Revista Târnava nr. 1-6/2015

TÂRNAVA

1

CONVORBIRILE NOASTRE

DIALOG CU ACAD. ALEXANDRU SURDU, vicepreşedinte al Academiei Române

– Domnule academician, sunteţi vicepreşedinte al Academiei Române şi preşedintele Secţiei de filosofie, psihologie, teologie şi pedagogie. La un sumar bilanţ, cum apreciaţi, astăzi, starea filosofiei româneşti sau, mai bine zis, a filosofiei din România?

Poate ea sta alături, fără sfială, de filosofia occidentală?

– Filosofia, chiar dacă nu este nici ştiinţă, nici artă, le presupune pe amândouă şi le împărtăşeşte, în mare măsură, soarta. Or, primele două, despre care se vorbeşte mai mult decât despre filosofie, au suferit în ultima vreme, cel puţin în lumea occidentală, anumite transformări semnificative. Ştiinţa în genere, datorită mijloacelor tehnice perfecţionate s-a dezvoltat, în mod firesc, într-o direcţie tehnicistă, deviza ei fiind: „prin tehnică şi pentru tehnică”. Ea urmează,

din această cauză, fluctuaţiile economiilor de piaţă, devenind cu timpul foarte sensibilă la barometrul „intemperiilor economice”. După situaţia financiară a unei ţări se poate aprecia, fără nici o marjă de aproximaţie, starea ştiinţelor, a culturii în genere, şi a învăţământului.

Acestea sunt un fel de coordonate ale „sănătăţii” unei naţiuni, sănătatea propriu-zisă, medicală fiind de la sine înţeleasă.

Nu sună prea bine, dar o societate săracă este „bolnavă” şi, mai repede sau mai târziu, se va îmbolnăvi şi populaţia. Chiar dacă ştiinţa ar fi fost cândva elevată, sărăcia o face să stagneze. Nu mai vorbim aici despre secretele tehnico-ştiinţifice care, tot din motive economice (concurenţiale), rămân necunoscute până când ajung să fie perimate. Aceasta, în ciuda (sau poate tocmai din cauza) perfecţionării mijloacelor de informaţie, care ne creează iluzia că am fi „bine informaţi”, adesea urmărindu-se tocmai dezinformarea sau îndrumarea noastră pe căi greşite.

Cu arta se crede că situaţia ar fi diferită. De sărăcie sau de „foame”, nevoiaşii, să mai uite de necazuri, ar trece-o pe muzică şi dansuri, cum o fac şi cu băutura sau cu drogurile. Dar este o mare deosebire între a cânta de foame şi a cânta de bucurie!

Ceva „diferit” se petrece totuşi cu artele faţă de ştiinţe. Chiar dacă ultimele progresează pe linie tehnologistă pe ritmul „pulsaţiilor” economice, artele au intrat, tocmai în ţările cu „pulsul accelerat”, într-un fel de „moarte clinică”, cu diagnosticul de „postmodernism”, boală de care se zice că ar suferi şi filosofia, occidentală fireşte, adică singura luată în consideraţiune.

S-ar putea spune, tot în termeni economici, că ar fi vorba despre un fel de „criză de supraproducţie”. Lumea s-a săturat de atâta artă, tehnologizată adesea şi aceasta şi prezentată ca superofertă publicitară. În realitate, criza este mai veche şi este într-adevăr postmodernistă, adică de după triumful artei moderne clasice, al marilor pictori, compozitori, sculptori, arhitecţi şi drama-

2 turgi. Să amintim doar eşecurile pictorilor postmodernişti care, orice încercau, nu se mai puteau ridica la nivelul cvasi-perfecţiunii pentadice a picturii clasice: contur, culoare, proporţie, perspectivă şi clar-obscur, şi au dat naştere picturilor „mutilate”, cu exagerarea unuia dintre pentameri, după care, epuizând posibilităţile, au ajuns la soluţia antiartei.

Ceva asemănător s-a petrecut şi în filosofia occidentală, de după marile sisteme filosofice. S-a considerat iniţial că niciunul nu poate epuiza totul, şi, chiar dacă este valabil o vreme, vine curând şi infirmarea. Deci nu mai are rost să le facem, făcând abstracţie de greutatea elaborării acestora. Pe linie disciplinarfilosofică, au început specializările, cu aceleaşi exagerări ale pentamerilor filosofici: ontologism, logicism, metodologism, gnoseologism şi epistemologism, ilustrând, chiar mai bine decât în domeniul artelor, principiul pars pro toto. După care s-a ajuns şi la antifilosofie.

Dar să nu exagerăm, se mai face încă şi artă clasică şi filosofie categorial-sistematică şi disciplinară, caracterizarea postmodernistă fiind numai de „paradigmă” (cuvântul prin care înţelege fiecare ce vrea).

Cam aceasta este situaţia filosofiei occidentale, faţă de care a noastră ar trebui, cum zice Domnia Voastră, „să stea alături, fără sfială”. Faţă de antifilosofie ar fi lucrul cel mai simplu. Pe care îl şi fac diletanţii auto-intitulaţi „filosofi” cu prisosinţă. Numai că situaţia reală a filosofiei româneşti este alta. Între cele două războaie mondiale filosofia noastră „stătea alături” de cea occidentală, întrecând-o chiar în anumite privinţe.

Dar, după venirea comuniştilor la putere, ea a suferit un declin serios, revenindu-şi cu greu şi numai în anumite domenii disciplinare, cum ar fi, de exemplu, logica. Din această cauză, liberalizarea de după 1990 a însemnat pentru filosofia românească o adevărată renaştere. O revenire la problematica tradiţională categorial-filosofică şi disciplinară. Cu mare avânt.

TÂRNAVA Aceasta, în contrast evident cu stagnarea şi refluxul filosofiei occidentale.

Ce-i drept, au existat şi mai există încă şi la noi reprezentanţi ai unui pseudo-postmodernism românesc, tocmai din perspectiva acelora care, neavând nimic de spus, stau alături, cum ziceţi D-voastră, de cei care s-au plictisit să mai filosofeze.

– Filosofia de şcoală se află cam în declin, mai ales în mediul universitar. Nu se mai studiază decât la facultăţile de filosofie şi ici-colo, pe la câte o facultate cu profil umanist, unde s-a mai păstrat câte un curs opţional... Ce credeţi că ar fi de făcut în această privinţă?

– Nu trebuie să uităm că „filosofia” care se preda înainte de 1990, obligatoriu, la toate facultăţile era marxism-leninismul, ca şi economia politică şi socialismul ştiinţific. Este bine că nu se mai predă, cu toate că mulţi regretă. Simplist vorbind, ar trebui să fie predată o altă filosofie, dar care? Căci nu mai este niciuna oficială. Aici intervine distincţia dintre filosofia categorială sistematică şi filosofia disciplinară. În învăţământul liceal dinainte de 1990 se predau tot felul de discipline filosofice, cele mai frecvente fiind logica şi psihologia. Dar învăţământul liceal era diferenţiat, la noi, încă de pe vremea lui Spiru Haret, şi, în funcţie de profil se predau şi etica, estetica, sociologia, pedagogia, istoria filosofiei, astfel încât absolventul de liceu să aibă cunoştinţe generale de filosofie. La nivel universitar se făceau, ca să le zicem aşa, „filosofii de ramură”: estetică şi filosofia artei la filologie; filosofie greacă şi latină la facultăţile clasiciste; filosofia indiană, chineză etc. la facultăţile de limbi orientale ş.a.m.d. N-ar fi rău să se revină la această situaţie, dar este greu de crezut că s-ar găsi cadrele specializate care s-o facă. Mai ales acum când există zeci de universităţi, cu sute de facultăţi.

Să nu uităm că facultăţile de filosofie au trecut la „regimul” de trei ani, mai precis de doi ani şi câteva luni, adică la jumătate din

TÂRNAVA programul de dinainte. Se făcea mai multă filosofie la Academiile Domneşti (între 1700 şi 1821) decât se face astăzi la noi!

Pe de altă parte însă, nimeni nu ne împiedică să filosofăm zi şi noapte: să gândim, să scriem şi să publicăm, ceea ce este foarte mult, şi, vorba lui Constantin Noica, s-o facem cât mai repede, acum, căci mâine nu se ştie ce ne mai aşteaptă.

– I-aţi cunoscut pe Constantin Noica, pe Petre Ţuţea, pe Constantin Floru – tineri afirmaţi la Şcoala de gândire a lui Nae Ionescu –, în ce împrejurări? Cât de importante, de necesare şi de actuale au fost / sunt scrierile şi acţiunile lor intelectuale pentru evoluţia gândirii noastre?

– I-am cunoscut bine pe cei enumeraţi, datorită lui C. Noica în perioada de după 1964, când au fost eliberaţi din detenţie. L-am mai cunoscut însă şi pe Virgil Bogdan, tot din Şcoala lui Nae Ionescu. De ultimul mă lega şi sorgintea noastră braşoveană, faptul că ştiam bine lucrările slavistului Ioan Bogdan şi ale eminescologului Gheorghe Bogdan-Duică, şi fusesem coleg cu Mihai Bogdan, ultimul descendent al dinastiei de cărturari a bogdanilor.

Până prin 1970, Virgil Bogdan şi Constantin Floru au fost traducătorii operei lui Hegel în limba română şi, la iniţiativa lui Noica, în cadrul Seminarului „Nae Ionescu”, discutam traducerea primelor capitole din Logica Mare a lui Hegel, prilej cu care am expus pentru prima dată interpretarea pentadică a procesului dialectic dintre Fiinţă, Nimic şi Devenire, prin introducerea celor două momente de trecere de la Fiinţă la Nimic şi de la Nimic la Fiinţă, pe care le-am numit „momentele dinamice” ale Devenirii.

Apoi am lucrat împreună la editarea traducerii lui Mihai Eminescu din Critica raţiunii pure a lui Immanuel Kant, având la dispoziţie şi traducerile lui Titu Maiorescu, păstrate în notele de curs ale părinţilor lui Constantin Floru, care fuseseră studenţi ai lui Titu Maiorescu, şi traducerea lui Nicolae Bagdasar, care a participat la câteva seminarii.

3 Ediţia, apărută după multe peripeţii, se numeşte Mihai Eminescu, Lecturi kantiene, editată de C. Noica şi Al. Surdu, cu două fragmente traduse de Titu Maiorescu (Edit. Univers, Bucureşti, 1975).

Pot spune astăzi, după mai mult de 50 de ani, că mi-am făcut anii de ucenicie întru cele filosoficeşti la Şcoala lui Nae Ionescu, buchisind pe textele lui Kant, Hegel, Eminescu şi Maiorescu. Destinul a făcut apoi să lucrez câţiva ani la ultimele trei volume din Opera lui Eminescu şi să editez întreaga operă filosofică a lui Titu Maiorescu, avându-i în minte mereu pe cei mai buni cunoscători ai filosofiei clasice germane şi pe cei mai mari iubitori ai culturii române, pe care Bunul Dumnezeu i-a trimis să-mi călăuzească paşii.

Cu Petre Ţuţea mi-a făcut cunoştinţă tot Noica, după ce am tradus Logica generală a lui Kant şi, tot imitându-l pe Noica aveam o sută de exemplare pregătite pentru specialişti. „Să nu uiţi de Petre Ţuţea”, mi-a zis Noica.

Am rămas mirat. Petre Ţuţea şi Kant? Dar nam zis nimic. L-am căutat „la scriitori”. Îl ştiam numai după figură. Vorbea într-una. Am tot aşteptat să tacă. Stăteam în picioare lângă masa lui. M-a observat, dar nu mi-a dat nicio atenţie. Era fum şi gălăgie. Cartea era într-un plic, pe care n-am scris nimic. Am pus-o pe masă, lângă o farfurie cu pricomigdale din care tot lua câte una. „De la Domnul Noica”, i-am zis. Atunci a pus palma peste plicul cu cartea. Avea o palmă imensă. „Mersi!”, mi-a zis, şi a continuat discuţia. Nu mi-a plăcut.

După câteva zile m-am întâlnit cu poetul Pan Izverna. „Te laudă Ţuţea, zice că „e unul Alexandru Surdu care l-a prins de c...e pe Kant”. Se referea la faptul că, în introducerea la carte, am demonstrat provenienţa întregului sistem al filosofiei kantiene din logica generală, inspirată după manualul lui Georg Friedrich Meier. „Vino la Nestor, să te prezint lui Ţuţea”, mi-a spus într-o zi Noica.

I-am găsit vorbind la o masă. „El este Surdu”, a zis Noica. Şi-a luat lodenul şi basca şi a plecat. Am observat că şi Ţuţea avea bască, şi

TÂRNAVA

4 mi-a trecut prin minte comanda germană din lagăre: Mütze ab! Ţuţea mi-a zâmbit: „Şi zi, aşa stă treaba cu Kant!” Ştia pe dinafară pasaje întregi din Critica raţiunii pure, pe româneşte şi pe nemţeşte. De data aceasta mi-a plăcut. Citatele erau aproximative, dar Ţuţea ştia esenţialul, ceea ce mi-a fost dat de foarte puţine ori să aud. Ştia să exprime speculativul nepredicativ şi adesea pentadic, supercategorial: „Dumnezeu, Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea!” Şi o spunea, ridicând mâna, cu palma lui imensă şi arătătorul spre Cer. Petre Ţuţea, Cavalerul Creştinătăţii.

– Conduceţi Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, ce publicaţii editaţi sub egida acestuia şi al Academiei Române, şi ce mari teme filosofice veţi aborda în acest an editorial?

Aveţi, prestabilit, un plan de manifestări ştiinţifice în cadrul Institutului în 2015?

– Cu un număr restrâns de cercetători, cu multe colaborări însă de la marile universităţi, am reuşit în ultimii ani să reprezentăm publicistic, în afara celor 5 reviste de specialitate, de filosofie şi psihologie, logica, prin culegerea anuală de studii Probleme de logică, ajunsă la volumul XVII; istoria filosofiei universale, prin culegerea: Studii de istorie a filosofiei universale, vol. XXII; Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. X; Studii de teoria categoriilor, vol. VI. În felul acesta oferim specialiştilor o imagine complexă a vieţii filosofice româneşti şi universale.

Pe plan naţional organizăm anual Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ajuns la ediţia a VII-a, cu volume corespunzătoare pentru fiecare ediţie. Participăm de asemenea la Festivalul Naţional „Lucian Blaga” de la Sebeş-Lancrăm, unde am instituit Premiul special de filosofie „Lucian Blaga” al Academiei Române, şi la Festivalul anual „Lucian Blaga” de la Târgu Mureş.

– Ce proiecte editoriale personale are, în acest an, filosoful, logicianul şi scriitorul Alexandru Surdu?

– Intrând într-o oarecare criză de timp, încerc să desăvârşesc anul acesta partea a IVa, Teoria Fiinţei, din sistemul nostru Filosofia pentadică. O spun cu îndreptăţită îngrijorare. Ţin minte graba cu care lucra Noica prin 1980 la sistemul său filosofic Devenirea întru fiinţă, pe care a reuşit să-l publice la 72 de ani. „Dă-ţi seama, zicea, dacă muream ca Blaga la 66 de ani, rămâneam cu sistemul neterminat”.

Eu nu mai am demult curajul să fac astfel de comparaţii. Orientaliştii, care cred în reîncarnare, spun că nici o lucrare nu rămâne neterminată. Ţi se oferă o altă viaţă ca s-o duci la desăvârşire. Greu de crezut, având în vedere că majoritatea lucrărilor serioase, din orice domeniu, au rămas neterminate. Şi nici n-ar fi cinstit, ca unii să facă totul şi alţii nimic. Oricum, cu cât trăieşti mai mult, viaţa ţi se pare mai scurtă, căci ceea ce se măsoară este viitorul.

– Domnule academician vă mulţumesc pentru amabilitate şi pentru promptitudinea răspunsurilor!

A consemnat: Eugeniu NISTOR

۩

REMEMBER: 17 decembrie 2009, la Secţia de filosofie a Academiei Române (Bucureşti), după festivitatea de decernare a premiilor pentru filosofie pe anul 2007, de la stânga la dreapta: Acad. Gheorghe Vlăduţescu, Gheorghe Bunescu, Acad. Alexandru Surdu (preşedintele secţiei), Teodor Vidam, Eugeniu Nistor şi Marin Aiftincăi (secretarul secţiei).

----------------------------------------------------------------------

TÂRNAVA

5

POESIS Ion HOREA

Dintru amurg întru amiază Dintru amurg întru amiază

O samă de rondeluri...

Parcă te mână şi te cheamă Şi-n tine se insinuează Un fel de gol, un fel de teamă.

De vrei să înţelegi, cutează! Îţi stau aproape. Strigă. Ia-mă.

Dintru amurg întru amiază Parcă te mână şi te cheamă.

Aşa pândeşti cu mintea trează Şi te întrebi: – e moartea? Ea mă Ademeneşte dintr-o rază Pe care eu n-o bag în seamă Dintru amurg întru amiază?

Încep să scriu la o poruncă

Cum stupii nu pot să urle

Încep să scriu la o poruncă

Cum stupii nu pot să urle,

Pe care nimenea n-o ştie – Condeiul însuşi se aruncă Nerăbdător peste hârtie.

Cum lupii nu pot să zboare, Pădurea de jur împrejur le Aduce flori şi mioare.

Profeţii din vechime spun că Şi lor li-i dat aşa să fie – Încep să scriu la o poruncă Pe care nimenea n-o ştie.

Dar tobe să bată şi surle Să spună de cum se şi moare, Cum stupii nu pot să urle, Cum lupii nu pot să zboare.

Să fie prunc, să fie pruncă Ori ploi ce cad peste câmpie, Să fie codru, apă, luncă, Ori dinspre cer un semn să fie?

Iată, un bun augur le Duce în munţi la izvoare, Clopote spună din turle, Cârduri de ciori pe ogoare,

Încep să scriu la o poruncă!

Cum stupii nu pot să urle.

TÂRNAVA

6

Nu mai vreau să-apar pe nicăiri

Cât a trecut, nici nu mai ştiu Cât a trecut, nici nu mai ştiu

Nu mai vreau să-apar pe nicăiri, Lumea asta vadă-şi de-ale sale.

Eu rămân la vechile smintiri Şi în jocul umbrei colosale.

Amintiri se pierd în amintiri, Pe pământ eu nu am altă cale.

Nu mai vreau să-apar pe nicăiri, Lumea asta vadă-şi de-ale sale.

Numai umbra plopilor subţiri Mă mai face să-ntârzìi pe-o vale – Altfel, când pe sufletu-n uimiri Umbra nopţii stă să se prăvale,

Şi nu-mi dau seama nici acuma Ce mă-ndemna să nu mai fiu, Să caut negura şi bruma.

Dar astăzi totul e târziu Şi zilele s-au stins ca spuma.

Cât a trecut, nici nu mai ştiu Şi nu-mi dau seama nici acuma.

De-aceea mai încerc să scriu Şi poate mă întrec cu gluma, Să mai răzbun din ce-a fost viu Şi tot mai zace-n mine-acuma – Cât a trecut, nici nu mai ştiu.

Nu mai vreau să-apar pe nicăiri.

Ca Faust mai implor în gând Ajungi să nu te mai cunoşti

Ca Faust mai implor în gând

Ajungi să nu te mai cunoşti

Această clipă să mai steie, Din cerul meu alunecând Pân-la iubirea de femeie.

Şi-un gol în faţa ta se cască, Chiar dacă-n jocul celor proşti Adaugi mască după mască.

Trecut prin anii tăi anoşti, Bătrân, cu sufletul de iască, Ajungi să nu te mai cunoşti Şi-un gol în faţa ta se cască.

Nu ştiu în cuibul tău de cloşti Ce pui mai stau să se mai nască Dar când te crezi şi peste oşti Şi-n creştet îţi mai pui şi-o cască, Ajungi să nu te mai cunoşti.

Sunt şi eu unul doar, la rând Şi ars de nu ştiu ce scânteie.

Ca Faust mai implor în gând Această clipă să mai steie.

Un dans drăcesc va fi curând Ori o mai stinsă melopeie.

De patimi dus, luând şi dând În tot ce viaţa vrea să deie, Ca Faust mai implor în gând.

(Din volumul Cât a trecut..., sub tipar la Editura Ardealul din Târgu-Mureş)

TÂRNAVA

LUCIAN BLAGA - 120

7

Acad. Alexandru SURDU PROBLEMA TRANSCENDENŢEI ÎN „TRILOGIA CUNOAŞTERII”

Aniversarea a 120 de ani de la naşterea poetului şi filosofului Lucian Blaga (9 mai 1895, Lancrăm – 6 mai 1961, Cluj) şi ediţia jubiliară – a XV-a – a Festivalului (de acum) Internaţional „Lucian Blaga”, organizat la Târgu-Mureş, constituie, am considerat, un bun prilej pentru a publica în paginile revistei noastre, selectiv, câteva studii şi cercetări dedicate operei blagiene – prin care aceasta este astfel „văzută”, analizată şi interpretată din diverse „unghiuri” şi prin prisma unor variate metodologii.

Cu atât mai interesante sunt aspectele analitice şi interpretative din aceste pagini, cu cât ele provin de la academicieni şi cercetători profesionişti din domeniul filosofiei, de la profesori universitari, scriitori şi oameni avizaţi şi pasionaţi de fulgerările (atât de atipice!) ale Ideii Blaga în spiritualitatea românească.

(Red.)

Lucian Blaga, în Schiţa unei autoprezentări filosofice, afirmă, încercând să-şi expliciteze ideile fundamentale ale sistemului, „că lucrul în sine”, despre care vorbeşte Kant, nu e decât una din nenumăratele variante posibile ale ideii de mister. Referinţe asemănătoare face Blaga şi în legătură cu „noua teorie a cunoaşterii” care ar fi o completare, din perspectiva fizicii moderne, a celei kantiene, potrivită pentru fizica lui Newton; şi chiar în legătură cu problema categoriilor care ar necesita şi ele o extindere corespunzătoare.

Pe aceeaşi linie, pot fi interpretate şi „censura transcendentă” şi „antinomiile transfigurate”.

Prima în legătură cu limitele kantiene trasate intelectului, ultimele cu antinomiile corespunzătoare din Critica raţiunii pure. Acestea ar fi elementele suficiente pentru a-l considera pe Lucian Blaga, cum s-a făcut cu alţi filosofi, dispunând de mai puţine date comparative, drept kantian, cel puţin în accepţia „kantienilor antikantieni” ale căror concepţii presupun o permanentă raportare, deşi critică, la criticism.

Pe de altă parte, independent de aceste consideraţii, se dovedeşte că filosofia lui Blaga este axată pe cele două coordonate kantiene, transcendenţa şi transcendentalitatea.

Prima, în accepţia de ceea ce este dincolo de lumea noastră, în inconştient, nu mai are corespondent kantian direct şi nu mai este numită ca atare. Kantian vorbind, lumea inconştientului ar ţine tot de domeniul transcendenţei. Într-un anumit sens, cel puţin terminologic, Blaga este în această privinţă, mai „kantian” decât Kant. Cauzele acestei consecvenţe rezidă în modalitatea originală în care repune Blaga problema transcendenţei în Trilogia cunoaşterii. În rezumat, Blaga îi reproşează lui Kant faptul că trasează o limită absolută a cunoaş-

8 terii în faţa transcendentului şi, ca atare, în terminologia lingvistică a lui Wittgenstein, nu vorbeşte nimic despre ceea ce ar trebui să se tacă. Or, Blaga afirmă că există anumite „facultăţi şi predispoziţii ale conştiinţei” care „ne deschid poarta spre transcendenţă”. Ceea ce ne aminteşte de povestirea lui Kafka În faţa legii. Kant ar fi ca omul acela, venit de la ţară, care se opreşte în faţa porţii, de frica unui paznic fioros. Blaga consideră şi el că există o poartă spre transcendenţă, care nu poate fi trecută, dar care ne permite totuşi „un acces în transcendenţă”. Metafizica ar reprezenta tocmai o astfel de încercare, de a trage, zice poetul Blaga, cu săgeţi aprinse în bezna transcendenţei. De a ne bucura oarecum de minunăţiile din acel tărâm de dincolo, fără să-l putem străbate ca atare. În această accepţie generală, potenţială a transcenderii, Blaga avea dreptate. Paznicul cel fioros poate fi păcălit. La lumina oricât de slabă a „săgeţilor aprinse” se poate observa că el nu păzeşte numai tărâmul de dincolo, ci şi pe cel de dincoace de noi, ceea ce Kant nu şi-a mai permis să distingă cu toată precizia.

Problema este dacă nu cumva Blaga, în principiu şi apoi chiar în realitate, a vorbit totuşi prea mult despre ceea ce alţii susţin, doar parţial îndreptăţit, că ar trebui să se tacă.

El are de la început o scuză: faptul că metafizica în genere a fost şi a rămas „un salt în transcendenţă”. Deci dacă alţii au greşit, un Platon sau Aristotel să zicem, de ce ar fi Blaga mai vinovat decât aceştia? Mai ales că ultimul este şi conştient de ceea ce face? Lucrurile nu stau însă chiar atât de simplu. Când au vorbit despre transcendenţă, metafizicienii, chiar mistici, nu şi-au permis să spună prea multe (reprezentanţii teologiei negative de exemplu). Şi Blaga îşi va lua principial astfel de rezerve.

Dar să vedem, pe scurt despre ce este vorba.

Postulând existenţa anumitor facultăţi ale conştiinţei, care ne obligă oarecum la transcenderea existenţei, metafizica devine, în accepţie de teorie a transcendenţei, o „necesitate a spiritului omenesc” – dovadă marile sisteme filosofice de la antici până la moderni. În acest context, Blaga îi concede şi lui Kant o evadare principială din existenţă: „Ideea de Dumnezeu, de nemurire şi de libertate sunt

TÂRNAVA considerate de Kant, zice Blaga, ca ferestre ale credinţei, ca adevărate spărturi, prin care privim în transcendenţă”. Ceea ce este totuşi prea mult pentru Kant, căci acesta admite aventura raţiunii spre transcendent, dar n-o socoteşte corectă, tocmai pe motivul antinomiilor la care ajunge. În această privinţă, dreptatea este însă de partea lui Blaga. Faptul că ajunge la raţionamente antinomice nu este un argument împotriva metafizicii. Dar acest lucru fusese deja postulat de Hegel. Din perspectiva unei logici dialectice, antinomiile nu mai reprezintă încălcări ale gândirii corecte. Blaga nu acceptă însă această viziune, căci în cadrul ei antinomiile îşi pierd caracterul spectacular, paradoxal şi misterios. Din această cauză el va deveni adeptul poziţiei dogmatice, în cadrul căreia transcendenţa, este concepută ca ceva iraţional, contrar oricărei logici, reprezentând ca atare un mister.

Pentru cine nu acceptă aceste premise, în speţă ideea de mister, sistemul filosofiei lui Blaga nu mai prezintă, în principiu, nici un interes. Cel puţin aceasta este situaţia în Trilogia cunoaşterii. Premisele respective îşi au însă temeiul lor, chiar dacă vor duce, abia ulterior, la concluzii inacceptabile, datorită excesului de precizie, pe care Blaga a dorit să-l introducă cu orice preţ, prin transfer analogic, din existenţă în transcendenţă. „Antinomiile transfigurate”, de care vorbeşte Blaga, nu sunt încadrabile pur şi simplu în logica lui Hegel, căci aceasta se substituie logicii obişnuite a intelectualului şi a raţiunii.

Ele şi-ar pierde într-adevăr orice specific şi, în primul rând, pe acela de antinomii transcendente. La Hegel, din moment ce întreaga lume este contradictorie (deci antinomică), transcendentul ar trebui să fie ceva necontradictoriu, de tipul identităţii absolute. Or, el se dovedeşte totuşi antinomic. Blaga aduce exemple din microfizică. Astăzi există şi altele, din macrocosmos. Fenomene care se petrec cu viteze mai mari decât a luminii şi care presupun deplasarea unor mase infinite, conduc la formulări antinomice ale unor evenimente care s-au sfârşit înainte de a lua naştere. În domeniul parapsihologiei, fenomenele telepatice se petrec simultan, indiferent de distanţa dintre ele, iar cele de premoniţie

TÂRNAVA sunt observate înainte de-a avea loc! Acestea încalcă într-adevăr legile logicii obişnuite, rămânând misterioase chiar dacă vom accepta, dar nu în spirit hegelian, că există o logică a lor aparte, ceea ce nu admite Blaga, dând astfel o tentă iraţională întregului său sistem.

Nu există intelect enstatic, în cadrul funcţiilor sale logice normale, şi ecstatic, care evadează din sine, în nepotrivire cu funcţiile sale logice, cum credea Blaga, şi din această cauză nici cunoaştere paradisiacă şi luciferică, cu toate variantele lor. În realitate, nu este vorba de un „nou tip de cunoaştere”, ci de aceeaşi cunoaştere care se opreşte în faţa unui alt tip de fenomene – cele transcendente şi respectiv transcendentale (în sens nekantian).

Or, dacă lui Kant i se poate reproşa, cum o face Blaga, că nu insistă asupra transcendentului, considerându-l doar în mod general, ca „lucru în sine” nediferenţiat, lui Blaga i se poate reproşa că sparge transcendenţa într-o infinitate de lucruri în sine (mistere) particulare, uitând, în cele din urmă, că în afara transcendenţei şi transcendentalităţii se poate vorbi şi de existenţa ca atare. Or, tocmai aici situaţia se inversează la Blaga. În mod normal (kantian), cunoaşterea se desfăşoară în limitele existenţei, restul fiind transcendent – un rest a cărei ignorare este recomandată. La Blaga însă obiectele cunoaşterii paradisiace, deci ale existenţei ca atare, devin cazuri particulare de transcendenţă, sunt „mistere latente” care pot fi deschise prin cunoaşterea luciferică. Deschiderea unui mister nefiind altceva decât punerea unei probleme, şi existând „o infinitate de mistere latente”, totul ar depinde de noul tip de cunoaştere luciferică, care le actualizează, le permanentizează sau le potenţează. Acceptarea, acestui tip de cunoaştere ar duce însă la banalizarea ideii de mister, la fel ca în logica lui Hegel. Or, Blaga tocmai reuşise să ne convingă de măreţia acestei idei. Într-o notă la „misterele permanentizate”, el compară filosofia lui Kant cu un sfinx şi recomandă, „să nu i se răpească caracterul de sfinx, cum au făcut-o interpreţii”. Dar dacă acesta fierbe în orice oală şi este de ajuns să ridici capacul pentru a-l prinde de coadă, mai are el vreo semnificaţie de „sfinx”?

9 Aceasta nu înseamnă că aşa-numita „cunoaştere luciferică” nu ne oferă date demne de reţinut, cu condiţia de a considera o cunoaştere obişnuită a unui fapt neobişnuit, a unei transcendenţe autentice. Actualizarea şi potenţializarea misterului, dacă este cu adevărat mister, şi se referă de exemplu la aspectul ondulator şi corpuscular al fenomenelor microfizice, aminteşte de aceleaşi concepte utilizate de Ştefan Lupaşcu şi de nuanţele teoriilor din mecanica cuantică. Ele se desfăşoară, într-adevăr, într-un tempo pentadic de toată frumuseţea, al cărui ecou nu putea să-i scape marelui filosof din Lancrăm care ne-a dovedit-o adesea că simte pulsul transcendenţei. Misterul autentic are: (1) o fază latentă, (2) una de deschidere, după care urmează (3) actualizarea sa, (4) permanentizarea şi (5) potenţarea.

Acestea, va zice Blaga, pot fi considerate ca „faze ale dramei interioare a cunoaşterii individuate”, „faze transcrise parcă dintr-un scolastic tratat de dramaturgie”. Şi avea dreptate în acest sens, căci orice proces autentic de cunoaştere este o „dramă” care se joacă în cinci acte, ca „tragediile” lui Shakespeare. Iar exemplul cu cele cinci componente ale problemei lui Huygens este valabil şi pentru „drama” cunoaşterii din fizica modernă, cu singurul amendament că ea nu se petrece preconceput, sau intenţionat, ci este determinată strict de mersul firesc al lucrurilor. Este vorba: (1) de surprinderea fenomenelor luminoase (culori, reflecţie, refracţie etc.), care stimulează cercetarea menţinând misterul într-o fază latentă; (2) încercarea de a le explica pe baza ideilor teoretice existente, în speţă determinist-mecaniciste, care deschide seria unor noi interpretări; (3) tensiunea crescândă între ideile teoretice şi noile interpretări; (4) o nouă construcţie teoretică relevantă pentru fenomenele cercetate, care le şi instituie ca atare; (5) încercarea de punere în acord a noii teorii, care poartă pecetea antinomiei transfigurate, a contradicţiei şi „antilogicului”, cu vechea teorie. Este evident că o astfel de „dramă” nu poate fi provocată la comandă, în legătură cu orice obiect sau fenomen, cum ne lasă Blaga să credem. Şi, de asemenea, că ultimul moment care poartă pecetea contradicţiei şi anti-

10 nomicului, nu trebuie să fie prin aceasta şi antilogic.

Un alt aspect, cu rezonanţă în filosofia contemporană (noua direcţie a „teologiei negative”), îl constituie considerarea transcendenţei permanentizate ca „minus cunoaştere”.

Acest apelativ nu rezistă însă. Apofatic vorbind, omnis negatio est determinatio, deci încadrabilă prin excelenţă în domeniul logicii tradiţionale. Pe când „minus cunoaşterea” este, dimpotrivă, prin caracterul ei contradictoriu, socotită de Blaga, ca rezultat al intelectului ecstatic, ieşit din funcţiile sale logice.

Dintr-o altă perspectivă, de tip logico-dialectic, hegeliană sau nehegeliană, „minus cunoaşterea” se dovedeşte pozitivă. Aceasta a fost de altfel şi poziţia marilor fizicieni care au participat activ la dezbaterile din cadrul aşanumitei „crize” a fizicii contemporane, indiferent de poziţia adoptată. Dar Blaga insistă totuşi pe această idee: „misterele radicalizate ale minus cunoaşterii sunt evident iraţionale, întrucât ele sunt antinomice în chiar formularea lor”. Deci iraţionalism cu orice preţ! În realitate, fără postularea acestui iraţionalism, de care Blaga n-ar fi putut fi altfel învinuit (pe care îl va respinge el însuşi, principial, în lucrarea Experimentul şi spiritul matematic, prin acceptarea unei raţionalităţi – „tip de raţionalizare” – pe linia „identităţii contradictorii”), el ar fi trebuit să renunţe la limitele rigide, de tip kantian, dintre existenţă şi transcendenţă. Ne-am fi aşteptat deci la o teorie în care nu numai că se trage, din existenţă, cu săgeţi aprinse în transcendenţă, dar şi transcendenţa se face vădită în procesul cunoaşterii, deşi într-o formă specifică, ce o şi diferenţiază de simpla existenţă. Aceasta ar fi însemnat însă o diminuare a misterului, banalizat de altfel şi prin multiplicarea lui nelimitată. Or, pare a fi considerat Blaga, dacă tot veni vorba de iraţional, atunci să-l desfăşurăm ca atare. Au făcut-o şi alţii, de ce să n-o facem şi noi! Din acest moment însă, Blaga nu numai că vorbeşte prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă, dar se desparte realmente nu numai de Kant, ci de orice filosofie raţională şi chiar mistico-tradiţională. El deschide larg porţile transcendenţei făcând abstracţie de orice paznic, se plimbă pe unde îi place, şi se întinde la

TÂRNAVA vorbă cu însuşi stăpânitorul acestui tărâm, căruia îi zice „Marele Anonim”. Printre altele, Marele Anonim are şi calitatea de cenzor al cunoaşterii. El ar institui „cenzura transcendentă”, prin care ar interzice cunoaşterii umane să obţină vreo informaţie pozitivă despre transcendent. Aceasta, cu excepţia lui Blaga însuşi, care, nu se ştie din ce surse, deţine o mulţime de date despre un „mister central” şi alte „mistere derivate” care ar popula tărâmul transcendenţei. Acesta e motivul pentru care Blaga refuză caracterul pozitiv al antinomiilor transfigurate. Pentru a nu încălca o restricţie pe care el însuţi o fixează transcendenţei. Acceptarea vreunei cunoştinţe pozitive despre aceasta, va zice Blaga, „ar echivala cu o castrare parţială a Divinităţii”!

Revenind la povestirea lui Kafka, şi considerând că „Legea” reprezintă transcendentul, îl putem deci compătimi pe Kant pentru faptul că a rămas în faţa porţii, ca omul acela de la ţară, de frica paznicului, fără să fi aruncat măcar vreo „săgeată aprinsă” dincolo de poartă. Cu Blaga lucrurile nu mai stau atât de simplu. Cert este că, în afara tatonărilor şi a pătrunderilor parţiale ale existenţei în transcendenţă şi invers, pe care le înţelegem şi le admitem, Blaga vorbeşte într-adevăr prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă. În acest sens, şi numai în acest sens, Blaga trebuie compătimit mai mult decât Kant, Chiar dacă, în aparenţă, a avut fericirea iluzorie de a hălădui în felul său pe tărâmul interzis al transcendenţei.

------------------------------------------------------------

Vedere din Târgu-Mureş, la începutul sec. XX.

TÂRNAVA

Acad. Gheorghe VLĂDUŢESCU

ROSTUL LECTURII: O PROBLEMĂ DE METODĂ De regulă, după ce se strâmbă lucrurile într-o parte, tentaţia sau tendinţa e să se facă la fel, dar în partea cealaltă. Cu Blaga nu s-a întâmplat chiar întocmai, nihilismului neurmându-i cultul frenetic, la fel de nereflexiv şi la fel de lipsit de rost. Pentru că, în genere, cele două tipuri de interpretare exclusivistă, în contra aparenţelor, sunt asemănătoare prin procedee (nesupunerea la obiect şi substituirea acestuia cu o schemă conjuncturală şi oricum exterioară termenului de aplicaţie), prin atitudine (subiectivistă, dar şi predeterminată ideologic, de modă), ca şi prin consecinţe (anularea actului critic şi „ocultarea” operei asupra căreia se exercită interpretarea). „Demonizarea”, ca şi „hagiografierea”, pentru a zice astfel, în genere, ies din orizontul căruia par să i se aplice ori, mai degrabă, nu se plasează în interiorul acestuia. Din „radiografiile” critice ale atitudinilor distructive (iar negarea totală, ca şi hipertrofierea, poate chiar mai mult cea din urmă, sunt atitudini anihilante) lipseşte tocmai conturul operei ca obiect. Dar, sistem de valori, ca acestea, odată constituită, opera trece, zicând ca neokantienii, într-un imperiu

11 în sine, chiar dacă nu absolut. Capătă deci, prin analogie cu lucrul de sine, regimul unei realităţi (ideale) în sine. În urmare, prima regulă a metodei va fi aceea de a porni de la fiinţa operei.

Cum prin aceasta nu este şi închisă, ea sporeşte necontenit, exercitându-se în spaţiul său de existenţă, şi, deci, modificându-se (îmbogăţindu-se) pe măsură ce se instituie ea însăşi în factor de creaţie. De fapt, şansa ei stă în deschidere, adică în sporirea de sine prin participare (în sensul aproape platonic al cuvântului) la sistemul filosofic (opera de filosofie), la sistemul artistic (opera de artă), la sistemul ştiinţific (opera ştiinţifică) ale omului şi, mai departe, la sistemul omului ca întreg.

Astfel că cea de a doua regulă ar sta în necesitatea luării în seamă a puterii de recreaţie a operei. Ceea ce vrea să spună că ea trebuie cercetată într-un sistem şi în funcţie de capacitatea sa de a trece în aceasta, ca şi de a-l „reflecta” în sine. Într-un fel, ca monada leibniziană, care, mereu între limitele sale, este infinită prin capacitatea de a-şi „reprezenta” lumea, opera sporeşte numai trecând în sistemul ei, prin „absorbţia” acestuia în sine. Ea, prin urmare, nu-şi diminuează individualitatea „topindu-se” în sistem, ci, dimpotrivă, şi-o îmbogăţeşte prin însuşirea lui. Opera îşi asumă întregul şi astfel se pune în identitate cu întregul. În alte cuvinte, perpetua individualizare a operei nu este totuna cu închiderea în sine. Numai nonopera nu comunică, individualitatea (pseudo-individualitatea) ei refuzând universalitatea. De aceea şi rămâne în timpul său; mai departe şi în altceva ea nu trece, asemenea talanţilor îngropaţi din parabolă. Nu trece sau nu este trecută mai departe, pentru că limbajul ei este intraductibil şi sensurile ei neconvertibile sau, oricum, neînstare de devenire. Faptul priveşte cu deosebire ceea ce s-ar putea numi nonopera ca entitate, dar el îşi extinde valabilitatea şi asupra a ceea ce dintr-o operă este neconvertibil, fie şi relativ, dacă major şi minor nu sunt ca atare în absolut (şi astfel, nici în despărţire absolută).

Condiţia majoratului, condiţia minoratului ţin, ca premise, de ontologia primară a operei. Oricât s-ar schimba percepţia şi oricare

12 ar fi nevoile, nicicând, pentru a lua un exemplu din alt context, Bărnuţiu (ca fapt istoric) nu-l va întrece pe Maiorescu de exemplu, că tot au polemizat ca personaje istorice. Dincolo însă de ceea ce este congener, deşi în funcţie, relativitatea majoratului, ca şi aceea a minoratului, depinde de celălalt termen, ceea ce înseamnă de receptare şi, astfel, de participare a operei la noi instituiri. În discuţie intră conştiinţa critică a fiecărui timp, cu programprograme, cu metoda-metodele ei, cu finalitatea actului-actelor de evaluare. Mai exact, conştiinţa critică presupune întrebarea de întemeiere: pentru ce actul critic?

Din 1944, mai tranşant începând cu 1948, în cel mai bun caz, filosofia românească, aceea de oarecare performanţă, era redusă la starea de bibliotecă. Era citită (când era, când a putut fi citită), era comentată, uneori chiar cu libertate (adică exactitate). A apărut, cu ani în urmă (în 1987), o „culegere de studii” Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie, la „Cartea Românească”, îngrijită de Dumitru Ghişe, Angela Botez şi Victor Botez, remarcabilă, zic eu, tocmai prin supunere la obiect.

Nu adie nici vântul ademenitor al „îngroşării”, nu mai ameninţă nici fantomele rele ale proletcultismului. Se „percepe”, în genere, întrebarea: în vederea a ce îl citim pe Blaga? Sau, altfel spus, ce şi cum (dacă chiar este posibil) construim, nu neapărat pornind de la filosofia lui, ci altceva, orice altceva, cu ajutorul ei?

Aceasta este problema, şi filosofii mai de acum sunt încă (şi nu de ieri, de azi) datori filosofilor români clasici. Spre „umilinţa” lor, primul gest, cel puţin cât priveşte filosofia lui Blaga, nu-l făceau ei, ci un critic literar, nu oricare, dar un critic, cum ar zice nu ştiu cine, un neprofesionist. În anul 1940, cum scria Blaga însuşi, „în critica literară românească s-a întâmplat un fenomen curios” (Critica literară şi filosofia, în Isvoade, 1972, p. 61). Anume, Pompiliu Constantinescu publica o carte despre Tudor Arghezi, memorabilă fie şi numai din două motive. Unul bibliografic şi altul hermeneutic.

Bibliografic, deşi nu prima, cartea lui Pompiliu Constantinescu era dintre primele aplicate po(i)eticii argheziene. Cu mult însă cartea era mai importantă în ordinea hermeneuticii,

TÂRNAVA fiind modernă ca tehnică şi experimentând sau încercând să probeze puterea operaţională a unei filosofii cu trecere în epocă. „Viziune prin excelenţă lirică a omului şi a universului, opera lui Tudor Arghezi nu trebuie studiată cronologic” (p. 7). Criticul crede că este nevoie, chiar dacă e extrem de greu, să se descopere „centrul de foc al conştiinţei lirice argheziene”, „formele nucleare din care se hrăneşte şi se amplifică”.

Asemenea oricărui altul, „desăvârşit” în organicitatea lui, universul poetic arghezian este cam în logica veche a lui en kai pan, unul în toate (în tot), toate (totul) în unu. De aici şi complementaritatea metodelor de abordare.

Necesară, analiza îşi pierde din sens, poate chiar întregul sens, dacă nu este îndreptată (intenţional) către sinteză, care n-ar fi, fără aceea, mijloc pentru ea. „Analiza, zice criticul, este un simplu mijloc pus în slujba sintezei, o planşă anatomică, în vederea reconstituirii unei fiziologii. Dacă exista o fiziologie a criticii, exista şi o anatomie şi o fiziologie a unei interpretări”. Aceasta ca exerciţiul critic să nu ucidă şi să nu mumifieze. Rostul hermeneuticii nu este să închidă „într-un muzeu critic” (p.

11).

Toate acestea ţineau, oarecum, de partea metodică, introductivă doar, la o încercare de refacere (reconstituire) a universului arghezian ca „dramă metafizică”, însă, în logica poeticii, ca „o neliniştită căutare a sensului existenţei”, prin reinventarea şi retrăirea unei biografii – autobiografii spirituale. Dar „orice biografie a spiritului este desfăşurarea unei structuri iniţiale” (p. 8). Determinarea acesteia ar fi, ca în orice scenariu metafizic, şi calea şi scopul.

Panteistic, Dumnezeu este integrat în cosmos, iar din „intuiţia consubstanţialităţii regnurilor vieţii” se ajunge „la veritabilul dialog al iubirii între om şi creator” (p. 120).

Aceasta chiar din zona fenomenului uman originar, adică a „omului adamic”, paradigmă în transcendentalitate poetică, Adam fiind al Edenului „în care lighioanele şi gâzele, regnul animal şi vegetal se răsfaţă laolaltă cu copilul, întruchipând o stare prelungită a candorii originare” (p. 12).

Prin panteism şi adamism, transcendentul era făcut să coboare. „În mistica orto-

TÂRNAVA doxă argheziană, «transcendentul coboară», cum coboară de altfel şi în Vechiul Testament, unde însăşi facerea lumii şi arătarea lui Dumnezeu sunt de o măreţie bucolică” (p. 28). Împăcând „instinctul cu transcendentul, organicul şi spiritualul”, ortodoxismul ca element subconştient în „matca stilistică” este „un factor modelator latent”. Sau aşa îi părea a fi lui Lucian Blaga. Sau, încă mai mult, aşa părea a fi dinspre o metafizică susţinută de viaţa poetică a spiritului, de la Mioriţa la Eminescu, la Arghezi, la Ion Pillat. Şi nu numai, ci şi de „naturismul organicist” al lui Creangă, „de amestecul de senzualism şi supranatural” din proza lui Galaction. O metafizică de personanţă, adică venită din substrat, şi căreia Blaga i-ar fi dat expresia. „Cercetările asupra stilului, împinse de Lucian Blaga spre surprinzătoare luminişuri şi simbolizate în viziunea spaţiului mioritic, ne pot fi de folos aici”, zice Pompiliu Constantinescu. Şi în continuare: „despre natura organicistă a ortodoxismului Blaga a gândit câteva pagini revelatoare” (p. 95). Şi, ceea ce este mai important, cu care s-ar putea induce la o poietică, atotcuprinzătoare sau unificatoare, dincolo de poieticile particulare, dar nu anihilantă faţă cu acestea, mai curând potenţându-le.

Cât împacă naturalul şi supranaturalul, organicul şi spiritualul, până şi scriitorii „fără preocupări religioase”, socoteşte criticul, pot fi citiţi dinspre paradigma naturismului mistic (p. 98). În epocă şi nu numai, încercarea lui Pompiliu Constantinescu de a explica o filosofie în genere, în particular întâmplându-se să fie aceea a lui Blaga, a fost primită în critică cel puţin cu rezerve. „Un foarte bun cronicar”, când şi-a strâns în volum cronicile, Pompiliu Constantinescu le-a răpit, zice Călinescu „emoţia foiletonistică”; „de asemenea, poate că în cele din urmă e un drum greşit acela al construcţiei. Studiul Tudor Arghezi, încercare de biografie spirituală, cu dramă metafizică, cu expresii pretenţioase («omul adamic», «egotism demonic», «consubstanţialitatea creaţiei») duce la maniera Blaga” (Istoria literaturii…

1982, p. 914). Ceva mai târziu, Al. Piru avea să fie mai drastic: „observând că, în genere,

13 Arghezi e un poet religios, Pompiliu Constantinescu îi supune opera unei interpretări filosofic-teologale cu mulţi termeni împrumutaţi din filosofia lui Blaga sau refăcuţi în maniera lui (adamism, egotism demoniac, transcendentul care coboară, naturism mistic) ceea ce face ca poezia lui Arghezi să se confunde uneori cu aceea a autorului Cunoaşterii luciferice”. De aici un oarecare didacticism ca şi pierderea unor „compartimente ale liricii argheziene”, lăsate de o parte, „numai fiindcă nu pot fi rubricate în cele 15 capitole ale exegezei sale prea rigid şi în acelaşi timp prea îngust sistematice” (Panorama deceniului literar 1940 – 1950, 1968, p. 501).

Poate că aşa stau lucrurile, poate că nu.

Problema este alta şi încă mai importantă, cu mult mai importantă. În doi timpi ea ar fi, în cel dintâi, dacă filosofia lui Blaga este operaţională, iar în cel de al doilea, cum interpretăm sau cum trebuie s-o facem, dacă orice interpretare este ori se cade să fie în vederea a ceva. În sine, o hermeneutică, i-aş zice, tautologică nu este fără de folos. Prima mişcare, de altminteri, este de identificare, printr-o grilă sau alta de lectură, a sensurilor, a articulaţiei lor, a posibilelor rearticulări. O operă, oricare, este deschisă şi întrucât se poate citi din varii situări. Fiecare are o dominantă, ceea ce însă n-o izolează. Dialogul platonic Phaidon este filosofic, dar se poate citi şi ca literatură, şi pentru teologie. Divina comedie este poezie, dar în istoria teologiei Purgatoriul are locul său, la fel în istoria filosofiei, chiar în aceea a ştiinţei.

Pompiliu Constantinescu făcea o lectură a unei filosofii dinspre critica (hermeneutica) literară pentru aceasta. Chiar admiţând că încercarea este ratată, rămâne, totuşi încercarea. Era riscantă, dar merita, ea făcând să apară, ca în sine, întrebarea: pentru ce o interpretare, dacă nu în vederea a ceva?

Explicaţia, cum îi ziceam, tautologică, deşi folositoare, este doar mijloc. Altfel pentru sine, ce rost ar avea? Explicăm o filosofie numai pentru a da seamă de ea didactic, didacticist?

Există, în limitele convenţiei, o distincţie necesară, între lectura istorică şi aceea de tip

TÂRNAVA

14 sistematic ale aceluiaşi text. Necesară, distincţia înseamnă că este utilă, poate în primul rând, pentru fiecare lectură în parte. Fără să se măsoare prin cealaltă, aceasta, oricare ar fi ea, s-ar desfăşura într-o ofensivă nesupravegheată îndeajuns. Prin urmare, nu este nimic rău în acceptarea distincţiei. Rău este numai când se lucrează abstract, când se rupe una de alta, când se neagă de către firi încă dogmatice rostul, parcă şi existenţa celeilalte, şi de această dată, oricare ar fi ea. Dar, dacă există două lecturi, ce este una, ce este alta? Sau ce este una în mod specific, astfel încât în mod necesar poate şi trebuie să fie şi cealaltă? În treacăt, este poate de ajuns să se determine câmpul lecturii (hermeneuticii) de tip istoric, aşa cum se zice, tot printr-o convenţie. Probabil că aceasta nu are, în primul rând, a reface contexte, a restabili articulaţii interferenţe etc. Este nevoie şi de aşa ceva numai că într-o istorie aşa-zicându-i culturală a filosofiei. Într-o istorie filosofică a filosofiei (în analogie cu aceea estetică a literaturii), într-o istorie cum visa Călinescu, fără de autori şi în abstracţie de timp şi de locuri, într-o asemenea istorie, care s-ar putea mai bine numi o hermeneutică istorică, lectura ar urmări fenomenologia faptului în drumul său către starea de argument. Altfel spus, o asemenea lectură ar avea de determinat modalităţile de transfigurare, de convertire ale faptului istoric în argumente cu virtuţi constructive. Dacă faptul întro istorie conceptualizată cum zicea Paul Veyene, este o relaţie, atunci trebuie urmărit în această devenire a sa, care îl atestă ca realitate deschisă.

Particularizând, ne putem întreba, este nevoie să ne întrebăm pentru ce, altfel decât în sine, cam estetizant, citim – interpretăm o filosofie sau alta, în acest caz, pe aceea a lui Blaga? Încercarea lui Pompiliu Constantinescu „a avut darul de a stârni mirarea opacă şi confuză a unor recenzenţi… Şi s-a afirmat cu seninătate că P. Constantinescu n-a făcut decât să aplice o filosofie a unui gânditor român asupra altui autor român” (Lucian Blaga, op. cit., p. 61). Se vor fi mirat şi filosofii. Totuşi, problema rămâne.

Din delicateţe, din încântare (vanitoasă?), Blaga, să recunoaştem, a exagerat; Pompiliu Constantinescu, critic literar cu un al şaselea simţ, al valorilor, a cam ratat analiza filosofică (prin filosofia lui Blaga) a poeziei lui Arghezi. Nu aceasta e însă problema. Nu e chiar dacă am admite că Blaga însuşi i-a sugerat lui Pompiliu Constantinescu să încerce ceea ce a încercat sau tocmai de aceea (în epocă, am mărturia unui contemporan, se insinua că aşa ar fi stat lucrurile). Chiar şi aşa, termenii problemei nu se schimbă. Ce este rău în faptul că un filosof vrea să-şi pună la încercare filosofia? Că vrea să fie altceva decât capitol într-o istorie evenimenţială şi carte în raft de bibliotecă?

Este un mod de a gândi, poate, cel autentic. Sau, altfel spus, un stil, acesta mai mult decât formal. „Ideea de stil s-a desprins iniţial din consideraţiuni formale şi adesea exterioare asupra operelor de artă. Ideea de stil şi-a lărgit apoi, încetul cu încetul, sfera, asimilând conţinutului ei tot mai multe note structurale”.

Mereu sporită în sens, ideea de stil măsoară o carte, opera întreagă a unui autor, modul de a fi al unui timp şi loc. Este un stil al artei, al ştiinţei chiar, al religiei-religiilor; „concedem… înfăţişării stilistice unei creaţii filosofice-metafizice atâta importanţă, încât socotim inadmisibil ca un asemenea aspect să fie trecut cu vederea într-o cercetare asupra gândirii şi conştiinţei filosofice” (Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, în Trilogia cunoaşterii, 1983, p. 173, 175).

Presupunând limbajul arhitectonica reconstrucţiei, de stil mai ţine şi capacitatea unei filosofii de a spori prin ea însăşi, ca şi aceea de a trece în argumente şi metodă pentru reaşezări, în această ipotetică, ale lumii. Poate că, în ordinea importanţei, este determinaţia primă, fiind scopul şi sensul.

------------------------------------------------------------

۩

TÂRNAVA

Vasile MUSCĂ

SPECIFICUL CREAŢIEI CULTURALE ROMÂNEŞTI ÎN CONCEPŢIA LUI LUCIAN BLAGA Filosofia lui Lucian Blaga a stârnit, fără îndoială, grave pasiuni exegetice. Un aspect important, deloc neglijabil în înţelegerea filosofiei blagiene, îl constituie istoria însăşi a acestei exegeze. Aceasta nu pentru motivul că exegeza blagiană şi-a epuizat de-acum obiectul şi tot ceea ce i-a mai rămas ar fi propriul ei inventar. Exegeza blagiană, cea de astăzi, ca şi cea din trecut, este comandată încă de ciudatul nărav de a sări de pe o poziţie extremă pe alta, lăsând ca adevărul, aşa cum se întâmplă de cele mai multe ori, să se contureze calm, pe o linie de mijloc, în care cele două se ating, împăcându-se1. Istoria exegezei blagiene dezvăluie un semnificativ „loc” devenit „comun”, acceptat de cvasi-unanimitatea celor angajaţi în discutarea operei marelui nostru poet şi filosof: aşezarea creaţiei blagiene într-o legătură directă, reprezentativă ca semnificaţie, cu fondul cultural popular naţional, cu zestrea spirituală etnică românească. Exprimând o asemenea opinie, încă mai demult, V. Băncilă identifica în cazul lui Blaga „ultima expresie majoră a destinului cultural românesc”, „noua întrupare a conştientului şi, mai ales, a subconştientului etnic de peste veac”2.

Câţiva ani după aceasta, în 1941, când creaţia filosofică a lui Blaga primise deja un contur care o aducea doar la câţiva paşi de înfăţişarea sa definitivă prin noile lucrări care s-au adăugat celor anterioare – Diferenţialele divine, ultima lucrare filosofică majoră, apare în 1940 – ceva mai temperat dar, totuşi, pe un ton laudativ, G. Călinescu scria: „Lucian Blaga

15 este cel dintâi care a încercat să ridice un sistem filosofic integral, cu ziduri, cu «cupolă» şi să dea acestei filosofii o aplicare la realităţile naţionale (subl. n.). Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filozofie universitară, adevărata gândire3 românească se inaugurează aici (subl. n.)” . Deşi venită din partea unui „nespecialist” în filosofie, această apreciere a lui G. Călinescu este la obiect şi, dovedind o bună înţelegere a lucrurilor, lasă să se distingă clar între două probleme de ordin diferit: a) relaţia propriei creaţii a lui Blaga cu tezaurul spiritual românesc, cu modul propriu românesc de a simţi şi a gândi, creaţia literară şi chiar şi cea filosofică a lui Blaga fiind considerate drept o manifestare exemplară a acestui mod de simţire şi de gândire; astfel, mai ales creaţia literară blagiană ar fi inundată de sevele creaţiei populare româneşti, impregnată de tradiţia culturală românească, purtând însemnele de cea mai pură calitate a specificului naţional românesc; b) teoria filosofică elaborată de Blaga însăşi cu privire la specificul acestui fond spiritual naţional. Cât priveşte prima chestiune, critica şi istoria literară, în a căror competenţă intră rezolvarea acestui aspect al problemei, a dat soluţii satisfăcătoare şi durabile. Nume de prestigiu, de la E. Lovinescu, P. Constantinescu, Vl. Streinu, T. Vianu, Ş. Cioculescu, G. Călinescu, până la altele aparţinând unor generaţii mai noi, precum I. Pop, G. Gană, E. Simion, s-au pronunţat cu pricepere, aducând puncte de vedere viabile, iar mai recent a apărut şi prima carte dedicată în întregime problemei, semnată de Al. Teodorescu4. A doua chestiune, a specificului naţional al culturii româneşti, în concepţia lui Blaga, ne preocupă în câteva din aspectele sale mai importante, în paginile de faţă Problema specificului naţional nu constituie o noutate introdusă în gândirea românească de Lucian Blaga. Ea înregistrează până în momentul Blaga o istorie proprie, relativ lungă şi bogată, în orice caz disputată. Începutul îl reprezintă paşoptiştii. Generaţia intelectuală al cărei nume se leagă de elaborarea ideologiei revoluţionare de la 1848 nu poate fi caracterizată, fără rezerve, ca fiind una romantică. Ea este, ca formaţie, în bună parte luministă, descinde din luminism şi îl continuă în noile condiţii social-politice şi economice create după 18215. La fel ca şi luminiştii, paşoptiştii cred în existenţa unui model cultural şi politic unic, universal european – de preferinţă, cel francez – şi mai ales sunt convinşi de necesitatea aplicării modelului universal prin revoluţie politică sau pe cale paşnică, prin imitare şi adaptare culturală la condiţiile specifice româneşti. Dar, deja o dată cu paşoptiştii, începe să se manifeste

16 din ce în ce mai activ, mai ales sub influenţa ideii naţionale lansate de romantici, şi tendinţa opusă, a „naţionalizării” culturii româneşti, prin eliberarea de dependenţa faţă de influenţele din afară, în orice caz, acţiunea culturală de imitare şi adaptare este corelată cu împrejurările interne, naţionale. Cu această ocazie, problema specificului naţional primeşte, fără îndoială, un accent de o deosebită gravitate.

Pentru istorismul care se dezvoltă în atmosfera spirituală a romantismului european, toate formele de viaţă culturală ale unui popor îşi trag substanţa lor intimă dintr-o entitate ce se înfăţişează ca o unitate organică, ce întruchipează spiritul naţional, Volkgeist-ul ca principiu metafizic. Romanticii au pus în lumină caracterul naţional al culturilor şi prin aceasta ei au făcut un pas mai departe faţă de raţionalismul anistoric al Luminilor. În măsura în care se lasă contaminaţi de tendinţe romantice, paşoptiştii noştri promovează cercetările cu privire la trecut, se apleacă cu un interes proaspăt asupra fenomenului folcloric. În aşezarea culturii româneşti pe temeliile oferite de studiile istorice şi filosofice, aplicate la identificarea specificului naţional propriu, ei găsesc mijlocul cel mai eficient de individualizare a acestei culturi în conformitate cu datele scoase la iveală la revelarea specificului naţional. Pe această linie, pentru o bună perioadă de timp, cultura românească devine una predominant istorică şi filologică; scrierile cu caracter istorico-filologic asigură conţinutul ei hotărâtor. Progresul unor asemenea cercetări a pus într-o lumină inconfundabilă existenţa unui specific naţional individual, propriu culturii româneşti, iar studiile lui Haşdeu, continuate ceva mai târziu în acelaşi spirit de Pârvan, au fixat rolul şi ponderea elementului arhaic autohton în formarea spiritualităţii româneşti. Câştigul cel mai trainic al dezvoltării cercetărilor istorico-filologice l-a constituit, fără îndoială – aşa cum magistral a dovedit Renan pentru umanismul renascentist – formarea şi ascuţirea spiritului critic şi, ca urmare, în cadrele culturii româneşti apar primele tresăriri ale unei mentalităţi critice aflate în stare incipientă.

Un moment de răscruce în istoria problemei specificului naţional îl reprezintă Titu Maiorescu. Protestând împotriva excesului de istorie şi filologie, el împinge tratarea problemei specificului naţional pe terenul gândirii filosofice şi prin aceasta mentalitatea românească a epocii dobândeşte un plus de consistenţă. Fixând programul ideologic al Junimii, Maiorescu formulează drept un imperativ al culturii româneşti individualizarea prin „naţionalizare”, imperativ traductibil în realitate numai pe calea încurajării unei creaţii spi-

TÂRNAVA rituale majore, a cărei originalitate ar urma să derive tocmai din aderenţa la planul naţional al culturii. Faptul era deosebit de actual după munca predominant de imitaţie şi adaptare a unor modele şi mode culturale străine, depusă de generaţia de la 1848, care a avut ca efect negativ, după părerea sa, „deznaţionalizarea”.

Cultura română trebuie să se desfacă din reţeaua, în care a căzut, a influenţelor străine, a împrumuturilor, spre a dobândi un corp propriu; ea trebuie să se personalizeze, promovând propriul ei specific. Împotriva imitaţiei culturale ce a produs discrepanţa dintre formă şi fond, de care suferă cultura românească a vremii, Maiorescu porneşte de la ideea unui specific naţional românesc. În acest sens, G. Călinescu vedea în Maiorescu pe „primul formulator” al teoriei „specificului naţional, exaltând poezia populară şi creând o limbă cu adevărat românească”6, iar E. Lovinescu nota că, „încă din 1867, Maiorescu pune accentul pe caracterul etnic al artei”7.

G. Călinescu crede că Maiorescu teoretizează pe urmele lui Schopenhauer: întâlnim la acesta din urmă o metafizică de tip platonician în care Ideea perfectă se realizează în materia concretă imperfectă. La fel, ideea metafizică a naţiunii se încorporează în diferitele naţiuni istorice, literaturile naţionale existând doar prin mijlocirea individualităţilor etnice8. Pentru Maiorescu, corpul culturii româneşti stă sădit, întreg, în pământul rodnic al etnicului românesc, precum într-un bloc de marmură zace – spre a relua comparaţia aristotelică – în formă potenţială, statuia. Dezvoltarea istorică a culturii româneşti apare în ochii lui Maiorescu drept un fel de creştere organică, dirijată de anumite virtualităţi inculcate, de la început, în nucleul specificului naţional, dat oarecum ca un fond aprioric, în felul în care – hegelian vorbind – sămânţa prefigurează planta matură. Un silogism nedesfăcut, cu alte cuvinte. Prin această tendinţă apriorizantă, Maiorescu se manifestă drept un precursor al lui L. Blaga. Consecinţa directivei maioresciene rezidă în rodnicul activism creator de care se pătrunde cultura românească, pornită să-şi ilustreze şi să-şi susţină specificul naţional printr-o creaţie angajată pe făgaş naţional. Aşa se explică splendida înflorire a culturii naţionale de la început de secol şi între cele două războaie mondiale, o adevărată „Renaştere” românească. Dar maiorescianismul lasă deschisă o gravă problemă filosofică: conturându-se în orizontul riguros trasat al specificului naţional propriu, cultura unui popor evoluează prin creaţie continuu aducătoare de nou, dar cum se înscrie acest efort creator, mereu aducător de nou, în schematismul

TÂRNAVA aprioric al specificului naţional? Ca urmare, deşi cultura românească din a doua jumătate a secolului trecut urmează, într-o bună măsură, o directivă „maioresciană”, evoluţia ei ulterioară, la începutul secolului următor, se întoarce, uneori, împotriva lui Maiorescu.

Care este aportul lui L. Blaga în acest context? Desigur, creatorul sistemului filosofic al Trilogiilor nu a contestat niciodată rolul decisiv al cercetărilor istorico-filologice ca mijloc de progres al autocunoaşterii naţionale. Dimpotrivă, cum observa Vl. Streinu: „Autorul Laudei somnului este până astăzi singurul nostru poet care, din oglindirea în istorie a ideii de neam, a extras chipul ideal şi linia statornică a identităţii noastre, fără gând de metodă şi paradă, şi care, din ortodoxism, de un ritual şi decorativism îngheţat, a scos boarea mistică a poeziei”9. El aşază definitiv problema specificului naţional românesc pe terenul, chiar dacă mai mişcător, în orice caz, infinit mai amplu ca orizont teoretic, al filosoficului. Cu acesta, filosofia însăşi dobândeşte o altă demnitate, una superioară, devenind instrumentul, prin excelenţă, al celei mai clare cunoaşteri de sine la care poate răzbate un popor, suprema formă a autocunoaşterii naţionale. În fond, este vorba de o analiză de factură „criticistă” adaptată la cazul conştiinţei culturale româneşti: prin Kant, conştiinţa cunoscătoare se ia pe sine ca obiect de cunoaştere, devine cunoaştere a cunoaşterii, cunoaştere despre cunoaştere. Prin intermediul filosofiei lui L. Blaga, conştiinţa culturală românească se ia pe sine ca obiect de cunoaştere, devenind problemă teoretică, de cunoaştere cultural-filosofică, dar, totodată, şi motiv de creaţie culturală originală, oferind modalitatea cea mai sigură şi pătrunzătoare a determinării specificului conştiinţei culturale româneşti. Filosofia lui L. Blaga constituie, ca atare, în conţinutul ei principal, o teorie a conştiinţei culturale naţionale, a conştiinţei de sine, a conştiinţei româneşti, altfel zis.

Direcţiile coordonatoare ale specificului naţional o dată aflate şi formulate, urmează ca ele, prin actul creaţiei culturale proprii, să fie transpuse în corpul culturii româneşti. Filosofic vorbind, întrebarea este cum se poate insera şi justifica ontologic actul creator de cultură şi civilizaţie al unei comunităţi naţionale, cum se motivează acesta ontologic, în cosmic. În acest efort al gândirii româneşti de a explica şi motiva filosofic actul omenesc al creaţiei se înscriu, cu maximă participare şi cu cele mai întinse contribuţii, C. Rădulescu-Motru, prin personalismul său energetic, şi L. Blaga, prin filosofia sa a culturii. În esenţă, aceştia, amândoi, încearcă o reformulare a problemei creaţiei în ter-

17 menii unei raţiuni mai suple, capabilă să accepte invenţia, şi din perspectiva unei ontologii a deschiderii, care nu se arată sub nici o formă ostilă noului ca atare.

Creaţia constituie tema centrală a filosofiei culturii a lui L. Blaga şi, cu aceasta, şi problema specificului creaţiei culturale naţionale primeşte, în economia de ansamblul a sistemului Trilogiilor, nebănuite rezonanţe metafizice. Privind lucrurile dintr-un anumit unghi interpretativ, în centrul generator al concepţiei filosofice a lui Lucian Blaga stă efortul său consecvent de a înţelege şi a explica, în toată amploarea sa atât de greu de cuprins, ceea ce, într-o formulare sintetică, se poate numi fenomen uman. Din perspectiva în care este aşezat acesta de consideraţiile dezvoltate în paginile Trilogiilor sale, destinul ce marchează irevocabil fiinţa umană se realizează în actul creaţiei culturale. Destinaţia finală a existenţei umane o constituie creaţia, în toată diversitatea formelor materiale şi spirituale sub care ea se înfăţişează, şi această împrejurare asigură unicitatea şi suprema demnitate a condiţiei umane în univers: „Într-un sistem, în care mai e încă posibilă creaţia – scria Lucian Blaga – valoarea cea mai înaltă este creaţia. Dacă nu ne mint toate indiciile, destinul nostru e împletit într-un sistem în care creaţia e permanent posibilă şi în care valorile spirituale au, în consecinţă, o irecuzabilă orientare creatoare. Dacă nu ne înşală toate semnele, sistemul existenţial în care ne găsim, prin restricţiile cu care ne supune şi prin drumurile pe care ne îndreaptă, ne constrânge, autoritar şi patern, la o slujbă demiurgică, pe care o îndeplinim după indicaţiile înscrise în anatomia duhului nostru, indiferent că o ştim sau nu o ştim”10.

Vocaţia creatoare a omului se înfăptuieşte în domeniul larg al culturii, înţeleasă ca totalitate a valorilor materiale şi spirituale cărora le dă naştere activitatea umană. Fenomenul cultural deschide, astfel, o largă şi profundă perspectivă spre înţelegerea fenomenului conex al omului, iar filosofia culturii ce încununează şirul Trilogiilor definitivate de Blaga oferă totodată şi cheia întregii problematici a condiţiei umane.

Ardoarea cu care întreţine în poezia şi în filosofia sa mitul romantic al creaţiei, faptul că ia drept paradigmă a oricărei creaţii, creaţia prin excelenţă, cea artistică, în convergenţă cu poziţiile mai vechiului romantism filosofic ilustrat de Schelling sau ale celui literar, reprezentat prin Novalis, la care se adaugă atmosfera specific romantică în care evoluează prin temele sale cele mai constante o bună parte din lirica blagiană, toate acestea fac ca opera lui Blaga să poată fi aşezată stilistic sub

18 formula culturală a romantismului, cel puţin pelatura sa propriu-zis teoretică.

O asemenea preferinţă manifestată pentru ideea de creaţie derivă, desigur, din înclinaţia poetică particulară specifică a capacităţii creatoare a lui Blaga însuşi: „…începând cu Trilogia cunoaşterii sistemul blagian îşi înalţă schelele sale riguros articulate, ca pentru un templu în care se cântă imnuri şi se aduc jertfe de preamărire şi recunoştinţă spiritului creator din om, creaţiei artistice (poetice), artisticului (poeticului) ca sens singular de viaţă. Căci ce este minus-cunoaşterea, ce este modul luciferial al omului, ce este cenzura transcendentă, decât frâna rodnică ce ne aruncă nu în lume şi în «plictiseală», cum ar spuneun alt filosof contemporan, ci în creaţie, în stil, în poezie deci?”11. Începând cu cercetarea cunoaşterii realizată în prima dintre Trilogii, Trilogia cunoaşterii, şi terminând cu tabloul cosmologi al fiinţării umane în univers, din Diferenţialele divine, sau cu schiţa viziunii metafizice a istoriei din Fiinţa istorică, analizele întreprinse de Lucian Blaga se angajează, toate, în afirmarea credinţei ca motiv coordonator ce dă un sens unic întregii sale opere. Un puternic sentiment metafizic, care străbate întreaga operă a lui Blaga, susţine ideea creaţiei, transformând-o într-un veritabil mit al concepţiei sale. Trăsătura aceasta esteto-centristă a operei lui Blaga, manifestată preferenţial prin motivul creaţiei – menţionată de mai multe ori de către exegeţi – îşi reclamă, pentru a fi înţeleasă, motivarea şi ea se explică prin factura preponderent romantică, credem noi, a personalităţii creatoare a lui Lucian Blaga. Într-un remarcabil studiu publicat ca postfaţă la ediţia postumă a Fiinţei istorice, T. Cătineanu arăta că modelul ontic de la care împrumută chip creaţia filosofică a lui Lucian Blaga este creaţia artistică. „Lucian Blaga îşi elaborează şi îşi evaluează propriul său sistem filosofic după chipul şi asemănarea operei de artă. Inspiraţia estetică a acestei filosofii este unul dintre factorii interni care explică atât calitatea unor categorii şi unele linii ale demersului filosofic, cât şi finalizarea12demersurilor într-un sistem filosofic închis.”

Ni se pare că autorul Poemelor luminii dar şi acela al Fiinţei istorice este, în ciuda unor digresiuni pe terenul altor stiluri culturale – mai cu seamă expresionism – un reprezentant tipic al ultimului val romantic din cultura europeană. Incursiunile sale literare pe terenul avangardei artistice de la începutde secol par a fi, mai degrabă, experienţe trecătoare, nesemnificative – fără urme adânci şi mai ales care să dureze în viziunea sa lirică – după care poetul revine iarăşi la tonul predilect romantic, ce stăpâneşte mai ales ultima

TÂRNAVA fază a liricii sale13. Într-un anume sens, Blaga este cel mai desăvârşit romantic al literaturii noastre, mai desăvârşit chiar decât Eminescu.

Dacă putem identifica perfecţiunea cu puritatea, în sensul teoriei platoniciene a ideilor, atunci eforturile lirico-filosofice ale lui Eminescu se articulează într-un Weltanschauung diversificat, extrem de disparat prin materialul de idei pus la contribuţie. Viziunea poetică a lui Blaga este mai pură, structurată cu mai multă vigoare, mai puţin compozită. În acest înţeles al omogenităţii viziunii sale, şi numai în acesta, Blaga apare ca un romantic mai desăvârşit decât Eminescu. Vocaţia creatoare a omului se împlineşte în domeniul vast al culturii, înţeleasă ca totalitate a valorilor materiale şi spirituale cărora le dă naştere activitatea umană. Explicarea fenomenelor culturii deschide o largă şi profundă perspectivă spre înţelegerea fenomenului complex al omului, iar filosofia culturii cu care se încununează şirul Trilogiilor definitivate de Blaga oferă, totodată, şi cheia întregii problematici a condiţiei umane. Nu ne vom referi aici la condiţiile creaţiei culturale şi nici la semnificaţia şi valoarea metafizică a culturii, îndeobşte cunoscute, dar nu putem să nu amintim că, privite lucrurile dintr-un anume unghi interpretativ, în centrul generator al concepţiei filosofice a lui Blaga stă efortul său consecvent de a explica şi înţelege în toată amploarea sa atât de greu de cuprins ceea ce, într-o formulă sintetică, se poate numi fenomen uman şi, rezumând, pentru gânditorul român omul se defineşte, ca fiinţă stilizantă în vederea creaţiei.

Concepţia blagiană despre stil este tributară direcţiei naturaliste din gândirea contemporană europeană. Ea îşi află izvoarele sale teoretice în utopia omului natural proclamată de Rousseau, în evoluţionismul selecţionist al lui Darwin, în resuscitarea interesului pentru cunoaşterea culturilor arhaice, primitive. Influenţa acestor izvoare este manifestată şi în creaţia blagiană şi ea poate fi depistată, cu relativă uşurinţă, la un studiu atent făcut pe text. Orice cultură, cu toate manifestările sale, se ridică pe un fond arhetipal, care constituie fenomenul originar al culturii respective, fie că e numit sufletul culturii, ca la Spengler, sau stilul culturii, ca la Blaga. Orice creaţie culturală creşte din sufletul sau stilul culturii respective. Urmărind treptele evoluţiei biologice de la animal la pre-om şi de la acesta la omul propriu-zis, actul de naşterea al acestuia din urmă poartă ca dată momentul declanşării în el a categoriilor stilistice. Omul şi istoria se nasc împreună, când cel dintâi dobândeşte, prin actele sale creatoare, aura unui stil. Deşi stilul este înnăscut în om, anterior istoriei, spre a se manifesta şi realiza, stilul trebuie să se inse-

TÂRNAVA reze în istorie. În afara istoriei, neexistând stil, omul este prin definiţie istoric, se realizează numai în istorie. Situat pe nişte poziţii de gândire care sunt şi cele ale cunoaşterii ştiinţifice, Blaga poate explica acceptabil, făcând inteligibil prin evoluţionism drumul sinuos de la animal la pre-om, prezentând acest salt ca o mutaţie biologică. Dar când îşi aplică propriile principii metafizice la explicarea trecerii de la pre-om la omul propriu-zis, demersurile sale nu mai sunt la fel de convingătoare, formula propusă, aceea de „mutaţie ontologică”, neconferind o rezolvare ştiinţifică propriu-zisă. Ce anume face ca în pre-om să se declanşeze categoriile stilistice care fac din el un adevărat om? Naturalismul concepţiei blagiene a stilului oferă o explicaţie an-istorică şi a-socială omului, stilului, culturii, prin refugiul într-un plan al supra temporalului, eternului, prin infuzia metafizicului. Există în om ceva etern şi neschimbător, care nu este determinat şi nici determinabil istoric, care nu poate fi influenţat de structurile sociale ale vieţii. Omul natural, spre deosebire şi în opoziţie cu cel social, apare ca neschimbător, este etern. Omul etern reprezintă naturalul, în sens biologic, din om, repetabil întocmai la infinit, independent de condiţii particulare de timp şi loc, şi, privit din perspectiva socialului, acest natural apare ca fiind aprioric, invariabil. În timp ce Kant, de pe poziţiile luminismului secolului al XVIII-lea pe care îl reprezintă, considera cunoaşterea drept principala menire a omului, aflată în centru activităţilor sale, L. Blaga, în numele romantismului secolului al XIX-lea, pe care îl continuă, socoteşte creaţia drept faptul cel mai autentic al activităţii omeneşti. Creaţia fiind însă, la Blaga, revelare, ea conţine, implicit, şi un fragment de cunoaştere. Paralelismul KantBlaga poate fi continuat. Pe scurt, fiindcă problema nu intră, acum, în preocuparea noastră, în toate detaliile sale, Blaga operează un transfer de la etajul superior al conştiinţei, sediu al activităţii cunoscătoare, a cărei analiză îl preocupase pe Kant, la subsolul întunecos al inconştientului, vatră a activităţii creatoare, potrivit lui Blaga.

Creaţia aduce ceva nou din punct de vedere ontologic în conţinutul realităţii şi ca atare constituie un act prin care se sfărâmă cadrele rigide ale vechiului determinism de tip mecanicist. Explicaţia lui Blaga recurge, în primul rând, la ideea spontaneităţii creatoare, ce scapă oricărui determinism liniar, asubconştientului. Astfel, kantianismul lui Blaga, de care aminteam, este influenţat de influenţe culese din sfera teoriei freudiene a subconştientului. De fapt, Blaga îl prelucrează pe Kant, aplicându-l la noua problematică freudiană a

19 subconştientului. Analizând conştientul, Kant descoperă în alcătuirea acestuia formele apriorice ale activităţii de cunoaştere: intuiţiile şi categoriile. Prin investigarea profunzimilor subconştientului, Blaga identifică în cele mai ascunse cute ale acestuia acele elemente apriorice ale activităţii de creaţie care alcătuiesc, împreună, stilul. Cunoaşterea, la Kant, la fel ca şi creaţia la Blaga, desemnează, în esenţă, activităţi emblematice pentru om. Ele au un rost asemănător, de ordonare şi unificare a unei diversităţi, proces ce angajează intervenţia activă a unor forme apriorice: intuiţiile şi categoriile la Kant, stilul la Blaga. În actul creaţiei, stilul reprezintă, pentru Blaga, un echivalent, analogon-ul categoriilor kantiene ale conştientului prezente în cunoaştere.

Apriorismului kantian al conştientului în cunoaştere îi corespunde la Blaga un apriorism al subconştientului în creaţie. L. Blaga îi mai oferă creaţiei şi o justificare metafizică ce derivă din perspectiva filosofică general deschisă de sistemul Trilogiilor. Principiul metafizic al realităţii, Marele Anonim, prin activismul său inerent, constituie substratul generator permanent de mistere al existenţei. Realitatea e înţeleasă ca procesualitate, ea nu e statică, ci dinamică, nu este închegată definitiv, dată o dată pentru totdeauna. Realitatea fiind, astfel, neîncheiată în substanţa sa metafizică, această împrejurare oferă şi justificarea creaţiei omeneşti în general. În filosofia blagiană condiţia metafizică a creaţiei o asigură apartenenţa la un anumit câmp stilistic, iar originea ultimă a factorilor stilistici rezidă în subconştient. Încercarea făcută de Blaga de a introduce subconştientul în filosofie şi de a-l recupera pe latura creativităţii umane trebuie privită ca unul din aspectele reacţiei sale generale la adresa intelectualismului abstract. În toate planurile filosofiei sale, Blaga se opune critic raţionalismului dogmatic, incapabil să rezolve prin soluţii adecvate problema creaţiei. Critica sa vizează cu deosebire partea cea mai degradantă a acestui raţionalism, intelectualismul, cu priză largă în epocă, steril şi sterilizator, care restrânge conţinutul oricărui efort de creaţie omenească la o schelărie arbitrară, rigidă. Chiar şi în creaţia ştiinţifică, conform lui Blaga, conştiinţa cunoscătoare se manifestă prin componentele ei de factură aconştientă care o însoţesc, involuntar, într-un anume câmp stilistic.

O asemenea metafizică a stilului l-a purtat, cu necesitate, pe Blaga către o teorie a specificului stilistic al culturii româneşti. Teoria specificului naţional românesc apare, în economia de ansamblu a filosofiei lui Blaga, ca o întregire şi o prelungire a concepţiei sale privind metafizica stilului, mai precis o aplicare a

20 acestei metafizici la analiza fenomenului cultural românesc. Gândirea lui Blaga coboară, astfel, din planul speculaţiei abstracte metafizice spre a se concentraasupra unui caz concret, acela al propriei sale culturi naţionale. Ideea specificului cultural românesc Blaga o formulează ca existenţă a unui apriorismcultural naţional şi consideraţiile sale continuă, în spiritul lor, poziţia aprioristă maioresciană în această problemă. „În fond, acest apriorism – spune Blaga – nu înseamnă altceva decât o circumscriere filosofică mai pregnantă a afirmaţiunii despre existenţa unor factori stilistici activi, care-şi pun pecetea neîndoielnică peprodusele geniului nostru etnic.”14 În lumina acestui apriorism, „românismul ne apare ca 15 un ansamblu, conturat din latenţe şi realizări” . Discutabilă pe alături, mai ales din cauza articulării sale nu întotdeauna organice într-o metafizică speculativă a stilului, teoria specificului naţional din Spaţiul mioritic rămâne totuşi o realizare neîntrecută până astăzi, prin amploare şi profunzime, a filosofiei blagiene, oferind deschideri largi şi succesive spre o înţelegere mai adâncă, mai plină16de nuanţe, a fenomenului cultural românesc .

Integrată organic sistemului, pusă la adăpost în faţa unei critici imanente de organicitatea acestuia, teoria blagiană a specificului naţional ni se pare mai puţin rezistentă în câteva din încheieturile sale, fără a înceta să diminuăm prin aceasta importanţa şi valoarea sa generală.

1) Localizarea factorului stilistic în inconştient i-a fost reproşată luiBlaga de pe poziţii atât iraţionaliste, cât şi raţionaliste. De pildă, N. Crainic, improvizat ad-hoc în apărător al conştientului îi reproşează lui Blaga căinconştientul confundabil cu instinctul este acea parte din om „care scapă investigaţiei ştiinţifice şi controlului inteligenţei”17. De pe poziţii opuse, M. Ralea notează că „inconştientul e o deprimare, e o cădere dintr-o fază sufletească superioară şi recentă, într-o stare primitivă şi veche, cădere datorată oboselii centrilor nervoşi”18, introducerea inconştientului în filosofie echivalând „cu naşterea unor stări sufleteşti primitive şi antisociale, provocate de o stare nervoasă şi aducând ca19. urmare o dezactualizare a conştiinţei” Blaga concepe, de fapt, inconştientul prin analogie cu conştientul, şi nu invers.

Inconştientul are o forţă ordonatoare şi creatoare, structura sa nu este haotică ci cosmotică, constituie obiectul unei discipline speciale, „noologia abisală”. După Blaga, omul participă la marea ordine cosmică ce emană din Logos nu numai prinpropriul său logos individual, prin raţiune, prin conştient,

TÂRNAVA ci şi prin inconştient,care, din perspectiva sa, nu mai este ceva radical opus conştientului, o negaţie integrală a acestuia. Prin stilul ce se originează din el şi se înalţă din el, inconştientul ca atare se înfăţişează ca sediu al unor forţe cosmotizante în acţiunile lor, care integrează omul, şi prin acest aspect al fiinţei sale, în ordinea superioară a raţionalităţii cosmice. Deşi acceptă ipoteza, ştiinţifică la vremea sa, a unui psihism, a unui inconştient pozitiv, explicarea factorilor stilistici de către Blaga prin inconştient nu este pe deplin raţională, suferind de eroarea logică „obscurum per obscuritor”.

2) Gânditor de factură neoromantică şi de descendenţă romantică, Blaga acceptă proteismul formelor istorice şi de cultură adus de diversele colectivităţi naţionale şi justifică acele tendinţe naţionale de independentizare şi autonomizare, centrifuge ale popoarelor, prin acţiunea cărora unitatea vieţii spirituale a omenirii se desface în fâşiile culturilor naţionale. Deşi speculaţiile lui Blaga pe această temă au fertilizat în sens romantic ideea naţională, naturalismul abstract al filosofiei sale a stilului nu poate oferi o explicaţie suficientă pentru trecerea de la planul general al consideraţiilor metafizice privind stilul la planul concret al realizărilor stilului în cadrele vieţilor culturale naţionale, cultura manifestându-se, cum am văzut, inevitabil, în forme şi încorporări naţionale. Cum se explică diferenţierea categoriilor stilistice originare care dă naştere varietăţii culturilor naţionale ale omenirii? O explicaţie acceptabilă ar necesita abandonarea metafizicului şi apelul la factori de natură social-istorică a căror acţiune să motiveze aceste diferenţieri.

3) „Matricea stilistică” a culturii româneşti este dedusă de Blaga mai cu seamă din ceea ce el însuşi numeşte „cultură minoră”, este o coordonată stilistică mai ales a acesteia, funcţionează cu precădere mai ales la nivelul culturii populare „săteşti” şi de la acest nivel este extinsă şi asupra „culturii majore”, a culturii culte, orăşeneşti. Concepţia „matricei stilistice” a culturii româneşti este circumscrisă doar fondului ei etnografic premodern, este limitată, deci, în timp, la o anume epocă, pre-modernă, iar în spaţiu, la un anume loc, satul 20.

4) Teoria blagiană a „matricei stilistice” româneşti suferă de unanistorism care îi conferă un caracter metafizic static, ce intră în contradicţie cuactivismul general ce pulsează, subteran, în întreaga creaţie a marelui poet şi filosof. Subconştientul, ca vatră originară a factorilor stilistici, se formează, potrivit lui Blaga, într-o anume împrejurare istorică, dar o dată format el rămâne invariabil. Însă, aşa cum

TÂRNAVA scrie Ath. Joia în substanţialul său eseu Profilul spiritual al poporului român, „Nici nucleul originar n-a fost un simplu dar, acceptat în mod pasiv, ci o creaţie a poporului român care, folosind elemente preluate de la imediaţii săi străbuni, le-a prefăcut într-un bun propriu şi original”21. În această dificilă discuţie, adevărul aparţine, opinăm, mai degrabă poziţiei istoriste, aşa cum o formulează acelaşi Ath. Joia: „Fizionomia morală a poporului român – ca, de altfel, a oricărui popor – s-a format în cadrul istoriei sale, adică într-o formaţiune social-economică (sau în mai multe), într-un mod dat de producţie de bunuri materiale, de obiceiuri, de organizare politică, juridică, de împrejurări favorabile sau defavorabile, de 22 contacte cu alte popoare, de lupte şi războaie” .

Admiterea unui apriorism cultural românesc repune în discuţie o temă mai veche a filosofiei şi a istoriei culturii româneşti: cea a modernizării. Termenii-limită ai 23problemei sunt protocronismul şi sincronismul . În fond, este vorba de relaţia care se stabileşte pe terenul culturii între trei termeni: creaţie-imitaţieinfluenţă, împletiţi în ţesătura mai vastă a problemei teoretice, fundamentală în teoria culturii, a raportului dintre naţional şi universal. Într-un remarcabil studiu, T. Vianu distinge între două concepţii opuse asupra culturii: a) raţionalismul, de factură iluministă, care, conferind un sens unic procesului istoric al omenirii, susţine ideea unui model cultural universal; b) istorismul, care consideră că procesul istoric al omenirii, realizându-se prin acţiunea independentă a popoarelor, ale căror culturi se succed ca realităţi de sine stătătoare, propagă un raţionalism de factură romantică24.

Circumstanţele istorice care au acţionat în existenţa poporului român, oferind cadrul exterior al dezvoltării sale spirituale, pun cultura română într-o situaţie defavorabilă ce are ca urmare o anume întârziere a sa faţă de nivelul evoluţiei europene generale. O asemenea constatare l-a dus pe G. Ibrăileanu la afirmaţia, mult prea aspră, că „Poporul român, atât de bine înzestrat, n-a avut norocul şi onoarea să25 contribuie la formarea civilizaţiei europene” . Blaga însuşi vorbeşte de un „boicot” al istoriei la români în împrejurări neconvenabile, manifestat prin periodice, „ritmice”„retrageri din istorie”, ca soluţie 26negativă la adversităţile unor epoci vitrege . Ca atare, modernizarea ca proces de recuperare a restanţelor şi încercare de racordare la ritmul cultural european, a fost, şi a rămas în mare parte şi astăzi, o sarcină a culturii româneşti, un fel de problemă permanentă a sa.

Dar rezolvarea acestei sarcini aruncă spiritul românesc într-un paradox greu de învins: ne-

21 voia deschiderii şi asimilării universalului, fără a periclita coloanele de rezistenţă ale naţionalului, păstrând întregi caracteristicile şi drepturile acestuia. Constatarea aceasta i s-a impus şi lui Lucian Blaga. „Iată de ce – scrie el în Trilogia culturii – a fi şi a rămâne român e marea teză a unei culturi care a trebuit întotdeauna să se gândească pe sine în27 termenii, uneori înguşti, ai supravieţuirii.”

S-au conturat, în primul rând, soluţiile mai facile, de extremă: a) Închiderea în fondul de virtualităţi a apriorismului cultural naţional şi exaltarea romantică a naţionalului. Poziţia aceasta este datorată unei evidenţe ce ţine de dialectica istorică a unei culturi: o valoare universală nu constă, pur şi simplu, în exprimarea a ceea ce este universal în om. Cum spunea G. Călinescu despre Eminescu, cu atât eşti mai înălţat în universalitate cu cât eşti mai împlântat în solul rodnic, plin de seve, al naţionalului. Naţiunile, caracterizate prin spiritul lor ireductibil, constituie adevăratele vehicule ale înaintării culturale a omenirii. Se admite, în acest context, primordialitatea, superioritatea creaţiei faţă de imitaţie, adaptare, influenţe, ca adevărată şi singură modalitate de a realiza posibilităţile inculcate în apriorismul naţional. Orice creaţie spirituală este fatalmente condiţionată naţional – pentru L. Blaga nu există creaţie în afara stilului care poartă o inevitabilă amprentă naţională –, fiecare operă de creaţie spirituală se integrează unui fel de predeterminism cultural naţional. Se susţine necesitatea „mentalităţii critice” ca mijloc de filtrare a imitaţiilor şi influenţelor venite din partea unor modele exterioare, străine, care în acest context al superiorităţii aprioricului naţional nu-şi află loc efectiv în procesualitatea vieţii culturale proprii unui popor. Ca efect negativ, prin exagerare, nevoia de-a exprima naţionalul poate deveni închidere îngustă în naţional şi chiar în naţionalism şi ca atare a condus spre atitudini de factură „tradiţionalistă”, de întoarcere spre şi cantonare în trecut.

Ca o consecinţă ultimă a susţinerii apriorismului naţional, poziţia în discuţie duce, după părerea noastră, la ceea ce putem numi, protocronism. b) Ieşirea din apriorismul cultural naţional prin sincronizare, înţeleasă ca aderare la modelul cultural universal şi integrarea, pe acest canal, în circuitul de valori mondial. În acest caz, influenţele străine, adaptările şi imitaţiile din afară prevalează, într-o oarecare măsură, în raport cu creaţia pornită din îndemnuri originale. Poziţia în discuţie duce la ceea ce se numeşte sincronism, al cărui punct de vedere l-a formulat cu deosebită claritate E. Lovinescu. „Originalitatea civilizaţiei noas-

TÂRNAVA

22 tre, ca şi a civilizaţiei celor mai multe popoare, nu stă, aşadar, «în elaboraţie», ci în adaptare şi în prelucrare.”28 Mai viabile ne apar soluţiile de mijloc ce par a propune un compromis între extreme.

Nu credem că aceste soluţii de mijloc ar exprima doar un ideal, o năzuinţă normativă a culturii româneşti care nu ar fi fost încă realizată, neavând până acum acoperire în realităţile sale istorice vii. Au existat chiar mai multe generaţii culturale româneşti, care au avut ca impuls şi ca ţel al acţiunii lor spirituale înfăptuirea sintezei naţional-universal.

Prima tentativă serioasă în acest sens aparţine operei de emancipare culturală înfăptuită de membrii Şcolii Ardelene: reprezentanţii acesteia unesc ideea luministă a lui „a educa” – prima formulare în cunoştinţă de cauză a problemei „modernizării” – cu aceea adusă şi pusă explicit cu o generaţie de cultură mai târziu, mai ales de către romantici –„ce educăm”, în forma imperativului educării naţionale. Prin spiritul general care o animă, opera lui Blaga se aşază pe acea linie evolutivă a culturii româneşti pe care o ilustrează şi Şcoala Ardeleană, iar temeinicia şi consistenţa sa prezintă numeroase afinităţi şi înrudiri cu aceasta. Prin logica sa internă, susţinerea unui apriorism cultural naţional, de către Blaga, putea încuraja atitudini „protocroniste”. Apriorismul cultural, chiar dacă nu în mod inevitabil, necesar, poate fi invocat ca argument în favoarea protocronismului. Legătura dintre apriorism şi protocronism nu ni se pare, în nici un caz, forţată, ultimul putând fi derivat, la nevoie, silogistic din premisele oferite de cel dintâi. Simpla scufundare în baia de virtualităţi creatoare infinită de care dispune propria matcă stilistică prezintă capacitatea miraculoasă de a putea rezolva, în integralitatea sa, aşa-numita, „problemă românească”, redusă de obicei la o singură latură a sa, cea culturală. Izolarea monadologică în duhul culturii naţionale pare a fi sufucientă prin ea însăşi pentru a fixa fiinţa spirituală naţională pe ecranul absolut al universalului culural.

Ispitit el însuşi de tentaţii protocroniste, Blaga a ajuns la formula „revoltei fondului nostru nelatin”, fond care, prin valenţele dionisiace ale unui străvechi panteism, reprezintă replica şi completarea, contrabalansa apolinismului moştenirii noastre latine. Pe trunchiul prelatin al acestui dionisianism de sorginte traco-getă s-a altoit, în mişcarea evolutivă a istoriei, apolinismul de factură latină29.

Construind pe aceste elemente arhaice, cum observa cu pătrundere T. Vianu, L. Blaga „visa la o cultură tragică românească alimentată din izvoarele locale, din dionisianismul tracilor, vechi aborigeni ai locurilor noastre”30.

Încă din 1941, Ş. Cioculescu constată că L. Blaga, „denunţând lipsa de bun-simţ a orgoliului latinităţii noastre”, se întâlneşte vrândnevrând, pe acest teren, „cu fenomenul rustic al thracomaniei”, susţinut şi de V. Pârvan31.

Există oare cu adevărat, aşa cum se străduieşte să dovedească E. Papu, pe urmele Geticii lui Pârvan, un „baroc românesc de provenienţă dacică, ce premerge cu secole barocului european occidental”?32 Slăbiciunile de principiu ale protocronismului apriorist se dezvăluie în contradicţiile sale interne; deşi se întemeiază pe naţional ca pilonul său principal, simte, pe de altă parte, nevoia permanentă de a ieşi din cadrele naţionalismului spre a se raporta la un model european, a justificării şi legitimării sale prin categorii culturale universale.

Independent de „alunecări” şi „tentaţii” venite din partea protocroismului, Blaga ne oferă soluţia concretă a propriei sale creaţii de o tulburătoare originalitate, amplă şi profundă, înscrisă pe coordonate etnice naţionale, dar şi spiritual europene33. Plecând de la modalităţi culturale etnice, prelucrând pănâ la istovire disponibilităţile lor spirituale, Blaga extrage din acestea, în planul creaţiei proprii, tot ceea ce puteau oferi ca creaţie universală, dovedind, prin exemplul operei proprii, că pe măsură ce planezi mai adânc în apele naţionalului eşti scos la suprafaţă de acţiunea unei forţe opuse într-o formă cât mai universală.

Aprecierea unui cunoscător al literaturii ardelene de talia lui I. Breazu poate trece drept concluzie a consideraţiilor făcute: „Generaţia nouă – în rândurile căreia Lucian Blaga ocupă un loc de fruntaş – s-a aplecat peste izvoare spre a scoate din ele un înţeles nou şi mult mai adânc al vieţii, pentru a desprinde din undele lor apa vie a valorilor universale”34.

NOTE:

1. O „dare de seamă” asupra principalelor momente ale exegezei blagieni în I.M. Popescu, O perspectivă românească asupra teoriei culturii şi valorilor, în Bazele teoriei culturii şi valorilor în sistemul lui Lucian Blaga, Bucureşti, Editura Eminescu, 1980, p. 7-47.

2. V. Băncilă, Lucian Blaga energie românească, Cluj, Editura Gând românesc, 1938, p. 3.

3. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1941, p. 864.

4. Al. Teodorescu, Lucian Blaga şi cultura populară românească, Iaşi, Editura Junimea, 1984.

5. N. Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1689-1821), Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1969, vol. I, p. 7-15.

6. G. Călinescu, Istoria literaturii române. Compendiu, 1946, p. 159.

7. E. Lovinescu, Titu Maiorescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p. 511.

8. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Bucureşti, E.P.F.R., 1941, p. 359.

TÂRNAVA 9. Vl. Streinu, Pagini de critică literară, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968, vol. II, p. 86.

10. L. Blaga, Trilogia cunoaşterii, în Opere, Bucureşti, Editura Minerva, 1983, vol. III, p. 544.

11. I. Negoiţescu, Poezia în filosofia lui Blaga, în vol. Scriitori moderni, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1966, p. 180-181.

12. T. Cătineanu, Postfaţă. Lucian Blaga şi filosofia istorieii. „Pietre” pentru o exegeză, în L. Blaga, Fiinţa istorică, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 263.

13. Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română şi expresionismul, Bucureşti, Edit. Eminescu, 1971, p.60-84.

14. L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1944, p. 332.

15. Ibidem, p. 334.

16. Nu insistăm asupra unor aspecte de amănunt ale doctrinei lui Lucian Blaga asupra specificului naţional.

Ele se găsesc corect expuse în T. Popescu, Specificul naţional în doctrinele estetice româneşti, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 205-234.

17. N. Crainic, Nostalgia paradisului, Bucureşti, Editura Cugetarea, 1940, p. 248.

18. M. Ralea, Problema inconştientului, Editura Viaţa Românească, p. 43.

19. Ibidem, p. 52.

20. H.H. Stahl, Eseuri critice. Despre cultura populară românească, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p.

71-148 conţine, în general, observaţii juste privind felul de a privi satul românesc al lui L. Blaga, dar „inadecvate” problemelor pe care le pune în discuţie L. Blaga. În acest sens sunt necesare punerile la punct, la obiect, ale lui A. Mihu în Meandrele adevărului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1983, p. 200-211.

21. Ath. Joia, Logos şi ethos, Bucureşti, Editura Politică, 1967, p. 291.

22. Ibidem, p. 281.

23. Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultură critică românească, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984.

24. T. Vianu, Raţionalism şi istorism, Bucureşti, Tiparul Universitar, 1938.

25. G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească, Iaşi, Editura Junimea, 1970, p. 25.

26. L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969, p. 236 si urm.

27. Ibidem, p. 269.

28. E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 478.

29. L. Blaga, Revolta fondului nostru nelatin, în Gândirea, I (1921), nr. 10. Vezi şi Ov. S. Crohmălniceanu, Literatura română şi expresionismul, Bucureşti, Editura Eminescu, 1971, p. 58.

30. T. Vianu, Masca timpului, Arad, Editura Librăriei Diecezane, 1926, p. 121.

31. Ş. Cioculescu, Aspecte lirice contemporane, Bucureşti, Editura Eminescu, 1977, vol. II, P. 237 şi urm.

32. E. Papu, Barocul ca tip de existenţă, Bucureşti, Editura Minerva, 1977, vol. II, p. 237 şi urm.

33. M. Vaida, Lucian Blaga. Afinităţi şi izvoare, Bucureşti, Editura Minerva, 1975.

34. I. Breazu, Meşterul Manole. Dramă în 5 acte de Lucian Blaga, în vol. Studii de literatură română şi comparată, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, vol. II, p. 258.

23

Eugeniu NISTOR

SCRIERILE AFORISTICE ALE LUI LUCIAN BLAGA Lucian Blaga a scris aforisme de timpuriu, încă de când era elev la Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov, dar abia la 1 aprilie 1915 Gazeta de Transilvania îi publică, sub titlul „Cugetări”, o primă serie din încercările sale consacrate acestui delicat gen de creaţie, continuând apoi publicarea, cu alte şase serii, în intervalul aprilie-august al aceluiaşi an, care apar sub titluri diferite, ca „Reflexii”, „Din carnetul meu” etc.

Tot în acest timp se întâmplă o schimbare semnificativă în biografia tânărului gânditor: spre a înlătura pericolul încorporării în armata imperiului austro-ungar se înscrie, în septembrie 1914, la Institutul pedagogic-teologic din Sibiu, la secţia teologie, avându-i colegi de an, printre alţii, şi pe viitorul profesor universitar de filosofie D. D. Roşca, pe viitorul important istoric Andrei Oţetea şi pe Horea Teculescu, viitorul folclorist şi antologator al remarcabilei culegeri de poezii populare Pe Murăş şi pe Târnave. Flori înrourate (Sighişoara, 1929). În toamna lui 1915 tânărul Blaga este prezent cu reflecţii şi însemnări în paginile gazetei Românul din Arad, şi acestea structurate în cicluri cu denumiri ca: „Gânduri”, „Gân-

24 diri”, „Cugetări”, „Frânturi”. Iar, după cum reiese din unele însemnări din Hronicul şi cântecul vârstelor, în decembrie 1917 Blaga este oaspetele vărului său Romul Bena, învăţător din satul Purcăreţi, situat în Munţii Sebeşului, unde, în singurătatea pădurilor şi a poienelor montane, continuă să mediteze şi să scrie aforisme: „Mă simţeam acolo, sus, mutat într-o vârstă arhaică, la adăpost faţă de tumulturile istoriei, ce numai arar îşi trimitea rumoarea din vale...”

Apoi, în mai 1919, Lucian Blaga publică volumul Pietre pentru templul meu, după ce, cu doar câteva zile mai înainte, editase Poemele luminii – ambele la Biroul de imprimate „Cosinzeana”, din Sibiu. Hotărât să dea o mai largă circulaţie culturală scrierilor sale, tânărul gânditor va reedita ambele cărţi – volumul de poeme chiar în acel an, iar cel de aforisme în anul următor (1920) – la editura bucureşteană „Cartea Românească”.

Dublul debut editorial al lui Lucian Blaga stârneşte mare vâlvă în lumea literară românească: şi chiar dacă succesul deplin îl înregistrează volumul de versuri, nici volumul de aforisme nu trece neobservat – apariţia lui fiind semnalată, încă de la prima ediţie, în mai multe publicaţii ale vremii, între care vom aminti: Patria, Luceafărul (unde scrie Al. Busuioceanu), Sburătorul (în care Tudor Vianu remarcă ataşamentul lui Blaga faţă de marile curente de gândire ale veacului), Junimea Moldovei de Nord (sub semnătura lui Artur Enăşescu), Lamura, Analele Academiei Române (prin I. Al. Brătescu-Voineşti, care se referă la claritatea şi originalitatea meditaţiilor blagiene) ş.a. Majoritatea comentatorilor au subliniat limpezimea, maturitatea de gândire şi deschiderea enciclopedică a scrierilor tânărului Blaga, fără a anticipa însă, în „liniile” încă timide ale acestor prefigurări filosofice, adâncimea şi amploarea sistemului său trilogial de mai târziu.

Reflecţiile tânărului filosof pornesc, adesea, de la lucruri simple, întâlnite în banalul vieţii cotidiene, pentru a aborda apoi cu mult curaj critic articulaţiile unor structuri clasice de gândire, întemeiate pe logică, pe epistemologie sau pe unele imperative categorice (de ordin moral, religios etc.), ca în exemplele de mai

TÂRNAVA jos: „După ce descoperim că viaţa n-are nici un înţeles, nu ne mai rămâne altceva de făcut decât ...să-i dăm un înţeles!”; sau: „Omul simplu îl recunoşti din aceea că se miră de toate, dar simplicitatea i-o recunoşti şi din aceea că de unele lucruri nu se miră destul...”; sau: „Sunt adevăruri, pe care e cu neputinţă să le înţelegi corect, dacă înainte de aceea n-ai trecut prin anumite rătăciri!”; sau: „Logica sufere de o mare greşeală logică: crede că însăşi realitatea e de natură logică. Dacă întâlneşte ceva ce nu se poate înţelege prin ea, zice că acel ceva nu există, ci e numai aparenţă...”; sau: „Foarte multe sofisme nu se nasc din lipsă de logică, ci din prea multă logică”; sau: „Legile morale se schimbă după locuri şi timpuri: unii găsesc în aceasta un motiv să nu asculte de nici-una...”; sau: „Filosofia iederii: numai târându-te te poţi înălţa!”; sau: „Ştiinţa îşi obţine succesele nu prin faptul că rămâne pe lângă cunoştinţele empirice, ca singurele adevărate, ci prin aceea că pe datele curat empirice îşi clădeşte problemele – şi asta-i cu totul altceva”; sau: „Monismul spălăceşte caracterul ştiinţei prin aceea că vrea să fie ştiinţă, filosofie şi religie în acelaşi timp. – A diviniza ştiinţa, însemnează a perverti...”; sau: „Isus: fariseii l-au răstignit numai odată, dar creştinii de nenumărate ori.”

Ceea ce este limpede pentru orice cititor onest după lectura acestor fragmente de înţelepciune, este tăria lor, căreia am îndrăzni să-i spunem diamantină, chiar dacă uneori parcă mai stăruie, în plan îndepărtat, umbra răscolitoare (dar, în acelaşi timp, şi catalitică!) a magistrului Nietzsche, ca în aceste rostiri pline de „miez”: „Cuvintele biblice, că Dumnezeu a făcut pe om după chipul şi asemănarea sa, nu însemnează că Dumnezeu e un om în cer, ci însemnează că omul e un Dumnezeu pe pământ...”sau: „Multe situaţii în viaţă, dacă le-am rezolva numai după logică, am lucra numai aşa cum ne-ar învăţa şi Diavolul să lucrăm...” ş.a.

O parte dintre aceste reflecţii se vor închega, ulterior, în structura sistemului blagian de gândire, într-un tip special de cunoaştere – cea luciferică, după cum, altele, prin „sâmburii” şi germenii lor de înţelepciune, prefigurează varii aspecte, precum cele legate de

TÂRNAVA filosofia inconştientului (sau noologia abisală), de conceptul de matrice stilistică etc. Dar oricum am judeca scrierile din tinereţe ale lui Lucian Blaga, volumul Pietre pentru templul meu, şi în special ediţia publicată la „Cartea Românească”, în 1920, reprezintă chiar pietrele de încercare pentru o meditaţie profundă şi originală asupra lumii şi a lucrurilor, pe care gânditorul din Lancrăm îşi va zidi, cu migală, magnifica sa construcţie filosofică.

Dar Lucian Blaga continuă să fie captivat de aforism, ca specie distinctă a înţelepciunii, şi după „anii de ucenicie”, continuând să fie preocupat de reflecţia şi scriitura aforistică toată viaţa, preocupare desfăşurată în paralel cu pasiunea mistuitoare a creatorului de poezie şi teatru, şi a constructorului unui sistem original de gândire. Dovezi elocvente ale acestei intense activităţi de creaţie ne sunt oferite chiar de bio-bibliografia gânditorului: în 1945 tipăreşte la Editura Publicom, din Bucureşti, volumul Discobolul – ultima apariţie editorială blagiană cunoscută, înainte de interdicţia de semnătură şi de marginalizarea culturală, impuse cu forţa de rânduielile sociale staliniste din România. Deşi pregătise pentru tipar, încă din 1946, culegerea de aforisme Elanul insulei şi mai apoi, alte şaptezeci de Aforisme şi însemnări, dar şi un nou volum – Din duhul eresului –, acestea nu vor putea fi publicate decât postum, mai precis, fiind cuprinse în volumul Elanul insulei, având subtitlul „aforisme şi însemnări” – o ediţie în format mis (A-6), dar elegantă, îngrijită de Dorli Blaga şi George Gană (Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977), unde, în chiar prima secţiune, sunt reluate aforismele culegerii Discobolul. Să precizăm însă că, până la această apariţie, alte câteva cugetări blagiene, risipite prin paginile unor reviste interbelice, au fost recuperate şi publicate într-un ciclu restrâns, care a dat şi titlul unui volumaş de publicistică, Ceasornicul de nisip, apărut în îngrijirea lui Mircea Popa (Editura Dacia, Cluj, 1973). Cam aceasta ar constitui, la o evaluare rapidă, întreaga „recoltă” de aforisme blagiene, antume şi postume.

Pornind de la premisa că aforismul este o metodă de sondare şi investigare a misterului lumii, în culegerea de faţă Lucian Blaga îi echivalează încărcătura de spirit cu o „greutate

25 cosmică”, dându-i o definiţie extrem de plastică: „Un aforism e un simplu grăunte de metal nobil, dar poate avea greutatea unei lumi”.

Ca şi filosofia sistemică, fragmentarismul aforisticii blagiene este proiectat din perspectiva ansamblului general al existenţei, având atât claritate şi profunzime, cât şi consistenţă ideatică şi anvergură metafizică.

Avem, aşadar, nu doar o reprezentare a întregului în miniatural, ci şi o reflectare a elementului de detaliu în oglinda întregului.

De remarcat efortul gânditorului pentru formularea unei tipologii aforistice universale, cu mostre definitorii pentru fiecare categorie de probleme abordate în parte, având menirea de a rezista oricărei confruntări cu clasicii genului – de la Heraclit şi Aristotel, până la Pascal, Kirkegaard şi Nietzsche. Adesea, în centrul preocupărilor sale se situează sensibilele aspecte ale antropologicului: „Un animal, când se produce o ruptură radicală între el şi mediul pentru care e făcut, are o unică şansă de salvare: să se transforme în om. Acest basm n-a reuşit însă decât o singură dată”, dar şi reflecţia elegantă asupra teogonicului şi cosmogonicului: „Dumnezeu, dacă ar fi fost romantic, ar fi creat alţi Dumnezei. Fiind însă un clasic a creat lumea”, sau ironia subtilă la adresa filosofiei materialiste, care se manifesta în forme tot mai agresive în epocă: „Cei ce susţin că spiritul este un produs al materiei, ne cer de fapt să credem într-un miracol”. Şi exemplele ar putea continua.

Am considerat necesar să mai semnalăm odată această linie de creaţie a operei blagiene, asupra căreia criticii şi exegeţii operei blagiene au insistat prea puţin în ultimii ani.

BIBLIOGRAFIE 1. Lucian Blaga – Pietre pentru templul meu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1920.

2. Lucian Blaga – Discobolul, Editura Publicom, Bucureşti, 1945.

3. Lucian Blaga – Elanul insulei, aforisme şi însemnări, ediţie îngrijită de Dorli Blaga şi George Gană, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1977.

4. Lucian Blaga – Ceasornicul de nisip, volum apărut în îngrijirea lui Mircea Popa, Edit. Dacia, Cluj, 1973.

5. Lucian Blaga – Hronicul şi cântecul vârstelor, ediţie de George Gană, Edit. Minerva, Bucureşti, 1995 6. Ion Bălu – Opera lui Lucian Blaga, Editura Albatros, Bucureşti, 1997.

7. Ion Bălu – Viaţa lui Lucian Blaga, vol. IV, Editura Libra, Bucureşti, 1999.

TÂRNAVA

26

Adrian LESENCIUC

ÎNCHIDERE ŞI DESCHIDERE LA ROMÂNI: ÎNCHIDEREA CA DESCHIDERE O istorie critică a culturii române scoate în evidenţă trei căi majore de raportare la schimbarea culturală. În primul rând se poate vorbi despre o dialectică a închiderii şi deschiderii culturale, analizată, de-a lungul secolelor, prin apel la logica disjunctivă sau la cea conjunctivă. În al doilea rând, raportul cu exterioritatea imediată a creat un anumit soi de reflectare a difuzionismului, ceea ce a condus, pe de o parte, la viziunea preluării selective de forme din exterior (teoria formelor fără fond), pe de alta la preluarea neselectivă, dar adecvată spiritului vremii (teoria sincronismului). În cel de-al treilea rând, pe coordonate spaţiale, schimbarea culturală la români îmbracă forma unei anumite apetenţe către o Europă al cărei model cultural se originează în fundamentele paradigmei culturale sud-est europene. Fiecare dintre cele trei direcţii de analiză – o imagine-sinteză, de altfel, a unei culturi cu un anumit specific cultural (şi comunicaţional) – presupun şi analiza în subsidiar a deschiderii sau închiderii comunicaţionale în raport cu exterioritatea culturală.

Rezultă, prin urmare, nu doar un profil al schimbării culturale (pe fondul unei predis-

poziţii a deschiderii, asimilarea realizându-se lent, cultura se schimbă din interior lent, cu un anumit decalaj temporal inclus, dar fără a respinge tentaţia globalului), ci şi un profil al deschiderii spre comunicarea interculturală (una dintre constantele culturii române, un element de reper în analiza particulară ulterioară a raporturilor dintre cultură şi comunicare).

Prima cale face obiectul prezentei analize. Dar aceasta nu ar fi putut propune un parcurs continuu dacă paşii noştri nu s-ar fi oprit pentru a putea contempla orizontul misterului blagian.

1. În loc de deschidere. Vocaţia somnului. Faţă în faţă cu provocările civilizaţiei, cultura română se închide cel mai adesea. Se închide „gasteropodic” – şi închiderea e înţeleasă, la noi, ca o formă de refuz deliberat a traducerii în „locuri culturale” a elementelor din exterioritate – şi păstrează în vremuri de intemperie, nealterată, fiinţa culturală. Asistăm la o continuă şi profundă hibernare culturală, marcată de scurte intervale de dezgheţ.

Cultura română e, adică, exprimabilă în termeni de somn, odihnă, hibernare, închidere, retragere, nefiinţă. În una dintre lucrările din tinereţe, Noica nota: Nu sunt multe neamurile care să fi fost atât de aproape – în rău sau în bine – de odihna cea mare şi de nefiinţă. Fără să vrem, de cele mai multe ori fără să vrem, noi am trecut prin toate modurile somnului, de la marea letargie naţională în care am trăit veacuri de-a rândul până să căpătăm conştiinţa de neam, şi până la adormirea celor buni din mijlocul nostru.

Somnul ne-a mântuit adâncindu-ne în noi înşine; dar somnul ne-a şi paralizat, păstrându-ne prea mult în noi înşişi. (Noica, 1940/1991: 104) Dar această retragere sub vremuri pare a fi realizată în spiritul mântuirii, al meditaţiei vegetative, al păstrării intacte a propriei fiinţe.

Retragerea e o cale spre devenirea interioară şi nu refuzul deliberat al dialogului cu exterioritatea. Este o formă de adăpost a spiritului vulnerabil în faţa unei eroziuni continue care macină în istorie culturi.

TÂRNAVA În zorii unei ameninţări produse ca o promisiune a salvării, a mântuirii, în pragul falsului dezgheţ de februarie, cultura română închisă gasteropodic riscă expunerea sub intemperii, ca în scenariul barbian din După melci. Firavă, somnolentă încă după hibernarea din ultimele decenii, cultura română se găseşte în faţa propriilor evaluări privitoare la ieşitul din găoace. Conştiinţa sa, tulburată de promisiunea unui sfârşit al istoriei, e în proces de (re)interpretare a locului şi rostului său (deşi rostul, în interpretarea românească, stă în lucruri, nu în fiinţele interpretând realitatea). În rezonanţa constatării noiceene, Georgiu (2000:17) avertizează: „Cultura română parcurge azi un dramatic proces de autoevaluare şi de situare comparativă. Ca şi în alte vremuri, ea îşi redefineşte identitatea şi îşi reevaluează tradiţia în raport cu spiritul timpului.”

Iată-ne, aşadar, în lunga scurgere a anotimpurilor, ridicând ochii asupra unui fenomen pe cale a se produce – globalizarea – care necesită conştiinţa trează şi decizia înţeleaptă, după autoevaluarea nepătimaşă şi evaluarea corectă a stabilizării parcursului tranzitoriu contemporan.

2. „Mileniul mut”. Zorii dezgheţului. Cultura română a mai parcurs asemenea perioade de îndoială metafizică asupra propriei fiinţe şi propriei meniri. Mai exact, ceea ce trecutul cultural a închis demult sub carcasa calcaroasă s-a păstrat, condensat, undeva în străfunduri, ca formă a conştiinţei limpezi care, neafectată ideologic, a decis retragerea sub vremi (şi vremuri). Amprenta sistemului de valori în conştiinţa culturală românească a rămas vie şi de nezdruncinat, fiinţa culturală românească refuzând (cu excepţia marginalului excesiv şi a perioadelor de exaltare spirituală) elogierea paseistă necritică. Mai mult, ea a permis critica şi şi-a dezvoltat sistemul imunitar încurajând autocritica cu rol curativ1: Can1

Am eliminat din această sintagmă expresiile virale dăunătoare, de tipul celor ale lui Horia-Roman Patapievici din Politice (1996:34,49,53,56,63,64), care, din motive de ce ţin de sanitatea morală a fiinţei culturale româneşti, nu necesită a fi reproduse. Dar, în spiritul resemnării şi somnolenţei, fiinţa românească nu a exclus aceste exagerări.

27 temir, Drăghicescu, Rădulescu-Motru, Blaga, Vulcănescu, Noica etc. Acest fapt dovedeşte că, în ciuda închiderii aparente, cultura română a rămas deschisă faţă de schimbare şi, implicit, faţă de contactul cultural – filtrat, în oarecare măsură, dar productiv, valorizant. Nu obligatoriu ceea ce a însemnat rezultatul comunicării culturale s-a şi tradus în indicatori ai economiei suprasimbolice; de cele mai multe ori, importul de forme fără fond a produs reacţia adversă şi fiinţa românescă a răspuns timid interogaţiilor vremurilor şi neamurilor, fără a iniţia dialogul. Dar, cu certitudine, factorii noneconomici ai dezvoltării au fost influenţaţi de abstragerea de la parcursul vremii şi de contactul cultural cu proximitatea. Târziu, totuşi, după dezvoltarea din rudimentele sistemului de apărare a conştiinţei critice a neamului – ne referim la zorii junimismului – intelighenţia românească a început să oglindească lumea în privirea sperioasă a fiinţei culturale, să filtreze forme adaptabile mediului autohton şi să prelucreze substanţa lunecoasă a fondului cultural propriu.

Cristalizată în primul mileniu postchristic, cultura română şi-a păstrat fiinţa intactă sub presiunile invaziilor multiple. La răscruci de drumuri şi istorii, cultura română s-a dezvoltat pe osatura tradiţională, modelată de civilizaţia rurală. O vitalitate extraordinară emană din acest cumul de forţe cu rol de menţinere în albia proprie. Dar această vitalitate se manifestă ca marcă a individului trăitor în spaţiul cultural, care îşi întoarce privirea spre nodul central al propriei existenţe: căminul, vatra, bătătura. Spre exterior, cultura erupe rar. Sub matricea minorului, a marginalului, ea vieţuieşte în limitele închipuite ale structurii calcaroase a propriei cochilii. Vitalitatea internă, non-violentă în esenţă, a împins, ca măsură protectivă, spre schimbarea socială: apariţia statelor feudale româneşti. Dar în inima sa, fiinţa culturală a închis valorile proprii prin actul meditativ, prin alocarea de rost, temei, noimă realităţii înconjurătoare. Aşa s-a păstrat tradiţia pleistoi-lor daci sub forma isihasmului medieval. Aşa s-au născut sinteze ale gândirii medievale în învăţături precum cele a lui Neagoe Basarab, care decupa din tradiţia culturală românească de secole, dând

28 formă prin scriere, îndemnuri spre moderaţie, stăpânire de sine, înţelepciune. Aşa au luat fiinţă îndemnurile umaniştilor români (umanismul fiind o formă a influenţei externe, a interacţiunii cu vestul şi, mai ales, cu nordul catolic: mediul cultural polonez) spre descoperirea rădăcinilor, spre cunoaşterea culturii proprii, care au transpus în forme adaptate mediului autohton idei în pragul transformării în acţiune în Occident (unele dintre ele devenite în câmp cultural românesc ideologii înrobitoare). Aşa a luat fiinţă şi splendida operă a lui Cantemir care, dincolo de realizarea primului studiu etnopsihologic privitor la poporul român, a angajat, vizionar, cultura română în ordinea naturală a curgerii, „ordinea prevăzătoare a naturii”, spre deosebire de „monştrii isorici” „fără legitimitate ontologică şi istorică” (Georgiu, 2000:78), cum a fost Imperiul Otoman. Cantemir, primul spirit critic, primul mare spirit care se îndoieşte de abilitatea culturii de a se adapta trecerii spre modernitate, vorbeşte despre îndreptare în ordinea naturalului – în matcă, s-ar putea spune, în parcursul spiralat al închiderii. În ciuda constatării decalajului de anvergură a reverberaţiilor istorice şi culturale dintre estul închis în propria găoace sau strivit de papucii otomani, învăţatul moldovean se situează în exterior şi recurge, prin prisma a ceea ce înseamnă structuri ordonatoare occidentale, la critica în măsură să avertizeze asupra nevoii de întoarcere la matcă: un relief istoric paseist, un relief axiologic paseist sunt ordonatoare pentru parcursul fiinţei culturale moldoveneşti (extensibilă la fiinţa naţională românească, de aceeaşi substanţă).

Alinierea la spiritul vremii se poate face, avertizează Cantemir (1967:203-204), doar printro reformă interioară2.

2

“În vreme ce încercăm să descriem năravurile moldovenilor (lucru despre care nimeni sau numai puţini străini au o imagine adevărată), dragostea ce avem pentru patria noastră ne îndeamnă pe de o parte să lăudăm neamul din care ne-am născut şi să înfăţişăm pe locuitorii ţării din care ne tragem, iar pe de altă parte, dragostea de adevăr ne împiedică, într-aceeaşi măsură, să lăudăm ceea ce ar fi, după dreptate, de osândit. Le va fi lor mai folositor dacă le vom arăta limpede în faţă cusururile care-i sluţesc, decât dacă i-am înşela cu linguşiri blajine şi cu dezvinovăţiri dibace, încât să creadă că în asemenea lucruri ei se

TÂRNAVA Tot interioară este, pe parcursul spiralat al istoriei culturii române înscriindu-se, şi acţiunea Şcolii Ardelene. Însă acţiunea interioară răsună zgomotos în exterior, din dorinţa de poziţionare ideologică în spiritul vremii şi al neamurilor, alimentând acţiunile vindicative ale revizioniştilor. Scopul nobil, al apropierii culturale a fiinţei naţionale de celelalte neamuri – nimic altceva decât o trezire din hibernarea de veacuri –, confirmând, prin urmare, somnul cultural, conduce, din păcate, la un tumult inadecvat fondului autohton şi la o fundamentare iraţională, pătimaşă a argumentelor istorice. Valorizând indicatorii de imagine mai mult decât parcursul în matcă a culturii, reprezentanţii Şcolii Ardelene au dat glas exagerărilor3.

Dacă regimul fanariot a impus închistarea, fără a ciocăni însă în coaja exterioară de calcar, trezirea din hibernare avea să se producă brusc, printr-o mişcare socială cu profunde reverberaţii culturale, decalate în timp.

Momentului 1848 din istoria socială a românilor îi corespund armonicele trezirii culturale: programul Daciei literare şi programul junimist. Prima mişcare deschide antidifuzionismul, ca reacţie la adaptarea pripită a societăţii româneşti la forme neadecvate spaţiului autohton, la imitaţia „culturală”; cea de-a doua devine promotoarea modernizării sociale în baza inovaţiei culturale, accentuând nota critică la adresa formelor fără fond. Ambele, însă, se raportează la „duhul naţional”, la matca în care îşi poartă odihna cultura română, la criteriul valoric de selecţie a producţiei culturale şi a importului de forme. Perioada tranzitorie postunionistă, conducând la modificări de natură structurală în fiecare dintre sectoarele de activitate publică, aduce după sine dilema cu care se confruntă şi cultura română actuală.

Acoperirea sub vremi sau expresia liberă, în canonul autentic sunt limitele unei provocări a conduc după dreptate, în vreme ce toată lumea mai luminată, văzându-le, le osândeşte.”, susţine Cantemir (1967:203-204).

3 Hasdeu, intervenind în problematica naturii limbii, a preferat asumata îndepărtare de neutralitatea epistemică prin „exagerarea unui adevăr”, ca în cazul lui Lexiconului de la Buda, decât cea prin „exagerarea unei exageraţiuni”.

TÂRNAVA culturii ieşită, în frigul primăverii timpurii de la 1848, în văzul celorlalţi. Trezirea se produsese, nu şi acomodarea cu realitatea seducătoare. În acest context al autoevaluării necesare, cultura română era dominată de tendinţe contrare, caracterizând întregul parcurs ulterior al modernităţii româneşti în acest plan: Cultura românească e dominată acum de două tendinţe complementare: tendinţa de asimilare a ideilor şi modelelor culturale apusene şi tendinţa de a crea în orizontul specificului naţional. Această epocă se caracterizează prin năzuinţa de a recupera întârzierea istorică, de a arde etapele dezvoltării, de a crea o cultură competitivă pe plan european. Cum demonstrează Mircea Eliade, în epocă se manifesta un patos deosebit al creaţiei, de factură renascentistă, o adevărată demiurgie culturală, ce a dus la sincronizarea vieţii noastre spirituale cu marile tendinţe ale culturii occidentale.

Această ecuaţie internă a culturii române a fost dezechilibrată uneori, datorită unor poziţii excesive, într-o direcţie sau în alta, dar a evoluat spre un echilibru matur, care a propulsat societatea şi spiritualitatea noastră spre modernitate. Acum este perioada în care se fixează matricea problematică a culturii române moderne, matrice pe care o vom întâlni, reluată, la toţi marii noştri gânditori şi creatori. (Georgiu, 2000:144)

29 gândirea eminesciană.Deschiderea culturală ce se întrezărea după anii de somnolenţă însemna, pentru Eminescu, un fapt în firescul interdependenţei dintre culturi. A înţelege că universalul şi naţionalul nu se opun, ci se presupun4, că un continuum supracultural este o realitate reflectată în fiecare cultură şi că, mai ales, calea cea mai scurtă spre universal este prin naţional5 înseamnă, de fapt, adevărata revoluţie în gândirea privitoare la cultura română care se închide în sine. În această închidere lăuntrică se zărea, de fapt, licărul deschiderii. Dar despre închiderea întru deschidere, ca marcă a culturii naţionale, aveau să vorbească mai târziu cei aplecaţi cu o ureche pe mit, pe metaforă şi cultură şi cu o ureche ciulită în văzduhul bântuit de vântoasele civilizaţiei. Se poate spune că după trezire, în tumultul tranzitiv, în lumina alegerii între asimilare şi producere, şansa culturii române a fost că alegerea a fost făcută de junimişti, şi, în special, de către Eminescu. Dacă acum cultura română dă semne de trezire în îmbierea armonioasă a muzicii globalizării, e nevoie de un dram de echilibru şi de dragoste de autentic pentru a reduce tensiunea provocării.

Simţind deschiderea culturală a sfârşitului de secol XIX, Bogdan Petriceicu Hasdeu analizează sedimente culturale (în special lingvistice) depozitate în/din proximitatea cul4

Naşterea unei noi paradigme culturale este, în esenţă, doar iluzia perceptivă raportată la trezirea culturală a celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea. În acest spirit se instituie lucrările de amenajare a albiei culturale, de modernizare de fond, de import de fond adecvat formei culturale şi curgerii acesteia. În acest spirit se naşte programul unei filosofii autentice a culturii române, exprimat prin teoria maiores-ciană a formelor fără fond. Pe acest fond, al trezirii culturale, Eminescu priveşte universalul prin ochiul culturii române în închiderea (şi conservarea, mântuirea sa), descoperind în unitatea limbii unitatea culturii.

Nu atât reverberaţiile formelor goale, zornăitoare, invadând viaţa publică a sfârşitului de secol XIX, cât tăria credinţei în rostul autenticului, localului, naţionalului au caracterizat

Eminescu argumentează, mai mult, că în virtutea schimbării culturale care trebuie să fie pornită de motorul inovării interne, importul de forme nu este greşit.

Greşită e doar calea importului fără noimă, neadaptat.

Prin urmare, culturile nu intră în contradicţie, în dispută, ci se presupun reciproc, fiecare dintre ele reprezentând o cale spre universal. Pericolul pândeşte din needucarea pentru contactul cu multiculturalul: “Cultura streină ca atare nu poate strica pe om, pentru că trece prin prizma unui caracter, a unei inimi deja formate, educaţiunea, creşterea cade însă în pericolul acela al vieţei omeneşti, când inima neformată încă a omului seamănă unei bucăţi de ceară, în care poţi imprima ce vrei” (Eminescu, 1970:19) 5 “Civilizaţia adevărată a unui popor consistă, nu în adoptarea cu deridicata de legi, forme, instituţii, etichete, haine streine. Ea consistă în dezvoltarea naturală, organică a propriilor puteri, a propriilor facultăţi ale sale” (Eminescu, 1881/1970:15); “Deci orice civilizaţie adevărată nu poate consista decât într-o parţială întoarcere la trecut, la elementele lui bune, sănătoase, proprii de dezvoltare” (Eminescu, 1881/1970:16);

30 turală. Pentru a susţine această teză Hasdeu descoperă bogăţia expresiei populare, apropiindu-se metodologic de interacţiunile la care a fost supusă cultura română în anii de hibernare. Instrumentul care dă seama de închiderea/ deschiderea culturală este limba, pe care o studiază în funcţie de valoarea de circulaţie a structurilor paradigmatice componente – „principiul circulaţiunii în limbă, în sensul mişcării productive a valorilor” (Hasdeu, 1970: 16). Prin extindere, dacă limba se poate disocia în componenta pasivă şi componenta activă, atunci şi cultura cunoaşte o componentă muzeificată şi una vitală, presupunând un grad de circularitate internă ridicat şi o capacitate remarcabilă de neabatere de la convenţia originală. În analogie cu limba, se înţelege acum, comportamentul normat al comunităţii descrie o gramatică aşa-zis culturală: „Din perspectiva unei analogii cu limba, s-ar putea spune că normele nu sunt altceva decât gramatica comunităţii, regulile ei de constituire şi de funcţionare” (Mamulea, 2007:19). Perspectiva lui Hasdeu este exemplară: dacă fondul lingvistic static este supus schimbării, principiul circulaţiunii asigură fondului activ o stabilitate remarcabilă. Fondul activ este dovada vitalităţii interne a culturii, între pereţii de calcar ai cochiliei gasteropodice. Închiderea este aparentă: componenta activă a culturii, supusă analizei anatetice, ne semnalează enciclopedistul român, este extrem de vie inclusiv în stadiile ei de hibernare. Funcţiile vitale ale culturii nu încetează. Din perspectivă fiziologică, cultura se adânceşte în faza de hibernare în cunoaşterea din interior.

O armonică întârziată a schimbării sociale se regăseşte în programul sămănătorist.

De mai mică amplitudine, dar cu rolul de a stabiliza traiectoria la ieşirea din perioada tranzitorie, programul sămănătorist viza traducerea faptei sociale în termeni culturali şi revigorarea societăţii prin întoarcerea la matcă, prin restaurarea organică a culturii pe fond autohton, ţărănist (în înţelesul dat de Iorga, stabilizarea ar presupune „o nouă epocă de cultură” – iar acest nou parcurs nu trebuie să se îndepărteze de matca curgerii tradiţionale).

Pe acest fond al stabilizării, începutul secolului XX aduce în lumina analizei conştientiza-

TÂRNAVA rea critică a închiderii: ca letargie naţională, ca somn metafizic sau ca gol istoric. O astfel de interpretare a istoriei închiderilor şi deschiderilor succesive ale culturii, trecută prin goluri istorice şi psihologice, exprimată printr-un portret etnopsihologic al românului, a fost lăsată de Dumitru Drăghicescu (1907/2006).

Trăsăturile dominante ale românului: resemnarea, un soi de cuminţenie acţională care ar putea fi greşit interpretată drept înţelepciune, pasivitatea, timiditatea nu sunt simple elemente care să dea culoare, să îmbogăţească în nuanţe tuşele trasate cu două sute de ani înainte de Cantemir, ci tare ale închiderii, ale ascunderii, ale ocolirii pericolelor istoriei careia nu i s-a opus rezistenţă, ci din care s-a evadat.

Acestora, adăugându-li-se isteţimea, descoperim nu doar un profil etnopsihologic adaptativ, ci şi un lung parcurs al adaptărilor, chiar al ieşirilor în afara istoriei. Grav e, avertizează Drăghicescu, că închiderea a însemnat umplerea „locurilor vacante” din sufletul românesc cu împrumuturi variate, izvoarele etnice tracolatine find completate de înrâurirea greacă, slavă, orientală.

3. Închiderea interioară (întru deschidere) sau De ce a fost nevoie de Blaga?

Seriei de reforme sociale din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, schimbării sociale menţionate, i-au urmat, firesc, nu doar armonicele traiectului tranzitoriu de revigorare culturală, ci şi schimbarea culturală din interior, dublată de deschiderea necesară şi de conştientizarea alternanţelor închidere-deschidere.

Reforma culturală interbelică – cea mai importantă din punctul de vedere al consistenţei unui program pornit din interior, al unei schimbări de natura inovaţiei culturale – avea să aducă nu doar consolidarea unui parcurs, ci şi un efort de sinteză culturală, de refacere a reliefului axiologic autohton ascuns preţ de secole în spatele unui văl calcaros protectiv.

Stabilizarea a adus, aşadar, reforma din interior, iar această reformă a fost garantul exprimării plenare a culturii române. Din perspectiva studiului schimbărilor culturale la români, nu dezvoltarea fără precedent a instituţiilor culturale de stat, a publicaţiilor, editurilor, asociaţiilor şi fundaţiilor de profil este aria de

TÂRNAVA

31

analiză, ci dezvoltarea conştiinţei culturale, a înţelegerii parcursului istoric al culturii în alternanţa synalethistă noiceană, în special a fazelor de contragere, de hibernare. Constantin Rădulescu-Motru constată conservarea energetică la nivelul comunităţii de origine, satul, sintetizator al parcursului unei societăţi care încă nu şi-a exprimat vocaţia. Dar acestei conservări – înţeleasă în limita orizontului imediat -, Lucian Blaga avea să-i adauge un alt mod de fiinţare, profund, interior, potenţator: fiinţarea în orizontul misterului. De primul orizont dă seama, oarecum civilizaţia, o formă de organizare a vieţii în acord cu nevoile primare, inclusiv de autoconservare (ceea ce a devenit vizibil din parcursul închiderii de secole a fiinţei culturale preromâneşti, şi apoi româneşti).

De cel de-al doilea orizont dă seama cultura, or aici gândirea românească încă nu pătrunsese critic, profund, până înspre resorturile adânci ale fiinţării în lumina revelării misterului. Cultura românească, mai exact, a fost înţeleasă în limitele unui alt orizont, limitativ.

M

L

d c d

A

c

S

c d

B c

S - spiritul uman A - conştiin ţa B - inconştientul L - lumea dată, concret M - orizontul misterului c - categoriile con ştiin ţei d - categoriile abisale

d c d

Fig.1 Orizontul conştientului şi inconştientului (apud Blaga, 1937/1985:411) Îmbogăţirea interioară a fiinţei închise gasteropodic în zorii istoriei ei în propria cochilie: Începuturile românismului coincid astfel cu o “retragere” din “istorie” şi din toate posibilităţile ei etnice şi dialectice, într-o viaţă nu lipsită de cultură, nu despuiată de forme, dar anistorică. (…) viaţa preromânească şi apoi românească a fost nevoită (…) să renunţe la “istorie”, să se retragă adică într-o existenţă organic-sufletească, oarecum atemporală. Această existenţă, de o fizionomie proprie, era condamnată să se menţină închistată, într-o autonomie redusă. (…) Preromânismul s-a retras

gasteropodic în cochilia sa. (Blaga, 1936/ 1985: 298) S-a produs continuu, prin revelarea misterului. În această perioadă, conştiinţa, dând măsura posibilităţii evoluţiei la Rădulescu-Motru, a fost umbrită de potenţa explicativă a „inconştientului” cultural. Acest inconştient cultural blagian, ale cărui ecouri sunt resimţite în creaţia individuală, crează un orizont spaţial distinct de orizontul conştientului (Blaga, 1994:74-75)6. Din amalgamul orizontului inconştient românesc cu peisajul se naşte „spaţiul mioritic”, un spaţiu-matrice care stă mărturie alternanţelor: deal-vale, închideredeschidere etc. şi care explică ritmicitatea spiralată a destinului istoric, cultural, ontologic: Să numim acest spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui anumit sentiment al destinului: spaţiu mioritic. Acest orizont, neamintit cu cuvinte, se descompune din linia interioară a doinei, din rezonanţele şi din proiecţiunile ei în afară, dar tot aşa şi din atmosfera şi duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde însă, ceea ce e mult mai important, şi din sentimental destinului, din acel sentiment care are un fel de supremaţie asupra sufletului individual, etnic sau superetnic.

Destinul aici nu e simţit nici ca o boltă apăsătoare, până la disperare, nici ca un cerc din care nu e scăpare, dar destinul nu e nici înfruntat cu acea încredere nemărginită în propriile puteri şi posibilităţi de expansiune, care aşa uşor duce la tragicul hybris! Sufletul acesta se lasă în grija tutelară a unuii destin care, simbolic vorbind, descinde din plai, culminează pe plai şi sfârşeşte pe plai. (Blaga, 1936/ 1985:196) Închiderea gasteropodică – prima metaforă rezonantă a vocaţiei fiinţei culturale – îşi are originea în valenţele orizontului incon6

Ulterior, Blaga (1934/1994:112-113) notează: „1.

Există un orizont spaţial, intuitiv-indeterminat, al sensibilităţii conştiente, ca o constantă a umanităţii. Constanta aceasta este un coeficient numai negativ determinabil; constanta reprezintă o sumă de indeterminaţii.

2. Există un orizont spaţial, determinat, structurat în anume chip, al inconştientului, ca o variabilă, în funcţie de diverse colectivităţi istorico-geografice”.

TÂRNAVA

32 ştient (termenul orizont conotează, de altfel, închiderea, limitarea, dar o limitare care poate fi oricând depăşită, în funcţie de voinţa şi vocaţia fiinţei care îl locuieşte) de a îşi construi propria referinţă spaţială: „Inconştientul îşi crează singur un orizont spaţial, cum melcul îşi clădeşte casa din var” (Blaga, 1934/1994: 132). Dar această structură, orizontul, văzut în solidar cu inconştientul care l-a creat, poate fi înţeleasă ca o infirmitate (iar despre infirmitatea fiinţei culturale româneşti s-au pronunţat, atât înainte cât şi după apariţia Trilogiei culturii, personalităţi ale culturii române). În realitate, în limitele acestui orizont care nu limitează, frontul creator uman se produce multiplu, pe diferite coordonate, dând uneori impresia stagnării; tot aici, individul, ancorat într-o viaţă anonimă, contribuie prin nevăzutele şi neştiutele legături cu comunitatea purtătoare de cultură şi modelată cultural, la construirea suportului continuităţii, singurul în măsură să valorizeze acumulările calitative. Închiderea se relevă, de altminteri, ca o deschidere în orizontul misterului, în orizontul propriilor faceri şi prefaceri culturale. Conştiinţa încrengăturilor, reţelelor, structurii comunităţii, fluxurilor culturale – adică autoreferenţialitatea culturală, în limitele ontologice ale orizontului inconştientului fiinţei culturale – se naşte târziu.

Apare mai întâi sentimentul de apartenenţă, de identitate – şi, notează Blaga, poporul, care se naşte odată ce spaţiul-matrice, începe să se reflecte interior: „Poporul românesc s-a născut în momentul când spaţiul-matrice a prins forme în sufletul său, spaţiul-matrice sau orizontul inconştient specific, care alături de alţi factori a avut darul să determine stilul interior al vieţii sale sufleteşti” (Blaga, 1936/1985: 201) – iar abia apoi, după secole de conştientizare a identităţii, apare şi conştientizarea parcursului. Istoria schimbărilor culturale româneşti stă mărturie pentru afirmaţia lui Blaga. În cadrul acestui orizont integrativ (perceput din exterior în ipostaza închiderii sau deschiderii), raportarea individului la cultură se realizează cu pioşenie, cu evlavie. Limba – expresie a organicului cultural – este cea care permite integrarea pioasă şi cea care dă chip cunoaşterii în orizontul inconştientului: „Poporul nostru asimilează preceptele în chip mai

organic şi într-un fel mai puţin conştient” (Blaga, 1936/1985:260).

Construcţia orizontului inconştientului, a orizontului misterului nu se produce, aşadar, după coordonate temporale precise. În cazul exemplar al culturii române, aparenta închidere – în înţelegerea brută, în limitele orizontului conştientului – se produce ca retragere gasteropodică nu din calea contactelor culturale, ci ca retragere din istorie. Retragerea, înţeleasă ca vid istoric şi interpretată reducţionist, reprezintă de fapt un boicot al istoriei7, care asigură supravieţuirea ca naţie, fără ca în vreun fel viaţa culturală să stagneze, să se închidă, să se muzeifice. Vitalitatea culturală se manifestă într-un cadru anistoric şi produce efecte, de factură anistorică, asupra unei culturi ieşite la lumina dialogului cultural: În adevăr, cele mai multe popoare, mai mărunţele, se lasă după înfrângere ispitite să participe la „istoria” ce se face cu ele, peste ele, împotriva lor. Rezultatul e de obicei dispariţia lor, dacă nu fizică cel puţin spirituală. Poporul românesc, „boicotând istoria” se retrage, mocnind interior, într-o viaţă de tip organic; aceasta nu împiedică deloc ca arta ţărănească, arhitectura de stat, poezia şi cântecul popular să trăiască chiar un timp de frumoasă eflorescenţă, într-o epocă pentru ele „anistorică”. (Blaga, 1936/1985:307). În acest cadru al dezvoltărilor interioare, creaţia culturală – o plăsmuire metaforică, în limitele orizontului inconştientului, al orizontului misterului, revelaţiei – produce interior combustia ce va permite arderea şi în orizontul slab ozonat al civilizaţiei , „o plăsmuire a spiritului omenesc în ordinea intereselor vitale, a securităţii şi a confortului” (Blaga, 1937/1985:401), în limitele căruia boicotul istoric este văzut ca hibernare, ca autoconservare: „Cultura răspunde existenţei umane întru mister şi relevare, iar civilizaţia răspunde existenţei întru autoconservare şi securitate. Între ele se cască deci o deosebire 7

„În adevăr, timp de o mie de ani aproape, pre-românii şi românii manifestă un fel de atitudine instinctivă de autoapărare, care se poate numi boicot al istoriei” (Blaga, 1936/1985:302)

TÂRNAVA profundă de natură ideologică.” (Blaga, 1937/ 1985:402). În termenii aparatului conceptual rigid, cultura română a cunoscut o îndelungă perioadă de închidere, echivalentă, în structura continuum-ului nord-american incapacităţii culturale (cultural incapacity). În termeni metafizici, în spiritul fiziologiei culturale autohtone, ea s-a dezvoltat organic şi anistoric.

4. Închiderea nelimitativă. Reverberaţii. Direcţia blagiană de receptare a închiderii nelimitative a culturii române nu este singulară. Sub tutela gândirismului lui Nae Ionescu, o întreagă generaţie de intelectuali români se apleacă asupra pulsului vitalist al unei culturi ce părea dedată somnului. Aplecarea, fugară sau consecventă, adânceşte în limitele orizontului inconştient sau conştient golul istoric pe care l-a traversat cultura română. La Emil Cioran, de pildă, la 24 de ani, golului istoric al culturii îi corespunde o deficienţă, un viciu, un gol psihologic al românului. Calea salvării pentru cultura română – în limitele orizontului conştientului – este cea a exploziei, a ieşirii violente din starea de letargie: „Va trebui să vedem care este specificul naţional al României, care a ţinut-o o mie de ani în nemişcare, pentru a-l putea lichida împreună cu mândria ridicolă care ne ataşează de el” (Cioran, 1998:62). Într-o oglindă care reflectă pe dos vocaţia golului care, spunea Blaga, nu trebuie privit ca un cadru „de umplut” cu conţinut, ci ca un element constitutiv al viziunii artistice, Cioran găseşte obligatorie nevoia umplerii, cu agresivitate, a mileniului de „subistorie”. Handicapul finitudinii, al limitelor exterioare impuse, îl determină pe Cioran să viseze la imperialismul cultural, fără ca interior, sentimentele contradictorii, pătimaşe pe care le-a trăit în tovărăşia limbii române să-l determine să găsească, îndepărtându-se, orizontul inconştientului. Dar aceasta este doar viziunea celui ce a căutat universalitatea bătând la porţile universalului. Tot la porţile universalului a bătut şi Mircea Eliade. Purtând în substanţa lor o amprentă universală, culturile – implicit cultura română – sunt deschise comunicării, indiferent de barierele spaţiale sau temporale existente. Există, prin urmare, engramată în fiinţa culturii o informaţie universală care per-

33 mite dialogul cu proximitatea culturală şi cu arhaicul, dar această structură mnezică este şi cea care oferă posibilitatea decodificării universalului în termenii culturii, ca parte. Prin acest dialog interior al culturii cu sine însăşi, dată fiind capacitatea autoreferenţială a codurilor culturale, în special a celui lingvistic, cultura devine unică, purtătoare de întreg şi capabilă de dialog.

Bătând la porţile naţionalului – ca programare (Mircea Vulcănescu), ca întâmplare a istoriei personale (Constantin Noica) – limitele şi închistarea cioraniană s-au topit sub ceţurile interogaţiei metafizice. Vulcănescu, datorând dublei sale filiaţii (Şcoala monografică a lui Gusti şi mişcarea gândiristă a lui Ionescu) orientarea spre cercetarea orizontului interior al fiinţei culturale româneşti, poposeşte asupra continuei fluctuaţii a orizontului acesteia, nu atât în raport cu încremenirea trecutului, cât cu sensul, cu orientarea, cu fluctuaţiile concepţiei despre existenţă pentru conştiinţa vie a culturii. Spre deosebire de detaşarea anterioară şi privirea limitării limitative a orizontului istoric, sau spre deosebire de închiderea în sânul fiinţei, în matricea sa şi supunerea cunoaşterii fluctuaţiei unui orizont al misterului, Vulcănescu încearcă o radiografie a conştiinţei culturale, scrutând orizontul în devenire al fiinţei dincolo de limitele închipuite. Se intenţionează, prin urmare, construirea unei auto-imagini ca perspectivă ontologică, posibil de comparat cu autoimagini ale altor culturi sau cu heteroimagini ale ontologiei culturii române8. Viziunea asupra existenţei a poporului român nu este, însă, un simplu exerciţiu metafizic, ci şi un exerciţiu al proiectării deschiderii acestuia şi capacităţii sale de comunicare interculturală: Tăria spirituală a unui neam se măsoară după gradul în care e în stare să impute altora perspectiva lui proprie a existenţei, e în stare să dezagrege pe a altora, s-o dezarticuleze, să-i 8

„Prin dimensiune românească a existenţei s-ar putea deci înţelege, fără dificultăţi, concepţia despre existenţă a gânditorilor români, în măsura în care ea ar putea servi drept criteriu şi măsură de apropiere a ideilor despre existenţă a gânditorilor altor neamuri” (Vulcănescu, 2009:12).

34 pună în evidenţă lipsurile şi, cu voie sau fără voie, să facă pe străin să încline spre chipul lui de a lua atitudine. Asta înseamnă cucerire spirituală! Nu există contact între culturi care să nu aibă asemenea consecinţe. Şi acesta este avantajul, dar şi primejdia schimbului între culturi. (Vulcănescu, 2009:16-17) Mai mult de atât, asocierea deschiderii culturale cu comunicarea interculturală (şi proiectarea luminii cercetării asupra acestei deschideri) aduc pentru prima dată în discuţie, la acest nivel, o încercare a parcursului istoriei culturii române, cu aparentele închideri şi deschideri din interior, interogându-se limba.

Cultura, de ordin hermeneutic, poate fi înţeleasă doar prin apel la acest instrument – iar comunicarea interculturală, deducem, nu se poate supune unor rigori ale măsurării, ci unei pertinenţe a interpretării, în afara a ceea ce Eco numea „decodificare aberantă”: „(...) obiectul culturii este ermeneutic. Scopul ei este să ne facă să înţelegem, adică să comunicăm în spirit cu cei de care suntem legaţi prin legături de sânge, de ţară, de limbă, de îndeletniciri, de lege ori de soartă, alături de care trăim sau care ne-au stat înainte” (Vulcănescu, 2009:25). Într-un asemenea demers, boicotul istoriei, interpretând dialogul cu limba, nu este o acţiune de interdicţie a „curgerii” împreună cu istoria, ci o ieşire, cu rol protectiv, în afara unor coordonate pe care culturile importante le-au fixat. Pentru român spaţiul devine „loc” şi timpul „vreme”, el înţelegând prin lume un receptacol spaţio-temporal. Devenirea, în orizontul fiinţei, devine o „petrecere” (interogarea cuvântului o va face, mai târziu, Noica), o curgere ceremonială spaţiotemporală, „un alai al lumii care umple spaţiul şi timpul” (Vulcănescu, 2009:33). Pe coordonate temporale, „vremea” nu este un simplu fir ci, undeva, se prefigurează cuprinsul, asigurând nu numai sfârşit, ci şi împlinire: de aceea, „închiderea” aparentă în mileniul de „subistorie”, cum îl numea Cioran, este doar o acţiune de natura şi amploarea a ceea ce conştientul colectiv românesc considera a fi calea universală de răspuns, căci în interiorul fiinţei sale lumea întreagă lucrează împreună cu românul, „sentimentul unei vaste solidarităţi

TÂRNAVA universale dominând concepţia lumii româneşti” (Vulcănescu, 2009:37). Pe coordonate spaţiale, nu doar că nu există hotar între culturi, dar nu există hotar nici măcar între „lumea de aici” şi „lumea de dincolo”. Prezenţei „aici” sau „acolo” nu i se conferă nici un privilegiu existenţial. Prin urmare, închiderea şi deschiderea sunt iluzorii, ca la Blaga. Aşa sunt văzute din exterior. Decriptate după alte coordonate, aceste contrageri synalethice în istoria fiinţei culturale româneşti sunt doar marca unor pulsaţii, etape ale respiraţiei. Iluzia închiderii, văzută din exterior, e generată de o neînţelegere a opoziţiei româneşti. Românul se opune – istoria l-a obligat – dar nu se opune faptului de a fi, ci unui fel de a fi. Ieşirea din istorie, de pe coordonatele rigide spaţiu-timp, într-un cadru complex al împletirii locului cu vremea, este înţeleasă ca opoziţie faţă de istorie: un fapt de a fi, câtă vreme retragerea e doar găsirea unui alt fel de a fi. Istorie e şi desfăşurarea lăuntrică în mileniul de „subistorie”, căci pentru român nu există neant, cum nu există, de altfel, alternativă existenţială, imperativ sau iremediabil. Or, în această optică, în care nici măcar devenirea nu e văzută ca adaos de fiinţă, ci ca împuţinare a ei, ieşirea de pe traiectoria istorică a devenirii conduce la îmbogăţirea spirituală. Fiind opozant pe tărâmul ideilor, românul este concesiv cu faptele – iar istoria se construieşte din fapte, nu din idei. Cu o anumită ciclicitate, acumulările conştiente în fiinţa culturală dezmorţesc din hibernare, scot din starea normală, lipsită de sentimentul gravităţii, dorinţa de deşteptare: „E curios că ideea aceasta a deşteptării, sentimentul acesta kairotic de „acum ori niciodată”, este o idee care tulbură periodic neamul românesc”. Din această poziţionare care prin negare nu desfiinţează, ci crează, a rezultat şi un fel îngăduitor şi deschis al românului în raport cu celălalt – fundament al proiectării posibilei deschideri spre comunicarea interculturală: „Acest fapt lămureşte şi excesiva îngăduinţă – poate neasemănată – a românului faţă de altul. E pentru că, în fond, nimeni nu este, pentru el, absolut altul. Cum nu e, pentru el, nimeni absolut altfel...” (Vulcănescu, 2009: 96). Interpretând ispita deştep-

TÂRNAVA tării. Georgiu punctează nefirescul acesteia, mai degrabă nefirescul unui mod de acţiune: Puţine texte din cultura română au tălmăcit mai profund şi mai expresiv această modalitate „nepractică” de a acţiona în istorie, care ar fi specifică spiritului românesc. Românul trece la fapte de acest gen doar atunci când „nu mai are încotro”, dar – atenţie – atunci când circumstanţele favorabile ale acţiunii sau risipit. Momentul acesta de „bântuire pragmatică”, moment în care sufletul românesc se urneşte din împăcare cu sine şi cu lumea, are un caracter „chinuit, desperat, de icnet, de convulsie, de crispaţie interioară”. El este deci „nespecific” românului, dovadă că „odată pragul trecut şi preaplinul amarului revărsat peste zăgazuri, apele îşi revin în matcă”. Sufletul românesc nu poposeşte prea mult timp în acest mediu convulsiv şi dinamic, ce-l tulbură periodic, când amarul trece peste nivelul suportabil. „Ce în-cruntare ar putea rezista la noi unei dimineţi de vară ori unui cer înstelat?” – se întreabă Vulcănescu. Încleştarea şi perseverenţa în acţiune nu ne sunt specifice.

(Georgiu, 2000: 465) Această tulburare a somnului reaşază, ulterior, fiinţa în matca sa, ca şi cum, în solidar cu universalul, ar fi fost necesar acest salt cuantic. Vulcănescu dă astfel o lecţie nu doar celor ce cred în tumultul schimbării (Cioran fiind unul dintre ei), ci şi celor ce asociază fecundei activităţi culturale şi deschiderii sale din extraistorie, „plinătăţii acesteia dinamice” închistare, închidere culturală.

Plecând pe parcursul reflecţiei despre fiinţa culturală românească sub zodia revoltei instituite de Cioran, Constantin Noica, al cărui protest reverberează şi astăzi: „Nu ne mai mulţumeşte România eternă, vrem o Românie actuală” (Noica, 1944/1991:8), ţine în 1943 o conferinţă la Berlin, Ce e etern şi istoric în cultura românească, în cadrul căreia instituie alte raporturi ale culturii cu istoria. Vremea – care nu mai este receptacol al existenţei – ci stare pe loc, fixitate, permanenţă, îmbăltire, caracterizează o fiinţă rămasă pe loc faţă de parcursul istoriei. Proiectând necesitatea intrării în istorie pe coordonate europene, Noica îşi propune o remodelare a „materialului româ-

35 nesc”, pentru că acesta „nu are întotdeauna caracter de istoricitate şi nu se desfăşoară linear; sau uneori nu se desfă-şoară pur şi simplu, nu curge în timp” (Noica, 1944/1991 :49), pe coordonatele unei modernizări necesare. În acest context al înţelegerii, sub umbra universalului, a fiinţei culturale în care raţionalitatea nu tulbură, în care filosofia vulcănesciană a lui „o fi” induce nedumerirea cugetului câtă vreme devoalarea e a lucrului însuşi, în această „curioasă şi uneori nefilozofică sete de armonie”, scăparea e printr-o filosofie cultă, iar Blaga este semnul sub care în filosofie românescul triumfă. Această etapă din filosofia noiceană dă înţelesul înţepenirii parcursului în extraistorie: Despre ţara noastră, un cronicar, Simion Dascălul, exclama cândva: „ţară mişcătoare şi neaşezată”. El vroia să spună: ţara pe care străinii o tot încalcă, ale cărei graniţi se tot schimbă, care nu se mai aşează odată în albia ei de viaţă naţională. Dar, cu cât această ţară sau ţările româneşti erau mai mişcătoare şi mai aşezate, cu atât înăuntru, în lumea spiritului, românul se înţepenea mai mult. (Noica, 1944/ 1991:111) Ulterior, obligat să pătrundă în tainele universalului prin naţional, Noica se îndepărtează de zodia cioraniană spre ascendentul vulcănescian. În această ordine, aplecarea asupra modulaţiilor româneşti ale fiinţei conduce spre o refocalizare asupra devenirii. Aceasta se face sub semnul prepoziţiei întru: Cu „întru” ceva se cufundă în altceva, intră în contact direct, ca în pipăit, creşte laolaltă cu el nemijlocit, concreşte şi, departe de-a da o simplă compunere, dă o contopire – aşa cum ne păreau că dau doar unele cuvinte româneşti, reprezentative sensurilor înmănuncheate, uneori chiar opuse. Este semnificativ că „întru” se foloseşte adesea cu verbe sau substantive verbale de prefacere (întru adormire, aflare, împlinire), el exprimând astfel devenirea. Dar în orice caz exprimă apropierea, intimitatea, aşa cum, la limită, devenirea întru fiinţă ar exprima intimitatea dintre devenire şi fiinţă.Toate celelalte prepoziţii au ceva rigid în ele şi o năzuinţă spre exactitate. Dar precizia

36 lor ar putea apărea doar ca un moment fixat în nedeterminarea lui întru. (Noica, 1978/ 1996: 157) Prepoziţia întru, purtătoare a unei moşteniri arhaice de netegăduit9, este instrumentul prin intermediul căruia se întruchipează, în spiritul logicii conjunctive, deschiderea în cadrul limitării care nu limitează (descriind adecvat incapacitatea închiderii rigide într-un parcurs metodologic prin apel la principiul heisenbergian al indeterminării). Prin prisma acestei căi de interpretare, arcul hermeneutic nu leagă existenţa anistorică a fiinţei culturale de închidere, ci viziunea închiderii de „momentele fixe” în interpretarea ei. Devenirii – negată anterior – i se asociază un alt parcurs.

Mai mult, închiderii i se alocă deschidere, ca limitare ce nu limitează: „Întru este astfel paradigma închiderii care se deschide” (Noica, 1981:203). Întregul parcurs al fiinţei culturale se rescrie. Rescrierea se poate realiza doar în termeni paradoxali, greu de tradus în linearitatea istoriei, a „devenirii întru devenire”, iar parcursul spiralat, gasteropodic, este un parcurs al dezvoltărilor interioare de sens, în limitele orizontului inconştientului: Despre fiinţa românească se poate afirma, nu impune, prin prisma unui ego cristalizat, ca purtător de cuvânt al unui spaţiu însufleţit, că nu se poate porni de la reguli generale, în mod deductiv, ci se poate uza de abducţii care iau în considerare cazuri particulare, elemente 9

„Iar „întru” acesta, împlântat în primitivitate şi în originar, devine totdeodată şi ce este mai rafinat în straniul univers de relaţii al propoziţiilor. Lumea modernă, care a ştiut atât de bine să regăsească arta primitivă, culturile primitive, cu miturile şi semnificaţiile lor, sau gândirea primitivă, lumea aceasta în care Heisenberg nu se sfieşte să invoce pe pre-socratici sau Brâncuşi să se încline în faţa artei cioplitorilor de lemn, are nevoie de o propoziţie primitivă. Există situaţii pe care prepoziţiile subtile şi exacte ale limbilor moderne nu le cuprind, aşa cum există legături (dincolo de: şi, sau, dacă aşa..., atunci) pe care logica matematică nu le poate absorbi în formalismul ei. Există stihii în viaţa civilizaţiei, şi poate mai ales în ea, după cum sunt stihii în cunoaştere, în această cunoaştere care a ajuns astăzi să fie una de „câmpuri”, iar nu de lucruri identificabile. Întru exprimă o situaţie de viaţă şi una de gândire, după cum exprimă în chip hotărâtor o situaţie de creaţie” (Noica, 1987:306)

TÂRNAVA concrete, văzute sau citite, desprinse din spiritul poporului român. Abducţiile devin verificabile în sfera din care au fost desprinse, caz în care, în acel proces de iterare despre care am amintit, gravitează în jurul unui nucleu dur, închegându-se asemeni materiei galactice: locuri (succesive) în fiinţă. (Lesenciuc, 2005: 66) Deschiderea fiinţei culturale româneşti şi, evident, predispoziţia comunicaţională a românului pot fi marcate, în planul autoetnoimaginilor de referinţele „carapace spirituală” (Pârvan), „retragere gasteropodică” (Blaga), „închidere care se deschide” (Noica). Paradoxul deschiderii sub umbra unei aparente închideri ca marcă a permeabilităţii comunicaţionale prefigurează o particularitate a disponibilităţii relaţionale, umbrită de precauţia abordării, un: „mecanism de protecţie a propriilor valori, care sunt puse în lumină odată ce este descoperită o zonă comună de valori, un mecanism de precauţie în ceea ce priveşte abordarea în contactul cu celălalt.” (Lesenciuc et al., 2009:-186-187).

5. În loc de concluzii. Deschiderea culturală nu înseamnă, în înţelesul denotativ, permeabilitatea culturii la împrumut. Pentru a putea vorbi despre deschidere culturală este necesar a înţelege că: (1) împrumutul nu este produs ca urmare a unei presiuni externe, fiind liber, conştient şi selectiv, (2) elementul împrumutat este tradus în înţelesurile culturii şi, mai ales, (3) elementul împrumutat „este metamorfozat, prin actul hermeneutic, într-un loc cultural” (Mamulea, 2007:13). Dialectica închidere-deschidere culturală se traduce în termenii acceptării-refuzului traducerii în „locuri culturale” proprii a elementelor provenind pe calea împrumutului. Dar acceptarea şi refuzul nu sunt termeni restrictivi la ordinea binară, la răspunsurile explicite: da sau nu, adresate fără echivoc raporturilor culturii cu celelalte culturi.

Cultura – o fiinţă vie, acumulând experienţă – păşeşte în experienţele sale fiinţelnice construind o proprie conştiinţă culturală prin acumulări de natură synalethistă – un tip de formaţie logică, la Noica (1986:201), în care totul se petrece tematic, plecând de la

TÂRNAVA propunerea temei şi continuând cu regăsirea şi adeverirea ei sporită. Synalethismul este util explicării deschiderii culturale deoarece (spre deosebire de silogism care conferă un singur răspuns posibil, în urma explicării şi nu a reflecţiei logice, la dilema „acceptare” sau „refuz”) descrie reflectiv procesul înţelegerii, asociat procesului acţiunii culturale, în patru timpi: (1) propunerea temei, (2) deschiderea liberă, (3) închiderea şi (4) redeschiderea organizată. Acest parcurs este aplicabil şi devenirii fiinţei culturale, a cărei conştiinţă îmbracă aceleaşi forme şi acelaşi conţinut. Justifică aplicabilitatea parcursului în cazul fiinţei culturale însuşi Noica, cel ce întreabă despre palierul restrângerii, contragerii, opunerii, antitezei: „Nu este vidarea de substanţă o lege a lumii, prin civilizaţie şi chiar culturi? Nu devine, de pildă, o limbă mai săracă în sensuri pe măsură ce devine „cultă”?” (1980:52).

Deschiderea culturală, prin apel la demersul ternar, reprezintă doar un stadiu intermediar într-un proces mai amplu, asemenea inspiraţiei ca fază a respiraţiei, a schimbului de oxigen şi dioxid de carbon dintre atmosferă şi celulele organismului. Acestor încercări asupra firescului deschiderii în parcursul devenirii culturale se suprapun înţelesului cibernetic al ciclurilor de tip pullback, al retragerilor succesive – de tipul retragerilor gasteropodice în cochilie (Blaga, 1985:298) –, ceea ce în ontologia actuală, preocupată de devenirea fiinţei (inclusiv de cazul particular al devenirii întru fiinţă), coincide cu desituarea la Şora (1978), cu dobândea autonomiei în contextul interşanjabilităţii prin îndepărtarea de poli la Ogodescu (1981).

Reunind, aşadar, conceptul cibernetic de pullback cu perspectivele blagiană şi noiceană, viziunea românească asupra deschiderii culturale se opune concepţiilor clasice, schemelor reductive de interpretare a închiderii/ deschiderii culturale, la raporturile dintre tradiţional şi pro-occidental. Această perspectivă aruncă şi o altfel de lumină asupra celorlalte două autohtone ale schimbării culturale: cea privitoare la reflectarea difuzionismului: teoria formelor fără fond vs. teoria sincronismului şi cea privitoare la apetenţa spre o Europă a culturilor.

37

Mihai POPA

PERMANENŢA PREISTORIEI. DEVENIRE ŞI PROGRES ÎN „FIINŢA ISTORICĂ” În lucrarea Fiinţa istorică, Blaga a introdus şi un capitol dedicat progresului în istorie. El pune ideea de progres în legătură cu secolul luminilor. Raţionalismul secolului al XVIII-lea are în centru un om eliberat de servituţile sociale prin „luminare” şi dezvoltarea neîntreruptă a capacităţii sale de intervenţie în mersul naturii, dar şi în schimbarea societăţii. „Scopul istoriei ar fi întemeierea unui rai raţional terestru, lipsit de pasiuni pernicioase, emancipat, fireşte, de sub constrângerile oricărei tiranii şi cârmuit exclusiv după normele, generoase în sine, ale minţii omeneşti.”1 Tot la Blaga întâlnim paralelismul dintre istorie şi preistorie, cu sublinierea prezenţei în culturile moderne, în anumite zone ale lor, a unor tendinţe care pornesc încă din preistorie.2 Acest din urmă aspect ţine şi de distincţia pe care o face autorul între culturile minore şi cele majore. Structura celor din urmă conduce şi către dezvoltarea unui anumit tip de autosuficienţă construită pe ideea de progres, ca şi un complex de superioritate manifestat în relaţia cu o cultură „minoră”. În contextul sincronizării formelor şi valorile culturale, a fost avansată şi ideea – dezvoltată la noi de E. Lovinescu – „rămânerii” în urmă a culturii minore din punctul de vedere a nivelului dezvoltării şi

38 achiziţiilor bunurilor şi inovaţiilor tehnice, dar şi a teoriilor care ilustrează nivelul de dezvoltare ştiinţifică. Relaţia dintre cele două culturi şi problemele (uneori, fals puse, care duc la supralicitarea dimensiunii civilizaţiei, a inventivităţii tehnice) poate fi privită şi din punctul de vedere al valorilor preistoriei, care nu trebuie totdeauna opuse valorilor istorice propriu-zise. Preistoria a fost considerată un fel de anticameră a istoriei. „Preistoria apare, sub unghi evoluţionist-progresist, desigur, grav depreciată întrucât e socotită ca o simplă fază de mijiri spirituale şi înjghebări biologicnaturaliste.”3 Aşa cum ştim, Blaga vede posibil progresul în latura tehnică, materială, a societăţii (culturii), nu şi în permanenţele ei stilistice, în vectorii matricei abisale care configurează fiinţa istorică a unei comunităţi. Afirmaţia de mai sus nu rezolvă problema şi din cealaltă perspectivă: este progresul o achiziţie specifică societăţilor istorice evoluate, este apanajul zonelor puternic „accelerate” de un determinism istoric sui-generis, şi nespecific societăţii preistorice? Sau, altfel formulată, de ce progresul trebuie să fie un criteriu în virtutea căruia să trasăm graniţe între societăţi, vârste culturale sau zone geografice etc.? Devenirea nu trebuie să fie strâns legată de progres.

Există, în cea de a doua noţiune, o doză de noutate (idee prezentă şi în dezvoltarea culturală, să-i spunem, neprogresivă, care devine ciclic – ori, poate, într-o mişcare periodică sub forma unei spirale –, cunoscând de fiecare dată altceva în drumul veşnic reluat către fiinţă), însă, în progres, impulsul schimbării, al inovării cu orice preţ pare dus la extrem. Între noutate şi devenire nu există contradicţie (cel mult, o contrarietate stimulativă); contradicţia se naşte, uneori în mod artificial, când în ideea de devenire trebuie să introducem, aproape forţat, ideea unui fel de „mutaţii genetice” care schimbă faciesul cultural şi istoric, dinamica istorică având un singur sens – de la inferior la superior. Nu există progres în morală.

Poate exista, în schimb, progres în educaţia morală, sau, dimpotrivă, aşa cum observau Cioran şi, mai devreme, Eminescu, în devenirea istorico-politică, fiecare etapă a istoriei reprezintă un regres în moralitate. De aceea,

TÂRNAVA de pildă, Cioran este nemulţumit de istorie, căutând un alt timp, o altă vârstă – fie înapoi, vârsta de aur a începuturilor aurorale, fie înainte, vârsta utopiei, a istoriei de după istorie: „Omul este chinuit de dorul vârstei de aur, regretă paradisul autentic. Cu toate acestea, răstoarnă perspectiva acestei nostalgii, îndreptându-se nu spre obârşia timpului, ci spre viitor, încercând să dea un sens acestui timp, visând la o lume viitoare mai bună. Această răsturnare îl face să dorească schimbarea lumii de aici după modelul celei anterioare istoriei – este sensul utopiei.”4 Istoria, gândită din perspectiva prezentului, din unghiul de vedere al observatorului care n-are posibilitatea să iasă din timp, este insuportabilă şi nu oferă nici o şansă afirmării sinelui. Progresul, aşa cum am văzut, într-o societate oferă posibilitatea fiecărui individ să se afirme, să-şi construiască propria sa libertate. Dar acest lucru poate avea loc într-o societate „normală”. Însă, aşa cum datele istorice ne lasă să întrezărim, o socie-tate care să evolueze uniform şi să asigure bunăstare materială şi libertate spirituală indivizilor ei aproape că nu există. Orice societate devine, este perfectibilă. „Într-o societate normală nu se încercuieşte niciodată libertatea individuală, pentru simplul motiv că societatea normală este singura lege naturală dinăuntrul ei. Întrucât individul îşi respectă legea, el se mişcă, face alegerea, îşi exercită libertatea înăuntrul legii, el nu poate să vină niciodată în conflict cu societatea respectivă.”5 Problema progresului în istorie are şi un aspect cronologic. Progresul în sine este o noţiune relativă la un sistem de referinţă, în general, la stadiul de dezvoltare economică, la nivelul tehnic al ştiinţelor experimentale etc. În fiecare dintre acestea există un ordin interior de mărime al dezvoltării care poate fi reprezentat printr-o diagramă a ciclurilor (periodicităţilor) diferiţilor factori care influenţează evoluţia sistemului. În general, elementele tehnice, în cadrul societăţii, aspectele culturii materiale, au o evoluţie relativ asemănătoare.

Din momentul în care, să spunem, o inovaţie într-un domeniu al producţiei de bunuri economice, tehnic-ştiinţifice, a fost adoptată, aceasta va fi, mai devreme sau mai târziu, acceptată la toate nivelele societăţii. Inovaţia

TÂRNAVA tehnologică – elementul de pozitivitate al progresului social-istoric – se desfăşoară potrivit cronotropiei timpului real. Ea suferă, totuşi, şi influenţa celorlalţi cronotropi, deoarece creativitatea – inclusiv, sub aspect tehnic – nu este un proces obiectiv, care „curge” la fel, indiferent de timpul istoric sau spaţiul geografic.

Există factori subiectivi în spaţiile oricărei deeniri, deci şi în progresul tehnic, ca şi o temporalitate specifică. Luând în considerare această relaţie, dintre timp şi creativitate, se poate spune că progresul are o anumită ciclicitate care se corelează, într-un mod deosebit de complex, cu ciclurile unei culturi. Există timpuri propice creaţiei, aşa cum sunt timpuri care inhibă devenirea, inclusiv progresul. Timpul culturii este prin excelenţă un timp „împlinitor”, de tip kairos, care îmbină periodicitatea fenomenelor naturale cu devenirea spiritului însuşi: „Tipul de temporalitate sub care se desfăşoară relansarea ciclurilor culturale este acela al timpului kairos, al timpului interior împlinitor, care nu reprezintă altceva decât «potenţialul evoluţionar» al colectivităţii cu întregul său ansamblu de tradiţii.”6 Rolul temporalităţii interiorizate, fie că este cea resimţită de către fiecare individ, profund subiectivă, fie că este timpul logosului, timpul culturii sau timpul fiinţei istorice, nu trebuie să facă abstracţie de influenţele tuturor vârstelor istorice, inclusiv, de vârsta preistoriei. De fapt, fiecare cultură îşi are rădăcinile – uneori mult mai adânc înfipte şi mai solide decât suntem tentaţi să credem – în preistoria sa. Ritmul împlinirilor sale trebuie căutat nu în periodicitatea timpului unic, abstract, al ştiinţelor pozitive, deoarece acesta „nu modelează şi nu împlineşte prin el însuşi [...]

Este indiferenţa însăşi.”7 Importanţa factorului temporal – şi nu „indiferenţa” timpului real faţă de elementele intrate în devenire –, pentru perioadele lungi de dezvoltare, vârstele lungi ale istoriei, este esenţială pentru fenomenele care se înseriază istoric, într-o cauzalitate specifică, teoretizată de A. D. Xenopol, descrisă, de asemenea, de V. Pârvan, N. Iorga, Gh. Brătianu, cu exemple din istoria naţională sau universală. De pildă, persistenţa unor forme de

39 economie agrară liberă, în contextul medievalităţii româneşti, este explicată de N. Iorga prin persistenţa, încă din antichitate, a drepturilor de proprietate devălmaşă în comunităţile ţăranilor români. Ţăranii şerbi – vecini sau iobagi – au fost eliberaţi în secolul al XVIII-lea, prin decretul lui Constantin Mavrocordat. În esenţă, Blaga se apropie de istorie cu instrumentul categorial din filosofia culturii, deşi cartea sa de referinţă, Fiinţa istorică, prin care încheie sistemul, face parte din Trilogia cosmologică. De fapt, problema ontologică – şi cea istorică – nu poate fi despărţită de problema gnoseologică, datorită structurii ontologice speciale a sistemului său filosofic, care are în centru ontologia misterului. În filosofia istoriei trebuie să considerăm ca fundamentale câmpurile stilistice (matricea stilistică); acestea „configurează” atât activitatea spirituală (conştientă), acţiunea socială, cât şi pe cea economică, a individului şi a comunităţii. Experienţa istorică este organizată, pe de o parte, de categoriile raţionale, conştiente, dar este „impulsionată”, pe de altă parte, şi de un set de categorii abisale, inconştiente, structuri tot aşa de „modelatoare” ca şi categoriile conştientului, deşi într-un mod ontologic total diferit. Teoria câmpurilor stilistice, care a fost fundamentată în Trilogia culturii şi Trilogia valorii, a fost configurată prin studiul domeniilor culturii, în ştiinţe, arte, metafizică, şi mai puţin în istoria politică sau socială. Astfel că era necesară, pentru întregirea sistemului său filosofic, şi de o perspectivă a istoriei, pe care Blaga o dezvoltă în lucrarea Fiinţa istorică: „Materialul pe care istoria politică a popoarelor ni-l oferă pentru ilustrarea teoriei (câmpurilor stilistice – n.n., M. P.) nu este însă mai puţin concludent decât materialul cules prin domeniile pur spirituale.”8 În fenomenele istorice deosebim, pe de o parte, o determinare pur naturală, biologică, sau una geografică, dar şi una în care îşi face simţită cu precădere „determinarea” stilistică. Societatea este un fapt pur exterior, omul în relaţie cu semenii pentru conservarea de sine şi conservarea speciei, dar şi un cosmos spiritual; este un organism biologic, dar şi unul cultural; „societatea tinde spre revelarea misterului în

40 cadre stilistice şi întrucât ea însăşi e structurată pe termeni de categorii stilistice, ea depăşeşte natura, reprezentând faţă de aceasta un fenomen cu desăvârşire nou.”9 Omul, ca fiinţă istorică, integrat într-un organism social, trăieşte timpul ca fiinţă naturală, biologică, însă nu se va realiza ca om decât sub incidenţa structurilor stilistice inconştiente ale fenomenului cultural. Există aici, în termenii pe care i-a folosit Ovidiu Papadima şi, uneori, Constantin Noica, o „rânduire” exterioară, un determinism asumat de nevoie (cum au fost, de pildă, încercările de „civilizare” şi culturalizare forţate, prin intervenţie politică străină, fanariotă sau, mai recent, comunistă) şi un determinism specific uman, o „rânduială”, în interiorul ispitelor şi hotarelor vieţii, o ordine cosmologică, o lege a firii cu semnificaţie cosmică, transmisă şi păstrată din generaţie în generaţie.10 Există un „joc” al categoriilor şi al determinismelor, în această întreţesere de timp istoric şi natural, de modele culturale şi temporale, fapt care îl obligă pe om să înţeleagă dialectica şi logica matricei stilistice. Spenglerian vorbind, culturile au o curbă mai lungă sau mai scurtă a evoluţiei, se nasc, ajung la apogeu, intră în declin şi mor. La Blaga însă, cultura intră într-un orizont propriu în care temporalitatea este articulată de schimbările majore ale dinamicii fenomenului istoric, identificate ca atare în evenimentele majore, sociale, economice, politice, şi periodizate nu numai după principii teoretice, ci după legităţi proprii etapelor sau vârstelor lungi ale istoriei. În afara diviziunilor esenţiale, făcute după criterii politice, economice, culturale, istoria are structuri majore, divizate clasic în cele două vârste, preistoria şi istoria propriu-zisă.

Preistoria are propriile sale structuri ontologice, ale căror efecte se regăsesc şi în viaţa istorică, în special în zonele sale neafectate de civilizaţie, în satele tradiţionale. Pentru înţelegerea funcţiunilor preistoriei trebuie, spune Blaga, să se aprofundeze semnificaţia conceptelor introduse de el în Geneza metaforei şi sensul culturii (Bucureşti, 1937), şi anume, cultura minoră şi cultura majoră. Ceea ce ne interesează pentru moment, în cazul culturilor minore, este spontaneitatea lor creativă, ca şi refuzul previziunilor, faptul că nu lucrează cu un concept al perenităţii, deşi, pe de altă parte,

TÂRNAVA aici se lucrează mai degrabă cu valori presupuse de un model de timp cosmologic. „Cultura minoră ţine pe om mult mai aproape de natură, câtă vreme cultura majoră mai curând depărtează pe om şi-l înstrăinează de rânduielile Firii.”11 Cultura majoră, în schimb, îşi propune deliberat să învingă timpul, este într-o permanentă încordare cu spaţiul său de existenţă şi doreşte cu tot dinadinsul să se afirme, fiind expusă, din această cauză, tuturor ispitelor progresiste şi evolutive, dar şi coalizând ispite exterioare, ce doresc să se sincronizeze cu ea. În genere, marile culturi nu mizează pe dimensiunea duratei fără un risc – periodic semnalat – al împovărării cu modele şi ierarhii de valori contradictorii, fiind expuse şi altor pericole, inclusiv „catastrofelor şi pieirii”.

Diferenţele dintre modele temporale şi evolutive şi cele culturale nu presupun, neapărat, şi diferenţe de valoare, deşi este aproape o regulă că posesorii unei mari culturi „privesc peste umăr culturile minore.”12 Ce ne interesează, deocamdată, în dialectica celor două modele culturale este că, în subsidiar, se gândeşte şi o dialectică a formelor temporale, legată de distincţia care se face între preistorie şi istorie propriu-zisă. Cei mai mulţi istoriografi, antropologi sau filosofi ai culturii acordă preistoriei statutul unei matrici culturale din care s-au dezvoltat şi continuă să se alimenteze culturile istorice. Blaga îi menţionează pe Vico, Schelling şi L. Klages, trei gânditori care analizează valorile spirituale proprii preistoriei sau istoriei şi deosebirea dintre modelele temporale ce aparţin celor două vârste.

Vico, se ştie, vehiculează printre cei dintâi o noţiune a ciclurilor istorice şi culturale, acordând atenţie vârstei de început (copilăriei) a omenirii. După Schelling, există deosebiri esenţiale între timpul preistoriei şi cel al istoriei, una de natură, şi una de dinamică a faptelor de conştiinţă. Timpul preistoric coincide cu o criză a conştiinţei umane, una deosebit de creatoare sub aspect spiritual, din care au rezultat miturile, dar şi diferenţierea omenirii în popoare. Timpul istoric nu se poate institui decât după afirmarea popoarelor ca unităţi spaţiotemporale distincte. O calitate a culturilor preistorice ar fi faptul că în interiorul lor s-a structurat o „viziune monumentală” în artă (arhitectura egipteană, persană etc.) care, în

TÂRNAVA această accepţie, susţinută de Schelling, ar încadra culturile respective printre cele majore. Dar nu acest element este important, ci faptul că în preistorie, creaţia mitologică este un factor similar în ordinea spiritului ca şi „revelaţia divină” din timpul istoric. „Mitologia ar fi un analagon al revelaţiei divine. Mitologia se datoreşte unui proces de conştiinţă alimentat de inspiraţii divine. Numai astfel s-ar putea înţelege produsele cu totul excepţionale ale acelui chronos àdilos, sau ale timpului preistoric.”13 Prin consideraţiile de mai sus, nu dorim decât să confirmăm că devenirea istorică, ca şi sensul pe care intenţionăm să i-l acordăm în analiza istorică a fenomenului, formulat ca necesitate, cauzalitate istorică, ce poate îmbrăca şi etape progresive, nu pot fi decelate decât în urma unui amplu proces de rememorare a faptelor recurente, iniţiate undeva în trecut, poate chiar în preistorie. Sunt comunităţi care rezistă în ideea tradiţiei – cum a fost, la noi, satul, comunitatea ţăranilor liberi, descrisă de Iorga –, fără a dori să intre în cursul istoriei. Probitatea omului de ştiinţă are mereu înaintea sa rezultatele cercetării antecesorilor, consideră ştiinţa şi ca rezultat al acumulării de experiențe şi cercetării faptelor istorice. De aceea, istoria trebuie să fie nu numai un martor indiferent al devenirii, ci şi martor implicat activ în prezent, clădind o perspectivă, argumentată cu propriile concepte, a viitorului. „Totuşi, corectura adusă de ştiinţa istoriei, restabilirea adevărului are o semnificaţie profundă. Nu e indiferent să ştim că realitatea istorică este cu totul deosebită de ceea ce au crezut contemporanii ei sau că e amestecată cu poezie, cu ficţiune. Nu este indiferent, îndeosebi pentru cel care face istoria ca ştiinţă, pentru prezent, care priveşte trecutul cu alţi ochi decât aceia cu care trecutul s-a privit. Întocmirea unei ştiinţe a trecutului este unul din momentele decisive ale spiritului ştiinţific sau critic, care stă la temelia culturii moderne.”14 NOTE: 1. L. Blaga, Fiinţa istorică, ediţie îngrijită, note şi postfaţă de Tudor Cătineanu, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 161.

2. Ibidem, capitolul Permanenţa preistoriei, p. 49 – 67.

3. Ibidem, p. 51

41 4. Marius Dobre, Certitudinile unui sceptic – Emil Cioran, Bucureşti, Editura Trei, 2008, p. 92 5. Nae Ionescu, Tratat de metafizică, Curs inedit, stenografiat şi transcris de Dumitru Neacşu, ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dan Zamfirescu. Cuvânt înainte şi Postfaţă de Dan Zamfirescu, însemnările inedite despre curs, o Mărturie de Nestor Ignat şi un document inedit prezentat de Octavian Ghibu, Bucureşti, Editura „Roza Vânturilor”, 1999, p. 143.

6. Ilie Bădescu, Timp şi cultură. trei teme de antropologie istorică, Bucureşti, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, 1988, p. 103.

7. Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 217.

8. L. Blaga, Fiinţa istorică, p. 88.

9. Ibidem, p. 82.

10. Lucrarea lui Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii (apărută la Bucureşti, în anul 1941), recurge la o hermeneutică a rostirii româneşti aplicată tezaurului reprezentat de creaţia folclorică. Dintr-un anumit punct de vedere, este în consonanţă cu rezultatele cercetării lui Mircea Vulcănescu din Dimensiunea românească a existenţei. Termenii analizaţi de el, rând şi rânduială, fac parte dintr-o viziune mai largă a poporului român despre ordinea cosmologică şi socială, având şi o semnificaţie mai restrânsă, de ordine spirituală. Ultimul termen i-a oferit lui Constantin Noica prilejul de a realiza unul dintre ciclurile rostirii filosofiei româneşti. Despre concepţia lui Papadima şi contribuţia lui la valorificarea unei noi „dimensiuni” a ontologiei populare, consemnate în tradiţii, a scris Alexandru Surdu (Ovidiu Papadima despre „rânduială”, în Comentarii la rostirea filosofică însoţite de câteva gânduri despre Constantin Noica, Braşov, Editura Kron-Art, 2009). „Rânduiala nu este o simplă ordine sau orânduire, care are şi sensul de oficialitate păzitoare a ordinii, respectiv a disciplinei. Şăineanu traduce rânduială prin Ordnung şi Fügung, ambele fiind legate de aspecte disciplinare, ceea ce dovedeşte că Papadima avea dreptate să considere că rânduiala nu are corespondent occidental. […]

Rânduiala nu este ordinea «aşezată şi păzită de oameni». Ea este o lege a firii şi are înţeles cosmic. Omul nici n-o creează, nici n-o păzeşte, ci în măsura în care o cunoaşte, se străduieşte să o respecte, pretutindeni şi oricând.” (Al. Surdu, op. cit., p.

68). Termenul ne îndreaptă spre o structură ontică imanentă, cu rădăcini în preistorie, având semnificaţii care se acordă, parţial, cu ontologia satului românesc tradiţional din Fiinţa istorică a lui Blaga, dar trimite şi la „rânduiala lumii” care, pentru oameni, este sinonimă cu înţelepciunea lui Dumnezeu. „Legătura ţăranului român tradiţional cu mediul înconjurător se făcea prin respectarea rânduielii potrivite cu firea ţăranului.

Nerespectarea rânduielii, care nu era intenţionată, ci datorată ignoranţei, putea să conducă la evenimente nefaste, relatateî n tot felul de povestiri.”(Ibidem, p. 70 – 71).

11. L. Blaga, op. cit., p. 50.

12. Ibidem.

13. Ibidem, p. 53.

14. Mircea Florian, Introducere în filosofia istoriei, ediţie îngrijită, prefaţă şi notă asupra ediţiei de Nicolae Gogoneaţă şi Ioan C. Ivanciu, Bucureşti, Editura Garamond, f.a., p. 99.

TÂRNAVA

42

Maria Dorina PAŞCA DETERMINĂRILE CONCEPTUALE ALE POVERII Apărută sub zodia blagiană a ,,Cântecului focului”, poezia Greeruşa dezarmează de la prima lectură prin frumuseţea sa dantelată în trăiri şi sentimente. Este de fapt o fabulă a ceea ce, greierele şi furnica îşi dispută de ani lumină punând în talerele cunoaşterii: cântul, armonia, iubirea, cât şi prosperitatea, identitatea şi agoniseala, astfel încât alegerea să fie greu de făcut. Şi pentru că el, greierele este exponentul inconfundabil al artei, soaţa sa, greeruşa vine a da însăşi numele său, identitatea greului care şi prin perceperea primară a cuvântului, determină starea de … greutate. În accepţia greeruşei ce intrupează inocenţa acceptării necondiţionate a tot ce ne înconjoară ca o percepţie şi reprezentare grosomodo, totul se reduce cosmic la greu şi uşor, facilul fiind doar ceva imperceptibil şi trecător.

De aceea, în acest context: ,,Greu e totul, timpul, pasul, / Grea-i purcederea, popasul.”, deoarece punctele de reper sunt începutul şi sfârşitul, copleşitoare fiind temporalitatea eu-lui ce determină variaţii ale conduitei sale atât intrinseci cât şi extrinseci. Şi spiritualitatea e grea, căci: „Grele-s pulberea şi duhul / greu pe umeri chiar văzduhul.” Şi cu toate acestea, necunoscutul, nevăzutul, duc greul, ,,Greul cel mai greu, mai mare / fi-vă capătul de cale”, adică, acel sfârşit al greului ce determină o conduita a eu-lui .

Faptul că greul poate fi învins, ca problema inconfundabilă apărută în percepţia eului, îşi are rezolvarea, soluţia, face ca speranţa – sub forma accepţiei, a impacatului cu sfârşitul greului, să-i aducă greeruşei, sentimentul de emoţie faţă de reperul intangibil al vieţii – vatra, căci ea doreşte: ,,Să mă-mpace cu sfârşitul / cântă-n vatră greeruşa: / Mai uşoară ca viaţa / e cenuşa, e cenuşa.”, unde, cosmic doar cenuşa e calea spre universul ce prin imponderabilitatea sa, transform greul în uşor, eliminând dualitatea imperceptibilă a neputinţei, făcând din puterea lui a şti – cheia depăşirii greului, a poverii . Şi totuşi, ce face greeruşa? Ea preface doar timpul şi pasul, drumul şi văzduhul, capătul de cale şi sfârşitul în lait-motive în care imparţială acceptare, capătă dimensiunea cosmică. Şi astfel, într-o stare a similitudinilor – greul e povara, iar greutăţile – poverile, sunt

cele care în dulcele lor amar, dau omului puterea de a le duce. Poezia Poveri surprinde prin: greutatea, povara spirituală a mesajului, completând prin cogniscibilitatea sa, delimitările din poezia Greeruşa.

Astfel, metaforele devin poveri ale cunoaşterii şi necunoaşterii, ale realului şi irealului, ale vieţii şi morţii, luminii şi întunericului, iubirii şi urii şi toate, spuse sau nespuse, percep prin atitudine, povara. Căci: „Înalţi şi drepţi ca fumuri / poveri purtam pe drumuri.”Dar, chiar dacă efemeri suntem precum fumul, poverile nu ne apleacă, ci ele devin (precum unii) pietrele drumului. În fapt, metafora poetului devine providenţia, mesajul determinând conduita.

Astfel, povara apare purtând masca destinului, prin cuvântul ce slăveşte sau adânceşte gândul în neliniştile vieţii: ,,În paşii noştri: soarta” iar pentru unii dintre noi, împovăraţi de gânduri şi nelinişti, paşii duc urma soartei, iar drumul spre propria soartă ne-o ducem în pasii ce-şi lasă în forme, umbra. ,,Pe prund de suflet: moarte.”- duritatea vorbei este precum prundul, căci în adâncul sufletului nostru, poate sălăşlui abisul nopţii nesfârşite. ,,Sub steaua noastră: oasele”, ca şi cum ele, şi măruntaiele pământului, cei ce vor veni în timp se vor lovi ca poverile omeneşti spuse şi nespuse, bănuite şi nebănuite pe infinitul încă nedesluşit.

Ceea ce frapează în această desconspirare a poverilor, este acea rază, acea speranţă a liniştii şi echilibrului, căci dacă, drumul, paşii şi sufletul poartăsub o forma sau alta necunoscutul şi neprevăzutul, inima–adună frumuseţi: ,,În inimă: frumoasele.”, astfel încât dulcea povară şterge eternitatea altor poveri ce totuşi, nu ne apleacă. În fapt, acceptarea poverilor precum întregul determinism al fatalităţii umane, face ca însăşi viaţa să oscileze între un curcubeu şio auroră boreală .De aceea, putinţa de a depăsi greutăţile şi poverile ce ne pot copleşi, aduc genei noastre puterea să facă: haz de necaz, să râdă cu lacrimi şi să ducă mai mult decât poate, neuitând că stă în puterea minţii de a da răspuns abisului, astfel încât, dând timpului – timp, sălăşluim noi lumi, iar cunoaşterea de sine va înlătura obstacolele de cuvinte prefăcute-n poveri de şiruri nesfârşite în care zilele şi nopţile ca într-o perpetuă mişcare cosmică, menţin echilibrul aflat într-o dualiitate, totuşi cogniscibilă: învingător sau învins? Aceasta este întrebarea?

BIBLIOGRAFIE 1. Blaga, L (1982) – Opere, Editura Minerva, Bucureşti 2. Blaga, L (1991) – Poemele luminii, Editura Prometeu, Bucureşti 3. Paşca, M. D. (2014) – Repere psihologice în poezia blagiană – Editura Ardealul Târgu Mureş.

TÂRNAVA

43

ACCENTE

Iulian BOLDEA

CONVERGENŢE NARATIVE „Realismul psihologic”, formula prin care Dana Dumitriu caracterizează romanul Ambasadorii, de Henry James, poate fi aplicată multora dintre propriile sale construcţii narative, fundamentate pe prospecţiuni analitice, pe introspecţie, sau pe revelarea unor aspecte mai mult sau mai puţin ascunse ale prezentului. Prin volumul de nuvele Migraţii (1971) şi, mai ales, prin romanele Masa zarafului (1972), Duminica mironosiţelor (1977), Întoarcerea lui Pascal (1979), Sărbătorile răbdării (1980) sau Prinţul Ghica (19821986), Dana Dumitriu s-a impus ca una dintre vocile singulare ale prozei româneşti postbelice, scriind, în anii ’70, „cel mai radical roman psihologic” (Nicolae Manolescu). Eseurile critice (Ambasadorii sau despre realismul psihologic, 1976 şi Introducere în opera lui C. A. Rosetti, 1984) întregesc profilul unei opere ce exprimă intransigenţă morală, luciditate şi tensiune a ideii. Dincolo de unele ecouri, asimilate cu tact, ale noului roman francez (vizualizarea intensă a detaliului, perspectiva echidistantă, neutralitatea descriptivă), meandrele narativităţii din volumul Migraţii (considerat de critică drept o carte despre evadarea în interioritate) expun, prin strategiile ficţiunii autobiografice, un conflict, vizibil uneori, alteori subînţeles, între existenţă şi esenţă, între a fi şi a părea, ilustrând, în fond, o stare de impas, de criză existenţială, finalizată prin retragerea eului din faţa unui real agresiv, care infirmă o valorificare optimă a resurselor fiinţei.

În nuvelele din acest volum (Madrigal, Migraţii, Împotriva migraţiilor şi Firesc, prea firesc) sunt redate făpturi cu statut incert şi complexe adolescentine, aporii ale identităţii sau ale comunicării interumane, toate subordonate unei teme privilegiate a operei Danei Dumitriu, aceea a eşecului, a ratării.

Masa zarafului e, simplu spus, un roman-parabolă, alcătuit din cinci confesiuni, ce redau spectacolul, moral şi psihologic, al unei crize: o criză a claustrării, a închiderii în sine, o dramă a alienării, generând un acut sentiment al negativităţii, al eşecului existenţial, al abandonării oricăror iluzii. „Zaraful” este, aşa cum s-a mai spus, o imagine a unei paternităţi diforme, nefaste, ce conservă echilibrul familiei prin asumarea instinctului de conservare, prin apelul la inerţie, la închistare, la o atitudine existenţială centripetă. Bazată pe interiorizare a viziunii, naraţiunea e marcată de momente de analiză psihologică, descrierea obiectivă alternând cu imersiunile în interioritate, iar evenimentele fiind frecvent transferate în registrul unei conştiinţe ultragiate. Întoarcerea lui Pascal evocă revenirea la propria familie a unui condamnat politic, circumscriind totodată unele toposuri recurente în proza autoarei (tema cuplului, relieful feminităţii, reflecţia asupra inadaptării, crizele bovarice, concilierea cu trecutul). Dacă Petra, personaj marcat de un anume bovarism eterat, oscilează dramatic între traumele solitudinii şi dorinţa de autonomie, în căutarea unei concilieri oarecum culpabile, sora ei mai tânără, Ema, se detaşează de servituţile afective şi sociale ale unor legături impuse, asumându-şi dificultăţile şi privilegiile unei opţiuni eliberatoare. În Duminica mironosiţelor (carte cu structură şi aspect de policier de amprentă psihologică), scriitoarea evocă avatarurile existenţiale ale unui cuplu; e vorba şi de un roman-dezbatere, în cadrul căruia personajul principal feminin, Dora Iatan, îşi problematizează propriul destin, propria devenire, dar şi relaţia cu Alex, marcată de o spionare reciprocă, de o permanentă pândă, de o de-monie a curiozităţii, în contextul unui „vid sentimental absolut”. Mecanismul epic al reinterpretării datelor evenimenţiale, ideea mistificării liber asumate, impasul comunicării sau toposul auctorial – toate sunt subordonate aceleiaşi teme privilegiate, a eşecului, a crizei ontologice, într-o construcţie epică modernă, în care se intersectează modalităţi şi procedee diverse, de la introspecţie la observaţia realistă sau la analiza psihologică de incontestabilă subtilitate. În Sărbătorile răbdării este denunţat mecanismul implacabil, alienant şi stupid al „vieţii casnice”, dominate de falsitate, de mistificare şi culpă. Ghighi Nestorescu, o profesoară de limba română, suferind de un anume bovarism, are, la un moment dat, revelaţia

44 inautenticităţii căsniciei sale cu Pavel, un individ orgolios, lipsit de orice înţelegere faţă de ea, şi încearcă să se elibereze de această captivitate în care o plasează mistificarea, comoditatea, lipsa de orizont. Elementele dicţiunii epice care singularizează acest roman sunt tensiunea analitică, recursul la luciditate, exerciţiul valorizant radical, toate conducând la sugestia tematică a unei răbdări ce se transformă, gradual, în infern al unei căsnicii ratate.

Liniaritatea naraţiunii nu exclude inserţia unor evocări, prezenţa unor flash-back-uri, după cum expunerea impersonală se îmbină cu monologul interior sau cu elemente ale confesiunii la persoana a treia. Dana Dumitriu configurează figuri feminine complexe, paradoxale, nuanţat analizate, plasate în opoziţie cu bărbaţi indecişi, ezitanţi, maleabili, sau, dimpotrivă, autoritari, tiranici, imprevizibili.

Trecerea de la realismul psihologic din Migraţii, Masa zarafului, Duminica mironosiţelor, Întoarcerea lui Pascal sau Sărbătorile răbdării la naraţiunea istorică, documentară e marcată de romanul Prinţul Ghica, ce reconstituie modul, contextul, momentul în care „s-a deschis viaţa modernă e unei ţări. O ţară mică, «înghesuită între imperii»”, ce se află la intersecţia mai multor sisteme şi perioade istorice, într-un veac „jumătate feudal, jumătate capitalist”. Autoarea explorează caractere şi medii diverse, profiluri ale celor care au aşezat fundamentele României moderne, într-o perioadă adesea tulbure, contradictorie, ce defineşte „adolescenţă unei naţii”, surprinzând destinul, evoluţia şi conduita epică a unui personaj exponenţial, pentru epocă şi pentru cadrul ei social-istoric. Roman cu vocaţia totalităţii, Prinţul Ghica înglobează mai multe tipuri narative, într-o construcţie romanescă ferm condusă, echilibrată, cu arhitectură riguroasă (roman de dragoste, roman social, roman politic, roman-frescă). Fixarea personajelor în context se realizează printr-o reconstituire a ambianţei caracteristice, a sensurilor unei atmosfere specifice, din care fac parte ne-răbdarea şi conservatorismul, scepticismul, apatia şi exultanţa („Nerăbdarea generală poartă cuibărită în ea, ascunsă cu grijă şi superbie, apatia străveche, scepticismul bătrânesc şi impetuozitatea superficială a tinerilor”).

Efervescenţa politică a epocii se resimte în toate mediile şi împrejurările, în care nerăbdarea tipică epocii se manifestă cu fervoare („politica ţine loc de cultură, de sensibilitate, de vanitate amoroasă, de competenţă profesională, de iubire, este surogatul care înlocuieşte orice valoare şi face din oricine un atoateştiutor”). Personajele însele sunt conştiente de paradoxurile epocii în care trăiesc cu frenezie, o epocă de la începutul parlamentarismului, în care politicianismul, sechelele feudalismului şi demagogia se întâlnesc cu ele-

TÂRNAVA mente ale progresului, cu însemnele capitalismului („Trăim o epocă atât de contradictorie!” sau „Totul este atât de confuz, atât de emfatic!”). Personaj exponenţial pentru o epocă de tumult şi de răscruce, Ghica e un politican marcat de sobrietate a conduitei şi de încredere în progres, cu dexteritate administrativă, abilităţi de constructor şi încredere lucidă în proiectele proprii. Între formula epică, realist-balzaciană, şi radicalismul interogării unei epoci în toate resorturile ei, romanul Prinţul Ghica relevă certe disponibilităţi epice, în măsura în care omniscienţa naratorului şi vocaţia autenticităţii se completează în mod paradoxal, într-un stil ce renunţă cu premeditare la ornamente, la retorism sau emfază în evocarea trecutului, îmbinând documentul şi ficţiunea, datele istorice şi prestanţa imaginarului.

Prinţul Ghica e o reconstituire istorică, în tonalitate obiectivă, a figurii lui Ion Ghica, surprins în perioada exilului postrevoluţionar şi a evenimentelor ce au pregătit unirea de la 1859. Cu o punere în scenă remarcabilă, cu un corect şi nuanţat simţ al istoriei, romanul denotă cunoaşterea şi exploatarea unor strategii epice moderne, naraţiunea fiind bine strunită, cu forţă evocatoare şi sugestivitate a detaliilor revelatoare. Scriitoarea conturează, aşa cum subliniază Nicolae Manolescu în Istoria critică a literaturii române, un personaj „în permanentă mişcare, fără stop-cadre, şi care nu poate fi prins într-o formulă definitivă, ca un erou de biografie, cu destinul hotărât din capul locului.

Ghica nu e un tip, ci un ins viu şi contradictoriu”. Finalitatea romanului constă, o spune clar autoarea, în evocarea circumstanţelor în care „s-a deschis viaţa modernă a unei ţări. O ţară mică, «înghesuită între imperii»”. Evocând una dintre perioadele cele mai complexe, mai paradoxale şi mai fascinante din istoria românilor, aceea a „adolescenţei naţiei”, Dana Dumitriu desenează profilul cvasimitic al unui personaj cu destin aventuros, cu o biografie spectaculoasă, încadrat într-o construcţie narativă ce are însemne ale totalităţii (roman istoric, roman de dragoste, roman politic etc.).

Ritmul trepidant al epocii e notat în detalii plastice, care sugerează dinamismul, spiritul titanian, dar şi avatarurile retoricii paşoptiste: „Nerăbdarea generală poartă cuibărită în ea, ascunsă cu grijă şi superbie, apatia străveche, scepticismul bătrânesc şi impetuozitatea superficială a tinerilor”; sau: „Trăim o epocă atât de contradictorie!”. (…) Totul este atât de confuz, atât de emfatic!”

Pe scena unei istorii trepidante, Ion Ghica („omul secolului XIX”) e reprezentat în tuşe sigure, dense, precise, personajul având gesturi şi reacţii adesea imprevizibile, dar şi un profil riguros articulat, inserat abil în scenografia istorică, socială, morală a epocii, sau în contextul politic european. Astfel, „în timp ce

TÂRNAVA Garibaldi cucereşte Palermo, iar Napoleon al treilea anexează Savoia şi Victor Emanuel al II-lea anexează Toscana şi Emiliana”, în Ţările române viaţa parlamentară face primii săi paşi, timizi şi nesiguri. Demnă de interes este şi prezenţa, în tectonica romanului, a unor personaje-reflectori (Thouvenel, Stanley), din perspectiva cărora sunt redate fapte, evenimente sau figuri umane. Impulsul schimbării este însă evident şi, în ciuda unor jocuri de culise şi a luptelor politice, sentimentul dominant este acela al progresului, al elanului, corectat de luciditate, exprimat de protagonist: „Pentru generaţia mea nici un regim nu e bun. Este unul vechi, detestabil şi este unul nou care putea fi speranţa unuia viitor. Continua nevoie de schimbare aparţine romantismului nostru de tinereţe, o amintire... Nebunia este că vedem un regim care nu ne mai dă nici o speranţă...”.

Politica e percepută în roman ca un joc al aparenţelor şi dedesubturilor, al paradoxurilor şi disimulării, în contextul unui spectacol carnavalesc, în care culisele capătă o importanţă majoră: „Politica este o artă a culiselor, dar ceva trebuie să se petreacă şi pe scenă pentru a justifica maşinaţiile ei. Nu poate fi lăsată scena goală sau plină de actori împietriţi în gesturi alegorice. Secolul nostru este chemat să satisfacă foamea de politică a cetăţeanului de rând...”.

Publicistica Danei Dumitriu cuprinde o tematică diversă, de la articole cu detentă conceptuală şi conţinut teoretic (privitoare la statutul criticii literare, la categoriile şi modalităţile lecturii, la condiţia epicii sau a literaturii feminine etc.), la cronici literare şi recenzii aplicate la volume de proză, poezie, critică sau eseu. Astfel, într-un articol intitulat Critica literară sau dragoste cu discernământ, din „România literară”, nr.1/1981, Dana Dumitriu defineşte critica drept „dragoste cu discernământ”, considerând că este necesar un echilibru între critica de orientare şi critica de evaluare, echilibru care trebuie să se materializeze în aşa-numita critică activă, acea formă de critică plasată în imediata apropiere a textului literar, ca producere de sens sau imagine emblematică a lumii. Este expusă aici şi o tipologie a criticii literare, ce cuprinde critica orientativă, critica cu finalitate teoretică, critica analitică, dar şi critica interpretativă, sau cea de creaţie. De real interes e studiul consacrat romanului modern, Ambasadorii sau despre realismul psihologic (1976), în care sunt identificate şi comentate particularităţile esenţiale ale realismului psihologic (capitolul Autoritatea personajului), precum şi articulaţiile operei proustiene (Acest străin eram eu însumi), particularităţile creaţiei lui Henry James („Un locuitor resemnat şi binevoitor al infernului”), ale operei Virginiei Woolf (Melodia neîntreruptă a vieţii interioare), ale crea-

45 ţiei Hortensiei Papadat-Bengescu (O călătorie naivă pe ape şi în adâncul lor), sau ale romanelor lui Lawrence Durrell (Cuvintele – oglinzile nemulţumirii). Constatând procesul de redefinire şi refuncţionalizare estetică pe care îl parcurge romanul modern, autoarea expune trăsăturile definitorii ale realismului psihologic (psihologia ca dat şi act temporal, obiectivitatea relatării epice, prezenţa unei inteligenţe narative cu o poziţie privilegiată în aria naraţiunii etc.), revelând, totodată, rădăcinile duale ale prozei moderne (realism obiectiv şi analiză psihologică). Pe de altă parte, sunt exprimate aici şi distincţii ferme între romanul de analiză, în care personajul „nu evoluează din punct de vedere psihic, ci doar în cunoaşterea de către autor sau de către sine însuşi a structurii sale sufleteşti” şi realismul psihologic, unde personajul e marcat de evenimente „interioare” decisive, care nu se mai supun unui determinism de ordin cauzal. Unitatea de perspectivă, conferită naraţiunii de centralitatea eului, conduce la conturarea unui personaj care se revelează pe sine continuu, şi care este reprezentat mai degrabă ca o privire ce absoarbe forme, culori, ritmuri ale eului şi ale lumii, neexcluzându-se, desigur, o perspectivă plurală, convergentă asupra evenimentelor narative. „Ambasadorii” sunt, în fond, personajele (inteligenţele centrale), care au „rolul de a fi şi de a reflecta existenţa”. Introducere în opera lui C.A. Rosetti e o monografie marcată de echilibru de compoziţie şi viziune, dar e, de asemenea, cum s-a mai spus, un document psihologic ce conturează structura artistică ambiguă, paradoxală, tumultuoasă, a unui scriitor tipic romantic, nu lipsit de avânturi donquijoteşti, exaltat şi patetic, în multe din actele existenţei şi ale operei. Personalitatea lui C.A. Rosetti e redată şi interpretată cu concursul unei documentări minuţioase, dar şi prin prisma unei voinţe de reconstituire istorică a unui timp şi a unui context istoric, în care scriitorul şi-a asumat un rol puternic conturat şi asimilat în cele mai mici nuanţe („a fost cel care a vrut să fie, personajul pe care l-a imaginat şi l-a jucat clipă de clipă, sacrificându-şi adesea fiinţa reală.”). Aşa cum se înfăţişează acum, cu interogaţiile sale, cu intransigenţa morală, cu ideatica tensionată, polivalentă şi ferm articulată, creaţia Danei Dumitriu ni se prezintă ca o operă de certă valoare şi consistenţă în peisajul literaturii române contemporane.

Exerciţiile analitice, aplicate mai ales unor personaje feminine (Dora Iatan, Maria Stănescu, Petra, Ema şi Clara Danielescu, Ghighi Nestorescu) surprind sentimentul acut al solitudinii, presiunea trecutului asupra clipei prezente, supliciile incomunicabilităţii sau voluptăţile anonimatului. Prinse în capcanele unui destin derizoriu, personajele trăiesc sub presiunea unei ambiguităţi esenţiale, ce rezultă

46 din antinomia între unu şi multiplu, între identitate şi alteritate, între autenticitate şi duplicitate. Aceasta deoarece, urmărind iregularităţile unor existenţe derizorii, structurate pe principiul monadei, prozatoarea relevă dramele dedublării eroilor, ale unui dialog perpetuu eşuat cu ceilalţi sau cu propriul sine.

Există, în acelaşi timp, un neobosit antagonism între lumea reală şi cea fictivă; personajele îşi creează, mereu, o existenţă ficţională, valorificând potenţialul mistificator al măştilor ce le atribuie o postură din care nu absentează idealitatea, mitizarea, falsitatea. De aici şi orgoliul ce alimentează statutul ontic al eroilor, exacerbând diferenţă faţă de ceilalţi, dar şi starea de neîmplinire ce le minează alcătuirea. Pe de altă parte, ipostazierile monadice, reveriile asupra propriilor deziluzii conferă personajelor femini-ne ale Danei Dumitriu o postură bovarică: „Nici o femeie nu scapă de visele doamnei Bovary!”, exclamă o eroină care îşi presimte condiţia nesigură, alienată, marcată de ambiguităţile iluziilor protectoare şi ale neliniştilor frustrante. Nevoia de confesiune se întâlneşte, în cazul acestor personaje, cu fatalitatea solitudinii, elanul verbal se consumă în irizările unor tăceri trucate, în timp ce dialogul exterior îşi are o contrapondere în iluzoriile avataruri ale introspecţiei. Spectacolul unei comunicări eşuate, al unui dialog neîmplinit este redat de prozatoare printr-o reiterare a nevoii de confesiune, pe care o resimt personajele, în forme şi modalităţi diverse, ca posibilităţi de reintegrare în esenţa unei dinamici a eului propriu, prin intermediul memoriei, dar şi prin ironie sau autoironie, sau prin apelul la convenţiile şi artificiile culturii („Câtă vreme mai ştiu versuri, nu-i cazul să mă înduioşez şi ţinând de elasticele pantofilor mei răniţi, să-mi trag un picior în piept, nu, nu-i cazul!”).

Spaţiul şi timpul naraţiunilor este perimetrul de manifestare al unei reprezentări spectaculare în care se confruntă roluri, măşti, scene şi gesturi emblematice, percepute când dintr-o perspectivă raţionalizantă, când dintrun unghi emoţional-afectiv. „Scenele esenţiale” pe care le închipuie Ema Danielescu, percepţia eului propriu prin prisma statutului şi convenţiilor unui personaj, de către Matei Sârbu, formele discursului direct, evantaiul de expresii ale oralităţii – reprezintă suficiente mărturii ale dimensiunilor teatralităţii din proza Danei Dumitriu. Critica a subliniat, în egală măsură, între procedeele moderne valorificate de prozatoare, şi tehnica intercalării unor discursuri secunde în discursul narativ primar.

Exemple elocvente sunt Însemnările lui Alexandru Iatan, din Duminica mironosiţelor, sau Scrisorile Emei, din Întoarcerea lui Pascal. Metabolismul naraţiunii este marcat, astfel, dintr-o relaţie paradoxală, ambiguă între

TÂRNAVA discursul-prim şi discursul secund, ce dictează diferenţe de ritm, de tonalitate sau de percepţie a realului. Pledoaria conceptuală pentru „realismul psihologic”, explorarea zonelor intimităţii fiinţei sau revelarea disponibilităţilor reconstituirii istorice din Prinţul Ghica exprimă cu asupra de măsură complexitatea demersului narativ al Danei Dumitriu, nu lipsit de un anume radicalism epic, prin circumscrierea unor teme de mare acuitate (tema ratării, a solitudinii, a inautenticităţii fiinţei insulare), dar şi prin valorificarea unor modalităţi şi strategii rafinate, ce reunesc observaţia comportamentelor şi analiza psihologică, introspecţia şi tenta descriptivă.

Luciditatea, examenul atent al realităţii exterioare, sau imersiunea în adâncurile propriei fiinţe sunt modalităţi ce pun în mişcare personaje, roluri şi ambianţe pe scena teatralizată, carnavalescă a literaturii Danei Dumitriu. O literatură în care drumul spre sine, spaţiile falsităţii, negocierile identitare, transferul de imagine intimă sau publică, simulacrele evaziunii sau istoria, privită ca „realitate secundă” reprezintă tot atâtea convergenţe, impecabil regizate, între excursul psihologic şi obiectivitate, într-o operă de exemplară actualitate.

Acknowledgement: This paper was supported by the National Research Council- CNCS, Project PN-II-IDPCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, title Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/ Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948)/ Cercetarea pentru aceasta lucrare a fost finantata de catre Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice (CNCS), Proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, cu titlul Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei (1848-1948).

--------------------------------------------------------------------

Cetatea medievală din Târgu-Mureş

TÂRNAVA

47

POESIS KOCSIS Francisko

ca vreo celulă de-a mea să se întoarcă la viaţă, iar va sângera ca o rodie tăiată.

Amintiri din netrecut Se apropia vremea când trebuia să mă-ntorc în oraşul în care m-am născut, în care am văzut prima oară pui de căţel cu blană atât de moale că aş fi vrut să trag peste faţă pielea lor încă mirositoare a placentă animală, în oraşul construit pe-o imensă cruce de drumuri, rău aşezat pentru tihnă, în care am avut cândva o iubită care acum ar trebui să fie măritată, cu copii care ar putea să-i semene şi să-mi iasă în faţă; eram mercenar într-o armată străină, la fel de străin de oraşul în care mi s-a dat viaţă ca oricare dintre cei cu care luptam laolaltă pentru solda ticăloasă,

Prea devreme Nu mă aflu de bună voie în locul acesta, în timpul acesta atât de nepotrivit cu firea mea, pentru mine e mult prea devreme în omenire – n-aş vrea să pară hulă felul în care simt o adâncă descumpănire, o fisură în rostul de a fi în starea vie, dar în locul acesta nu mi-e cu totul bine, am senzaţia că nu sunt singur în propria viaţă, disperat se zvârcoleşte în străfunduri o altă conştiinţă ce încearcă să iasă ori să mă dea afară de parcă aş fi într-un loc ce nu mi se cuvine;

oraşul în care însăşi mama mea foarte bătrână ar putea asista la cruzimea cu care vom trece prin sabie viaţa lor nenorocită – şi chiar dacă m-ar recunoaşte, ar jura că soldatul acesta ticălos e altul, ar şti că nimic din ce vede nu-i adevărat, că fiul ei a murit într-o altă luptă, mai înainte de a ajunge în oraşul în care ea l-a alăptat. Şi decât ea mai bine doar eu aş şti că nu s-a înşelat.

Toamnă cu melancolii în toamna aceasta cu melancolii pe care le disimulez magistral

şi mi se întâmplă mereu să presimt într-un fel ciudat ce urmează, de parcă aş mai fi trecut o dată prin fiecare clipă şi mă simt repetat, trebuie să retrăiesc un destin flagelat de întâmplări în care atât de profund m-am rănit că nu voi putea uita de tot niciodată;

în mii de ipostaze simultane, rece îmi bate în suflet un mistral

oricând şi oriunde s-ar întâmpla

mă încearcă un sentiment tulburat

pe care doar eu îl simt cu-adevărat pe-ntinderile ciuntite de zare, unde ceaţa încearcă în zadar să-şi conserve structurile bizare,

TÂRNAVA

48 ca apele scăpate din zăgazuri pentru nerostul de-a fi solomonar în arta de a ascunde necazuri.

Adrian Armand GIURGEA

Dovadă Nu am nici o dovadă că ai fost aici, impresia mea nu poate ţine loc de probă materială chiar dacă trecerea s-a incizat profund, covârşitor şi terifiant în conştiinţă, nu pot etala nici o rană doveditoare a trecerii tale, vreo urmă pe care n-o putea lăsa nici o altă fiinţă ce mi-ar fi putut ieşi în cale; tu laşi orice dovadă a trecerii tale numai în suflet şi-n amintire, de parcă ai fi doar rod de-nchipuire şi nu fiinţa care stârneşte iubirea cea mai grozavă – doar celui ce te cunoaşte îi faci mărturie şi-l laşi să trăiască singur cu teribila certitudine că nici nu trebuie să facă nimic, doar să creadă, să te ţină-n amintire ca pe-un lucru de neînchipuit.

Ca un copil rebegit...

Ca un copil orfan, rebegit, a ieşit tristeţea la soare să se-ncălzească, să-şi pună roşeaţă-n palidul ten de-o albeaţă aproape de zăpadă, risipitor, abundent presărat cu pudră de gluten – o tristeţe cu ochi de cucuvaie se priveşte-n oglinda netedă de gheaţă, ea ţine minte doar tânărul chip melancolic, văzutul de-acum tulburător o înfiorează; cuprinsă de-o dorinţă profundă de tăcere, ascultă vântul fredonând melodii în care sunetul crapă strident ca o sticlă încinsă de lampă la atingerea unui strop de apă; ca un copil orfan, rebegit, a ieşit tristeţea la soare – nu-i cine s-o adore-n micul nostru univers în care singurul astru la care se poate încălzi e soarele palid din centrul unui vers.

La masa de nuc La masa de nuc stau gândurile mele la taclale vorbesc despre ieri, despre azi şi despre tine Tu stai liniştită aici, lângă mine, doar gândurile mele stau buluc şi vorbesc printre muguri de nuc despre vin şi de tine.

Privesc liniştit lumea, căzută pe gânduri, tu priveşti golul dintre stele şi, uite aşa, gând după gând trec neliniştile mele, din amintirile scrise-n tăcere, pe marginea vremii, la masa de nuc.

Anotimpuri uitate Cad clipele frânte-n clepsidre de foc Peste gânduri şi vorbe uitate.

Clădesc anotimpuri pierdute – un joc Cu pietre în sânge sculptate.

TÂRNAVA Aud nemurirea crescând din nimic Ca degete rupte-mi stau crengi către cer Departe în beznă se-aude-un ceasornic Când toate, speranţe deşarte, le zbier.

O clipă absurdă stă martor în noapte Pe linia orizontului mută Degeaba te strig printre şoapte Tăcerea durerii e iarăşi prea multă. Şi-adorm, anotimpurile-mi sunt tot mai reci Ca pietrele-n sânge sculptate Din vis în alt vis şi aşa e pe veci Printre gânduri şi clipe şi vorbe uitate. Încet, spre niciunde, treci...

Lipsa ta Stau chircite amintirile mele Nu mai au loc printre clipele sparte-n reţele de socializare cad pescăruşi, cad peruşi, cad izmene dincolo de ziua aceasta când doar privirea nu-mi mai cade de pe gândurile tale de pe tălpile tale de pe marginea şanţului pe care creşteau odinioară liţionii ca nişte gânduri cu spini înfipte în amintirile chircite printre frunze de urda vacii sau sufocate sub râuri de volbură.

49 mai târziu ca lumina arzândă a ultimei explozii solare. i-atunci, dac-or fi supravieţuit, gândurile mele vor fi gândurile tale.

La apus Am degetelr înfipte în carnea ta ca şi cum aş vrea să te înteleg, fără cuvinte, fără priviri, fără rost, doar aşa, lăsând să treacă dintr-unul în altul, moleculă după moleculă existenţa efemeră întru veşnicia ta.

Stau cu mâinile înfipte-n pământ să-ţi simt carnea, cu degetele boante, să-ţi rămân veşnicul semn, o brazdă de toamnă târzie, pentru primăvara ce-o să vie. Şi simt în papilele gustative cuvintele însângerate la apus.

Apusul meu.

Visare Stau chircit precum amintirile mele de teamă ca nu cumva să mă sufoce lipsa ta.

Gânduri Mi-am atârnat de gânduri pietre de moară şi le-am aruncat în pustiu fără cuvinte, fără priviri, fără regrete sau dorinţe, să zacă aşteptând liniştea morţii absurde până când mă voi fi trezit din nou

Ţi-am scris în zorii primăverii versul acesta, doar ţie, pentru-al găsi înmugurit sub soare lângă florile de cireş sau sub vişini să înţelegi că te caut întruna printre crengile verzi, în razele de soare sau în bătaia lunii.

Te strig în tăcere neputincios te privesc peste deal şi te aştept cu fiecare ploaie dar tu nu mai vii tu mă aştepţi să vizităm împreună Parisul,

TÂRNAVA

50 să-mi reciţi din Baudelaire şi să-mi arăţi apoi oiştea Carului Mare pentru a pleca apoi amândoi mai liniştiţi şi mai prieteni mai aproape, mai departe într-o lume doar de noi ştiută. În lumea ta, tată.

Armina - Flavia ADAM

Claustrofob M-am trezit deodată speriat de faţa mea, de mâinile mele, de zâmbetul meu lugubru... simt că mă sufoc şi-ncerc să fug, dar mi se împiedică gândurile picioarele-mi sunt înglodate-n amintiri şi zadarnic strig după ajutor, nu mă aud nici măcar eu iar teama-mi prea mare că voi rămâne închis între pereţii acestei cărţi mă face să scriu cuvânt lângă cuvânt, precum o scară, pe care să-mi las aripile să crească până voi reuşi să zbor dincolo de propriile-mi obsesii, dincolo de moarte, liber precum vântul, adiind uşor o clipă şi încă una tot aşa la infinit.

-----------------------------------------------------------

Cetatea medievală din Târgu-Mureş

lavă în flori de tei de ieri nu mai împărţim aceeaşi prăpastie, nici patul cu pilotă-nflorată. transparenţi trecem unul pe lângă celălalt, cu două mâini stângi răsucite din umăr. fă să plouă, dragostea mea, cu foc şi pucioasă să plouă, lava ta să ardă în mine şi să mă mistuie! sunt femeia ta din oglindă, trup din trup şi carne din carne – e marţi, se moare pe capete, teii se scutură.

iluzie despre inexistenţa mea eu nu exist. nici trupul meu nu există, nici genunchii crescuţi în uterul mamei sau casa cu acoperişul de stuf. ascultaţi-mi căderea şi capetele plecaţi-le: nelocuită sunt de întristările voastre, de scâncetul îndesat în paharul cu vin. prin vene-mi curge foc, nu sânge şi chiar de-n ochii tulburi par femeie, nu-s. trei ani ploua-va în mine, dar focul meu nu se va stinge. sătulă mă voi întoarce pe tărâmul lui Hades, moartea să mi-o răscumpăr. eu nu exist. nici gura mea nu există, nici mâna care scrie acum aceste cuvinte.

TÂRNAVA

51

înviere pe vreme de secetă

Dumitru MĂLIN

s-a tot împuţinat viaţa mea, încât acum încape pe gaura cheii. încă mai cred în caii sălbatici, în galopul lor pe câmpiile arse. e secetă, Doamne, e secetă-n mine şi nicio fântână în cale. fii tu fântâna mea, eu mă voi face găleată, în tine voi coborî şi voi învia apoi precum Lazăr.

femeie de nisip m-a legat de glezne şi de mâini m-a legat. cu iarbă mi-a umplut gura şi cu umbrele lui, dar tot n-am murit. eu n-am nevoie de picioare să umblu. fără mâini, însuit pot să scriu. cuvintele mele prin piele ies, nu prin gură, prin amprenta tocului în asfalt. nisip din nisip, păşesc printre pietre. în urma mea, cuvintele se fac râu şi se varsă în mare. într-o bună zi, un om singur va arunca năvoadele-n larg, iar eu mă voi lipi de ele ca de un colac de salvare.

îndestulare nu mă căutaţi în vitrine! prin sticlă trupul meu se vede altfel. din moarte în moarte mi-am născut fiii şi pământul l-am îmblânzit, când cu secera şi cu dinţii am tăiat spicele. în singurătate chemaţi-mă – pentru voi m-am făcut pâine şi trupul în patru mi-am frânt! luaţi, mâncaţi, de sângele meu săturaţi-vă! cei îndestulaţi, foamea n-o vor cunoaşte.

۩

Război Am învăţat atâtea de la viaţă Atâtea le-am uitat, nu le mai ştiu; Am ars în foc, m-am vindecat în gheaţă, Am prefăcut devremele târziu.

Am fost şi zi, voi fi curând şi noapte, Căci ziua trece, noaptea-aceea nu; Pe căi bătute, drumuri neumblate, Am tot vânat speranţe-n van, iu-hu!

Ceva vorbeşte despre vânt cu mine, Despre cădere cineva a spus; Sunt prieten cu-nălţimile senine, Dar şi cu doliul soarelui apus.

Vesteşte cineva o-ndepărtare, Alt prag îşi cheamă uşile-napoi; Ce nu mai ştiu, dar ce ştiut-am oare, Te pierd, nimicitorule război?!

Fericit Fericit că-s bătrân şi că nu mai am rost Între oameni şi case de-o vreme Am uitat unde merg, nu mai ştiu unde-am fost, Îmi scriu viaţa-n caietul de teme. Şi v-o dau s-o citiţi, neatenţi, plictisiţi, Cum şi eu am citit-o pe-a voastră,

TÂRNAVA

52 Da-ţi-mi 2, da-ţi-mi 3, da-ţi-mi oricât doriţi, Eu oricum mi-am promis notă proastă.

Victor Gh. STAN

Fericit că-s bătrân am să scriu în caiet Un final prăbuşit sub vocale, Interjecţia mută ce-mi ţâşneşte din piept Să ucidă văzduhu-n rafale...

Fals Zice-ţi, dă-te, de-acum, la o parte, Că şi-aşa eşti bătrân, n-are rost; De mi-aţi şti voi iubirile toate, De-aţi ghici ce lup lacom am fost.

Că acum mi-i pădurea rărită, Că mi-a nins peste urlet puţin; Dar mi-e inima tot o ispită, Dar mi-e gura tot cană cu vin.

Că şi azi aş urca până-n zare, Peste muntele cel mai înalt; Cel puţin cu iubirea-s înstare Să mă-nalţ şi să zbor şi să ard.

Nu mă credeţi, zâmbiţi într-o parte, Că-s bătrân şi zănatic şi prost; De mi-aţi şti voi iubirile toate, De-aţi ghici ce lup lacom am fost.

Fericiţi noi doi Ce mai faci, mă-ntreabă lumea mută, Lumea surdă mă întreabă absurd, De răspund desigur nu m-ascultă, Nu m-aude lumea, n-o aud.

Ce mai faci, femeile, bărbaţii, Au această vorbă fără rost, Ca şi cum la unii sau la alţii Le-ar păsa de cine eşti, ce-ai fost!

Spun că-mbătrânesc şi-mi pare bine Nu mă văd, dar mă privesc înalt, Parc-ar fi mai veşnici decât mine, Parcă-s condamnatul celălalt.

Ne-nţelegem astfel ca-ntr-o gară Unde fiecare-i în alt tren; Ce mai faci, mă-ntrebă lumea chioară, Ce să-i spun în limba ei de lemn?

PROGRAM LA CERERE Ca orice femeie grijulie M-ai rugat să-ţi scriu Programul meu săptămânal Pe un ochi de hârtie.

Luni curăţ rădăcina ierbii Cu unghia calului De franjurii de lumină.

Marţi cu piatra norocului Rad perii crescuţi pe clorofila Frunzei de busuioc.

Miercuri dau apă curcanilor Cu moţul dincolo de cer Că e zi de post carnal.

Joi îmi torn din cofă lacrimile Femeilor care nu m-au văzut În ceaşca de cafea.

Vineri este a doua zi când Beau trei căni de lumină Sub pântecul lunii pline.

Sâmbătă mă spăl de păcate Şi mă ung pe corp Cu ulei de vis ars În parfum de zbor Să intru triumfal Duminică în biserica

TÂRNAVA Trupului tău de femeie La care mă închin zilnic.

Neptun, 27.07.2009

CU RUGĂCIUNE Nervurile frunzei Drumuri între lumină şi zbor Unde te-am găsit Femeie ca o poezie liniştită Cu paşi egali şi vorbe profunde Cum numai adunaţii călugări În rugăciune şi dumnezeire.

Berceni, 24 mai 2012

ARIPĂ ALBĂ A SĂRUTULUI Mi-ai lăsat pe obraz lacrima şi în ea oglinda zborului tău peste umărul pădurii clorofilată intens tu mă iubeai la răscrucea dorurilor adormite şi puneai punctul sub paşii curcubeului.

Ce trist că pictorul îşi uitase şevaletul lângă ochii mari ai Lunii cu care se sărutase la izvorul cristalin în dimineaţa albă când tu ca orice femeie ţi-ai şters lacrima cu aripa albă a sărutului.

Berceni, 27.05.2012

53

RAZA MÂINELUI Nu-mi mai da să beau Clorofila Timpului de pe Nevăzutul cânt heruvim.

Lasă-mă în matricea eului Din care trecutul e prezent Fără a segmenta linia razei mâinelui.

Berceni, 25.01.2013, orele 12:47

PESTE OFUL CUVÂNTULUI Mi-am oftat cuvântul Poate vei fi sămânţă Poate vei fi copac Prin ecoul vântului sărac Trece-mă lumină În pistilul florii de narcis.

De-mi vei rămâne verde-n vis Frunză-n necuprinsul cunoaşterii Fulgerat în văzduh somnul.

Din oglinda locului domnul Zis de Soare te alintă poetic În ziua când pleoapele zborului Acoperă calea de aer a paşilor tăi Peste oful cuvântului.

Berceni(Ilfov)/ 16.09.2012

SUB BOLTA DE PETALE ROŞII Mai sânt tânăr. Clorofila este ca la orice copac între verde şi albastru cum sânt ochii tăi în întregul imperiu al zilei când bate soarele cu verticala razelor peste noi.

Pieptul meu este ca o platoşă dintr-o tablă de aramă groasă cât palma ta privită din profil aşa cum ne uităm noi cu ochiul departe de lateralul tău de femeie încărcată cu undele netăinuitele tale taine clipe de cald şi gol. În cascada tinereţii tale lungi cresc braţele subţiri ale trupului dimineţii în care umbra dorinţelor

TÂRNAVA

54 trece din fântâna de sub pâlcul de mesteceni în cupa modelată plănuit după conturul gleznei fecioarei cu mişcarea lină a şoldurilor. Încă e crud trupul tău cel zvelt femeie cu ochi de copil neliniştit şi fruntea fără întunecare se-nalţă către cel plecat la vânătoare doar cu versuri şi cuvinte încălzite pentru mâine când patul de frunze se-ntinde sub bolta de petale roşii.

GLOSE Marius PAŞCAN

Berceni (Ilfov)/31.10.2012

DIN GURA EI DE IAD Strănutul peştelui a spart oglinda mării şi balenele s-au întors de pe o parte pe alta ca-ntr-un cimitir rustic morţii când îşi visează înălţarea la baza fulgerului. În acest timp rechinii lovesc valurile cu vârful cozilor până când lacrimile de sare stau înşirate pe grumazul cailor de mare lipsindu-le cântecul potcoavelor agăţat de coama valului negru înspumat.

La trecerea umbrei marea doarme în oglinda refăcută balena într-un joc fără egal numără scheletele peştilor trecuţi printre dinţii fierăstrăului din gura ei de iad.

Baku (Azerbaidjan), 1988

SUB PROPRIA POVARĂ E vremea verii la sfârşit Şi mărul meu cu fructe coapte Pe luciul ierbii şade prăbuşit Ca un oştean cu schije-n coaste.

De-acum voi plânge în fiecare Vară Mărul dulce căzut în propria povară.

Bucureşti, 26.01.2013, orele 15:07.

FIINŢA UMANĂ, CA SUBIECT CUNOSCĂTOR, ÎN VIZIUNEA LUI DAVID HUME Filosofia morală sau ştiinţa despre cultura umană poate fi tratată în două feluri diferite. Unul îl consideră pe om ca fiind născut în primul rând pentru acţiune: şi ca fiind înrâurit de aprecierile sale de gust şi de sentimente.

Celălalt consideră pe om o fiinţă mai degrabă cugetătoare decât activă şi se străduieşte să-i formeze mai mult intelectul decât să-i cultive moravurile. Omul este o fiinţă raţională, centrată pe cercetare şi cunoaştere ştiinţifică, dar aici nu putem nădăjdui prea mult în ce priveşte întinderea, cât şi certitudinea achiziţiilor sale. ,,Omul este o fiinţă sociabilă, în aceeaşi măsură în care este o fiinţă raţională”.1 El trebuie să pună accentul deopotrivă pe valorificarea aptitudinilor şi înclinaţiilor sale active, prometeice, cât şi pe capacităţile sale intelectuale, deopotrivă pe puterea de aprehensiune (puterea de pătrundere a gândirii), cât şi pe puterea de comprehensiune (de totalizare a cu-

TÂRNAVA noştinţelor) şi, nu în ultimul rând, pe puterea de persuasiune, de captare şi elocinţă verbală. În opera sa Cercetare asupra intelectului omenesc, filosoful scoţian David Hume specifică expresis verbis: ,,Fii, filosof, dar, în filosofia ta, rămâi totuşi om!”2. El s-a distanţat atât de concepţiile filosofice extravagante sau extremiste ale timpului său, concepţii care nu s-au eliberat de metafizică, fie că este vorba de obiectivismul absolut al lui Hobbes, fie că este vorba de subiectivismul absolut al lui George Berkeley. Într-o manieră prudentă, el precizează că trebuie să cultivăm cu grijă metafizica adevărată pentru a distinge pe cea falsă şi contrafăcută. ,,Nu încape îndoială că spiritul e înzestrat cu o seamă de puteri şi facultăţi, că aceste puteri se deosebesc unele de altele, că ceea ce este cu adevărat digerat pentru percepţia imediată poate fi distins şi în reflecţie şi că, prin urmare, există un adevăr şi o eroare în toate enunţurile asupra acestui subiect care nu se află dincolo de capacitatea de cuprindere a intelectului omenesc”3.

Termenul de referinţă pentru testarea capacităţilor intelectuale ale fiinţei umane, fie ele mai mult sau mai puţin ponderabile sau imponderabile, este şi rămâne experienţa. Precursorii lui Hume au fost obişnuiţi să caute anumite principii comune, de care ar putea depinde această varietate de senzaţii şi sentimente. Detectarea nemijlocită a realităţilor lumii înconjurătoare are loc prin simţuri. Acestea, asemănător unui seismograf sensibil, înregistrează imaginile obiectelor exterioare, fie prin prisma asemănărilor şi deosebirilor, a analogiilor şi comparaţiilor, fie prin prisma intensităţii trăirilor afective ale agentului raţional, fie din cauza reţelei agenţilor naturali în care ne aflăm sau suntem situaţi.

Nu întâmplător, D. Hume remarcă: ,,Gândul cel mai viu rămâne totuşi în urma celei mai palide senzaţii”4. Când reflectăm asupra simţămintelor şi a stărilor noastre afective trecute, gândirea noastră este o oglindă fidelă şi reproduce în mod precis obiectele ei, dar culorile pe care le întrebuinţează sunt palide în comparaţie cu cele în care erau înveşmântate trăirile noastre originale. Putem împărţi trăirile spiritului în două clase sau spe-

55 cii: prima clasă circumscrie impresiile, iar cea de a doua se referă la gânduri. Prin termenul de impresie, filosoful înţelege trăirile noastre mai vii sau mai pregnante, pe care le avem cu toate dispoziţiile, înclinaţiile, apetiturile şi aptitudinile posibile. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt trăiri mai puţin pronunţate, de care devenim conştienţi când reflectăm asupra senzaţiilor sau pornirilor amintite mai sus.

La prima vedere, s-ar părea că nimic nu este mai presus şi nemărginit decât puterea gândului. Nu întâmplător, Aristotel specifica expresis verbis că un gând nu poate mişca niciun fir de praf. Parafrazându-l parcă pe Aristotel, Hume consideră ideile reproduceri mai slabe sau palide ale trăirilor noastre mai vii. Fiinţa umană cu structura sa tripartită (corp, suflet şi spirit) este înrădăcinată deopotrivă în realităţile naturale, în primul rând, şi în cele care au concrescut pe acestea, faptele de civilizaţie şi cultură.

Experienţa este leagănul primordial al fiinţei umane, întrucât el este marcat deopotrivă de limite şi limitări. O limită imprescriptibilă o reprezintă propria corporalitate care ne marchează ciclul existenţial terestru şi cel social-istoric. Îngemănarea dintre fenotip şi genotip constituie o altă limită, iar întrepătrunderea între iraţional şi raţional constituie o altă limită. Limitările se referă la maturizarea noastră psihogenetică. Hume are ca punct de plecare în înţelegerea fiinţei umane ştiinţele vieţii, îndeosebi complexitatea organismului uman.

Ideile noastre complexe, după D. Hume, se descompun în idei mai simple, care reproduc un simţământ sau un sentiment anterior. Ideea de Dumnezeu ia naştere din reflecţia noastră asupra operaţiilor propriului nostru spirit, Faptul că o nuanţă deschisă de culoare albastră care lipseşte este suplinită prin forţa imaginaţiei constituie o dovadă că ideile simple nu sunt derivate întotdeauna, în fiecare caz, din impresiile ce le corespund. Termenul de idee pare să fie luat în mod obişnuit, de la J. Locke şi alţii, într-un sens foarte larg ca stând pentru orice fel de stări ale spiritului, pentru senzaţii şi pasiuni, ca şi pentru gânduri.

Aplicând termenul de înnăscut la impresii şi

56 idei, atunci trebuie să admitem că toate percepţiile şi ideile spiritului sunt înnăscute, naturale, conative, ca fiind opuse neobişnuitului, artificialului şi miraculosului.

Dacă admitem că prin termenul de înnăscut înţelegem ceea ce este original, ceea ce nu e reprodus după o trăire anterioară, putem afirma că toate impresiile şi ideile noastre sunt înnăscute. Locke dă dovadă de o ambiguitate pe care Hume o evită. El nu neagă provenienţa acestora în acelaşi timp din exterior sau din afară, cât şi din structurile relativ autonome ale facultăţilor sau capacităţilor noastre intelectuale.

Nu întâmplător, Hume precizează cum că legăturile sau conexiunile între idei se instituie prin contiguitate sau alăturare în timp şi spaţiu, prin contingenţă, adică ceea ce se întâmplă şi, nu în ultimul rând, prin reţeaua relaţiilor cauzale. În acest context, el punctează în mod categoric idea conform căreia obiectele raţiunii se împart în două categorii: relaţii între idei şi relaţii între fenomene şi fapte. Relaţiile dintre idei ilustrează enunţurile ştiinţelor matematice, relaţii descoperite intuitiv şi demonstrativ, adică raţiunea demonstrativă se întemeiază pe raporturi echivalente. Pe când raţionamentele despre fenomene şi fapte au în vedere sursele experienţei: contiguitatea, contingenţa şi cauzalitatea. Numai prin contribuţia acestora putem trece dincolo de aparenţele pe care le implică simţurile, imaginaţia şi memoria noastră.

O cunoaştere a relaţiei cauză-efect nu este dobândită prin raţionamente a priori, ci ia naştere în întregime din experienţă, loc unde găsim obiectele particulare alăturate unele altora (contiguitate), unde posibilul şi accidentalul se manifestă (contingenţa), arealul unde este prezentă reţeaua raporturiloponderabile, este i rămâne experişi unitatea lumii înconjurătoare. Toate aceste realităţi alcătuiesc temeiul ontic al experienţei umane.

Niciun om nu-şi închipuie că explozia prafului de puşcă sau atracţia magnetului ar fi putut fi descoperite vreodată prin argumente a priori. Reiese în mod clar că niciun filosof rezonabil nu va stabili cauza ultimă a oricărei acţiuni, făcând abstracţie de contextul concret în care se înfăptuieşte sau se realizează o

TÂRNAVA anumită acţiune sau să nu ţină seama de cosmogonia şi cosmologia universului. Înainte de a descoperi cauzele unei boli, putem identifica anumite simptome, indicii colaterale, fără a reuşi să tratăm cauza propriu-zisă, adică să eradicăm, cum s-ar zice, răul din rădăcină.

Cauzalitatea diferă de la un domeniu la altul al naturii şi societăţii.

Există două tipuri de raţionamente: raţionament demonstrativ sau referitor la relaţiile dintre idei şi raţionament moral sau cel privitor la faptele culese sau iscate de către experienţă. A considera că argumentele şi concluziile noastre cu privire la experienţă pornesc de la supoziţia că viitorul va fi de acord cu trecutul, înseamnă a ne mişca în cerc, înseamnă a nu recunoaşte noutatea sau imprevizibilul pe care ştiinţele vieţii, printre care psihologia şi morala le recunosc şi încearcă să le explice într-o manieră inteligibilă.

Fiinţa umană, în calitate de subiect cunoscător, nu poate fi supusă unor canoane sau tipare inflexibile, vremelnicul, contingenţa, alcătuirea naturii contradictorii a fiinţei umane denotă caracterul relativ al cunoştinţelor noastre, după cum nu se poate nega inventivitatea fiinţei umane, convenţiile mai mult sau mai puţin utile şi eficace în ce priveşte organizarea şi funcţionarea vieţii personale şi publice, îndeosebi fenomenul legalităţii şi moralităţii.

Nu se poate nega că Hume a contribuit la formularea şi dezvoltarea epistemologiei morale. Se înţelege că simpla succesiune a fenomenelor în timp şi spaţiu, coexistenţa lor nu explică producerea şi evoluţia moravurilor.

Aici intervine obişnuinţa sau deprinderea (custom, habit) sau mai precis cutuma. E necesar să specificăm, într-o manieră categorică, faptul că fenomenul cauzalităţii este fundamentul experienţei şi că obişnuinţele, îndeosebi sub formă de cutumă, reprezintă noua călăuză a vieţii.

Nimeni nu se poate îndoi că fenomenul cauzalităţii are aceeaşi influenţă ca şi celelalte două relaţii (contiguitatea şi contingenţa) în structura cunoştinţelor şi convingerilor noastre. Dar în cazul credinţei, se trece dincolo de simţuri şi memorie, prin obişnuinţa ce provine în întregime din experienţă. E bine să precizăm, fără a lăsa loc bănuielilor vane, că Hu-

TÂRNAVA me se pronunţa contra superstiţiilor şi dogmatismului religios, indiferent de natura şi provenienţa sa (mozaism, islamism etc.). El se dezice de orice fel de antropomorfism al divinităţii, chiar de unele deghizări ale acesteia sub forma comandamentelor divine în conştiinţă, în cazul lui Butler şi Clarke. Chiar unele adevăruri ale creştinismului (mitul Fecioarei, Învierea, nemurirea sufletului) le pune sub semnul întrebării, dar el nu este ateu. Ne putem chestiona, oarecum ca şi în cazul lui E. Lovinescu, dacă ar fi un sceptic mântuitorul nemântuit? Dar nimic mai mult.

Capacitatea oricărei fiinţe nu este infinită, chiar dacă este vorba de intruziunea unor factori ponderabili şi ai unora mai puţin cuantificabili. Stăpânirea spiritului asupra lui este limitată, la fel ca şi stăpânirea lui asupra corpului. După cum, puterea noastră asupra sentimentelor şi pornirilor noastre este mult mai slabă decât aceea asupra ideilor noastre; şi chiar aceasta din urmă e prinsă în limite foarte înguste. Hume recunoaşte că dogmatismul, fie el teologic sau filosofic, ne poartă dincolo de dome-niul de acţiune al facultăţilor noastre.

Frecvenţa mai mare a relaţiilor sau raporturilor repetabile, uniforme şi constante, poate să ne conducă la admiterea necesităţii, a cărei prezenţă şi acţiune este la fel de sporadică ca şi aceea a raporturilor cauzale sigure şi certe. În devenirea social istorică a societăţii umane, admitem că e posibil să reperăm unele acţiuni care par să aibă o legătură constantă cu vreun motiv cunoscut şi care reprezintă excepţii de la toate normele de comportare pe care le-am stabilit vreodată, producerea acestor fapte ilustrează prezenţa şi acţiunea liberului-arbitru şi a dispoziţiilor sale divergente (involuntar, voluntar, neintenţional, intenţional).

Statutul corpului omenesc ca organism este foarte complex, întrucât în el se află ascunse multe puteri tainice care depăşesc cu totul înţelegerea noastră, că el trebuie să ne apară nouă, adesea, foarte nedecis în operaţiile sale. Considerăm că D. Hume nu a făcut o disociere clară între temperament şi caracter în cazul fiinţei umane, de aceea variabilitatea apetiturilor şi dispoziţiilor sale umorale nu poate fi pusă pe seama caracterului. Fiinţa umană, în calitate de subiect cunoscător sau

57 agent raţional, poate să facă pasul de la aptitudini, la atitudini, de la simţul moral întemeiat pe simpatie, la fiinţa umană educată, elevată, adică la înflorirea personalităţii umane propriu-zise, fapt care este de neconceput fără formarea caracterului şi fără modele.

Fiinţa umană ca rezultantă a unirii dintre corp, suflet şi spirit se află la baza experienţei iar simţul moral şi constituirea moralităţii, ca o conlucrare dintre virtuţile naturale şi artificiale, asigură fundamentul moralei.

Aceasta este poziţia lui Hume referitoare la diferenţa dintre agentul natural şi agentul raţional sau fiinţa umană.

NOTE: 1.D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, trad. Mircea Flonta, AdrianPaul Iliescu, Constanţa Niţă, Bucureşti, 1987, p. 91 2.Ibidem, p. 92 3.Ibidem, p. 99 4.Ibidem

--------------------------------------------------------

Catedrala ortodoxă din centrul municipiului

TÂRNAVA

58

VARIA Mihai ARDELEAN

EXEMPLUL LUI DIOGENE ÎNTRE CONTRAFACERE ŞI VREMELNICA NOTORIETATE (I) Bazată pe datele biografice ale unor vagabonzi cu o existenţă memorabilă, lucrarea pune problema interacţiunii dintre trăsăturile de personalitate şi contextul social în definirea destinului câtorva rătăcitori prin viaţă şi lume.

Analiza percepţiei publice a acestor persoane marginalizate prin stilul lor de viaţă a încercat să le recontureze rolul şi statusul păstrate în mentalul colectiv. Criteriul lipsei de adăpost fiind destul de vag şi atribuit mai multor categorii de populaţie, am considerat că în afara faptului că nu puteau să-şi declare un domiciliu stabil, persoanele la care ne referim nu aveau de regulă un loc unde să doarmă pe timp de noapte şi nici mijloacele materiale ca să şi-l dobândească sau să şi-l menţină.

Preconcepţiile regăsite continuu în mentalitatea dominantă în colectivităţile din majoritatea aglomerărilor urbane au determinat ca persoanele marginalizate social, fără adăpost, să fie considerate ca responsabile de locul lor în lume şi de stilul lor de viaţă. În plus, dacă în mentalul colectiv unui om lipsit

de resurse i s-au atribuit, dintotdeauna, mai puţine trăsături pozitive, cu atât mai mult unui vagabond i s-a aplicat stigmatul unei profunde indezirabilităţi sociale. Lipsa unui domiciliu a fost şi este percepută ca un factor de marginalitate, căreia îi sunt adesea asociate vagabondajul, antisocialitatea şi instabilitatea emoţională.

La rândul lor, indivizilor marginalizaţi şi rătăcitori le lipsesc atât credibilitatea ca un ipotetic revers al încrederii în ceilalţi, cât şi accesul la resursele indispensabile pentru producerea propriilor mijloace de subzistenţă, ca argumente ale acceptării sociale. Ei nu se simt legaţi de societate şi nu-şi asumă rolurile sociale acceptate de majoritate, conform unor norme şi legi, pe care adesea nici nu le recunosc. Ar putea fi descrişi ca nişte imaturi economic şi cultural. Fiecare dintre aceşti rătăcitori îşi exprimă individualitatea lui; ei fug de dezindividualizarea oferită de diferite aşezăminte sociale. Printre ei se pot găsi excentrici, devianţi, persoane cu dizabilităţi fizice şi tulburări psihice, cerşetori, vagabonzi, dependenţi de droguri sau alcool şi, nu în ultimul rând, persoane alienate de sărăcie.

Adaptarea lor la marginalitatea socială, de care îşi dau seama, constă în obţinerea, fără inhibiţii, a satisfacerii unor nevoi elementare şi în sesizarea imediată a ceea ce îi poate avantaja. Despre ei se poate spune că au alte coduri de funcţionare socială, în contrast cu cele ale majorităţii. Politic, ei nu contează, doleanţele lor nu sunt înţelese corespunzător, asociaţiile filantropice şi serviciile de asistenţă socială fiind printre puţinele structuri organizate care le iau în seamă problemele.

Rătăcitorul fără odihnă îşi are prototipul în antichitate, în persoana lui Diogene din Sinope (404-323 î.Hr.). În acele timpuri ale antichităţii pentru a-şi lua în râs contemporanii şi a fi totuşi iubit de aceştia, nu puteai să fii decât filosof. Diogene din Sinope era afiliat gândirii filosofice a cinicilor al căror model declarat de comportare era viaţa câinească (Kynicós bios)1. Diogene s-a considerat discipolul lui Antisthenes (444-368 î.Hr.), menţionat ca „Adevăratul câine” de către M. Onfray, în lucrarea sa O contraistorie a filosofiei2. Relatările îl descriu cum în conversa-

TÂRNAVA ţiile purtate, Antisthenes, ca un permanent exerciţiu al dialecticii, practica şi o pedagogie a greşelii şi, în mod demonstrativ, o logică „negativă” a judecăţii 3, bazată tot pe cultivarea contradicţiilor. Cinicii promovau revenirea la o viaţă simplă, în care să nu se ţină seama de convenienţe, de părerea şi de judecata celorlalţi. Urmând natura se poate accede la înţelepciune – aceasta fiind suficientă celui care şi-o desăvârşeşte pentru a o pune în locul bunurilor lumeşti avute sau râvnite. Fericirea înseamnă tocmai eliberarea de dorinţa de a avea bunuri materiale, de a nu fi sclavul voluptăţilor şi de a nu căuta plăcerea în satisfacerea unor nevoi naturale, precum foamea, setea şi sexul 4. Pe Antisthenes nu-l interesau trăsăturile generale ale existenţei, ale fiinţei, ci doar individul neconstrâns de norme şi false valori. După acest fondator al filosofiei cinice, moravurile precum şi rânduielile impuse de instituţiile timpului se sprijineau pe convenţiile omeneşti, şi nu pe natura însăşi, singura la care se poate raporta un individ. Sfaturile practice erau mai utile, bazate pe exemple, ca acela în care filosoful relatează cum, frecventând bordelul de nevoie, prima femeie întâlnită era şi prima aleasă. Astfel, chiar dacă partenera de ocazie nu-l avea deloc pe vinoncoace, prin atitudinea sa pragmatică filosoful îi rezolva acesteia şi nemulţumirea de a fi mereu ocolită5.

Urmaşul lui Antisthenes, Diogene din Sinope a retransmis filosofia maestrului, în primul rând, prin modul său de viaţă, cel al unui vagabond care îşi cerşeşte hrana, doarme pe unde apucă, dar care se află în permanent acord cu cerinţele naturii. Orice sistem teoretic de gândire a fost contrar principiilor după care a trăit. A fost vagabondul complet, am putea spune, în lumina consemnărilor celor care i-au comentat faptele şi aforismele. Dintre scrierile păstrate în timp, opera biografului Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, ne oferă datele devenite legendare despre „Diogene Cerescul câine”6. Din cartea lui aflăm de ce Diogene câinele a ales să fie un vagabond, de ce s-a revoltat împotriva convenţiilor sociale şi de ce era în dezacord cu viaţa de familie. Biograful său Laertios a reu-

59 şit să rezume viaţa lui Diogene în câteva versuri, dincolo de alte interpretări: „Într-adevăr el era: Fărăă de ăţară, fărăăde casă, lipsit chiar de patrie, Rătăcind şi cerşindu-şi pâinea ce zilnic îmbuca”7.

Diogene era adept al apatiei (apătheia), termen filosofic folosit de maestrul său Antisthenes, care desemnează insensibilitatea la suferinţe. În redarea comportamentului lui Diogene de către biograful său stau multe explicaţii, îndeosebi dacă înţelegem cum acest comportament se voia inspirat de natură, şi anume din felul în care reacţionează animalele în diferite împrejurări: „văzând un şoarece cum alerga fără să caute un loc de culcuş, fără să ţină seama de întuneric şi fără să dorească din lucrurile socotite ca desfătătoare, Diogene descoperi o ieşire din împrejurările grele în care se afla. Unii spun că el, cel dintâi, şi-a îndoit mantaua, din pricină că era silit să doarmă în ea, că a purtat desaga pentru a-şi ţine hrana, că folosea orice loc pentru orice scop, pentru mâncat, dormit şi conversaţie”8.

NOTE: 1. Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, p. 227.

2. Michel Onfray, O contraistorie a filosofiei, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 128.

3. Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., p. 230.

4. W. K. C. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 243.

5. Michel Onfray, op. cit., pp. 135-136.

6. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, Editura Minerva (B.P.T.), Bucureşti, 1997, pp. 404-440.

7. Diogenes Laertios, op. cit. p. 410.

8. Ibidem, p. 405.

--------------------------------------------------------

TÂRNAVA

60

POST-RESTANT

Ioan GĂBUDEAN

nopţi etc. Din păcate, Borges, cel care devorase pur şi simplu cărţile, începe să-şi piardă vedere în 1955. Cazul mi-aminteşte de Perpessicius, care a orbit şi el tot cercetând manuscrisele lui Eminescu! Pe măsură ce el călătorea în întuneric, nouă ne dădea lumina minţii lui Eminescu...

Gestul, un fel de sinucidere vizuală, poate fi comparat cu jertfa lui Manole din Mănăstirea Argeşului.

Trăind lângă cărţi, trăieşte din amintiri. „Printre cărţi – spunea criticul literar N. Manolescu – nu te simţi niciodată singur. „Ele, cărţile, au răbdare infinit mai mare decât a oamenilor.”

Să ne îndreptăm, din când în când, paşii spre bibliotecă. E ca o plimbare spre...

Paradis!

Omul – această fiinţă enigmatică...

LECTURI ŞI REFLECŢII Paşi spre bibliotecă Însemnarea aceasta am scris-o gândindu-mă la afirmaţiile a doi mari scriitori: Marin Preda şi Jorge Luis Borges. Marin Preda, cel care se baza „pe respectul faţă de adevăr” (afirmaţia aparţine lui Eugen Simion) scria: „Un răsărit de soare poate să fie o întâmplare magică care să ţină locul unei biblioteci. Cu condiţia ca, mai târziu, biblioteca în nici un caz să nu lipsească.”

De bibliotecă avem nevoie la un moment dat ca de apă şi de aer. Ea este indispensabilă unui om civilizat, unui artist, unui intelectual, dar şi unui om de rând, căci există cărţi şi cărţi, lecturi şi lecturi...

Intrăm în bibliotecă la fel ca într-un templu sau aşa ar trebui să fie. Pătrundem în lumea magică a gândurilor. Luăm cartea în mână ca să vedem ce au gândit alţii, o închidem, ca să gândim şi noi, biblioteca, deci cartea, e mereu o ispită, o şansă care nu trebuie ratată...

Ce tristă poate fi o casă fără cărţi. E ca şi cum toate păsările ar fi ţinute în colivii (fie ele şi de aur!) e ca şi cum am găsi peştii doar în acvariu. Biblioteca e un pas uriaş spre libertate şi cunoaştere.

Jorge Luis Borges spunea că îşi închipuie Paradisul ca pe o bibliotecă. Întrebat cam ce cărţi are în biblioteca personală, marele scriitor argentinian, născut la Buenos Aires în 1899, menţiona printre autori pe Kipling, Stevenson, Biblia, O mie şi una de

Omul... depinde de dispoziţia în care te afli, de optimismul tău ca să-l prezinţi într-o lumină lină sau într-una crepusculară. În literatură, omul nu e nici mai bun, nici mai rău ca în realitate...

Subtilul şi adeseori umoristicul Cehov punea în gura unui personaj din piesa sa „Unchiul Vanea” cuvintele: La om totul trebuie să fie frumos şi chipul, şi îmbrăcămintea, şi sufletul, şi gândurile. „Ar fi ideal! Un dramaturg din antichitate scria lăudând făptura umană: „În lume-s multe mari minuni / Minuni mai mari ca omul nu-s!”.

Când omul e înţelept ca Ulise sau ca Esop, când e plin de intenţii bune, când are diplomaţie, când se dăruie semenilor, el apare stăpânul universului. Omul este apreciat după faptele sale. Unii oameni nu au nimic de spus.

Unii sunt oameni de nimic. Puţini visători/ teama de ridicol te poate paşte într-o lume mercantilă / în acest secol. Eminescu scria cu ironie: „Căci în lumea cea comună a visa e un pericol”. Puţini cutezători, puţine genii... Cervantes în „Don Quijote” nota: „Omul nu-i mai presus decât alţi oameni, dacă nu face mai multe decât alţi oameni”. Şi Diogene a fost om. Simplu, nepretenţios, filozof în felul lui. Trăia într-un butoi.

El s-a întâlnit cu Alexandru Macedon, care i-a spus să-i ceară ce vrea, la care Diogene i-ar fi răspuns: „Nu-mi lua ceea ce nu-mi poţi da!

Dă-te la o parte, nu-mi împiedica vederea soarelui”. Marele om, marele comandant s-a dat la o parte în faţa omului-filozof, Diogene. A avea tact în momentul potrivit, e o dovadă că judeci şi că ne deosebim de animale. Toleranţa, bunul simţ şi lipsa de orgoliu ar trebui să fie atributele indispensabile ale omului, om pe care marele filozof şi poet Lucian Blaga îl

TÂRNAVA numea (considera) un animal metaforic. Emil Cioran în „Pe culmile disperării” era de părere că „omul este un animal nefericit, abandonat în lume”. Dar tot el spunea „singurul lucru care-l poate salva pe om este iubirea”. Iar Euripide a rostit un adevăr incontestabil: „Dragostea îl face pe om poet”. Dacă mai avem sau nu nevoie acum de poezie, asta este o cu totul altă chestiune. Important este ca omul lucrător, înţelept, artist, să fie un luptător, un învingător. „În lume-s multe mari minuni / Minuni mai mari ca omul nu-s”.

Câte ceva despre moarte Oameni fiind, murim, fireşte, din când în când. Unii mor de tineri, alţii la senectute. Se poate muri de teamă, de bucurie, mâncat de câini, din dragoste sau făcând dragoste, de supărare, se poate muri în accidente stupide sau bând şampanie (Cehov), ascultând muzică (Chopin), compunând muzică (B. Bartok), mergând pe stradă (Stendhal). Se poate muri fericit, mulţumit, nemulţumit. Alţii mor din proprie voinţă, sinucigându-se atunci când au ajuns, vorba lui Cioran, „pe culmile disperării”.

Dar viaţa este atât de frumoasă, îţi oferă atâtea satisfacţii, delicii, încât merită preţuită şi trăită fiecare clipă cu maximă intensitate, nu degeaba strămoşii noştri romani aveau un dicton „Carpe diem”.

Dar să revenim la moarte şi la personalităţile care au făcut ca viaţa să aibă mai mult sens. Unele au fost norocoase, altele mai puţin...

E interesant de ştiut cam la ce vârstă au murit oamenii de seamă ai omenirii – scriitori, artişti, împăraţi, savanţi. Nicolae Labiş moare la 21 de ani (7690 de zile doar), Emily Bronte se stinge din viaţa la 30 de ani de tuberculoză, Alexandru cel Mare, regele Macedoniei, la 33 de ani, W.A. Mozart la 35, Rimbaud la 37, Federico Garcia Lorca tot la 37, Puşkin la 38, Eminescu la 39 de ani (14350 de zile, mai precis). În schimb, Pitagora moare la respectabila vârstă de 99 de ani, marele pictor Picasso se stinge la 92 de ani, japonezul Hokusai „cel nebun după desen” la 90, împăratul Franz Joseph I al Austriei, la 85, Einstein la 76 şi exemplele ar putea continua... În faţa morţii se spune că toţi suntem egali şi poate Marc Aureliu avea dreptate când spunea că „după moarte, Alexandru şi grăjdarul său devin egali”. Rainer Maria Rilke este de părere că „purtăm moartea după noi precum fructul – sâmburele”, iar Alphonse Allais concluziona: „A muri înseamnă a pleca de-a binelea”. Moartea e „un examen la care

61 nu pică nimeni” spunea un poet. Şi ştia el ce spunea! Şi dacă „viaţa e un cântec al cărui refren e moartea”, eu zic să cântăm cu bucurie în fiecare clipă a vieţii noastre pământene.

Cuvinte pentru mama Simt o emoţie aparte gândindu-mă că mâine e ziua de naştere a mamei. E ziua aceleia care m-a născut şi care m-a redat luminii, veghindu-mă de-atunci permanent, ca niciun rău să nu se-abată asupra mea.

Mereu zâmbitoare, cu vocea caldă, c-o vorbă bună pentru fiecare, mama a găsit, de când o ştiu eu, secretul echilibrului şi în cele mai descumpănitoare clipe ale vieţii, a înţeles cuvântul lui Dumnezeu şi a trăit în curăţenie sufletească aşa cum doar adevăraţii credincioşi o pot face. Într-un interviu din revista „Orfeu”, întrebat de un prieten poet craiovean, Ioan Anastasia, despre mama, pe care o cunoştea, îi spuneam că dacă aş şti că nu supăr divinitatea aş spune că e „aproape o sfântă.”

Fără să exagerăm cu nimic, mama, în simplitatea dumneaei, ar putea da lecţii de morală, filozofie şi poezie, căci are răspunsuri pertinente la multe întrebări incomode ale vieţii noastre de zi cu zi...

Acum, la 78 de ani, acolo, într-o casă cu multe amintiri, situată pe malul Mureşului, la Cipău, mama e mai mult cu gândul la ce-a fost...

Tot mai bătrână, nu-mi mai citeşte cărţile, căci i-a slăbit vederea, merge mai rar pe la biserică din cauza picioarelor şi nici nuşi mai pune busuioc în păr, ca odinioară, dar strânge de zor într-o năfrămuţă toate firimiturile pentru vrăbiile flămânde ale iernii, nu uită să-mi spună să mă îmbrac gros şi să fiu bun până la moarte... „La Mulţi Ani!”, dragă mamă. Cuvintele mele aş vrea să fie nişte cuvinte magice care să-ţi îndulcească singurătatea senectuţii...

----------------------------------------------------------------------

Centrul oraşului, în anul 1911, cu fântâna cântătoare a lui Bodor Peter

TÂRNAVA

62

ECHIVALENTE Poezii de Ady

ENDRE

Ultimul surâs Eu am trăit trist şi urât Eu am trăit trist şi urât: Un mort voi fi fără-ndoială Un mort voi fi fără-ndoială Cu chip de faun îmblânzit Cu chip de faun îmblânzit, Şi un surâs nestins pe buze Şi un surâs nestins pe buze În ochii-mi mari şi lucitori În ochii-mi mari şi lucitori Se va vedea ceva din lume Se va vedea ceva din lume

Flăcări aurii Mi se aprinde iarăşi visul, Flăcări mă-ncercuie uşor, Iar pe sub ploile de aur Mă cred un prinţ nemuritor. Şi pribegesc prin locuri stranii, Cu muzici care mă cuprind, În amorţeala lor vrăjită C-un băţ de aur priveghind.

De va veni iar blânda noapte, Cu glasul focului ei mut, Eu voi dormi sub bolţi de aur, Biet truditor sfârşit, tăcut.

Şi gura-mi rece, ce-ţi surâde Şi gura-mi rece, ce-ţi surâde Ţi-o mulţumi pentru săruturi Ţi-o mulţumi pentru săruturi.

Az utolsó mosoly Óh, nagyon csúnyán éltem, Óh, nagyon csúnyán éltem: Milyen szép halott leszek, Milyen szép halott leszek.

Megszépül szatír-arcom, Megszépül szatír-arcom: Mosoly lesz az ajkamon, Mosoly lesz az ajkamon.

A sárga láng

Üveges, nagy szememben, Üveges, nagy szememben Valaki benneragyog, Valaki benneragyog.

Alágyujtott az álmaimnak A sárga láng. Hamvadok, égek: Merítsetek be arany-árba, Adjatok, adjatok menedéket.

Mosolyos, hideg ajkam, Mosolyos, hideg ajkam: Köszöni a csókodat, Köszöni a csókodat.

Egy vad muzsika kerget, őrjít, Csörgő aranyak muzsikája.

Némítsa el már ezt a zenét A bűvös pálca, az aranypálca.

A trecut toamna prin Paris

Jőjjön az édes, süket este, Hol dal nem hallik, láng se lobban: Aludni akarok aranyágyon Renyhén, meredten, jóllakottan.

Ieri, toamna prin Paris a trecut tiptil Pe Saint-Michel şi mai departe, Printre copacii din grădini Scriind cu mine-o carte. Şi am pornit alături. Auzeam Sonore crengi, deşarte,

TÂRNAVA Cum intonam un cântec trist, De moarte.

La o ureche mi-a şoptit ceva, Într-un vârtej spăimos, Şi-atuncea parcă-un nor de frunze Alunecară-n jos.

Dar vara-i încă suverană Şi toamna din Paris fugi.

Eu ştiu c-a fost aici o clipă Prin crengile-aurii.

Párisban járt az ősz Párisba tegnap beszökött az Ősz.

Szent Mihály útján suhant nesztelen, Kánikulában, halk lombok alatt S találkozott velem.

Ballagtam éppen a Szajna felé S égtek lelkemben kis rőzse-dalok: Füstösek, furcsák, búsak, biborak, Arról, hogy meghalok.

63 Elillant évek szőlőhegyén Tort ülök az elillant évek Szőlőhegyén s vidáman buggyan Torkomon a szüreti ének. Ónos, csapó esőben ázom S vörös-kék szőlőlevelekkel Hajló fejem megkoronázom.

Nézem a tépett venyigéket, Hajtogatom részeg korsómat S lassan, gőggel magasra lépek.

A csúcson majd talán megállok, Földhöz vágom a boros-korsót S vidám jóéjszakát kívánok.

Freamăt de toamnă Ştiţi asta?

Când toamna ceaţa-nvârtojeşte În neguri cineva se tânguieşte:

Elért az Ősz és súgott valamit, Szent Mihály útja beleremegett, Züm, züm: röpködtek végig az uton Tréfás falevelek.

Se-aude în adânc un scâncet, De parcă cineva a adunat Oftatul vremii măcinat.

Egy perc: a Nyár meg sem hőkölt belé S Párisból az Ősz kacagva szaladt.

Itt járt, s hogy itt járt, én tudom csupán Nyögő lombok alatt.

A fost un suflet, mai demult.

El a tăcut mâhnit, himeric, Şi-acum vrea lumină-n întuneric.

În via anilor pierduţi

Az őszi lárma

Sunt singur la ospăţul de sfârşit, Mulţii mei ani trecut-au ca o boare, Şi-o doină pură urcă-ncet din mit.

Hallottátok már? Ősszel, amikor kavarog a köd, Az éjszakában valaki nyöszörög.

Iar sub imperiul ploilor din vreme Eu fruntea mi-o aplec, mereu, prin vreme, Căci frunzele-n grădină prind a geme.

Valami dobban.

Valaki minden jajt összelopott, Valaki korhadt, vén deszkákon kopog.

Butucii-n vie sunt îmbătrâniţi, Eu îi stropesc prea dornic cu ulciorul, Şi urc pe drumul anilor pieriţi.

Egy régi ember.

Míg élt, sohse volt csillag az egén S most vágyna egy kicsit szétnézni szegény.

Mă voi opri când o s-ajung pe deal, O să trântesc ulciorul în nămol, Şi-n noapte-o să rămân singur şi gol.

În româneşte de ROZALIA SUCIACHI COTOI

TÂRNAVA

64

UN POEM DE:

Max EHRMANN DESIDERATA Păşeşte, fără grabă, prin zarvă şi prin îmbulzeală, şi aminteşte-ţi câtă tihnă liniştea-ţi aduce. Atâta cât poţi, dar fără să-ţi pleci capul, înţelege-te cu toată lumea.

Rosteşte-ţi adevărul, calm şi răspicat.

Ascultă-i pe ceilalţi, chiar şi pe cei greoi la minte ori pe neştiutori; fiecare îşi are propria poveste.

Dar nu te lăsa pradă fantasmelor; temeri multe se nasc din deznădejde şi din singurătate.

Dincolo de ordine şi de rânduială, fii blând cu tine însuţi. Eşti copil al universului, ca şi stelele, ca şi copacii; e dreptul tău să fii aici! Şi, fie că înţelegi sau nu, lumea îşi urmează calea, aşa cum îi e dat. De aceea, împacă-te cu Dumnezeu, oricum arată el în mintea ta. Şi oricare ţi-ar fi truda şi speranţele, în zgomotoasa harababură a vieţii, cată să fii împăcat cu sufletul tău. Cu toată făţărnicia, corvoada şi visele ei spulberate, lumea e, totuşi, frumoasă.

Ia aminte! Străduieşte-te să fii fericit!

NOTĂ. Acest poem în proză îl are ca autor pe

Fereşte-te de cei gălăgioşi şi grosolani; ei îţi tulbură sufletul.

Nu te compara cu alţii, căci poţi ajunge înfumurat ori plin de amărăciune; mereu vor fi unii mai buni şi alţii mai răi decât tine.

Bucură-te de înfăptuirile şi de planurile tale.

Preţuieşte-ţi meseria, oricât ar fi ea de măruntă: e singura ta avere în schimbătoarea soartă a vremurilor.

Fii cu băgare de seamă în îndeletnicirile tale, căci lumea-i plină de intrigi şi de înşelătorie. Dar nu da înapoi când întâlneşti virtutea; sunt mulţi cei ce nutresc visuri înalte şi, peste tot, viaţa-i plină de fapte curajoase.

scriitorul american Max Ehrmann (1872-1945) şi a fost scris în anul 1927. Totuşi, unii îl consideră vechi de peste trei secole, atribuindu-l unui autor necunoscut, din secolul al XVII-lea. Confuzia provine din faptul că, în 1956, poemul a fost inclus într-o culegere de texte a Bisericii Sf. Pavel din Baltimore. Lucrarea are menţionată pe copertă data fondării bisericii: „Old Saint Paul’s Church, Baltimore, 1692”.

Traducere în româneşte şi notă: ILEANA SANDU

------------------------------------------------------------

Fii tu însuţi! Mai ales, păzeşte-te de făţărnicie.

Iubirea n-o privi trufaş; în tot pustiul şi în toată amărăciunea, doar ea rămâne veşnică, precum firul de iarbă.

Ascultă, cu bunăvoinţă, de sfatul anilor ce trec şi desparte-te, împăcat, de toate cele ce-au ţinut de tinereţe. Întăreşte-ţi sufletul, să-ţi fie scut, când nenorocirea se-abate asupră-ţi fără veste.

Primăria Municipiului Târgu-Mureş (arhitectură în „stil brâncovenesc”)

TÂRNAVA

65

RECENZII Cornel MORARU

MICROPOETICA Am reţinut din producţia poetică de până acum a lui Iosif Albu cele două plachete de poeme scurte şi foarte scurte: Reverberaţii (2001) şi Petale de mac (2003), ambele apărute la editura mureşeană „Brăduţ”. Unele cicluri sunt numite dea dreptul „haiku” şi „tanka”, altele „micropoeme” sau chiar „poeme într-un vers”, amitind de Ion Pillat. Dar versurile nu par a fi de inspiraţie pillatiană, ci se înscriu mai degrabă într-o manieră, larg răspândită astăzi, de influenţă orientală, asimilată grăbit (considerăm noi), cel mai adesea fără un contact de profunzime cu modelul originar imitat.

A scrie în stil haiku sau în spiritul tanka pare, în vremea din urmă, la îndemâna oricui. Credem însă că, în cazul defaţă, nu e vorba de un simplu exerciţiu mimetic, ci de o înclinaţie reală a poetului spre concizie şi simplitate a expresiei lirice. Toate poemele sale se hrănesc din aceeaşi substanţă originară indistinctă, indiferent cum sunt numite textele, haiku sau poeme într-un vers. Toate sunt la fel şi ceea ce salvează, în ultimă instanţă, de convenţie şi manierism e fiorul liric autentic. Chiar dacă nu memorabil de fiecare dată, cum ne-am aştepta, poetul e mai totdeauna inspirat şi transcrie cu spontaneitate uimirile sale ritualizate în faţa miracolelor întâlnite la tot pasul, mai mult în natură şi lumea satului natal şi foarte rar în viaţa domestică.

Surprinde mai cu seamă tonul grav al poemelor, capacitatea de înfiorare a eului ca reacţie imediată la spectacolul lumii exterioare. Notaţia abruptă şi reducţia la esenţial aparţin chiar modului poetic cultivat acum de autor. Acesta pare că stăpâneşte destul de bine ceea ce s-ar putea numi o tehnică primară a extazului, bazată pe asociaţii neaşteptate, paradoxale şi pe ruperi de ritm în fluxul rostirii obişnuite. Această tensionare de natură extatică obnubilează sensurile convenţionale şi salvează cumva descripţia de banalitate şi monotonie. Imaginile au o consistenţă a lor proprie (datorită concentrării discursului), dar mai mult de natură muzicală decât descriptivă. „Muzicală” în sensul unei profunde interiorizări a efectului liric, producând acele „reverberaţii” prelungite în sub-

text – cum ne previne, încă din titlul volumului, poetul. Este limpede că acesta se supune unei rigori formale cu care, altfel, nu era familiarizat şi care ar trebui să aibă urmări benefice asupra întregii sale creaţii.

Luate în sine, textele sunt inanalizabile. Par un fel de secvenţe vag decupate dintr-un poem mai amplu, care se derulează cu repeziciune în faţa ochilor noştri. Cele mai multe sunt nişte definiţii lirice provocate spontan de anumite stări sufleteşti, în atingere cu peisaje, imagini florale sau nume de locuri. Tonul evocator le plasează cu exactitate în ţinutul mirific al copilăriei. Unele ar merita să fie reproduse integral într-un comentariu, eventual, mai extins. O clasificare şi expunere pur tematică ar fi însă inutile. Ceea ce contează cu adevărat este impresia de ansamblu cu care rămânem la sfârşitul lecturii. Este impresia de suavitate şi delicateţe a notaţiilor, mizând totul pe sugestie, pe capacitatea de a presimţi invizibilul dincolo de vizibil şi de a retrăi în imaginaţie clipe revelatorii, fulguraţii pe un ecran din ce în ce mai întunecat al scurgerii impasibile a timpului.

--------------------------------------------------------

Vasile FLUTUREL

ETERNA PLĂCERE A LECTURII „Citeşte! Numai citind mereu, creierul tău va deveni un laborator nesfârşit de idei şi de imagini.” (Mihai Eminescu) Telepatia există şi ea funcţionează. Mi-a fost dat să mă conving din nou de acest lucru acum câteva zile, când am primit de la Ioan Găbudean Bucuriile efemere ale lecturii (Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2015). Cu doar o zi înainte discutasem, la o serată literară familială, despre obiceiul din ultimii ani a poetului de a ne transmite felicitările de An Nou într-o dedicaţie pe o nouă apariţie. Şi iată că nu s-a lăsat nici de această dată. Ultima lui carte conţine, în cele 135 de pagini ale ei, atât impresii de lectură (după cum ne pune în temă chiar titlul), cât şi scurte citate edificatoare din diverşi autori, la acestea adăugându-se, meşteşugit încorporate, elemente de jurnal intim.

Prefaţa, un dens Argument semnat de autor, este o mărturisire şi un îndemn în acelaşi timp. „Scriu ca să nu descurajez firul de iarbă şi citesc pentru a afla ce au gândit alţii înaintea mea”, se confesează el chiar de la început.

66 De-a lungul întregii cărţi, lectorul are ocazia de a se întâlni cu creatori de la noi şi de aiurea, unii foarte cunoscuţi, şi extrasele din opera lor merită atenţie. Şi această atenţie le-o acordă mai întâi autorul cărţii şi apoi va veni rândul cititorilor.

Ca unul dintre aceştia din urmă, am făcut-o dintr-o răsuflare pentru că - afirm fără teama de a greşi această carte se înscrie în rândul acelora pe care, o dată abordate, nu le poţi lăsa din mână până nu întorci ultima filă. „Iată o carte norocoasă”, mi-am zis când am început s-o lecturez (sosirea ei mă prinsese cu ceva timp liber la dispoziţie), dar ulterior, pe măsură ce am pătruns în miezul acesteia, am adăugat: „şi foarte densă”. Autorul şi-a selectat cu grijă eşantioane reprezentative din însemnările de lectură (din bogatele şi variatele-i lecturi, am spune noi, cunoscându-i înclinaţia în domeniu) şi oferă cititorului adevărate prilejuri de „dialog” cu înaintaşii, dar şi cu contemporanii, pe o multitudine de teme, de multe ori tratate antitetic: viaţa şi moartea, dragostea şi ura, fericirea şi absenţa ei, modestia şi îngâmfarea, bogăţia şi sărăcia, ordinea şi haosul, adevărul şi minciuna, bucuria şi tristeţea, virtutea şi viciul, realul şi imaginarul.

Există în volum multe ziceri memorabile (de autori români şi străini) pe care autorul le-a întâlnit în îndelungatul său drum prin fascinantul imperiu al cărţii. Ţin să citez măcar câteva: „O fată frumoasă e o fereastră prin care privim în paradis” (L. Blaga), „Fiecare este făuritorul propriei fericiri”(Cervantes), „Dacă mori, îţi mai rămâne o şansă. Dacă eşti prost, nu-ţi mai rămâne niciuna” (Proverb african), „Orice carte e o metaforă” (Fănuş Neagu), „După ce apune soarele, rămâne destulă glorie şi felinarelor” (V. Eftimiu), „Modestia este fundaţia solidă a tuturor virtuţilor” (Confucius).

Dintre creaţiile proprii notabile, aş supune atenţiei: „Mama, cea mai blândă poezie a mea. Soţia, cea mai înflăcărată poezie a mea”, „Consider haiku-ul tăcere plină de înţelesuri”, „Când am publicat prima carte de poezie, m-am mai născut o dată”, „În ceea ce priveşte cărţile, sunt ca un fumător care îşi aprinde ţigara una de la alta: cum am terminat una, încep alta”, „Pentru mine, Poezia este rostire şi trăire întru Frumos”.

Iubitor şi creator de haiku, ca şi editor de revistă de profil, Ioan Găbudean îi admiră pe japonezi pentru sensibilitatea lor. Japonezii, spune domnia sa, încep Anul Nou recitând cea mai frumoasă poezie pe care o consideră ei.

Elemente ce ţin de biografia autorului sunt integrate în textul cărţii cu grijă, cu decenţă, în

TÂRNAVA centrul acestora aflându-se satul natal, părinţii, copilăria. „Pentru mine, Cipăul natal este Itaca mult dorită a lui Ulise” şi „...îl port în suflet, în minte ca pe un lucru de preţ. Ca pe o comoară pe care nu mi-o poate lua nimeni, nu mi-o poate fura, nu e de vânzare”, spune autorul. Citind aceste rânduri, gân-dul m-a dus imediat la minunatul stih-sentinţă al lui Grigore Vieru („Casa părintească nu se vinde”). Un vers al lui Fr. Villon („Dar unde-s marile ninsori?”) îi prilejuieşte autorului o raită (imaginară, desigur) prin Cipău, satul natal de pe malul Mureşului, unde „totul miroase a veşnicie, a gură de rai”. Mândria de a fi „cipăian” transpare, de altfel, din întregul volum şi ajunge la apogeu când îl parafrazează inspirat pe Eminescu: „Sunt cipăian şi punctum.”

Un excepţional miniportret al mamei e realizat în doar câteva cuvinte: „Biata mamă, aşa bătrână cum e, se gândeşte la ce va fi mâine. Fiind cu puterile slăbite, zugrăveşte casa în fiecare an. «Dacă mor, să fie curat»”. E mama pe care o numeşte (după cum am remarcat mai sus) „cea mai blândă poezie” a sa.

Autor cu peste 40 de apariţii editoriale, membru al Uniunii Scriitorilor din România şi a Societăţii Române de Haiku, poetul mureşean Ioan Găbudean ne îndeamnă deopotrivă la reflecţie şi la lectură. Şi o face cu argumente solide: gânduri ale înaintaşilor, ale colegilor de breaslă din contemporaneitate, dar şi ale sale. Borges spunea (îl citează autorul în carte) că „lecturile sunt adevărate evenimente ale vieţii”. Considerăm că un eveniment este şi lectura atentă a acestui volum.

Iaşi, ianuarie, 2015

--------------------------------------------------------

Vreme văratecă în centrul oraşului de pe Mureş

TÂRNAVA

ISTORIE SI SPIRITUALITATE Florin BENGEAN

RELIGIA DACILOR ŞI CREŞTINISMUL ROMÂNESC Dacă este adevărat că între un popor şi vatra pe care o locuieşte se înfiripă, prin vremuri, legături atât de trainice şi profunde încât felul de a gândi şi a simţi al unui popor nu poate fi înţeles fără cunoaşterea spaţiului în care acesta s-a format şi trăieşte, atunci aceasta este cu strălucire ilustrat de vatra Transilvaniei şi a românilor. Românii din Transilvania, la fel ca şi cei din Moldova sau Muntenia, sunt descendenţii direcţi ai unui popor a cărui istorie începe cu multe secole înainte de era noastră. Ei sunt descendenţii direcţi ai geto-dacilor, triburi nord-trace, amintiţi de scriitorii antici greci şi romani în repetate rânduri, începând cu Hecateu din Milet (sec. VI î.Hr.) şi Sofocle (sec. V î.Hr.). Pentru Herodot, care vorbeşte despre ei în legătură cu expediţia regelui persan Darius în nordul Dunării la 514 î.Hr., geţii erau „cei mai viteji şi mai drepţi dintre traci”. Tucidide, poeţii latini Horaţiu şi Ovidiu, geograful Ptolemeu şi mulţi alţi antici ne-au transmis informaţii şi aprecieri despre viaţa geto-dacilor, confirmate de descoperirile arheologice 1.

Elemente introductive privind religia dacilor. Religia dacilor este studiată şi analizată din perspectiva domeniului arheologic, a izvoarelor scrise antice, a astronomiei, a arhitecturii şi antropologiei. Se cuvine să pornim de la premisa că religia dacilor făcea parte din masivul corp de religii indoeuropene. Mitul lui Zalmoxes, relevat de Herodot, precum şi nenumăratele artefacte descoperite în ultimele decenii, demonstrează că religia geţilor era triadică. Zalmoxes, prin reforma religioasă pe care a iniţiat-o, a instituit o doctrină aptă a răspunde necesităţilor contemporanilor săi, a pregătit un corp de preoţi şi a contribuit la elaborarea unui nou model de templu. Împotriva miturilor care încercau să-1 acrediteze pe Zalmoxes în ipos-

67 taza exclusivă de zeu (theos) se poate spune, pe baza izvoarelor scrise antice, că Zalmoxes a fost semizeu (daimon), preot şi rege. Între secolul 6 î.Ch., când a trăit Zalmoxes, şi secolul 1 î.Ch. schimbările de natură socială, politică şi economică sunt evidente prin creşterea în importanţă a triburilor din centrul Transilvaniei, reunite întrun regat puternic. Acest moment a impus o nouă reformă religioasă pe care a întreprins-o regelepreot Deceneus în colaborare cu regele Burebista. Între cei doi a fost realizată, de fapt, o confederaţie, mai precis între regatul din Transilvania condus de Deceneus şi uniunea de triburi getice, din actuala Oltenie şi Muntenie de S-V, condusă de Burebista.

Reforma religioasă întreprinsă de Deceneus a fost cerută de noile condiţii create de regatul ce îşi avea centrul în Munţii Orăştiei. Pe lângă această adaptare la noile condiţii de vieţuire, Deceneus şi preoţii săi au contribuit la sporirea credinţei în nemurirea sufletului printr-o serie de acte care vizau: interzicerea păstrării osemintelor, interzicerea consumului de vin şi folosirea acestuia exclusiv în scopuri rituale, creşterea numărului de zeităţi de la trei la şapte şi crearea unui panteon cosmic în care, ca şi la greci sau romani, divinităţile planetare erau adorate cu precădere.

Drumul sufletului după moarte era călăuzit de sferele planetare ale celor şapte zei cosmici. Tot Deceneus a creat corpul monastic, fapt demonstrabil prin numeroasele descoperiri de natură arheologică de pe munţii din vecinătatea Sarmizegetusei Regia.

Un alt aspect asupra căruia se cuvine să ne referim este cel dedicat sacrificiilor. Ca şi popoarele din vecinătatea dacilor, strămoşii noştrii făceau sacrificii în cinstea triadei (în vremea lui Zalmoxes) şi în favoarea zeilor cosmici (în timpul şi după domnia lui Deceneus). Sacrificiile umane evidenţiate pentru epoca lui Zalmoxes, pe calea izvoarelor scrise şi pe cale arheologică, dispar cu timpul, pentru ca în vremea regatului să mai persiste doar cele în favoarea zeului războiului şi doar cu prizonieri de război. Pentru epoca lui Decebalus şi a războaielor daco-romane, principalele tipuri de sacrificii sunt ilustrate de Columna Traiană. Prin intermediul acestor basoreliefuri avem posibilitatea să vedem în ce constau sacrificiile şi cine le practica.

Se cuvine să aruncăm o privire şi asupra stindardului dacic. Trebuie să ne referim la stindardele totemice ale uniunilor de triburi anterioare regatului din Transilvania. Stindardul unora dintre aceste grupări tribale era reprezentat de motivul sincretic al capului de urs şi al trupului de şarpe sau de combinaţia dintre şarpe şi pasăre. În regatul lui Burebista se instituie ca stindard oficial draconul (balaurul) cu cap de lup şi trup de şarpe.

Această emblemă fiind purtată prin aer, ca o pasăre, releva şi a treia sa componentă, cea celestă. Prin acest simbol erau reunite toate cele trei regiuni asupra cărora se exercita puterea regeluipreot: lupul (teritoriul terestru), şarpele (registrul subpământean) şi pasărea (zona celestă). Acestea erau, de fapt, şi etapele de iniţiere pe care le presupuneau „misterele mici” ale dacilor din perioada regatului. Trebuie analizate şi comunităţile monastice de pe munţii din jurul Sarmizegetusei Regia: Meleia, Rudele şi Pustiosu, precum şi asemănările

68 dintre comunitatea călugărilor daci în comparaţie cu cea a esenienilor de la Marea Moartă. Trebuie analizat şi cultul regal pentru a pune în lumină faptul că cele mai mari căpetenii ale geţilor şi dacilor au fost în mod simultan regi şi preoţi, ca de fapt şi omologii lor din lumea greacă, romană, germană sau scitică. Este vorba de Zalmoxes, Deceneus, Scorilo, Cotiso-Coson şi Decebalus. În plus, pentru Zalmoxes, Deceneus şi Decebalus izvoarele scrise antice relevă faptul că ei ar fi beneficiat de titlul şi de statutul de semizei (daimon sau ansis).

O analiză atentă se cuvine făcută şi arhitecturii sacre a dacilor. Trebuie analizate pluridisciplinar, rând pe rând, templele de la Costeşti, Sarmizegetusa Regia, Feţele Albe, precum şi templele comunităţilor monastice. Ştim acum, fără putinţă de tăgadă, că zeii adoraţi de daci între domnia lui Deceneus şi cea a lui Decebalus sunt în număr de şapte şi că aceşti zei erau divinităţi planetare, cosmice. Se cuvine să punem în evidenţă şi prezenţa arhitecţilor greci şi romani la aceste construcţii prin proporţiile ionice şi toscane şi prin omniprezenţa piciorului attic, ca unitate de măsură, la absolut toate construcţiile sacre din Munţii Orăştiei. În afara acestor influenţe de natură tehnică templele dacilor ocupă un registru bine definit şi distinct în peisajul arhitecturii antice, fiind situate între templele din piatră ale grecilor şi romanilor şi sanctuarele din lemn, mai puţin elaborate, ale celţilor, germanilor şi sciţilor. Datorită studiului templelor se relevă şi natura lunar-solară a calendarului dacic. De asemenea, putem sublinia faptul că şi dacii cunoşteau corecţia ciclurilor lunare faţă de cele solare prin ciclul lui Meton. Ţinând seamă de orientările templelor de la Costeşti, Sarmizegetusa Regia, Meleia, Rudele, Pustiosu şi Racoş, putem să descoperim datele la care erau ţinute marile sărbători ale dacilor: solstiţiul de iarnă, solstiţiul de vară şi 1 mai, zi ce marca începutul sezonului cald. Dacă religia triadică din vremea lui Zalmoxes şi din secolele ulterioare era în esenţă aniconică, dar permitea totuşi în unele cazuri ca antropomorfizarea divinului să transpară în artă, după reforma religioasă a lui Deceneus aniconismul celor şapte divinităţi cosmice este absolut.

Beneficiind de amplul corpus al religiilor comparate şi de nenumăratele studii de lingvistică putem să identificăm numele unora din zeii dacilor în frunte cu mult slăvitul zeu al războiului, Maris (Marte). După cucerirea romană a Daciei, religia elaborată, structurată şi ierarhizată din vremea regatului decade, o dată cu dispariţia preoţilor ei.

Se revine la situaţia de dinainte de Deceneus în care reapar în morminte resturile arse ale scheletului, dispar urmele templelor şi reapare triada divină. Situaţia relativ mai bună a dacilor din provincie din vremea împăratului Hadrian şi a următorilor împăraţi se reflectă în participarea dacilor la crearea şi răspândirea unui cult sincretic, alături de alte populaţii din Dacia, cult numit generic „Cavalerii danubieni”. Pe plăcuţele din marmură şi plumb, aparţinând acestui cult, găsim figurate stindardul dacic împreună cu două zeităţi ecvestre şi o zeiţă, de fapt triada divină. La aspectul dedicat asemănărilor şi influenţelor dintre religia dacilor şi creştinismul românesc evidenţiem similitudinile dintre religia lui Zalmoxes, cea a lui Orfeu şi religia lui Iisus. Dacii şi daco-romanii

TÂRNAVA participă din plin la răspândirea şi chiar la fundamentarea creştinismului, dovadă fiind nenumăraţii martiri de origine dacică din primele secole ale creştinismului. Mai mult chiar, episcopi de origine dacică participă la primele concilii ecumenice ale bisericii creştine.

Muntele a jucat un rol precumpănitor în viaţa şi în imaginarul dacilor şi al românilor.

Această evidenţă este reliefată atât de Muntele Sfânt al Daciei, cât şi de poziţia geografică a Sarmizegetusei Regia. Reminiscenţele acestei mitologii domină folclorul românesc prin animalul emblemă al dacilor, lupul, animal prezent în toate etapele vârstelor omului şi ale anului, şi de asemenea prin locul dominant al Sf. Petru de patron al lupilor din cadrul creştinismului popular. O analiză se cuvine făcută şi asupra moştenirilor dacice.

O serie de obiceiuri, de rituri şi de credinţe au intrat în imaginarul românesc pe calea moştenirii dacice. Este vorba despre cultul strămoşilor şi al moşilor, de obiceiul Caloianului, de supravieţuirea a ceea ce noi numim „Balada şarpelui”, de lupii patronaţi de Sf. Petru, de „instituţia” solomonarilor, de persistenţa în credinţele funerare româneşti a păsării sufletului şi de folosirea în unele zone ale României a stâlpului funerar în locul crucii, de supravieţuirea credinţei în existenţa celor şapte ceruri şi nu în 2ultimul rând de binecunoscutul „priveghi vesel” .

Vom prezenta în continuare câteva aspecte referitoare la asemănările dintre religia lui Zalmoxes, Orfeu şi Iisus. Zalmoxes, Orfeu şi Iisus sunt atestaţi ca având existenţă istorică sigură de unele surse. Un alt aspect demn de a fi luat în discuţie se referă la natura divină a celor trei daimoni. O altă temă comună ce surprinde destinul daimon-ilor deveniţi zei este naşterea în peşteră sau într-o încăpere subterană. O altă asemănare izbitoare între vieţile şi doctrinele celor trei importante personaje religioase constă în profeţiile făcute despre dărâmarea templului. Un alt capitol însemnat care-i apropie pe Zalmoxes, Orfeu şi Iisus este cel referitor la rolul muzicii şi al cântecelor în cadrul religiilor pe care le-au întemeiat şi răspândit. Un alt simbol comun, care-i uneşte pe cei trei daimon-i şi religiile lor este vinul. Folosirea vinului precum şi simbolistica pe care o degajă ritualurile în care era utilizat, sunt aceleaşi atât pentru creştinism cât şi pentru orfism sau zalmoxism. Întâi de toate trebuie spus că cei trei întemeietori de religii mor şi învie, iar apoi ajung în eternul unei alte lumi. La fel şi strugurii, sunt zdrobiţi, distruşi, apoi prin tescuire şi fermentaţie capătă o nouă formă de existenţă.

O altă temă comună care uneşte doctrinele celor trei religii constă în regalitatea pe care şi-o asumă pe rând fiecare din cei trei Întemeietori. Un alt aspect ce prezintă similitudini în cadrul zalmoxismului, orfismului sau creştinismului constă în aceea că cei trei Întemeietori au fost la început respinşi sau3 huliţi, uneori chiar de oamenii din preajma lor. Următoarea similitudine o constituie moartea fulgerătoare, în chinuri, a celor trei daimon-i. Un alt punct comun dintre cele trei personaje este ridicarea sau coborârea la nivelele lumii promise. Datele la care se ţin principalele sărbători ale celor trei religii de mistere sunt cam aceleaşi. Două sunt momentele de cumpănă ale anului şi ale omului în aceste religii. Creştinismul

TÂRNAVA are cele două sărbători principale plasate în aceleaşi momente ale anului, ca celelalte religii de mistere, iar unele din aceste religii au influenţat puternic concepţia creştină asupra felului şi a momentului cum trebuie ţinute aceste sărbători. Menţionăm aici încă trei similitudini pe care le considerăm esenţiale: doctrina separaţiei dintre trup şi suflet, propovăduirea nemuririi sufletului şi trinitatea ce o presupun cele trei religii.

Ne vom referi acum la câţiva martiri şi preoţi creştini de origine dacică. Creştini în rândul dacilor au existat şi înainte de Nicetas. Mai ales în zonele unde elementul getic a coabitat cu populaţiile de origine grecească, în special în zona cetăţilor de la Pontul Euxin şi de la Dunărea de Jos. Cu prilejul persecuţiilor religioase iniţiate de împăratul Diocleţian cade victimă şi preotul dacoroman Montanus, împreună cu soţia sa Maxima.

Din porunca guvernatorului Probus al Pannoniei Inferior în ziua de 26 martie 304 d.Ch. Montanus şi Maxima vor fi înecaţi în râul Sava. Acest martir este primul preot de origine daco-romană cunoscut cu numele în istorie, înaintea lui vor fi fost cu siguranţă şi alţi preoţi daco-romani care au propovăduit împărăţia lui Iisus. Aproape o lună mai târziu, în 28 aprilie 304 d.Ch., persecuţiile ajung la Durostorum. Cu acest prilej sunt martirizaţi în localitatea Ozabia, de lângă oraşul Durostorum, trei ţărani creştini, dintre care unul este dac de origine. Este vorba de Dadas, apoi de Quintilian şi de Maxim Citeţul. Tot la începutul secolului 4 d.Ch. îşi găseşte moartea martirică şi creştinul de origine dacică Dasius, ale cărui moaşte se păstrează la loc de cinste în biserica din Ancona (Italia).

A existat şi o episcopie creştină, singura atestată documentar până acum, ce îşi avea sediul la Tomis. Primul episcop de Tomis cunoscut a fost Efrem, martirizat în 7 martie 304 d.Ch. Episcopia se afla sub jurisdicţia Patriarhiei de la Constantinopol şi este foarte sigur că un reprezentant al Tomisului a participat şi la primul Sinod ecumenic de la Niceea. Un alt episcop de origine dacică, este vorba de Dacus din Scupi, a luat parte la Sinodul din Niceea. Avem, aşadar, la începutul secolului al 4-lea ştiri despre existenţa unor creştini de origine dacică recrutaţi din cele mai diferite pături sociale: ţărani, soldaţi, dar şi din clasele superioare, căci numai aşa se explică existenţa mai multor preoţi şi episcopi de origine dacică. Există chiar şi un împărat ale cărui seve pornesc din nordul Dunării, care deşi la început urăşte creştinismul şi ordonă unele dintre cele mai sângeroase persecuţii religioase spre sfârşitul domniei, pe patul de moarte adoptă faţă de religia lui Hristos o poziţie foarte conciliantă, invitându-i pe creştini să se roage pentru sănătatea lui. Ba mai mult, împăratul Galeriu, căci despre el este vorba, a cărui mamă provenea din nordul Dunării, emite în anul 311 d.Ch. primul edict de toleranţă adresat creştinilor în care se precizează printre altele: „denno sint Christiani et conventicula sua componat”. Prin urmare, cel dintâi împărat roman care a decretat creştinismul religie egală cu celelalte culte ale Imperiului este chiar Galeriu, a cărui mamă se mai închina încă, aşa cum ne informau scriitorii creştini, divinităţilor dacice. Iată deci că în acelaşi timp şi în aceeaşi familie mama venera „zeii munţilor”, iar fiul noua divinitate creştină 4.

69 Vom prezenta în continuare câteva aspecte referitoare la aportul dacilor la creştinismul românesc. Creştinismul românesc de astăzi datorează dacilor în special aria de cuprindere a fenomenului, faptul că atât dacii, cât şi românii sunt prin excelenţă fiinţe religioase. Strabon susţinea pentru dacii din vremea lui că: „bizuindu-ne pe întreaga istorie a geţilor, în neamul lor râvna pentru cele divine este un lucru de căpetenie”5. O altă trăsătură psihologică care s-a păstrat din mentalităţile dacilor în religia creştină a românilor de ieri şi de astăzi este absenţa fricii de moarte şi nu a resemnării în faţa morţii, aşa cum susţin unii teoreticieni ai unui romantism desuet.

Creştinismul românesc a moştenit de la religia dacilor profunzimea şi amploarea credinţei în viaţa de apoi. Unul dintre cele mai evlavioase popoare ale antichităţii, fapt relevat de majoritatea izvoarelor scrise, erau dacii. Autorii greci şi romani nu încetează să menţioneze, începând de la Herodot şi terminând chiar cu împăratul Traian, că dacii credeau că după moarte sufletele se întorc la Zalmoxes.

De asemenea putem afirma faptul că este de presupus că atunci când religia creştină a fost adusă în Dacia a întâlnit puternicul filon dacic al credinţei şi a rămas mai puţin atinsă de eclectismul specific romanilor. O altă trăsătură specifică creştinismului românesc comună şi religiei dacilor este aceea că ambele religii în formele lor de manifestare la nordul Dunării au îmbrăcat în esenţă forme rurale. În încheiere facem o remarcă, şi anume faptul că la noi schimbarea de religie nu s-a făcut prin lupte, ca în alte părţi, cu dărâmarea de temple şi sfărâmarea de idoli, căci „poporul de la sate, păstrându-şi vechile obiceiuri, nu vedea o contrazicere între vechea şi noua credinţă; el s-a plecat în faţa soliei noi care i se aducea şi a păşit în biserică, aducând cu dânsul în faţa altarelor şi riturile sale preistorice” (P.P.Panaitescu, Introducere în 6istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969, p. 103) . Aşadar, pe teritoriul nostru, trecerea de la religia dacilor la religia creştină s-a făcut cu destul de mare uşurinţă, în mod normal şi paşnic, existând unele similitudini între aceste realităţi religioase.

NOTE 1.Constantin Voicu, Biserica strămoşească din Transilvania în lupta pentru unitatea spirituală şi naţională a poporului român, Sibiu, 1989, p. 7.

2. Dan Oltean, Religia Dacilor, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2006, p. 6-8.

3. Ibidem, p. 376.

4. Ibidem, p. 388-389.

5. Ibidem, p. 391.

6. Preot Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 1, ediţia a doua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 69.

----------------------------------------------------------------

۩

TÂRNAVA

70

EVENIMENTE ILUSTRATE Festivalul Internaţional Lucian Blaga, ediţia a 25-a Cluj-Napoca, 7-8 mai 2015

nea imagine în posteritate. Nu este vorba, însă, de inventarea pioasă a mitului Lucian Blaga, ci de un act de valorizare a celei mai complexe creaţii din cultura românească.”

Ediţia din acest an a stat şi sub semnul Anului Internaţional al Luminii. La Filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor se află în lucru o antologie cu titlul Lumina din cuvinte, antologie în care prima secţiune, este dedicată lui Blaga. Semnează nume precum Ion Pop, Corin Braga, Mircea Muthu, Tudor Cătineanu, Vasile Muscă, Mircea Borcilă, Michael S. Jones, Irina Petraş, Eugeniu Nistor, Dávid Gyula, Mircea Popa, Ilie Rad, Ion Brad, Andrei Moldovan. Cea de-a doua secţiune antologhează eseuri, proză, versuri pe tema generoasă şi larg cuprinzătoare a luminii. Lansarea antologiei, la mijlocul lunii iulie constituind un al doilea moment dedicat lui Blaga.

Programul Festivalului a fost următorul:

Societatea Culturală Lucian Blaga Cluj, în parteneriat tradiţional cu Filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor din România şi cu Biblioteca Judeţeană „Octavian Goga” Cluj, a organizat cea de-a 25-a ediţie a Festivalului Internaţional Lucian Blaga în zilele de 7 şi 8 mai 2015. Această ediţie a fost dedicată împlinirii a 120 de ani de la naşterea lui Lucian Blaga, cel despre care Constantin Noica spunea: „Secolul al 19-lea este al lui Eminescu. Ni se pare potrivit să spunem că secolul 20 va fi socotit al lui Blaga […]. Nu cunoaştem, nici dincolo de graniţele culturii româneşti, un creator modern care să fie deopotrivă mare în trei ramuri de creaţie: poezie, dramă, filosofie.” Ediţiile succesive ale Festivalului, dar şi bogata exegeză pe care au provocat-o în ţară şi peste hotare (peste 10 mii de pagini de comentarii asupra operei sale literare şi filosofice, reunite în peste 20 de volume editate sub egida Societăţii) demonstrează valabilitatea caratelor sale şi în secolul al 21-lea. Cum observa Petru Poantă, altădată: „De fiecare dată, la Festivalul Internaţional Lucian Blaga de la Cluj, totul s-a petrecut sub semnul consistentului. În orice caz, probabil cu excepţia lui Eminescu, nici un alt scriitor român nu s-a bucurat de o aseme-

Joi, 7 mai, ora 11 (la sediul Filialei Cluj a USR): – Conferinţă – Vasile Muscă: Metafizica lui Lucian Blaga în ipostaza unui „nou început”; simpozion-dezbatere cu Andrei Marga (Dincoace de „prealabilul” blagian al cunoaşterii), Alexandru Boboc (Metaforă şi mit la Blaga şi E. Cassirer), Tudor Cătineanu (Registrul clar–obscurului în viziunea lui Lucian Blaga), Eugeniu Nistor (Originalitatea teoriei culturale blagiene), Mircea Borcilă (Primul proiect de situare şi valorizare a gândirii lui Blaga în perspectivă europeană), Michael S. Jones (Lucian Blaga şi filosofia contemporană), Andrei Bereschi (Lucian Blaga interpret al filosofiei antice), Mircea Popa (Zevedei Barbu şi Lucian Blaga), Rodica Marian (Ideea destinului la Blaga), Stelian Mândruţ (Dosar Blaga). Moderator: Irina Petraş – Lansări de carte: Michael S. Jones, Metafizica religiei. Lucian Blaga şi filosofia contemporană, traducere de Geo Savulescu; Eugeniu Nistor, Lucian Blaga – „Orizont şi stil", ediţie anastatică (reproducere prin fotocopiere a ediţiei princeps, Fundaţiile regale pentru literatură şi artă "Regele Carol ", 1936), îngrijită şi postfaţată de E.Nistor.

– vernisaj Salonul de primăvară al scriitorilor (pictură, grafică, fotografie), dedicat, ca în fiecare an, lui Blaga. Expoziţia va fi deschisă la de curând inaugurata Galerie de artă a revistei Steaua.

Expun: Elena Abrudan, Ion Antoniu, Florica Bud, Doina Cetea, Ion Cristofor, Rodica Frenţiu, Flavius Lucăcel, Maria Pal, Irina Petraş, Laura Poantă, Lucian Pop, Aura Schussler, Rodica ScutaruMilaş, Flavia Teoc.

Vineri, 8 mai, ora 12 (la sediul Bibliotecii Judeţene Octavian Goga Cluj) – Recital de poezie, Rondul de mai al poeţilor: Ioan-Pavel Azap, Mariana Bojan, Hanna Bota, Florica Bud, Dumitru Cerna, Doina Cetea, Ion Cristofor, Ştefan Damian, Mircea Goga, Vasile Gogea, Vasile Igna, Alexandru Jurcan, Rodica Marian, Victor Constantin Măruţoiu, Marcel Mureşeanu, Sânziana Mureşeanu, Vasile Muste, Maria Pal, Iuliu Pârvu, Persida Rugu, Viorel Tăutan.

TÂRNAVA – Recitalul elevilor câştigători ai Concursului de poezie şi mini-eseu Lumina a crescut enorm la Cluj...

– Expoziţie de carte din fondurile Bibliotecii Judeţene Cluj-Napoca. (În baza comunicatului furnizat de Irina Petraş)

----------------------------------------------------Festivalul Internaţional Lucian Blaga, ediţia a XXXV-a, Sebeş-Alba, 8-9 mai 2015

În perioada 8-9 mai, la Sebeş s-a desfăşurat la Lancrăm, Sebeş şi Alba Iulia cea de-a 35-a ediţie a Festivalului Internaţional „Lucian Blaga”, concomitent cu ediţia a VI- a Târgului de Carte “Alba Transilvana”.

Au fost lansate invitaţii de participare la acest eveniment către Academia Română, universităţi de prestigiu din ţară, poeţi, scriitori, exegeţi şi traducători ai operei blagiene, atât din ţară cât şi de peste hotare. Începând din acest an, a fost înfiinţat un Consiliu Ştiinţific din care fac parte: acad. Ionel Valentin Vlad – preşedintele Academiei Române, acad. Alexandru Surdu – vicepreşedinte al Academiei Române, prof. univ. dr. Mircea Popa – de la Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia, lector univ. dr. Eugeniu Nistor – de la Universitatea „Petru Maior” Târgu Mureş, prof. univ. dr. Ilie Moise – de la Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu şi prof. Constantin Şalapi – director al Centrului Cultural „Lucian Blaga” Sebeş. Consiliul Ştiinţific a adăugat festivalului un plus de valoare, contribuind la reuşita acestuia. În fapt, organizatorii festivalului au fost: Primăria şi Consiliul Local al Municipiului Sebeş, Consiliul Judeţean Alba şi Centrul Cultural „Lu-

71 cian Blaga” Sebeş împreună cu partenerii: Biblioteca Judeţeană „Lucian Blaga” Alba Iulia, Fundaţia Europeană „Nicolae Titulescu”, Biblioteca Municipală „Lucian Blaga” Sebeş şi Fundaţia Culturală „Lucian Blaga” Sebeş Lucian Blaga a intrat în conştiinţa spiritualităţii româneşti, ocupându-şi locul cuvenit în seria marilor gânditori ai culturii naţionale şi universale. „Mirabila sămânţă” aruncată la Sebeş şi Lancrăm în luna mai 1980, prin organizarea primei ediţii a Festivalului Naţional „Lucian Blaga”, îmbogăţeşte zestrea culturală şi spirituală prin fiecare nouă ediţie.

Aşadar, vineri şi sâmbătă, 8 şi 9 mai 2015, s-a desfăşuratat la Lancrăm cea de-a XXXV-a ediţie a Festivalului Internaţional „Lucian Blaga”.

Au fost două zile pline, fiind prezenţi la festival. oaspeţi de seamă, din ţară şi din străinătate Sesiunile de comunicări ştiinţifice Opera lui Lucian Blaga: contribuţii şi interpretări, moderate de Acad. Alexandru Surdu şi Dr. Eugeniu Nistor, s-au bucurat de aprecierea celor prezenţi. Au fost lansate mai multe volume cărţi, reviste, antologii de poezie blagiană, dintre care amintim: volumul Pietre de poticnirie, de Alexandru Surdu, Opera filosofică blagiană. Culegere de studii (realizată de Eugeniu Nistor şi Constantin Şalapi), Orizont şi stil, de Lucian Blaga (ediţie anastatică), Glosele râului, de Eugeniu Nistor ş. a. Dintre scriitorii şi intelectualii târgumureşeni, au fost prezenţi la Lancrăm şi Sebeş: Dr. Mihai Ardelean, Ioan Găbudean şi Adrian Armand Giurgea. Publicul ascultător a asistat la recitalul de muzică şi poezie susţinut de actorul Dorel Vişan, acompaniat la flaut de Emma Damian. Seara s-a încheiat cu un recital de muzică clasică susţinut de Orchestra de Cameră a judeţului Alba. Apoi, sub bagheta dirijorului Dan Liviu Cernat, în sala mare „Radu Stanca” a Casei de Cultură din Sebeş, publicul a audiat „Anotimpurile” de Antonio Vivaldi precum şi alte piese clasice. Sâmbătă, după momentul comemorativ şi depunerea de jerbe şi flori la statuia marelui cărturar, la biserica ortodoxă din Lancrăm, la mormântul poetului, a fost oficiată slujba de pomenire de un sobor de preoţi. Sub genericul Poezie şi culoare în festival au fost vernisate două expoziţii de pictură, una aparţinând pictorului Aurel Sârbu, deschisă în sala „Gheorghe Maniu”, la Centrul Cultural „Lucian Blaga” Sebeş, iar cealaltă în curtea Casei Memoriale „Lucian Blaga” din Lancrăm, care a reunit creaţii ale artiştilor plastici amatori din cadrul Asociaţiei „Arttrad” Valea Frumoasei.

Ambele expoziţii au reuşit să-i încânte pe invitaţi prin frumuseţea şi varietatea temelor alese. Momentul poetic şi muzical a fost susţinut de membrii Cenaclului „Lucian Blaga”care şi-au prezentat creaţiile, bucurându-se de aprecierea invitaţilor festivalului.

Ca în fiecare an, Festivalul Internaţional „Lucian Blaga”, şi-a desemnat câştigătorii. Componenţa juriului la această ediţie a fost: Preşedintele juriului EUGENIU NISTOR – scriitor, Tg.-Mu-

TÂRNAVA

72 reş; secretarul juriului: ION MĂRGINEANU – scriitor, Alba Iulia; membrii juriului: MIOARA POP – director, Biblioteca jud. Alba; ILIE MOISE – prof. univ. dr., Sibiu; MIRCEA POPA – prof. univ. dr., Cluj Napoca; IOAN BÂSCĂ – consilier cultural, Consiliul Jud. Alba; AUREL SÂRBU – membru UAP. În urma jurizării creaţiilor literare şi a lucrărilor de artă plastică, din cadrul ediţiei a XXXV-a a Festivalului Internaţional „Lucian Blaga” au fost acordate următoarele premii: MARELE PREMIU al Festivalului Internaţional „Lucian Blaga”, acordat de Centrul Cultural „Lucian Blaga” Sebeş: POP OANA MIHAELA – Cluj-Napoca; PREMIUL I, acordat de Consiliul Judeţean Alba: PRODEA ANDRA GABRIELA – Bucureşti; PREMIUL II, acordat de Fundaţia Culturală „Lucian Blaga” Sebeş: ENEA GELA – Craiova; PREMIUL III, acordat de Biblioteca Judeţeană „L Blaga” Alba Iulia: GRUIA IOAN EMANUEL – Arad; PREMIUL Revistei „Discobolul”: BELDEANU DIANA ANDREEA – Suceava; PREMIUL Revistei „Astra blăjeană”: COJOACĂ LUMINIŢA – Zimnicea; PREMIUL CLUBULUI ROTARY: BOTEZAN GHEORGHE – Luduş; PREMIUL Revistei „Izvoare filosofice” Tg.-Mureş: PAŞCU BALACI – Oradea; PREMIUL acordat de Editura „Ardealul” din Tg.-Mureş şi Filiala Tg.-Mureş al USR: TĂTARU TEODOR LAUREAN – Aiud; PREMIUL acordat de Ziarul „Unirea” Alba Iulia: NICULESCU DRAGOŞ – Bucureşti; PREMIUL acordat de Ziarul „Sebeşanul”: NEGRU ALEXANDRA ALINA – Suceava; PREMIUL acordat de Revista „Dacoromania”: CĂMUI PETRUŢ DAN – Bucureşti; PREMIUL acordat de Biblioteca Judeţeană Alba pentru traduceri: MĂNOIU IONELA – Băleşti Gorj; PREMIUL acordat de Biblioteca Jud. Alba pentru literatură pentru copii: LEBĂDĂ SORIN – Botoşani.

Premiile la concursul de artă plastică: PREMIUL I: NICOLAE MUNTEANU – Alba Iulia; PREMIUL II: ROMI ADAM – Alba Iulia; PREMIUL III: DORICĂ SUSAN – Sebeş.

Trofeele MIRABILA SĂMÂNŢĂ au fost acordate următorilor: PREMIUL „LUCIAN BLAGA”, acordat de Academia Română: prof. CONSTANTIN ŞALAPI; PREMIUL PENTRU EXEGEZĂ: ION MĂRGINEANU; PREMIUL PENTRU TRADUCEREA OPEREI BLAGIENE: JUAN FRANCISCO PENA - Spania; PREMIUL PENTRU TRADUCEREA OPEREI BLAGIENE acordat de FUNDAŢIA CULTURALĂ „LUCIAN BLAGA” SEBEŞ: GHEORGHE VINŢAN - Spania; PREMIUL DE EXCELENŢĂ: Dottore FABIO MELANO-Italia; PREMIUL EX AEQUO: IOAN BÂSCĂ.

(C. Şalapi)

۩ -----------------------------------------------------

Festivalul Naţional de Literatură pentru copii şi tineret, ediţia a VI-a, Buşteni, 21-23 mai 2015

În perioada 21-23 mai 2015, la Buşteni, s-au desfăşurat lucrările celei de-a VI-a ediţii a Festivalului Naţional de Literatură pentru copii şi tineret Cezar Petrescu, sub patronajul Uniunii Scriitorilor din România, Filiala Bucureşti – Literatură pentru copii şi tineret, în colaborare cu Centrul de Vizitare „Alexandru Beldie” al Administraţiei Parcului Natural Bucegi-Sit Natura 2000 -Buşteni Conform programului, lucrările au fost deschise, joi, 21 mai a.c., la ara 10:30 de către domnii Victor Gh. Stan, preşedintele filialei şi de Horia Inacu, directorul Centrului.

După ce au fost prezentaţi scriitorii: Petre Crăciun, Vasile Groza, Eugeniu Nistor; Petru Demetru Popescu, Lică Pavel, Maria SturdzaClopotaru, Elisabeta Iosif şi Viorel Martin, atât la Centrul de vizitare, cât şi la Casa Românofranceză (director prof. Dan Părpăuţă), au fost lansatee cărţile: Viorel Martin – Lumea dinozaurilor şi Prietenii lui Prichindel; Maria SturdzaClopotaru –Poarta lirică; Vasile Groza – Teatru pentru copii; Eugeniu Nistor – Luneta de rouă şi ultimul număr al revistei de filosofie şi literatură Târnava; Diana Enache – Dor de România; Petre Crăciun – Basme pentru familia mea şi Fetiţa din floare; Firiţă Carp – Curcubeu; Lică Pavel – Flori de urzici; Elisabeta Iosif – Spiralele adolescenţei.

Cele peste o sută de lucrări literare ale elevilor au fost supuse unui juriu format din: Ioana Daria Şipoş, Ştefan Pimicheru (elevi); Eena Dorina Mirică, Ana Stanciu, Alin Nicolae Vârvoreanu, Iuliana Ciubuc (profesori); Maria Sturdaza-Clopotaru, Elisaveta Iosif, Petru Demetru Popescu, Petre Crăciun, Lică Pavel, Vasile Groza, Viorel Martin şi Victor Gh. Stan. În urma jurizării lucrărilor depuse, s-au acordat următoarele premii:

TÂRNAVA SECŢIUNEA ,,MIRCEA SÂNTIMBREANU” – clasele V-VIII: Premiul I -MARIA CHIŢU-SINESCU – clasa a-V-a Şcoala nr. 79, Bucureşti; Premiul II KARINE MOAGĂR – POLADIAN – clasa aVIII-a Şcoala Gimnazială 195, Bucureşti; Premiul III -LIVIA GABRIELA – FRĂŢILĂ – clasa aVIII-a Clubul Copiilor Medgidia jud. Constanţa; MENŢIUNI: 1 – CĂLINA NIŢĂ – clasa a-VI-a Şcoala Gimnazială 195 Bucureşti; 2 – ADRIAN ZECHIU – clasa a-VII-a Şcoala Sanatorială Buşteni; 3 – ANDREEA DRĂCEA – clasa a-VIIIa Colegiul ,,Ion Kalinderu” – Structură Şcoala Gimnazială - ,,Regina Elisabeta”.

SECŢIUNEA ,,CEZAR PETRESCU” – clasele IX – XII: Premiul I – ŞTEFAN MOŢEI – clasa a-XII-a Colegiul Tehnic ,,Dimitrie Ghika” Comăneşti, jud.

Bacău; Premiul II – IOANA CUZUIOC – clasa aXI-a Colegiul ,,Ion Kalinderu” Buşteni; Premiul alIII-lea – TOADER JEGU – clasa a-IX-a Clubul Copiilor Medgidia – Constanţa; MENŢIUNI: 1 – ELENA GABRIELA CRÂNGAŞU – clasa a-X-a Clubul Copiilor Medgidia Constanţa; 2 – SILVIU DUMITRU – clasa a-IX-a Liceul Teoretic ,,Traian” – Bucureşti; 3 – ADINA CARLA – LOGHIN – clasa a-XII-a Liceul ,,Dimitrie Bolintineanu” Bucureşti; Premiul Revistei Clipe albastre a fost acordat elevilor: Ciprian Ioniţă, cls. A V-a, Şcoala Gim. ,,Herăstrău”, Bucureşti şi Emilia-Gabriela Lungu, cls. A VI-a, Şcoala Gim. Nr. 1, Costeşti, jud. Argeş. Înmânarea premiilor s-a făcut de scriitorul Victor Gh. Stan – preşedintele festivalului, care a subliniat că valoroasele lucrări prezentate în festival se datorează şi profesorilor coordonatori de la şcolile din România, cărora organizatorii festivalului le aduc mulţumiri.

Programul artistic a fost susţinut de Ansamblul ,,Monteor” din comuna Arefu (locaitateade naştere a scriitorului Victor Gh. Stan), jud. Argeş, format din: grup instrumental ,,solz”, grupul de dansuri populare şi solişti de muzică populară; instructori Mihaela Dobrin şi prof. Cezar Bădescu.

Din Vrancea, com. VINTILEASCA – satul BAHMELE, elevii Şc. ,,Pictor Mihail Bălăcescu” au prezentat piesa de teatru ,,UN PEDAGOG DE ŞCOALĂ NOUĂ”, de Ion Luca Caragiale, fiind aplaudaţi la scenă deschisă – regia prof. Elena Fântâneru, Grupul fiind însoţit de Primarul GEORGEL SPĂTARU şi Directorul Şcolii din BAHMELE, prof. FĂNEL CRUCEANĂ.

Atât argeşenii, cât şi vrâncenii participanţi au primit Diplome de Excelenţă.

Tot cu acest prilej postul Radio România Cultural, în cadrul emisiunii ,,StoryMania – Scriitori în lumea celor mici”, prin documentarul realizat de Lidia Laic, readuce în prim-plan bogata activitate literară consacrată copiilor: ,,Basme cu zâne, cu împăraţi fermecaţi, cu feţi frumoşi şi viteji. Poveşti şi întâmplări de tot felul, poezii cu versuri vioaie ca un joc de şotron. Pentru cei care scriu literatură pentru cei mici, copilul interior este prezent în mintea şi în sufletul lor. Şi încă dornic să se

73 joace cu cuvinte, să compună el însuşi întâmplări de tot felul. Să scrie pentru copiii de azi şi pentru cei care vor veni. Lumea s-a schimbat, poveştile poate s-au schimbat pe ici pe colo, dar copiilor le place să audă ori să citească ei înşişi cărţile scrise anume pentru ei. Şi de aceea există scriitori care se încăpăţânează frumos să compună şi să imagineze lumi fermecate. Victor Gh. Stan, Eugeniu Nistor, Elisabeta Iosif, Petre Crăciun, Vasile Martin. I-am întâlnit şi am stat, cu fiecare dintre ei, la poveşti...”

(V. Gh. Stan)

----------------------------------------------------Redefining Community in Intercultural Context RCIC’15 Braşov, ediţia a IV-a, 21-23 mai 2015

În perioada 21-23 mai 2015 a avut loc la Braşov cea de IV-a ediţie a conferinţei internaţionale Redefining Community in Intercultural Context RCIC’15, organizată de Academia Forţelor Aeriene „Henri Coandă”. Conferinţa, recunoscută internaţional, ale cărei lucrări au fost indexate în baze de date importante din lume, inclusiv în Thomson Reuters din Philadelphia (S.U.A.), constituie unul dintre evenimentele internaţionale, organizate din doi în doi ani, în jurul căruia s-a coagulat o importantă comunitate de cadre didactice universitare și cercetători importanți din domeniile: filosofie, comunicare, lingvistică, sociologie, psihologie şi pedagogie, specializate sau interesate de dialogul intercultural. „Comunitatea RCIC” - o structură informală de dialog, se implică, prin membrii săi, în evenimentele ştiinţifice ale International Association for Intercultural Education (IAIE), European Society for Transcultural and Interdisciplinary Dialogue (ESTIDIA), Global Academic Network (GAN) etc., o parte a acestora fiind, în fapt, membri ai acestor organizaţii.

Cea de-a patra ediţie a Conferinţei Redefining Community in Intercultural Context, susţinută de parteneri de imagine precum Thomson Reuters/

TÂRNAVA

74 Web of Knowledge, Index Copernicus sau The Linguist List, a stat sub semnul provocării lingvistice şi s-a subintitulat Wor(l)ds, un ilustrativ joc de cuvinte, în limba engleză, lume-cuvânt („realitatea contactului intercultural, menţionează organizatorii conferinţei în anunţ, va fi privită prin cuvântul care nu limitează perspectiva lumii”). Așadar, cu o focalizare asupra problematicii lingvistice a dialogului intercultural, conferinţa a fost girată de trei keynote speakear-i lingvişti: profesor universitar dr. Lucija Čok, profesor emeritus al Universităţii Primorska din Koper, Slovenia, fost ministru al educaţiei în Slovenia şi membru în European University Association (EUA), profesor universitar dr. Eva-Maria Remberger, directorul departamentului de romanistică din cadrul Universităţii din Viena (Austria) şi conferenţiar universitar dr. Elena Buja din cadrul Facultății de Litere a Universităţii “Transilvania” din Braşov. Prezentările publice ale acestor lingvişti au deschis, de fapt, lucrările conferinţei, în Aula Colegiului Naţional „Andrei Şaguna” – locul în care la 11 martie 1882 avea loc premiera operetei „Crai nou” a lui Ciprian Porumbescu, prima operetă românească, dar mai ales locul în care s-au modelat personalităţi ale culturii române. Ele au urmat, firesc, cuvintelor de deschidere adresate publicului numeros prezent în Auditorium de rectorul Academiei Forţelor Aeriene „Henri Condă”, general de flotilă aeriană profesor universitar dr. Vasile Bucinschi, de preşedintele Consiliului Judeţean Braşov, profesor universitar dr. Claudiu Coman, de directorul adjunct al colegiului, dr. Cezar Boghici şi de inspectorul şcolar general adjunct Maria Magdolna Szabo, din cadrul Inspectoratului Şcolar Judeţean Braşov. Prima zi manifestării s-a încheiat cu un concert al corului Colegiului Naţional „Andrei Şaguna”, condus de prof. Andrada Mureşan şi cu decernarea premiilor pentru cele mai bune lucrări ale conferinţei, semnate de Cristina Ariton-Gelan (Centrul Naţional Naval pentru Studii şi Iniţiativă în Educaţie, Sport şi Tradiţii, Constanţa), Maria Pilchin (Academia de Ştiinţe a Republicii Moldova / Universitatea de Stat din Chişinău, Republica Moldova) şi Alberto Fornasari (Universitatea „Aldo Moro” din Bari, Italia). În 22 mai au avut loc în Academia Forţelor Aeriene, în paralel, dezbaterile pe secţiunile Comunicare interculturală, Comunicare publică, Educaţie interculturală şi Lingvistică. Dezbaterile paralele au durat aproape 12 ore pe fiecare secţiune.

Amintim, dintre participanţii prezenţi la dezbateri, profesorii şi cercetătorii români: Cristina AritonGelan, Adrian Lesenciuc, Eugeniu Nistor, Lilia-

na Alic, Diana Maria Cismaru, Diana-Luiza Dumitriu, Nicoleta Corbu, Virgil Borcan, Aura Codreanu, Elena-Adelina Andrei, Raluca-Mihaela Levonian (lector la Universitatea Calabira din Cosenza, Italia), Ella Ciupercă, Ariadna Petri (Universitatea Complutense din Madrid, Spania), Ana-Maria Demetrian, Denisa Andreea Tudor, Mihaela Voinea, Ecaterina Pătraşcu, Diana Ilişoi, Daniela Nagy, Monica Hărşan, Ramona Hărşan, Cosmina-Oana Roman sau Amelia Molea, dar şi pe profesorii moldoveni Maria şi Ivan Pilchin, pe profesorii italieni Mariselda Tessarolo, Alberto Fornasari, Vittoria Bosna, Maria Antonietta Carucci, pe cercetătorul polonez Jedrzej Olejniczak, pe profesorul izraelian Asher Shafrir etc. În total, 72 de participanţi din România, India, Cehia, Grecia, Slovenia, Austria, Portugalia, Franţa, Statele Unite ale Americii, Albania, Coreea de Sud, Polonia, Israel, Italia, Marea Britanie au participat la lucrările celei de-a patra ediţii a conferinţei.

Cea de-a doua zi a conferintei s-a incheiat cu o vizita la Muzeul Primei Şcoli Româneşti din Scheii Braşovului şi la Biserica „Sf. Nicolae”, urmată de masa festivă în Poiana Braşov şi un foc de tabără. În 23 mai lucrările conferinţei au continuat cu secţiunea Asian studies, organizată în cadrul Facultăţii de Litere a Universităţii „Transilvania” din Braşov. Au prezentat lucrări profesorii Vivian Lee (Coreea de Sud), Idira Junghare (Statele Unite ale Americii), Ahmad Wani (India), Ecaterina Pătraşcu, Cosmin Ivanciu şi Vera Mihalache (România). După închiderea oficială a conferinţei, o parte a invitaţilor au participat la prezentarea lucrărilor scriitorilor basarabeni Maria şi Ivan Pilchin, la Librăria „St. O. Iosif” din Braşov. (A. Lesenciuc)

----------------------------------------------------Lansarea volumului Orizont şi stil, de Lucian Blaga, în cadrul Zilelor târgumureşene 24 mai 2015 La Târgu-Mureş, în a treia decadă a lunii florar s-a petrecut un eveniment important pentru cititori şi pentru doritorii de a afla noi date despre una dintre personalităţile de seamă ale culturii româneşti: LUCIAN BLAGA – poet, dramaturg, memorialist, de anvergură europeană, de la a cărui naştere s-au împlinit de curând 120 de ani. Aşadar, Duminică, 24 mai, începând de la ora 11,00, în cadrul Zilelor Târgumureşene, în sala mare a Cinematogra-

TÂRNAVA fului „Arta” din Târgu-Mureş, a avut loc lansarea volumului Oizont şi stil, de Lucian Blaga, în ediţie anastatică.

75 mului Oizont şi stil, arătând importanţa acestuia în ansamblul sistemului de gândire al lui Lucian Blaga.

La finalul acestei manifestări toţi participanţii aflaţi în sala mare a Cinematografului „Arta” au fost „premiaţi”, primind gratuit câte un exemplar al volumului tocmai lansat! De asemenea, o parte din tiraj a fost donat şcolilor participante pentru premiile şcolare.

----------------------------------------------------SIMPOZIONUL NAŢIONAL „CONSTANTIN NOICA”, EDIŢIA A VII-A, Târgu-Mureş, 10-11 iunie 2015 Manifestarea a debutat cu prezentarea sumară a biografiei şi operei lui Lucian Blaga, de către lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor, de la Facultatea de Ştiinţe şi Litere a Universităţii „Petru Maior”, care a a vorbit despre opera scriitorului şi filosofului Lucian Blaga, evidenţiind aspecte semnificative din viaţa acestuia şi legătura dintre spaţiu şi obiceiurile culturale ale poporului român, dar, mai ales, s-a referit la convergenţele metafizice, prezente peste tot în opera blagiană: atât în poezie şi teatru, cât şi în aforisme, memorialistică şi filosofie – toate acestea în faţa unui divers, receptiv şi numeros public, alcătuit din: studenţi, elevi din gimnaziile şi liceele târgumureşene, învăţători, profesori, scriitori, medici ş.a.

Desfăşurată în Aula Magna a Universităţii „Petru Maior” din Târgu-Mureş, cea de-a şaptea ediţie a Simpozionului Naţional dedicat filosofului Constantin Noica a fost organizat de către Academia Română – Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru”, Institutul de Cercetări Socio-Umane „Gheorghe Şincai”, Primăria Municipiului Târgu-Mureş, universitatea gazdă a manifestării şi Societatea Scriitorilor Mureşeni – Editura Ardealul Târgu-Mureş.

Pentru a serba aşa cum se cuvine aniversarea uriaşei personalităţi a culturii româneşti, lansarea propriu-zisă a volumului Orizont şi stil, a fost precedată de un program artistic, constând din muzică şi poezie, în pregătirea şi cu participarea cadrelor didactice şi a unui grup de elevi de la Şcoala Gimnazială „Nicolae Bălcescu” din Târgu-Mureş, în coordonarea d-lui prof. dr. Constantin Nicuşan, director adjunct. În cadrul acestui program s-au recitat poezii din lirica blagiană, în limbile română, maghiară şi engleză, şi s-au interpretat cântece pe versuri de Lucian Blaga.

La rândul său, Prof. dr. Constatin Nicuşan, a prezentat cele mai semnificative aspecte ale volu-

Programul primei zile a cuprins deschiderea oficială a manifestării, în cadrul căreia au fost prezentate mesaje şi alocuţiuni din partea: prof. univ. dr. Călin Enăchescu – rectorul Universităţii „Petru Maior”, prof. univ. dr. Iulian Boldea, decanul Facultăţii de Ştiinţe şi Litere din cadrul aceleiaşi instituţii, domnului Peti András, viceprimar al Municipiului Târgu-Mureş, care a transmis organizatorilor salutul şi urările de succes din partea domnilor: dr. Dorin Florea, primarul municipiului, Claudiu Maior, viceprimar, precum şi a d-lui senator dr. Marius Paşcan – vicepreşedinte al Comisiei de Cultură şi Mass-Media din Senatul României. Au urmat la cuvânt: Acad. Alexandru Boboc, prof. univ. dr. Mircea Lăzărescu şi, apoi, Acad. Alexandru Surdu, directorul Institutului

TÂRNAVA

76 „Constantin Rădulescu-Motru”, iniţiatorul şi coordonatorul acestui simpozion, care s-a referit, în primul rând, la aspectul inedit, al acestei manifestări ştiinţifice itinerante (fiecare ediţie desfăşurându-se în alt oraş din ţară), la relaţia de simpatie şi prietenie dintre Blaga şi Noica (doi mari gânditori români ai veacului XX, autori de sisteme filosofice originale), dar şi la semnificaţia temei generale a simpozionului: „Treptele realităţii”. Această primă parte a manifestării a fost moderată de lectorul univ. dr. Eugeniu Nistor, de la Universitatea „Petru Maior”, director al Editurii Ardealul, TârguMureş.

În cele două zile ale Simpozionului Naţional „Constantin Noica”, au participat cu lucrări şi la dezbateri un mare număr de cercetători, profesori, scriitori – reprezentând o seamă de instituţii de ştiinţă, cultură şi învăţământ din ţară, precum: Prof. univ. dr. MIRCEA LĂZĂRESCU, Prof. univ. dr. IOAN BIRIŞ, Prof. univ. dr. GHEORGHE CLITAN – toţi de la Universitatea de Vest din Timişoara; Prof. univ. dr.

IONEL BUŞE şi Lector univ. dr. CĂTĂLIN STĂNCIULESCU – Universitatea din Craiova; Prof. univ. dr. ION DUR, Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu; Prof. univ. dr. FLOREA LUCACI, Universitatea „Aurel Vlaicu” din Arad; Prof. univ. dr. VASILE MACOVICIUC, Academia de Studii Economice din Bucureşti; C.S. I dr. ION MILITARU, Institutul de Cercetări Socio-Umane „C.S. Nicolăescu-Plopşor” al Academiei Române; Conf. univ. dr ION HIRGHIDUŞ, Universitatea din Petroşani; C.S. I dr. MIHAI D. VASILE, Prof. univ. dr NICOLAE GEORGESCU, C.S. asoc., C.S. I dr. VIOREL VIZUREANU, Conf. univ. dr.

NICULAE SÂRBU-IONESCU (C.S. asoc.), C.S. II dr. CLAUDIU BACIU, C.S. II dr. DRAGOŞ POPESCU, C.S. III dr. SERGIU BĂLAN, C.S. III dr. MARIUS DOBRE, CS III dr. MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI, C.S. III dr. TITUS LATEŞ, C.S. III dr. MONA MAMULEA, C.S. III dr. MIHAI POPA, C.S. III dr. ANIŞOARA ŞERBAN, C.S. dr. ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU, C.S. dr. VICTOR EMANUEL GICA, C.S. drd. OVIDIU G. GRAMA, C.S. drd. ŞERBAN NICOLAU, C.S. asoc. drd. CEZAR ROŞU, Dr. ADRIAN MIRCEA DOBRE, Dr. MARIN DIACONU – toţi de la Institutul de Filosofie şi Psihologie „Constantin Rădulescu-Motru” al Academiei Române; Lector univ. dr. ALEXANDRINA DRAGOMIR, Universitatea Politehnica din Bucureşti; Lector univ. dr. DELIA-ANAMARIA RĂCHIŞAN, Centrul Universitar Nord din Baia Mare – Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca; Prof. dr. ION FILIPCIUC, Fundaţia Cultural-Ştiinţifică „Biblioteca Mioriţa” Câmpulung Moldovenesc, Dr LIVIA BACIU; Dr HORIA DULVAC, scriitor, Prof. DAN DRĂGHICI – membri ai Societăţii Române de Filosofie; Drd. DOINA RIZEA-GEORGESCU, avocat, director Casa Editorială „Floare Albastră”, din Bucureşti.

(E. Nistor)

ACADEMIA ROMÂNĂ INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU” BUCUREŞTI

SCRISOARE DE MULŢUMIRE

În zilele de 10-11 iunie a.c., a avut loc, în frumosul oraş Târgu-Mureş, ce-a de-a VII-a ediţie a Simpozionului Naţional „Constantin Noica”, la care au participat peste 40 de cercetători în domeniul filosofiei, academicieni şi cadre didactice universitare din: Bucureşti, Timişoara, Sibiu, Craiova, Arad, Baia Mare, Târgu-Mureş ş.a.

Lucrările Simpozionului Naţional de Filosofie „Constantin Noica” s-au desfăşurat în cele mai bune condiţii, aceasta, mai ales prin implicarea unor instituţii şi personalităţi ale judeţului Mureş, iubitoare de cultură, în general, şi de filosofie în special.

Am dori, ca şi pe această cale, să aducem sincere mulţumiri partenerilor noştri la această manifestare culturală şi, în primul rând, Primăriei Municipiului Târgu-Mureş – personal d-lui primar dr. Dorin Florea şi domnilor viceprimari Claudiu Maior şi Peti András; d-lui senator dr. Marius Paşcan – vicepreşedinte al Comisiei de Cultură şi Mass-Media din Senatul României; apoi, Universităţii „Petru Maior” Târgu-Mureş – d-lui rector, prof. univ. dr. Călin Enăchescu, d-lui decan, prof. univ. dr. Iulian Boldea şi d-lui lector univ. dr. Eugeniu Nistor, acestuia şi în calitate de director al Editurii „Ardealul”; d-nei jurnaliste Margareta Puşcaş – de la Radio România TârguMureş, d-lui scriitor şi jurnalist Lazăr Lădariu, redactor şef, şi d-nei jurnaliste Ileana Sandu – de la cotidianul „Cuvântul liber”.

Târgu-Mureş,12 iunie 2015 Acad. ALEXANDRU SURDU Vicepreşedinte al Academiei Române, directorul Institutului de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru”, iniţiatorul şi organizatorul Simpozionului Naţional „Constantin Noica”

۩ -----------------------------------------------------