nelaikā un mākslīgi pacelti no dažām centra sīkām grupām demagoģijas nolūkos, var un drīkst būt latviešu pilsoņiem par vadošiem lozungiem priekšā stāvošās Saeimas vēlēšanas, bet par tādiem var būt un jābūt vienīgi finansiāliem, valūtas, valsts budžeta un citiem saimnieciskiem jautājumiem, kurus izsaukusi pašlaik pārdzīvojamā smagā saimnieciskā krīze... Nav apstrīdams, ka mēs sevišķi pēdējos gadus dzīvojām pāri pār saviem līdzekļiem. Mūsu valsts un pašvaldību pārvaldes aparāti ir par smagiem un dārgiem. Mūsu sociālā likumdošana ir attīstījusies pārāk strauji

Religiskie XV.indd 157

2012.12.26. 22:15:06

158

Reliģiski-filozofiski raksti XV

un jau sen pārsniedz mūsu valsts un uzņēmēju spēkus. Tāpat pārāk strauji ir gājusi mūsu skola, sevišķi vidus un augstāko izglītības un mākslas iestāžu attīstība. [..] Tagad sabrukušā rūpniecība pilsētās rada lielu bezdarbnieku skaitu, kas ārkārtīgi apgrūtina valsts un pilsētu budžetus, bet ārzemes strādnieki lauksaimniecībā savukārt aizplūdina savās algās daudz valūtas uz ārzemēm.19 [..]» (BZ 193 {1931} 3. lpp. {31. VIII}; 194 {1931} 3. lpp. {1. IX}). Arī sociāldemokrātu pārstāvji centās noskaņot vismaz daļu pilsoņu prātus sev pieņemamā tonalitātē: «Baznīcu īpašumu jautājums Latvijā būtu nokārtojams sekošā veidā: tie baznīcu īpašumi, kas līdz Latvijas valsts nodibināšanai piederējuši agrāk valstij vai vietējām pašvaldībām, būtu atstājami vai pārvēršami valsts īpašumā, bet tie, kas agrāk piederējuši atsevišķām draudzēm, atstājami draudzēm. Paturot savās rokās šos īpašumus, valsts vara gan tos izdod pat bez nomas maksas reliģiskām sadraudzībām lietošanā, bet līdz ar to patur savās rokās zināmu iespēju rīkoties pret šīm sadraudzībām, ja tās uzstāsies pret valsts varu, tās likumiem vai rīkojumiem. [..] Neapšaubāmi pierādīts, ka Rīgas Doma (Māras) baznīca gadu simtiem ilgi piederējusi sabiedriskiem, valststiesiskiem orgāniem – valstij un Rīgas pilsētai, bet ne vācu Doma draudzei. Un šos Doma baznīcas īpašumus sastāda ne tikai dievnams, bet daudzi un dažādi vērtīgi blakus īpašumi, kuri tiek iznomāti dažādiem veikaliem, tirgotavām un tml. Nav ne mazākā pamata šos vērtīgos, agrāk sabiedrībai piederējušos īpašumus atstāt izmantošanā un noteikšanā šaurai privātai un pie tam reakcionārai organizācijai, kāda ir vācu Doma draudze. Viņa ar šiem īpašumiem dzen veikalus, pat ar pašu Doma baznīcu, iznomājot to par labu cenu dažādām ceremonijām, piem., apbedīšanas gadījumos. [..] Patlaban mums ar tautas nobalsošanu jāpanāk tas, lai šie vērtīgie nekustamie īpašumi, kas agrāk piederējuši sabiedrībai, nepaliktu atsevišķai šaurai vācu draudzei. Kādu lomu spēlējusi vācu baznīca mūsu tautas vēsturē? Nerunāsim par mūsu tautas gadu simtu seno pagātni... Atminēsimies tikai 1905. un 1906. g... Atminēsimies pasaules karu... Atminēsimies 1919. g... Tautas nobalsošanā iero19

Nevarēju izvairīties no kārdinājuma un pievienoju pēdējās divas rindkopas no raksta 3. daļas to ‘intīmi’ latviskās tuvības un pasaimniekošanas tūlītējas atpazīstamības dēļ. Tā vien liekas, ka abas ‘Latvijas’ ir sirgušas un sirgst ar vienu un to pašu neārstējamu kaiti.

Religiskie XV.indd 158

2012.12.26. 22:15:06

Piecu vārdu vērtais bīskaps

159

sinātais likumprojekts par Māras baznīcas īpašumu nokārtošanu nav reliģisks jautājums, tas ir vēsturiski-politisks jautājums. Tāpēc par šī īpašuma jautājuma izšķiršanu var balsot kā reliģiski noskaņoti cilvēki, tāpat arī tādi, kas nepieder pie kādas draudzes, vai ateisti. [..] Ja Skujenieka progresisti un demokrātiskais centrs šo jautājumu no sava vēlēšanu aģitācijas viedokļa pārvērš par šovinistiskas aģitācijas, pat šovinistiskas rīdīšanas priekšmetu, tad tā ir viņu darīšana, no kuras mēs noteikti norobežojamies. [..] Tie 230.000 vēlētāji, kas no 24. maija līdz 14. jūnijam parakstīja šo ierosinājumu, ir savā lielā vairumā darba ļaudis, jo bergisti, zemnieku savienība un arī kristīgo mācītāju frakcija uzstājas Saeimā pret šo likumprojektu un aģitē pret tā parakstīšanu. 5. un 6. septembrī Latvijas darba ļaudis ies pie urnām un balsos par Māras baznīcas nodošanu valstij, jo tādā kārtā viņi protestēs pret to andeli ar baznīcām, ko kristīgie mācītāji, bergisti un zemnieku savienība ved ar vācu reakcionāriem, izrādīs savu demonstrāciju pret reakcionāro vācu agrāko valdīšanu Latvijā un prasīs atdot valstij tos īpašumus, kas agrāk piederējuši sabiedrībai» (Cielēns F. “Baznīcas šķiršana no valsts un tautas nobalsošana par Māras baznīcu,” Sd 193 {1931} 1. lpp. {30. VIII}). Tautas nobalsošanā 5. un 6. IX atkal nebija kvoruma (tika nodotas tikai 31,94 % balsis; sk.: Lēmums par tautas nobalsošanu 1931. g. 5. un 6. septembrī, VV 213 {1931} 1. lpp.). «Centrālā vēlēšanu komisija vakar [16. IX] sanāca uz sēdi, kurā oficiāli pieņēma tautas nobalsošanas galīgos iznākumus par Māras baznīcas likumu. Nobalsošanā pavisam piedalījušies 390.833 vēlētāji, no tiem 380.740 nobalsojuši par, 8241 pret un 1902 zīmītes atzītas par nederīgām. Komisija nolēma šos iznākumus paziņot valsts prezidentam un izsludināt Vald. Vēstnesī» (LK 208 {1931} 1. lpp. {17. IX}). Minētais izsludināšanas teksts publicēts VV 209 (1931) 1. lpp. (18. IX). Prezidenta lēmums Nr. 245: «Centrālā vēlēšanu komisija man ziņo, ka šī gada 5. un 6. septembrī, nobalsojot vēlētāju ierosināto un Saeimas 22. jūlija kopsēdē atraidīto likumprojektu Likums par Māras baznīcu no visu 1.217.914 balsstiesīgo pilsoņu skaita nodota tikai 388.981 derīga balss, t.i., 31,94%. Ņemot vērā ar agrākiem precedentiem nodibināto Satversmes attiecīgo pantu iztulkošanas praksi, kas tautas nobalsoša nai piešķir saistošas sekas tikai tai gadījumā, ja nobalsošanā piedalījusies

Religiskie XV.indd 159

2012.12.26. 22:15:07

160

Reliģiski-filozofiski raksti XV

vismaz puse no balsstiesīgo pilsoņu kopuma, un atrodot, ka šī noteikuma uzstādītais minimālais skaits šoreizējā nobalsošanā nav sanācis, – nolēmu: atzīt, ka kvoruma trūkuma dēļ notikušās tautas nobalsošanas iznākumam nav likumīgi saistoša spēka un likumprojekts nav pieņemts. Rīgā, 1931. g. 23. septembrī. Valsts Prezidents A. Kviesis» (“Lēmums par tautas nobalsošanu 1931. g. 5. un 6. septembrī,” VV 213 {1931} 1. lpp. {23. IX}).20 Nākamās dienas LK skaidro prezidenta izvēli: «Pāris nedēļas priekš tautas nobalsošanas un arī pēc tam sabiedrībā un presē tika izteiktas domas, ka kvoruma prasība pēc tautas nobalsošanas Satversmē nav paredzēta. To vēlāk papildināja aizrādījumi, ka, ievērojot lielo balsu skaitu, kas nodots par likumprojektu šinī gadījumā, varētu pat pieņemt pretēju viedokli, t.i., nepiegriezt vērību kvorumam. – Valsts prezidents, apsvēris to un atstājot pie malas strīdīgā jautājuma būtību, atrada, ka atkāpšanās no agrākā viedokļa šinī gadījumā nav iespējama jau aiz formāliem iemesliem. Tādos ieskatos bijis arī pirmais valsts prezidents J. Čakste un tam sekojis valsts prezidents G. Zemgals. Pie tā noteikuma balsotāji pilnīgi pieraduši, un nav nekāds noslēpums, ka likuma pretinieki par vieglāko caurgāšanas līdzekli izvēlas tā saucamo pasīvo pretošanos, aģitējot par nepiedalīšanos balsošanā. ..Grozot šo viedokli, ir nepieciešams arī laikā paziņot, lai balsotāji varētu saskaņot ar to savu rīcību, jo citādi viņi varētu justies maldināti. Sevišķi svarīgu lomu te spēlē tas apstāklis, ka priekš pirmās nobalsošanas 1923. gadā centrālā vēlēšanu komisija 14. jūlijā oficiāli Vald. Vēstnesī izsludināja, ka “tautas nobalsošanas gūs likuma spēku, ja tanīs savas balsis būs nodevuši ne mazāk kā puse balsstiesīgo pilsoņu”. Tas instruktīvās dabas paziņojums līdz šim nav atsaukts, un tamdēļ arī šoreiz ikkatrs pilsonis, pieejot nobalsošanas jautājumam, varēja būt tikai tanī apziņā, ka joprojām paliek spēkā līdzšinējā kārtība. Šī balsstiesīgo pilsoņu apziņa visnotaļ respektējama un tagad, pēc notikušās nobalsošanas, par kādu citu viedokli šinī gadījumā nevar būt vairs runa. No tā arī vadījās valsts prezidents, piekrītot līdzšinējai praksei» (“Par valsts prezidenta lēmuma motīviem,” LK 214 {1931} 1. lpp. {24. IX}). 20

Balsošanas jautājums atbalsojās arī provincē: Turss G. “Kā radusies tautas nobalsošana par Māras baznīcu un ko tā mums devusi?,” JV 39 (1931) 2. lpp. (24. ix) u.c.

Religiskie XV.indd 160

2012.12.26. 22:15:07

Piecu vārdu vērtais bīskaps

161

Ministru kabinets turpināja meklēt Doma baznīcas ‘atsavināšanas’ nodoma īstenošanas ceļus: «Vakardienas [24. IX] sēdē ministru kabinets iesāka apspriest likumprojektu par Māras baznīcas katedrāli.21 Pēc debatēm noskaidrojās, ka ministru kabinetā šī likumprojekta pieņemšanai ir vairākums un ka likumprojekts pieņemams Satversmes 81. p. kārtībā.22 [..] Likumprojektu vēl apspriedīs valdības koalīcijā pirmdien [28. IX] un, cik paredzams, ministru kabinets to pieņems otrdienas [29. IX] sēdē» (R. “Likumprojekts par Māras baznīcas katedrāli,” LK 215 {1931} 1. lpp. {25. IX}). «Valdības koalīcijas apspriedi ministru prezidents K. Ulmanis sasauc pirmdien [28. IX] plkst. 18. Dienas kārtībā: ministru prezidenta un ārlietu ministra K. Ulmaņa ziņojums par darbību Tautu savienībā, likums par Māras katedrāli un dažādi jautājumi» (R. “Valdības koalīcijas apspriedi..,” LK 215 {1931} 1. lpp. {25. IX}). 29. IX Satversmes 81. panta kārtībā ministru kabinets pieņem papildinājumus likumā par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā un nolēma pakuplināt minēto likumu ar sekojošiem pantiem: «Papildinājums likumā par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā (Izdots Latvijas Republikas Satversmes 81. panta kārtībā): 4. Doma baznīca Rīgā ir Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas bīskapa katedrāle. 5. Juridiskās personas Doma baznīca kustamo un nekustamo mantu, līdz ar visām tiesībām un pienākumiem, lieto un ar to rīkojas, ar draudzes padomes tiesībām, Doma baznīcas pārvalde. 6. Doma baznīcas pārvalde sastāv no: 1) viena Latvijas evanģeliskās luteriskās baznīcas bīskapa pārstāvja kā priekšsēdētāja, 2) viena kara ministra pārstāvja, kuram jābūt evanģeliskās luteriskās baznīcas piederīgam, 3) trim locekļiem, kurus ievēl Rīgas garnizona draudzes padome, 4) trim locekļiem, kurus ievēl Doma latviešu (agrāk Miera) draudzes padome, un 21 22

Uzskata, ka tas esot Iekšlietu ministra A. Petrevica darbauglis (sk.: Mesters Ē. Latvijas evaņģēliski... – 75. lpp.). Satversmē attiecīgajā pantā ir pievienots arī ne pārlieku noteikts paskaidrojums: «..ja neatliekama vajadzība to prasa». Manuprāt līdz šai baltai dienai minētā ‘neatliekamā vajadzība’ nav nedz noskaidrota, nedz vārdā nosaukta.

Religiskie XV.indd 161

2012.12.26. 22:15:07

162

Reliģiski-filozofiski raksti XV

5) trim locekļiem, kurus ievēl Doma vācu draudzes padome. Pārvaldes locekļi ieceļami, resp. ievēlami, uz trīs gadiem. 7. Doma baznīcas pārvalde ir pilntiesīga arī tad, ja kāda draudzes padome savus pārstāvjus neievēl. 8. Rīkojumus šo noteikumu ievešanai izdod iekšlietu ministrs. Rīgā, 1931. g. 29. septembrī. Ministru prezidents K. Ulmanis. Iekšlietu ministrs A. Petrevics» (VV 219 {1931} 1. lpp. {30. IX}; arī: R. “Doma baznīcas jautājums izšķirts,” LK 219 {1931} 1. lpp. {30. IX} u.c.). 15. X Valdības Vēstnesis laiž klajā rīkojumu «Papildinājums likumā par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā stājies spēkā 1931. gada 14. oktobrī, kādēļ, pamatojoties uz minētā likuma 8. pantu, Latvijas ev.-lut. baznīcas bīskapam un kara ministrim jāieceļ un Rīgas Garnizona draudzes, Doma latviešu (agrāk Miera) draudzes un Doma vācu draudzes baznīcas padomēm jāievēl Doma baznīcas pārvaldē likuma 6. pantā paredzētie locekļi viena mēneša laikā no šī rīko juma izsludināšanas dienas. Iecelto un ievēlēto pārvaldes locekļu vārdi un adreses paziņojami garīgo lietu pārvaldei līdz 1931. g. 20. novembrim. Doma baznīcas pārvaldei jāsāk darboties ne vēlāk kā 1931. g. 1. decembrī un likuma 5. pantā paredzētais noteikums jāizpilda ne vēlāk kā 1931. g. 31. decembrī» (VV 232 {1931} 1. lpp. {15. X}). 30. X Valdības Vēstnesis laiž klajā kārtējo rīkojumu Pārgrozījums likumā par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā (Izdots Latvijas Republikas Satversmes 81. panta kārtībā): «Likuma par katedrāļu piešķiršanu Latvijas ev.-lut. bīskapam un katoļu bīskapam Rīgā (Lik. kr. 1931. g., 192) 7. pantu izteikt šādi: 7. Doma baznīcas pārvalde ir pilntiesīga arī tad, ja Latvijas ev. lut. baznīcas bīskaps neieceļ savu pārstāvi, vai kāda draudzes padome neievēl savus pārstāvjus pārvaldē. Līdz bīskapa pārstāvja iecelšanai pārvaldes priekšnieka pienākumus izpilda kara ministra pārstāvis. Rīgā, 1931. g. 29. oktobrī. Ministru prezidents K. Ulmanis. Iekšlietu ministrs A. Petrevics» (VV 245 {1931} 1. lpp. {30. X}). Prāvests K. Irbe atmiņās pievēršas arī Doma baznīcas atsavināšanas jautājumam: «Doma baznīcas jautājumā tie [M. Skujenieka grupa, agrākie

Religiskie XV.indd 162

2012.12.26. 22:15:07

Piecu vārdu vērtais bīskaps

163 65 Reliģiski-filozofiski raksti xiv

Bīskaps K. Irbe Alūksnē (LELB Virsvaldes arhīvs, f. 1., apr. 2., lieta 90, 114).

sociāldemokrātu mazinieki] panāca arī to, ka vāciešus ar varu uz Saeimas lēmuma pamata izspieda no Doma baznīcas. Mans tēvocis – bīskaps to atzina par nepareizu, ka varas spiedienu pielieto draudzes dzīvē un tāpēc atteicās no bīskapa amata. Viņš to izprata kā baznīcas autonomijas graušanu, ka valsts vara iemaisās baznīcas lietu kārtošanā. Šis jautājums, kas bija tikai ķīvēšanās starp vācu un latviešu draudzēm par 15 minūšu laiku viņu atsevišķiem dievkalpojumiem, būtu nokārtojies miera ceļā. To uztvēra kā mana tēvoča nostāšanos vācu pusē. To var tik iestāstīt tiem, kas viņu nepazina. Te patiesībā kristīga taisnības izjūta bija noteicošais motīvs. Niedra it pareizi rakstīja nekrologā par K. Irbi, ka viņš neesot atradis nevienu lepnāku latvieti nacionālā ziņā. Ar to bīskaps glāba mūsu baznīcas godu un par viņu it sevišķi ārzemēs atzinīgi atsaucās baznīcas pārstāvji. Man šinī jautājumā ne vienu vien reizi nācās aizstāvēt mūsu baz nīcas godu, it sevišķi Miera savienības sēdēs un norobežoties no šiem

Religiskie XV.indd 163

2012.12.26. 22:15:07

164

Reliģiski-filozofiski raksti XV

pseidonacionālistiem, kas it kā aiz liela patriotisma pieglaimojās pūļa gribai, centās iegūt sev Saeimā mandātus. Tas gan likās uzvara viņiem, bet īsts kristīgais novērsās un ārzemēs tas atstāja nospiedošu iespaidu attiecībā uz mūs[u] valsts iekārtu un mūsu baznīcas svētumu. Sekas tam bija tādas, kad vajadzēja iesvētīt nākošo virsganu mācītāju Grīnbergu, kurš līdz ar to pieņēma no sinodes arhibīskapa titulu un to vēlējās izdarīt Doma baznīcā, tad Zviedrijas arhibīskaps atteicās šurp braukt un viņu iesvētīt. Viņu iesvētīja gados vecākais prāvests K. Kundziņš no Smiltenes.»23 1934. gadā tika pieņemti jauni ‘baznīcu’ likumi, bet tie tiešā veidā nebija saistīti ar nule ieskatīto ‘Jēkaba-Alekseja-Doma’ baznīcu jautājumu un bīskapu Kārli Īrbi. Tas jau būtu cits pastāsts par citu lietu.

Nobeiguma vietā Īsumā esmu centies iezīmēt kādas lielas, tomēr nepietiekoši apzinātas un izsvērtas problēmas vienu vienīgu skata sadaļu – tās nepilnu izpausmi un atspulgu presē. Atkarībā no lasītāja, ja labpatīk – skatītāja – skatvietas, minēto problēmu iespējams izteikt ar dažādiem vārdiem, akcentējot te vienu, te kādu citu iezīmi, lietojot te vienu, te kādu citu ‘skatleņķi’ – ‘bīskapa K. Irbes problēma,’ ‘Jēkaba-Alekseja-Doma baznīcu problēma,’ ‘Valsts un Baznīcas attiecību jautājums Latvijā’ u. tml. Tomēr alotos tas lasītājs, kas necenstos sazīmēt vēl kādu īpatu patēmu, slapstīgi rēgājoties teju aiz katra aplūka burta un rindkopas, proti, ‘latvietība,’ tās vēsturiski izdiedzēto ‘charakteru’ nocietināšanās. Sajūsmu par šiem ‘charakteriem’ varbūt pienāktos izteikt citā vietā un citā reizē. Šeit piebildīšu vien to, ka sasaistē ar jau bijušām publikācijām (Fricis Bārda, Pēteris Zālīte, Andrievs Niedra u.c.), kā arī nākamām vai vēl izpalikušām pacerētām RFR patēmām, piem., par Jāni Poruku, Frīdi Zālīti,24 Arvedu Švābi u.c., piesaukto problēmu 23 24

Irbe K. Ceļā uz... – 298.–299. lpp. Skolnieki turpat vai visus t.d. Latvijas brīvvalsts gadus vēsturi (un Latvijas vēsturi tajā skaitā) mācījās no F. Zālīša (arī P. Dreimaņa) grāmatām (Zālītis F. Īsa vispārējā vēsture: Pamatskolas 5. kl. kurss. 2. iesp. 1. d. R.: Valters un Rapa, 1932; t.p. Seno laiku vēsture: Vidusskolas kurss. 5. iesp. R.: Valters un Rapa, 1939; t.p. Viduslaiku Vēsture: Vidusskolas kurss.

Religiskie XV.indd 164

2012.12.26. 22:15:07

Piecu vārdu vērtais bīskaps

165

varētu atprast arī kā fragmentāru sadaļu nacionālās vēstures konstruēšanas iemaņu iedibināšanas un uzplauksmes gaitā Latvijā.25 Iespējams, ka šobaltdien būtu panaivi izteikt cerības, ka vēl atradīsies kādi censības pārmākti īpatņi, mūsdienu ‘māsēni’ (nabagmājas cisas ieskaitot), kas bīskapa K. Irbes problēmas izdibinājumam kopumā lūkotu piepulcēt arī arhīvu putekļainu ēnavu pieplāto vietņu rimto ‘vissziņu,’ kā arī neuzskatītu par lieku apgrūtinājumu ņemt vērā varbūtējos tēmu skaidrojošos atmiņu stāstījumus, visupēc iespētu atlūkoties lietā viņpus sākotnēji ‘dabiski’ šķietamas to vai citu jūtu un emociju apreibas un skata kroplas. Cerēsim, ja vien šodienas kultūra mūs neizsvēpinās un tālabapēc par iespīti tai reiz raudzīt visaptverošu bezpartijisku un bezkonfesionālu, niansēs iespējami plašu, minētā jautājuma atainu.

Paskaidrojums par atsauci uz K. Krūzas rokrakstu Kā zināms, kopš 2009. gada 29. jūnija Latvijas Akadēmiskā bibliotēka (pieņemtais apzīmējums: Lab) ir pievienota Latvijas Universitātes bibliotēkai (pieņemtais apzīmējums: Lub). Sagadījies tā, ka apvienotāji abu bibliotēku saliedēšanas procesā jauši vai nejauši ir pagaisinājuši kādu nozīmīgu Lab struktūrvienību, proti, Reto grāmatu un rokrakstu nodaļu (Labr).26 Tā kā Kārļa Krūzas rokraksti atradās minētā, bet šobaltdien neesošā nodaļā, tad izveidot precīzu strukturētu atsauci par rokraksta

3. iesp. R.: Valters un Rapa, 1933; t.p. Jauno laiku vēsture: Vidusskolas kurss. R.: Valters un Rapa, 1929; t.p. Latvijas vēsture: Pamatskolai. 11. iesp. R.: Valters un Rapa, 1938; t.p. Latvijas vēsture: Vidusskolām. 7. iesp. R.: Valters un Rapa, 1937 u.c.). Vai gan ne F. Zālītim būtu jāadresē jautājums: “Vai tu arī esi dažreiz atstājis ko neievērotu, vai tu arī esi vēsturisku faktu atlasē un interpretācijā pakļāvies veiksminieku iespaidam, vai tu arī, pārdarot savas grāmatas, esi melojis?”? Atbilde, kā smejies, ir caurmēra palatviska. «..Pilnīgi no jauna jākonstruē ne tikai.. senatne, bet arī visu nākošo laikmetu vēsture jāpārstrādā kā šīs senatnes secinājums» (Nonācs O. “Pārstrādātās vēstures mācības grāmatas,” Rīts 271 {1935} 2. lpp.). Līdzīga struktūrvienība vismaz pagaidām ir arī Nacionālajā bibliotēkā (Lnbr).

Religiskie XV.indd 165

2012.12.26. 22:15:08

166

Reliģiski-filozofiski raksti XV

pašreizējo atrašanās vietu nav iespējams. Tādēļ lietoju nosacītu apzīmējumu: Luab[r], t.i., Latvijas Universitātes Akadēmiskā bibliotēka, [bijusī Reto grāmatu un rokrakstu nodaļa].

Kārlis Krūza

Melnā tērpā: Piezīmes par Kārli Irbi Rīgā, 18. (31.) decembrī 1910.1 Rīgas Latviešu biedrības nama iesvētīšanas aktā uzkāpu galerijā. Zālē redzēju Grīnvaldu,2 gubernatoru, prāvestu3 Irbi un daudz citu pazīstamu. Rīgā, 18. (31.) janvārī 1911. Jaunsudrabiņš4 meklēja to Rīgas Avīzes5 numuru, kurā Irbes runa nodrukāta.6 Luab[r]., K. Krūza, 103. Varbūt Teodors Grīnvalds, skolotājs matemātikā (Latviešu izglītības biedrības vidusskolās un Olava komercskolā), Rīgas prefekts (1924-1936), viņa vārdā tika nosaukta policijas skola; dz. 1889. g. 1. IV Kuldīgā; m. – 1936. g. 9. IV. 3 «1902. gadā Cēsu prāvesta iecirkņa sinode ar lielu balsu vairākumu Kārli Irbi ievēl par Cēsu iecirkņa prāvestu. Radās kāds īpašs starpgadījums. Kāda persona, ko K. Irbe laulājis, kas bija uzdevusies par evanģeliski luterticīgu, izrādījusies īstenībā pravoslava. K. I. dispensēja uz 4 mēnešiem. Šo ‘brīvo’ laiku viņš izmantojis, apceļodams Skandināvijas valstis un Rietumeiropu. Prāvesta amatā K. Irbe nepalika ilgi. Uz lūgumu draudzes vadībai salabot galīgi sabojāto jumtu, draudze nereaģēja. Prāvests savu lūgumu otrreiz neatkārtoja. Voldemāra Maldoņa aicināts, viņš pārgāja uz Rīgu par skolotāju Maldoņa vadītajā meiteņu ģimnāzijā, vēlāk kļūdams par šīs skolas va dītāju» (Feldmanis R. Kārlis Irbe...). 4 Jānis Jaunsudrabiņš, rakstnieks, gleznotājs; dz. 1877. g. 25. VIII Neretas pag. Krodziņos; m. – 1962. g. 28. VIII Kērbekā, Vācijā. 5 Rīgas Avīze – sabiedriski politisks un literārs laikraksts (1902–1915), red. F. Veinbergs un īslaicīgi V. Teikmanis; red. loc. M. Ārons, J. Janševskis, Ā. Ģērsons, M. Zīraks, T. Lejas-Krūmiņš, N. Puriņš, A. Ramāns, P. Plaudis. 6 Iespējams, ka pērnā gada K. Irbes Runa pie Rīgas Latviešu Biedrības jaunā nama iesvētīšanas, kas iespiesta Rīgas Avīzē № 296, 1910. gadā. 1 2

Religiskie XV.indd 166

2012.12.26. 22:15:08

Piecu vārdu vērtais bīskaps

167

Rīgā, 2. (15.) oktobrī 1912. Štrausmanis7 bija atstājis ziņu, ka Irbe nav uzņemts vēlētāju sarakstā.8 Rīgā, 18. (31.) oktobrī 1912. Austra9 atzinās, ka darījusi kaut ko nepiedodamu, jo visu laiku izsūtījusi Irbes listes. Viņai esot visi kandidāti vienaldzīgi, lai gan labāk patiktu, ja ievēlētu latvieti.10 Piezīmēju, ka viņas darbs jāieraksta latviešu kultūras vēsturē. Rīgā, 1. (14.) novembrī 1912. Simfoniskajā koncertā satiku Austru. Aizrādīju, ka tomēr ievēlēts Zālītis11 un viņa toreiz darījusi nepareizi (sūtīdama Irbes listes). Jā, bet Irbe laikam esot nopietni domājis tikt domē. Kāda skolniece ap to laiku atradusi uz viņa galda12 krievu gramatiku.

Neatpazīta persona. Domātas ir Krievijas iv Valsts Domes vēlēšanas. Šajā laikā K. Irbe darbojas Rīgā, V. Maldoņa ģimnāzijā (1905–1915), kopš 1909. gada kļūdams par ģimnāzijas pedagoģiskās padomes priekšsēdētāju un vienīgo skolas vadītāju (līdz tam dalot šo amatu ar V. Maldoni). Īpati, ka jau atzīmētie K. Irbes biogrāfi viņa piedalīšanos Krie vijas Valsts Domes vēlēšanās nepiemin, atzīmēdami vien 1912. gadā iegūto māju pie Melnās jūras (“Bīskapa Irbes tēvs...” – 5. lpp.). 9 Tā varētu būt Austra Dāle, dzejniece; dz. 1892. g. 23. vi Rīgā; m. – 1972. gada 8. ii Rīgā; A. Ķeniņa dzīvesbiedre (no 1923. g.), Paula Dāles māsa? 10 Austra Dāle laikam būs pirmā un vienīgā zināmā latviete, kas pati atzinusi, ka, iespējams neapzināti, varējusi ietekmēt vēlēšanu rezultātus. 11 Acīmredzot Jānis Zālītis, teologs, jurists, sabiedriski politisks darbinieks, Krievijas iv Valsts Domes deputāts, viens no latviešu strēlnieku bataljonu organizētājiem (kopā ar J. Goldmani 1915. gadā izgādāja atļauju formēt latviešu bataljonus), Latviešu Pagaidu Nacionālās un Tautas padomes loceklis (1918. XII – 1919 VII), Latvijas Pagaidu valdības Apsardzības ministrs (1918. g. 6. XII – 1919. g. 15. VII); dz. 1874. g. 27. VII Cēsu apr. Sausnējas pag.; m. – 1919. g. 9. XII Rīgā. 12 Liekas, ka domāts kāds galds skolā, skolotāju istabā, kādā klasē vai tml. 7 8

Religiskie XV.indd 167

2012.12.26. 22:15:08

168

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Rīgā, 31. (13. aprīlī) martā 1913. Ap diviem aizgāju uz Rīgas Praktisko biškopju biedrības kursu eksāmeniem. Starp kursantiem bija arī mācītājs Irbe.13 Rīgā, 22. (4. jūnijā) maijā 1913. Bērziņa14 kāzās beidzot es imitēju kāzu sveicienus no Niedras, 15 Teodora,16 Hermaņa Asara,17 Ārona,18 Dubura,19 Irbes, Krastkalna20 un citiem.

Arī šo K. Irbes biogrāfijas detaļu viņa dzīves apcerētāji nav pieminējuši. Tas varētu būt Arturs Bērziņš, žurnālists, teātra un literatūras kritiķis; dz. 1882. g. 22. viii Vecpiebalgas pag. Spietēnos; m. – 1962. g. 11. VII Stokholmā, Zviedrijā. 15 Andrievs Niedra, rakstnieks, publicists, mācītājs, politisks darbinieks, Austruma red. un izd., ar pārtraukumiem (1899–1906), Pēterburgas Avīžu un Pēterburgas Avīžu Lit. piel. red. (1901–1902); dz. 1871. g. 8 II Tirzas pag.; m. – 1942. g. 25. IX Rīgā. 16 Teodors Zeiferts, literatūras kritiķis, vēsturnieks; dz. 1865. g. 3. IV (22. III pēc v. st.) Džūkstes pag. Pēternieku Ļūļos; m. – 1929. g. 9. XII Rīgā; darbojies LU no 1920. g. 17 Hermanis Asars, žurnālists, Pēterburgas Avīžu red. loc. (1905), Staru red. (1908), Jaunās Dienas Lapas red. loc. (1909–1914), Jaunā Vārda red. loc. (1914–1915), Brīvās Latvijas red. (1919), Latvijas Sarga red. un red. kol. loc. (1920–1922), Latvja red., red. loc. un izdošanas organiz. (1921–1928), Latvijas Strādnieka red. kol. loc. un Lauku Domu red. (1929–1930), Pašvaldības Balss red. un izd. pārstāvis (1934–1937), Jaunās Balss red. (1938–1940); dz. 1882. g. 7. III Kauguru pag. Mičkēnos; m. – 1942. g. PSRS. 18 Varbūt Āronu Matīss, žurnālists un bibliogrāfs; dz. 1858. g. 12. III Bērzaunes pag. Ādumniekos; m. – 1939. g. 25. IV Rīgā. 19 Duburs, ps. (īst. v. Jēkabs Āriņš), aktieris, režisors, dramaturgs, tulkotājs, dziedātājs (te nors), vada Druvas teātra nodaļu (1912-1914); dz. 1866. g. 27. III Kroņvircavas (vēl. Vircavas) pag. Kančos; m. – 1916. g. 4. VI Hivinkē, Somijā. – 1903. gadā Duburu ievēl par Rīgas Latviešu teātra direktoru. 1909. gadā viņš (kopā ar Zeltmati) dibina Latvju dramatiskos (vai kā senāk rakstīja: drāmatiskos) kursus un uzņemas to vadību. Ilgus gadus šis iedibinājums bija vienīgā latviešu aktieru mācību iestāde. Par savu mūža darbu Duburs esot uzskatījis paša izstrādāto daiļrunas metodi. Dodamies bēgļu gaitās Pirmā pasaules kara laikā, viņš nonāk Maskavā, kur vada Maskavas latviešu teātri. Paspēdams nosvinēt savu 30 gadu skatuves darbības jubileju (1916. gada 15. III), viņš 13 14

Religiskie XV.indd 168

2012.12.26. 22:15:08

Piecu vārdu vērtais bīskaps

169

Rīgā, 24. (6. novembrī) oktobrī 1913. Simfoniskajā koncertā publikas nebija daudz. Un no latviešiem bez mums redzēju tikai mācītāju Irbi un Jūliju Madernieku.21 Rīgā, 8. (21.) martā 1914. Vakarā gāju uz Veinberga22 goda mielastu. Man blakus, kā vēlāk izrādījās, sēdēja kultūrtehniķis Laursons [?],23 cik varēju noprast, diezgan paviršs cilvēks. Sajūsminājās par Irbi un bija gatavs jau iepriekš plaukšķināt. Citādi bija diezgan garlaicīgi. Rīgā, 10. (23.) martā 1914. Manu aprakstu par Veinberga jubileju Nonācis24 nolasīja visiem

ir spiests braukt ārstēties uz Somiju, kur dažus mēnešus vēlāk mirst. Pēc Dubura nāves 1916. gadā Latvju dramatiskos kursus vada Zeltmatis (sk., piem., Latvijas Kareivis 72 {1926} 3. lpp.; 132 {1926} 3. lpp.). 20 Varbūt Andrejs Krastkalns, sabiedriski politisks darbinieks, advokāts, bijis arī RLB vadītājs, Rīgas pils. valdes loceklis, pilsētas galva kara laikā; dz. 1868. g. 25. xii; m. – 1939. g. 14. ii; Vārda Lit. piel. izd. (1902), Vārda izd. (1902–1905), Rīgas Avīzes līdzizd. (1907–1914), Latvijas izd. (1914–1915), Baltijas Ziņu līdzizd. (1918–1919), Brīvās Tēvijas izd. pārstāvis (1926–1927). 21 Jūlijs Madernieks, mākslinieks; dz. 1870. g. 27. II Vecgulbenes pag.; m. – 1955. g. 19. VII Rīgā. 22 Frīdrihs Veinbergs, advokāts, politisks darbinieks; dz. 1844. g. 24. I Lielsvētes muižā; m. – 1924. g. 24. V Rīgā; Rīgas Latviešu biedrības vadītājs no 1871. līdz 1872. g., Rīgas Avīzes red. (1902–1915)? 23 Ir vismaz divas iespējas: 1) Voldemārs (arī Valdemārs) Laursons, režisors, teātra kritiķis, žurnālists, Bohēma red. un izd. (1933–1934); dz. 1894. g. 21. I Rīgā; m. – 1942. g. 7. X Rīgā un 2) Laursons J., Latvijas Zemkopja red. kol. loc. (1919); dz. 1870. g.; m. – ? Pēdējais vairāk atbilst apzīmējumam ‘kultūrtehniķis,’ t.i., lai cik dīvaini tas liktos, ‘ar zemi, zemes apstrādi’ saistītais. 24 Oto Nonācs (arī Nonācis), publicists un sabiedrisks darbinieks; dz. 1880. g. 12. III Bērzaunes pag. Brencēnos; m. – 1942. g. Sibīrijā.

Religiskie XV.indd 169

2012.12.26. 22:15:08

170

Reliģiski-filozofiski raksti XV

priekšā. Izcēlās pārrunas. Gersons25 bija par to, lai Irbes runas atstāstījumu met pavisam ārā, bet beidzot vienojās, ka var tomēr palikt.26 Ādolfs Ģērsons (arī Gersons vai Ģersons), rakstnieks, žurnālists, tulkotājs (ps. Sniego nis, A. Ventmalnieks u.c.); dz. 1876. g. 23. X Lielezeres (vēl. Ezeres) pag. Vanagos; m. – 1934. g. 22. VII Rīgā. Latvijas (1906–1914) un Jaunāko Ziņu (1925–1934) red. loc. 26 Šajā laikā Kārlis Krūza ir laikraksta Latvija redakcijas loceklis. Latvija – latviešu konstitucionālās demokrātiskās partijas laikraksts (1906–1915); ar 1909. g. 16. xii tā redaktors bija H. Rūsis; red. locekļi: J. Janševskis, Ā. Ģērsons, K. Štrāls, J. Vidiņš, A. Brigadere, K. Krūza, E. Vulfs u.c. Raksts Fr. Veinberga 70. dzimšanas dienas svinēšana, tiesa, bez norādes par autoru, publicēts Latvijā № 56, 1914. gadā 2.–3. lpp.: «..No pārējām runām visraksturīgākā ir Rīgas Avīzes izdevēju sabiedrības priekšstāvja, bijušā prāvesta K. Irbes runa. Runātājs iesāk ar neseno vētru Krievijas dienvidos. Kādā laikrakstā vētras aprakstam bijis klāt jautājums: ko darījušas mūsu observatorijas? Bijis teikts, ka galvenā observatorija ziņojusi par vētru, bet ziņa netikusi laista tālāk. Un atkal teikts, ka ziņa gan laista tālāk, bet iedzīvotāji to laiduši pāri galvai. Un citi vēl teikuši, ka tas tik esot īstais laiks doties jūrā. Bēdīgās ziņas par vētru dienvidos runātājam atgādinājušas tos laikus, kad nodibinājusies minētā [Rīgas Avīzes] sabiedrība, jo arī tad bijusi vētra un negaiss pārņēmis visu Krieviju. Rezultāti bijuši tādi, ka dažs labs apraudājis bērnu, dažs labs mantu un dažs labs dzīvību, bet latviešu tauta, izsaucās runātājs, savu aptraipīto godu. Arī tad jautāts: kur bija mūsu observatorijas, vai tās, t.i., laikraksti, izpildījuši savu pienākumu? No vienas puses, teikts, ka Rīgas Avīze esot visvairāk grēkojusi. Aprādīts, ka Veinbergs esot pārvērties un pārgājis pie ienaidnieka, ka viņš esot nopirkts spiegs, samaksāts blēdis un tautas nodevējs. Bet, no otras puses, atskanējušas arī tādas balsis, ka tikai Veinberga observatorija biedinājusi no vētras. Veinbergam būtu bijis jākrīt, jo viņa materiālie pamati izsīkuši, bet tad radies pulciņš cilvēku, kas sapratis, ka šī observatorija nedrīkst krist. Tā nodibinājusies Rīgas Avīzes sabiedrība. Kā šīs sabiedrības priekšstāvis runātājs izsaka vēlēšanos, lai Dievs Veinbergam uztur spēku strādāt vienmēr, kā līdz šim, bet kā draugs vēlas, lai reiz būtu pienācis tas laiks, kad Veinbergs varētu atpūsties no savas darbošanās, jo par daudz čaklus darbiniekus Dievs sodot.» Iespējams, ka pievestais K. Krūzas teksts ļauj labot kādu nejaušu kļūdu Latviešu periodikas izdevuma 1. sēj. 507. lpp. (R.: Zinātne, 1977), kur kā Rīgas Avīzes līdzizdevējs (1907–1914) ir minēts Irbe Kārlis, kas dzimis 1885. gadā. Tagad, šķiet, ir pietiekams pamats atzīt, ka viens no Rīgas Avīzes līdzizdevējiem ir bijis vēlākais bīskaps Kārlis Irbe, kas dzimis 1861. gadā, bet ne viņa brāļa dēls, 1885. gadā dzimušais Kārlis Irbe. 25

Religiskie XV.indd 170

2012.12.26. 22:15:08

Contents

Preface Elizabete Taivāne The Anthropological Turn of Sergei Horuzhy: On the Boarders of Philosophy, Theology, Psychology and Physics Igors Šuvajevs Masculinity and Equal Rights Massimo Leone Conversion and semiotic analysis Maria Baghramian Religious Diversity, Conversion and Relativism Leon Moosavi Conversion to Islam in Britain: Challenges Faced by Muslim Converts Inna Petļaka The Tradition and the Meaning of Sign-Singing Māris Vecvagars The Less-Than-Five-Words Bishop. Part 2. Contents Index

Religiskie XV.indd 171

2012.12.26. 22:15:08

172

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Summaries

Elizabete Taivāne The Anthropological Turn of Sergei Horuzhy: On the Boarders of Philosophy, Theology, Psychology and Physics The article undertakes to analyze the concept of anthropological synergy advocated by Sergei Horuzhy – a present-day Russian thinker, who is a physicist, philosopher, theologian and a scholar of the hesychasm tradition. He maintains that in Western theology the human beings are overshadowed by the dominancy of the social factors. Horuzhy designates this as the forgetting of humanity. In order to tackle this problem he proposes an inter-disciplinary study of man. The concept of synergy does not represent any single teaching about man and draws on various disciplines: philosophy, theology, psychology, etc. This is why Horuzhy`s teaching is called inter-disciplinary. It claims not only to produce a synthesis of various ideas, but also to streamline them into a monolithic conceptual methodological body. The ideas used for such a synthesis serve as the constructing elements of the new methodology and transforms them into universal anthropological model. In this way the synergetic anthropology becomes a trans-disciplinary rather than an inter-disciplinary subject. Although Horuzhy speaks in this case of specific branch of humanities studies, he maintains also that the proposed new model of man could be para-disciplinary, or applicable to all discourses concerning human beings. E. Taivāne`s analysis deals with all the basic concepts of Horuzhy`s anthropological system, e.g. the concept of energy which Horuzhy relates to the Aristotelian ontology. At the same time Horuzhy objects to static and closed character of Aritotel`s`s system stressing, however, that due to faulty translation of the Greek word the Western philosophy has not made full use of the respective term. He invites to restore the original meaning of the term energy and to “turn the reality of human beings into a dynamic principle capable of reaching the transcendence beyond the boarders of the world, or – more exactly beyond the boarders of the human beings themselves, thus tending towards Other Reality”.

Religiskie XV.indd 172

2012.12.26. 22:15:08

173

Summaries Yet another basic concept of Horuzhy`s teaching is expressed by the term boarder. The concept of boarder is connected with the denial of the essentialistic approach. The synergetic anthropology envisages a situation when a human being steps over the boarder, when he/she undergoes a cardinal change called ontological transformation. Lastly, synergetic anthropology relies heavily on the concept of energy. According to Horuzhy, the ontological transformation is made possible, and is to be deemed an authentic aim of the human existence, due to an external source. The human being consisting of multiple energies cooperates with the source of external energy, or God. Only the cooperation of the two streams of energy – that of the humans and that of God – produces the synergy creating the conditions for further extension of the human existence, or total change from the so-called regime of death to life. Horuzhy accentuates that the popularity of Oriental psycho-techniques in modern society reflects the thirst of people for ontological transformations. After the evaluation of the strong and the weak aspects of Horuzhy`s anthropological theory, the author draws attention to the specific charm and the topicality of this conception for the Western world. The programme of the spiritual growth advocated by Horuzhy is, in the view of the author, more compatible with the general tenor of the Judeo-Christian spirituality than the various Oriental teachings (Hinduism, Buddhism and Daoism).

Igors Šuvajevs Masculinity and Equal Rights The article – according to its author – may be characterized as an attempt to identify the trends of thought of the several last centuries, marking the technologies of the selfhood of man. Selfhood is not to be understood as identity, for it involves the very being itself – holds the author. Which is to mean that the identity of man is not to be considered in a purely theoretical vein, but should involve an answer to the question: What does it mean to be a man? Such an answer turns into various discoursive practices. The author makes a special point to distinguish between various praxes of discourse, and mutually interconnected discourses cum praxes. The whole body of discoursive practices

Religiskie XV.indd 173

2012.12.26. 22:15:08

174

ReliÄŁiski-filozofiski raksti XV is regionally variable and temporally successive. This is to mean that the considerations advanced by the author contain only some basic ideal-typical features and elements. Therefore the present deliberations, even if recorded in the form of assertions, are to be looked at only as hypotheses, even though they are drawn from separate elements in a variety of texts. It is worth noting, that the discursive practices are extended in time and have become a sort of text-generating engines producing ever-new variable texts in conjunction with the specific praxes and their elements. It is maintained in the article that masculinity has not served as a universal form even up to the 18th century. Masculinity or manliness is a model reflecting the power relations, yet it is not universal. A nobleman and a peasant at any given time are two completely different entities. While a queen, for example, may also be king, assuming the forms of self-representation of the latter. There is a hierarchy and respective catalogues of morals pertaining to each particular estate. The gender differences here are not of particular importance, and a monogeneric model is an actuality. This may be characterized in the following way: a woman is the same as man; only man is incapable of creation. This fact is reflected in the political anatomy. The two-gender model based on empirically perceptible biological facticity begins to appear in the 18-th century. This model serves as a fore-runner of the idea of sexuality. At that time the vernacular world is still in existence, as this is rightly stressed by Ivan Illih (1926 â&#x20AC;&#x201C; 2002). The two-gender model appears in the industrial world, dominated by generically neutral economic relations tending towards unisexual prolongation. Thus, man and woman may become equal only as unisexual labour force. Such an economic order is not compatible with attempts at overcoming of sexism and non-equality. In developing of these ideas, and by way of analysis of various practices according to the ideal-typical features, the author comes to the conclusion that the present-day impatience with masculinity originated in the 18-th century, and for this reason the idea of sexual equality is highly problematic. Paradoxically, it is man who has no rights to claim equality, because as an entity-in-itself he is nothing. It is quite possible that this feature produces masculine arrogance in manifold forms.

Religiskie XV.indd 174

2012.12.26. 22:15:08

Summaries

175

Globalization and Localization: Religious Conversion – Theory. Problems, Praxis. Historical and Contemporary Cases-Studies in Europe

Religious conversion, i.e. – the passage of a person from a non-believer’s state into that of a believer’s, or change of confessional or religious allegiances – is a theme that concerns not only the world of religious people, but has acquired topicality within a wider spectrum of the public discourse. The Western society considers as self-evident the rights of each person to freely choose his/her religion, to entertain one’s religious outlook and to change it at will. Thus, religious conversion is quite a normal thing in the Western world. For example, an opinion poll in 2008 in USA showed that one quarter of the respondents have changed their religious allegiance.1 At the same time it is noteworthy that the change of religion is not always religiously motivated. It may depend on such power structures as the demands of the family, or of the state, and a free choice of an independent person is not always involved. Religious conversion may at times significantly influence the person’s life-course, and even endanger life itself, if, for example, a person chooses to belong to a religion that is disapproved by most members of the society, and – consequently – consider it unacceptable. The history of Latvia bespeaks of several events of a large-scale conversion. One can mention the Herenhutter (Brethren) movement in Vidzeme in the 18th century and in Kurzeme in the 19th century. Another significant event was the conversion of the Vidzeme peasants into the Orthodox faith during the fourties of the 19th century. The end of the 20th and the beginning of the 21st centuries has witnessed an active process of conversion in Latvia – the Latvian Christians swapping allegiances and converting to other religions – e. g. to Islam. Conversion has been rarely discussed within the religious-studies and other social sciences and humanities in Latvia. No specific research to that end has been conducted, so as to ascertain about the role of conversion within the processes characterizing the religious life here. Lack of theoretical discussions of related issues is in evidence. The Institute of Philosophy and Sociology of the University of Latvia with the financial contribution of ERDF held an international conference in February 10 – 11 in Riga “Globalization and Localization: Theory, Problems The Moment of Truth. Economist. July 24, 2008.

Religiskie XV.indd 175

2012.12.26. 22:15:09

176

Reliģiski-filozofiski raksti XV and Praxis. Historical and Contemporary Case-Studies in Europe”. The aim of the conference was to foster theoretical and practical apprehension of a problem, providing research agenda for anthropological, sociological, historical and related studies world-wide, but so far neglected in Latvia. The conference drew together world-renown scholars of various specialities, having investigated specific features of religious conversion. The present volume contains articles as follow-up studies of the reports presented, and depicts the variety of the thematical and methodological approaches.

Massimo Leone Conversion and semiotic analysis According to the author’s view “semiotics is interested in exploring the ways in which the signs of conversion are fabricated or constructed by a person in accordance with a certain religious culture and tradition. If these qualities can be fabricated, there is the possibility that some people will be fakes, fabricators, or outright liars, as well as there is the possibility that other people are ‘true’ converts, and use those same signs in order to exteriorize, signify, and communicate their truthful inner mutation; moreover, there is the possibility that some other people, who have converted to a faith, intentionally suppress those signs in order for their conversion to remain an exclusively private matter. In order to understand the position of semiotics within the complex research area of conversion studies it is important to stress that probably semiotics is better defined as ‘a field of interests’, like medicine, than as ‘a discipline’ tout court, like sociology or psychology. Indeed, semiotics is characterized less by a common scientific literature, object, or method of inquiry than by a common point of view: signification as a perspective from which new light is cast on subjects traditionally studied by other disciplines. Every element of reality can therefore become an object for semiotic investigation, insofar as this element is looked at from the point of view of how it signifies and communicates its meaning. As a consequence, religion too, and conversion in particular, can be observed, described, analyzed, and interpreted as a semiotic phenomenon. However, the results of all these activities are likely to be different according to the specific semiotic theory that is adopted in order to carry them on. The article discusses

Religiskie XV.indd 176

2012.12.26. 22:15:09

177

Summaries the top three semiotic theories and their ability to look at the theme of religious conversion: Saussure’s semiotics, Peirce’s semiotics and the so called ‘School of Tartu’ developed by Lotman.

Maria Baghramian Religious Diversity, Conversion and Relativism Calls for religious conversion rise out of the empirical fact of religious diversity. It is tautologous to say that without a multiplicity of religious faiths and doctrines the question of religious conversion would not arise. How we individuate distinct religions and delineate their boundaries is a difficult question. Religion, taken in its broadest sense, is a shared and publicly held set of beliefs, norms, values, and practices revolving around what can be loosely termed as the ‘holy’, ‘sacred’, or ‘divine’. Most religions are oriented towards some spiritual being(s) or deity with supernatural attributes who is presumed to have ultimate authority over the world, including its inhabitants, and is often seen as its creator. This definition skims over major differences in the phenomena treated. For instance, within Christianity, Unitarians or Quakers have no creedal commitment and hence prescribe no core beliefs. Judaism and Buddhism place emphasis on practice over belief. Mahayana Buddhism is far removed from the monotheism of Judeo Christian religions. The difficulty of finding an all encompassing definition of religion is intimately connected with the problem addressed in this paper. The author focuses on the relativist approach to the phenomenon of religious diversity. Such an approach would easily accommodate religious pluralism and thereby would obviate the need for religious conversion. However, the author argues that relativism about religion is ultimately a selfundermining position. Baghramian’s strategy is to examine the various ways in which we can allow for relativism about religion and to show that ultimately they all fail.

Religiskie XV.indd 177

2012.12.26. 22:15:09

178

Reli模iski-filozofiski raksti XV

Leon Moosavi Conversion to Islam in Britain: Challenges Faced by Muslim Converts A growing number of British people are converting to Islam. While there is no governmental agency or Islamic organisation which collects statistics on the number of Muslim converts in Britain, informed estimates have suggested that there are upwards of 60,000 Muslim converts in Britain (Brice 2011, Muir & Smith 2004: 29, Zebiri 2008: 42). Conversion to Islam is not only occurring in Britain though, as many other Europeans, Americans, Australians and people from other parts of the world are also embracing Islam in significant numbers. It can reasonably be asserted then that there are hundreds of thousands of Muslim converts throughout the world. Leon Moosavi has conducted 37 in-depth interviews with Muslim converts from the North West of England, and had many more informal discussions with other Muslim converts from within and beyond this region. Based on this research, in this paper he discusses certain sociological challenges that Muslim converts encounter after they convert to Islam. The first of these challenges relates to the way in which non-Muslims react to their conversion to Islam and the second relates to the way in which lifelong Muslims react to their conversion to Islam. Both sets of people can react in negative ways. Moosavi also considers the way in which the Muslim converts deal with these responses to their conversion to Islam. As the author demonstrates, they respond to this by developing a hybrid identity whereby they seek to assert their commitment and solidarity with both non-Muslims and lifelong Muslims.

Inna Pet募aka The Tradition and the Meaning of Sign-Singing One of the most intricate research problems that arises when dealing with various forms of religious experiences is connected with the necessity to apprehend their essential relation to religious emotions and to the revelation of the transcendental dimension. Religious experience is closely related to specific cultural contexts and to praxes, which are deeply rooted in the daily practices of the people, and are not easily available to analytical classification. The article of

Religiskie XV.indd 178

2012.12.26. 22:15:09

179

Summaries Inna Petļaka “The Tradition and the Meaning of Sign-Singing” deals with one such problem. The author has turned her attention to a certain feature of the Old Believers’ service – the tradition of “ singing according to signs” (znamennoe penie). It is a unique tradition of the Old Believers’ religious praxis, stemming from the Old Slavonic Orthodoxy and the Byzantine Christianity. The historiography of Latvia has paid comparatively little attention to the Old Believers’ group in Latvia. During the 90-ies of the last century and throughout the first decade of the present one, professional research on Old Believers’ faith had been performed by an older generation of scholars, who are, sadly, not among us any more. Arnolds Podmazovs (1936 – 2010), senior research fellow at the Institute of Philosophy and Sociology has dedicated his professional life to the study of the history of the Old Believers; professors of the University of Daugavpils Eduards Mek s (1939 – 2005) and Josifs Trofimovs (1947 – 2007) have dealt with the reflection of the Old Believers’ culture in literature and periodical press. A special mention has to be made of the works of Boris Infantiev (1921 – 2009) concerning the Old Believers’ image in the Russian and Latvian literature. The theme has been tackled by a number of the adherents of the Old Believers’ faith, albeit in a semi-professional manner; their contribution is significant in that it has resulted in an accumulation and certain systematization of the necessary facticity for research. The investigation of the Old Believers’ tradition in Latvia has so far been conducted without a general strategy of research. The studies have been fragmentary and marred by institutional biases; there has not been a single centre dealing with the whole gamut of the cultural heritage of the Old Believers. Previously the theme has also been dissipated by the context of the socio-cultural polemics. At present the Old Believers’ studies are securely anchored within the existing academic system. Inna Petļaka`s article accentuates the peculiarity of the Eastern Christianity and marks the place of the Old Slavonic Orthodoxy within the customary binary opposition of the Western rationalism versus the contemplative approach of the East. The reader is invited to apprehend the deeper meaning of the sacred singing, whereby the sign singing is distinguishable from the secular musical performance. This offers an opportunity to establish a contact – albeit an external and a superficial one – with a certain peculiar facet existing within the rich heritage of the present-day culture of Latvia.

Religiskie XV.indd 179

2012.12.26. 22:15:09

180

Reliģiski-filozofiski raksti XV

Indekss Rādītājā nav ietverti atsaucēs un Summaries minēto personu vārdi

A Ahutins Anatolijs 17, 30 Akvīnas Toms 85 Al-Kvidi Mahai 118 Aleksanders Viljams 39 Alunāns Juris 37 Andersens Hanss Kristians 23, 24 Anveja Kerola 110 Arass Daniels 75 Aristotelis 14, 15, 17, 59 Asars Hermanis 168 Augustīns no Hiponas 38, 55, 63, 64, 67, 68, 78 Ausējs Longins 146 Austra [Dāle] 167 Avilas Terēze 22, 31, 60 Āronu Matīss 168

B Bagramjana Marija 7, 84–86 Bahtins Mihails 54 Ballards Rodžers 107, 122 Barrijs Džeimss 45 Batorijs Stefans 152 Bādens-Pauels Roberts 45 Bārda Fricis 164 Beldavs Kārlis 144 Benedikts XVI 90 Benveniste Emīls 54, 61, 76, 81 Bergers L. Pēters 72, 76

Religiskie XV.indd 180

Bērziņš Arturs 168 Bogisjans Pols 94 Breikšs Jānis 140, 152 C Cielēns Fēlikss 152, 159 Čakste Jānis 160 Čomskis Noams 57

D Daibajs 5 Damaskas Jānis, arī Mansurs 127 Daniels Normens 107, 122 Dekarts Renē 85 Deridā Žaks 90 Dostojevskis Fjodors 23, 24 Duburs (Āriņš Jēkabs) 168 Dumezils Džordžs 57, 77 Džeimss Viljams 88 Džeksons Maikls 45 E Eko Umberto 47, 77 Eliade Mirča 12 El-Šerbini Marva 108 Eseda Filomena 108, 109, 111 F Feiereizens Arnolds 152 Fihte Johans Gotlībs 43

2012.12.26. 22:15:09

Indekss

181

Filips D. Z. 91 Forsters Johans Georgs 41 Fortiere Anna-Marija 108, 112, 123 Freids Zigmunds 19, 23, 24, 32, 44, 111 Fuko Mišels 43 G Gersons Ādolfs 170 Gordons Aleksandrs 23, 24 Grebenščikovs A. P. 125 Greimas Aļģirds J. 57–63, 67–69, 78, 82 Grigorjevs Jevgeņijs 136, 137 Grīnvalds Teodors 166 Gurevičs Pāvels 9, 10, 27 H Hantingtons Semjuels F. 112 Havjērs Francisks 66 Hēgelis Georgs Vilhelms Frīdrihs 16 Hēlderlins Frīdrihs 42 Hērakleits 5 Hiks Džons 95–97 Hippels Teodors Gotlībs 40 Hjelmslēvs Luiss 57, 78 Homjakovs Aleksejs 127 Hopkinss Džons 58 Horužijs Sergejs 5, 6, 9–33 I

Illihs Ivans 35 Ignācijs no Lojolas 64, 81 Irbe Kārlis, bīskaps 139, 140, 144–146, 148, 163–165, 167, 170 Irbe Kārlis, prāvests 162, 166–170 Īzelins Īzāks 39

Religiskie XV.indd 181

J Jaunsudrabiņš Jānis 166 Jānis no Krusta 22 Jensena Tīna 106, 112, 120, 121, 123 Jungs Karls Gustavs 12, 19, 32 Jungsts Gerhards 133 Juraševskis Pēteris 142 K Kalabrēse Omars 58 Kalniņš Pauls 151 Kants Imanuels 17, 30, 40, 43, 85, 95– 98 Kaputo Džons 90, 91, 93 Kašmenskis Stefans 12 Koņkovs Kārlis Aleksandrs 121 Korževskis Vadims 12 Krastkalns [Andrejs] 168 Kristus 22, 30, 31, 128, 129 Krūmiņa-Koņkova Solveiga 2, 8, 137 Krūmiņš J. 149 Krūza Kārlis 165, 166 Kundziņš Kārlis 164 Kupits Dons 91 Kūns Tomass Semjuels 85 Kvains Vilards van Ormans 85 Kviesis Alberts 160 L Laimiņš Eduards 142 Laursons 169 Leblanks Rodžers 90 Leone Masimo 6, 46, 49, 50, 66–68, 73, 79, 80 Levī-Stross Klods 57 Liepiņš E. 141 Lists Ferencs 135 Lotmans Jurijs 6, 56, 69, 73, 74, 80

2012.12.26. 22:15:09

182

Reliģiski-filozofiski raksti XV M Madernieks Jūlijs 169 Madonna 55 Magdalēna 67 Mansurs, arī Damaskas Jānis 127 Marans Luī 58 Martinovs Vladimirs 134 Meiendorfs Ioanns 13 Meinerss Kristofs 41 Meirēdere Roza 38 Mesba-Jazdi 90 Muratova Kira 23, 24 Mūrs Džordžs Edvards 88 Mūsavi Leons 7, 104 N Niedra Andrievs 163, 164, 168 Nīče Frīdrihs 85 P Paipere Adriāna 116 Panjē Luī 58 Patnems Hilarijs 85, 98 Pats Daniels 58 Pazuhina Nadežda 31 Pauļuks Kārlis 156 Pābsts Eduards 147 Pens Pīters 45 Petļaka Inna 8, 125 Petrarka Frančesko 68 Petrevics Ansis 162 Pēteris Lielais 126 Pirrs 100 Pīrss Čārlzs S. 6, 56, 69–72 Platons 92 Poci Džovanni 58 Podmazovs Arnolds 8 Pokelss Karls Frīdrihs 40, 42

Religiskie XV.indd 182

Porfīrijs 129 Poruks Jānis 164 Props Vladimirs 83 Protagors 98 Pussuls V. 152 R Raits Krispins 98 Rembo Luiss R. 75, 105 Ribadeneira Pedro 64 Rolēders Hermans 44 Rortijs Ričards 85 Ruso Žans Žaks 42 S Saīds Edvards 107, 124 Sanders Jānis 140 Sarto Mišels 58 Sauls no Tarsas, arī Pāvils no Tarsas 63, 67 Siluāns 22 Skujenieks Marģers 140, 141, 146, 151–156, 159, 162 Smārts Ninians 20, 88 Smits Adams 41 Smits Džons 88 Sosīrs Ferdinands de 6, 54, 56, 57, 61, 70 Speke Arnolds 152, 153 Stoičita Viktors I. 58 Strosons Pīters 98 Svešņikovs Vladislavs 12 Sešadri-Krūksa Kalpana 111 Š Švābe Arveds 152, 153, 164 Šekspīrs Viljams 45 Šillers Frīdrihs 42

2012.12.26. 22:15:09

Indekss Šleiermahers Frīdrihs 13 Šprengels Erhards Jakobs 39, 40 Štrausmanis 167 Štrauss Dāvids 13 Šuvajevs Igors 2, 7, 34

183 V Vecvagars Māris 8, 139 Veinbergs Fridrihs 169 Vitgenšteins Ludvigs 86, 91, 93, 101, 138

T Taivāne Elizabete 5, 9 Teilors Edvards 32 Teodors [Zeiferts] 168 Trasuns Jēzups 161 Trepanjiere Barbara 108, 109 Trubeckojs Jevgeņijs 137, 138

Z Zālīte Frīdis 164 Zālīte Pēteris 152, 164 Zālītis Jānis 167 Zebirī Keita 104, 106, 124 Zemgals Gustavs 160 Zenons 132, 138 Zubovs Andrejs 18

U Ulmanis Kārlis 161, 162

Ž Žoltrens Pjērs 57

Religiskie XV.indd 183

2012.12.26. 22:15:09

Izdevējs LU aģentūra “LU Filozofijas un socioloģijas institūts” Akadēmijas laukums 1, Rīga, LV-1940. Tālr. 67229208, fakss 67210806 www.fsi.lv e-pasts fsi@lza.lv Izdevējdarbības reģistrācijas Nr. 2-0521 Iespiests SIA “Latgales druka”, Rēzeknē, Baznīcas ielā 28, LV-4601

Religiskie XV.indd 184

2012.12.26. 22:15:09