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CHIESA E STATO STUDIO SOCIOLOGICO - STORICO


OPERA OMNIA DI

LUIGI STURZO

PRIMA SERIE OPERE VOLUME V


PUBBLICAZIONI A CURA DELL'ISTITUTO LUIGI STURZO OPERA OMNIA - PRIMA SERIE - VOLUME QUINTO

LUIGI STURZO

CHIESA E STATO STUDIO SOCIOLOGICO

-

STORICO

VOLUME PRIMO PRIMA EDIZIONE ITALIANA RIVEDUTA

ROMA 2001 EDIZIONI DI STORIA E LETTERATURA


Prima edizione italiana riveduta: Zanichelli, Bologna 1958 Ristampa della prima edizione italiana riveduta: Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2001

I1 volume è stato realizzato con il contributo del Comitato Nazionale per lo Studio e la Valorizzazione delle Opere di Luigi Sturzo, Ministero per i Beni Culturali e Ambientali, Ufficio Centrale per i Beni Librari, le Istituzioni Culturali e l'Editoria

O Istituto Luigi Sturzo EDIZIONI DI STORIA E LETTERATURA 00186 Roma - Via Lancellotti, 18 Tel. 06.68.80.65.56 - Fax 06.68.80.66.40 e-mail: edi.storialett@tiscalinet.it


P I A N O DELL'OPERA O M N I A DI L U I G I STURZO PUBBLICATA A CURA DELL'ISTITUTO LUIGI STURZO

PRIMA SERIE: OPERE I I1 I11 IV V-VI VI1 VI11 IX X XI XII

L'Italia e il fascismo (1926) La comunità internazionale e il diritto di guerra (1928) La società: sua natura e leggi (1935) Politica e morale (1938). - Coscienza e politica. Note e suggerimenti di politica pratica (1953) - Chiesa e Stato (1939) - La vera vita. - Sociologia del soprannaturale (1943) - L'Italia e l'ordine internazionale (1944) - Problemi spirituali del nostro tempo (1945) - Nazionalismo e internazionaiismo (1946) - La Regione nella Nazione (1949) - Del metodo sociologico (1950) - Studi e polemiche di sociologia (1933-1958) -

SECONDASERIE:SAGGI - DISCORSI - ARTICOLI I - L'inizio della Democrazia in Italia. - Unioni professionali. Sintesi sociali (1900-1906) I1 - Autonomie municipali e problemi amministrativi (1902-1915) - Scritti e discorsi durante la prima guerra (1915-1918) I11 - I1 partito popolare italiano: Dall'idea al fatto (1919) -Riforma statale e indirizzi politici (1920-1922) IV - I1 partito popolare italiano: Popolarismo e fascismo (1924) V - I1 partito popolare italiano: Pensiero antifascista (1924-1925) - La libertà in Italia (1925) - Scritti critici e bibliografici (19231926) VI - Miscellanea londinese (1926-1940) VI1 - Miscellanea americana (1940-1945) VI11 - La mia battaglia da New York (1943- 1946) IX-XIV - Politica di questi anni. - Consensi e critiche (1946-1959)

I I1

TERZA SERIE: SCRITTI VARI I1 ciclo della creazione - Versi. - Scritti di letteratura e arte -

I11 IV

- Scritti religiosi e morali - Scritti giuridici - Epistolario scelto:

V VI VI1

1. Lettere a Giuseppe Spataro (1922-1959) 2. Luigi Sturzo - Mario Scelba. Carteggio (1923-1956) 3. Luigi Sturzo - Alcide De Gasperi. Carteggio (1920-1953) 4. Luigi Sturzo - Alcide D e Gasperi. Carteggio (1920-1953) (ed. Morcelliana) 5. Luigi Sturzo - Maurice Vaussard. Carteggio (1917-1958) - Scritti storico-politici (1926-1949) - La mafia - Bibliografia. - Indici


CHIESA

E STATO

STUDI O SOCIOLOGZCOSTORIC~


PREFAZIONE

Chiesa e Stato d i Luigi Sturzo fu pubblicato i n francese nel 1937 (*) e i n inglese nel 1939 (**). Il sottotitolo Studio sociologico-storico >> n e caratterizza il metodo e gli intenti. I l testo italiano, nel quale il lavoro fu scritto, riene ora pubblicato senza modifiche n è aggiunte. Per il lettore d i oggi avrà poca importanza u n dettaglio che potrebbe interessare i filologi e i sociologi, cioè che il volunte Essai de Sociologie, pubblicato nel 1935 a Parigi (***), fu concepito e scritto in prima stesura come una lunga introduzione ul lavoro su Chiesa e Stato; alla fine l'autore si decise a farne un70pera autonoma, senza letterari collegamenti, tranne quello d i una larga parentela fra la concezione scientifica della sociologia storicistica (studio della società i n concreto) e l o studio d i u n o d e i più importanti settori della vita associata. il rapporto fra Chiesa e Strito. Con simile orientamento L'A. aveva già pubblicato nel 1928 in inglese, e poi i n francese, il volume La comunità internazionale e il diritto d i guerra, già apparso anche i n italiano (**W 1. A completare la teoria storicistu della società l'autore aggiunse successiramente The True L i f e - Sociology o f t h e supernatural, pubblicato i n inglese durante l e guerra t****:*). Tali

(*) L'Eglise et I'Etat, Les Editions Internationales, Paris. (*e) Churcl~and State, Geoffrey Bles, London, Longmans Green, S e w York. (***) Bloud et Gay. (****) Zanirhelli, 19.54, (*e***) Washingiun D. C., 1943.


lavori formano una originale quadrilogia, che può dirsi illuminutrice degli aspetti più intimi dell'uomo nella sua vita, interiore ed associata allo stesso tempo, nel ritmo storico d i una concreta e dinamica realtà. L'autore ha tardato a pubblicare i n Italia il volume Chiesa e Stato, perchè per vari anni è stato perplesso se aggiungere al testo originario uno o più capitoli sugli avvenimenti dell'ultimo ventennio. Ma il ritorno ad una posizione politica attiva dal 1940 ad oggi, durante e dopo la guerra, specialmente nel quasi quotidiano travaglio giornalistico, tanto a New Y o r k che a Roma, gli ha reso dificile ritrovare lo stato d'animo dello studioso d i quella storia dei cui eventi egli continua, i n certo modo, o partecipare e a vivere. Nella storia che cammina, c'è chi cammina più lento e c'è chi cammina più veloce: Luigi Sturzo è fra quelli che carnminano più veloci. Dalla erudizione a lui posteriore (cfr. le interpretazioni sul Medioevo sociale e Umanesimo cristiano) la sua meditazione ha ricevuto conferme, anche su aspetti che u n tempo sembravano rivoluzionari. I n alcuni settori attende ancor oggi una competizione erudita (cfr. il profilo della cultura giuridica e politica nel Seicento e Settecento). mentre i n altri, i n cui il pensiero storicizzato impegna il presente (pensiero ed esperienza del170ttocento), la sua storia vale tanto da fondare nell'esperienza teoria di vita. Ed anche se il risultato della sua elaborazione storica in alcune anse fosse superato dall'erudizione d i due decenni, il suo metodo sociologico costituirebbe una tappa importante nella storia della storiografia. Ma questo non avviene, e non per pura contingenza d i fatti. Per sistema e per intuizione, d'una levatura che ha le sue radici nello storicismo del meridione grecolatino, L ~ g Sturzo i non fa retate d i sullo specchio mobile dell'erudizione; sui fili esili delle precisazioni non tesse glosse per il testo di una storia arenata nell'irrazionale o i n u n passato non resuscitabile alla cultura (che è vita anche quando è cultura del passato): egli compone sulle grandi correnti senza mai perdersi marginalmente sulle rive. E la corrente centrale ha sempre uno slancio, una velocità e una forza ignota a chi guardo im-mobilmente dalle rive. Possiede la storia dall'interno


stesso della sua dinamica; anticipa, non ritarda; non perde mai l'impeto vitale e lungo il suo corso non abbandona residui. La sua non è descrizione storica esteriore, ma consapevolezza che lo spirito ha del proprio divenire. Non è riproduzione paleografica ed archivistica del documento, ma atto d i storia. Cioè la vera storia. Quella i n cui il dinamico possesso delle giunture dialettiche risolve il molteplice nell'unità atemporale dell'umanità. Nel caso, con una tale integralità di spirito e d i condizioni mondane, con una tale aderenza, di verità e d i umiltà cristiana, a tutti i frammenti di vita, da costituire un'esperienza storica interessantissima fra lo storicismo sociologico del positivismo deterministico e lo storicismo dialettico del sistema marxista, sul piano della cultura pura. Per queste ragioni gli amici, senza pensare d i aggiornare essi il testo con esteriori glosse d'erudizione, han voluto rendere omaggio all'A. aggiungendo una bibliografia, che, curata da Eugenio Massa, elenca u n utile corpo di pubblicazioni posteriori al volume qui presentato i n italiano.

XIII


INTRODUCTION (*)

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1. Le présent ouvrage n'est pas une étude théologique, ni juridique; il est simplement sociologique, c'est-à-dire qu'il est l'étude des faits sociaw qui ont donné l k n à la formation e# au développernent des rapporrs entre 1'Eglise et 1'Etat aur différentes époques et dans les différents pays o& le Christianisme s'est répandu pour devenir la religion prédominante. Ces faits sociaux étant étudiés dans leur concrétisation historique, noua donnons comme soustitre à notre livre: étude de sociologie historique. Comment et pourquoi nous considérons la sociologie comme une science historique, et quel sens nous donnons au concept d'histoire, nous avons développé cela dans nostre Essai de Sociologie (**). A un certain point de vue, le présent ouvrage pourrait etre considéré comme une application de nos théories sociologiques. Cependant il est mené comme une enquete indépendante de toute théorie préétablie et reste constamment en contact avec les faits et avec les motifs idéologiques de ces faits. Et ce qu'il est intéressant de préciser, c'est que le livre n'a aucune intention apologétique, ne tend pas à démontrer une thèse quelconque, thèse sur les rapports de 1'Eglise et de l'Etat, ne plaide ni pour l'un ni pour l'autre des denx pouvoirs, ne tend pas à justifier telle ou telle structure historique de 1'Etat ou de 1'Eglise et de leurs rapports. Nous avons voulu rester dans les limites de la sociologie en expliquant comment les formations sociales -

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(*) Introduzione d'edizione francese, Paris, Les Editions Internationales, 1937. (W) LUIGIS~uazo, Essai de sociologie, Paris, Blond et Gay, 1935.


agissent et réagissent en face des problèmes que leur posent l e contact ou le conflit des valeurs religieuses d u Christianisme concrétisé dans 17Eglisecatholique et dans les autres Eglises autonomes - avec les valeurs civiles et politiques telles qu'elles se soni développées dans les états cons~itués après la chute de l'empire romain. Cette enquete n'est pas une recherche stérile et n'ayant d7autre but que la recherche meme, elle n'est, elle ne veut etre qu'un travail de sociologie. Si elle aide à mieux faire comprendre la nature des rapports de 17Eglise et de 17Etat en mettant en lumière les éléments sociologiques historiques de ces rapports, elle aura atteint son but. Présenté de la sorte, ce travail pourrait etre classé: préliminaires à toute étude spéciale d u caractère religieux de 17Egliseou du caractère politique de 1'Etat. Les sociologues se sont souvent occupés de la religion comme d'un fait social. I1 ont cherché dans les religions primitives les motifs psychologiques et instinctifs d'un besoin de mystère et de magie rangé sous le concept d u divin, ou bien les connexions de la religion avec la morale; et, souvent, plutot que de la vraie psychologie, ils ont fail de 17ethnographie, de la phénoménologie psycho-sociale. Une des raisons qui leur ont fait faire fausse route, c7a été le préjugé - en grande partie périmé que, chez les peuples primitifs, on peut trouver non-sophistiqués les instincts fondamentaux de la nature humaine et que c'est donc là que la sociologie doit chercher ses éléments d7étude et d'expérimentation. Une autre des raisons qui les ont fourvoyés, e n opposition apparemment avec celle-là, mais en réalité unie à celle-là, c'est une fausse idée, dépassée, elle aussi, d'un progrès en vertu duquel la religion en arriverait à perdre son caractère mysterieux et sa fonction sociale quand l'homme prend conscience de sa raison et de son autonomie. Mais 17erreur des sociologies courantes a surtout été de placer les éléments constitutifs de la société humaine en dehors du cadre historique dans lequel ils se réalisent, en dehors de la continuité et du dynamisme d u processus historique dans lequel ils se développent; de ne pas tenir compte de la vie réelle pour s'accrocher i des thèmes abstraits et à des conceptions purement naturalistes. Les historiens, de leur coté, ou bien ont dédaigné la socio-


logie parce qu'elle se présentait comme extra ou anti-historique, o u bien ont fait de la sociologie sans le savoir, c'est-à-d' ire sans système ni critère qui les orientat, marchant à tiitons en pays inconnu. Nous ne tenons pas compte de ceux qui se sont limités à la pure vérification des faits et se sont appuyés à l'idée d'une simple succession et d'un simple hasard pour les coordonner de quelque facon. Depuis Leibniz l'idée de la continuité historique est chose acquise; depuis Vico, la conception des récurrences de l'histoire s'insinue. La philosophie de l'histoire, soit providentielle, soit idealiste, est en vogue pendant la période romantique. Le déterminisme historique est le credo de la période positiviste. De tout cela peuvent dériver différents éléments de sociologie historique. Mais ce qui a manqué tant aux sociologues qui se sont passés d e l'histoire qu'aux historiens qui se sont passés de la sociologie, $'a été la juste conception de leurs deux sciences qui ne sont, e n elles-memes, n i autonomes n i complètes, parce que l'une ne saurait sans l'autre acquérir un caractère scientifique, chacune des deux n'étant qu'un aspect de la société humaine, qui est l'unique réalité. La société humaine vue dans sa structure, c'est l a sociologie; vue dans son processus, c'est l'histoire. Mais l'histoire est sociologique et la sociologie est historique parce qu'il n'existe pas de structure sociale sans évolution historique n i de processus historique sans structure sociale. I1 est impossible de pleinement comprendre la société présente sans replonger dans l e passé pour y chercher les éléments qui l'ont constituée telle qu'elle se présente. A défaut de l'histoire, on ne ferait de la société qu'une description niorphologique ou bien une schématisation abstraite ou bien une analyse technique ayant un but pratique déterminé; jamais on n e ferait une construction sociologique. Et, d'autre part, comment comprendre l'histoire de la famille, de la propriété, de 1'Etat sans l'aide de la sociologie? Nous aurions une succession de faits, mais nous ne trouverions jamais les éléments et les connexions des causes ayant rendu des faits possibles, en ayant constitué le lien, la continuité, le devenir. D'aucuns craignent qu'en fondant la sociologie sur l'histoire on n'arrive à justifier toutes les résultantes du processus histo-

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- S T G ~ Z- OChieza e stato - I.

XVII


rique, tombant ainsi dans le pragmatisme relativiste ou dans le déterminisme historique. Disons tout de suite que le danger est inexistant. L'histoire, c'est toute l'activité humaine dans sa réalisation; la résultante historique ne saurait donc etre différente de la nature essentielle de l'activité humaine. Pour savoir si celleci n'est qu'adaptation passive ou si elle est aussi conquete active, si c'est un processus purement sensitif ou bien rationnel aussi, si ce processus est en quelque manière déterminé ou bien s'il est libre, i l faut l'étudier dans les données intrinsèques et extrinsèques de l'action. Pour agir, l'homme doit s'appuyer sur l a structure physique, sociale, historique au milieu de laquelle il se trouve. Quand il est arrivé, par son activité, à modifier peu ou prou cette structure, le résultat obtenu conditionne à son tour toutes les activités successives et ainsi de suite. L'élément volontaire et libre que l'homme apporte dans I'action se développe dans un plan formé par d'autres et par lui-meme, pour une action ultérieure, devient à con tour un point fixe servant de limite: liberté et déterminisme, rationalité et pragmatisme formant une synthèse. Avant de se faire pratiquement dans I'action, cette synthèse se fait dans le finalisme intérieur. Le présent ne pourrait se comprendre sans sa perpétuelle tendance à I'avenir, c'est-à-dire sans le mouvement finaliste. I1 ne faut pas confondre la fin extrinsèque avec la fin intrinsèque. La première s'ajoute à l'action: elle est exclusivement individuelle; la fin intrinsèque, au contraire, est donnée par la nature mEme de l'agent et par celle de la société dans laquelle et pour laquelle cet agent agit. L'aspiration au bien en tant que voulu d'une facon générique est u n finalisme intrinsèque �� toute action, et, comme il n'existe point d'action en dehors d'une société quelconque, un finalisme social est intrinsèque à toute action. Ce mouvement, nous l'appelons tendance à la rationalité, laquelle est aspiration au bien. Dans l'activité humaine, c'est un dépassement (ou bien ilne tentative de dépassement) de l'animalité en vue de la rationalité, de ce qu'on croit un mal ou une déficience du présent pour un bien à venir. Le bien (meme s'il n'est pas réel mais apparent) contient ce qu'il faut de rationalité pour en faire une fin désirable à obtenir. Quand nous par-


)ons de rationalité, nous entendons l'adéquation de notre 6tre supérieur (intelligente et volonté) à un objet le satisfaisant soit en tout soit en partie. Le mouvement finaliste est donc supérieur à la réalité présente, qu'on considère insu5sante (parce que matérielle et antirationnelle) pour une conquete satisfaisant u n peu l'éternelle aspiration de l'individu à la vérité et au bien. La synthèse finaliste existe intérieurement chez l'homme avant de se réaliser hors de lui par l'action; c'est la différence, c'est l'écart entre l'idéal finaliste et sa réalisation concrète qui rend possible le processus dynamique que nous appellons histoire. Et c'est la réalisation concrète (le passé et le présent unis ensemble) qui forme la strutture des rapports entre les hommes. que nous appellons société. Concevant de la sorte la sociéte et son processus, on se demande naturellement comment i l est possible de dire une: la société alors qu'elle se présente comme l'ensemble de plusieures sociétés distinctes, et comment on peut dire unique le processus historique alors que les différentes sociétés évoluent chacune selon son rythme. 11 nous est nécessaire de répondre à cette question puisque notre travail présuppose une dualité sociale: l'Eg!ise et l'Etat, dont nous voulons étudier les rapports. La société peut &tre considérée comme une unité aussi bien abstraitement que dans son ensemble. En fait, la societé se concrétise en autant d e pluralités que les hommes instaurent de rélations entre eux et qu'il y a de finalités collectives qu'on désire atteindre: c'est un réseau de goupements grands et petits cherchant leur autonomie propre, et soit en luttes continuelles de prééminence entre eux, soit en trèves transitoires de coordination. Parmi toutes les lormations sociales, i l y en a trois q u i s'élèvent au-dessus de la pluralité sociale indéfinie; ce sont l a formation familiale, la politique, la religieuse. Elles répondent aux exigences de la nature humaine rationnelle dans ses trois aspects fondamentaux et permanents: son affectivité et sa continuité (famille), sa garantie d'ordre et de défense (politique), ses principes éthiques et h a l i s t e s (religion). Toutes les autres formations sociales s'entrecroisent avec ces trois là et en rendent l'articulation plus facile; et, de leur coté, ces trois formes fondameniales réussissent à subordonner et à coordonner toutes les


forces sociales qui se développent dans le chaos du pluralisme nucléaire. Sociologiquement, ces trois formes, en ce qu'elles ont d'essentiel, sont constantes dans toutes les sociétés et dans tous les temps, meme lorsqu'une forme l'emporte sur les autres et les absorbe ou quand une forme n'atteint pas son autonomie relativement aux autres. Mais jusqu'à l'extrème limite de la superposition et meme de la confusion (comme dans le cas du chef de Eamille jupe et pretre des sociétés primitives), on n'arrive jamais à supprimer n i la raison politique ni la raison religieuse de la société, mais seulernent à la réduire en instance familiale. La tendance de chaque forme à dépasser toute limitation pour acquérir son autonomie, est une donnée historique constante dans toutes le civilisations. Soit dans les trois formes fondamentales de la société soit dans toutes les autres, le dynamisme social se développe toujours dans un plan de dualité. C'est là une loi sociologique, historiquement constante, qui peut s'exprimer dans les termes suivants: C( u n pluralisme qui se dualise avec tendance à l'unification n. Le pluralisme est donné par l a multiplicité des fius sociales qui créent les groupes spécifiques; la dualisation de toute activité est formée du mouvement spiritue1 qui va du réel présent vers l'idéal à venir. Dans l e champ social, nous pouSom identifier les deux mouvements par la distinction de ceux qui s'occupent à conserver le présent, et de ceux qui aspirent à le transformer en mieux. Les premiers se feront les défenseurs de I'autorité, les seconds ceux de la liberté. Les premiers s'en tieudront à l a tradition juridique, les seconds feront appel aux aspirations morales. Les premiers appartiendront au courant organisateur; les seconds au courant mystique. C'est à travers cet antagonisme et ces luttes auxquelles les formes secondaires de. socialité (éconorniques, internationales ou culturelles) donnent leurs motifs et leurs éléments constants, que l'organisme social se developpe, se consolide, que ses institutions prennent un aspect quasi permanent et que la tendance à I'unification sociale vient en lumière dans le domaine des iaits. On ne peut concevoir ni du point de vue de l'histoire ni de celui


de la sociologie u n monisme social supprimant toute dualité. E n fait, une dualité existe, ouverte ou latente, meme une fois qu'on est arrivé à l'unification du pouvoir d u droit et de la force e n une forme sociale, que celles-ci soient la famille patriarcale, l a ville (polis ou res publica) ou la théocratie sacerdotale. Nais une unification sera toujours insuffisante à contenir en soi tout le finalisme humain et à mettre un terme a toute aspiration nouvelle à un idéal. C'est ainsi que dans son sens il se développera meme d'autres formes dualistes en mouvement vers l'avenir.

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2. L'aspect pluraliste de la société vue dans son ensemble, où vivent, prospèrent, luttent entre elles, s'étiolent, reverdissent et prédominent les différentes formes de la socialité, peut donner l'idée d'une manifestation chaotique de forces sociales qui demandent un ordre, ou d'une synthèse magnifique exigeant d'etre analysée. Mais, nous l'avons noté, il ne s'agit n i d'un véritable chaos ni d'une synthèse parfaite; il s'agit d'une réalité à la fois chaotisante et synthétisante, qui se développe avec la pluralité, se ramène à la dualité, tend à l'unification, renouvelle, entre-croise ce cycle sociologico-historique d'une manière originale, comme est originale la conscience humaine. Pouvons-nous étudier de ce point de vue 1'Etat et I'Eglise? Est-ce qu'il est possible d'appliquer à ces deux institutions, qui se sont développées au cours des siècles, de telle sorte qu'elles semblent vivre p a r elles-memes, indépendemment de notre volonté et de notre individualité, le dynamisme sociologique qui passe de la conscience collettive au processus cyclique décrit plus haut? Il faut débarrasser le terrain des difficultés qui se presentent en foule à l'esprit du lecteur et qui barrent le chemin à notre enquete. Commencons par 1'Etat. Ce n'est point chose facile que de trouver una définition de 1'Etat: il est meme très difficile d'en trouver une sur laquelle tout le monde puisse se mettre d'accord. Pour la sociologie, 1'Etat est une des concrétisations historiques de la forme politiqne de la socialité; mais, comme aujourd'hui, c'est lui la concrétisation prédominante, ainsi, par une généralisation nouvelle du langage, on entend par Etat toute forme politique de la socialité. Toiitefois, quand


nous voulons mettre en évidence les formes du passé, nous disons polis ou res publica, royaume ou empire féodal ecclésiastiq u e ; quand nous voulons caractériser 1'Etat moderne, nous disons Etat absolu ou paternel, confessione1 ou laique, libéral, démocratique ou totalitaire. Sous un certain aspect, les différences séparant les divers types d'Etat sont beaucoup plus prof o n d e ~ historiquement qu'en théorie ou dans des schèmes abstraits; sous un autre aspect, elles peuvent étre plus apparentes que réelles. Or dans l'opinion de beaucoup, 1'Etat est potentiellement e t éminemment la totalité de la société; il est donc le terme de I'unification définitive stable et permanente de toutes les forces sociales quelle qu'en soit la nature. Une telle unification peut prendre différents aspects: étre conque comme une unification politique (souveraineté), juridique (droit), éthique (finalité), intellectuelle (culture), voire religieuse (culte). Ce n'est point ici le lieu de discuter une conception semblable; nous la rencontrerons sous différents aspects et à différents titres au cours de notre ouvrage. Toutes les fois qu7un peuple est devenu puissant, c'est qu'il a pu s'élever au-dessus des particularismes de famille et de ville, des divisions religieuses ou de classes, pour arriver à une unification politique: la puissance est considérée, dans ce cas, comme unificatrice. A l'époque présente, 1'Etat a fait tomber toutes les autonomies juridiques, y compris celles de 1'Eglise: l e fait historique s'explique par la théorie de la souveraiiieté. Celle-ci, attribuée originellement à des familles déterminées, transformée ensuite en attribut divin communicable aux rois p a r le truchement de l'Eglise, élevée plus tard par les rois à l'état de participation directe au pouvoir divin, a été enfin reconnue comme volonté populaire s'exprimant dans 1'Etat et pour 1'Etat. L'Etat doit arriver à étre totalitaire. Cette unification définitive est une théorie toute moderne. Est-elle la réalité? L'histoire, prise non dans les faits particuliers d'une période donnée, mais dans l'ensemble d'une civilisation, a des expériences multiples; elle ne se laisse pas encadrer dans une seule expérience. Ce qui se présente à nous sous une forme éternelle, e'est la dualisation des courants de la pensée et de l'activiié humaine au sein de chaque société. Personne ne pourra penser


que 1'Etat (meme concu sous forme totalitaire) puisse jamais perdre son dynamisme interne. Ce dynamisme n'est pas seulement politique: i l est économique, juridique, éthique, culturel, religieux, pour autant que 1'Etat puisae représenter d'une certaine facon toutes ces valeurs. La transposition de ces valeurs en une valeur politique, comme fin compréhensive et totale, serait une perversion du finalisme humain réduit au seul moyen d e maintenir l'ordre et de garantir la défense sociale. L'idéal humain dépasse n'importe quelle limite, fùt-ce celle de la vie collective, si celle-ci s'essaie à devenir une fin absolue pour chaque homme. La tendance de 1'Etat moderne à devenir à lui seul le terme d'unification en subordonnant à lui-meme toutes les autres formes y compris lYEglise,entre dans le cadre d u dynamisme social: c'est l'afbmation autonome d'une des forces dualistes au sein de laquelle n'a jamais cessé et ne cesse jamais 1'interférence.des autres formes qui tendent, elles aussi, à l'autonomie. Le point de vue sociologique que nous avons exprimé reste intact, aujourd'hui encore, si l'on considère l'accroissement de l'interdépendance des Etats par la formation de sociétés internationales, si l'on regarde quelle est la corrosion qu'exercent, sur les Etats nationaux, les organisations de travailleurs, les partis et la culture, si l'on voit de combien s'est accrue aujourd'hui la force morale de 1'Eglise qui, tout en supportant des limitations juridiques et politiques, continue son développement et marque sa résistance (plus ou moins solide selon les cas) à la théorie et la pratique de 1'Etat fin en soi, c'est-à-dire terme unique de l'unification sociale. Passons à I'Eglise. Pour les fidèles, 1'Eglise est la forme visible d'une société surnaturelle avec Jésus-Christ, le Verbe de Dieu fait chair, société sui generis puisque les fidèles ne font qu'un corps avec leur chef en une nouvelle vie mystique, à laquelle ils participent réellement. Cette vie se manifeste dans 1'Eglise par un enseignement dogmatique accepté par foi, par une participation aux charismes divins au moyen des sacrements, avec une finalité supérieure à toute autre, qui est le salut éternel de chacun, et, collectivement, la réalisation d u règne de Dieu sur la terre. Cette conception semble en opposition


avec celle de la sociologie purement humaine qui se fonde sur la conscience individuelle et collective ; l'opposition n'est qu'apparente. Tout ce que l'homme traduit en acte sous quelque impulsion que ce soit, naturelle ou surnaturelle, se réalise historiquement selon l'accueil de notre conscience. Pour le sociologue, le Christianisme est, avant tout, un fait historique, lequel s'insère dans la vie des peuples comme une religion d'origine, de moyens et d'objectifs surnaturels, et affectant, en tant que tel, la facon de penser, de vivre et d'agir des fidèles et de leurs groupements. Ce n'est pas au sociologue qu'il appartient de prouver n i de nier le caractère surnaturel de l'Eglise, mais le sociologue qui veut étre un sociologue n'atténuera ni n'altérera les faits tels qu'ils se présentent historiquement. I1 doit chercher comment et pourquoi les institutions, les courants et les activités sociales ont été influencés et modifiés par le Christianisme, comment et pourquoi les autres courants, les autres activités ont réagi. La société mystique de 1'Eglise n'est pas temporelle, l'activité de 1'Eglise et des iidèles dans le monde est temporelle, avec des moyens et des fins extra-temporels, réduits à des expressions concrètes et à des actions pratiques que 1'011 peut historiser en raison de l'insertion du Christianisme dans la vie sociale. On ne contestera pas au fidèle qu'un acte émané du Pape ou du concile dans la plénitude de son autorité spirituelle est infaillible. On étudiera la portée de cet acte dans l'histoire et dans la structure de la société. Une fois inséré dans la vie humaine, le surnaturel devient historique. De méme que Jésus-Christ est historique, son Eglise est historique. L'incroyant ne peut se dispenser de constater I'existence d e la conscience collective qui se développe en partant d'un ensemble de croyances avec un rythme constant et une valeur à elle, dans un organisme vivant te1 que 1'Eglise. Le sociologue, quelles que soient ses convinctions, ne peut se dispenser de I'étude des interférences de cette conscience chrétienne dans toute l'activité humaine, et du problème que cette conscience crée et qui est caractéristique des rapports entre 1'Eglise et 1'Etat. Ce problème ne saurait 6tre ramené à un droit codifié ou aux intéréts politiques et économiques qui peuvent, historiquement, se trouver englobés avec lui, non plus qu'à d'autres éléments superficiels


de la vie associée. I1 doit ètre ramené à ses termes les plus significatifs et les plus réels, ceux d e la vie intime et spirituelle de I'homme considéré comme une personne et comme le principe actif de toute la socialité. Le c6té original des rapports de l'Eglise et de 1'Etat provient de ces trois aspects du Christianisme sociologiquement fondamentaux - de religion à contenu éthique dogmatique, de religion personnelle et de religion universelle. Ces aspects ne peuvent pas ne pas avoir à travers la conscience leur répercussion dans les concrétisations historiques de la socialité et ne pas leur donner une empreinte qui leur soit propre. I1 ne s'agit pas seulement de rapports entre une institution et une autre - que ces rapports soient politiques ou juridiques - n i seulement d'interférences de contenu entre société religieuse et société politique. I1 s'agit surtout de cette tendance constante à I'unification qui, de la conscience individuelle-sociale formée par l'esprit chrétien ou tout au moins abondamment influencée par lui, passe dans le dynamisme mème de la société. Transportée dans le domaine juridique et politique des rapports entre 1'Eglise et l'Etat, la tendance à l'unification de la conscience a créé le problème de la prééminence du but religieux sur le but politique et de la coordination ou subordination éthico-religieuse, éthico-politique (suivant le cas), de 1'Etat à I'Eglise. C'est un problème extremement grave qui, affirmé et nié des deux còtés, atténué ou exagéré, résolu de facon partiale ou temporainement embrouillé, a toujours accompagné, depuis ses débuts jusqu'à présent, et accompagnera toujours le Christianisme. L'influence de ce problème, qui demande I'orientation de la conscience chrétienne dans toute l'activité humaine, a été énorme. Meme lorsque l'unification externe de 1'Etat à 1'Eglise comme symbole d e l'unification intérieure de la conscience humaine avec la conscience divine a été niée, le problème est resté intact dans con originalité. De là provient une limitation réciproque entre Etat et Eglise, limitation qui peut ètre niée verbalement, mais qui est, en fait, indéniable, meme alors que 1'Etat en arrive à la séparation complète ou que 1'Eglise se refugie dans les catacombes. La conscience collective d e ceux qui sont, tout à la fois, citoyens de 1'Etat et fidèles de I'Eglise, est toujours la médiatrice naturelle


des deux forces qui se limitent entre elles. Mais la limitation, quelles qu'en soient les phases pratiques, est impossible à supprimer. Elle dérive de l'autonomie des deux formes de socialité; elle provient des interférences entre le contenu religieux et le contenu politique ; elle se résout dans sa tendance à l'unification. Cependant, cette tendance à l'unification n'est jamais l'unification, mais un processus approximatif. C'est pour cela que les rapports entre Eglise et Etat, avec une si iongue expérience (presque deux millénaires), contiennent un conflit de conscience, tantot latent et tantot manifeste. Ce conflit peut prendre, selon ies cas, forme juridique ou forme politique; mais le fond est toujours un conflit de conscience, parce que ce qui s'y trouve en jeu, c'est la personnalité humaine, éveillée par l e Christianisme et défendue par lui contre les formes de société qui l'offensent, la conscience surnaturelle de la vie s'affirmant contre les intérets matériels qui s'opposent à elle, la conscience universelle de 1'Eglise contre tous les particularismes qui la rendent stérile. Ces valeurs réalisées par le Christianisme au cours des siècles sous forme d'institutions sociales restent acquises à la conscience humaine parce qu'elles répondent au mouvement vers la rationalité qui est au sein du processus historique. Comme toutes les valeurs devenues immanentes dans ce processus, elles exigent toujours une nouvelle réalisation active. Nous allons examiner dans cette étude les phases de ce processus sous l'aspect des rapports de 1'Eglise et de 1'Etat observés au point de vue de la sociologie historique.

XXVI


TRANSLATOR'S PREFACE (*)

T h e purport o£ the present work, as the author explains in his introduction to the Frencli edition, here omitted, is neither theological nor juridical? nor has it an apologetic character. I t is a study o£ the outcome through the ages o£ the interplay o£ the religious values o£ Christianity and the civil and politica1 values of secular society. In a word, it falls under the heading o£ sociology, but of that new sociology of which don Sturzo himself is the prime mover, which, refusing to content itself with analysis and tabulation, seeks to seize tlie realities of associated life in their living, ever-changing and hence historical expression. I t may be called historical sociology, or integra1 sociology, i n that it is concerned not only with the materia1 institution but with the spiritual impulse behind it, with the realisation that man's spiritual exigencies are as intrinsic to him as his economic needs; i t is plain historical fact that he tiaa not lived by bread alone. The present book is the fruit of seven years of labour and of a lifetime of profound and varied preparation. Before he embarked on the social and politica1 action that would absorb his middle life: don Sturzo had taken Iiis Doctorate in Divinity at the Gregorian University of Rome and an equivalent diploma in Thomism at the Academy of Thomist Pliilosophy; he had in addition made a special study of Canon and Civil Law and had taught as professar of Philosophy and Sociology. The contrast between these scholarly heginnings and his public activities is only apparent; his action was throi~glioutanimated by a vita1 (*) Prefazione all'edizione inglese, London.

The Centenary Press, 1939,

della traduttrice Barbara Barclay Carter, Ph. D.


philosophy, while through his direct experience of collective life i n its most varied forms, religious and secular, municipal, econ o m i ~ ,regional, national, international, his sociological theories were tempered and tested, acquiring a penetration that no amount of aloof enquiry could have brought. I t is a dictum o£ don Sturzo's favourite philosopher, Vico, that man truly knows only what he does or makes. I n his (C Essai de Sociologie » (*), don Sturzo expressed the quintessence of his social theories; in the present work these appear but as recurrent leitmotifs, orchestrated themes shaping the crude materia1 of history into symphonic unity. I n Church and State h e sees not merely institutions but the spiritual and temporal poles of al1 human life, individua1 and social, expression of a duality to be found in every sphere, reflecting the concomitance of sense life and spiritual life in man. If Church and State tend to form a diarchy - defined as the co-exisience of two powers, each limiting the other, but with one or the other predominant through an equally universal tendency towards a unification that is never complete - if at same time there is always latent conflict between them, so that their duality may turn to dualism ( a word which in don Sturzo's vocabulary bears a sense of antagonism), it is because in every form of social life and i n human society as a whole two currents are invariably present, the « orgunisatiorral » and the « mystical » or ideal, (**) the one tending :o conservation, to practical constructions that perpetuate an established order, the other to renewal, with sharpened awareness of present deficiencies and impellent aspirations towards a better future. The distinction between ihem is never absolute, for they are made u p of human individuals and reflect the complexity of human minds; their action is an interweaving, the

(*) Bloud et Gay, Paria, 1935. (**,l Whereas the word « ideal » generally signifies something intellectua1 and rational, perceived us an idea, che word u mysticiem » has a sense of faith, adherence, affection, and at the same time indicates something mysterious, like a higher force with compelling power. 11 is thus that we may speak of a mysticism of liberty in the XIX century, as to-day of a « mysticism of force » (Essai de Sociologie, p. 202).


one eventually consolidatine; something of what the other conceives, yet they come together only to part anew; the conflict they manifest is the conflict between the ideal and its always only partial realisation, between the letter that kills and the spirit that quickens, and while the Church is essentially the expression of the mystical current in the face of the State though, as will be seen, there are moments of history when the roles are reversed, and they are always in varying measure combined - i n the Church as in the State the two forces are perennially working. It is the variance of these forces that produces the dynamism of history, making of it a continua1 and creative process. For don Sturzo, everything that comes to man as an idea impelling him to action enters into human process and forms the object o£ history no less than the action or institution in which i t finds embodiment ; thus every cross-section must be taken as a whole, with its philosophy, art, literature, economy, religious and political expression, al1 moulding the social physiognomy o£ the age and moulded by it. By what he calls resolution into synthesis i n each new phase the various elements, ideal and pratical, fa11 into a new pattern by which they are themselves renewed. Therefore, too, it admits of no discontinuity, but each phase is as i t were a natura1 growth, with roots stretching for into the past. There is no determinism in this conception, and i t is because he posits human freedom as the animating principle of history, that don Sturzo speaks always of historical process rather than of evolution, which has a certain flavour of necessity. At the same time he sees history as moving, by its immanent forces, from a transcendent principle to a transcendent end. « A mixture o£ free and conditioned, of individua1 2nd social, in a continuous process - so we see history D, he has written elsewhere, (*) « but from the providential standpoint, beneath this human ant-hill, enclosed in its cycle of conditioning factors and volitions, of thoughts and acts, are hidden higher ends, whether known or not, which reveal themselves, in their objective ripeness and in our

(*) Politics and Morality, p. 215.


subjective ripeness to perceive them, as willed by God ». I t is a passage that sums u p his outlook. Humanism and Christianity, he holds, which form the two-fold basis of our civilisation, even when they are at variame integrate each other, tending always to a synthesis, or as Blondel has ii - and for him too it is a fundamental thesis - a pacification. The two are inseparable, and whenever an attempt is made to divide them a profound crisis ensues, social and in the individua1 soul. The sociological history o£ the Church », wrote Father Brucculeri, reviewing the French edition of the book in La Civiltà Cattolica, published by the jesuits of Rome, « even with al1 its dark places, is always ol: itself an apologia of the Christian religion. Through the cold and objeciive researches o£ the sociologist, don Sturzo's weighty volume reveals the miad and heart of a man who sees only in jesns Christ the solution o£ al1 the problem that perturb our age )I. The Redemption, indeed, brings the synthesis of grace and nature' transmuting al1 human values; with Christ the divine entered into human process as the history of the Word Incarnate, the very core of humanity, an impulse always working noi only in the Church but in « ihe whole world which has been, mystically, conquered by Christ and potentially lives in Him » ('9. Not only the ilIuminations of saints and sages, in whom the divine imprint in history is most manifest, or the believer's conscious fellowship with God, but the aspirations of al1 men o£ good-will, al1 affirmatiocs of truth, justice, morality, love, witli the inner law by which man seeks the good, draw their sustenance from this supernatural source. And thus, even in periods o£ cataclysmic ruin, the Christian impulse remains, perennial principle of hope and of renewal. I t is this integra1 vision that makes don Sturzo's history of Church and State, of the ever Eruitful tension between spirit and matter, a living whole, in which the most revolutionary changes reveal themselves as the fruit o£ long preparation, the embodiments o£ what has been ripening, it may be for centuries, in the world o£ thought. We see not only the woven tapestry but

(*) Church ancl State, p.

XXX

560.


the weaving. The design changes before our eyes, as united Christendom rises from the ruins of the Roman Empire, as that unity dissolves with the emergence of the sovereign States and must be sought anew, on another basis, as the State tends more and more to disengage itself r'rom religious ties, becoming the secular State of modern times. New motifs are continually appearing, to blend into vaster patterns (don Sturzo calls them synthesis) to whicli we may give a name the Carolingian Renaissance... the age of Humanism the romantic Period but the web is continuous. Events thus seen in their context, in their origins and arnbience, shaped now by powerful personalities, now by anonymous multitudes, hold a richer significante, bringing new undexstanding not only o£ the past but o£ the present in which the past lives on. And thus don Sturzo carries the story from the first affirmations of Christianity, as a voice proclaiming the Good News, as a community withdrawn from the world yet transforming the world, to our own day, when the problems o£ the very hour, social, economic, political, fa11 into their place in the historical process and are studied not in themselves but in their relationship to the mora1 values which Christianity holds, represents, fosters and actuates in its unfailing influence on political society and on human thought. The originality and importance of such a book, with its luminous interpretaiions and rigorous historical accuracy are selfevident. I t may, however, be of interest to quote the judgement of two continental scholars, the one a philosopher, the other an historian. What is it that we most admire in don Sturzo's recent monumental work: ' Church and State '? » asks professor Archambault. « The immense and disciplined erudition that allows him to handle with ease a mass of documents and facts which for another would be overwhelming? The surety o£ doctrine aad thought, which never hesitates and never stumbles? The experience and the political sense which even with the finest audacities maintains a firm grasp of realitg? What is certain is that we are here in the presence o£ a masterpiece in which none can fai1 to find profit n. While professor Palanque expresses his « wonder in seeing

...

...


how twenty centuries of the Christian past have been penetrated and assimilated without incertitude by one who is no professed historian, and claims competence only in sociology Âť.It is, he declares, C( a fundamental work D.


PARTE PRIMA

LA CHIESA E LA CRISTIANITÀ

1 - Srcazo

. Chiesa

e stato

- I.


CRISTIANESIMO E IMPERO ROMANO

-

1. La novità del cristianesimo, in confronto alle altre religioni guardate dal punto di vista sociologico, consistette nello spezzare ogni obbligato rapporto fra religione e famiglia o tribù, nazione o impero, e nel fissarne una base personale di coscienza. Non nel tempio di Gerusalemme, simbolo e centro della religione ebraica, ma in ogni luogo si può invocare il Padre e adorarlo. Nessun vincolo di parentela, di razza o di nazione è rispettabile, se allontana da Dio e viola i diritti di coscienza; nessun interesse, nessuna ragione politica potrà obbligare ad atti non conformi alla fede cristiana e alla sua etica: si deve ubbidire a Dio più che agli uomini. Altra novità, che logicamente è connessa alla prima, fu la universalità di destinazione della C( Buona Novella D, a tutti i popoli, a tutte le classi, senza distinzione di ebreo o gentile, greco o barbaro, ricco o povero, padrone o schiavo: tutti invitati a rinnegare i loro dèi e ad adorare l'unico vero Dio in spirito e verità: infine, la costituzione della chiesa, quale unica società religiosa visibile, al di fuori di qualsiasi struttura familiare o politica, in forma autonoma e indipendente, basata su determinate credenze, reputate verità, anzi la vkrità. Gli effetti di u n simile avvenimento, nel campo sociologico (oltre che in altri campi che non sono oggetto di questo studio) non potevano non essere veramente rivoluzionari. Un primo effetto fu la umanizzazione delle altre due forme di società, la familiare e la politica. Non più divinità domestiche, che formavano l'unità familiare divinizzata; non più imperi quali forme


divine del potere. Famiglia: regni, imperi, pure forme umane, mezzi e non fini del17uomo; spesso mezzi inadatti e tali da far devizre dal vero fine; in tal caso mezzi da negarsi e da abbandonarsi; perchè ciascuno trovi nella sua interiorità la vera vita, s i da potersi ben dire: colui che fa la volontà d i Dio, questi è il fratello, lo sposo, i l padre e la madre. Così invertiti i valori sociali de! mondo pre-cristiano, la personalità umana prendeva essa il posto che avevano avuto i gruppi sociali. La personalità umana, fino allora misconosciuta o svalutata, diveniva, in virtù di un riconoscimento religioso, il centro e i l fine d i ogni attività coileltiva. Essa veniva chiamata a ricostruire la società di nuovo come in una palingenesi. Tutti gli uomini sono fratelli; unico padre Dio. Ecco una nuova forma sociale di carattere etico e mistico, che doveva trasformare tutti i rapporti sociali. La scliia\.itÙ, istituto sociale più volte millenario, veniva a perdere la sua base etica, pur persistendo la base economica. Come perdeva la sua giustificazione etica la famiglia poligamica basata sulla schiavitù della donna, l a perdevano lo stato assoluto dominatore d i popoli, la guerra sterminatrice, l'economia di casta e ogni forma di oppressione e di ingiustizia sociale. L'universalità del cristianesimo è insita alla sua stessa natura d i religione esclusiva; l'unità di Dio e la fratellanza degli uomini non ammettono nessuna barriera sociale o politica che vi faccia ostacolo. Tutti gli dèi locali debbono cedere; tutte le pretese d i casta o di nazione venir meno. Anche 17ebraismo, da cui storicamente proviene il cristianesimo, è da questo negato, come l'ombra a l venir della luce, come il precursore all'arrivo del Messia, come il simbolo a l manifestarsi della realtà. I1 cristianesimo come religione positiva esigeva una forma sociale concreta, visibile, perpetua, per la sua universalità indi. pendente tanto dalla famiglia o dallo stato, quanto dalle esigenze d i razza o d i nazione. Senza una forma sociale propria esso sarebbe rimasto come il confucianesimo, cioè un insegnamento morale, non una religione. Se si fosse appoggiato a una struttura politica o militare-politica sarebbe stato da essa limitato, come ~'islamismo. Un impero unico per tutta la cristianità f u una concezione teorica e pratica, che teott associare l'univer-


salità della chiesa con la pretesa universalità del potere politico. Impossibile questa a realizzarsi, prevalse l'idea di chiese nazionali legate e sottoposte ai poteri statali. Ma nello spirito del cristianesimo e nella sua molteplice esperienza millenaria, ogni limitazione e ogni soggezione ad altre forme sociali si manifesta contraddittoria e dà luogo a reazioni lunghe e difficili, per la riconquista di una più larga autonomia. Contrapponendo l'autonomia del cristianesimo alla situazione delle religioni positive pre-cristiane, non intendiamo affermare che queste non avessero anch'esse una certa autonomia sia pure iniziale e virtuale. Le tre forme fondamentali d i socialità, pur nelle loro interferenze e sovrapposizioni d i organi e d i fini, tendono sempre a emergere e a conquistare una propria figura; la tendenza all'autonomia è insita in ogni forma. Però mai prima del cristianesimo la forma -religiosa arrivò a conquistare l'autonomia nel doppio aspetto di contenuto e di organizzazione, per la ragione, sociologicamente incontestabile, che nessuna religione pre-cristiana, neppure l'ebraica, era fondata sulla personalità umana nel suo valore spirituale, per arrivare attraverso la personalità, e solo per mezzo di essa, alla società come complesso unitario. Al contrario, tutte le religioni pre-cristiane erano basate sui gruppi particolari come complesso unitario, senza una propria risoluzione diretta nella personalità umana. Le risoluzioni, quando vi furono, erano indirette e incomplete. I1 cristianesimo opera nel campo sociologico un'inversione e un riordinamento di valori. La socialità non è che una proiezione dell'individuo; ogni fondamento sociale è posto dall'individuo. I1 sovrapporsi della forma sociale all'individuo come nelle società pre-cristiane, fu una deviazione e in molti casi una perversione; il ritorno del17individuo a base di ogni valore sociale è una conversione e restaurazione. Secondo la concezione cristiana questa conversione e restaurazione è fatta dal Verbo di Dio. che attraverso l'unione ipostatica ha riabilitato la personalità umana nel suo Nome e col suo Sacrificio. La società che Gesù Cristo ha fondato, la chiesa, è una società nella quale ciascuno non perde ma valorizza la propria personalità nella unione mistica con il Capo, per la elevazione allo stato di grazia e per il destino personale alla visione di Dio-


Nel campo della vita sociale, l'influsso d i questa concezione è stato decisivo, pur attraverso le fasi immancabili di affermazioni e di negazioni, di vittorie e di sconfitte, in un faticoso processo sempre attivo e sempre contrastato. Famiglia, stato, civiltà ne sentono gli effetti a mano a mano che gli uomini prendono coscienza della immensa portata del valore della personalità umana e della sua elevazione religiosa.

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2. Alla vigilia dell'editto di Milano (313), circa due secoli e mezzo dopo la prima persecuzione di Nerone, il cristianesimo e r a divenuto una forma morale e sociale che l'impero non era riuscito a domare nè ad eliminare. L'ultima persecuzione, la più raffinata e generale, qiiella di Diocleziano, aveva fallito lo scopo. V'erano cristiani in quasi tutte le province romane, in quasi tutte le classi e professioni sociali, con una base larghissima nel popolo e negli schiavi. La chiesa aveva una sua organizzaaione, leggi rituali e sociali, autorità riconosciuta, tribunali propri, luoghi di riunioni e di culto, cimiteri, proprietà e mezzi economici, disciplina interna. Tutta questa formazione associativa, creata e maturata sia nell'oscurità delle catacombe, sia apertamente nella vita profana, durante le persecuzioni o nei periodi di tolleranza, conteneva i germi d i una più vasta forma sociale, che si andava sviluppando nell'ambito dell'impero e ai suoi margini geografici e politici. Ciò poteva non esser visto nè compreso dagli avversari e dai cristiani stessi, ma lentamente maturava. 1 primi cristiani formavano fra di loro un mondo a parte; non sentivano la società terrena come una finalità propria, nè come un vincolo. I1 mondo profano era a loro estraneo, anzi nemico; quel che doveva venire era il regno di Dio. Questo, inteso ora apocalitticamente (fine del mondo), ora misticamente (regno della spiritualità), ora organicamente (trionfo della chiesa), destava un'aspettazione collettiva che superava il presente e trasportava nel futuro. La tendenza verso un futuro da realizzarsi, più o meno immediatamente, era eccitata ed ingrandita dalle persecuzioni, che distaccavano i cristiani ancora di più dal mondo profano. Le chiese locali divenivano ceniri di vita più intensa, dove ricchi e poveri s i univano in fratellanza, dove tutti nel comune pericolo trova-


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vano aiuti materiali e morali. Seguendo il consiglio paolino d i sottoporre le questioni a giudici propri, i cristiani ricorsero spesso a presbiteri e vescovi invece che ai tribunali dell'impero. I vescovi presto divennero autorità riconosciuta anche fuori dell'ambito delle materie religiose. I diaconi amministravano i fondi non solo per le chiese, ma per le vedove, i pupilli ed i poveri. Si promuovevano affrapcazioni di schiavi, si trasformava l a base della famiglia, si sviluppava il senso di solidarietà fraterna. La comunità cristiana poteva considerarsi uno stato nello stato, senza ch'essa avesse l'intenzione di tendere ad un distacco politico, nè avesse per scopo anche lontano quello d i formare un'unità politica distinta. L'originalità del primo contatto della chiesa cristiana nascente con la società politica, rappresentata dall'impero romano, è rivelata dal fatto che le persecuzioni non destarono nessuna reazione violenta, nessuna rivolta, anzi nessuna effettiva resistenza da parte dei cristiani. I n ogni altro caso, le persecuzioni contro un popolo, una razza, una classe, avrebbero eccitato nei perseguitati, cosi ingiustamente e così crudelmente, una qualsiasi resistenza sopra un piano collettivo e pubblico: il che avrebbe creato I'individuazione di un gruppo antagonistico allo stato. J cristiani si lasciavano prendere e mettere a morte perfino gioiosamente ; i rimasti si disperdevano, tornavano a nascondersi per rifare di nuovo i nuclei religiosi e continuare la propaganda e i l proselitismo. F u creato un crimine nuovo: l'essere cristiano; perchè l'essere cristiano voleva dire (secondo l'interpretazione dei fatti) essere nemico dell'impero, minare le basi dell'impero. I cristiani si difendevano da una simile accusa; però, concepito l'impero come unità politico-religiosa, in cui la espressione del culto imperiale era un segno di lealtà politica, i cristiani erano di fatto nemici dell'impero, perchè essi non potevano accettare nè il culto agli dei protettori, nè il culto all'imperatore divinizzato, nè i riti di simili culti che permeavano tuita la vita sociale, famiglia, città, esercito, corte, ricorrenze fauste o infauste della collettività. A distanza di tempo e con idee più nette circa la distinzione della società politica da quella religiosa, si può ben dire che i


cristiani erano anch7essi buoni cittadini, buoni soldati, buoni ufficiali dell'impero e così via. Ma allora queste idee non solo non apparivano chiare ai non cristiani, ma era i l contrario che sembrava il vero, perchè con il cristianesimo veniva a crollare la concezione religioso-politica dell'impero. La conseguenza del reato di essere cristiani fu la inabilità civile e la punibilità criminale; nullità negli aiti pubblici, incapacità alle cariche dell'impero, proibizione di affrancare gli schiavi, degradazione ed espulsione dall'esercito, confisca dei beni, bando, deportazione, lavari forzati, torture, pena capitale nelle più atroci forme. Tutto fu applicato per sterminare i nuovi nemici dell'impero romano; ma ciò non impedì che i cristiani moltiplicassero il loro numero fino dentro i palazzi imperali. Dal punto di vista sociologico, nel periodo che va dalla predicazione apostolica fino all'editto di Milano, le comunità cristiane disseminate nell'impero potevano considerarsi dei nuclei autonomi che sintetizzavano nella forma religiosa di socialità l a totalità dei rapporti sociali ridotti alle espressioni più semplici. I cristiani, pur dentro l'impero, pur partecipando agli interessi terreni di famiglia, di classe, di professione, se ne sentivano estranei, e ne erano reputati nemici, messi al bando e perseguitati, Qualche cosa di simile incontreremo nel periodo degli albigesi, degli hussiti e dei primi riformati. Però, differenza fondamentale, nel caso degli albigesi, degli hussiti e dei riformati la rivolta e la guerra erano possibili e furono lo sbocco della resistenza; perchè il problema religioso veniva da costoro trasportatcr sul terreno politico. I cristiani dei primi secoli, a l contrario, non negavano il potere politico i n genere, nè il potere dell'impero come tale, e non vi resistevano collettivamente, nè sul terreno politico nè su quello della rivolta armata. Essi mantenevano la linea di resistenza sul piano che era il proprio, il religioso, piana che per essi era divenuto il complesso sociale prevalente della loro vita; la loro resistenza era o la fuga e le catacombe o la pubblica professione d i fede e il martirio. I n tal modo essi, partendo dal detto d i Gesù Cristo di « dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è d i Dio D, seguendo i due insegnamenti di Pietro: « siate soggetti ... tanto a i re... quanto ai governatori », ma insieme: « bisogna ubbidire a Dio più che agli uomini » ;- divi-


devano la società d i allora, ne spezzavano la struttura, mentre costituivano nuclei speciali attivi che essi fecondavano con i più grandi sacrifici. I n confronto all'impero quale unità politicoreligiosa, il loro poteva dirsi una specie di anarchismo sociale. La frase « anarchismo sociale » non è da fraintendere. I n tutti i periodi nei quali u n nuovo elemento sociale si inserisce nella vita dei popoli in modo così potente da modificarne radicalmente la struttura ( e mai ve ne fu uno simile a quello del cristianesimo che s'inseriva nel mondo greco-romano), non si può passare d a una struttura all'altra se non attraverso una decomposizione e ricomposizione. L'elemento nuovo è dissolvente e ricomponente insieme. I nuclei che negano l'ordine prestabilito e perciò stesso il valore intrinseco dell'autorità che incentra e garantisce quell'ordine, se non possono o non vogliono sostituirvi sul medesimo piano altra a u ~ o r i t àconsimile (è il caso del cristianesimo primi: tivo), sono di fatto anarchici. Ma poichè i primi cristiani rappresentavano una forza associativa nuova che dal piano religioso si espandeva su quello politico, il loro anarchismo non era antisociale, ma sociale; la loro azione non era solo distruttiva, ma anche costruttiva. Essi, stando strettamente aderenti alla nuova concezione religiosa, non si rendevano conto del loro rivoluzionarismo e della crisi che perciò traversava il mondo romano. Quando cominciò la rovina dell'impero furono accusati i cristiani di esserne stati la cagione. L'accusa non reggeva sul piano politico, ma reggeva sul piano religioso. La caduta d i Valeriano in mano ai persiani (260) fu dai cristiani attribuita a castigo divino. È quella la data del movimento risolutivo verso il riconoscimento del cristianesimo. La persecuzione d i Diocleziano fu l'ultimo tentativo per disperdere la religione nemica, che era divenuta generale e imponente in tutte le provincie. Galeno,' Massenzio, Costanzo, Licinio, Costantino iniziarono il regime di pacificazione e tolleranza, che oramai s'imponeva; fino a che Costantino, eliminando gli ultimi ostacoli e i tentativi fatti da Licinio d i riprendere l e persecuzioni, consolida il sistema d i tolleranza e d i libertà reli,'=Iosa. I1 processo storico del cristianesimo dei primi tre secoli può essere delineato come un processo di liberazione ossia come l'af-


fermazione da parte della chiesa del diritto all'autonomia sociale, sulla base della libertà.

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3. Nell'insegnamento evangelico la libertà, più che negativa ed esterna, è soprattutto positiva e interiore. La libertà è la conquista o il dono (secondo i punti di vista) d i una superiorità che rende svincolati e immuni da quel che è inferiore; onde è concepita come caratteristica dell'individuo più che della collettività; sotto certi aspetti il vincolo è collettivo, la libertà è personale. I1 giudeo è sotto la legge mosaica, vincolo collettivo dato per il peccato che l'ha reso necessario; il cristiano ne è liberato personalmente, perchè acquista la libertà dei figliuoli di Dio. La lettera è il vincolo, lo spirito è la libertà, il passaggio dalla lettera allo spirito è l'atto di liberazione. La carne è i l vincolo, lo spirito è la libertà; il trionfo dello spirito sulla carne è la liberazione. I1 peccato è il vincolo, la verità è la libertà, il superamento del peccato per la verità o luce è la liberazione. La personalità umana costretta ai culti sociali era ridotta schiava delle leggi delle collettività; occorreva spezzare quei vincoli di famiglia, casta, tribù, popolo, razza, città, impero, per poter adorare Dio in spirito e verità. Perciò la libertà è soprattutto una conquista personale, è un'elevazione positiva dello spirito, è una penetrazione completa della nuova luce del Vangelo, è una partecipazione del divino. Concepita così, la libertà acquista un valore individuale di primo ordine e una potenzialità effettiva e larghissima nel campo morale e religioso, dove la personalità del cristiano ha il dovere e il diritto di affermarsi. Se a questa affermazione totale è ostacolo la propria vita, si supera un tale ostacolo con il martirio. La vita terrena diviene allora un vincolo da spezzare per la libertà dello spirito; e la morte ne è la liberazione. Nel movimento cristiano primitivo la libertà non si afferma come una conquista collettiva dell'ente chiesa, ma piuttosto come una conquista del cristiano in quanto individuo. Essa è basata sulla rivendicazione del diritto alla religione propria come luce di verità per la rigenerazione della propria anima, rinata col battesimo, messa con la grazia in comunicazione con Dio, risorgente con Cristo, vivente la sua vita. Tutto ciò esigeva la


libertà, cioè lo spezzare i vincoli terreni che l'avrebbero impedito. I primi cristiani non si ponevano il problema se la Res publica o Impero dovesse intervenire ad appoggiare il culto cristiano, o dovesse eliminare quello pagano, o comunque avesse il dovere o il diritto di riconoscere la chiesa. Tutte queste sono idee posteriori. Nei primi tre secoli si domandava che le autorità politiche non impedissero a nessun cittadino o schiavo la professione cristiana, nè assumessero u n atteggiamento ostile alla predicazione del Vangelo, nè perseguitassero coloro che vi aderivano. La libertà richiesta dai cristiani diveniva per il potere politico un limite da non potersi varcare per nessuna ragione. I1 giorno che esso avesse voluto varcarlo lo avrebbe fatto solo con la forza; trovava di fronte a sè migliaia di uomini che preferivano i tormenti e la morte. Le lunghe esperienze dell'uso della forza contro i cristiani, ne mostrarono l'insufficienza a vincere u n moto religioso autonomo, riformatore, conquistatore; l'impero dovette ripiegare sul terreno della tolleranza fino all'affermazione pubblica della libertà. Nella seconda fase che s'inizia con Costantino, la libertà religiosa dei cristiani prende un nuovo aspetto, non solo individuale, ma sociale, non solo privato, ma pubblico. Poteva sembrare, per poco, che la tolleranza costantiniana fosse più o meno la stessa di quella consentita fra una persecuzione e l'altra nei secoli precedenti ; invece erano intervenuti fattori più efficaci che ne ampliavano la portata e ne modificavano il significato. Tra questi fattori si debbono annoverare lo stato di decadenza del culto pagano politeista presso le classi colte e la tendenza sempre più marcata verso il culto di un dio supremo, pur ammettendo u n demiurgo (Apollo-sole) che ne sarebbe la mailifestazione e pur non escludendo ancora gli dèi secondari almeno come simboli. L'influsso dello stoicismo e quello del neo-plaionismo erano stati dissolventi della vecchia società religiosa. E d'altra parie, per il numero crescente e la loro forza d i espansione, più non era possibile che i cristiani fossero tenuti in una posizione d'inferioriià sociale. I1 cristianesimo non era più quello di una volta: minoranza di nuclei iniziali che potevano tollerarsi ovvero disperdersi (come si credeva) con la persecu-


zione. L'Oriente è in piena fioritura di cristianesimo non solo negli strati inferiori, ma nei ceti colti e combattivi; l'occidente anch7esso ha largo numero di cristiani nelle classi dirigenti e nell'esercito; dappertutto centri d'irradiazione: in Italia, i n Spagna, nelle Gallie, in Africa, in Bretagna. La prima idea che sembra venir fuori dagli stessi atti imperiali, editto di Milano e preghiera detta di Licinio, sarebbe un'affermazione di credenza <t nel Dio supremo omnipotente creatore delle cose e abitante nel cielo come divinità dell'impero, comune a pagani e cristiani, lasciando a ciascuno d i seguire i l proprio culto positivo. Ma l'impero romano non era una specie di stato laico-teista moderno; nè Costantino pensava d i togliere all'impero l'ufficialità di un culto. Egli in un primo tempo si dibatteva fra il culto tradizionale o il suo preferito culto a l sole e il culto cristiano. Ma egli ~endevaverso un monoteismo sempre più marcato, e nel fatto verso il cristianesimo, che finì per abbracciare. La coscienza collettiva del tempo era anch'essa travagliata dalle due correnti, che sotto il regime di tolleranza si affrontavano apertamente. I1 problema tormentoso aveva due facce: potrà restare il paganesimo quale culto ufficiale dell'impero? potrà i l cristianesimo divenire i l culto ufficiale dell'impero ? Nel primo periodo l'impero conserva: con attenuazioni pratiche, il culto pagano con i riti pubblici, le feste' i l calendario, i titoli, le dotazioni, il sacerdozio; pur favorendo nello stesso tempo il culto pubblico cristiano, la erezione di templi, la dotazione di essi: e perfino la partecipazione ufficiale a celebrazioni e concili cristiani. La legislazione romana del tempo risente del doppio influsso pagano e cristiano; sono proibiti i sacrifici cruenti, ma la proibizione non viene eseguita. Sono proibiti gli aruspici nelle case private, ma consentiti nei templi. I n seguito è ordinata la chiusura dei templi, ma non è eseguita, anzi sono confermati i privilegi delle vestali e i sussidi al culto pagano. E dall'altro lato sono consentiti alle legioni i propri sacerdoti (specie di cappellani militari); nelle monete sono messi insieme segni pagani e segni cristiani; è aholita la legge contro il celibato; è stabilito il riposo festivo della domenica; sono riconosciute alcune feste cristiane come giorni festivi dell'impero ; 17erariopub-


blico sostiene le spese d i alcuni concili cristiani e le poste imperiali si prestano per il viaggio dei vescovi che vanno ai concili. Sono estese al clero cristiano esenzioni e privilegi dei sacerdoti pagani; ai vescovi viene riconosciuto il carattere di giudici volontari nelle questioni civili; i vescovi vengono sottratti alla giurisdizione criminale dell'impero; viene consentita la liberazione degli schiavi nei templi cristiani; vengono esentate le chiese dalle imposte pubbliche e così di seguito. Era naturale che la chiesa cristiana, messa sul terreno della libertà sia pure come un culto tollerato, combattesse con tutto il suo vigore contro il paganesimo ritenuto I'empietà. La lotta era portata sul terreno non solo della morale ma anche della cultura. I cristiani, mentre affermavano una propria morale i n contrasto con quella pagana, tendevano ad appropriarsi della cultura comune, adattandola alle idee ed esigenze della loro fede, sia come filosofia che come arte. La persecuzione di Giuliano l'apostata contro il cristianesimo avvenne principalmente sul terreno della cultura e dell'insegnamento. La lotta contro il paganesimo spingeva ad ottenere una legislazione pubblica favorevole alle idee e ai principi cristiani, riel campo della famiglia, della morale e della religione; e spingeva verso la conquista delle più alte posizioni nell'impero stesso. Era atteso il giorno che un cristiano cingesse la corona d i imperatore e come cristiano fosse soggetto alla disciplina della chiesa. Anche prima di tale giorno, ecclesiastici divennero consiglieri intimi dell'imperatore ed elementi dirigenti della politica imperiale, da Osio ed Eusebio d i Cesarea presso Costantino a più famosi consiglieri orientali ed occidentali dei secoli quarto e quinto. La legislazione generale ed i prowedimenti particolari degl'imperatori (con oscillazioni opportunistiche), sono orientati sempre più verso l'affermazione ed il predominio del cristianesimo che cresceva, sempre meno verso il paganesimo che declinava. Durante il quarto secolo le posizioni si rovesciano; il paganesimo da culto ufficiale passa a culto tollerato, pur conservando ancora la forza della sua tradizione; il cristianesimo da culto tollerato passa a culto ufficiale o meglio prevalente. Dopo la parentesi di Giuliano l'apostata, i1 culto pagano va mano mano attenuandosi; sopravvive nelle campagne, s'infiltra negli


stessi ambienti cristiani, come residuo di cultura, abitudini, superstizioni, e contribuisce a l rilassamento dei costumi. La libertà d i coscienza e d i culto, rivendicata già dai cristiani come diritto individuale, passa, con l'editto di Milano, sul piano collettivo e si trasforma in problema politico. La coscienza del tempo non consentiva che l'impero si disimpegnasse da ogni religione; esso è costretto dai fatti e dalla sua stessa legislazione di libertà, a controbilanciare le forze dell'una con quelle dell'altra religione. L'esigenza dell'impero, per sussistere e per far fronte alle invasioni barbariche, era di mantenere unite le varie forze e correnti che lo scuotevano, e ricreare la coscienza della romanità imperiale, che il cristianesimo primitivo aveva disintegrata; non più i l paganesimo come religione, ma solo un cristianesimo che andava assimilando la cultura greco-romana dentro le linee delIa nuova fede, era quello che poteva rifare una nuova coscienza unitaria. La libertà di culto fu i l mezzo politico; i l cristianesimo entrò così a partecipare direttamente alla vita dell'impero. Ma tale libertà fu posta o negata dagl'imperatori secondo che favoriva cristiani o pagani, cristiani ortodossi o eretici; fu rivolta a l dominio e al predominio d i una parte o fazione; f u usata come strumento d i pacificazione o come titolo di privilegio; fu sospesa o abolita per esigenze di potere politico o per misura di ordine pubblico. La chiesa fin dall'inizio, anche nel periodo delle persecuzioni, fu travagliata da eresie; il regime di libertà costantiniana fu favorevole tanto allo sviluppo delle forze sane della chiesa e della sua organizzazione e attività culturale, quanto alla diffusione delle eresie, fra le quali il donatismo in Africa e l'arianesimo in Egitto e oriente e poi anche in occidente. Era il periodo i n cui la chiesa, una nello spirito della tradizione apostolica, andava prendendo coscienza della sua unità strutturale a mezzo dei contatti diretti f r a le principali sedi vescovili, nei concili locali (sempre più larghi fino a l primo ecumenico riunito a Nicea nel 325); nelle intese su questioni dogmatiche e disciplinari, come quelle sulla festa d i Pasqua, sui lapsi o sul battesimo degli eretici. La sede di Roma primeggiava, ma la sua autorità, benchè riconosciuta in oriente e in occidente, non era tale da non lasciare margine a discussioni e a dissensi ;mentre il moltiplicarsi


d i concili dava modo sia all'affermazione dell'autorità romana sia alla formazione di una più netta coscienza unitaria. Questo movimento era in gran parte dal basso all'alto e dalla periferia al centro, comportava un interessamento popolare generale; il che dava anche luogo a turbolenze e lotte a causa della passionalità profonda che scuoteva gli spiriti nel contrasto delle teorie, nella germinazione delle eresie, nella sottigliezza e veemenza delle dispute. L'impero stesso ne veniva turbato; l'intervento dell'autorità politica si giustificava o per la tutela dell'ordine pubblico ovvero per la garanzia dei diritti delle comunità religiose. L'imperatore Aureliano, pagano e nemico dei cristiani, interviene nel conflitto sorto ad Antiochia su a chi spettasse la basilica, se al vescovo deposto, Paolo di Samosata, accusato di adozionismo, ovvero al vescovo eletto in sua vece. E Aureliano decise che spettava a colui che fosse in comunione con i vescovi di Roma e d'Italia. Costantino, ancora pagano o catecumeno, sia spontaneamente che per richiesta o ricorso dei cristiani, intervenne quasi sempre nei conflitti ecclesiastici, non solo per la tutela dell'ordine pubblico o per la garanzia giuridica dei diritti delle comunità, ma per l'esercizio d i un'autorità, che spesso si surrogava a quella dei vescovi. Nella questione dei donatisti dell'Africa, dopo avere egli stesso messa la decisione nelle mani del papa Milziade assistito da u n consiglio di vescovi, non tenendo conto della loro decisione, ripropone l'affare al concilio di Arles (314). Questo concilio, sotto sua ispirazione, biasimò l'antimilitarismo dei cristiani come dannoso per l'impero. Lo stesso Costantino che lo aveva convocato, forse seccato dello svolgersi delle sedute, poco graziosamente lo sciolse, come si può arguire dal rapporto dei vescovi al papa Silvestro: Tunc taediens iussit omnes ad sedes suas redire. Costantino sente di avere la missione di intervenire nelle questioni ecclesiastiche. Egli riconosce che spetta ai vescovi ogni interna decisione, ma chiama sè stesso vescovo foraneo o esterno. Non ancora cristiano presiede di fatto il concilio ecumenico d i Nicea, prende parte o per gli uni o per gli altri, favorevole a coloro che lo secondano, contrario a quelli che gli resistono. Sant'Atanasio ne provò i rigori con il bando; Ario prima di mo-


rire ottenne da lui l'ordine per la riammissione nella comunione cristiana. La politica costantiniana d'intervento diretto negli affari della chiesa rimane la linea normale di condotta degli imperatori bizantini e sotto un certo aspetto anche degli imperatori di occidente. Tale politica, sviluppatasi per le controversie teologiche disciplinari e personali fra cristiani, divenne per le corti imperiali un sistema per mantenere l'ordine e insieme un mezzo d i dominio. La condotta dei cristiani e delle gerarchie ecclesiastiche verso tale politica fu piuttosto favorevole. Benchè non fosse possibile, i n un primo tempo, formulare chiaramente i limiti pratici da assegnare all'intervento imperiale, ciò non ostante era ferma nella coscienza cristiana la convinzione che ogni decisione dogmatica e ogni legge disciplinare ecclesiastica spettasse ai vescovi, che il governo della chiesa era affidato ad essi e non agli imperatori, che la chiesa era una società spirituale, indipendente e superiore nella sua natura e nei suoi fini ad ogni altra società umana. Nel fatto però, concili e vescovi potevano ben decidere la deposizione d i un vescovo eretico o la scomunica d i un cristiano qualsiasi ( e di scomuniche reciproche è pieno il quarto secolo, specialmente nelle chiese di oriente); ma nel caso di resistenza degl'interessati, e tale caso non era raro, la forza e il potere esecutivo erano i n mano degli imperatori. Costoro, per procedere secondo il diritto, adottavano come proprie leggi le decisioni dei concilii e le rafforzavano con sanzioni penali. Concilii seguivano a concilii e la prevalenza era ora dall'una parte e ora dall'altra. L'applicazione di tali leggi e l'intervento esecutivo e penale riusciva ora a favore degli ortodossi e ora a ftivore degli eretici. Era la conseguenza del sistema. Xel caso degli eretici la chiesa resisteva e lottava contro le pretese degl'imperatori, nel caso degli ortodossi ne accettava l'intervento. Così venivasi creand o una dualità di forze sul terreno politico-religioso dell'impero. La chiesa non dimenticava d i avere lottato in condizioni d'inferiorità nel periodo delle persecuzioni, e ne subiva d i nuovo nel periodo della sua floridezza. L'impero, che in occidente si andava sempre più indebolendo e aveva bisogno della chiesa nella sua difesa contro i barbari, manteneva un certo equilibrio; in oriente, invece, era indotto a padroneggiare e dominare le varie


correnti religiose e politiche in tempesta, e aumentava i suoi interventi accentratori.

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4. Passato i l paganesimo da religione ufficiale a religione tollerata e poscia a religione perseguitata e vinta, le correnti eterodosse trasportano la lotta contro l'ortodossia sul terreno della influenza politica col metodo dei favori per gli adepti e la intolleranza per gli avversari. I l cristianesimo ortodosso prima si difende sul terreno della libertà, poi invoca leggi protettive per sè e leggi persecutrici per gli eretici; queste leggi divengono un Eatto, salvo ad essere applicate secondo gli interessi d i corte pro e contro i l cristianesimo ortodosso (cattolicesimo). Dopo lunghe lotte è il'cattolicesimo che prevale tanto in occidente che in oriente. I n questo processo si smarrisce l'idea di tolleranza e d i libertà religiosa ; si tende invece, attraverso l'unità religiosa disciplinare della chiesa, ad un7unità religioso-politica dell'impero. Ma il nuovo impero cristiano non è lo stesso dell'antico pagano; il nuovo impero è divenuto dualistico ; da una parte c'è una chiesa che ha rivendicata la sua autonomia con il sangue dei suoi martiri, che ha un suo organamento, una vitalità inconfondibile con quella dell'impero; dall'altra l'impero, assumendo la nuova religione come propria, perseguita il paganesimo sopravvivente e interviene nelle questioni religiose sia trasferendole sul terreno politico, sia usurpando lo stesso potere religioso. Sembra strano che mentre l'impero era minacciato dai barbari, mancava di interna coesione amministrativa, s'impoveriva economicamente, aveva, quindi, lotte e compiti importanti di pura politica, s'intricasse in questioni estranee, difficili, faticanti, e per parte sua insolubili, quali le questioni teologiche. Eppure era quella una logica conseguenza del processo storico. Molte erano le cause della disgregazione dell'impero: principali fra tutte l'impossibilità di dare unità ad una così vasta agglomerazione di popoli. Donde la necessità d'imporre un sislema unico d i leggi, di cultura e di religione per mantenere per quanto possibile coerenti, le diverse forze spesso in contrasto. L'intervento del potere imperiale nelle questioni ecclesiastiche e la repressione

1 - S ~ ~ n -z Chiesa o e stato

- I.

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degli scismi e delle eresie trovano origine nel bisogno d i unificazione morale-politica del mondo rohiano. Non per criteri politici, ma sotto la pressione degli avvenimenti, sant'Agostino s'indusse ad abbandonare il regime di libertà, invocando (anche contro l'opinione di Roma) l'intervento secolare nelle lotte contro gli eretici. Egli aveva oscillato molto, perchè gli ripugnava l'uso della Eorza in materia reli,.=losa; ma quando la sua diocesi fu sottoposta alle violenze dei Circellioni, egli non solo domandò la protezione politica (il che era naturale) per i cattolici perseguitati, ma cercò di giustificare la costrizione del potere secolare per fare rientrare gli eretici nell'ortodossia. Egli appoggiava la sua nuova tesi al principio (discutibile s e esteso a tutti i casi) che gli eretici non possono in buona fede perseverare nell'errore. Per quanto egli avesse predicato la mansuetudine nel castigare gli eretici, e per quanto avesse condannato l'applicazione della pena di morte, per non togliere loro la possibilità di convertirsi; pure dalla teoria alla pratica il cambiamento fu radicale, ed egli fornì i motivi per giustificare l'intolleranza. Le finalità politiche dei governanti e quelle religiose dei vescovi che si rivolgevano a loro coincidevano (dal punto di vista sociologico) nell'idea d i un cristianesimo unico e di una romanità unica, sia pure in atto divisa amministrativamente i n due imperi, occidente e oriente. L'ordine vecchio era l'impero, l'ordine novello era la chiesa, che formava una intelaiatura dentro l'impero, tale da costituire d i per sè un nuovo nesso connettivo. L'orientamento risolutivo ondeggiava tra un impero sostenuto dalla chiesa o una chiesa protetta dall'impero. La chiesa, che allora si presentava apertamente e che trionfava sul paganesimo e sul mondo antico, era una chiesa che si affermava nelle lotte culturali e teologiche come società religiosa una e permanente nei secoli; l'impero ne subiva il fascino e le passioni. Quell'unità che i grandi imperatori, Traiano, Adriano, Antonino Pio, Diocleziano non avevano potuto raggiungere col trionfo d i un paganesimo riformato, Costantino, Graziano, Teodosio il Grande, Teodosio I1 e Valentiniano I11 tentarono di ottenere col trionfo di un unico cristianesimo ortodosso. Ma la chiesa non era fatta per servire l'impero nè per essere


all'impero asservita. Gli episodi di resistenza ad una politica accentratrice non furono pochi da sant'Atanasio in poi; l a foga di Lucifero di Cagliari nel difendere Atanasio contro Costanzo, testimonia l'estensione e la profondità dei sentimenti d'indipendenza che la chiesa aveva maturato nelle persecuzioni e conservava nel nuovo regime imperiale cristiano. Sant'Ambrogio, poco tempo dopo, è più misurato ma non meno esplicito. Nel respingere Teodosio dalla chiesa, prima che facesse penitenza del massacro di Tessalonica, si costituì insieme giudice religioso e politico dell'imperatore. La sua celebre risposta a Valentiniano 11, che gli intimava di cedere alcune chiese agli ariani, indica l a linea di condotta normale della chiesa latina: tradere basilicam non possum sed pugnare non debeo; egli afferma così il suo diritto-dovere di vescovo contro la legge imperiale, ma non resiste alla forza. Lo stesso è il contegno di Leone I verso Teodosio il giovane, nel triste affare dello pseudo concilio di Efeso sull'eresia monofisita, detto « brigantaggio di Efeso », montato dall'imperatore e dai suoi consiglieri (449). Gli esempi possono moltiplicarsi, perchè non mancarono mai vertenze fra vescovi, papi e imperatori. Dopo quasi due secoli d i esperienze, da Costantino in poi, Gelasio I ha occasione di formulare la tesi dei rapporti fra potere politico e potere spirituale. Egli rivendica chiaramente l'indipendenza della chiesa dal potere politico i n materia spirituale. La sua tesi è dualistica senza attenuazioni. I due poteri sono da Dio, uno nel campo spirituale l'altro i n quello materiale. I vescovi sono soggetti agl'imperatori negli affari temporali; gl'imperatori ai vescovi in quelli spirituali. Grande quindi la responsabilità dei vescovi; più alta l a loro dignità. Gelasio rivendica le immunità ecclesiastiche e richiama i vescovi d'oriente a tutelare i loro diritti violati dall'imperatore. La formulazione gelasiana è identica alle affermazioni d i sant'Ambrogio, di san Leone Magno e di Felice 11, ma è fatta con chiarezza e sistema, nel precisare le posizioni reciproche della chiesa e dell'impero. Gelasio scriveva diciannove anni dopo il crollo dell'impero d'occidente (476); Felice I1 aveva scritto otto anni dopo. Nè l'uno, nè l'altro, forse, pensavano che l'impero d'occidente doveva essere ridotto a poche province dipendenti da Bisanzio, e che Roma mano a mano do-


veva assumere un altro ruolo nella cristianità occidentale. Essi questionavano con gl'imperatori di oriente, come avevano fatto quasi tutti i vescovi di Roma, dacchè in oriente si agitavano le più interessanti controversie teologiche sollevate dalle fazioni in contesa; come del resto fecero i loro successori fino e dopo i grandi scismi medievali. La posizione non cambia, ma la tesi dualistica è l'unica che può salvzre da un lato l'indipendenza della chiesa e dall'altro la caratteristica d i un impero cristiano. Perciò su questa tesi si basa tutta la tradizione cattolica. La teoria dualistica, nella sua semplicità di linee, certo non risolveva il problema, come era stato impostato da Costantino in poi, dei rapporti fra stato e chiesa. Nel fatto, solo l'autorità sacramentale e rituale della cliiesa si manteneva perfettamente distinta da quella politica; ma nella attività conciliare, giurisdizionale e disciplinare della chiesa gl'interventi imperiali erano continui e decisivi. D'aitra parte, i cleri aumentavano sempre più di potenza, ricchezze, privilegi e prestigio; il che creava loro gravi responsabilità presso le popolazioni non assistite dal potere civile, vessate dal fisco, travagliate dalle guerre, decimate dalle pestilenze e disperse per le invasioni. Tale intramatura, mentre confondeva in parte i confini dei due poteri, ne mostrava con maggiore evidenza e più sensibilmente l a dualità. I conflitii fra vescovi e imperatori dividevano le corti, il clero e il popolo; una parte resisteva zll'imperatore, l'altra si giovava del suo potere per trionfare dell~avversario. Ciò portava ad un indebolimento dell'autorità in sè, onde i padri della chiesa e gli scrittori ecclesiastici avevano cura di disimpegnarla d i fronte ai fedeli, elevandone i caratteri e rendendola sacra. Essi insistevano sul fatto che i governanti rappresentano Dio ed hanno da Dio l'autorità e devono a Dio rendere conto delle loro azioni. L'ubbidienza è dovuta anche ai governanti cattivi; costoro sono dati da Dio a punizione delle colpe dei popoli. I padri non pretendevano creare una teoria politica dell'origine del17autorità, sapevano bene che la concezione giuridica del lemp o era basata sulla tradizione romana e che il potere degl'imperatori derivava dalla volontà del popolo. Giustiniano un secolo dopo affermava nel suo codice (Cod. 1.17. 3 . 77): Cum enim Zege antiqua, quae regia nuncupabaticr, omne jns onnisque po-


testas populi romani in imperatoriam translata sunt potestatem ».I padri mettevano in evidenza i l valore morale dell'autorità, secondo l'insegnamento apostolico. Ma erano i padri stessi, vescovi e papi, che dovevano resistere all'intrusione dell'autorità imperiale nella vita ecclesiastica, e non sempre lo fecero con la medesima forza con la quale san Basilio seppe rivendicare la sua libertà e autorità di fronte a Valente (*). La legislazione che da Costantino in poi si andava formando, conteneva, è vero, le decisioni dei concilii, ma anche gli editti e i decreti imperiali. Questi facevano testo: il codice teodosiano del 436 e quello giustinianeo del 529, seguito dalle Pandette nel 533, restarono le fonti del diritto non solo civile ma ecclesiastico, fino che a poco a poco non si arriva ad un diritto canonico autonomo, che prenderà il suo posto accanto a l Corpus Juris solo nel tardo medioevo. Nel I V e V secolo l'affermazione dell'autorità imperiale sopra la chiesa è prevalente; l'imperatore emana editti in materia non solo disciplinare ma anche dogmatica: sono celebri quelli di Giustiniano contro gli origenisti e sulla questione dei Tre Capitoli. Ciò nonostante, il carattere sacro dell'imperatore Vicario d i Dio come lo chiamò 1'Ambrosiastro - è comunemente accettato e indiscusso. I1 dualismo dell'impero-chiesa si sviluppa e si accentua nelle lotte tra l'ortodossia e l'eresia, che

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(*) t classico il dialogo tra Basilio e il prefetto di oriente, Modesto, lasciatoci da Gregorio Sazianzeno: - E che? tu non temi la mia potenza? - Che cosa mi potrebbe accadere? Che cosa potrei soffrire? - Un solo dei numerosi tormenti che sono in mio potere. - Quali? Fammeli conoscere. - La confisca, I'esilio, le torture, la morte. - Se tu non hai altro, puoi minacciare a tuo grado: queste non mi toccano. - Come? che vuoi dire?. E così in nn crescendo fino alla chiusa. « Che si faccia sapere all'imperatore che tu non ci farai aderire alla tua empietà n& per violenze n i per persuasione n. (Orat. XX). Sono attribuiti a san Basilio, nell'incontro con Valente, vari miracoli nel resistere ali'irnperatore, che voleva da lui, come dagli altri vescovi, la firma di adesione alle formule ariane.

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degenerano spesso nelle persecuzioni ora degli uni e ora degli altri. I n tutto questo movimento di forze sociali si manifestano sempre residui insopprimibili della concezione pessimistica della società, che è nel fondo dell'anima cristiana. Nell'opinione corrente e nella prima patristica si era insinuata la teoria che l'organizzazione della società civile e i l potere coercitivo in essa non sono originari, ma sopravvenuti per i l peccato; spesso si confondeva la società politica con il mondo, il mondo che è piantato sul male. I1 dovere del cristiano è d i fuggire il mondo, odiare le sue pompe e i suoi riti, rifugiarsi nella solitudine del suo spirito, se non può lasciare il mondo anche fisicamente. Beati coloro che lo possono fare; i deserti erano abitati da migliaia e migliaia di eremiti. La negazione della società implicita nell'ascetismo del secolo quarto e quinto è dovuta al doppio spettacolo desolante: da un lato i mali sociali e politici che invadono il crollante impero romano, dall'altro il bisogno di allontanarsi dalla corruzione che aveva invaso le città fino nel santuario, dove spesso dominava un clero divenuto ricco, litigioso e cortigiano. Si riprende la via della libertà personale, intesa come liberazione, distacco dal male, conquista del bene. Le libertà esterne non esistono dove prevale l'intolleranza e la persecuzione. I contrasti teologici si risolvono o i n sede religiosa per autorità conciliare o in sede politica per autorità imperiale. I diritti elementari spesso venivano rivendicati con le rivolte di plebi affamate o di province abbandonate. Rimaneva la libertà interiore, unico rifugio del vero cristiano. Sant'Agostino, nella sua sintesi complessa, luminosa e piena d i ombre, ch'è i l De Civitate Dei, rappresenta i vari momenti di questo grande dramma psicologico-sociale-mistico. Per lui la vera città è la città d i Dio, la città degli eletti, quella che vive i n comunicazione con Dio. Secondo Sant'Agostino, il vivere sociale è prodotto dall'amore; il vivere sociale della città celeste dall'amore verso Dio, il vivere sociale della città terrena dall'amore verso i l mondo. La società è ordine e pace; nella città celeste vero ordine e vera pace, nella città terrena falso ordine e falsa pace. Caino rappresenta la città terrena, egli che fu il


primo a creare le città dopo avere per primo sparso sangue umano; Abele la città celeste, la quale sulla terra non ha che un breve cammino che è u n volgersi verso il cielo. Nel pensiero di Agostino non è la chiesa la città celeste, n& io stato la città terrena; ma questi ne sono rispettivamente simboli, elementi, fasi delle due città, o meglio del bene o del male che in esse è contenuto e che esse esprimono. Egli facilmente trapassa dall'uno all'altro piano, dalla realtà storica alla significazione mistica e viceversa. Da un lato egli enumera i mali della vita terrena, guerre, tirannie, schiavitù, carnalità, avarizia, superbia, che hanno nella società degli uomini il loro sviluppo storico. Appartengono a codesta società terrena anche cristiani e uomini di chiesa, che hanno quaggiù (come egli si esprime) la comunione dei sacramenti, ma non avranno parte nella sorte eterna dei santi. La chiesa è mezzo e simbolo della città di Dio, benchè non sia la società degli eletti; la società civile è il piano di sviluppo della città terrena, benchè non sia perciò la società dei reprobi. Questa la tesi che lumeggia tutto lo svolgersi della storia nei contrasti fra le due città. Gli avvenimenti umani, presi a l lume di questo dualismo inerente, perdono ogni valore intrinseco; il pessimismo sociale aumenta di fronte all'imperversare dei mali, l'interesse della città di Dio e del suo trionfo diviene prevalente. Lo stato è spinto verso la cooperazione alla città di Dio, non ostante il suo interno travaglio di disordini e d i male. La realizzazione di Teodosio di un impero cristiano doveva sedurre gli spiriti del tempo, ma il crollare dell'impero che Ambrogio credeva imperituro, dava il senso dell'angoscia, spingeva a l disinteresse verso le cose terrene o al raffreddamento dello spirito. Il pelagianesimo che s'inserisce nelle correnti spirituali del secolo quinto e le permea sotto forme diverse attraverso i secoli, al suo apparire poteva sembrare un motivo di risveglio d i pietà, di ascetismo, per la conquista delle virtù cristiane. Ma esso non solo implicava il problema della grazia bensì alterava la concezione cristiana dell'uomo, della società e del male nel mondo. Secondo i l pelagianesimo, quale sviluppatosi nelle controversie teologiche, l'uomo, creato libero, poteva attingere la virtù e il bene con le sue proprie forze, e la grazia divina restava un


aiuto estrinseco alla natura. Benchè tale sistema s'inquadrasse nel soprannaturale di premi e d i e restasse dentro la concezione etico-dogmatica del cristianesimo, i n sostanza instaurava un naturalismo ottimista. Di fronte al manicheismo che, concependo il male come una dualità con il bene, disintegrava le forze spirituali e alterava quelle sociali, il pelagianesimo tentava d i ridare la coscienza del bene in un ottimismo generale per tutti. Agostino, che era passato per l'esperienza manichea e che poi nel suo ministero episcopale aveva approfondito le sue intuizioni di genio, mostrò come l'ottimismo naturalistico non solo era un'eresia, ma una irrealtà psicologica e storica. Nella lotta egli accentuò il lato pessimistico della natura e della società; ma la polemica postagostiniana pose in chiaro alcuni eccessi di forma e ne consolidò l'insegnamento dogmatico. Le due ali della corrente mistica la pessimista e l'ottimista - continuarono a svilupparsi e a influire nella vita della chiesa e nella stessa società temporale. La formazione d i un monachesimo più sereno e disciplinato, quale veniva già dalle regole diffuse allora in occidente (Rufino aveva fatto un riassunto di quella di Basilio, Girolamo aveva tradotto quella d i Pacomio, Agostino aveva scritto la celebre lettera CCXI tenuta per regola cenobitica; le costituzioni d i Onorato da Arles, il riassunto di Cassiano delle norme delle abbazie egiziane) diffondevano presso le classi dirigenti il disimpegno più largo possibile dalla vita terrena. Questa formazione mistica influiva nella organizzazione della chiesa, dove lo spirito mondano era penetrato con le ricchezze e gli onori. I1 lavoro missionario, episcopale, organizzativo temprava gli uomini di azione, tanto più forti nel loro ministero quanto meglio fondati nella vita spirituale. Le due correnti: la mistica e l'organizzativa, sono perenni nella chiesa e la pervadono da un capo all'altro e dal basso in alto. La mistica può svilupparsi nel profetismo attivo, come Basilio in oriente, Agostino e Girolamo nell'occidente; I'organizzativa può raggiungere un perfetto equilibrio con la mistica, come in Leone Magno. Ma da un lato e dall'altro i limiti possono essere e sono stati sorpassati, fino all'eresia o fino alla mondanizzazione. Così l'una fa da freno e l'altra da spinta;


l'una può anche soverchiare l'altra, o invertire le parti o improntarsi i caratteri. Questo avveniva tanto piÚ facilmente in periodi di formazione e d i crescenza, di lotte e di adattamenti, come nei secoli quarto e quinto, nei quali la chiesa, emersa dalle catacombe e misurandosi con il potere, le ricchezze e gli orgogli mondani, l e sottigliezze intellettuali e la deviazione naturalistica, trovava nel misticismo e nel sacrificio dei suoi vescovi e dei suoi cenobiti, dei padri e dei dottori, la stessa via che avevano prima trovato i martiri, per affermarsi e per estendersi nel mondo.


CESARO-PAPISMO E ORGANIZZAZIONE LATINA (DALLACADUTA

DELL'IMPERO

D'OCCIDENTE

ALL'IMPERO

CAROLINCIO)

La chiesa antica non tendeva a fondere in sè lo stato nè a creare di proposito una propria civilizzazione, alterando gli istituti ereditati dalla romanità; ma nelle predicazioni delle verità d i fede, nel170rganizzazione della gerarchia e del culto e nella pratica dell'etica e dell'ascetica cristiana risolveva la sua funzione sociale che di fatto era civilizzatrice. Lo stato restava per essa un elemento terreno, ritenuto necessario alla vita della comunità, pur contenendo in sè elementi antinomici alla vita spirituale. La proprietà, le ricchezze, il dominio di alcune classi sulle altre, l'esercizio deIla forza, la guerra, la schiavitù anch7essi erano ritenuti elementi necessari alla vita sociale, pur provenendo dalla degenerazione della specie umana. Tali elementi, non potendosi sopprimere, dovevano correggersi con lo spirito ascetico cristiano di povertà, di umiltà, di astinenza, di penitenza. I1 dualismo rimaneva insito nell'interiorità del cristiano, tra vita dello spirito e vita mondana; fini religiosi e soprannaturali della chiesa e fini terreni e sociali d i una natura degenere. L'unificazione di sifTatto dualismo, di chiesa e stato nel campo della vita sociale, di uoino interiore e di uomo politico nel campo etico, arrivava a formarsi nella concezione di una legge naturale. Questa doveva informare di sè lo stato, che rappresentava la somma di potere e di autorità su tutti, anclie sugli uomini di chiesa, e l'etica comune sulla quale era edificata la morale cristiana. I1 decalogo come piesupi)osto del Vangelo; il decalogo


per l a vita sociale, i l Vangelo per la vita spirituale; il decalogo per lo stato, il Vangelo per la chiesa. L'impero romano cristiano, pur essendo nella maggior parte cattolico, accoglieva insieme dissidenti, scismatici, eretici, pagani d i civiltà greco-romana e barbari non convertiti. La religione unificante e trionfante era la cattolica anche a Bisanzio, nonostante i l dualismo con Roma. Le lotte fra le diverse fazioni cristiane pigliavano ora l'andamento d i disputa, ora quello d i intrigo politico o d i corte, ora d i rivolte e d i persecuzioni. L'unificazione esterna si operava quasi sempre dal lato dell'impero; i l ,quale, nonostante fosse pervaso da organismi ecclesiastici e agitato da fazioni religiose e distratto in dispute dogmatiche, nella concezione greco-romana restava l'ente legislativo politico superiore, comprensivo. La chiesa non rivendicava alcuna partecipazione al potere politico; vescovi e papi si dichiarano soggetti all'imperatore o a i r e e alle leggi imperiali o reali. Gelasio I (Tr. IV) marca la divisione dei poteri: C( quatenus spiritalis actio a carnalibus distaret incursibus et " Deo militans minime se negotiis saecularibus implicaret " ac vicissim non ille rebus divinis praesidere videretur, qui esset negotiis saecularibus implicatus P. P i ù tardi Gregorio I si dichiarava soggetto al comando dell'imperatore Maurizio e benchè egli ne rivelasse la violazione d i coscienza, pure non ometteva di trasmettere a i monasteri l'ordine di non accettare soldati e ufficiali per farsi monaci: « Utroblique ergo quae debui ezolvi, qui e t imperatori oboedientiam praebui e t p r o Deo quod sensi minime tacui D. ( E p . 1. 111, 61). Però, dato i l tipo della religione cristiana, era impossibile che la chiesa non influisse nella formazione, nell'esercizio e nell'attività della società politica e della stessa autorità che la rappresentava. Non fu del resto meno reale tale influsso anche nel periodo precostantiniano, per l'appartarsi che fecero i cristiani dalla vita sociale per la loro negazione effettiva del sistema religioso-politico sul quale era basato l'impero. La chiesa informò dei suoi principi la famiglia (matrimonio cristiano), la giustizia (giudici di libera scelta), la cilltura (insegnamento pubblico e privato), l'assistenza o beneficenza (fondo per i poveri), il sistema fiscale (esenzione del clero), il sistema civile e criminale (privilegio del foro), gl'interessati di corte (influenza delle lotte

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episcopali e dogmatiche), i cosiumi (decisioni conciliari), la legislazione (da Graziano a Giustiniano). Quando si conquistano tutti i gangli della vita ~ u b b l i c ae per giunta in un impero discardinato, o al potere si partecipa ovvero al potere si resiste; la diarchia è nei fatti (*). Nominalmente vi era un potere unico, l'imperatore, il quale conosceva anche le cause ecclesiastiche e interveniva de jure nell'organismo della chiesa, fino a dare riconoscimento alle nomine (ancora elettive) d i vescovi e di papi. La chiesa non rivendicava per sè alcuna partecipazione a l potere politico, nè diretta nè indiretta, nel senso dato a queste parole successivamente. Ciò non toglie che nel fatto, sia nella struttura dell'impero, sia nelle stesse direttive di corte, sia nella confusione dei valori tra religione e politica, sia nella formazione dell'ingranaggio ecclesiastico - in certi periodi più forte e stabile che l'organismo imperiale -- non vi fosse una vera ed effettiva partecipazione della chiesa al potere secolare. Più che per elementi concreti, - che si realizzavano in forma spontanea o per concessioni imperiali o per consenso di popoli o per abitudini derivanti, anche, da eventuali usurpazioni, - fu

(*) « Per diarchia intendiamo la formazione di due poteri sia dentro ciascun gruppo che nell'ambito del complesso sociale. La formazione di questi due poteri può essere più o meno organica, più o meno pronun. ziaia ed estesa; ma due poteri si affermeranno senipre, sia pure in maniera elementare e come punti di orientamento delle due correnti. Quando si parla d i diarchia, viene in mente la coesistenza di due poteri sovrani, con reciproca interferenza; tale la diarchia storica della Francia in Tunisi o nella repubblica di Andorra, e la diarchia dell'Inghilterra nelle Indle prima di ottenere l'autonomia bipartita. Queste sono diarchie politico-giuridiche fatte per una specie di compromesso sia per i l titolo che per l'esercizio della sovranità. La diarchia della quale intendiamo parlare noi è di carattere sociologico, sia che si esprima sul piano politico o resti su altri piani sociali. Ci si potrebbe rimproverare l'uso della parola diarchia se fosse generalmente usata nel puro senso d i sovranità politica; ina solo in Inghilterra si parlava qualche volta di diarchia delllIndia; mai in Francia ed altrove, dove si usava un tempo la parola consovranità ... La parola diarchia è la più adatta a precisare i l concetto di dualità sociale concretizzata in due forme d i potere, quale ne sia la forza politica, morale o religiosa P>. I,L.ICI STURZO, La società, suo natura e leggi, capo X, pp. 274-275, Milano,

1949.


lo stesso spirito cristiano, invadente e predominante, che impegnò la chiesa ad una effettiva partecipazione non tanto alla forma del potere quanto alla sostanza spirituale di esso. Dall'editto. costantiniano alla formazione dell'impero carolingio, per quasi mezzo millennio (313-800) due tipi di diarchia religioso-politica si svilupparono: il tipo cesaro-papista bizantino e il tipo organicrativo latino. Si suole chiamare cesaro-papismo quel sistema politico-religioso nel quale l'autorità dello stato diviene nella chiesa un'autorità effettiva, normale e centralizzante, benchè esterna ad essa, e dove l'autorità della chiesa partecipa in forma diretta, benchè non autonoma' anzi spesso subordinata, al17esercizio della volontà temporale. I1 tipo che viene in mente è quello bizantino, che dall'epoca degli scismi in poi divenne prevalente nella chiesa d'oriente e nelle altre chiese ortodosse da essa derivate. Un cesaro-papismo incipiente e incompleto troviamo da Costantino in poi, e più marcato dopo la caduta dell'impero di occidente, quando gl'imperatori d'oriente erano rimasti i soli nel mondo cristiano, e i metodi orientali pesavano anche sul mondo latino bizantinizzato. I n siffatto tipo d i relazioni fra stato e chiesa, questa arrivava perfino a perdere l'autonomia organizzativa e a soffrire limitazioni -politiche nell'esercizio sacramentario e culturale, perchè il potere politico tendeva da u n lato a subordinare l a chiesa e dall'altro a favorirla per servirsene al suo consolidamento, al mantenimento dell'ordine stabilito, all'appoggio delle classi e famiglie dominanti, alla tutela di caste, razze e nazionalità superiori alle altre coesistenti nello stesso stato. La chiesa in tali condizioni adempiva ad u n ufficio di mediazione fra l a parte dominante e quella dominata, trasferendo i termini dal piano politico al religioso; ma essa subiva il dominio dello stato per rendere sicura la forma ecclesiastica stabilita, per mantenere l'influsso religioso nella struttura sociale, per impedire che forze contrarie portassero novità, eresie, scismi dentro lo stato e per ottenere, quando ne fosse il caso, l'intervento repressivo del potere statale. A questi motivi, oggettivamente disinteressati e d i carattere religioso, si mescolavano altri secondari, lo spirito d i casta eccle-


siastica, il predominio del clero, il rispetto dei suoi privilegi, la tutela delle ricchezze e delle posizioni consolidate. I n tutti i tempi, lo stretto intreccio nelle strutture sociali degli interessi religiosi con quelli economico-politici sviluppa sempre i germi del cesaro-papismo. Questo tende a far coincidere la chiesa con i confini dello stato o nazione, siano confini politici siano zone d'influenza. Ed è naturale che la chiesa (nel caso la tale chiesa in particolare), se attribuisce a l capo temporale una qualsiasi autorità nel campo religioso, sia pure formale ed esterno, viene ad attenuare se non a perdere la sua effettiva autorità religiosa sopra quelle popolazioni cile sono fuori del territorio politico, e ancora di più su quelle altre che sono in contrasto o in guerra. Anche se non voluta dai capi ecclesiastici, la conseguenza d i un tale tipo d i diarchia è implicitamente una negazione d i fatto della universalità della chiesa o delIa sua unità. AItra conseguenza del cesaro-papismo è la stretta solidarietà fra stato e chiesa, sì che i n via normale la crisi dell'uno è crisi dell'altra, la caduta de117uno caduta dell'altra. Diciamo in via normale, perchè ciò dipende dallo stadio in cui si trova la chiesa nella coscienza del popolo, il quale nei momenti difficili può arrivare a sviluppare da sè energie religiose rimaste latenti. I1 tipo di diarchia organizzativo-latina si differenziò dal tipo cesaro-papista i n questo, che la chiesa, pur invocando l'aiuto del potere civile e pur dando ai sovrani, nel17interno del regime ecclesiastico, certi poteri, facoltà o privilegi, reagiva quasi sempre contro ogni effettiva dipendenza o riaffermava, secondo i casi, l a propria indipendenza. Tale indipendenza nella chiesa cattolica era stata resa visibilmente simbolica nel pontificato romano. Questo, mentre ecclesiasticamente affermò e sviluppò fin dall'inizio il suo primato su tutte le chiese cristiane, potè anche, secondo le circostanze storiche, circondare la sua speciale condizione d i tali presidi da agevolare la sua funzione di governo universale. Le lotte con l'impero d i occidente e quello d i oriente e sul terreno religioso e per la tutela dei popoli abbandonati, la rivendicazione dell'ortodossia contro vescovi ere& e contro le corti imperiali che li favorivano, non potevano non sviluppare in Roma ecclesiastica le tradizioni di governo, di comando e d i responsabilità. I n seguito, il doversi difendere anche mate-


rialmente ora da satelliti dell'imperatore ora da orde barbariche, e difendere con sè anche il popolo di Roma, portò il papato ad una posizione sociale importantissima in Italia. Le offerte del mondo cattolico alle tombe degli apostoli Pietro e Paolo e il tipo dell'economia del tempo fecero della sede romana una delle più ricche. Leone Magno portò i l papato a grande altezza, anche sotto l'aspetto umano, quando salvò due volte Roma da Attila e da Genserico ;egli tenne duro contro l'indocile e sedizioso oriente teologico, seppe cooperare largamente con gli imperatori, e quando fu necessario, resistere loro fortemente. I n complesso, ragioni dogmatiche e disciplinari, circostanze esterne economiche e politiche agevolarono lo sviluppo d i un dominio morale e di una posizione d'indipendenza della sede romana, sì da dare le basi al tipo d i diarchia organizzativo-latina che si affermò in tutto l'occidente cristiano. Questo tipo di diarchia si andò sviluppando in mezzo a molte difficoltà, perchè, come abbiamo visto, l'immistione del potere politico con l'ecclesiastico incominciò da Costantino, la concezione cesaro-papista s'insinuò in occidente durante il secolo successivo. Ma in quel tempo tanto in oriente che in occidente gli influssi reciproci della chiesa sullo stato e viceversa prendevano ora uno ora l'altro aspetto, secondo che nel concreto prevalessero gli elementi di soggezione della chiesa all'impero o quelli d i disimpegno da esso. Due erano le differenze più notevoli fra la diarchia cesaropapista e quella organizzativo-latina. La prima differenza derivava dall'affermazione non solo teorica e morale, ma anche pratica dell'indipendenza della chiesa da ogni altro potere. L'affermazione pratica a noi appare tardiva; gli interventi imperiali, quando erano favorevoli alla chiesa, non sembravano un'invadenza sì bene una cooperazione. Se poi gli interventi imperiali erano a favore di correnti non ortodosse, bisogna distinguere i momenti e i vari stati d'animo presso i fedeli e le gerarchie. Nelle varie comunità cristiane spesso non era chiaro, prima delle decisioni conciliari, e qualche volta anche dopo, quale fosse la parte ortodossa e quale la eretica. L'altra differenza stava nel diverso concetto d i unità religiosa organizzativa della chiesa. Nel tipo cesaro-papista l'unità orga-


nica della chiesa arrivava a confondersi con quella dell'impero; nel tipo organizzativo-latino l'unità organica era esclusivamente ecclesiastica e sopra statale. Nel periodo che va da Costantino alla caduta dell'impero d'occidente, il fatto che l'impero romano coprisse quasi tutta la terra allora conosciuta, dava l'impressione d i una sua coincidenza provvidenziale con la universalità della chiesa; non era che impressione perchè nel fatto già apostoli e missionari avevano portato il Vangelo molto a l di là dei confini imperiali. Ma l'idea stessa di tale unità (dentro il quadro dell'impero) veniva scossa dal dualismo di occidente e oriente, dualismo che dal piano politico passava facilmente a quello ecclesiastico. Con la caduta dell'impero di occidente (476) e con la serie degl'imperatori d i Bisanzio più o meno ortodossi, la coincidenza unitaria dell'impero e della chiesa è meno effettiva per i nuovi regni germano-occidentali che già si affermano affrancandosi da ogni soggezione. Ciò nonostante, era ancora predominante i n occidente l'idea di un impero cristiano che rappresentasse tutta la cristianità nel suo aspetto politico, come il papato la rappresentava nel suo aspetto religioso. Cassiodoro, ministro di Teodorico il grande, ebbe l'idea di restaurare con gli Ostrogoti l'impero d i occidente (493-525)' ma Giustiniano con gli eserciti di Belisario e di Narsete pose fine a tale sogno. Nel fatto, la posizione di Roma, dal V secolo in poi, è un continuo fronteggiare l'oriente e sviluppare di conseguenza l'organizzazione eccIesiastica dell'occidente, adattandosi alle condizioni che mano a mano si realizzavano nei nuovi regni barbarolatini in Italia, nelle Gallie, nella Spagna, in Africa. Non solo non si mette più in dubbio il primato religioso di Roma, ma se ne afferma una specie di derivazione civile. Con la conversione del mondo barbarico al cristianesimo e l a sua sovrapposizione al mondo latino, gran parte dell'organizzazione civile era rimasta in mano agli ecclesiastici, quali i soli che sapessero leggere. I1 dovere di salvaguardare insieme l'organismo religioso, la cultura latina e le popolazioni oppresse, spingeva il clero non solo a mantenere le posizioni civili, che aveva sotto il caduto impero, ma ad acquistarne e a rivendicarne delle altre, che d i fronte al duro giogo dei barbari dessero maggiori garanzie. E d'altro lato i vincitori, convertiti o no al cri-


stianesimo, non potevano trascurare la chiesa già assurta a potenza e ben distinta dall'impero, del d i tanto in tanto diventava antagonista. Così per la sua propria importanza e per eventi storici, la sede romana, oltre che il centro naturale delle chiese, era divenuta il nucleo principale che assicurava l'autonomia religiosa dell'occidente contro Bisanzio cesaro-papista, e che imperniava i n sè un tipo di organizzazione più articolata e più libera dal potere politico e dali'oppressione barbarica. La rarefazione della popolazione, l'abbandono della coltivazione della terra, le larghe donazioni alle chiese, la rnoltiplicazione dei monasteri quali centri agricoli sono gli elementi d i una nuova economia, che dopo le conquiste barbariche si sviluppa attorno agli enti ecclesiastici. La formazione di larghi possedimenti rurali attorno alle chiese e ai monasteri (come quello d i Monte Cassino) veniva a costituire la base patrimoniale di un'autorità sempre crescente. Su tutti il Vaticano, per la venerazione della tomba di S. .Pietro, abbondava di possedimenti, che costituirono quel Patrimonio di S. Pietro che poi doveva dare il titolo fondamentale al dominio dei papi su Roma. Dall'altro lato, i barbari convertiti, che formavano i nuovi reami, Franchi, Burgundi, Visigoti, Longobardi, e quelli che si sarebbero convertiti in seguito, Angli, Alamanni, Sassoni, Frisi, Bavari, erano spinti da propria mentalità e da necessità politica ad invadere il campo ecclesiastico. Data la potenza dei vescovi e il loro inquadramento stabile nel regno, quei re o principi intervenivano nella loro nomina sia con l'approvare le proposte dei collegi dei vescovi o anche vendendo gli uffici vescovili; generalizzavano così la simonia che fu una delle peggiori piaghe della chiesa. Vedendo che molti intraprendevano la carriera ecclesiastica, fecero divieto di poter essere ordinati sacerdoti a coloro che, secondo i costumi del tempo, dovevano e potevano vestire le armi. Due conseguenze: da un lato l'immissione nel clero di schiavi emancipati, dall'altra la tendenza nel clero stesso a vestire armi e guidare truppe. Ancora: monasteri e vescovadi avevano territori agricoli; necessità quindi, in tempi di ben poca o nessuna sicurezza, d i tenere propri armati. Questo fatto agevolava il sistema d i contribuzione con un numero di armati per le guerre del regno. Vescovi governavano, vescovi chiamati agli

.3 - Srcxzo - Chiesa e stato

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uffici d i palazzo, consiglieri di re, autorità d i controllo sui conti, preposti alle provincie. I concili locali decidevano sull'organizzazione ecclesiastica e sui costumi (specialmente contro il concubinato romano, vero tipo d i poligamia barbarica, contro il divorzio o il ripudio e così via) e i r e vi davano forza legale; i n compenso essi pretendevano di autorizzare e regolare i concili e le varie riunioni ecclesiastiche. Sotto diversi aspetti anche presso i nuovi regni il governo politico e quello ecclesiastico si confondevano; però mai lo stato divenne così teocratico da abdicare i suoi diritti, allora principalmente militari e fiscali; e mai la chiesa divenne così legata allo stato, da perdere la sua autonomia organizzativa e la sua caratteristica di religione universale. Nel concreto, il tipo d i diarchia organizzativo-latina che prevalse in occidente, aveva punti d i contatto con il tipo cesaro-papista prevalso in oriente, e viceversa. Non sempre la chiesa resiste alle pretese del potere regio, anzi in certi casi lo riconosce senza protesta, come quando il concilio d i Orléans, nel 549, riconobbe ai re franchi il diritto d i dare il loro assenso alla nomina d d vescovi prima che questi fossero consacrati. Però la chiesa occidentale, pur riconoscendo o subendo la ingerenza politica, non cedeva facilmente sui suoi diritti. Perciò troviamo dappertutto, fra le due autorità, conflitti latenti o palesi, i quali, dato l'ingranaggio delle due società e la reciproca interferenza, si svolgevano e si risolvevano ora sul piano politico e ora su quello religioso. Così si andò cristallizzando un diritto misto, risultato di tradizioni romane, d i decisioni conciliari, di decreti papali, di leggi imperiali e d i costumi dei popoli germanici. A poco a poco nasceva il diritto canonico, che diverrà la base giuridica dell'occidente cristiano e l'indice della prevalenza della chiesa latina nell'ordinamento sociale d i quella che sarà la cristianità.

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6. L'ultimo rappresentante della romanità e del dualismo d i stato e chiesa nell'impero d'occidente già caduto e ancora legato all'oriente, fu Gregorio Magno, grande figura di monaco, d i dottore e di papa. I1 suo ascetismo Io distaccava da1 mondo come quello d i san Benedetto da Norcia: marcava così il dualismo con la società mondana del tempo, sia essa laica sia eccle-


siastica. La sua dottrina lo avvicinava strettamente alla tradizione patristica, d i cui egli era continuatore; il suo pensiero risente del pessimismo moderato di marca greca insieme allo spirito organizzativo latino. Nei rapporti fra stato e chiesa egli mantiene l a linea gelasiana, (benchè attenuata nella forma), linea che in teoria durò fino a Gregorio VII. I n pratica l a cosa f u ben diversa; Gregorio Magno può dirsi l'iniziatore di quell'unità religiosa della chiesa occidentale del primo medioevo che doveva portare alla nuova unità morale e politica. Con la caduta dell'impero d'occidente e le invasioni barbarìche nei territori delle popolazioni celto-romane e sIavo-romane, anche l'organismo della chiesa, che si era formato entro i quadri dell'impero, n'ebbe una scossa assai forte, e molte parti d'Europa non poterono facilmente mantenere i rapporti con i loro centri principali e con Roma. Con il formarsi dei nuovi regni d i razza germanica - in parte ariani, in parte ancora pagani e poscia convertiti a l contatto con i l mondo latino - si andarono sviluppando tipi d i chiese locali, ristrette dentro i confini delle zone occupate e dei regni improvvisati, che mancavano spesso d i un legame disciplinare costante ed e5cace. Roma era i n quel tempo in maggiore contatto con Costantinopoli, attraverso il Mediterraneo e a mezzo delle eomunicazionì imperiali, che con i l resto dell'Europa; Gregorio Magno dà la spinta a l movimento missionario romano; egli riallaccia i rapporti con quasi tutto i l mondo. I1 suo epistolario mostra insieme Ie cure per la chiesa, Ia tutela morale e politica dell'Italia e di molte parti dell'impero abbandonate alle forze avverse, lo zelo per Ea conversiane delle genti. Egli riformò la liturgia; il canta gregoriana divenne u n legame di universalità romana in tutto l'occidente. La Iiegda Pastoralis divenne la norma diffusa dell'attività sacerdotale i n tutto i l medioevo. La conversione della Spagna ariana al cattolicesimo è di quel tempo; Leandro e Isidoro d i S i ~ i g l i an e sono i grandi apostoli ed Ermengildo n e è il martire. i Longobardi si convertono anch'essi per opera d i Teodolida. Agastino monaco e i suoi compagni vanno in Inghilterra per l a conversione degli Anglo-Sassoni e la pacificazione con i celti già cristiani. Franchi e Burgundi erano già divenuti cattolici per opera del clero galloromano; più tardi lo diventarono i Bavari, Alamanni, Moravi.


Ungari. Vescovi romani o romanizzati divengono apostoli e mart i r i d i questi popoli giovani, che venivano a costituire nuovi regni e a portare nuovi costumi e nuovo sangue. Gregorio Magno può essere guardato, sotto un certo aspetto, come il creatore del potere politico dei papi. Senza volerlo e seiiza pretendere di esserlo, egli di fatto esercitava a Roma un potere paterno. A capo del patrimonio di San Pietro, - che si era enormemente ingrandito attorno Roma, in Tuscia, nelle isole, e perfino i n Africa, nelle Gallie, in Dalxnazia, - egli era l'uomo, che per tradizione di famiglia (la ceiebre gente Anicia), per esperienza nella vita civile ed ecclesiastica, per la missione in Bisanzio come apocrisario (oggi diremmo nunzio), riuniva insieme l'attività prudente dell'uomo di governo e la religiosità del monaco. Roma e l'Italia, strette fra le morse dei nuovi conquistatori, i Longobardi, e la esosa fiscalità dell'amministrazione bizaniina, ora pressate, ora abbandonate, non avevano altra protezione che quella del papa. Gregorio non manca al suo dovere; nel 595 egli poteva scrivere all'imperatrice Costanza: Sono ventisette anni che in questa città la spada dei Longobardi è sospesa sulle nostre teste. Io non voglio contare le somme che loro ha dato ogni giorno la chiesa, per permetterci di vivere in mezzo a loro. Io mi contento d i dirvi che allo stesso modo che a Ravenna vi è un tesoriere pagante, incaricato di provvedere a i bisogni correnti della prima armata d'Italia, così sono io che nelle stesse condizioni pago per questa città. (*) La corte imperiale di Bisanzio, mentre non è abile a difendere le sue provincie d'Italia dalle vessazioni e incursioni dei Longobardi, continua nel suo sistema di turbare la chiesa con l'ingerirsi negli affari ecclesiastici. I1 papa Martino I, nel 653 (meno di cinquant'anni dalla morte di Gregorio) fu per motivi dogmatici arrestato per ordine dell'imperatore Costante 11, mentre Roma fu occupata dall'esarca di Ravenna Calliope ; e il papa condotto a Costantinopoli fu poi relegato nel Chersoneso, dove morì. Prima l'eresia monotelita poi iconoclastica, agitarono per vari secoli la chiesa greca e latina, aumentando le diffidenze e i


contrasti. I papi, che in quell'epoca erano scelti in maggioranza fra greci, siriaci, siciliani o romani ( d i terre che facevano parte dell'impero d'oriente), non riuscivano a superare le difficoltà sempre crescenti della corte e del clero di Bisanrio; mentre crescevano a vista d'occhio le preocciipazioni per l'invadenza dei Longobardi. A queste difficoltà, per sè gravissime, se ne aggiunse una terza ancora più grave, benchè allora non interamente apprezzata, I'islamismo, che presentava allo stesso tempo una forza invadente e inassimilabile. La diffusione dell7Islam dopo la morte d i Maometto, avvenuta nel 632, si afferma rapidissima. Ormai aveva presa la Persia, la Palestina, poi l'Egitto, la Cirenaica e Tripoli. Nel 672 Costantinopoli è assediata per terra e per mare, ma resiste; nel 698 Cariagine cade; gli arabi e i berberi sono d i già passati all'Islam. Nel 711 è presa una parte della Spagna. Nel 732 Carlo Martello fermò l'invasione della Gallia a Poitiers. Mentre Carlo Martello rifaceva la fortuna dei Franchi, caduti in basso, e ne fronteggiava i nemici, forse non ebbe chiaro in mente quale fosse l'avvenire di quel reame nell'Europa del secolo ottavo e nono. Esso era situato nel punto più interessante e centrale nel sistema occidentale di allora; sì che, mentre al sud costituiva una diga all'invasione saracena, formava i l gruppo politico più saldo di fronte ai popoli barbari del nord e nord-est e i l punto d i attrazione progressiva del sud mediterraneo, verso un centro forte al momento che Bisanzio veniva di più in più allontanandosi, non solo per le incessanti e fatiganti questioni religiose, ma perchè incapace a difendere le sue provincie mediterranee dall'Islam e dai Longobardi. Quando Gregorio 111, nel 739, chiese a Carlo Martello aiuto di fronte alle incursioni dei Longobardi, ebbe u n rifiuto. Egli, nell'invocare tale aiuto, non aveva altro scopo che quello della sicurezza e indipendenza. Questo problema appariva a i papi di quel tempo sotto l'aspetto di una pressante alternativa: O sottoporsi ai Longobardi, ovvero rafforzare la propria autorità e i propri possessi, dandovi carattere più netto di u n dominio autonomo, ben organizzato e ben difeso. Donde l'idea d i ricorrer e ai Franchi, risultando sempre frustrata la via di trattative e d i pace.


I1 cambiamento di dinastia nel regno franco con l'avvento di Pipino i l Breve, riconosciuto re dal papa Saccaria I, nell'anno 751, rese più facile e decisivo l'orientamento dei papi. Stefano II aveva stipulato con Astolfo re dei Longobardi una pace di quarant'anni; Astolfo non osservava il trattato nè ascoltava i richiami. I1 papa stesso si recò al campo longobardo per indurre quel r e a ridare la pace a Ravenna e a Roma ; ma il passo falli. Allora Stefano valicò le Alpi e andò da Pipino. Scrittori italiani hanno spesso criticato l'atto di Stefano I1 che fece venire lo straniero e rese impossibile da allora, fino a l risorgimento, l'unificazione dell'Italia. Mons. Duchesne sostiene (*) che nell'interesse della chiesa poca differenza vi sarebbe stata se i Longobardi avessero presa tutta l'Italia, con Roma, dato che erano cattolici e non peggiori dei Franchi. Egli ritiene che i papi, nel lottare contro i Longobardi e nel difendere l'autonomia del ducato di Roma, dell'Esarcato di Ravenna e della Pentapoli, agirono più che come papi, come tutori della latinità e della cultura romana e della tradizione della città di Roma. Certo, motivi umani e politici non mancavano allora a favore dell'atteggiamento dei papi, ma gli avvenimenti furono decisivi là dove mancava u n piano prestabilito. Di sicuro, un protettore lontano è sempre preferibile a u n tiranno vicino e di altra razza e cultura. Ma le nostre azioni sono limitate a risultati immediati e parziali; l'insieme resta spesso fuori della visione umana; e quando u n uomo vuole abbracciarlo, altera e falsa quelle sintesi che tendono a formarsi sul tema storico. Nessuno poteva prevedere allora che u n impero franco si sarebbe formato in poco più d i un trentennio; ma era chiaro che in quel periodo tra Franchi e Longobardi non poteva esservi altra scelta: o una vicinanza fatta d i suhordinaeione o una lotta fino alla vittoria definitiva di una delle due parti. Non fu questa l'idea di Pipino: egli voleva (*) « Mais voilà bien la dificulié. Les Roniains ne voulaient pas ;tre Lombards, et leur chef moral, le premier d'enire eux. le pape, ne youvait vouloir ;tre Lombard. Depuis si longtemps qu'on luttait pour fa garder, la qualité de Romain, de membre de la république sainte, de sujet d'un homme qui, après tout, était ì'héritier d'Augiiste et de Constintin, cette qualité était devenue chose sicrée et intangible n. L. DVCHESNE. Les preniiers ternps de I'erat potltifical. p. 11.


piuttosto riconciliare il papa con i Longobardi, ma il pericolo d i un'alleanza fra Bizantini e Longobardi contro Roma era meglio compreso dai papi e dai Romani che non dai Franchi. Gli avvenimenti portarono là. Pipino nel 755 vince Astolfo per la prima volta e assicura al papa, oltre al Ducato di Roma, 17Esarcato d i Ravenna e la Pentapoli. Nel 756 Astolfo manca ai patti e aesedia Roma; Pipino lo vince e aggiunge al dominio romano altre città adriatiche. Così i l patrimonio di san Pietro divenne uno stato temporale. Come tutti i fatti che la storia forma a poco a poco, con inizi occasionali, e spesso al di fuori d i una volontà immediata e chiar a , i cui effetti arrivano poi col tempo a l d i l à di ogni previsione, la cosiddetta R donazione di Pipino » non fu creduta una novità nè pensata come una cosa discutibile dal punto d i vista religioso. Non c'è dubbio che Pipino, togliendo ad Astolfo quelle province che nominalmente appartenevano a Bisanzio, ne potesse disporre. Si parlò di « restituzione a San Pietro n, perchè, nell'assenteismo di Bisanzio, non c'era che il papa ad occuparsi di quelle province: esse erano un lembo di Roma antica che per merito dei papi e sotto l'ombra di san Pietro, ancora si conservava latino. A questo punto della storia s'inserisce u n documento conosciuto sotto il nome d i Donazione Costantiniana o Constitutum Constantini, che doveva costituire più tardi il titolo a cui si riferivano i papi e la curia per difendere i loro diritti temporali d i fronte agli imperatori germanici. I1 primo accenno che se ne ha è in una lettera d i papa Adriano I1 del 778. I1 Comtitutum appare più tardi inserito nella collezione detta Zsidoriana (PseudoIsidoriana), che rimonta alla metà del secolo nono. I1 primo che veramente ne fece un uso ufficiale fu Leone IX (nel secolo XI). I1 documento venne finalmente inserito nel decreto di Graziano nel secolo XII. La donazione eostantiniana si crede sia stata compilata a ROma, sopra elementi precedenti mal connessi insieme. La leggenda della lebbra di Costantino sembra presa da un manoscritto greco, sul quale venne inserita l'altra della donazione al papa Silvestro. Le affermazioni circa il potere del papa riflettono il pensiero d i Gelasio I e non ancora quelle dei papi del secolo X I e XII. Forse la leggenda della donazione si andò formando, prima di avere -


forma definitiva, ne117urto tra il mondo romano ed ecclesiastica. e i Longobardi ; e attraverso tale idea si cercavano di superare le pretese secolari dando a Roma politica un carattere sacro di fronte ai Longobardi e altri popoli limitrofi che avrebbero potuto assalire l'oramai ingrandito e stabilito patrimonio d i san Pietro e dominio di Roma. I1 falso documento f u convalidato dai fatti quando Carlomagno confermò la donazione di Pipino, ampliandola dalle Venezie fino a tutto il ducato d i Benevento. Nel fatto non fu mai attuata interamente.

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7. Carlomagno è una grande figura leggendaria e storica, simbolica e reale; egli non ha pari in tutto il periodo della cri-. stianità, non solo perchè è stato aureolato dalla poesia, ma perchè, emergendo dal fondo oscuro della barbarie, ebbe favorevoli gli eventi e potè darvi una potente ma temporanea sintesi, incentrata nella sua persona. Con la morte del fratello Carlomanno egli riunì tutti i reami lasciati da Pipino. Le sue campagne contro i saraceni lo portarono fino a Barcellona e Tortosa, a fissarvi un fronte di resistenza. Le guerre contro i Sassoni, lunghe e assai dure, anzi barbariche, lo spinsero fino all'Alba e all'Albingia (nord d'Amburgo). Egli forse non pensava d i prendere il regno dei Longobardi; sua madre Gisela gli aveva combinato i l matrimonio con la figlia del re Desiderio, Desiderata, che Carlomagno si affrettò a ripudiare. Ma la situazione del papa divenne sempre più difficile tra le sedizioni interne, ecclesiastiche e laiche, la pressione dei Longobardi, e le insidie bizantine. Per lo più Carlomagno era inquieto dell'appoggio che Desiderio dava alla vedova e ai figli del fratello Carlomanno, che non volevano rinunziare alle pretese sui regni paterni. Inoltre il duca del Friuli preparava la rivolta. Così Carlomagno si decide a finirla con i Longobardi. Desiderio è vinto e relegato nel convento di Corbia ed egli i l 5 giugno 744 prende i l titolo di Rez Francorum et Langobardorum. Carlomagno, imitando g17imperatori bizantini, assunse un ruolo ecclesiastico e disciplinare ben marcato, al punto d i imporsi su vescovi e su papi. Egli, come i grandi legislatori d i genio, seppe creare attorno a sè (senza subirlo) un ambiente d i


teologi, legisti, poeti e scrittori di ogni sorta, e diede tale impulso alla cultura (che allora era e non poteva non essere patrimonio di ecclesiastici, monaci, abati e vescovi) da dare l'impressione di una rinascenza. Non è a credere che prima di lui non vi fosse nulla, e che mancasse una tradizione culturale. Con Boezio e Gregorio Magno l'Italia aveva continuato nei secoli V e VI la grande tradizione latina. Gregorio di Tours per la storia dei Franchi e il Venerabile Beda per quella dei Bretoni, avevano creato la storia religiosa e civile dell'epoca cristiana. La rinascita della cultura e dell'ascetismo a l tempo di Carlomagno si deve riallacciare all'inffusso del monachesimo irlandese, che creò i centri d i Luxeuil i n Borgogna e di Bobbio i n Italia, entrambi fondati da san Colombano i l Vecchio, e all'influenza del monachesimo d'Inghilterra, che aveva dato i l grande san Bonifacio, arcivescovo di Magonza, per l'evangelizzazione dei popoli germanici, e il Venerabile Beda d i Wearmouth per la formazione intellettuale della sua epoca. I1 monaco Egeberto vescovo di York e maestro d i Alcuino era stato discepolo del Venerabile. Egeberto, a sua volta, aveva inviato Alcuino a Roma e altrove per ricercare manoscritti e nel 766 lo aveva nominato direttore della scuola episcopale d i York. Quando Alcuino va alla corte di Carlomagno e ne diviene il consigliere fidato, teologo, canonista e poeta, era già formato ad una tradizione di cultura d i propria sorgente. Era naturale che i n un ambiente come quello che si era formato attorno a Carlomagno non mancassero figure di primo piano. Dall'Italia egli si era portati Pietro di Pisa, grammatico e poeta, e Paolo Diacono, detto anche Paolo Warnehried monaco di Montecassino, celebre per la sua Historia Langobardorum e 1'Homiliarium (lezioni dell'ufficio divino e per l a predicazione), scritto su richiesta d i Carlomagno. Era anche italiano quel Paolino d'Aquileia, che prese il nome di Timoteo nell'accademia palatina. Invero Carlomagno pensò ad una accademia; però, più che i suoi successori, egli la creò per istruire sè stesso, i membri della sua famiglia, i suoi amici e i suoi consiglieri. I nomi che presero furono ambiziosi, a cominciare da Carlomagno che f u nominato Davide, mentre Alcuino


prese il nome d i Orazio, Eginardo quello di Bezekel, e Angilberto, nientemeno che quello di Omero. Circondato da una turba d i ecciesias~icicolti e zelanti, tali da rivaleggiare con quelli d i Roma e Bisanzio, Carlomagno, tra una campagna e l'altra, anzi durante le stesse campagne di guerra, si occupava e preoccupava degli atfari ecclesiastici dei suoi regni, delle nomine d i vescovi e abati, della convocazione dei concili. La sua posizione era quella d i dirigente della chiesi, più ehe di protettore; sotto certi aspetti rimovava la posizione d i Costantino e sotto altri aspetti la superava. Egli rifà i centri culturali riorganizzando l'insegnamento parrocchiale e diocesano; con i suoi mksi dominici egli prende contatto dal centro alla periferia, dentro i quadri effettivi delle chiese locali.' Vescovi sorvegliano i conti o governatori provinciali e costoro sorvegliano i vescovi. È nel criterio di Carlomagno la sorveglianza del clero, perchè p e s t o adempia ai suoi doveri. I1 suo controllo arriva anche alla parte do,-atica, come quando vuole imporre l'introduzione del Filioque nel eredo (processione dello Spirito Santo anche dal FigIio) (*) e quando rifiuta al papa Adriano I d i accettare le decisioni de1 secondo concilio di Nicea circa i l culto delle sacre immagini. Nessuna meraviglia: egli credeva essere suo compito quello di proteggere, difendere ed estendere la chiesa che « nobis in huircs saeculi puctibus u d regendum commissa est N. Così si legge nella prefazione dei Libri Carolingi (**). E nella lettera che indirizzaua a Leone 111, papa nuovo eletto, Carlomagno faceva una divisione (tutta a suo vantaggio) dei compiti che egli e il papa avevano nella cliiesa: al papa la preghiera come Mosè (alluden-

v*), Verjo ra fine bel V I secolo in Spagna fu introdotto nel Credo &etto. d i Niceai L'aggiunta d i Filiuqite fra le parole qui e z Patre procedu eome risultai dea concilio. d i Toledo del 589. Di là si estese in Gallia e altrove, Nella y,uerela tra Carlomagno e l'imperatore Ireneo d i Costantimopuli! ì meci furono accusati d i non usare la parola Rlioque. Ma il papa S d r i a n s I difese tlall'àecusai ili patriarca: greco Tarasio, per tale omissione, & t 0 ahe ueR &sto; dii Siceai non vi: era. Onde unai sequela! dii discnssioni e (u urti,. in m i ii teologii franchi parlavano di dogma e Carlornagno W to.vavai la: su* ragione politica anti-biziritina. k*pr*), Mon. Grrm. Hist. Concilia, t. 11, suppl. p. a;


do al capo XVII dell'Esodo); a lili l'azione per potere u foris et intus catì~olicaefidei agnitionenc munire i>. ( 0 ) I l titolo di patrizio romano conferito dal papa Stefano 11 a Pipino il Breve, e poi confermato da Adriano I a Carlomagno, costituiva un impegno di protezione del papato, esposto com'era a tutte le sorti d i insidie, lotte, ribellioni. guerre da vicini potenti e dalle fazioni che si formavano i n Roma e nelle province del dominio pontificio. Come il potere temporale e spirituale era riunito nel papa, come la classe ecclesiastica d i Roma partecipava confusamente ad ambo i poteri, e quella laica ne contendeva il dominio, così in Carlomagno, patrizio romano, si riassumeva un controllo di protezione sia politico e militare sia religioso e civile. E i suoi legati e consiglieri ecclesiastici, partecipando a questo controllo, assumevano anch'essi un'ingerenza negli affari della chiesa romana, che doveva essere giudicata eccessiva dai papi, dal clero di curia e dal popolo stesso. All'elezione di Leone 111, Carlomagno mandò Angilberto a ricevere l'omaggio dei romani. Fra le istruzioni che gli diede, per la sua missione, egli scriveva di « avvertire con diligenza il papa di mettere tutta l'onestà nella sua vita, di avere cura gelosa dell'osservanza dei santi canoni e di governare la chiesa con pietà ». I1 tono di superiorità dello scrittore della lettera (forse Alcuino) non è per nulla smorzato. Leone 111 subì u n grave attentato (nell'aprile del 799) per u n complotto ordito da alti funzionari fra i quali un nipote del suo antecessore Adriano I. il primicerio Pasquale. Fuggito dalle mani dei nemici e riavutosi dai seri maltrattamenti, egli si recò tosto a Paderbon a domandare aiuto a Carlomagno. Questi fece rientrare in Roma il papa, accolto da onori solenni: ma volle che si procedesse all'esame delle accuse di adulterio e sper,'-1uro che i nemici di Leone I11 gli sollevavano contro. Non potendo il papa ammettere una giurisdizione superiore, e tanto meno quella di un laico, sia pure patrizio romano e re dei Franchi e dei Longobardi, e non volendo mostrare di rifugiarsi sotto il manto dell'aiitorità pontificia. spontaneamente. davanti a un concilio riunito nel dicembre (ie11'800, dove era anche Carlo\***)

id. E1)iliolae.

i.

l\-: p. 137.


magno, affermò con giuramento la sua innocenza, dichiarando però che non voleva con ciò stabilire un precedente, nè menomare l'autorità della prima sede, « quae a nemine judicatur ». Cominciava i l nuovo secolo, e Carlomagno aveva raccolto sotto i l suo scettro quasi tutto l'occidente romano e faceva fronte a saraceni, a barbari e a bizantini. Leone I11 dopo quell'atto d i umiliazione ne compie un altro di gloria. La notte d i Natale in S. Pietro egli mette la corona imperiale sulla testa d i Carlomagno, che gli sta davanti in ginocchio, mentre il popolo ripete tre volte la celebre acclamazione: A Carlo piissimo, augusto, coronato da Dio grande e pacifico imperatore dei Romani, vita e vittoria ! Finiti i canti, il papa, a sua volta, sì prostrò davanti a l nuovo coronato facendo il rito detto di adorazione n. Carlo era imperatore. I1 rito solenne, usato per la prima volta da u n papa in S. Pietro, era lo stesso d i quello usato a Bisanzio. Ma i l significato della rinascita dell'impero d'occidente, che doveva divenire la Cristianità » con due poteri supremi, l'imperatore e il papa, era implicito nella cerimonia di quella notte di Natale; Leone 111, nel prendere l'iniziativa, ne intese certo l'importanza storica. Egli forse guardava il passato dell'impero romano che per lui riviveva; invece era nato un altro impero con caratteri propri: la storia di una diarchia internazionale che doveva durare più d i sei secoli, cominciò allora. Eginardo, lo storico di Carlomagno, scrisse che questi non ne f u del tutto contento; non che egli non amasse d i ricevere il titolo di imperatore ; ma forse egli o altri per lui (Alcuino probabilmente) ci avevano pensato. La diceria del malcontento d i Carlomagno può essere stata messa in giro per parare i l risentimento d i Bisanzio e scaricarlo sul papa. Ma l'idea che l'impero fosse un titolo di Roma, che i Romani ne fossero i depositari, che i l papa fosse colui che poteva sanzionare e consacrare l a scelta, tutto ciò era insito nell'atto di Leone 111. Nessuno dei contemporanei o dei secoli seguenti diede a quell'atto il senso di una semplice funzione di consacrazione religiosa, come poteva essere quella dei Basilei di Bisanzio, ma invece fu intesa come l'atto della trasmissione di un titolo e di un potere. Se il centro dell'occidente si era spostato da Roma ad Aquisgrana, se la « Romania D aveva perduto i l suo carattere economico-politico, ciò


non era dovuto a Carlomagno ma all'invasione araba nel Mediterraneo; Leone IEI aveva fatta quel che poteva per rendere Roma di nirovci imperide. Già da tre decenni circa e forse piUi cixc'ol;atvaa negli ambienti culturali ih preteso documento della donazione dii Castantino, in cui erano i germi del potere tem,po~aledel: papa, insieme eom la teoria dei d u e poteri nella Ea~mulazione:di Gelasio I, quando, Leone IIE incoromìi Carlomagno.. Non mancavane allora, a Ecma, preoccupazioni pei: Ia eccessivas ingerenza del neo-impatatore e: della sua corte negli affari ~eligiosi.El prima accenno che spunta nella letteratura ecclesias~icadella: tearia delIe due: spade, prese .come simbolo dei d u e poteri, il femporale e l o spirituale, & allora tutto a favore del potere regio:, Alcuino~Io scxive a Carlomagno un anno prima dell'incoronaziolre., dove dice:: (C Vostra pia1 cura di proteggere le chiese di Gisto, e di purgarle all'interno da; ogni; dottrina. perversa,. non h a parl; che fa vostra sollecitudine aj garantirle e difende&? all'esterncv contro) l a devastazione d e i pagani.. È la potenza divina ciie hai munito d'elle d u e spade vostra vene* rata Eccellenza (*). Qualche secolo dopo il simbolo1 delle due spade passerà dal lato del pontefice a indicarne il doppio potere, e darà luogo a fortissime controversie sul testo di san Luca (Ecce. duo gladii hic, XXII, 38) dal quale il simbolo venne tratto. Non diciamo che Leone I11 avesse proceduto a quella incoronazione: con le idee che vi s i annessero in seguito; ma non è improbabile! ch'egli avesse l'intuizione di dovere. rialzare: l'a posizione deb papa, ridotto temporaneamente a! quella! di vassallo del regno1 franco, quale appariva dalla donazione d i Pipi'no. in1 poF, p e r portarla a quella di fondatore: del nuovo Impero.. E allo) stesso tempo, nel campo ecclesiastico) riprendere. l'a. funzione anche disciplinare: d i capo, d i fronte alle. pretese del: cl'ero) aulico! e: deii metropolitani. clie usurpavanw ii poteri della! Santa! Sede, Questo aspetto) degl? avvenimentii cii saGi piik tardi. ~ivelatoxJa. una nuova raccolta; dT documentì' ecci'eslasticli che. passera: sotto i l nome di Zsidoriatia.. Le: grandi co1l'ezi:mi: carroniche: d'e1 tempo: erano la Dionisiana~e: VHispana.. Questai terza1 che: appare verso. 1'800 è segnata da Zsidorus illercator (o Peccator). Porse. si voleva. (*) Mon. Germ. Hist. Q. IV, p. 282.


insinuare come autore sant'Isidoro di Siviglia, dove è scritto: a Zncipit praefatio Sanctis Zsidori libri huius D, donde il nome di Zsidoriana. Ma mentre le due prime collezioni, per quanto allora possibile, contenevano documenti autentici o d i carattere tradizionale, ricevuti come autentici, 1'Isidoriana fu u n miscuglio di documenti autentici alierati con interpolazioni d i carattere d i attualità, d i pezzi presi da scrittori ecclesiastici greci o latini e attribuiti a papi, manipolati o ridotti in canoni ed in decretali, di collezioni precedenti di dubbia origine e di pezzi creati di sana pianta. Si può fissarne con una certa probabilità l'epoca a metà del secolo IX; altri arriva a fissare la messa in circolazione tra 1'847 e 1'852, anno in cui appare la prima citazione tratta dalla falsa collezione. Essa fu opera di monaci o ecclesiastici del regno franco, probabilmente della Bretagna; alcuni arrivano a precisare la provincia di Tours o la diocesi di Mans. La collezione entrò a far parte del patrimonio documentario dell'epoca, e dopo un cinquantennio acquistò credito nella curia romana, che vi trovava un appoggio assai valido alla tesi autoritaria del papato, sia riguardo i laici che gli ecclesiastici. Non mancarono dubbi attorno a qualcuno di quei documenti, e i primi accenni critici si fecero strada fin dal secolo XII, per mezzo di Pietro Comestore, d i Goffredo di Viterbo e di Stefano d i Tournai. Nel secolo XIV e XV avanzarono critiche Wycliffe e Nicola da Cusa. Ma la falsificazione fu dimostrata con la critica dei testi nel secolo XVI. I protestanti prima e i febroniani ne fecero un'arma contro il papato, come se gli pseudo-isidoriani ne fossero il titolo del potere. Ma fu assodato che la compilazione non fu nè direttamente nè indirettamente influenzata dal papato. Probabilmente a un lavoro di onesta redazione e di riordinamento delle precedenti collezioni, specialmente 1'Hispana (presentata da Adriano I a Carlomagno), si vollero aggiungere tutti i documenti possibili, senza alcun discernimento critico, utilizzando i manoscritti che si potevano raccogliere. Con questo materiale di fondo si volle provvedere a colmare le lacune dei primi periodi, aiutandosi con il libro pontificale, con altri elementi a noi non arrivati, e anche con la fantasia. Un terzo movente, quello d i contrastare il dominio dei metropolitani sui vescovi suffraganei, di portare una riforma alla disciplina, di raf.


forzare l'autorità centrale della Santa Sede e di togliere gli abusi dell'ingerenza laica nel clero, spinse i compilatori o altri dopo di loro a inserire nei documenti veri, frasi e periodi inesistenti, e a creare pezzi falsi, o a utilizzarli se creati in precedenza. Comunque sia, i Falsi Zsidoriani sono uno specchio della situazione che si era venuta creando nell'impero carolin,'-10 e nella chiesa franca, e un tentativo di reazione, che si univa a quello che veniva già sia da Roma che dalle province e che aumentava mano a mano che si andava dissolvendo la costruzione imperiale d i Carlomagno.

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8. Lo stato carolingio è dominato da tre elementi principali: l'influsso della razza teutonica come costume e come concezione statale-militare; I'organizxazione ecclesiastica come saldo legame fra l'elemento dominante militare e le popolazioni; il lavoro servile delle campagne come unico serio mezzo d i produzione. Da questi elementi sorge l'idea di stato o res publica, passata poi, alquanto cristianizzata, nella concezione giustinianea. Lo stato greco-romano era lo stato legislatore, tutore dei soggetti in una ineguaglianza naturale e sociale fra liberi e schiavi, accentratore di tutti i poteri, pur considerati questi delegati dal popolo. I1 cristianesimo aggiunse a tale concezione quella morale, da cui derivava l'obbligo d i ubbidire ai governanti per coscienza, anche se cattivi; corresse la portata della ubbidienza e della soggezione politica con un'etica superiore e ne impose la prevalenza specialmente nel caso di conflitto fra l'ordine politico e i l dovere di coscienza. Nel pensiero patristico lo stato e i l suo potere coercitivo, effetti della colpa d i origine, servivano a correzione e punizione del peccato. L'idea cristiana che l'autorità derivasse da Dio e che perciò il soggetto dell'autorità (imperatore o senato) avesse una propria responsabilità morale, eliminò due attributi che nel paganesimo davano all'autorità statale un valore assoluto, cioè che l'imperatore fosse solutus a lege e che egli meritasse il culto divino. Nel pensiero e nelle espressioni dei padri l'imperatore fu riguardato come vicario di Dio, e quindi non solutus a lege Dei; solo in certi casi solutus a lege hominis, ciok superiore alla legge positiva ma non alla legge naturale.


Nello stato teutonico gli elementi costitutivi della societl politica sono mutati. Non vi è alla base un'entità quale la re: publica, ma una forma di corporazione, nel senso largo del12 parola, o comunità, i n cui vari fattori organici concorronc automaticamente alla formazione del corpo sociale-politico. A base vi è non più la concezione della diseguaglianza naturale-so, ciale, ma quella dell'eguaglianza di natura, pur nella pratica ammettendo la servitù della gleba e la schiavitù d i guerra. I1 rt o capo, anche se ereditario, è scelto o approvato dagli ottimat. o principi; dai quali può essere deposto se cattivo o dannosc alla comunità. Le leggi sono i l prodotto di assemblee o concilo assise; l'intervento o il consenso regio h a valore completivc d i sanzione e d i esecutorietà. I1 re non è solutus a lege, ma an. ch'esso è sottoposto alla legge; questa non è concepita comr l'esplicitazione della volontà del popolo attuata dal potere re. gio, ma come la realizzazione pratica della tradizione e delle leg. gi precedenti, come l'esecuzione della morale naturale e religio. s a ; i contributi fiscali sono basati sul consenso della comunità La chiesa permea facilmente una simile struttura e vi dà quel che essa h a conservato della concezione romana, i l titolo di impero, i quadri ecclesiastici provinciali e diocesani, le teorie dell'autorità, della legge, della morale, la sanzione religiosa c la consacrazione rituale. Tra i capi militari e illetterati dei nuovi regni occidentali e la massa del popolo, della plebe, dei servi, 1: classe ecclesiastica è intermediaria; tra la città e la campagna il monastero è intermediario. L'elevazione dei servi a liberi s fa attraverso i1 monachesimo; ogni servo fatto monaco era eman. cipato. I1 monachesimo dava la maggior parte dei vescovi e de, gli abati, cioè l'elemento dirigente dei regni e dell'impero. Pres, so i monasteri si mantenevano le biblioteche e si raccoglievano . manoscritti del tempo; presso le cattedrali e le parrocchie s: aprivano le scuole. La burocrazia imperiale, per quanto elemen. tare, completava i l quadro e faceva sentire l'esistenza dell'unifi. cazione politica. La concezione unitaria dell'occidente del secolo IX non s: realizzò subito, ma si sviluppò su due fronti: l'uno contrc Bisanzio, con i l quale la lotta per le immagini dalla metà de secolo VI11 si protrasse sotto Fozio, mentre la questione trinita~


ria preparò la rottura definitiva, che doveva awenire due secoli dopo; l'altro fronte era contro i saraceni che ogni giorno più diventavano pericolosi per tutta l'Europa. Così a poco a poco, senza che gli stessi uomini più rappresentativi ne avessero piena coscenza, si andò costituendo quella che poi sarebbe stata chiamata la cristianità: non più l'impero romano occidentale, neanche quello che noi chiameremmo impero franco-romano, divenuto poi impero romano-germanico o senz7altro sacro romano impero, ma la cristianità, concezione unitaria e risolutiva di tutto l7occidente cristiano. Con la morte di Carlomagno, lo smembramento dell'impero e le lotte fra gli eredi, sembrò che la sognata unità imperiale venisse a cadere. I1 titolo fu mantenuto, ma non l'autorità. A compensare le figure secondarie e insignificanti degl'imperatori carolingi, sorsero papi di prim'ordine, quali Leone IV, Sicolò I, Adriano 11, Giovanni VIII, i quali mantennero in vita l7unificazione imperiale dell'occidente, ancora incerta e vacillante. I1 papato per essi aumentò d'influenza, e nel decadere delle forze politiche, divenne un centro sempre più efficace di ogni attività sociale. Nicolò I (858-867) ebbe il senso dell'evoluzione che si andava compiendo quando per la prima volta affermò chiaramente la concezione del papa supremo regolatore dei regni e dei re. Ma il cozzo delle forze sociali era ancora primitivo, passionale. barbarico. Bastava poco per rendere inefficace l'ordine civile-religioso formatosi pel tentativo di civilizzazione carolingia. I1 papa non si sottrae alle condizioni dell'ambiente d i prepotenza e di disordine in cui Roma era caduta. Nel secolo che corre dal papa Stefano VI al papa Gregorio VI (896-996) il pontificato romano fu oscurato per colpa di capi indegni, d'intrighi d i signori romani e di donne potenti. Allo stesso tempo l'impero franco vivacchiò corroso da senilità, perdendo influsso, fino a che nel distacco effettivo di molti reami e province venne a. mancargli una effettiva base politica. Ciò nonostante, era già stata creata una mentalità unitaria europea e una struttura ecclesiastica latino-franco-teutonica, e dal periodo post-carolingio si era andato sviluppando il regime feudale. Questo £razionerà i possessi dei:regni in una localizza-

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- STIXZO Chiesu e stato

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ne parcellare indefinita e spesso minuscola; ma gerarchizzerà forze locali verso l'unità dei regno e i regni verso l'impero e verso i l papato nel quadro della cristianità come struttura effettiva d i una realtà religioso-politica. I1 concetto tutto teutonico della deposizione di re, o capi politico-militari, da parte dei consigli o assemblee degli ottimati o proceri - rappresentanza aristocratica in cui (dopo la conversione di quei popoli) prevalgono vescovi e abati - divenne nel medioevo una sanzione politico-religiosa e l'arma piii forte in mano prima di vescovi locali e poi del papa, non solo come capo della chiesa e garante dell'ordine morale nella cristianità, ma anche come rappresentante eminente del popolo cristiano e dei suoi diritti; più tardi anche come signore e capofeudale di molti regni. Triplice sanzione, religiosa, morale e politica, che sintetizza tutto i l significato dell'evoluzione compiuta nella concezione dello stato e della novità dei suoi rapporti con la chiesa. La diarchia medievale è basata sulla concezione che i due poteri, l'ecclesiastico e il secolare, sono ambedue dentro la chiesa ( e non più i l secolare estraneo alla chiesa); che quindi i due poteri, pur restando distinti, si controllano e si completano a vicenda; e che infine l'ultima parola in materia etico-sociale è riserbata alla chiesa, come entità in sè assorbente ogni valore terreno, e per essa a l papa come il culmine di ogni potere religioso. A questa concezione dualistica di una struttura connessa di chiesa e stato si poteva arrivare nel medioevo, perchè lo state era concepito come corporazione o comunità, e non più come un'entità assoluta. Veniva a cadere quella irreconciliabilità spirituale che abbiamo visto all'epoca dei padri, e che derivava dal paganesimo espresso nell'impero romano, e faceva dello stato i1 simbolo della città terrena, la espressione sintetica e istituzionale del mondo, delle sue pompe, delle sue vanità e dei suoi orgogli. Nel medioevo tutto è concepito come comunità sociale da esser e rifatta dalla fede, vivificata dallo spirito cristiano e consacrata dal rito; questa comunità è insieme stato e chiesa, è la cristianità; i confini dei poteri sono dati dalle decisioni conciliari papali (più tardi diritto canonico), ma la cooperazione dei poteri viene concepita dentro e non di fuori nè a lato della chiesa. La


consacrazione religiosa della vita sociale ne è insieme simbolo e realtà; i l re, l'imperatore, le armi e più tardi la cavalleria, l e gilde del lavoro, le scuole, l e università, tutto viene benedetto dal rito sacro, tutto diviene mezzo di cooperazione cristiana, i n funzione di una vita soprannaturale. I monaci che con Benedetto, nel secolo VI, si erano ritirati nelle abbandonate campagne, per potere, distaccati da tutto, pregare e lavorare, nel secolo IX erano diventati signori d i larghe zone di terre, avevano sotto d i sè armati per essere difesi e servi della gleba per i lavori più pesanti; i loro abati e le abadesse partecipavano alle assise del regno. La loro speciale comunità veniva concepita dentro e non fuori l a grande comunità del reame o dell'impero. Gl'interessi spirituali venivano uniti agli interessi terreni formando così u n nuovo complesso sociale. Le forze d i tale complesso erano ancora elementari, rozze, non fuse, spesso cozzanti fra di loro, e pure valorizzate in una unificazione spirituale che si andava sviluppando. Però i l secolo X, detto di ferro, accentua il cozzo di queste forze primitive, non facilmente domabili; anzi sembra che si vada verso un periodo d i disgregazione col prevalere di una concezione materialmente bassa, passionale, violenta, simoniaca e insanguinata. Ne sono scossi insieme gli organismi che sembravano eccellere ed emergere su tutti gli altri, i l papato e l'impero, che decadono moralmente e politicamente. Ma attraverso i l confuso caos del secolo X, nascono e si maturano i fattori sociali d i già spuntati nel secolo precedente. Cluny in Francia, Montecassino in Italia, e molte altre valli oscure o montagne inaccessibili contengono tesori di vita spirituale e civilizzatrice. Cultura, ascetismo, attività sociali vengono di nuovo dalla corrente mistica, che diviene a sua volta vigorosa forza organizzativa, quando gli elementi gerarchico-organizzativi dello stato e della chiesa erano in preda a convulsioni anarcoidi e a violenze d i parte.


IL PAPATO E L'IMPERO ( P ~ r n l oPERIODO: 962-1153)

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9. I1 periodo che va dal secolo X alla fine del XIII, piu precisamente dalla consacrazione a imperatore d i Ottone I (961) alla morte di Enrico VI1 (1313), ha un aspetto tutto caratteristico: quello di una diarchia internazionale sovrapposta alle diarchie locali e nazionali. Vari elementi erano già maturati prima di tale periodo; elementi che poi continueranno a svilupparsi in tutto il secolo XIV e nel XV; ciò non ostante, questo periodo va considerato a parte nella sua speciale concretezza. Dalla morte di Carlomagno in poi si va sviluppando il sistema feudale, che pur avendo le sue radici giuridiche nel romanesimo e i l suo condizionamento economico nella conquista barbarica, non aveva preso fino allora un aspetto generale e d i carattere politico. La divisione delle terre in feudi, l'obbligo delle prestazioni militari, la necessità d i protezione cili corrispondeva il dovere d i fedeltà, la gerarchizzazione feudale, il dominio pubblico inerente alla concessione e al possesso della terra, le regalie, i vincolismi fiscali, la soggezione e fissità dei servi della gleba costituivano un insieme economico-giuridico-politico, che doveva durare circa sei secoli e protrarre i suoi effetti per altri due secoli ancora. La ricchezza e l a base politico-sociale di quell'epoca era la terra; la terra formava la maggior parte delle proprietà ecclesiastiche, e la feudalizzazione economico-politica del re,'aime ecclesiastico ne fu insieme effetto e causa. Vescovi e grandi dignitari, abati e abatesse divennero a loro volta vassalli e sovrani


feudali, perchè anch'essi avevano bisogno di appoggio contro i nemici o contro i propri soggetti; anch'essi trasformarono i l loro possesso civile in nucleo politico-militare. I1 fatto fondamentale della feudalità era la fusione della proprietà eminente della terra con la sovranità o signoria e la concessione della terra ai vassalli il cui tributo o simbolo di soggezione rappresentava u n legame di fedeltà, che si esplicava principalmente nel concorso armato. I1 comitato (compagnia o banda militare), la commenda (dipendenza del più debole dal pia forte), il beneficio (concessione d i terre con l'obbligo del servizio o contributo militare) rappresentavano i titoli caratteristici della feudalità, basata sulla lealtà personale e sulla militarizzazione della società. La cavalleria ne fu i l prodotto tipico; individualistica e locale a l tempo delle prime crociate, si trasformò corporativamente negli ordini cavallereschi. I1 sistema d i infeudazione delle terre (una specie d i assicurazione politica contro ogni sorta di rischi), fu talmente esteso da principato a principato, da regno a regno, da principati e regni all'impero e al papato, da ridurre tutto l'occidente ad una rete d'infeudazione. Così da u n lato il papa divenne signore feudale dei regni di Scozia, Inghilterra, Aragona, dei Principati dell'Italia meridionale, della Sicilia e dell1Ungheria; anclie grandi ecclesiastici che erano vassalli o dell'impero o del papa o dei singoli re, a loro volta erano signori sovrani di altri principi, duchi o marchesi e di comuni che non accettavano o erano costretti a subire i l vassallaggio. Ai margini di questa generale infeudazione c'erano le città libere, che avevano conservato la loro indipendenza e i loro ordinamenti cittadini. Aristocratiche o mercantili, queste città agivano da sovrani, come erano allora Venezia, Amalfi, Salerno, Pisa e Genova. 11 sistema feudale aveva creato e rafforzato la dipendenza dell'alto clero da principi laici, così come aveva ampliato i l potere economico e politico del clero rispettivamente sopra i loro vassalli o soggetti. Ne derivava un'assimilazione di doveri civili e militari fra alto clero e principi laici per la funzione poliiicomilitare inerente al possesso della terra. Nessuna meraviglia che da un lato molti vescovi e abati feudali divenissero mondani, i n


tutto simili ai principi laici; e che dall'altro lato i principi sovrani cercassero di avere quali vassalli ecclesiastici uomini fidati, di armi e di corte; o che, peggio ancora, in tanta scarsezza di denaro in periodo di economia poverissima, mettevano in vendita i benefici ecclesiastici. Ne conseguiva l'intrusione nel ceto ecclesiastico di gente incolta e rozza, di laici e di uomini d'armi improvvisati a vescovi; il concubinato, la simonia e l'ignoranza ne erano i segni più comuni. La trasforniazione feudale dell'alto clero beneficiato f u simbolizzata dalla investitura imperiale, regia o sovrana, per mezzo del pastorale e l'anello. Nella pratica le elezioni locali e le consacrazioni dei vescovi e abati non avevano esecuzione senza l'assenso del sovrano e la investitura che egli concedeva. L'elemento politico soverchiava quello strettamente ecclesiastico. Quantunque i tipi della feudalità fossero ben differenti in Francia, Germania, Inghilterra e Italia, pure, dal punto d i vista dei rapporti fra chiesa e stato, il problema si riduceva dappertutto a questo: che la chiesa, a mezzo delle sue più alte autorità, aveva acquistato una compartecipazione pòlitica, economica, militare, a danno della sua autonomia religiosa e disciplinare, e che lo stato, pur d i carattere feudale, si basava strettamente sull a struttura della chiesa. Stato e chiesa formavano pertanto una comunità feudale-militare e religiosa. Corrispondeva allo spirito della comunità feudale e alle sue esigenze strutturali la catena continua dalle piccole unità vassalle fino alla sovranità universale dell'impero e del papato. E benchè verso la fine del secolo I X e l'inizio del X il papato fosse caduto i n basso per lotte di fazioni e intrighi di potenti, pure non abbandonò mai l'idea imperiale anche quando il regno carolingio venne definitivamente ridotto in pezzi (888). Benedetto IV consacrò imperatore Luigi di Provenza (901) e Giovanni X scelse Berengario del Friuli (915). Costoro furono imperatori senza vera autorità, come del resto gran parte dei Carolingi, finchè venne incoronato Ottone I di Sassonia (962), il quale aveva già acquistato potenza in quasi tutta la Germania e nell'Italia del Nord. La nomina di Ottone fatta da u n papa indegno e solo per viste personali (Giovanni XII), non ebbe fra i contemporanei


i1 significato solenne dell'incoronazione di Carlomagno da parte di un grande papa come Leone 111; potè sembrare la scelta del più potente re del tempo: certo fu una scelta felice. Ma i tempi erano mutati. Quasi due secoli non erano passati invano: la diffusione del feudalesimo, la formazione d i reami lo,cali, deboli e in lotta, la decadenza dell'autorità d i Roma, l a consistenza nominale dell'impero, la continua minaccia dei Saraceni, il distacco deli'oriente furono elementi di fatto e condizioni storiche che fecero della nomina d i Ottone I una svolta nella storia del medioevo e una data significativa nella creazione .del Sacro Impero Romano Germanico. Ottone 1 concepì la sua funzione come Costantino e Carlomagno, reputandosi anche egli un « vescovo dei vescovi » e restauratore del papato. Questo doveva essere risollevato all'altezza morale del suo ufficio, disimpegnato dalle fazioni romane e mess o i n grado di poter intraprendere la riforma della chiesa. L'intesa per la nomina dei papi fra imperatori, clero e popolo romano era necessaria a che una tale iniziativa arrivasse a buon fine. E non ostante che i tentativi di Ottone I avessero dato risultati equivoci, come le elezioni d i Benedetto V e di Leone VIII, della cui legittimità si dubita (anzi Leone VI11 non è iscritto nell'elenco dell'annuario pontificio); pure in seguito si ebbero buoni risultati, a partire da Benedetto VI1 (974-83), il quale fece delle leggi opportune contro la simonia. I due papi, che nominati dall'imperatore e ratificati dai romani, rappresenteranno il nuovo indirizzo di riforma della chiesa e di unione del papato e dell'impero, furono Gregorio V, primo papa tedesco (996-999), e Silvestro 11, primo papa francese (999-1003). Costoro collaborarono con Ottone I11 alla riorganizzazione della cristianità, che si estese fino all'ungheria, allora riconosciuta come nuovo reame con Stefano I, reame che doveva segnare per secoli il baluardo sia contro lo scisma greco sia contro la mezzaluna. Sotto i tre Ottoni (962-1003) e poi sotto Enrico I1 il Santo (1014-1024) e poi ancora sotto Enrico I11 di Svevia (1037-1056), la diarchia d i stato-chiesa nell'occidente sembrò arrivata al suo culmine di unificazione nella diarchia impero-papato. È verc che l'impero romano-germanico nel senso politico della parola ahbracciava solo la Germania, l'Italia settentrionale


(eccetto Venezia), la Borgogna e vari principati del centro-est Europa, e per u n certo periodo anche l'Italia meridionale e la Sicilia; ma esso fu concepito come un'unificazione giuridica più che politica di tutta la cristianità. Non mancarono mai le pretese imperiali sulla Francia, sull'Aragona, sull'Inghilterra e altre zone reputate indipendenti, e perfino sullo stesso impero bizantino. P u r non tenendo conto di alcuni atti formali di riconoscimento dell'impero come termine di unificazione giuridico-politica da parte di stati autonomi, quali l'Inghilterra e l'Aragona, nella concezione che si sviluppò dal secolo X fino alla grande controversia e alla formazione delle monarchie nazionali, l'impero e il papato formavano il simbolo della unificazione cristiana e feudale dell'Europa ; la soggezione religiosa al papato si rifletteva in una specie di riconoscimento della preminenza morale (se non politica) dell'impero. Tanto più che da un lato l'imperatore era approvato e consacrato dal papa; e il papa veniva scelto col consenso e su proposta dell'imperatore. Un legame riuniva a tale sistema Inghilterra, Scozia, Aragona, Ungheria, Sardegna e. Corsica e Bassa Italia, in quanto erano e divennero in seguito vassalli feudali della Santa Sede. Per comprendere bene il valore morale e unificante degli elementi così vari e i n fondo dissimili, che mettevano capo a l papato e all'impero, occorre tenere presente che in quel tempo mancava l'idea d i stato politico ed era sviluppata l'idea di comunità o corporazione, in cui i diversi elementi autonomi o eterogenei si fondevano con elementi di coscienza, quali la fede religiosa, la fedeltà o lealtà feudale, la solidarietà del compagnaggio e l a libertà del privilegiato o dell'immunitario. Sono questi gli elementi dai quali si sviluppano, tra il secolo XII e il XIII, l e lotte titaniche fra papato, impero e comuni liberi, che sboccano in un grande rinnovamento morale e artistico, culturale e politico dell'occidente.

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10.. All'inizio del secolo X I s'imponeva la riforma della chiesa, e data la struttura della società di allora, la riforma della chiesa portava con sè la riforma, o meglio, la trasformazione della stessa società politica. I1 bisogno di riforma della chiesa era sentito da tutti i ceti, l'ecclesiastico e il politico, i1


monastico e i l laico. L'attività degli Ottoni e degli Enrichi, come quella dei pontefici e vescovi più illuminati del secolo X e inizio dellYXI,era stata diretta ad abolire la clerogamia, a reprimere la simonia nel conferimento dei benefici ecclesiastici, a elevare i costumi e l a cultura religiosa. Lo sviluppo monastico, in una grande ripresa ascetica e mistica, dava u n contributo notevole alla formazione di uomini di chiesa, fra i quali emersero su tutti Pier Damiano prima e Bernardo di Chiaravalle dopo; Brunone di Colonia e Giovanni Gualberto di Firenze rinnovarono lo spirito di puro distacco e allontanamento dal mondo (anche ecclesiastico), come avevano fatto Benedetto da Norcia nel secolo VI e Romualdo d i Ravenna nel secolo X. La semplice riforma religioso-morale arrivava agli individui, e solo indirettamente riusciva a influire sulle istituzioni della vita sociale. A sentire Pier Damiano, l'imperatore Enrico I11 aveva fatto rifiorire i costumi ecclesiastici; a sentire Ildebrando, Enrico I V aveva gettato la chiesa nel fango. Nel fatto, non si trattava di u n passaggio così rapido in pochi anni, dalla morte del 111 alla maggiore età del I V Enrico; il male esisteva e si era infiltrato nella struttura stessa della chiesa, legata com'era economicamente e politicamente alla costituzione feudale dei regni e dell'impero. Enrico 111 aveva combattuto il male ( a modo suo), Enrico I V ( a modo suo) lo favoriva; ma gli elementi d i degenerazione operavano in tutta Europa e sotto Enrico I11 e sotto Enrico IV, ed erano la simonia, la secolarizzazione e l'ignoranza del clero. Di fronte a tale situazione, due metodi si affermano all'inizio del secolo XI, quello che, accentuando la dua1i:à dei poteri, detti allora Regno e Sacerdozio, avrebbero portato al disimpegno del clero da ogni cura mondana, economica e politica; l'altro che, pur affermando l'esigenza morale del distacco, avrebbe maggiormente sottolineato l'intervento politico della chiesa, sotto l'aspetto prevalentemente religioso, con tendenza aperta a unificare tutti i poteri pubblici nel papato. I n sostanza, sono le solite correnti, la mistica e l'organizzativa, che perennemente agiscono nella società umana e che dànno ciascuna il proprio aspetto alle


attività individuali e alle fasi storiche degli avvenimenti, secondo le speciali caratteristiche delle diverse epoche. Pier Damiano e Ildebrando possono essere presi come simboli dell'una e dell'altra corrente, la mistica e l'organizzativa. Ma è bene non insistere troppo su tali formule; perchè l'uno e l'altro, e i loro seguaci imitatori e difensori, a loro volta, agirono ora sul piano organizzativo religioso e politico, ora su quello strettamente spirituale, del distacco e dell'ascesi individuale, sboccando insieme nella lotta a fondo contro i mali che affliggevano la chiesa e tutta la società medioevale. Distinguiamo due questioni che si sviluppano e s'intersecano nel primo periodo del conflitto che va dalla morte di Enrico 111 fino alla pace di Worms (1036-1122): la questione delle investiture e quella del potere del papa a deporre un re o un imperatore. Gregorio VI1 è deciso a finirla con le investiture, che da oltre un secolo turbano tutta la chiesa occidentale; egli va diritto allo scopo: per tagliar corto non c'è altro mezzo che mettere in esecuzione i decreti di proibizione, colpendo di scomunica e di deposizione tanto coloro che danno quanto quelli che ricevono l'investitura. E poichè i primi so-no principi, re e imperatori, i secondi vescovi e abati, è costoro che bisogna colpire con autorità e fermezza. Non temere l e conseguenze: ribellioni, doppie nomine di coloro che si contendono i benefici, scismi e guerre; solo una cura radicale può salvare l a chiesa. Per far ciò, affrontando una lotta veramente decisiva, .occorreva che Gregorio VI1 avesse con sè non solo una parte del clero e del popolo, ma anche i mezzi per farsi valere: il che si riduceva, in termini netti, a mantenere la scomunica sui colpevoli e a farla eseguire. Per il clero bastava indurre i fedeli o i monaci a distaccarsi da vescovi e da abati scomunicati; altrimenti veniva colpita d'interdetto la comunità, la città o la regione che si ribellasse. Messi zelanti, quali Pier Damiano e molti altri simili a lui, andavano dappertutto in Europa a togliere via vescovi simoniaci e concubinari, a far eleggere canonicamente pastori più adatti a l sacro ministero, a conciliare plebi insorte, a placare principi adirati, a discutere sui diritti del Regno e quelli del Sacerdozio con legisti scaltri o con canonisti pedanti.


I1 loro compito era difficile, le passioni ardenti, l'esito a volte felice, a volte disastroso. D'altra parte anche contro i principi occorreva andare sino i n fondo; opera necessaria benchè in sè stessa rivoluzionaria. Gregorio VI1 non era uomo da arrestarsi ai primi ostacoli. Da prin.cipio fu longanime per quanto fermo; il primo con cui egli ebbe da fare per la investitura fu Filippo I di Francia. Invio di nunzi .e d i lettere, minacce di scomunica e di deposizione, epistole a i vescovi di Francia perchè resistessero, denunzia a l concilio lateranense e dichiarazione conciliare che Filippo sarebbe stato considerato scomiinicato « si nunciis papae ad Gallias ituris d e satisfactione sua et emendatione securitatem ne fecerit (1075). (*) I n quegli anni si completava la conquista dei Normanni: quasi allo stesso tempo in Sicilia e Puglie e in Inghilterra. Costoro, convertiti a l cristianesimo a i primi del X secolo, ne divennero difensori, propagatori e protettori, pur non mancando di entrare talora in conflitto coi papi. Gregorio VI1 l i ,ebbe alleati e collaboratori. I1 celebre Lanfranco della scuola di Pavia, ch'era andato ad Avranches a insegnare diritto e poi si era fatto monaco a Beck, seguì Guglielmo il Conquistatore in Inghilterra, fu nominato arcivescovo d i Canterbury, e aiutato d a Guglielmo (che tendeva a tenere il clero più soggetto a sè che a l papa), introdusse, pure con varie mitigazioni, la riforma gregoriana contro i l clero coniugato e simoniaco. La rinunzia all'investitura dei vescovi per mezzo del pastorale e l'anello fu fatta da Guglielmo 11, quasi contemporaneamente a quella fatta d a Koloman, re d'Ungheria, nel sinodo d i Guastalla (1106). I1 conflitto più lungo e clamoroso f u quello con Enrico 1V d i Germania, che fii scoinunicaio e deposto dal regno. Perdonato a Canossa, questi riprese la lotta contro Gregorio VII, che uoii cedette, deponendolo una seconda volta e sciogliendo i sudditi dal giuramento. Il conflitto sulle investiture tra papi e imperatori continua dopo Gregorio VI1 non solo sotto Enrico IV, morto nel 1106, ma anche soito il successore fino al concordato di


Worms (1122), col quale il papa Callisto I1 e l'imperatore Enrico V fecero concessioni sui reciproci diritti e pretese. Fra le rivendicazioni totali di Gregorio e gli accordi di Callisto, s7inserì un tentativo radicale, quello di Pasquale 11, che merita di venire rilevato, perchè getta una luce notevole su quel turbolento periodo. Dopo avere più volte confermato i decreti di proibizione, in seguito a una serie di trattative, Pasquale I1 arrivò ad impegnare Enrico V a rinunziare alle investiture dietro impegno da parte sua di rinunziare e di far rinunziare a tutti i vescovi, abati e beneficiari, ai cc diritti di regalia derivanti dal sistema feudale: erano tali diritti che davano una giustificazione al sistema d'investitura regia o imperiale. Secondo il piano di Pasquale 11, la chiesa non perdeva le proprietà, ma queste, per fatto della rinunzia, venivano affrancate da ogni servitù feudale, perdevano nello stesso tempo ogni diritto (che noi diremo politico) che ne derivava. Con tale iniziativa Pasquale I1 rappresentò al più altro grado i i movimento spirituale del17epocao mettendo la scure alle radici. I1 testo del suo cc Privilegium Primae Conventionis è di una evidenza cristallina: cc I n regni autem vestri partibus episcopi ce1 abbates adeo curis saecularibus occtrpantur, ut cornitatum assidue frequentare e t militiam exercere cogantur. Quae izimirum aut vix aut nullomodo sine rapinis sacrilegiis incendiis c( oportet enim episcopos curis out homicidiis exhiber~tur» saecularibus expeditos curam suorum agere popolorum nec ecclesiis suis abesse diutius. Zpsi enim juxta apostolum Paulum pervigilant tanquam rationem pro animabus eorum reddituri )) (*). Enrico si era impegnato per iscritto a rinunziare alle investiture nel giorno dell'incoronazione a imperatore, ma arrivato a Roma tratta con i vescovi tedeschi e lombardi, i quali si oppongono; egli stesso ha interesse a dimostrare loro che la iniziativa non è sua e che egli non ha desiderio di privarli di tali diritti. 1 vescovi e prelati insorgono contro il papa e arrivano ad accusarlo di eresia. Cosa facile, quando si tratta di interessi materiali legati ad un sistema ecclesiastico di autorità e di predominio. Infine Enrico fa prigioniero papa e cardinali e, lasciando

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Roma, li trascina con sè. Durante la prigionia, minacciando uno scisma e la devastazione del territorio di Roma, egli costringe Pasquale I1 a riconoscere i l diritto di investitura. Ma per poco; reagiscono gli stessi vescovi; il papa denunzia la concessione s~rappataglicon la violenza e riconferma i precedenti decreti di proibizione. Questo episodio non ebbe, come potrebbe credersi, una larga risonanza nè allora nè in seguito; non fu apprezzato dalle correnti spirituali e mistiche, nè se ne giovarono in seguito; non fu messo nella sua giusta luce dalle correnti organizzative, che mai se ne valsero. Per gli uni il conservare le proprietà ecclesiastiche e le ricchezze del clero doveva sembrare evidente timidità sulla via della riforma; per gli altri rinunziare alle regalie doveva far pensare ad u n abbandono delle posizioni direttive d'influenza della chiesa nella cristianità. La vivace opposizione fatta dal clero d i Germania e dell'alta Italia a Pasquale 11, e forse anche dal clero degli altri paesi, potè a prima vista derivare dal fatto che molti avevano ricevuto le investiture regie ed erano legati alla vita di corte e agli interessi che ne derivavano. Ma nei più agiva anche l a preoccupazione del cosidetto salto nel buio e l'orrore delle decisioni radicali. Si doveva comprendere, sia pure confusamente, che accettando la decisione di Pasquale 11, si sarebbe compiuta una rivoluzione che alterava l'equilibrio della struttura sociale, sottraendo una gran parte delle terre feudali alla loro funzione politica. Anche se i l provvedimento di Pasquale I1 in u n primo tempo fosse stato attuato, forse poca dopo si sarebbe tornati ad pristinum, per la difficoltà d'improvvisare un regime succedaneo che rispondesse alla situazione agitata e insicura della società del tempo. Per giunta, neppure i papi e i riformatori avevano preparata sufficientemente una tale soluzione, che, p u r essendo logica. mancava di ambiente storico. I1 programma d'lldebrando, sia prima d'essere papa influendo presso i suoi predecessori, sia durante il papato, fu quello di eliminare l'effetto (cioè l'investitura laica) senza eliminare la causa principale (cioè il potere feudale dei capi ecclesiastici). Perciò egli doveva portare alle sue più larghe conseguenze la concezione sociale-politica di quell'epoca tutta impregnata di


elementi religiosi e d i organizzazione ecclesiastica. I1 suo sforze fu quello di spostare la tendenza unificatrice dall'impero al papato. Mentre da Ottone I a Enrico 111, per oltre un secolo, erri stato l'imperatore il centro di unificazione, a partire da Leone IX e più vigorosamente da Gregorio VII, il centro d i unificazione diveniva i l papato. Questo si affermava in modo decisivo affrontando re e imperatori con le scomuniche e con le deposizioni, facendo appello ai principi e ai popoli, promovendo alleanze e leghe militari. La forza morale e la forza materiale unite insieme dovevano difendere i diritti della Sede romana e insieme la concezione di un papato centro della cristianità, anzi di tutto il mondo. Questa concezione malura poco a poco nel medioevo, ed è. agevolata dagli eventi, sì che, - nonostante le opposizioni d i corti imperiali o regie, fatte per lo più da ecclesiastici eminenti e in seguito anche da legisti laici, - essa diviene prevalente nella coscienza generale, ed è da questa sostenuta, come esigenza storica e logica insieme della società cristiana. Vero è che uomini come Pier Damiano vedevano con rincrescimento il mescolarsi nella chiesa d'interessi e di metodi terreni; egli biasima la guerra d i Leone IX contro i Normanni, indetta a nome della Sede romana, guerra che gli sembrava più politica che religiosa. Pier Damiano non ammetteva l'uso delle armi da parte delle autorità ecclesiastiche. Ma tale tesi era poco seguita in quel tempo, quando per la maggior parte i vescovi erano investiti dei diritti di regalia ed avevano l'obbligo della milizia e spesso seguivano r e e imperatori in campo aperto. I1 carattere feudale e militare della società era tale che neppure Gregorio VI1 potè sottrarsi al suo influsso. Anzi egli fu costretto dalla sua stessa politica a fronteggiare con le armi gli avversari del papato. I n ciò ebbe l'ausilio della contessa Matilde di Canossa, che combattè in sua difesa e in difesa dei papi che gli succedettero e che, con la donazione delle sue terre alla Sede romana, contribuì ad estenderne i l territorio. AItre guerre ebbero origine dalla conquista normanna nell'Italia meridionale. Gregorio VII, come i suoi predecessori, favori e combattè, secondo i casi, la politica dei nuovi conquistatori. Costoro avevano ottenuto dai papi il titolo feudale e Ruggero di Sicilia, - che tendeva a latinizzare l'isola, fino al-


Iora in gran parte greco-bizantina nel rito e nei rapporti con la gerarchia ecclesiastica (per quanto consentiti dai Saraceni che l'avevano dominata) - aveva ottenuto il titolo di legato apostolico. Gregorio, temendo che la potenza dei Normanni potesse riuscire minacciosa al papato, voleva limitarla alle Puglie. Le sue lotte furono assai dure e prolungate ; egli personalmente provò la sconfitta e la fuga. Morì in esilio a Salerno (1085), assertore di un vasto programma di riforma fortemente voluta però con i metodi impostigli dalle condizioni dell'epoca. I suoi successori, pur con gli adattamenti e gli sviluppi necessari, ne continuarono il programma e i metodi. I1 piano d i Pasquale 11, come non aveva avuto preparazione presso le correnti riformatrici, così non ebbe seguito negli altri tentativi d i riforma. Ma quel che non fu possibile ottenere con una formidabile rinunzia, si attuerà a mano a mano col decorrere del tempo, come una spoglia dissecata che si toglie perchè non più rispondente alle esigenze sociali. P u r oscurata e confusa l'idea rimane. Mezzo secolo dopo (1159) ad Adriano IV, che domandava di non esigere dai vescovi dell'alta Italia il tributo feudale, Federico Barbarossa risponde di essere pronto se i vescovi rinunziassero volontariamente alle regalie. Prima di allora Innocenzo 11, i n occasione della incoronazione di Lotario (1133), aveva vietato ai vescovi e abati tedeschi d i invadere o usurpare le regalie, se non l'avessero ottenuto dall'imperatore. Le posizioni giuridiche erano immutate ma lo spirito era alquanto diverso. A mano a n a n o che il potere politico si andrà centralizzando, l'amministrazione pubblica prenderà carattere giuridico, la classe legale diverrà laica, i castelli si trasmuteranno in città, si formerà una borghesia ricca. Ciò nonostante, la chiesa era talmente legata nel suo insieme al sistema feudale, ch'era costretta a svolgere su tale base la sua attività, tendendo sempre di più a divenire il termine d i unilicazione nella diarchia internazionale d i papato e di impero.

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11. Prima di Gregorio VI1 non erano mancate nè affermazioni di papi sul fatto che il loro potere fosse superiore a quello dei re e degl'imperatori, nè minacce di deposizione contro principi, di qualsivoglia grado. Ma quando Gregorio VII, eseguendo


le minacce, depose Enrico IV, sciolse i sudditi dal giuramento e lo costrinse ad andare penitente a Canossa, il fatto concreto e clamoroso diede tale risalto alla teoria del potere papale sui re, specialmente nel secolo successivo, da farne attribuire a Gregorio la paternità, e da farla credere (secondo i punti di vista), come novità mai intesa nella chiesa; come culmine logico del sommo sacerdozio, ovvero come usurpazione di poteri, arbitrio, prepotenza. La deposizione di re o capi d i principati era un elemento della struttura politica teutonica. Nella coscienza della società feudale non era ancora entrata l'idea del diritto divino dei r e ; ed invece era sviluppata quella di comunità e d i corporazione cristiana dentro la comunità religiosa, la chiesa. Per quanto la deposizione d'un imperatore appassionasse tutta l'Europa, pure l'azione di Gregorio VI1 non usciva fuori dal quadro sociologico del tempo; ne era uno sviluppo storico, che in seguito verrà a cristallizzarsi in forma giuridica. Enrico IV, difendendosi, contesta a Gregorio i l diritto d i deporlo, ma ammette che un re possa essere deposto per eresia, secondo la tradizione dei padri, la quale soli Deo iudicandum docuit, nec pro aliquo crimine, nisi a fide, quod absit, ezorbitaverim deponendum asseruit (*). Sta d i fatto che per la tradizione e nel linguaggio del tempo, la simonia era detta eresia. I1 punto di partenza di Gregorio VI1 concorda con quello d i arrivo dei difensori dell'imperatore. Gregorio sviluppa il suo tema, non tanto sul piano del diritto penitenziale della chiesa (benchè anch'egli citi Teodosio e S. Ambrogio ed applichi a Enrico la dura penitenza di Canossa), quanto sul piano dell'ordine sociale religioso. « Religio sic se movet christiana u t cura e t dispensatione apostolicae dignitatis post Deum gubernetur regia (**). Così egli scriveva nell'Epistola VII. E mentre Leone I X per sostenere il C( terreno impero 1) e i l a regale sacerdozio D della sede apostolica romana fa appello alla pretesa donazione di Costantino (Ep. 100 a l Patriarca d i Costantinopoli), Grego(*) & GI..H. Legum. Lect. IV, Const. Vol. 1, 2. t**) Gregorio VII, Ep. Coll.


rio VI1 non usa simile argomento; non poggia l'autorità sociale universale del papa sopra una concessione umana, ma sopra una disposizione divina. Dalla potestà data da Gesù Cristo a Pietro d i legare e sciogliere, egli arriva a concepire il papato come il culmine d i tutti i poteri sulla terra. Rivolgendosi ai membri del concilio romano del 1080, dopo la seconda deposizione di Enrico IV, così egli si esprime: « Agite nunc, quaeso, patres et principes sanctissirni, ut omnis mundus intelligat et cognoscat, quia si potestis in coelo ligare et solvere, potestis in terra imperia regna principatus ducatus nzarchias comitatus et omnium hominum possessiones pro meritis tollere unicuique et concedere. Vos enim patriarchatus primatus archiepiscopatus frequenter tulistis pravis et indignis, et religiosis viris dedisiis. Si enim spiritualia iudicatis, quid de saecularibus vos posse credendum est.? » (*). Tra la concezione di Pier Damiano e quella di Gregorio VI1 c7era una notevole differenza. P u r concependo il potere imperiale o regio dentro e non fuori della cristianità, come tutti gli scrittori dal secolo I X in poi, Pier Damiano rimaneva aderente alla teoria gelasiana della dualità e relativa indipendenza dei poteri cooperanti fra di loro, sì che la subordinazione del -potere secolare al17ecclesiastico fosse esclusivamente i n materia spirituale. Gregorio VI1 invece, ritenendo che la dualità indipendente e cooperante del Sacerdozio e del Regno portava alla preponderanza imperiale (come era avvenuto da Ottone I a Enrico 111) e quindi dava luogo ad una dipendenza di fatto della chiesa dal potere secolare, instaurava la teoria della dipendenza religiosa del potere secolare; egli spostava così la preponderanza dall'impero al papato non solo come teoria, ma come fatto. A questa concezione egli era spinto anzitutto dall'idea di cristianità quale si era venuta formando da Carlomagno i n poi, come unità della società cristiana sotto il duplice ordine spirituale e secolare. Tale unità non poteva essere reale senza che il sacerdozio, preminente per dignità e per finalità, non unificasse la diarchia, come ultimo potere risolutivo. Perciò Gregorio VI1 non crede d'invadere il potere regio o imperiale, anzi pensa di (*)

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Gregorio VII, Ep. Coll. vol. VII, p. 14.

- Sruazo - Chiesa e stato - I.


restare sul piano religioso ch'è il suo. La lotta da lui intrapresz aveva caratteri e fini religiosi. I1 potere che rivendicava era per lui sacerdotale, nella sua più alta ed autorevole espressione. Se egli rivendicava il diritto di deporre i re, di sciogliere i sudditi dal giuramento, di attribuire i regni ai più degni, di arbitrare sulle questioni politiche o economico-politiche (attribuzione dei feudi), ciò lo faceva a fini religiosi; e perciò estendeva il significato del potere dato a Pietro di sciogliere e d i legare, anche alle cose temporali. Questa estensione non può dirsi invenzione ildebrandiana; non mancavano affermazioni di carattere estensivo in papi e scrittori dell'epoca precedente. Nicolò I aveva simbolizzato le due spade di Pietro, quella corporale, che colpì Malcus? e quella spirituale, che colpi Anania. Lo stesso san Pier Damiano, che non amava la mondanizzazione d i papi e d i vescovi, aveva scritto: « Qui (Christus) beato vitae eternae Clavigero terreni simul et coelestis imperii jura commisit »; egli però non intendeva estendere i diritti « terreni 'imperii » alla potestà temporale dei re. Ma la polemica attorno agli atti di Gregorio VI1 portava più lontano ancora, mettendo in discussione l'uno e l'altro potere. Enrico IV nella sua lettera ai vescovi di Germania del 1076, interpretando il simbolo delle due spade d i S. Pietro, mette la spirituale in mano al papa e la temporale in mano all'imperatore, denunziando « la follia d'Ildebrando » di « aver distrutto l'economia stabilita da Dio » (*). Gregorio da parte sua scriveva nello stesso anno al vescovo Ermanno di Metz: « Sed forte putant quod regia dignitas episcopalem praecellat. E x eurum principiis colligere possunt quantum a se utraque differunt. I l lam quidem superbia humana repperit, hanc divina pietas instituit. Zlla vanam gloriam incessanter captat, haec od coelestem zitam semper aspirat » (**). E allo stesso vescovo scriveva nel 1081: « Qui msciut reges et duces ab iis habuisse principiuin, qui, Deum ignorantes, superbia, rapinis, perfidia, homicidiis, postremo universis pene sceleribus, mundi principe diabolo vi-

(*) M. G. H . Const. I, p. 112. (**l Gregorio VII, Registrum IV, p. 2.


delicet agitante, super pares, scilicet homines, dominare caeca cupidine et intolerabili praesumptione aflectaverunt? n (*). Questa tesi dell'origine del potere (che è un richiamo fortissimo a quella di alcuni padri e scrittori ecclesiastici: il potere politico concepito come conseguenza del peccato di origine), non aveva che un motivo polemico; ma oscuramente preludeva alla tesi della mediazione sacerdotale, perchè i l potere mondano divenisse morale e cristiano: tesi che sarà svolta in tutta la sua larghezza da Innocenzo IV. I n questo periodo si matura la concezione del potere papale in materia temporale per ragione religiosa ed ecclesiastica, che verrà detto <C potere diretto in temporalibus. Dall'altra parte la resistenza degl'imperiali alle decisioni di Gregorio VI1 accentuò la teoria che il potere dei r e viene da Dio, sino a darvi i l significato, che prima non aveva avuto, dell'insindacabilità della condotta del re e della inamovibilità della persona investita di tale potere; elementi questi che col tempo costituiranno la teoria del diritto divino dei re. I1 punto di partenza delle due teorie giuridiche del potere diretto dei papi e del diritto divino dei re, è da ritrovarsi nelle posizioni prese da Gregorio VI1 e da Enrico IV. Ciò non vuol dire che non s'incontrino accenni vaghi ed elementi incerti nel periodo precedente, e ne abbiamo notato qua e là qualche segno; ma i fatti antecedono le formule giuridiche; l'unificazione della diarchia internazionale, nell'impero prima e nel papato dopo, anticipa il conflitto e lo crea; le formulazioni teoriche successive dànno i limiti delle posizioni di fatto, alle quali d i qua e d i là erano arrivati il papato e l'impero. La presa di coscienza giuridica è posteriore alla tendenza unificatrice della diarchia e alla necessità di unificazione sentita ora da imperatori validi ora da papi combattenti e di genio. È questa necessità che si afferma sul piano religioso, teorizzando ora l'origine divina del potere regio, ora la concessione senza limiti fatta da Cristo a Pietro. Come nel periodo gelasiano i l tentativo di unificazione dell'impero romano fatto cristiano fu orientato verso Bisanzio arrivando alla formulazione giuridica del Corpus l u r i s giustinianeo,


che raccolse, coordinò e sintetizzò il diritto romano e le disposizioni etico-giuridiche del cristianesimo; - come nel periodo carolingio si affermò i l tentativo di unificazione imperiale papale e i l Liber Canonum che Adriano I offrì a Carlomagno si divulgò in occidente susseguito dallo Pseudo-Isidoro; - così nel periodo ildebrandiano, l'unificazione della cristianità voltasi al centro di Roma papale, ebbe la sua espressione giuridica e culturale, nella Concordia discordantium canonum del monaco Graziano (1140-1150); raccolta questa che, senza essere nè autenticata nè approvata dalle autorità ecclesiastiche, fece testo col titolo di Decretum Gratiani. Al primo fortunato tentativo seguirono le Collectiones fatte da autori privati ad uso delle scuole, e finalmente quella ufficiale di Kaimondo d i Peiiafort (1234), compilata ed edita per o r d i ~ edi Gregorio IX, e altre ancora fatte d'autorità, fino a quelle di Bonifacio VI11 e Giovanni XXII. La cultura dei secoli nei quali furono aperte le principali università europee, era prevalentemente religiosa, fondata sulla scolastica da u n lato e sul diritto canonico dall'altro; e tale cuitura fu terreno d i lotte intellettuali e pratiche fino alla rinascenza. Dante si lagnava che i l clero, invece di studiare la scriitura e i Padri, studiasse le Decretali; da polemista egli calcava le tinte, ma di fatto le Decretali costituirono la cristallizzazione giuridica del potere ecclesiastico. Da Federico Barbarossa in poi, gl'imperatori e i re tentarono opporre al diritto canonico una serie di affermazioni e disposizioni d'indipendenza e anche di superiorità. I legisti ebbero posto notevole nel loro seguito e furono gli animatori delle controversie del tempo. I1 risveglio del diritto romano e le riaffermazioni del diritto feudale si uniscono alle esegesi scritturali e alle citazioni patristiche. Ma occorreranno due secoli d i controversie e d i lotte per cambiare l'opinione pubblica; in questi due secoli i l consolidamento del diritto canonico e della unificazione anche giuridica nel papato, per quanto contrastata nei particolari, dal punto di vista dell'organisìno sociale storico potrà dirsi completa.

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12. Tra la fine del secolo XI e l'inizio del XII troviamo diversi fattori che alterano la struttura sociale. Anzitutto lo


sviluppo della vita comunale, che contribuisce a dare una propria personalità e iniziativa alla borghesia e la rende indipendente dall'aristocrazia armata e dal ceto ecclesiastico feudalizzato e di corte. La corporazione o università comunale come federazione delle varie gilde o corporazioni d'arte o mestiere, la distinzione di categorie di classi, tutte partecipanti in diverso modo alla vita cittadina, lo sviluppo del comune in stato politico e la federazione dei comuni per la guerra e la pace, sono u n prodotto specificamente italiano. Ma sotto aspetti diversi e sotto l'influsso delle varie forze feudali ecclesiastiche e borghesi, troviamo in Provenza e in altre parti della Francia, nel sud della Germania e nel centro Europa, fenomeni somiglianti, nei centri dove si sviluppano piccole industrie cittadine, commerci C traffici, scuole e università, iniziative queste dei ceti autonomi e delle attività disimpegnate dalla soggezione feudale, ed un'articolazione economica propria. Mano a mano che i comuni dal piano economico e municipale emergevano sul terreno politico ( e vi erano spinti dalla situazione del tempo, dalla necessità d i sicurezza e dalla gelosia fra i vicini) venivano attratti nell'orbita o dell'impero o del papato, non più come vassalli feudali, ma come partigiani o alleati. I1 concetto di libertà che si sviluppava nei comuni era la libertà della collettività comunale: una libertà corporativa, che l i rendeva autarchici nella loro amministrazione e liberi, per diritti d'immunità del regime feudale. Era la conquista della libertà economica dentro la gilda, della libertà municipale dentro il comune, della libertà politica nel comune-stato e, perfino? di una certa libertà religiosa, sia nel senso di non dipendere dalla chiesa, come potenza politico-ecclesiastica, e sia anche come libertà pratica nel dare ricetto alle sette eretiche che vi si sviluppavano. La stessa necessità d i salvaguardare queste conquiste e d i difenderle da vicini molesti e prepotenti o da poteri centrali in lotta, divise i comuni secondo che facessero capo al papa O all'imperatore come a potere protettore. I n mezzo secolo i comuni dell'alta Italia saranno in tale posizione da tener testa a Federico Barbarossa e costringerlo alla resa. L'inizio morale di questa trasformazione politico-sociale, che si avvera con i comuni,


è da trovarsi in Gregorio VII. Egli sciolse più volte i sudditi dal giuramento di fedeltà a Enrico IV, facendo appello a l popolo contro il loro r e e imperatore ; egli sviluppò il potere papale nel centro Italia, con l'aiuto della contessa Matilde: egli diede una coscienza al popolo e alla borghesia, contro signori feudali ribeili alla chiesa e contro vescovi simoniaci. Gli antichi comuni marinari del Tirreno e dell'Adriatico, che avevano mantenuto da secoli la loro autonomia e personalità, sia sotto Bisanzio, sia sotto i Franchi e i Germani, ora ricevevano nuova forza e impulso dal movimento comunale dell'alta e media Italia, e partecipavano anch'essi al moto guelfo e ghibellino, ortodosso ed eretico. Altro fattore fu dato dalle crociate organizzate per liberare il Santo Sepolcro dai Mussulmani e per frenare la loro invadenza che minacciava l'impero greco. Le crociate da un lato diedero sfogo alle aristocrazie e ai ceti militari della feudalità, i l che agevolò lo sviluppo dei ceti industriosi artigiani e commercianti e sviluppò la borghesia delle città; dall'altro lato innalzò i l prestigio della Sede romana e fece sì che il papato risultasse il difensore autorizzato dell'occidente contro i1 pericolo degli infedeli e il rappresentante della cristanità davanti ai popoli fedeli, principi e imperatori. E poichè il principale contributo alle crociate fu dato dai Franchi, e questi saranno in seguito i fondatori dell'impero latino d i Levante (non ostante che imperatori come Federico Barbarossa e Federico 11 fossero a capo di crociate), cominciò a delinearsi in Europa la prevalenza del regno della Francia. La fondazione degli ordini cavallereschi ed ospedalieri ( i Templari sono del 1123) dà inizio a quei corpi autonomi attivi, che sia come milizie sia come fraterie religiose acquisteranno nel secolo XIII una funzione importante per numero e per carattere; essi direttamente o indirettamente contribuiranno alla disgregazione della struttura feudale, come dal secolo XII in poi vi contribuiscono i comuni. Gli ordini cavallereschi incanalano molti elementi dell'aristocrazia feudale in organismi autonomi che presto divengono ricchi e potenti. I monaci colonizzatori e le fraterie religiose, anch'essi acquistano autonomia e potenza presso il popolo delle campagne. che per le sue condizioni eco-


nomiche assai tristi si agita spesso contro i grossi feudatari laici ed ecclesiastici. La lotta dei papi e dei monaci contro vescovi e alto clero concubinario e simoniaco è una lotta popolare, perchè un tale clero aveva le proprietà delle chiese e dei benefici ecclesiastici e si mostrava esoso con le popolazioni per le decime, i pedaggi e altre contribuzioni feudali. Comuni, popolo, monaci- e fraterie scuotono le basi di quella società. Altro nuovo fattore d'impor~anza notevole sono le scuole che si diffondono rapidamente nel secolo XII - u n misto d i individualismo e corporativismo sui generis che attirava una gioventù assetata di sapere. I1 risveglio intellettuale ha effetti impreveduti; tutta la conoscenza tradizionale viene riesaminata, il principio di autorità viene ridiscusso, la società vien analizzata d i nuovo. La cultura è r e l i g i ~ s ae tale rimane; per questo i problemi intellettuali, morali e sociali s'illuminano d i valori religiosi; ciò nonostante si tende verso un'autonomia della ragione, che comincia a preoccupare i dirigenti della chiesa, benchè essi stessi siano assetati di novità. I precursori della scolastica, Anselmo d7Aosta, Roscellino, Gilberto della Poretta, Guglielmo di Champeaux e con più larga influenza Pietro Abelardo e Pietro Lombardo, dominano i l pensiero del tempo e rappresentano gl7innovatori della cultura, d i fronte alla tradizione patristica e mistica dei Vittorini e di san Eernardo. Quest7ultimo ebbe un ruolo e un7influenza speciale. L'iniziativa della formazione-d i un gruppo sempre crescente d i monaci, distaccati dagli onori e dalle cariche feudali, messi a contatto con contadini e servi della gleba (spesso questi abbandonati e soggetti alle sevizie dei signori, laici ed ecclesiastici), intenti alla colonizzazione delle terre e allo sviluppo delle culture agrarie, fu di grande beneficio morale ed economico e contribuì alla evoluzione sociale. Bernardo, pur non cessando di essere monaco e rigido asceta, visse in mezzo a tutto un mondo i n fermento; nell'umile lavoro dei suoi monaci agricoltori, nella predicazione della crociata per la liberazione del S. Sepolcro, nella fondazione e nello sviluppo degli ordini cavallereschi, nella rinascita comunale, nel dibattito delle scuole, nella repressione delle eresie intellettualistiche O popolari, nella lotta contro le investiture o contro gli scismi, i n


tutto queiio che agitò la prima metà del secolo XII, noi troviamo Bernardo prendere posizione, incoraggiare, resistere, lottare, prevedere. Figura gigantesca la sua, nelle sue luci e nelle sue ombre, che seppe in sè riunire le due forze permanenti della chiesa, la mistica e la organizzativa, e spingerle a possenti realizzazioni. Egli potè sembrare u n conservatore ombroso nella sua lotta contro gli elementi nuovi che sorgevano: la scolastica razionale e i comuni liberi; ma la sua fu principalmente difesa religiosa che lo spingeva contro Abelardo e contro Arnaldo da Brescia. La sua cultura pairistica e mistica segna un solco profondo; essa sarà feconda per secoli a lato della trionfante scolastica e sarà un succo vitale quando la scolastica sarà divenuta arida serqua d i sillogismi. Ai comuni Bernardo darà forze d i rinnovamento ed elementi vitali con i ceti agricoli e artigiani redenti daile numerose colonie dei cistercensi. La crociata fallita fu l'afiizione dei suoi ultimi anni, ma egli, con la spinta alla fondazione degli ordini cavallereschi, (ai quali diede potente appoggio e sapienti ordinamenti), preparò l'avvenire per le successive crociate e guerre contro 1'Islam. La figura d i Bernardo prese un aspetto singolare nelle controversie del tempo sul Sacerdozio e il Regno e sulla posizione spirituale del papato. Assertore dell'unità della chiesa e della cristianità, combattè vigorosamente lo scisma di Anacleto I1 e fece trionfare il papa legittimo Innocenza 11: cercò sempre di conciliare col papato i principi dissidenti di ogni paese. P u r essendo l a sua concezione prevalentemente religiosa, come ogni concezione in quel tempo, non arriva egli alla completa unificazione politica della cristianità nel papato; egli concepisce i due poteri, Io spirituale e il temporale, distinti e coordinati nell'unità cristian a ; non giunge nè ad una confusione d i essi, nè ad una derivazione dell'uno dall'altro. Bernardo è sulla linea d i Pier Damiano, sia nell'affrontare la superiorità spirituale del papa su principi, re e imperatori, sia nel negare alla chiesa l'uso diretto del potere materiale. I1 celebre passo che ha diviso i commentatori di san Bernardo, che hanno usato e abusato della sua immensa autorità, è il seguente: u Uterque Ecclesiae, et spiritualis scilicet gladius et materialis;


sed is quidam pro Ecclesia ille vero et a b Ecclesia exercendus; ille sacerdotis manu, is militis manu, sed sane a d nutum sacerdotis et iussum imperatoris » (*). I1 passo si trova nel contesto dove egli insiste sul minisiero pastorale del papa verso il popolo romano e la sua corte, nella quale sono molti non pecore ma « dragones et « scorpiones ».Costoro sono da aggredire « verbo non ferro n. Qui Bernardo apre una parentesi per dire che la chiesa ha la potestà della spada materiale, da esercitarsi non per mano del sacerdote, ma del ministro militare al cenno del sacerdote e sotto l'ordine dell'imperatore. L'accenno è riferito al potere coercitivo e non a quello politico della chiesa. L'interpretazione che se ne fece fu estesa anche al potere politico, il che sembra fuori dell'idea bernardina quale risulta da altri passi dei suoi scritti. Ma siccome una tale idea era andata maturando da due secoli, la cristallizzazione simbolica delle due spade, quale fatta da Bernardo, rimase acquisita, d'allora in poi, come una prova simbolica, tratta dal Vangelo. Questa subisce, come è naturale, le oscillazioni delle ulteriori polemiche. Se si paragona questo passo, con l'analogo della bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII, si vedrà che il secondo è calcato parola per parola sul primo; però due modifiche introdottevi mostrano la diversità del pensiero. Là dove Bernardo scrive « militis manu >), Bonifacio corregge « manu regum et militum », mettendo così i r e a l rango di esecutori. E dove Bernardo scrive: « ad nutum sacerdotis et iussam imperatoris », sottolineando così la dualità dei poteri e delle funzioni, pur nella reciproca coope~ a z i o n e ,Bonifacio corregge: « a d nutum et patientiam sacerdotis 1). Per Bonifacio, la funzione suprema resta al solo pontefice. San Bernardo nelle sue epistole e più tardi nel suo trattato De Consideratione, diretto all'amato discepolo Paganelli di Pisa divenuto papa col nome di Eugenio 111, fa una critica spietata ai costumi della curia papale e del popolo romano: egli combatte il sistema accentratore di ogni sorta di affari temporali. Certo egli sarebbe stato dell'opinione di Pasquale I1 circa i diritti feudali del papa e dei vescovi. Sin dalle prime pagine del suo trat-

(*)

De Consideratione, L. IV, C. 111, p. 7.


tato, con intento satirico, nota che nessun apostolo sedeva a iudez hominum aut divisor aut distributor terrarum 1). Da asceta e da mistico, sulla linea di Benedetto, Romualdo e Brunone, vorrebbe i1 distacco da tutto il mondo terreno che si agita attorno ai papi, cardinali e vescovi; ma egli ( a differenza d i altri), da organizzatore attivo e lottatore vivace, messo a fianco delle autorità della chiesa o dell'impero, assiso con loro come u n abate del suo secolo, tenta armonizzare il distacco con l'azione, l'ascesi col potere, l'umiltà con l'autorità, la franca e libera critica con il rispetto della gerarchia. Secondo lui papi e vescovi non debbono occuparsi delle questioni secolari nè invadere il campo proprio d i re e imperatori, ma questi debbono essere subordinati alle ragioni spirituali della chiesa. Quando Lotario imperatore incontrò Innocenza I1 a Liegi e, fra lo sgomento del clero romano al seguito del papa, gli domandò la restaurazione dei diritti d'investitura, solo Bernardo resistette con autorità ed audacia tale da parare la nuova imboscata. Nella cultura medievale patristica i l De consideratione prese posto immediatamente dopo La città d i Dio d i Agostino; libro d i minore ampiezza e genialità che non quello d i Agostino, era però la voce d i un gran santo e di un genio, che si levava per la riforma della gerarchia e del clero, che anticipava l e critiche d i fedeli ortodossi e di eretici fanatici, e che nel momento della maggiore potenza terrena richiamava papi e alto clero alla realtà della loro funzione e alla necessità del distacco morale e della purificazione ascetica per l'elevazione a Dio. Nei suoi trattati e nelle sue epistole non appaiono le larghe visuali politico-religiose della costruzione canonica del tempo, ma vi ha posto prevalente lo spirito della riforma religiosa e della rinascita della vita pastorale d i vescovi e papi. L'attività di Bernardo, il suo pensiero, il suo insegnamento, impregnato d i misticismo, rimasero fecondi nei secoli seguenti; ma nel periodo successivo l a corrente organizzativo-politica della chiesa diventava sempre più forte e rispondeva così alle esigenze pratiche della società, da convogliare insieme a tutte l e altre energie verso la realizzazione del più largo potere sul mondo.


I L PAPATO E L'IMPERO PERIODO : 1153-1313) (SECONDO

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13. L'anno della morte d i san Bernardo coincide a poca distanza con l'ascesa al trono di Federico I di Svevia, detto Uarbarossa. Un nuovo e più grave conflitto sorgerà fra poco tra papato e impero. Una prima avvisaglia fu la vertenza con papa Adriano IV, (l'unico papa inglese) a proposito di una frase oscura che urtò il Barbarossa e i suoi legisti, agitando per u n a m o Germania e Italia. Papa Adriano nel 1157 ricordava i favori che il papato aveva a lui fatto, a proposito della nomina ad imperatore e della incoronazione avvenuta nell'anno antecedente. La parola 'incriminata, che poteva allora avere un doppio senso, fu quella di « beneficiurn n , e Barbarossa s'indignò all'idea che l'impero potesse essere considerato u n feudo del papa e l'imperatore u n suo vassallo. I n questa occasione affermò la sua indipendenza dal papa - a cui spetta solo consacrare col rito religioso l'imperatore eletto - ed esplicitamente si richiamò all'origine divina del potere imperiale. Per quanto simili questioni avessero u n valore notevole, pure esse i n quel momento cedevano il passo ad altre più strettamente politiche, che interessavano l'Italia. La conquista normanna dell'Italia meridionale e della Sicilia contro Bizantini e Saraceni aveva dato e dava tuttora molte preoccupazioni ai papi; i quali, sia per la difesa dei propri possedimenti, sia per interessi religiosi locali, sia per l'affermazione dei vari titoli di sovranità feudale, avevano ora combattuti ora favoriti i conquistatori. Soprattutto avevano sempre avversato la


formazione di un regno unico del mezzogiorno. Dopo l'investitura dell'intero regno fatta dall'antipapa Anacleio a Ruggiero 11, papa Innocenzo 11, però, per evitare il prolungarsi dello scisma, aveva dovuto concedere a malincuore i l riconoscimento. Tanto più che tra papi e imperatori era sempre viva la questione per l'eredità di Matilde di Canossa, e altre ne sorgevano al nord per il risveglio comunale e a l sud per le sollevazioni dei baroni. Comuni e baroni si rivolgevano ora al papa ora all'imperatore, domandando protezione ed aiuto. A poco a poco le fazioni locali, sotto l'egida del papato o dell'impero, presero carattere generale e furon dette dei guelfi e dei ghibellini. A loro volta, gl'imperator i macedoni d i Bisanzio, ientarono a diverse riprese di togliere a i Normanni le posizioni dell'Adriatico. Mentre gli imperatori germanici tendevano verso il mezzogiorno e la Sicilia con le armi, con gli intrighi e con le parentele, per assicurarsi così il dominio di tutta l'Italia, i papi, che come sovrani temporali possedevano ormai tutta la parte centrale ed erano signori feudali di gran parte del mezzogiorno, e delle isole Sicilia, Sardegna e Corsica, e come pontefici controllavano polticamente tutta la cristianità, erano costretti a partecipare al gioco d'influenze e d i guerra che si svolgeva in Italia. Questo lo sfondo politico della lotta che s'ingaggia tra Federico I e Alessandro 111, lotta che dura dal 1159 al 1177. Alessandro è accusato di avere partecipato, prima di essere eletto papa, alla congiura dei Normanni e del comune di Milano contro l'imperatore; e per ciò egli è reputato fellone e ineleggibile. Una minoranza di cardinali ha opposto a lui un altro papa, Vittore IV. La lotta s'ingaggia sopra una delle questioni più delicate: chi sia i l vero papa. I1 Barbarossa, Costantino in ritardo, convoca a questo scopo un concilio generale a Pavia. Era naturale che i l papa legittimo rifiutasse un giudizio evidentemente anticanonico. I1 concilio si tenne e si pronunziò a favore dell'antipapa. Non ostante che il concilio e Federico protesiassero che nessun laico vi avesse avuto ingerenza, pure dagli atti conciliari traspariva evidente la preoccupazione politica di un distacco dellYItaliadall'impero e di un dualismo tra la Germania imperiale e l'Italia guelfa. Questo dualismo dura per tutto il periodo deile lotte, e porta allo scisma sotto gli anti-papi Pasquale IIL e


Callisto 111. I1 contemporaneo Gerhoh di Reichersberg, pur essendo un difensore dell'autorità papale, fu dal lato degli antipapi; egli combattè, come san Bernardo, i costumi della curia romana, sostenne la tesi gelasiana della dualità dei poteri, e fu ostile a tutto il movimento politico dei Normanni nel sud e d i Milano del nord Italia, movimento che i papi allora favorivano. Egli approvò la convocazione del concilio, non trovando altra via perchè Alessandro si discolpasse dell'accusa di aver macchinato contro l'imperatore promettendo ai siciliani e ai milanesi di scomunicarlo, qualora fosse stato eletto papa. Alessandro 111 è il vero successore d i Gregorio VII. Egli da un lato afferma il diritto papale a non essere giudicato nè dai concilio nè dall'irnpera~ore; dall'altro fa sua base di resistenza il popolo e i comuni in nome della religione e della libertà. I1 sopravvissuto feudalesimo ha da Alessandro I11 un altro colpo formidabile; dalla pura concezione gerarchico-feudale si passa a quella organico-comunalistica; i ceti medi e borghesi divengono ceti combattenti in nome della libertà; la guerra non è fatta da soli signori e soldati di professione ma dal popolo. La resistenza della lega lombarda a Federico Barbarossa è dura e persistente ;Milano è rasa al suolo, ma Barbarossa è sconfitto a Legnano. Nel 1177 Federico si riconcilia col papa a Venezia. Nel sottoporsi ad Alessandro egli pronunzia la celebre frase: non tibi sed Petro; il papa gli risponde: et mihi et Petro. Giovanni d i Salisbury, interpretando gli avvenimenti da teologo, sviluppò largamente la teoria della supremazia papale. Egli approvò la deposizione del Barbarossa, pronunziata da Alessandro 111: « eius est auferre qui iura conferre potest ».Ma se Giovanni di Salisbury concepisce religiosamente il potere papale come supremo e derivante dal privilegio concesso a san Pietro, egli, come san Bernardo, come Gerhoh d i Reichersberg, deplora aspramente l'avarizia del clero, le ricchezze ecclesiastiche usate per le lotte e le guerre, le contese su questioni feudali e materiali, la disciplina rilassata, le chiese abbandonate e cadenti. Ma la riedificazione dei templi, con uno slancio popolare, ideazione artistica e generosità di offerte, comincia proprio allora insieme alla riedificazione ecclesiastica. Siamo all'epoca delle cattedrali normanne e fra poco all'inizio delle grandi cattedrali


gotiche d i Francia e di Germania e delle lombardo-romaniche dell'alta Italia (*). Venti anni appena passano dalla riconciliazione d i Venezia (1177) all'elezione di Innocenzo I11 (1198). Fu allora che la teoria del dominio pontificale ottenne la più precisa formulazione e la più alta realizzazione. Dopo più di un secolo di lotte, da Gregorio VI1 in poi, l'idea della subordinazione del potere regio o imperiale al papa era acquisita nella coscienza del tempo. Le opposizioni di legisti e di canonisti dissidenti erano sul piano giuridico dei limiti e dei fatti, ma non intaccavano la concezione prevalente, alla quale, anche se resistendo, si sottoponevano re e imperatori. Le deposizioni di Enrico IV e di Federico Barbarossa erano esempi vivi ancora, benchè il giudizio sui fatti fosse diviso tra favorevoli e contrari. Innocenzo I11 potè divenire facilmente arbitro di tutto l'occidente, superando i contrasti e riaffermando i diritti della sede romana contro principi e contro popoli ostili. La struttura sociale era aderente alla tendenza di unificazione religiosa, mentre già si sviluppavano le forze locali, si consolidavano regni e comuni, il ceto medio si andava organizzando, e le categorie artigiane prendevano consistenza. t*) Durante il papato di Alessandro 111 avvenne il conflitto fra Enrico 11, re d'Inghilterra, e Tomaso Becket, arcivescovo di Canterbury, circa la coinpetenza penale delle corti e<:clesiastiche. Enrico voleva che ogni ecclesiastico riconosciuto colpevole fosse consegnato al potere reale e condannato come laico. Egli obbligò Tomaso a sottoscrivere l e costituzioni di Clarendon, che regolavano la vertenza secondo il volere reale. Ma I'arcivescovo fece sciogliere il giuramento dal papa, giuramento prestato sotto minaccia di morte, e cercò rifugio a Vézelay. Nella sua assenza i vescovi si posero dal lato del re, onde il papa mandò le lettere d i destituzione che fece consegnare a Tornaso, i l quale, ritornato in Inghilterra, cominciò a farle eseguire. Era allora legge normanna che nessuno potesse comunicare col papa, senza il consenso regio, legge che mai la chiesa aveva riconosciuto; Enrico 11, allora in Francia, divenne furioso per tale intervento papale. E quattro cavalieri, credendo di servire i l re, partirono dalla corte, andarono a Canterbury, intimando alì'arcivescovo di assolvere i vescovi e rimetterli in sede. A l rifiuto di Tomaso risposero con l'assassinio. I1 popolo fu dal lato deli'arcivescovo ed Enrico 11, per evitare un conflitto col papa, cedette sulle (:osiituzioni di Clarendon e promise la restituzione dei beni confiscati a Canterbnry, dove subì la penitenza della disciplina, che a spalle nude gi'impartirono settanta monaci.


Innocenzo PII fissò in termini inequivocabili i caratteri e i limiti del potere papale. (C La potestà papale nelle cose temporali è grande ed è data dal Signore (privilegio d i S. Pietro); questa è completa sul patrimonio e si esercita sugli altri paesi secondo i casi. La ragione di tale potere non è feudale (tranne il caso di speciale privilegio o consuetudine), ma morale e religiosa (ratione peccati). L'impero, nella sua origine e nella sua ragione d'essere, deriva dal papato » (*). Queste le linee del pensiero di Innocenzo 111. Nella nota frase: « non intendimus iudicare &e feudo sed decernere de peccato » si volle scorgere, in tempi moderni, la teoria detta del potere indiretto, cioè, che la chiesa ha potere in temporalibus solo indirettamente e come conseguenza necessaria del suo giudizio morale. Ma nè il pensiero d'Innocenzo 111 nè la sua azione pratica corrispondono a tale teoria. La concezione innocenziana è lo sviluppo logico di quella di Gregorio VI1 e degli altri predecessori, che sempre rivendicarono sulla cristianità un potere definitivo e largo, come unificante la struttura sociale in un centro religioso, e in quanto religioso anche politico. Questo potere non sopprime ma integra quello dell'imperatore e quello dei re. La dualità non scompare, ma si caratterizza; la diarchia è internazionale, ma unificata nello spirito religioso e nella dipendenza, organica e finalistica, dell'impero e dei regni del papato (**).

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f*) 1) Romanus pontifex non solum in spiritualibus habet summam, verum etiam in temporalibus magnam ab ipso domino potestatem v. (EP. VIII). 2) Non solum in Eeclesiae patrimonio, super quo plenam in temporalibus gerimus potestatem, vernrn etiam in aliis regionibus, temporalem potestatem casualiter exercemus n (Ep. V). 3) C Non enim intendimus iudicare de feudo, cuius ad ipsum (regem) spectat indicium, nisi forte iuri commnni per speciale privilegium ve1 contrariam consuetudinem aliquid sit detraetum, sed decernere d e peccato, cuius ad nos pertinet sine dubitatione eensura, quam in quemlibet exercere possumus et debemus » (Ep. VII). 4) L'impero dipende dal papato a principaliter et finaliter (Registro snp. Negot. R. Imp. 29). (**) È d'Innocenzo 111, non solo la crociata contro Raimondo di Tolosa e gli Albigesi, ma anche quella contro Giovanni senza Terra: crociata che finì con la sottomissione. I1 re inglese pretendeva che, essendo quasi


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14. Nella concezione e nell'attività d'Innocenza 111, nonostante le esperienze d i Gregorio VI1 e d i Alessandro 111, il popolo non ha posto. Questo aveva acquistato una coscienza propria nei comuni, come un'élite, come un organismo in formazione; ma la massa era ancora informe, incerta, sofferente per le condizioni economiche e giuridiche in cui era posta dal feudalesimo, e aspirava ad una liberazione, che, data l a forma mentis dell'epoca, era concepita i n termini religiosi. I n questo clima popolare si sviluppano, come una larga fioritura, da un lato i l movimento delle fraterie, che culmina nel francescanesimo, e dall'altro quello delle sette eretiche, segrete o pubbliche. La ricomparsa delle eresie nel X1 secolo, dopo che le vecchie eresie potevano dirsi estinte e dopo che il mondo latino aveva potuto fronteggiare il pensiero sottile e irrequieto dei greci, non era dovuta a controversie teologiche o a correnti di scuola, ma derivava da elementi mistici e sociali del popolo.

sempre l'arcivescovo di Canterbary cancelliere del regno, dovesse ottenere da lui la nomina di arcivescovo, mentre i monaci di Canterbury lo volevano eleggere essi, essendo loro capo; così anche i vescovi d'Inghilterra perchè loro primate. Tutti si appellarono al papa, il quale fece la scelta, ottima sotto ogni aspetto, di Stefano di Langton. Per risposta Giovanni sequestrò i beni dell'arcivescovado. Innocenzo I11 lanciò sul reame l'interdetto e poi, non cedendo il re, lo scomunicò; infine autorizzò Filippo Augusto di Francia a condurre una crociata contro di lui. Giovanni fu costretto a cedere davanti al legato pontificio ed ad accettare il nuovo arcivescovo nominato dal papa. A questo conflitto episodiale deve l'Inghilterra la sua Magna Charta e l'inizio delle sue libertà; deve la Francia l'inizio della sua unificazione a regno sotto i Capeti. Giovanni pensò di vendicarsi di Filippo Augusto, si coalizzò con Otto di Brunswick e con il conte di Fiandra; ma i baroni si rifiutarono di seguirlo, perchè ancora non assolto dalla scomunica. Ciò non ostante, volle proseguire la sua spedizione e fu sconfitto nel 1214 a Bouvines. Per questa disfatta i r e di Francia ripresero gran parte delle terre possedute dall'Inghilterra (tranne la Guascogna e il porto di Bordeaux); e i baroni inglesi poterono obbligare Giovanni a firmare la Magna Charta nel 1215: cosa che non avrebbero forse mai ottenuto se Giovanni fosse tornato vittorioso dalla Francia. Questi ricorse ad Innocenzo I11 per essere sciolto dal giuramento e per poter ritirare la sua firma. I1 papa, indignato dalla rivolta armata, lanciò l'interdetto su Londra; ma l'arcivescovo Langton prese le parti della borghesia e non lo fece osservare.


I catari che, diffusi nell'alta Italia, in Provenza e Linguadoca, erano detti albigesi, si presentano come sette segrete antisociali, infette di manicheismo e agnosticismo insieme uniti. Le vene sottili d i queste infiltrazioni possono rimontare ai secoli IV e V; ma nel secolo XI gli elementi sociali che diedero nuovo impulso e largo sviluppo alle vecchie teorie, maturavano con gli avvenimenti. La lotta dei Pier Damiano e degli Ildebrando contro i l clero concubinario e simoniaco fu assai popolare per diverse ragioni; quel clero era spesso ricco e potente, prendeva le decime (sempre odiose a l popolo) e le altre rendite ecclesiastiche per mantenere le famiglie numerose e il seguito di servi e di armati, secondo le esigenze feudali. Tale clero, nel periodo delle lotte per le investiture, era spesso scomunicato; attorno ad esso si parteggiava; preti e laici riformatori incitavano il popolo a non ricevere i sacramenti da vescovi e preti simoniaci e concubinari. L'agitazione popolare i n questo delicato argomento portò spesso ad accessi inauditi e sacrileghi. Dall'altro lato si discuteva se fossero validi i sacramenti amministrati dal clero scomunicato o semplicemente simoniaco o creduto tale. Naturalmente non c'erano limiti alle discussioni e alle agitazioni popolari che ne seguivano. Si metteva in dubbio il valore spirituale delle oblazioni ecclesiastiche, lo stesso culto sacramentario, il purgatorio, l'ordine gerarchico della chiesa. E poichè l'abuso veniva dalla ricchezza, i riformatori predicavano contro l'avarizia del clero e i n favore della povertà cristiana. L'attacco contro l e ricchezze della gerarchia fu generale. Al popolo minuto si univa i l basso clero, spesso miserabile, tenuto quale servo dei padroni, laici o ecclesiastici, di chiese e cappelle. Si predicava nelle piazze e nelle strade; anche le donne si univano alle folle popolari e predicavano la riforma della chiesa. Non era difficile che anche riformatori ortodossi toccassero i limiti dell'eresia. I patarini dell'alta Italia, che originariamente erano degli antisimoniaci, andarono confondendosi con i catari ed altri eretici manicheizzanti. I n Francia, tra la fine del X I secolo e l'inizio del XII, Pietro d i Bruys ed Enrico d i Tolosa agitano i l Delfinato e la Linguadoca, Eau de 1'Etoile e gli Apostolici, lo C h a m ~ a g n e e le Fiandre.

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e stato

-I


11 fermento è dappertutto, ed è principalmente anti-sociale,. cioè contrario alla struttura sociale vista sotto aspetto religioso, Si negava l'ordinamento economico-politico del tempo con temi anticattolici e antidogmatici. I n fondo si negava la chiesa nel suo ordinamento gerarchico-sociale, nei suoi istituti sacramentali, per il fatto della sua partecipazione prevalente alle ricchezze e alla vita politico-mondana. A tale reazione antisociale si univano facilmente istinti segreti di setta e negazioni manicliee contro la famiglia e la stessa propagazione della specie, per quel senso pessimistico che derivava dalla concezione dualistica del bene e del male come d i due entità assolute e in contrasto perpetuo. Per oltre un secolo e mezzo - dal concilio di Orléans del 1022 fino al concilio di Verona del 1184 - la lotta contro l'eresia fu condotta caso per caso con l'applicazione della legislazione locale, cioè, la inabilità alle cariche pubbliche, la confisca dei beni, i l bando e occasionalmente i l rogo, introdotto dalla legislazione tedesca contro i falsari e i negromanti. I1 papa Lucio III, preoccupato del propagarsi dell'eresia, stabili d'accordo con il concilio di Verona l'invio di inquisitori episcopali per rendersi conto della situazione e proporre i rimedi più adatti. Di qui sorse i l nome d i inquisizione. Lo stesso pontefice concordò con Federico Barbarossa come far fronte al pericolo della diffusione dell'eresia. Gl'interessi religiosi del papa e quelli politici dell'imperatore coincidevano; nella lotta contro l'eresia quasi sempre re ed imperatori si mostrarono più zelanti e più intransigenti degli stessi vescovi e papi. Federico I1 accuserà Gregorio IX di difendere gli eretici, perch'egli proteggeva i comuni dell'alta Italia, dove erano numerosi e influenti i catari e i patarini. Anche presso il clero di Francia e di Germania veniva biasimato e messo in sospetto l'appoggio che i papi davano ai comuni italiani, i quali furono per u n certo tempo i centri più attivi donde si diffondevano le correnti eretiche e riformatrici che avevano invaso la Francia, la Catalogna, l'Aragona, le Fiandre, la Renania, la Baviera e la Svizzera. Sotto Innocenza 111 la lotta contro l'eresia fu intensificata, specialmente nella Linguadoca, dove egli nel 1206 mandò dei cistercensi in qualità d i inquisitori e d i legati pontifici. I vescovi


se ne risentirono, perchè veniva diminuita la loro autorità, e i1 conte di Tolosa Raimondo IV mantenne un contegno equivoco, si che f u anch'egli sospettato di eresia e infine colpito di scomunica dal legato papale Pietro di Castelnau. Poco dopo i l legato stesso veniva ucciso. F u allora che Innocenza 111 indisse la guerra contro il conte d i Tolosa, e poichè il re di Francia aveva rifiutato d i intervenire, e dall'altro lato occorreva indurre capi e gregari a prendere le armi, così per la prima volta in una regione cristiana fu applicato il sistema della crociata, che fino allora era stata predicata solo contro gl'infedeli e per la liberazione del Santo Sepolcro. La crociata importava che la guerra non solo fosse giusta, secondo le teorie del tempo, ma fosse d i carattere sacro, a scopo religioso, bandita dal papa e sostenuta con speciali concessioni spirituali fatte ai combattenti crociati, oltre che con i vantaggi temporali che potevano loro derivare dall'esito favorevole. Nel caso particolare, la crociata anti-albigese guidata da Simone di Monforte e combattuta con notevole accanimento, era diretta, oltre che contro i l conte di Tolosa, contro la popolazione degli eretici o ereticizzanti. Cosroro furono o uccisi o banditi e dispersi; le questioni che ne vennero fuori e con i l conte di Tolosa e con i l re di Francia, per il possesso delle città prese e dei feudi occupati, furono sistemate (con vantaggio del re di Francia) col trattato di Parigi del 1229. I1 giudizio storico che fu espresso sulla guerra contro gli - albigesi fu giustamente severo. Altre crociate contro eretici o nemici del papato furono bandite in seguito; fra le più note quella d i Bonifacio VIII contro i colonnesi e quelle di Martino V contro gli hussiti di Boemia. I1 principio stesso della guerra crociata (contro eretici o infedeli) come guerra ritenuta per sè giusta, è stato più volte messo in discussione, e non sono mancati teologi che ne hanno dato un giudizio del tutto negativo. Seguendo il nostro metodo, noi dobbiamo solo renderci conto di come sia potuto sorgere questo nuovo tipo d i crociata e quale sia stata l a sua ripercussione sociologico-storica. Nella logica del pensiero del tempo era facile che i criteri e i termini giuridici di una vertenza religiosa con r e e imperatori, venissero trasportati ad una vertenza religiosa con una città


o u n popolo; i papi usavano con re e imperatori le armi spirituali, ma erano costretti a difendersi sul terreno della forza, subendo le conseguenze della struttura feudale della società. Per la coscienza del tempo, tanto i re o imperatori eretici quanto i paesi eretici erano fuori della società cristiana, come ne erano fuori gl'infedeli o i saraceni. La crociata contro i perturbatori dell'ordine cristiano stava sul medesimo piano della crociata contro gl'infedeli. I1 conte d i Tolosa quale principe eretico o eretizzanle, era reputato un empio e un fellone e la sua contea e le sue terre dichiarate infette di eresia erano poste fuori della legalità; non potendo essere punito con mezzi ordinari gli s'intima la guerra. La novità non fu la guerra in sè; nel passato non erano mancate guerre religioso- politiche; la novità fu la crociata trasportata i n paese cristiano, con lo scopo di colpire eretici e ridurli alla impotenza. I1 motivo religioso e la mancanza di un interesse territoriale diretto, che solo il re di Francia poteva rivendicare per sè, dovettero indurxe il papa ad adottare i l tipo di guerra crociata. Le correnti eretiche continuarono a commuovere le popolazioni urbane e rurali in tutta Europa. Gregorio IX fu quello che definitivamente trasformò l'inquisizione da vescovile i n pontificia, la organizzò in forma permanente affidandola ai domenicani; così tutta la materia inquisizionale fu sottratta alla conipetenza dei vescovi e a quella dei tribunali laici. Le eresie e le tendenze erronee popolari avevano diversa portata da quelle che sortivano d a l campo strettamente teolo,'aico e scolastico. Eppure una specie d i convergenza intima, un inconscio nesso logico le apparentava. L'errore di Berengario sulla Eucaristia (1050) e quello attribuito ad Abelardo sulla Trinità (1121) erano certo distanti dalle eresie dei catari; ma il tema eucaristico s i rapportava alla posizione della gerarchia ecclesiastica nella società e quello trinitario a i problemi della rivelazione divina e della ragione umana, del bene e del male. I1 movimento apocalittico-mistico, che Gioacchino da Fiore (1202) destò nella seconda metà del secolo XII, non era solo un sogno religioso dell'abate calabrese: era l'indice del disagio in cui si trovava lo spirito cristiano in u n tempo in cui l'alto clero e l o stesso monachesimo antico erano trascinati nella vita mon-


dana del secolo da ricchezze, poieri, lotte, contese e guerre. I1 potere ecclesiastico era giuridicamente forte ma cristianamente debole; l'autorità papale era arrivata a l culmine terrenamente più alto, ma perciò stesso pieno di pesanti contrappesi. Le aspre rampogne d i san Pier Damiano a l clero avaro e lussurioso, gli ammonimenti e i lamenti di san Bernardo per un ritorno alla vita semplice e a l distacco ascetico di vescovi e papi, non erano basiati per la riforma. La rinunzia a l potere feudale promossa da Pasquale I1 non era riuscita a causa degli ostacoli dello stesso clero alleato agli imperatori e ai re. La concentrazione nel papato dei poteri terreni e dei fasti medievali non destava nell'immaginazione popolare sentimenti di povertà e di distacco, nonostacie che vi fossero stati papi di virtù e d i santità quali Leone IX, Gregorio V ~ I ,Vittore 111, Urbano 11, Eugenio 111, e più tardi san Pier Celestino. L'abate Gioacchino da Fiore, con un'interpretazione apocalittica della rivelazione, si fece annunziatore e profeta del terzo stato, quello dello Spirito Santo, nel quale la chiesa non avrebbe più avuto nè ricchezze e beni materiali, nè poteri politici e coercitivi, ma si sarebbe spiritualizzata, in pura povertà, i n distacco completo dalla terra, nella manifestazione dello Spirito della Verità. Questo terzo stato dello Spirito Santo doveva cominciare immediatamente e si sarebbe differenziato dal secondo stato, quello del Figlio (cristianesimo della grazia), come questo si era differenziato dal primo stato quello del Padre (ebraismo della legge). I1 terzo stato doveva essere quello della libertà degli amici di Dio. L'influsso che esercitò i l pensiero di Gioacchino fu notevole, nonostante u n simbolismo pesante e intricato e una visione apocalittica della storia assai lontana dalla realtà, e nonostante che i l profetizzato inizio del terzo stato non apparisse nè a data fissa, nè come un futuro immediato. L'idea gioacchimita, per il suo avvenirismo, alimentò e sostenne i l bisogno spirituale dell'epoca tendente verso il distacco, la libertà, la povertà, l'abnegazione. F u allora che sorse, come fiore vivente, i l francescanesimo primitivo, il quale non poteva non riattaccarsi all'influsso potente dell'abate Gioacchino. Insieme a l francescanesimo sorsero altre forme d i associazioni popolari basate sul distacco dal mondo


che presto risentirono di un altro influsso, quello delle correnti o sette eretiche e dei movimenti antisociali, che fermentavano dappertutto in Europa. Lo spirito di povertà si unì alla condanna dell'uso dei beni terreni, divenne spirito comunistico che si svegliava nelle masse povere, arrivò facilmente alla negazione del sacerdozio e d i ogni autorità reli,.-iosa. I1 francescanesimo da parte sua ebbe due rami: il principale f u l'ortodosso che poi, pur mantenendo la sua personalità popolare, si andò adattando al carattere organizzatore intellettualistico-ascetico e pratico delle altre fraterie sorte o regolarizzate nella stessa epoca quali i trinitari, i domenicani, gli agostiniani regolari, i carmelitani, i mercedari, i serviti. L'altro ramo, i l fraticellismo, andò distaccandosi dal primo, per mantenere pura la tradizione francescana; ma a poco a poco si andò assimilando alle correnti popolari eretiche, protestatarie, anti-sociali, che presero nomi diversi, quali gli alleluianti, i flagellanti, i fratelli di Sion, i gioachimiti e molti altri, che promuovevano pubbliche penitenze, predicavano la riforma ed eccitavano facilmente la sensibilità delle masse. Uomini sinceri e in buona fede e uomini turbolenti e malvagi furono insieme mescolati in questo acceso clima mistico, che superò i rigori della disciplina ecclesiastica e delle sanzioni penali. Lo spirito antisociale e la propaganda contro la struttura ecclesiastica insieme alle facili affermazioni ritenute ereticali, destavano le preoccupazioni dei poteri costituiti, fossero papi, imperatori, re, capi feudali o governi comunali. Essi erano concordi nella repressione. L'inquisizione, unificata in mano al papa, aveva acquistato notevole potere e influsso. L'esempio della crociata contro gli albigesi pesava su tutto l'ambiente agitato. I vescovi si erano piegati al regime inquisitoriale. Si trattava, nell'opinione della classe dirigente, di salvare la società contro un pericolo di masse insorgenti. Quel che oggi suonano agli orecchi di molti le parole comunismo e bolscevismo, suonavano allora Ie parole fraticelli o aposlolici o allelujanti. Ma ci vorrà un secolo ancora perchè questo movimento di masse, che lascia dietro di sè traccie notevoli e vivi fermenti. possa essere sopraflatto, in nome dell'ortodosaia e dell'ordine sociale.


15. - Dopo l'accordo di Venezia fra il Barbarossa e Alessand r o I11 non erano sorti motivi per grandi litigi fra papato e impero. Però, dato lo sviluppo economico e politico sempre crescente dei comuni dell'alta Italia e la potenza dei Normanni nel mezzogiorno e i n Sicilia, i l papato doveva concentrare le sue energie a mantenere in Italia un costante equilibrio di forze che facessero capo a Roma. I1 matrimonio di Enrico V I con Costanza d i Sicilia, sorella d i Guglielmo 11, alterò le posizioni. I papi temettero d i essere accerchiati dagli Hohenstaufen, e la lotta che ne segui, fu, volere o no, quasi per colpa di eventi più che di uomini, u n duello a morte finchè la stirpe fu estinta e la Sicilia passò ad un Valois. Innocenzo I11 difese il diritto a re di Sicilia del figlio di COstanza, Federico 11, che egli ebbe in tutela. Ma quando Federico fu nominato re dei Germani e imperatore, Innocenzo curò che il regno di Sicilia, sotto un reggente nominato da lui, passasse a Enrico, figlio di Federico (1212). Questi poi divenne anche duca d i Svevia (1217), reggente di Borgogna (1219) e re dei Romani (1220). Ma Federico I1 con la sua straordinaria attività, col fascino che destava nella corte e nel popolo, con la sua ambizione senza freni, doveva sconvolgere i piani papali e agitare per trent'anni l'intiera Europa. 11 papa Onorio 111, con la sua politica cauta e temporeggiatrice, evitò per quanto possibile i conflitti lunghi e insanabili, pur resistendo alle pretese di Federico. Per altro, non potè fare a meno di stimolare ed agevolare la seconda lega lombarda conLro l'imperatore. Era quella una necessità della politica papale, e rispondeva anche allo spirito comunalistico del tempo. Gregorio IX, che gli successe, vecchio rude e forte, il quale in qualità di legato pontificio aveva cooperato alla formazione della lega (1226), non era fatto per una politica di attesa; fu lui a far precipitare gli eventi. Federico fu scomunicato nel 1227 per molti motivi: non era partito per la crociata nè aveva fornito il numero dei soldati proniesso; aveva spogliato i Templari e i l crociato Ruggiero, ch'era posto sotto la protezione papale, e aveva commesso altre malefatte enumerate nella bolla. Le ragioni della scomunica erano evidenti e sufficienti; ma non può negarsi che Gregorio IX, scomunicando Federico, lo indeboliva d i


fionte ai comuni dell'alta Italia, nel mezzogiorno e i n Sicilia. Nel 1238 Federico si ~iccrnciliacon Gregorio, ma la situazione non muta. P1 sogno di Federico è sempre quello d i unificare l'imper.0 germaniico e di formare u n vero regno italico. Egli è coSh3tt6 anziintto a far fronte alla ribellione d i suo figlio Enrico re dei Germani, quindi, ridisceso in Italia, muove contro i comuni riuniti In lega. Dopo tre campagne nell'alta Italia, nel momento della sua maggiore fortuna, fu d i nuovo scomunicato da Gregorio IX per una serie di motivi particolari, fra i quali gli affari di Terra Santa, perchè aveva occupato terre della Santa Sede in Sardegna e nel Fenarese e perchè ritenuto eretico. Non ii fatta menzione della situazione dei comuni dell'alta Italia, ma ciò preoccupava molto il vecchio Gregorio. Questa volta Federico prende la rivincita; egli, continuando la sua campagna fortunata in Italia, occupa città e province, vince per terra e per mare, e fa prigionieri prelati e cardinali. Gregorio aveva invano cercato aiuto in Francia e altrove, invano aveva sperato d i potere indire una crociata contro Federico, attirandovi gli ungheresi. San Luigi IX, pur facendo pubblicare nei suoi stati la bolla di scomunica contro Federico, rifiuta d i entrare in guerra e proibisce la raccolta di denaro per aiutare il papa. E quando Federico, di vittoria in vittoria, sta per assalire Roma (1241), Gregorio muore con tutte le apparenze di un vinto. Dopo quasi due anni d i vacanza, è nominato Innocenza IV; anch'egli è uno dei più grandi e potenti papi del medioevo e tale da potere stare con vantaggio di fronte a Federico 11. Col nuovo papa questi cerca la pace, ma non accetta la sottomissione. La pace provvisoria conclusa nel 1244 non h a che breve durata. Si spera di restaurare l'ordine e la pace nel concilio d i Lione, indetto per l'anno seguente; invece, di là viene la decisione definitiva della deposizione d i Federico da imperatore. Gli ultimi cinque anni di vita furono per lui una lotta disperata, selvaggia. F u creduta e detto I'anticristo; anche i suoi gli si ribellarono; la disfatta fu completa e la ripresa dei guelfi in Italia fu quasi generale. Nel 1250 Federico morì; ma la lotta contro gli Hohenstaufen continuò, Manfredi fu ucciso a Benevento nel 1266, Corradino f u giustiziato a Napoli nel 1268; Enzo dopo lunga prigionia mori


a Bologna nel 1272. Più di u n secolo di lotta fra i papi e gli Svevi - dal trattato di Benevento di Adriano IV con i Normanni, (1156) che fu causa del primo urto con i l Barbarossa, sino alla battaglia di Tagliacozzo (1268) - rappresenta lo sforzo di difesa del papato dall'accerchiamento imperiale, la tutela del patrimonio e dei suoi diritti feudali sull'Italia del sud e le isole, nonchè l'affermazione della sua prevalenza sull'impero. La lotta dei comuni guelfi contro l'impero e la difesa della loro libertà, la base popolare d i tale politica e lo sviluppo della borghesia italiana, entravano direttamente o indirettamente nel170rbiia della politica papale. Questa non poteva non essere principalmente religiosa o diretta a fini religiosi. Però, nella lotta di Gregorio VI1 la riforma della chiesa e la sua libertà spirituale prevalevano sugli altri scopi particolari e più direttamente politici. &$ano a mano che i l papato usa largamente dei presidi materiali d i alleanze, leghe e guerre e dispone facilmente di troni reali e di corone imperiali, gli elementi politici si confondono con quelli religiosi e qualche volta li soverchiano. I papi, costretti a correre i rischi connessi alla politica delle alleanze e al17uso della forza armata, dovettero spesso prevenirli o subirli sul terreno sempre più aderente alla politica, che era allora in quasi tutta Europa una vera politica papale. Federico 11, nelle sue oscillazioni fra la concezione di un imperatore-dio alla maniera orientale e pagana, e quella di u n figlio devoto e protettore della chiesa, introdusse non pochi elementi di laicizzazione del potere, del diritto e dello stato. Mentre la sua incoronazione a Gerusalemme, quando egli è scomunicato, prende il senso di u n rito orientaIe per la divinizzazione del suo potere, le sue affermazioni dell'autonomia del potere regio, che deriva direttamente da Dio, senza intermediazione di sacerdote e senza limitazioni ecclesiastiche, portano i l marchio della teoria del potere assoluto di diritto divino. Invece del suo Liber augustalis, in cui si può notare un'idea antagonistica alle collezioni dei canoni e dei decretali, agli tende ad affermare u n diritto civile-politico, basato sulla legge, la natura e l a ragione. Gregorio IX rimproverò l'arcivescovo Giacomo di Capua d i avere cooperato alla raccolta delle leggi fridericiane, che a non


cooperano alla salvazione ma su molti richiamano mali D. Quella d i Federico I1 contro la supremizia dei papi, fu lotta di un genio disordinato, passato ai posteri come un eretico, un rinnegato, un anticristo ; ma le sue teorie e le sue esperienze giuridiche furono raccolte dalle università che già fiorivano, non ostante egli avesse terminato la vita come uno sconfitto e i guelfi fossero usciti dalla lotta vittoriosi. Questa è l'epoca nella quale il potere papale, precisato in formula giuridica, attinge i1 più alto livello e la maggiore estensione. Innocenzo 111, come abbiamo visto, aveva precisato la distinzione tra la ragione del « feudo )) e quella del (( peccato )), tra l'intervento papale nella politica (C casualiter N e la (C piena potestas )).Gregorio IX rimane attaccato alle formule del suo grande predecessore, però insiste ancora sulla donazione di Costantino e i l trasferimento, da parte del papa, dell'impero universale dai greci ai germani. Ma è Innocenzo I V quello che arriva a dare la più larga interpretazione giuridica e teologica del potere papale, che mai si sia avuta prima e mai si ebbe dopo d i lui. Egli è un giurista e non lo dimentica; nel suo Apparatus ad libros decretalium, ricorda che il potere dell'imperatore deriva dal popolo romano giusta la Lex regia che Giustiniano riprese e inserì nel suo codice. Ma tale origine storico-giuridica della trasmissione del potere dal popolo all'imperatore, non contraddice alla teoria teologico-metafisica. Questa era fondata sull'idea accennata da alcuni Padri, che il potere coercitivo (come la proprietà) derivassero dalla colpa di origine, e che per sè. nel senso materiale, fosse una illegittimità e un abuso, mai immune da odii, violenze, e misfatti. Gregorio VI1 e altri suoi successori più volte avevano insistito su questa concomitanza del potere con le ingiustizie, gli assassinii, le guerre e le tirannie, che ne accompagnavano l'origine storica e il pratico svolgimento, per affermare il potere della chiesa, che non solo insegna la morale, ma ha il diritto e il dovere d'intervenire per correggere re e principi e privarli del potere, se incorreggibili e dannosi per la comunità. Nel secolo XII e più ancora nel secolo XIII non potevano concepirsi i l potere e l'impero come estranei alla chiesa (datava dal secolo IX l'evoluzione del pensiero cristiano che faceva regni e imperi cristiani dentro la cliiesa e parte della i:liiesaj. Non sa-


rebbe stata rispondente allo spirito dell'epoca una conseguenza pessimistica di tale teoria, che potesse arrivare a d u n dualisino insanabile (quale accennato dai padri), e cioè che il potere civile fosse causato dalla colpa d'origine e Iosse strettamente connesso con i delitti nella sua formazione e nel suo esercizio. I1 dualismo del potere da Gregorio VI1 in poi si risolveva dialetticamente nella potestà d i Pietro. Di qui deriva la distinzione, che Innocenzo IV mette in chiaro, tra il potere originario derivante dalla colpa, potere illegittimo, abuso più che potere, e quello legittimo, derivante da Dio, che si esercita nel mondo cristiano, per il bene comune e sotto il controllo religioso. Questo potere si trova naturaliter et potentialiter nella chiesa, non per u n dono di imperatori, non per la concessione d i Cootantino, ma per sè dal giorno che la chiesa fu fondata. I papi rappresentano il vero potere come legati d i Dio sulla terra: generali legatione in terris fungintur Regis r e g u n . Così nella lettera a Federico I1 nel 1245, nella quale Tnnocenzo I V esplica i n modo simbolico la donazione di Costantino. Nel paganesimo, donde veniva Costantino, non vi era clie iin potere terreno, non legittimato nè nobilitato dal cristianesimo e solo permesso da Dio in conseguenza della colpa. Quando Costantino divenne cristiano, egli rassegnò alla chiesa il suo potere terreno per poi riceverlo dalla cliiesa stessa rifatto cristiano, cioè potere legittimo e come tale riconosciuto, perchè riconosciuto come proveniente da Dio. In Costantiuo. nella sua qualità d'imperatore, è simboleggiato ogni uiiiano potere; per la chiesa l'impero diviene cristianità. Nulla vieta che il potere secolare si possa ottenere con tutte l e forme umane. successione. elezione, designazione. nomina popolare, ma la legiiiimazione di esso è data dall'intervento della cliiesa e dalla sua consacrazione. I1 potere non procede da altri che da Dio, ma è atlraverso la chiesa che si prova una tale provenienza. che rende il potere teologicamente legittimo. È perciò clie il papa Iia sulla terra una potestà generale. come legato d i Dio. Con questo processo la mediazione ecclesiastica è portata da Innocenzo IV alla sua più larga espressione. La concezioae nietafisica del potere in una società naturale è trasformata in concezione teologica in una società cristiana; onde nella potestà eccle-


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siastica arriva ad unificarsi ogni potere umano. E poichè il cristianesimo deve essere predicato a tutto il mondo, la chiesa in ragione della sua missione religiosa ha naturaliter et potentialiter autorità su tutto il mondo, così come l'ebbe sull'impero romano prima ancora che Costantino diventasse cristiano. Da ciò deriva il diritto, riconosciuto a quei tempi e sostenuto da Innocenzo stesso, a muovere guerre agli infedeli, ad occuparne le terre, a detronizzarne i re, se ciò è necessario per il bene reli,'IOS SO e morale dei cristiani ad essi soggetti o per la predicazione dell'Evangelo. Da questa estensione del potere dei papi derivò l'opinione dei legisti che anche l'imperatore avesse potenzialmente autorità su tutto i l mondo e che quindi potesse muovere guerre agli infedeli, il che tanto Innocenzo IV quanto altri canonisti recisamente negarono. Questa tesi f u ripresa dopo la scoperta del nuovo mondo e dibattuta sotto nuova luce, dal punto d i vista giuridico e teologico. I1 breve d i Alessandro VI, che delimitando le zone dell'America fra la Spagna e il Portogallo ne riconosceva l'occupazione e ne autorizzava lo sviluppo, trova la base nella teoria innocenziana, rimasta nella tradizione canonica della curia. La concezione di Innocenzo IV, pur attenuandola, non altera la figura della diarchia di papato-impero e sacerdozio-regno. L'elemento nuovo è la mediazione sacerdotale, che non solo spiritualmente ma politicamente subordina il potere civile a quello ecclesiastico. La diarchia persiste, perchè i l potere civile in quanto all'esercizio risiede tutto nell'imperatore o nei re, salvo l'intervento papale. Questo nel fatto concreto non eccede i termini già precisati da Innocenzo 111, dell'interventa causaliter ogni volta che occorre, non ratione feudi ma ratione peccati: oggi diremmo per ragione religioso-morale; a parte gl'interventi papali più strettamente politici derivati da privilegio, consuetudine, diritti speciali, o piena sovranità; quest'ultima sul patrimonio di S. Pietro. Mentre i canonisti e i legisti disputavano sulle formule giuridiche delle teorie del potere, i teologi-filosofi scolastici sembravano rimanere spiritualmente lontani dall'appassionato dibattito: il quale forse per loro rivestiva un carattere rev va lentemente controversista e legale. In genere essi si limitavano a riflet-


tere sul piano metafisico, etico e dogmatico le teorie giuridiche tradizionali della chiesa. Nei teologi contemporanei, a l di sopra dei quali grandissimi Tommaso d'Aquino e Bonaventura da Bagnorea, non troviamo eco della interpretazione innocenziana della donazione di Costantino, fiorente nel periodo della loro giovinezza. Gli scolastici dell'epoca, meno qualcuno, si muovono piuttosto sulla linea di Gelasio I e Pier Damiano, ovvero ripetono i l celebre passo di Bernardo d i Chiaravalle, come fa san Bonaventura (*) ed anche san Tommaso, nel Commento alle Sentenze ( I V ) : « Habet spiritualem (gladium) tantum quantum ad executionem ;sed habet temporalem quantum ad ejus iussionem D. I1 fatto che la chiesa avesse un potere temporale e che il principe fosse esecutore (cosa ammessa allora generalmente), non implicava affatto la teoria della mediazione sacerdotale, perchè i l potere secolare divenisse cristianamente legittimo; san Tommaso, senza distinguere un prima e un dopo i l cristianesimo, ammette che i l potere secolare viene direttamente da Dio, come da Dio viene, sia pure con diverso carattere e diversa derivazione, il potere spirituale della chiesa. Egli non fa cenno della mediazione del ponteiice, nè come mezzo di trasmissione nè come mezzo di legittimaziune, bensì quale semplice consacrazione del potere. Secondo 1'Aquinate la potestà secolare è sottoposta alla spirituale solo per quel che riguarda la salute delle anime; onde egli afferma che in quel che riguarda i l bene civile occorre obbedire più alle potestà secolari che alle spirituali. Contempla un'unica eccezione; quando le due potestà sono congiunte insieme come nel papa. Con tale eccezione san Tommaso forse alludeva oltre che al papa, ai molti vescovi-principi allora sovrani su città e contrade, come il papa sul patrimonio. Ma a l solo papa egli riconosceva i l diritto di deporre i sovrani con sentenza punitiva nel caso di scomunica « per eresia e per altre cause come di fatto è avvenuto D. Questo è l'unico accenno di san Tommaso ai fatti storici del tempo; noi crediamo che si tratti di una concessione fatta ai canonisti, quella di estendere ad altre cause (che non dichiara quali sono) i l diritto di deposizione, che tradizionalmente la chiesa ammetteva per ragione di eresia. san Tommaso spiega che la potestà punitiva del papa nel caso di (*)

IV.

Senteritiarurn a'

87 dubium [V.


eresia di un sovrano, non è di carattere politico ma religioso, perchè (egli dice) « convenienter in hoc puniuntur quod suhditis fìdelibus dominari non possint )I.

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16. Dalla deposizione di Federico I1 l'autorità imperiale comincia a declinare. Passa un ventenni0 di vacanza; i l che indica il turbamento, i l disordine e i contrasti d'interessi e anche la diminuita necessità dell'uf5cio: finalmente è eletto imperatore Rodolfo d'Asburgo. Dopo lunga controversia e quasi a malincuore Gregorio X lo riconosce re.dei romani e promette di nominarlo imperatore (1277). I1 suo successore Innocenzo V ritarda ancora; infine Giovanni XXI lo nomina dopo che Rodolfo ha dichiarato di sottomettere al papa la sua volontà. È d i Rodolfo il noto Privilegio del 1279, nel quale, pur ammettendo la distinzione dei due poteri, riconosce che l'impero romano-germanico deriva storicamente e autoritativamente dalla chiesa, che concesse ai principi germanici il diritto di elezione e all'imperatore la suprema autorità del mondo. Rodolfo accetta l'idea di Innocenzo IV che l'autorità a lui viene attraverso la mediazione della chiesa ed è ad essa subordinata, come la luna al sole. I fatti e le affermazioni giuridiche erano a favore della piena potestà dei pontefici, ma le teorie teologico-scolastiche e quelle dei legisti, circolando nelle scuole, nelle corti, nei monasteri e nel popolo, ne minavano la base; sicchè quando sorse un altro clamoroso conflitto fra i l sacerdozio e il regno, - questa volta non più con l'imperatore, ma con un re potente e testardo - le posizioni fissate da Innocenzo IV, mezzo secolo prima, non avevano più la stessa risonanza nel nuovo ambiente che s'era andato formando. Bonifacio VI11 era della tempra dei pontefici che derivavano in linea diretta da Gregorio VII; la sua concezione del potere papale è teologica e giuridica, in una fusione completa, nello spirito e nella forma; la bolla Unom Sanctam resta i1 documento più chiaro e solido della sua mentalità e h conclusione storica delle lotte fra sacerdozio e regno. Ma i tempi di Gregorio VII, Alessandro 111, Innocenzo 111 e Innocenzo IV erano ben mutati. I1 potere imperiale, che non era riuscito a unificare politicamente l'Europa, andava di già


declinando. L'Italia era d i fatto divenuta autonoma; per essa papa e imperatore erano bandiere di fazioni o simboli d'interessi locali; i comuni andavano cadendo in mano a signori e a tiranni. Lo spirito nazionale si sviluppava là dove i regni si consolidavano e gl'interesri della borghesia nascente esigevano poteri centrali forti contro le agitazioni popolari. Le università erano cresciute d i numero, d'importanza e di autonomia e l a classe intelletiuale contava già come un terzo stato. Su tutti gli altri paesi d'Europa, la Francia aveva da un secolo consolidato la propria struttura rendendosi forte su tutte le parti del reame e sui paesi vassalli. Le crociate, le lotte contro gli inglesi e quelle contro gli albigesi, le avevano dato una personalità propria. L'influsso della Francia ecclesiastica, con l'università d i Parigi e le tradizioni cluniacensi, vittorine, bernardiane, era notevole in tutta l'Europa. I l conflitto con Bonifacio VI11 e il successivo controllo sul papato trasferito in Avignone, portarono la Francia a divenire la prima nazione d'Europa. Per quanto Bonifacio VI11 distingue, secondo Innocenzo 111, la ragione del feudo da quella del peccato, pure anch'egli estende l'autorità pontificia su tutta l'attività politica del tempo: ingiunge al re d i Francia di fare la tregua con i suoi nemici ; protesta contro i principi tedeschi per la deposizione di Adolfo d i Nassau e la nomina di Alberto d'Austria; manda ai fiorentini Carlo d i Valois; resiste ai siciliani che, dopo aver scacciati i francesi, vogliono per loro r e Federico d'Aragona; protegge i diritti del pupillo Caroberto al trono d'Ungheria; e così via. Per tutto il suo pontificato egli mantenne fortemente la tradizione della unificazione politico-religiosa dell'Europa nel potere papale. Bonifacio VI11 incontrò resistenza quasi dappertutto, nel campo pratico e in quello teorico, da parte di principi e vescovi, come del resto ne avevano avuto e di più gravi quasi tutti i grandi papi dei tre secoli precedenti. Però, mentre papi come Gregorio VI1 e Alessandro 111 ebbero consensi e aiuti delle classi popolari, dei comuni e dei principi, Bonifacio VI11 non trovò altro effettivo appoggio che la curia romana, i canonisti, l'organismo ecclesiastico ; egli non ebbe con sè la nuova forza borghese e culturale che si era andata formando come terzo elemento incuneatosi fra i poteri ecclesiastici e militari del feudalismo.


L'elemento popolare fu in gran parte contrario a Bonifacio VIII. Era allora agitato dalle correnti dei fraticelli, che riunivano tre elementi atti a commuovere i sentimenti delle folle: l'apocalittismo spirituale d i Gioacchino da Fiore, la povertà d i san Francesco d i Assisi e le teorie antisociali e antiecclesiastiche delle sette eretiche. Pietro di Morone, che fu papa Celestino V, apparteneva ai più ardenti assertori della povertà e del17ascetismo spirituale, e i suoi seguaci esagerarono sino a l fanatismo. Tutte queste correnti erano ostili a Bonifacio VIII, i l quale per molti aveva il torto d i essere succeduto a Celestino; le accuse contro di lui erano tanto più costanti, quanto più rigoroso egli si mostrava contro coloro che volevano profittare della semplicità del papa dimesso, per farne motivo di lotte. Egli arrivò a mettere l'ex-papa in prigione, per timore che i suoi fanatici seguaci uniti a Carlo di Napoli potessero promuovere uno scisma. Morto Celestino d i u n tumore a l lato destro, i suoi devoti dissero nella loro esaltazione che egli avesse avuto i1 capo forato da un chiodo per ordine d i papa Bonifacio. Nei rigori ch'egli usò contro i fraticelli, persone eccellenti, benchè mancanti forse d i equilibrio, come il beato Jacopone da Todi, furono perseguitati insieme ad altri veramente eretici O d'indegni costumi o sobillatori. I1 popolino, sia per ammirazione verso coloro che vivevano in perfetta povertà sia per eccitamento delle loro prediche contro le ricchezze e l a potenza del clero il che poteva generare una speranza inconscia d i una più equa ripartizione d i beni - appoggiava in gran parte i fraticelli e ne seguiva le esaltazioni. Nel periodo in cui si era risvegliata una più larga vita cittadina e personale che tentava di spezzare i cento legami della feudalità, il problema delle proprietà era divenuto attuale e pressante. La vertenza delle immunità ecclesiastiche, per la bolla Clericis laicos del 1296, si presentava nell'opinione del tempo assai sfavorevole al papato; non perchè non si ammettesse l'antico diritto d'immunità sui beni ecclesiastici, ma perchè la pressione tributaria dei reami più unificati e battaglieri (come la Francia, l'Inghilterra, 17Aragona e la Baviera) era enorme. I laici non volevano essere i soli a portarne i pesi e vedevano di mal occhio che gli ecclesiastici ne evadessero per la protezione papale, men-


t r e senza di questa essi erano spesso inabili a resistere al re. Nè ai r e piaceva molto u n alto controllo che rendesse difficile il loro d a r d i piglio nelle rendite e nei beni della chiesa, cosa assai più facile che non fosse il dar di piglio nelle rendite dei laici. Filippo il Bello, contro cui, senza farne il nome, era diretta la bolla Clericis laicos, reagì subito interdicendo qualsiasi esportazione di moneta fuori della Francia (cioè al papa). Eduardo I d7Inghilterra si senti anch'egli urtato dal rifiuto del clero a pagare le tasse per l e guerre: ne sequestrò subito le rendite e tolse le lane ai monaci. Tra coloro che predicavano la povertà evangelica criticando preti e vescovi, e coloro che li spogliavano in nome del diritto regio e della perequazione fiscale, l'attacco alla proprietà ecclesiastica diveniva insieme un sentimento popolare e u n affare di corte, e tale attacco andava ben oltre, perchè feriva l a stessa autorità della chiesa, che nella proprietà feudale trovava il fondamento di molti diritti e nel potere politico e religioso la giustificazione morale della proprietà. Spunta per la prima voltà nella polemica tra Filippo i l Bello e Bonifacio VIII, l'affermazione che il papa nel reclamare il potere universale intende affermare una specie di proprietà universale; e che invece il re d i Francia in tanto reclama il diritto di prelevazione sui beni ecclesiastici in quanto a lui appartiene la proprietà d i tutto il reame. Gli elementi del conflitto erano molteplici e intricati. Al concetto di proprietà feudale eminente del sovrano si innesta quello dello stato patrimoniale della dinastia regnante in contraddizione anche con l'idea della comunità politica sulla quale erano basati i regni autonomi. Se si mette in relazione la concezione patrimoniale dello stato sostenuta da Filippo il Bello con quella della laicità del potere sovrano affermata da Federico I1 e con la rivendicazione del diritto divino dei r e di Federico Barbarossa, si trovano i vari elementi sui quali si è sviluppata dal rinascimento in poi la teoria dello stato moderno. Bonifazio non pretendeva d i certo una proprietà universale effettiva; egli faceva derivare il suo potere su tutto i l mondo dalla sorgente del diritto pontificio: le chiavi del regno dei cieli date a Pietro e le due spade da lui conservate. @a nella sog-

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- Srcazo

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Chiesa e stato

- I.

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gezione d i tutto i l mondo al papato, entrava pure, come uno speciale diritto eminente o dispositivo, non solo i l diritto della chiesa sugli uomini, ma sui beni umani, regno e ricchezze, per la generale subordinazione di ogni cosa temporale alle ragioni superiori dello spirito. Perciò egli credeva suo dovere resistere ai re che violavano i diritti d'immunità dei beni della chiesa e colpire i fanatici, cattivi e buoni, che volenti o no sobillavano i l popolo contro il diritto delle chiese e dei chierici di possedere dei beni. D'altro lato, tanto i regalisti quanto gli spirituali e ogni sorta di nemici personali di Bonifacio attaccavano fortemente, attraverso la persona del pontefice, i l proclamato potere sovrano su tutto i l mondo, come un'aberrazione del Vangelo e un'usurpazione del diritto altrui. Nessuno negava il potere spirituale del papa, ma nell'acredine delle discussioni e nel furore delle lotte nessuno era capace di segnare i limiti esatti ai poteri spirituali e secolari; ciascuna parte debordava a danno dell'altra. I difensori di Filippo il Bello? partendo dal rispetto al potere spirituale del papa, arrivano ad affermare invece i diritti del re anche sullo spirituale. Al contrario, il cardinale Matteo d'dcquasparta, legato d i Bonifacio, affermava che il papa può giudicare di ogni affare temporale ratione peccati, e che la giurisdizione temporale compete al papa de iure e ai re quantum a d executionem actus. Del resto, poco tempo prima, il celebre Ostiense (cardinale Enrico d i Susa) aveva scritto:Unum caput est tantum, scilicet Papa, unus debet tantum esse caput nostrum, dominus spiritualium et temporalium (*). Impotenti gli uni e gli altri a stabilire dei limiti teorici e pratici, e spinti dalla tendenza all'unificazione, vanno per vie diverse all'idea di un concilio universale superiore al papa, all'imperatore e ai r e ; perchè il papa non poteva dirsi in grado di unificare quel che già divideva il mondo pro e contro, l'imperatore non rappresentava più un'autorità direttiva di tutta la cristianità e i singoli re potevano aspirare ad essere principio d i unificazione solo nei proprio reame. L'idea del concilio superiore al papa, giudice del papa, suprema assemblea religiosopolitica della cristianità, che già era venuta fuori ai tempi di (*) Surnma IV, 1. 7.

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IO.


Barbarossa e si era affermata a Pavia, ritorna negli ultimi anni del secolo XIII per poi svilupparsi nel successivo fino alle decisioni di Costanza. I n questo inquietante ambiente tre documenti storici enierSono su tutti: la bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII, il De potestate regia et papali di Giovanni di Parigi e i l De iMonarchia di Dnnte. La bolla Unam Sanctam, per le polemiche del tempo e quelle successive fino ai nostri giorni, ebbe ed ha fama imperitura. Per quanto l'affermazione dogmatica di essa sia limitata alla conclusione e non ecceda i limiti della tradizionale soggezione al romano pontefice, senza il quale non vi è chiesa; pure nel suo testo le affermazioni teologiche e quelle politiche sono mescolate e messe sul medesimo piano in modo tale da indurre la soggezione più completa del potere secolare al potere papale. Si può ben dimostrare che Bonifacio VI11 non usciva fuori della iradizione dei due ultimi secoli a lui precedenti, e che le sue affermazioni, messe a confronto di quelle di Innocenza IV, non sano nè più ampie nè più colorits. Ma il momento in cui Bonifacio pubblicò la bolla era ben diverso da quello della lettera d'Innocenzo IV a Federico 11; e la solennità della bolla con la sua conclusione dogmatica dava un tono definitivo al17insegnamento d i Bonifario, tono che non avevano le lettere polemiche dei papi agli imperatori. Inoltre, l'influenza dei giuristi e canonisti, dei teologi e scolastici, al tempo di Bonifacio era ben maggiore di quella dei tempi precedenti, per l'importanza e l'autonomia delle università, che già andavano costituendo un ruolo nella gerarchia ecclesiastica e una specie di controllo sull'insegnamento ufficiale: cosa che apparirà più chiaramente ai concili di Pisa e di Costanza. In questo ambiente storico fu possibile quel che prima non era avvenuto, la sconfessione solenne degli atti di Bonifacio VI11 da parte di un papa; sì che ne vennero cancellate e raschiate le bolle dal registro papale e fu ordinato I'abbruciamento di tutte le copie. La stessa bolla Unam Sanctam fu modificata. Pur modificata, fu deciso che non fosse applicata alla Francia così come non venne applicata neppure l'altra Clericis laicos, mentre tutto lo stato delle questioni, dei diritti e dei privilegi toccanti la Francia veniva reintegrato a d pristinum, come se


Bonifacio VI11 non fosse mai stato papa. Questa complcta vittoria di Filippo i l Bello si unì all'altra da lui ottenuta durante il pontificato di Clemente V sui Templari, i quali furono soppressi e i loro beni confiscati a favore della manu regia. La presenza dei papi in Avignone, la nomina sia pure non effettiva di un Valois a imperatore di Bisanzio e molti altri favori e appoggi del papato alla casa di Francia, spostavano il centro della politica europea, nel periodo in cui la formazione delle nazionalità e lo sviluppo delle sovranità assolute tendevano a indebolire l'unità della cristianità e la diarchia papale-imperiale. È dal conflitto d i Filippo i l Bello che prende coscienza il gallicanesimo ecclesiastico-politico. Nel suo trattato De potestate regia et papali Giovanni da Parigi è l'interprete del pensiero francese, che per cinque secoli risponderà allo spirito e alla pratica seguita da quasi tutta 1'Europa cattolica nei confronti del papato. Mentre i papi, secondo la concezione medievale canonistica piii diffusa, derivano i l loro potere nelle cose temporali dalla ragione spirituale del loro supremo ministero, Giovanni da Parigi lo fa derivare da cause storiche e da concessione di principi, da necessità o da usurpazione e da altri fatti umani, che possono essere e possono non essere legittimi. Così egli da u n lato si opponeva agli spirituali, che negavano ai vescovi e papi qualsiasi potere in lemporalibus, e dall'altro lato ritornava alle posizioni d i Gelasio I , ossia alla teoria dei due poteri distinti e autonomi, lo spirituale ai fini spirituali, il temporale ai fini del bene comune terreno. I due poteri derivano egualmente da Dio; e circa i rapporti fra i due poteri, il pensiero di Giovanni da Parigi, salvo elementi particolari e di fatto, coincideva con quello di san Tommaso là dove ... in tantum saecularis potestas est sub spirituali, in dice: quantum est a Deo supposita, scilicet in his quae a d salutem animae pertinent: et, ideo, i n his magis oboediendum potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae a d bonum civile pertinent, est naagis oboediendum potestaii saeculari quam spirituali, secundum illud Matth. XXII, 21: Reddite qune sunt Caesaris Caesari (*). -.

(*) Coni. sent.

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P. Lombardi 11: 41. 2.

3.


Circa il potere derivante dalla donazione di Costantino, Giovanni da Parigi, pur non contestando il fatto, è favorevole all'opinione che l a dichiara giuridicamente invalida; in ogni caso egli la limita all'Italia e ad altre provincie fra le quali non vi è certo la Francia. Inoltre circa il. potere del papa sull'impero, egli nota che Costantino non cedette l'impero, ma ne trasportò la sede da Roma a Bisanzio: più che altro a Giovanni da Parigi preme ripetere che i franchi non furono mai soggetti all'impero romano. I n sostanza l'idea papale e medievale, italiana e germanica di u n impero universale per tutta la cristianità non è affatto nel pensiero di Giovanni da Parigi, preoccupato di mettere l a Francia al d i fuori di ogni soggezione politica sia papale che imperale. Contro l'opinione degli eretici del tempo, egli ammette che l a chiesa abbia il diritto di possedere ; sostiene quel che in fondo era nello spirito della chiesa stessa, cioè che la proprietà non fosse singolarmente e personalmente del papa o del vescovo o del beneficiato, bensì della comunità, di cui i prelati non sono che amministratori. Anche lui è contro l'abuso delle ricchezze del clero, in ciò d'accordo con Pier Damiano, Bernardo e molti altri. Non ammette neppure che i l re sia considerato proprietario del reame e delle terre: è u n semplice amministratore della comunità; così che i l re non può considerarsi arbitro delle leggi del reame nè solutus a lege, ma soggetto alla legge. Questa eco del pensiero medievale della comunità politica si perde nell'esaltazione che egli fa del potere del re assoluto e senza limiti. Pertanto egli non solo contesta a l papa il diritto d'ingerirsi negli affari e nelle leggi del regno, ma, pur ammettendo il diritto religioso, esclude che il papa abbia facoltà di costringere il r e con pene canoniche se questi rifiuta, e d i deporlo se resiste. Anzi, se il papa dehorda dalla sua autorità religiosa e invade il campo civile, egli pensa possa essere deposto da u n concilio. Così Giovanni riunisce insieme le teorie di Gelasio e di Tommaso d'Aquino con i principii gallicani e con la tesi della superiorità del concilio sul papa. I1 De Monarchia ha uno scopo più ampio e più nobile, che non quello di difendere i diritti di un reame. Dante intende ricostituire la base giuridico-politico-spirituaie dell'impero uni-


versale, proprio nel momento in cui l'impero romano-gerinanico decade. L'indipendenza assoluta degli stati avrebbe tolto e turbato la pace della cristianità; Dante difende la necessità di un unico impero (monarchia) dentro il quale ogni regno vedrà rispettata la sua individualità, ma per il quale tutti i regni, i principati e i comuni liberi, avranno un supremo regolatore, giudice e arbitro in materia politico-civile; ossia concepisce l'impero come organismo internazionale d i coordinazione e di unificazione. Secondo Dante questo impero spetta per diritto storico-provvidenziale ai Romani. Dai Romani fu conquistato il mondo per prepararlo all'avvento del cristianesimo; è lo stesso impero che divenne cristiano. I papi non so110 che gli eredi della monarchia dei Romani, a Roma spetta il titolo perenne dell'impero. Cristo confermò questo titolo giuridico nascendo sotto Augusto e morendo per sentenza del pretore romano. Così Dante attribuiva una perennità d i natura ad un fatto storico, là dove, dimostrand o la necessità naturale della società umana ed estendendola alla società universale o internazionale, confonde i l principio con il fatto concreto de117impero romano. Ma egli cercava il titolo giuridico e non poteva fare a meno di trovarlo nella volontà di Dio manifestatasi provvidenzialmente, con l'appoggio perfino dei miracoli, a vantaggio dei romani. Naturalmente, nella economia del pensiero di Dante l7autorità dell'imperatore deriva da Dio, senza la intermediazione del papa i n materia civile. Egli combatte tutti gli argomenti con cui i pontefici avevano appoggiato la loro tesi e i canonisti ripetevano nei loro scritti. 11 paragone del sole e della luna, qual si trova nel privilegio di Rodolfo d'Asburgo, è giudicato da Dante allegoria inapplicabile, poggiata sopra falso ragionamento. Così gli altri esempi desunti dal17Antico Testainento. Dante non accetta l'argomento principale. quello delle chiavi date a Pietro, perchè le chiavi si riferiscono ai regna coelorum », cioè alla potestà spriiuale, non a quella temporale; ed il quodcumque ligaueris ve1 solueris si riferisce allo scopo spirituale indicato nelle parole « regna coelorum ». Dante non accetta l'interpretazione data correntemente al simbolo delle due spade, perchè i l senso del testo evangelico non comporta in nessuna maniera l'indicazione delle due autorità, la spirituale e la


temporale, nelle mani di Pietro. Infine egli osserva che Costantino non poteva alienare quel che suo non era, cioè il potere imperiale. D'altra parte, secondo Dante, il fatto che Carlomagno sia stato nominato imperatore non crea nessun diritto, così come non creò alcun diritto il fatto che qualche volta l'imperatore abbia nominato qualche papa. L7Alighieri insiste fortemente nel negare che il papa sia causa dell'impero e vi abbia dato origine, che l'imperatore riceva l'autorità del papa o che ne abbia solo l'esercizio ma non la pienezza del potere. La relazione fra le due autorità del mondo, papato e impero, è necessaria e risponde ai fini rispettivi del bene spirituale e del bene temporale dell'umanità, posta sotto due rettori universali, perchè possa così attingere i l bene e trovare la via deUa salvazione in Dio. La diarchia universale in Dante è perfetta; l'unificazione non è che originaria e finalistica, ed ha il suo principio solo in Dio. Perciò egli scrive nell'ultimo periodo del De Monarchia: « Zlla reventia Caesar utatur ad Petrum, qua primogenitus filius debet uti ad potrem, ut luce paternae gratiae, illustratus, virtuosius orbem terrae irradiet, cui ab illo solo praefectus est qui est ornnium spiritualium et temporalium gubernatur 1). La difesa imperiale di Dalite si spiegava con il disordine dell'Italia, con la cattività del papato in Francia, con la disunione dei regni tedeschi e con la incapacità dei papi a ricostituire l'unificazione della cristianità. Il cavalleresco Enrico VII, nominato imperatore, divenne un ideale nel pensiero di Dante. Come gli Ottoni o gli Enrichi di un tempo, Enrico VI1 avrebbe voluto riorganizzare l'impero, pacificare l'Italia e gli altri popoli i n guerra, riordinare la sede romana a ricondurvi i l papa da Avignone. Figura leggendaria d'imperatore medievale in ritardo di tre secoli, Enrico non vide l'impossibilità della sua missione. Combattuto dai guelfi, mal consigliato dai ghibellini, osteggiato dalla Francia, abbandonato dal papa, scoraggiato dagli stessi amici. egli muore in Italia, portando con sè nella tomba i l suo ideale. Con lui può dirsi che muoia i l vecchio impero romanogermanico. I suoi successori diverranno mano a mano ombre di un'istituzione che, con tutti i suoi difetti, molto servì all'Europa feudale.


11 De Monarchia d i Dante non è un libro realistico nè giuridico, come quelli di Giovanni da Parigi, Tolomeo di Lucca o Egidio Romano; è un libro idealistico e polemico pur pensato scolasticamente ; vuole essere l a dimostrazione logico-giuridica di un potere supremo, politico e morale, che-riunisce la cristianità e per essa il mondo in armonia con la chiesa, ma con l'indipendenza di natura e d i funzioni. La dualità dei poteri, temperata dal sentimento filiale di Cesare verso Pietro, non è la negazione di un'unità spirituale in Dio verso cui Dante tendeva con tutte le forze di credente e di genio. Sul piano mondano lhnificaeione era per lui reale nell'impero e mistica nella chiesa. Questa concezione egli rese immortale con la Divina Commedia, in grazia della quale oggi si ricorda ancora il De Monarchia; ed è nella Divina Commedia che Dante introduce nella vita temporale e spirituale la personalità umana come elemento vivente. Questo elemento, del quale avevamo perduto le tracce, quasi fosse stato rinchiuso nei monasteri del primo medioevo, abbiamo ritrovato all'inizio delle lotte fra il papato e l'impero, nella formazione dei comuni, nella creazione delle gilde operaie, nel movimento francescano, nella scolastica, nelle università e nelle stesse lotte politiche. Ma per la maturazione del valore della personalità umana emergente dal medioevo sono occorsi due secoli fino al più maturo pensiero dell'epoca e alla sua espressione sintetica e artistica del divino poema. Dante riscopre la personalità individuale che era stata assorbita nell'impero terreno e nella chiesa spirituale e la rifà insieme umana e celeste. Egli sintetizza nel suo pensiero e nella sua arte l e correnti del misticismo apocalittico d i Gioacchino da Fiore e quello ascetico d i san Francesco d'Assisi; si fa profeta della riforma della chiesa nella sua lotta contro le ricchezze e i l potere del clero, rende poetica la speculazione scolastica nelle sue elevazioni dalla scienza Lerrena alle altezze teologiche; precorre la rinascenza del classicismo visto come realtà storica e come suggello dell'impero; e tutto unifica nella fede soprannaturale vissuta nel combattimento e nella speranza del cristiano militante e nella contemplazione assorbente della teologia e della mistica. La personalità dell'uomo e del cristiano, quale cantata da Dante, continuò il suo sviluppo incessante fino ai nostri giorni


e lo continuerà ancora; per l'uomo e per il cristiano la Divina Commedia rimane il libro d'arte più vicino al nostro spirito e alla nostra fede. Mentre la sintesi dantesca dell'impero universale, dell'unica monarchia cristiana e romana fu smentita dai fatti: l'impero fu chiuso nel sogno di Enrico V I I ; così come la sintesi del dominio universale del papato, unificante la cristianità, anzi il mondo, d i cui, nelle lotte medievali fra il sacerdozio e il regno, Bonifacio VI11 fu l'ultimo fra i più grandi assertori, si chiuse con la tragedia di Anagni. La diarchia internazionale di papa-imperatore durerà per più di un secolo ancora di nome, mentre andò maturando il periodo delle grandi trasformazioni verso lo stato moderno e l e chiese nazionali, contro le quali il papato dovrà sostenere nuove e più gravi e diuturne lotte.


PARTE SECONDA

LA CHIESA E LA FORMAZIONE DELLO STATO MODERNO


v. TRA I L MEDIOEVO E L'UMANESIMO

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17. Dante appartiene a due epoche: a quella che - a parte la cronologia - chiamiamo medioevo e a l movimento ben noto sotto la parola umanesimo. I1 De Monarchia appartiene a l medioevo che tramonta, la Divina Commedia a l medioevo che sopravvive, all'umanesimo che sorge e a quel che il medioevo tramanda all'umanesimo. È una delle storture più comuni del nostro atteggiamento storico - e delle meno facili a correggere - quella di considerare l'umanesimo come una negazione del medioevo. Secondo tale mentalità l'una e l'altra sarebbero due epoche in perfetta antitesi; la seconda una rivolta contro la prima, una completa opposizione d i valori, sicchè tra medioevo e umanesimo dovrebbe esserci una vera discontinuità storica. Certi storici arrivano a tagliar via dal processo del pensiero tutto il medioevo, a far la saldatura congiungendo l'umanesimo a l pensiero, all'arte, alla cultura greco-romana, e tengono conto del cristianesimo primitivo solo per l'influsso che esso subì da parte della filosofia greco-alessandrina. D'altra parte, non pochi apologisti cattolici non solo esaltano il medioevo a l d i là della realtà, ma minimizzano i lati negativi d i quella civiltà che secondo loro fu unicamente cristiana. Anch'essi ammettono la discontinuità fra l'una e l'altra epoca, con la differenza che per loro la saldatura non è ancora stata fatta, nonostante i l tentativo della controriforma e quello meno efficace del romauticismo cattolico. A parte i motivi polemici, hinc et inde, che non interessano il nostro studio, siffatta concezione nega qualsiasi interpretazione


sociologica-storica del processo umano. La storia è processo senza discontinuità, il passato si risolve nel presente portando con sè il bene e il male realizzati per gli avvenimenti; il moto è sempre verso il razionale, o come tale o come creduto tale; il processo non è sempre progresso: ammette le stasi e le involuzioni, che non sono mai complete, perchè consentono u n grado costante d i razionalità e d i tendenza unificatrice. Gli elementi nuovi inseriti nella storia da uomini di genio, sapienti e santi, coloro che per virtù e intelletto soiio o sembrano espressione di forti personalità - a mezzo dei quali meglio vediamo nella storia l'impronta divina - o anche da folle anonime spinte da avvenimenti di eccezione, sono sempre elementi viventi nel complesso sociale. Anche nei periodi di oscuramen:~ morale non manca mai il senso di un'origine che non è da noi è di un termine che è fuori di noi; non siarno mai privati di un'efficace intuizione della nostra contingenza e dell'esigecza originaria e finalistica dell'Assoluto. Questa che è l'idea fondamentale del nostro storicismo, non è smenlita dai latti, neppure dall'affermazione umanistica nè da ogni altra affermazione rivoluzionaria quale abbiamo avuto in epoche di maiurazione, come quella dell'ellenismo socratico e della rivoluzione francese. Dai campi opposti, filosofi, storici e apologisti affermano che con l'umanesimo vi fu un rovesciamento di valori; quel che nel pensiero medievale poteva dirsi teocentrismo, individuale e sociale, nel pensiero umanistico fu sostituito con l'antropocentrismo anch'esso individuale e sociale. Donde la parola « umanesimo a intesa questa come se l'idea dell'uomo o « umanità 1) fosse fondamentale e risolutiva di ogni altra idea. Anche nel maggior prevalere della concezione umanistica, i l cosidetto antropocentrismo del pensiero, dell'arte e della vita, - come opposto a l teocentrismo, - sembra una ben facile ed impropria sintesi di quell'epoca così varia e complessa. Si tiene conto d i una serie di manifestazioni senza tener conto delle altre. Si tende, specialmente negli studi filosofici, etici e artistici, ad allacciare i l pensiero delIa rinascenza a quello greco-romano, mettendo da parte o ignorando o sottovalutando quasi un millennio di speculazione, di studi, di espressione originale e di pensiero e di arte. Così si accredita un taglio che solo l'antistoricismo razionalista


del secolo XVIII peteva concepire come effettivo e che da allora molti ripetono per pregiudizio, per inerzia mentale. Quel che meglio caratterizza l'epoca umanistica e il suo sviluppo ulteriore attraverso la rinascenza e la concezione moderna della vita, è la ricerca del concreto in filosofia, in arte, in politica, in religione; atteggiamenti di pensiero e realtà storica, che contrastavano coll'astrattismo formalistico che nello stesso tempo arrivava ai peggiori eccessi. La ricerca del concreto non si arrestava a semplici manifestazioni di pensiero, ma creava correnti realistiche i n tutti gli atteggiamenti della vita, in rapporto alla natura e alla sua conquista, all'uomo e alla sua storia, a Dio e alla comunicazione con Lui. Teocentrismo e antropocentrismo, se messi l'uno come negazione dell'altro, falsano la comprensione della storia, che mai è stata nè tutta umanizzata nè tutta divinizzata. Se si intendono questi come due termini del dinamismo spirituale umano (in ciascuno di noi e nella vita associata essi non possono essere presi ad indicare epoche diverse, poichè in ogni epoca come in ogni persona le due tendenze ora si fondono, ora si contrastano. Se infine si vuole marcare una prevalenza nel significato di dati avvenimenti storici, in tal caso, per essere esatti, biwgna tener conto di tutti gli elementi che caratterizzano l'epoca e non dimenticare che l'antropocentrismo e il teocentrismo, con più o meno efficacia, sono presenti nell'anima umana e nella società senza mai potere accusare un taglio e una discontinuità psicologica e storica. I1 ripiegarsi della classe colta del tardo medioevo verso l'antichità classica h a tre fasi e aspetti distinti. Comincia con la reviviscenza del diritto romano, che coincide con le fondazioni universitarie, contribuendo efficacemente alla formazione d i una mentalità giuridica, allo sviluppo istituzionale della chiesa e della stato e relativa teorizzazione. L'altro aspetto è quello filosofico, che va dal trionfo di Aristotele ridotto cristiano (per opera specialmente di san Tommaso d'Aquino e per quel tanto che poteva esserlo), al trionfo di Platone (del divo Platone di Marsilio Ficino), a l d i là delle fasi nominaliste che avevano toccato i due eccessi: del concretismo materiale e dell'astrattismo simbolistico. Infine l'aspetto filologico, che resta predominante nelle lingue


classiche da far rivivere, arte da imitare, pensiero etico-politico da tradurre in realtà vissuta. I tre aspetti, se non sono sincroni, sono però concatenati in un valore fondamentale, quello della concretezza del reale come sintesi umana, di fronte all'astrattezza ideologica e logica delle correnti del passato. A queste correnti venivano anche assimilate quelle del realismo scolastico e quelle del romanesimo giuridico, per il facile ricorso al metodo aprioristico e astratto, che tuttora dominava la formazione mentale dell'epoca. Perciò l'aspetto filologico e artistico sembrava opporsi agli altri aspetti del moto umanistico ; il che ha portato molti ad equivocare sulIa sostanza d i quella realtà storica. Due fenomeni notevoli accentuano l'impressione di u n tale presunto contrasto fra i vari aspetti dell'umanesimo. Anzilutto l'ingresso, nella cultura del tempo, dell'elemento laico a parità con quello ecclesiastico, non solo come legisti e notai, ma come filosofi, letterati, insegnanti e dirigenti dell'opinione pubblica. 11 secondo fenomeno, connesso col primo, è la formazione d i una classe colta (laica ed ecclesiastica, mescolata e solidale) che arriva come tale a sovrapporsi e a soverchiare gl'istituti pubblici - cioè la chiesa, i reami, le signorie, le città, le corporazioni, i monasteri - sia occupando posti di comando e d i consiglio nella qualità di letterati o filosofi, sia contribuendo potentemente all'orientamento del pensiero e alla trasformazione spirituale dell'epoca. Tale classe colta è quella che domina nel moto conciliare della fine del XIV e inizio del XV secolo; è quella che diviene possente nelle corti principesche e papali, centri d i cultura e di arti, focolari d i attività politiche, dove essa, come organismo di élite, si muove con una propria autonomia e personalità superiore alle stesse leggi politiche ecclesiastiche ed etiche. La tendenza da parte della personalità ad affermarsi, che in Dante si rivelò possente nella Divina Commedia, e che ha origine principale nel moto spiritualistico dei secoli XIII e XIV, si manifesta nel periodo umanistico come formazione d'élites culturali e politiche, nel senso ampio della parola, in cui si abbracciano laici ed ecclesiastici. A dir il vero, i l terreno di incontro non era ben delineato, nè per tendenze mentali, nè per di-


stacco dal mondo, nè per difesa d'istituzioni. Laici di sentimenti religiosi ed ecclesiastici mondani di sentimenti e di vita; i laici che per acquistare reputazione e potenza si fanno ecclesiastici ed ottengono dei benefici; ecclesiastici che assumono ruoli d i laici, tutto è mescolato insieme. I1 mondo è ancora talmente penetrato dall'organizzazione della chiesa, dall'influsso delle fraterie ed altre corporazioni religiose, che il laico puro come élite speciale non esiste; laici sono i capitani di ventura o i signori di città e castelli (quando il signore non è un vescovo o u n abate e il capitano di ventura non è un ex-frate); laici sono i legisii e i notari, ma il complesso di élite, o nelle corti, o nelle università, si mescola e si traduce ancora in una vera amalgama laico-ecclesiastica. L'economia che sta alla base è ancora feudale ( a parte quella cittadina che si andava lentamente svincolando), con una prevalenza d i manomorta ecclesiastica e un7organizuazione ecclesiastico-amministrativa di carattere internazionale. La classe umanistica determinò u n deflusso di ricchezze verso compiti culturali e artistici, con una larghezza che solo poteva provenire da corti papali e regali, da centri principeschi e religiosi, da fraterie o da città ricche e prosperose. Queste élites culturali e di dominio, influenzate dallo studio del17antichità classica - che si rivelava loro come un mondo di elevatezza, profondità e bellezza di pensiero - assimilarono tutto quel che rispondeva alla mentalità e al bisogno del tempo, alla sete di sapere, al facile reagire sul passato, alla nuova realizzazione di aspirazioni politiche e religiose. I1 linguaggio medievale, di un latino convenzionale e formalistico, non rispondeva più a l nuovo pensiero umanistico e all'orientamento classico. L'uso del latino di Cicerone e di Virgilio non fu nell'umanesimo e nella rinascenza u n semplice esercizio letterario, ma l'espressione d i u n pensiero vivente. Tutti gli uomini colti di quel tempo si andavano foggiando una mentalità per la quale occorreva uno strumento linguistico adatto. Le lingue volgari erano ancora bambine; l'italiana fatta adulta da Dante, Petrarca e Boccaccio, non era ancora generalizzata, nè sortita fuori dal campo popolare e limitata alla Toscana. La cultura era allora europea, i confini nazionali non erano ostacoli al contatto ciilturale, la sede romana era prima in Francia, poi in Italia, i con-

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- Brcazo

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Chiesu e stato

- I.

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cili riunivano gli uomini colti di tutti i paesi a Lione, a Vienne, a Pisa o a Costanza o a Basilea, o ;Firenze. La cultura, espressione universale europea ecclesiastico-laica, cristiano-pagana, filosofico-filologica, ebbe, come lingua d i classe dominatrice, il latino ciceroniano. La filologia non fu pedantismo letterario; fu spirito di ricerca, di riordinamento, di sistemazione filosofica, di orientamento storico, d i revisione di valori etici ed estetici, politici e religiosi. Queste finalità non si rivelavano di sicuro nel pensiero d i ciascun umanista; ma nel complesso quegli uomini sentivano più o meno chiaramente la loro missione e le ragioni della lotta contro un passato, che per essi diveniva sempre più oscuro e incomprensibile. Messi sulla piattaforma filologica, per ricostruire il mondo antico pagano e cristiano perdevano d i vista, per mancanza di educazione storica, il valore del medioevo, ma ne portavano dentro di sè quel che di esso ancora era vivente ed operante, e non poteva non influire sui loro spiriti e sulle loro speculazioni. I1 passato classico, che per essi tornava alla vita, non veniva (tranne per certi spiriti meschini, privi d i immaginativa, e ve ne sono in ogni epoca) come una pura rievocazione di un mondo che fu, ma come un fattore nuovo che s'inseriva nel processo storico e ne tentava la sintesi con gli elementi vivi e operanti del medioevo cristiano e intellettuale. Ogni sintesi storica è elaborata attraverso un lungo tempo e con una molteplicità d i fattori non facilmente analizzabili, essendo la storia un processo dinamico con sempre nuove, anche se ricorrenti, disintegrazioni ed integrazioni. Noi afferriamo dati aspetti delle sintesi e vi diamo un nome per la prevalenza di quei fattori e per quei fenomeni che più ci colpiscono e sono meglio conosciuti ; così parliamo di umanesimo. Questa reviviscenza dell'uomo, come elemento centrale della vita storico-sociale nel pensiero, nell'arte, nella politica, non fu la reazione al teocen. trismo medievale, ma l'approfondimento della vita naturale dell'uomo e i l suo ripercuotersi nella vita spirituale. Sì che l a conquista umanistica non è affatto la negazione del teismo, come originario e fiualistico, ma è il tentativo di un coordinamento, ora interiore fino alla immanenza - sono di quel tempo i mistici germanici, dal maestro Echkart a Nicola da Cusa - ora


esteriore fino a l più eccessivo legalismo religioso, che dà luogo alla teoria della due verità e delle due moralità. I n questa larga zona fra teocentrismo e antropocentrismo, l'umanesimo fu espressione di un'esigenza che derivava non solo dallo sviluppo culturale, ma da quello economico, politico, nazionale e sociale del tempo; sviluppo e continuità degli stessi elementi che il medioevo aveva maturati e resi vivi. Questi elementi, al contatto filologico-storico-etico del classicismo antico, producono una sintesi, Ieconda e conturbante insieme, che va dal primo umanesimo alla più tarda rinascenza. 18. - Può sembrare, a prima vista, che la vertenza di Giovanni XXII con Ludovico il Bavaro, che durò per tutto i l suo regno (1314-47), sia stata della stessa portata religioso-politica di quelle dei secoli precedenti, da Gregorio VI1 a Bonifacio VIII. Ma poichè l'ambiente era mutato e i motivi umanistici si andavano sviluppando rapidamente, le questioni religiose e politiche che vi si agitavano suonavano diversamente ed avevano effetti di ben altra portata. Dopo l a disfatta morale e politica di Federico I1 l'impero decadde; la sua funzione si andò restringendo alla Germania; le cose d'Italia erano lasciate i n balia dei vicari imperiali e dei tirannelli che spuntavano in tutte le città come sinistra fioritura; mentre i papi dopo il 1305 preferivano stare in Francia, all'ombra d i quel reame, mandando in Italia i propri legati a patteggiare e guerreggiare. In quel periodo i papi avevano risolto a loro favore la questione che il re eletto dai Germani non potesse esercitare il potere senza la previa approvazione papale, che importava non solo l'accettazione della nomina a re, ma anche la nomina e susseguente consacrazione a imperatore. Nel 1303 Alberto I aveva riconosciuto ( e fu ciò una vittoria di Bonifacio VIII) che dal papa reges et imperatores, qui fuerunt et erunt pro tempore, recipient temporalis gladii potestatem ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum n (*). Fu questo il più clamoroso riconoscimento pratico della teoria della mediazione sacerdotale (*)

M. G . H.

Const. IV. I. 155.


d e l potere secolare. Clemente V a sua volla, dopo la morte dell'imperatore Enrico VII, sostenne la tesi che nella vacanza dell'impero l'amministrazione effettiva passasse alla Santa Sede; it che dava al papa, in simili lunghe vacanze, mano libera in Italia. Tali furono gli elementi giuridico-politici all'inizio della vertenza di Giovanni XXII con Luùovico il Bavaro; l'elezione del quale era fortemente contestata da Federico dlAsburgo. Questi si riteneva auclie lui eletto re dei Germani; i voti degli eletti erano stati divisi fra i due, e ambedue si erano falti coronare. La guerra che ne seguì e che durò otto anni, anzichè una guerra dell'impero, fu una guerra locale, tra la casa dei Wittelsbach e la casa d'Austria. Al di sopra degl'interessi locali delle due case, i partigiani si accaloravano poco per un futuro imperatore, il quale, fuori del proprio dominio, non aveva più imporzanza, e se andava in Italia sapeva di dover mettere le mani in un covo di vipere, e che si sarebbe attirato molto facilmente i fulmini del papa, come era accaduto più volte. Giovanni XXII, eletto papa nel 1316, non ebbe nessuna fretta d i riconoscere re dei Germani uno dei due contendenti, e mentre essi battagliavano fra di loro, egli, mantenendosi neutrale: si occupò delllItalia che in quei periodo, più che nei precedenti, era dilaniata da guerre locali. Ad impedire qualsiasi esercizio di potere imperiale, pubblicò nel 1317 una bolla per la quale sarebbero stati scomunicati coloro che nel periodo della vacanza prendessero il titolo di vicari imperiali, senza conferma da parte sua; intanto nominò suo legato in Italia il cardinal Bertrand du Pouget. Ma quando il Bavaro, dopo la vittoria di Muhldorf, ritenendosi incontrastato ed esercitando un potere non ancora riconosciuto, mandò in Italia come vicario imperiale Bertold di Neiffen, in aiuto d i Can Grande e dei Visconti, la vertenza col papa non poteva non scoppiare; infatti Giovanni XXII gl'intimò di recarsi ad Avignone per discolparsi. Riuscita vana l'intimazione, nel marzo 1324 lo scomunicò. I1 Bavaro rispose, nel maggio seguente, con il noto appello di Sachsenhausen. Non interessa, allo scopo del nostro lavoro, seguire le fasi alte e basse di tale vertenza; gli avvenimenti che seguirono alla scomunica del Bavaro sarebbero rimasti nel quadro dell'epoca


e non avrebbero avuto che un carattere episodiale, se non vi fossero state in appoggio all'azione dell'imperatore e in opposizione alla politica dei papi di Avignone tre correnti: la filosofica, la mistica e la giurisico-politica, rappresentate in modo eminente da Ockham, da Michele da Cesena e da Marsilio di Padova. La 1oro.attività e i l loro influsso superano la vertenza stessa fra papato e impero, si esiendono al di là del loro periodo, sviluppando nuovi elementi per altre un secolo e nel campo teorico e negli avvenimenti storici. Guglielmo di Ockham fu il più grande ingegno dell'epoca, ebbe un'attività straordinaria in tutti i campi del pensiero e partecipò vivamente alle polemiche e lotte fra papa, imperatori e frati: egli può essere preso come il rappresentante d i quella classe intellettuale che influiva potentemente sull'evoluxione sociale. Alunno e seguace di Duns Scoto, egli sviluppa l'antintellettualismo e il volontarismo del suo maestro, e va più avanti verso i l nominalismo da lui rinnovato e fatto divenire corrente. Coloro che non vedono i rapporti fra le teorie filosofiche e la realtà sLorica confondono spesso le filosofie di gabinetto e di cattedra con le filosofie rappresentative e costruttice, le filosofie cerebrali con !e filosofie vitali. Le prime rimangono spesso sterili speculazioni individuali ovvero sono ripetizioni di idee che ebbero vita e divennero vuote di realtà; le altre sono idee possenti che riflettono la coscienza del tempo e l a spingono su vie nuove per esperienze profonde; hanno quindi una vita storica. Dopo il trionfo dell'intellettualismo towjstico, che rappresentò il più grande equilibrio fra il pensiero e la realtà che mai si fosse avuto nel medioevo: la scuola francescana nel secolo XIV prese i l sopravvento. Nei mondo della natura il volonrarismo spingeva verso la realtà sperimentale guardata come effetto di u n volere assoluto non legato a necessità intellettive; nel mondo teologico, verso la rivelazione positiva come fatto della volontà divina; il che spingeva a minimizzare ogni sforzo di interpretazione razionale. Ockham accentua ancor più il volontarismo antintellettualistico verso una metafisica nominalistica e u n sistema <r acosmistico D. I l creato non è che una delle infinite possibilità, voluta da Dio per la sua potestà assoluta. Tanto l'ordine cosmico


quanto l'ordine etico sono tali perchè Dio l i ha voluti, non per intrinseca esigenza razionale. Poichè non vi sono universali nè come essenza della realtà nè come leggi dell'eticità, tutto è particolare e concreto, tutto è prodotto di puro atto dell'arbitrio divino. La stessa legge non è che la forma astratta del decalogo, il quale pure non è che una legge positiva, la legge data da Dio. Nel campo religioso Ockham oppone, ad una teologia razionalizzante, u n tradizionalismo fideistico. La ripercussione della sua metafisica e della sua teologia nel sistema politico-sociale fu tanto notevole che in gran parte soppiantò l'influsso già molto esteso del tomismo. Essa rispondeva più che non il tomismo all'evoluzione sociale del secolo XIV. I1 sistema volontarista, sciolto da vincoli razionali, bene si addiceva alla concezione della signoria assolutistica e tiranna che si andava formando sui ruderi delle democrazie comunali e sul già decadente costituzionalismo feudale. Al concetto del bonum commune come fine della società politica si sostituiva quello della volontà-potere, che di fatto, se non di diritto, annullava la partecipazione dei ceti popolari agli affari dello stato. La lotta contro la curia da parte dei signori, prendeva un carattere spirituale, per disimpegnarla da interessi terreni, ma era anche l'inizio di u n distacco fra i due poteri, che doveva logicamente risolversi nel controllo dello stato sulla chiesa. Tanto Ockham che molti altri del suo tempo non erano anticostituzionalisti e favorevoli al potere assoluto del principe in confronto ai diritti delle popolazioni e dei vari corpi sociali. Anzi Ockham, da buon inglese, era sostenitore della Magna Charta. Ma nel pensiero del tempo quelli erano problemi che noi chiameremo di diritto privato, rapporti fra il principe e le persone soggette. Ogni paese aveva le sue tradizioni, le sue forme d i garanzia, più o meno valevoli contro le violazioni del potere secolare o del potere ecclesiastico: le franchigie, le irumunità e i diritti particolari erano ancora base - giuridicamente parlando - della società del tempo, nonostante la tendenza sempre più marcata verso un potere assoluto. Le questioni che possiamo chiamare di diritto pubblico erano allora quelle che si riferivano al potere ecclesiastico, alla legislazione cunonica, al papato come suprenio poiere religioso-politico di tutta


la cristianità e ai rapporti della chiesa col potere secolare. Proprio il potere dei papi, espresso in istanza politico-giuridica internazionale, combatte Ockham e con lui tutta la corrente francescana spirituale, alleata del momento con i legisti. Gli uni e gli altri sono avversari dichiarati dei canonisti e combattono l a tendenza della curia di Roma a trasformare i rapporti religiosi e quelli politici in rapporti giuridici. Ockham, riportando le polemiche giuridiche su terreno teologico, nega al papa la pienezza della potestà, nega ch'egli abbia un potere sulle cose temporali per diritto divino, e solo ammette che egli ne sia investito dai fedeli e che il suo potere si risolva in semplice diritto storico. Affrontando l'ordinamento della chiesa i n termini volontaristici, non come razionalità a priori ma quale adattamento pratico, egli sostiene una monarchia papale temperata in u n sistema di chiese nazionali sotto certi aspetti autonome. Ammette l'intervento dell'imperatore nella chiesa, in casi eccezionali, come quelli d i u n papa eretico. Era questa una questione d i attualità, per l'accusa lanciata dagli Spirituali contro Giovanni XXII. Essi lo ritenevano tale, per le sue affermazioni nella vertenza sulla povertà, che allora teneva agitata la chiesa fino ai più bassi strati delle popolazioni. I1 movimento degli Spirituali del secolo XIV si allacciava, in certo modo, a quello popolare ed eretico del secolo precedente, ma se ne digerenziava sotto vari aspetti. Esso si sviluppava i n seno ad un ordine riconosciuto e approvato e quindi recava una scissione profonda in un organismo appartenente alla chiesa. P u r in urto con i papi (cosa clie accadeva spesso in quel tempo da parte di ecclesiastici di ogni rango), gli Spirituali volevano mantenersi dentro la chiesa. Nonostante gli sconfinamenti polemici essi si ritenevano ortodossi e la loro vita era mantenuta i n una alta sfera di purezza e di austerità. I popoli li seguivano non più con l'esaltazione fanatica del secolo precedente, ma nella fiducia della loro religiosità e bontà di vita. La vertenza degli Spirituali contro la parte moderata del proprio ordine riguardava l'interpretazione del messaggio di san Francesco sulla povertà. Essi condannavano la concessione dei papi a possedere dei beni per l'intermediazione (che dicevano ipocrita) della Sania Sede. Per sostenere la loro tesi affermavano


due principi erronei: - che la regola e il testamento d i san Francesco di Assisi, ispirati direttamente da Gesù Cristo, dovessero ritenersi dello stesso valore del Vangelo; - e che nè la chiesa nè il vero seguace d i Cristo potessero possedere beni di alcuna sorta, come Cristo che rinunziò ad ogni diritto d i terreno possesso. La questione della proprietà della chiesa, i n tempi nei quali gran parte delle ricchezze erano amministrate da essa o tenute da ecclesiastici, agitava la cristianità ormai da tre secoli. Tutti i movimenti, quelli antiecclesiastici ed eretici, e quelli ortodossi e riformistici, ponevano in istanza religiosa il problema sociale della proprietà ; interpretavano così il grande disquilibrio economico di allora e si agitavano per risolverlo. Gran parte di quelle correnti impregnate di apocalittismo non risolvevano il problema in termini sociali e politici, ma arrivavano alla pura negazione di ogni proprietà. La differenza fra i movimenti precedenti e l'attuale era che le classi laiche, signori, commercianti, artigiani, contadini, approvavano l'azione degli Spirituali come u n disimpegno della chiesa dalle ricchezze e dal potere, e non come l'avvento di u n Regno di Dio solo per i poveri, in u n mondo che rinunziasse ad ogni proprietà privata. Da parte dei teorici di quel movimento, come Ockham, si faceva differenza fra la chiesa, compresivi i £rati e i veri seguaci d i Gesù Cristo, ai quali doversi applicare interamente la legge d i povertà, e il mondo, che rimaneva dualisticamente in contrasto con quella, nella ricerca e nel possesso delle ricchezze. I1 comunismo delle prime comunità cristiane, sul quale tanto si discuteva, non poteva essere applicato nè alla sola chiesa, come u n ente posto fuori del ritmo della società, nè a tutta la società, presa nel suo insieme. I1 problema allora non veniva concepito nei termini del comunismo di oggi. I1 compromesso di Ockham e degli altri, di u n chiesa povera e dell'abbandono delle ricchezze al mondo, non aveva una base sociale. Xon riuscendo essi a impostare i l problema nei termini di un'asceiica di libera scelta, di fronte ad un organismo ecclesiastico sostenuto dal potere e dalle ricchezze, arrivavano ad u n isolamento della chiesa, come organizzazione ecclesiastica, da ogni contatto realistico con la vita sociale. I papi cercarono in u n primo tempo di condurre dolcemente


il movimento dei francescani dissidenti; le discussioni furono lunghe: Ubertino da Casale partecipò al dibattito del concilio di Vienne; la decretale di Clemen~eV N Exivi de Paradiso del 1312 non fu di condanna, e si limitò a invitare,i superiori dell'ordine a punire i colpevoli. Ma Giovanni XXII pensò di finirla con un'agitazioiie che si estendeva sempre più e turbava i rapporti della Santa Sede con i principi e le popolazioni. Egli condannò la dichiarazione del capitolo francescano tenuto a Perugia nel 1328, ritenie gli Spirituali quali eretici e li fece imprigionare, processare, mandare al rogo. Cacciati dai conventi che erano tenuti dai moderati, gli Spirituali si raccoglievano qua e là nei centri amici ovvero si disperdevano nella campagna vivendo vita eremitica, e quasi sempre mantenendo vivo il loro influsso sul basso popolo e negì'infimi strati sociali. Dall'altro lato, frate Michele da Cesena, capo dell'ordine, in una circolare del 1331 diretta a tutti i frati, difende il capitolo di Perugia, confuta le asserzioni di Giovanni XXII sulla povertà, nega che Cristo avesse avuto i l dominio universale nelle cose temporali e accusa il papa di eresia. Tale accusa era allora sfruttata dagli avversari di Giovanni XXII per un altro motivo tutto teologico. quello della sua opinione siilla visione beaiifica; egli (quale teologo e non quale papa) aveva sostenuto che, prima del Giudizio liniversale, in cielo non si godesse dalle anime la visione di Dio. Tale opinione non era propria ed esclusiva del caortino J parecchi teologi la sostennero, ma servì ai suoi avversari. Ne approfittò Ludovico il Bavaro, presso cui, nel convento di Monaco, Michele da Cesena trovb rifugio insieme ai più noti francescani dissidenti, Ockham, Buonagrazia di Bergamo ed altri. Costoro non appartenevano al partito degli Spirituali (meno Ubertino da Casale ch'era uscito dall'ordine), ma vi si unirono nella fase della lotta contro Giovanni XXII e a favore del Bavaro, del quale divennero gli ispiratori conducendolo allo scisma. Essi non ritenevano Giovanni vero papa, perchè eretico, e vi opposero Pietro Corvara. un frate francercano anche lui, noo dei Minori nè appartenente agli Spirituali, ma che proriletteva di disimpegnare la chiesa dalle ricchezze e dal potere secolare che le ricchezze esigono e allo stesso tempo assicurano. L'elezione a papa di Pietro da Corvara. fatta a Roma (men-


tre i papi se ne stavano ad Avignone), con l'intervento del clero, del popolo romano e del Bavaro, quale imperatore anch7egli eletto dal popolo romano in quella circostanza e incoronato dal nuovo papa, - non aveva basi giuridiche nè consensi morali; non osiante l'appoggio del17imperatore, la messa in scena dell'elezione e la propaganda dei francescani, appariva evidentemente come un tentativo scismatico, che dopo alcune fasi di lotta cadde da sè. Per giunta, non era proprio il Bavaro l'uomo adatto a sostenere le tesi degli Spirituali sulla povertà e sulla riforma della chiesa, ch7egli aveva fatte sue fin dall'appello di Sachsenhausen del 1324. fu lui mancava la convinzione interiore, lo spirito religioso, la forza del carattere e l'elevatezza intellettuale. Per lui gli argomenti degli Spirituali valevano come quelli dei suoi legisti, cioè sul terreno giuridico e politico della vertenza e non mai su quello d i una riforma interiore della chiesa. Difatti, come era tradizione imperiale, i legisti non mancavano intorno al Bavaro; fra questi Marsilio di Padova, rettore della Sorbona, che insieme con Giovanni d i Jandun aveva scritto il Uefensor fìdei, e che, riEugiatosi in Baviera, prese parte alla rivolta romana contro Giovanni, inscenò l'elezione del Bavaro a imperatore eletto dal popolo romano e ne fu vicario imperiale. f suoi scritti risentono dell'epoca e la sua fama fu tardiva. Circa l'autorità imperiale egli segue la tradizione dei legisti secondo la quale anche negli affari ecclesiastici l'imperatore è superiore al papa; contro l'autorità della chiesa riprende i motivi eretici già diffusi da Arnaldo da Brescia in poi, e afferma la superiorità del concilio sul papa, una teoria allora accolta anche dalla parte ortodossa, ma che negli scritti di Marsilio suonava diversamente, in quanto egli non ammetteva una vera gerarchia ecclesiastica. Egli però non è un legista nel senso vero della parola; è u n filosofo della politica, e la sua trama è poggiata sull'autorità indiscussa di Aristotele, allora dominante nella cultura generale; egli dava gli argomenti per una concezione natiiralistica della società che s7insinuava in opposizione ad una concezione religioso-cristiana. La polemica contro la chiesa sul terreno della politica era fatta da Marsilio sulla base della concezione di una natura sufficiente e completa a reggersi e svilupparsi da sè, pilr arnmettendo una religione soprannaturale, quale esigenza dell'al


di là, che si riflette nel presente, ma senza assoggettarlo in un sistema di ordine e di coercizione. Questo distacco naturalistico della società terrena e politica dalla chiesa, che Marsilio da Padova presenta per il primo in forma completa, corrisponde, negli affari politici ma non nelle premesse teoriche, al distacco che Ockham sostiene, in base al suo volontarismo politico e fideismo religioso; onde ambedue arrivano alla stessa conseguenza, cioè a l rafforzamento del potere politico fino all'assolutismo e al completo controllo sulla chiesa ridotta a semplice associazione spirituale. Marsilio sostiene che la chiesa non ha carattere giuridico e quindi non può costringere con sistema punitivo a seguire la legge cristiana; deve solo insegnare, esortare, correggere e intimidire con le pene eterne. Del resto, egli soggiunge, alla salvezza delle anime, che è i l solo fine della chiesa, non giovano le punizioni esterne, ma solo la buona condotta fatta per convinzione. D'altro lato, uomo del suo tempo, egli afferma che i l principe può fissare leggi che, col bando, la confisca dei beni ed altre pene temporali, puniscono l'eresia, per la sicurezza dello stato; la punizione inflitta agli eretici sarebbe così di natura non religiosa ma politica. Marsilio dal punto di vista giuridico-politico, Ockham da quello filosofico-religioso, sostanzialmente tendono all'unicità del potere nello stato. L'imperatore era ancora simbolicamente il culmine del potere, ma tanto l'uno che l'altro si rendevano conto dell'evoluzione verso lo stato nazionale o verso i principati particolari. Le nazionalità si andavano realizzando nel pensiero del tempo, non solo come lingua volgare, come reami liberi da vincoli feudali, ma anche come entità morali. I1 costituzionalismo feudale, le democrazie comunalistiche, la concezione corporativista degli enti pubblici locali e generali, dentro la cristianità non rispondevano più alla concezione giuridica romanistica, nè a l quadro aristotelico, che informavano gran parte della cultura politica. Lo stato moderno comincia non solo ad essere intraveduto nei suoi aspetti costitutivi. m a anche ad essere, più o meno incosciamente, realizzato. L'idea di sovranità. che un secolo prima significava solo indipendenza di un regno o di u n popolo ( i termini spesso si confondevano) da un'autorita politica superiore: - universitas supe-


riorem non recognoscens - diviene pienezza e assolutezza di p o ~ e r i .La sovranità originariamente è del popolo; questa idea viene legata a quella del contratto Fra il popolo e il sovrano. L'idea di contratto come origine pratica della società non è nuova, e trova le sue radici in tutti i tentativi di conciliare i diritti dei singoli con l'autorità d i uno solo. Ma mentre nel medioevo i diritti del singolo erano espressi nei gruppo e resi effettivi dal!a corporazione, fin dall'inizio dell'umanesimo i diritti dei singoli vengono concepiti come per cè stanti, benchè inefficienti senza la trasformazione di essi in sovranità. I n Marsilio si ha già l'idea della sovranità popolare, realizzata ed espressa dalla maggioranza. Nel fatto, tale sovranità non è immanente, è transeunte. Ritorna l'idea dell'antica « Lex Regia n, per la quale tutti i poteri del popolo romano vennero trasferiti nella potestà imperatoria n. Tale ritorno è presentato sotto specie di politica obbligazione dei molti verso un capo, un contratto di società nel quale il diritto personale del conlrliente popolo - anche se esercitato occasionalmente - si risolve sempre nel potere assoluto del sovrano. Questa però è un'analici di tendenza, e non significa affatto che nel secolo XIV non esistessero più i diritti corporativi e che la società politica medievale si fosse disciolta nei diritti individuali risoluti poi d i fatto nei diritti del capo. E l'idea che s'insinua quando ancora parlamenti come Westminster, università come la Sorbonne, municipalità come Firenze, e su tutti, i l papato, sia pure chiuso in Avignone, resistono come possono all'invadenza dell'assolutismo dei principi e dei re, quando essi stessi non cadono, teoricamente o praticamente, nell'assolutismo. L'idea di sovranità portava con sè un'estensione del fine dello stato e l'immedesimazione dei fini della comunità con i fini del sovrano. E poichè la concentrazione dei mezzi in una sola persona, sostenuta dalla forza, provocava la più larga estensione del potere, così allargava ancora di più i fini del potere stesso. Unico freno teorico, nella costante opinione delle scuole del tempo, era la legge naturale e morale e la legge divina positiva' rappresentata dalla chiesa. Però, alla chiesa veniva contestata la pienezza di potestà, specialmente quella di controllare e limitare il potere dei r e e degl'imperatori e di deporli se indegni (secondo la


teoria e la prassi medievale); la comunità politica si va disciogliendo nei suoi fattori elementari (individui e capi) e non può resistere alla tirannia che si fa strada, mentre a stento cerca d i salvaguardare i diritti corporativi particolaristi e tradizionali. La decadenza della supremazia della legge sul potere - ritenuta la legge come un'astrazione di fronte alla concretezza del potere (quod principi placuit legis habet vigorem, riecheggiavano i neo-romanisti) - rendeva il potere sempre più personale. Anche i canonisti e i teologi, come Tolomeo da Lucca ed Egidio Romano, pur riconoscendo i l diritto dei sistemi costituzionali del gassato, propendevano per la monarchia pura o assoluta. La libertà era concepita come in Cicerone, quale partecipazione alla vita politica; onde nei regimi monarchici assoluti non c'era più posto per la libertà, mancando ogni partecipazione al potere. Di fronte alla tirannia, che si sviluppava a danno delle libertà e che tendeva a evadere i limiti morali della legge naturale, le resistenze giuridiche positive si fanno sempre più deboli; prevale la forza; le guerre locali, le ribellioni, gli assassin'i si generalizzano. Si sviluppano le compagnie di ventura, che sostengono i signorotti nelle loro ambizioni e gelosie, e intimidiscono città e campagne. I signori ecclesiastici fanno lo stesso dei signori laici; e i papi di Avignone anch'essi ricorrono alle armi e agl'intrighi, per mantenere il loro dominio in Italia e per far valere la loro autorità. Nessuna meraviglia che in questo ambiente maturino le correnti antiautoritarie; contro i poteri eccessivi del papa si sostiene la superiorità del concilio ovvero del sovrano secolare, quando non si arriva a volerne la deposizione; contro i r e e i principi si ricorre alla pratica e alla teoria del tirannicidio. I curialisti che difendono le tesi papali, contro l e tesi dei Francescani e dei giuristi, e contro la propaganda degli Spirituali, stanno fermi alla tradizione medievale, mentre i papi raccolgono i loro atti nelle decretali, quali le Cbmentine d i Clemente V e le Estravaganti di Giovanni XXII, nelle quali i diritti del papato sono affermati in tutta la loro estensione. Enrico da Cremona riprende la tesi della potestà temporale diretta dei papi e la loro sovranità eminente universale su tutti i beni e proprietà, e Agostino Trionfo si fa campione dell'assolutismo giuridico papale.


Così, all'inizio dell'evo moderno, mentre i Francescani dissidenti e gli Spirituali, nella loro lotta per disimpegnare la chiesa dall'inquinamento del potere terreno e delle ricchezze, costituiscono la base religiosa dell'assolutismo dei principi, i curialisti e la parte organizzativa della chiesa si orientano sempre di più verso un monarchismo papale giuridico e centralizzatore.

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19. La centralizzazione amministrativa della chiesa f u opera speciale dei papi di Avignone e su tutti di Giovanni XXII. Questa tendenza si era già iniziata nel secolo XI con le grandi lotte per le investiture, e si era andata gradatamente realizzando, ora nel campo politico ora in quello ecclesiastico, secondo le fasi dello sviluppo del papato internazionale dei grandi secoli. Ciò non ostante, le chiese locali godevano ancora dei diritti speciali d i nomina o d i notevoli autonomie od esenzioni, sia per tradizione ecclesiastica sia per ragioni economiche o politiche. Ma è ad Avignone che la curia papale arriva ad un grado organizzativo e centralizzatore mai visto nel passato. I1 funzionarismo è generalizzato e regolato fino alle più minute particolarità. I papi intervengono frequentemente negli affari interni delle chiese locali, degli ordini monastici e delle corporazioni; conferiscono gradi universitari, attribuiscono prebende, e d'altro lato gli appelli, i ricorsi e le lagnanze piovono ad Avignone da tutto il mondo. I1 diritto di riserva, che era nel passato u n diritto d i eccezione, sotto i papi di Avignone diviene un uso ordinario. Per esso i papi si riservavano la nomina diretta dei benefici vacanti, o per quando sarebbero stati vacanti, sorpassando i diritti d i presentazione dei patroni o di nomina dei corpi elettivi. Per l'uso della riserva pontificia, il diritto di nomina dei corpi legali o fu contrastato o andò in decadenza. Tale riserva era molto utile alla curia papale, perchè così essa attribuiva i benefici a l personale centrale, sgravando le spese dell'amministrazione; i vescovadi e gli altri benefici minori restavano per lungo tempo senza i l proprio titolare in residenza e le rendite si accumulavano in Avignone. Le proteste, anche vivaci, non mancavano, tanto più che spesso l'accusa di accentramento si duplicava con l'accusa d i simonia


e di nepotismo: purtroppo le accuse avevano anche un fondamento nella realtà. Eduardo I11 d'Inghilterra protestò in termini forti contro il papa Clemente VI e i parlamentari non cessavano di reclamare il ritorno alle nomine locali. Non mancò la resistenza sul terreno dei fatti alle nomine papali; la vertenza col Bavaro diede occasione a che in Germania non si riconoscessero tali nomine, e si procedesse a nomine elettive o d i collazione imperiale. I1 che continuò anche sotto Carlo IV, nonostante le promesse da costui fatte al papa Clemente VI. La lotta durò ancora parecchio tempo e i papi, non volendo compromettere nè la loro autorità nè il loro diritto, cercavano nelle intese con principi e re di tenere in soggezione i corpi elettivi; i quali, posti fra due fuochi, il papa da u n lato e il principe dall'altro ( a quest'ultimo non spiaceva partecipare direttamente o indirettamente alle nomine ecclesiastiche), finivano per cedere e adattarsi anch'essi al nuovo orientamento. Altra attività dei papi avignonesi f u il riordinamento del sistema fiscale. Oltre le riserve dei benefici (fonte di risorse notevoli in una struttura economica che ancora era basata sulla manomorta ecclesiastica) furono stabilite di nuovo o riprese dal passato molte imposte; alcune si pagavano direttamente alla curia papale, e fra queste l'imposta del terzo delle rendite del beneficio (per non parlare delle [asse minori i n occasione di sacre ordinazioni devolute al personale impiegato a titolo di gratificazione); le altre imposte erano raccolte sul posto da collettori papali, specialmente le decime, il diritto d i spoglio o simili. I1 metodo fiscale era in quel tempo primitivo e odioso; nel caso presente veniva aggravato da penalità ecclesiastiche, scomuniche o altre censure, delle quali si faceva un abuso incontrollato d a parte degli esattori papali. Si arrivò a vietare la sepoltura ecclesiastica alla salma d i u n vescovo, i cui eredi non avevano pagato i diritti di spoglio. Le popolazioni spesso si esasperavano, e data la miseria del tempo e la carenza di moneta, le vessazioni fiscali divenivano esose. La resistenza più volte prendeva carattere d i rivolta; gli agenti del papa venivano presi, messi in prigione o mutilati o uccisi. Le scomuniche e gl'interdetti si moltiplicavano ; i motivi fiscali prendevano il sopravvento su quelli di culto e d i cura di anime. Le lamentele divenivano generali, s ì che oggi n


leggere gli scritti del tempo e le cronache posteriori, si teme d i essere di fronte ad incredibili esagerazioni. D'altro lato, non mancavano giustificazioni a i sistema. La curia era un organismo necessario per il regime della chiesa; il centralismo serviva a creare una disciplina unitaria quando molti elementi di disgregazione fermentavano dappertutto. Molto costavano le guerre d'Italia, per recuperare il patrimonio d i S. Pietro e le altre province, per mantenere la sovranità feudale e impedire gli sconfinamenti dell'impero. Inoltre i papi facevano ogni sforzo per impedire l'avanzata dei Mussulmani nel Mediterraneo e nell'oriente e lavoravano per l'unione della chiesa greca. Queste erano ragioni sufficienti perchè la curia papale cercasse d i avere mezzi adeguati; ma un regime fiscale così odioso produceva tristi effetti presso le popolazioni che sempre più si disaffezionavano ad' un papato mal rappresentato sul posto, e presso la stessa curia che per troppe ricchezze decadeva nei costumi. I1 risultato politico del sistema avignonese fu assai iniportante. Quel papato fu i l primo vero stato fiscale moderno, l'unico potere che avesse un tesoro monetizzato e che concorresse a generalizzare la moneta come mezzo di scambio; l'unica potenza che potesse fare grossi prestiti a re e principi; e che unendo i mezzi economici a quelli religiosi, da una piccola città francese, poteva ancora farsi valere in un mondo in processo di disgregazione. La potenza papale era resa più forte dal sistema assolutistico con il quale procedeva, attenuando tutte le forme di consultazione e d i collaborazione con i corpi ecclesiastici. Il concilio d i Vienne sotto Clemente V ebbe questa impronta. Per quanto i cardinali avessero u n gran posto in curia e formassero spesso dei concessi divisi e turbolenti, pure l'intervento papale e il metodo amministrativo erano resi sempre più forti per mezzo d i una valida e stretta legislazione canonica. L'inquisizione fu rafforzata e resa più organica mercè procedure più costanti e la collaborazione dei frati inquisitori papali con i vescovi del luogo. Essa funzionò assai rigorosamente contro i Templari, gli Spirituali e i Francescani dissidenti, e poi contro i Flagellanti. La propaganda contro il potere eccessivo dei papi e le loro ricchezze indeboliva la forza spirituale della chiesa, non quella canonica,


criminale ed economica. C'era alla base della società un conformismo, religioso e politico, che, nonostante tutto, non veniva scosso; la struttura sociale era ancora basata sulla concezione unitaria della cristianità e sulla diarchia organizzativa internazionale d i chiesa-impero. La morte del Bavaro coincise con la sollevazione dei romani e il tribunato d i Cola d i Rienzo, che per poco sembrò ridestare la repubblica e la libertà del17antica Roma. L'umanesimo aveva svegliato il culto della romanità; alla plebe di Roma era sempre piaciuto ricordare ch'essa era erede degli antichi romani. L'episodio d i Cola d i Rienzo, non ostante gli appoggi imperiali o papali, cadde presto nel discredito: e rinnovato di nuovo finì nel sangue. La lontananza dei papi da Roma era un gran male religioso e politico; i l papato ci scapitava e l'Italia cadeva sempre più in mano ai tiranni e in preda alle fazioni e alle guerre locali. Le compagnie di ventura ne devastavano le campagne e ne saccheggiavano le città. Per mantenere di lontano la loro posizione e riguadagnare le province o perdute o in istato d i anarchia e p e r far fronte a i maneggi degli imperiali, i papi erano costretti a usare gli stessi mezzi degli altri principi italiani: guerre, fatte con uomini assoldati e compagnie di ventura, mescolate d i predicazioni d i frati, d'indulgenze per i seguaci, d i scomuniche e d'interdetti contro i capi e le città ribelli. L'opera del cardinale Albornoz fu abile e certo riuscì utile ai domini pontifici e all'Italia; ma fu piena di compromessi, di adattamenti, d i lotte e di resistenze, d i guerre e di tregue, sul terreno insidioso della politica realistica. I1 riflesso religioso era dato dalla speranza d i un ritorno del papa a Roma e dallo sforzo di pacificazione delle popolazioni e di restaurazione dell'ordine. Ma l'assenza stessa del papa da Roma era causa di turbamenti e disordini. A molti sembrava che il papato fosse ecclissato non solo dall'Italia, ma dal mondo. Diverse volte, nel medioevo, i papi avevano lasciato Roma per altre città italiane o avevano valicato le Alpi per lunghi soggiorni, tenendo riunioni e concilii e andando per il mondo ora come trionfatori e padri, ora come fuggiaschi, ora trascinandosi al seguito d i eserciti per domare i ribelli. Xel tempo antico qualcuno aveva preso la via dell'esilio ed era morto in Oriente. Ma: 129 9

- Srcazo

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Chiesa e stato

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I.


però il papato sembrò venir meno nè la Sede romana parve traballare. Ma dacchè i papi si erano fissati in Francia con tutta la corte, acquistando Avignone e costruendovi palazzi e fortezze, sembrava che non ci fosse più un papato universale, ma solo una curia d i bolle e di affari. Quel periodo fu detto i(la cattività di Babilonia ».I mistici, gli spirituali, i poeti ed i polemistì presero quel nome come simbolo. Gli italiani, che sentivano più vivamente la lontananza dei papi e che soffrivano delle crisi morali e politiche più che ogni altro popolo in quei tempi, odiavano Avignone. Per quanto le passioni fossero agitate, il ricordo di Babilonia era in parte giustificato; la politica filo-francese dei pontefici avignonesi arrivò fino al servilismo. Nessun papa scese così in basso come Clemente V che, secondando le pretese di Filippo il Bello, consentì il processo contro Bonifacio VIII, e ne ordinò la raschiatura degli atti dal registro pontificale e decretò lo scioglimento dell'ordine dei Templari. I1 disordine in cui caddero l'impero germanico e l'Italia dipende in parte da questa cattività. E se non può dirsi che la decadenza dei costumi della corte papale di Avignone fosse effetto dell'abbandono d i Roma, certo può dirsi che la formazione di una corte simile a quella dei principi del tempo, sotto l'influsso della prima rinascenza e in un periodo d i grande amusso di ricchezze, contribuì assai alla corruttela del clero raccolto attorno ad Avignone. Per quanto si voglia accusare Petrarca di esagerazione, pure non si può rifiutare nè la sua testimonianza nè quella di altri contemporanei. I n questo periodo l'elemento mistico, puro da ogni inquinamento, è rappresentato da due donne di altissimo valore, anche umano, Brigida di Svezia e Caterina da Siena. A differenza degli Spirituali ribelli, queste due donne sono fedeli all'autorità del papato; ambedue pregano e lavorano perchè il papa ritorni a Roma: Caterina con una missione speciale che invano certi scrittori francesi tentano d i minimizzare. Ma ambedue hanno vivo il senso della decadenza ecclesiastica e delle colpe dei papi; sono sulla linea d i Dante. Nella lettera diretta a papa Clemente VI santa Brigida fa dire da Gesù al papa: « Ti punirò per avere procacciato i tuoi beni con mezzi indegni e per i mali da te scatenati sulla chiesa nei giorni in cui tu godevi in pace.. .».E sic-


come il papa non le rispose, ella sentì da Gesù Cristo queste parole: « La terra nasconda i l cielo a codesti prelati ».Una delle più vivaci pagine di Brigida sui costumi dei preti finisce con queste dantesche parole: « Che essi siano maledetti dal cielo e dalla terra 1). Non meno audace nel deplorare e nel comandare era Caterina da Siena. Essa parla a nome di Dio e manifesta il di lui volere con fermezza straordinaria a papi, re, principi, popoli e magistrati. La sua è una missione; gliela riconoscono anche gli avversari. Sembra che nella defezione degli uomini Dio abbia suscitato delle donne come sue profetesse (poco dopo una terza donna straordinaria appare sul piano nazionale politico militare, anch'essa divinamente ispirata, Giovanna d'Arco) come per iniziare i tempi moderni sotto il loro influsso mistico e attivo, religioso e politico, e con il loro sacrificio come u n puro olocausto. Purtroppo il distacco fra le correnti mistiche (la fedele e l a dissidente) e le forze organizzative della chiesa si fa sempre p i ù profondo, anche quando è nominato papa un santo come Guglielmo di Grimoard, Urbano V, che fece dei tentativi per la riforma del clero. L'idea di una riforma della chiesa non era nuova, e allora cominciava a sentirsi più viva; ma le lotte antipapali degli Spirituali e gli attacchi continui contro i l fiscalismo della curia, dirigevano la riforma verso la disgregazione della chiesa. I1 senso di nazionalità che si andava svegliando contribuì a dare coscienza alle chiese locali come chiese nazionali, e la difesa che i cleri facevano per evadere dagli oneri fiscali della curia papale li spingeva sempre più verso l'autorità secolare. D'altra parte re e principi tendevano ad asservire il clero ai loro voleri, a usare anch'essi dei benefici e delle ricchezze ecclesiastiche. L'assemblea di Vincennes in Francia (1329), lo Statute of Provisors in Inghilterra (1351) seguito dallo Statute of Praemunire (1353), limitano i diritti dei cleri locali, interferiscono sui loro rapporti con la curia papale, e gettano le basi delle chiese nazionali. Anche in Spagna si tende a formare un sistema più stretto fra i cleri e i principi, e ciò è agevolato dalle lotte contro i Mori e contro i Giudei. Nell'impero germanico non si va verso una chiesa nazionale e neppure in Italia, date le molteplici divisioni locali di regni, principati e città libere; vi mancavano quei


-centri d i polarizzazione quali erano Parigi e Londra. D'altra parte l'impero germanico era divenuto un'ombra d i quel ch'era stato per il passato. I n Germania non esisteva più un vero legame nè morale nè politico nè economico fra le varie parti del17impero, la disgregazione era completa. Carlo IV il Moravo cercò d i darvi un ordine con la bolla d'oro del 1355, ma in realtà consacrò l'anarchia esistente. Quel clie f u notevole e che marcava lo syirito del tempo fu che neila bolla egli trascurò ogni diritto delia Santa Sede nella approvazione del re di Germania e imperatore dei romani. Ciò avvenne con i l consenso effettivo degli elettori ecclesiastici e laici e con il consenso morale di gran parte del clero germanico. Innocenza VI protestò senza risultato. La bolla d'oro costituì lo spirito e i l titolo del nuovo impero che si veniva a innestare, ancora per poco, sul vecchio tronco già inaridito. D'allora nè l'impero nè il papato furono più quelli medievali, nel reciproco influsso organizzativo e potestativo alla cima d i una società ecclesiastico-feudale; il mondo di già era canihiato. L'effetto politico più sensibile della bolla d'oro riguardava l'Italia; essa sfuggì quasi completamente al17influsso germanice e alle pretese dell'impero; perdette nello stesso tempo un orientamento politico, e frazionata come era in tanti principati loc:ali, fu agitata sempre più da lotte intestine, da iniriglii di famiglie e da passioni partigiane, senza un potere efficace che mettesse freno e ordine e costituisse una unità d'intenti. L'evoluzione italiana verso 17autonomia dall'impero e sotto certi aspetti anche d a l papato, non era nuova, ma la politica di Carlo IV e l'assenza del papato, tuttora ad Avignone, ne agevolarono lo sviluppo. Tutti i movimenti d i allora, i politici, i religiosi e i culturali, erano in fondo movimenti di disgregazione da una concezione e struttura unitaria e universalistica, quale quella del medioevo, verso una localizzazione particolare e individualistica; e insieme la ricerca d i altri valori di unione e di solidarietà piil sentita e profonda. Era un travaglio fortissimo, al quale la culiura uinanistica dava l'espressione formale ma non ancora i'orientamenio definitivo. Ad accrescere le forze di disgregazione e ad aumentare l'anarchismo sociale contribuì fortemente la peste che alla metà del secolo XIV devastò l'Europa e la decimò, disperdendo i nuclei


in formazione delle nuove classi sociali e intellettuali. Gli effetti furono terribili: dappertutto fame e sollevazioni d i plebi cittadine e contadine. La necessità dell'ordine e l'istinto di conservazione resero t e m b i l i coloro che avevano in mano il potere e l a forza. La chiesa ne soffri quanto gli altri organismi sociali e forse di più. La necessità di rifare i nuclei delle chiese locali e di riprendere i l ritmo della vita rese il clero meno curante dei rapporti con i l centro; così si accentuavano tanto il senso d i autonomia locale quanto la pressione del potere secolare. La disciplina dappertutto si rilassava e veniva meno; specialmente nei conventi decimati. I frati si disperdevano e riprendevano le loro lihertà; ovvero assumevano iniziative personali, ritornando ad agitare i motivi degli spirituali e dei dissidenti. La peste diede pretesto a tutti i movimenti apocalittici, che colorivano gli slanci generosi e gli ascetismi più ardenti. La ripresa della vita normale Pu ostacolata per parecchio tempo dalle bande di ventura, dal vagabondaggio d i gente senza lavoro, dal brigantaggio non represso, e da ogni movimento anarcoide agevolato dalla ripresa delle guerre, specialmente in Francia. Uno degli sbocchi più naturali, dato il ricordo passato, e il temperamento apocalittico d i molti frati eccitato dal terribile avvenimento della peste, fu il movimento dei flagellanti. Costoro pensavano di placare l'ira divina con il flagellarsi a nudo, pregando e cantando per le strade e l e piazze in una esaltazione tra mistica e fanatica. La folla li seguiva e si eccitava anch'essa. Tornarono le predicazioni contro le ricchezze e le immoralità del clero, le affermazioni antisociali contro l'autorità, la gerarchia, la proprietà, Per giunta, si sviluppò vivace l'odio contro i giudei, come quelli che avrebbero diffuso la peste; i l chè diede luogo ad eccidi e a stragi tali da fare inorridire. La repressione degli flagellanti fu anch'essa forte e crudele, da parte dell'autorità, l'ecclesiastica e la politica. Rimase ancora qua e là il costume della flagellazione come una praiica ascetica, che S. Vincenzo Ferreri riprese dopo pochi anni nelle sue popolari e famose predicazioni: fii questi l'ultiino rappresentante ortodosso di un movimento che andava scomparendo.


IL GRANDE SCISMA E LA RINASCENZA

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20. I1 ritorno nel 1377 dei papi a Roma, tanto sospirato dagli italiani, e al quale cooperarono Petrarca e santa Caterina, diede purtroppo occasione - con la morte di Gregorio XI nel 1378 - a l grande scisma, che durò circa quarant'anni. Questo avvenimento non restò nei limiti di una controversia tra i papi legittimi e quelli illegittimi, ma ebbe grande influsso nel nuovo orientamento dei rapporti tra chiesa e stato, sia nella teoria che nella pratica. L'effetto immediato dello scisma fu la divisione dell'Europa in due obbedienze, quella legittima di Roma a cui aderirono l'Impero Germanico, l'alta e media Italia, l'Inghilterra e i l Gallese, l'Irlanda, le Fiandre; e quella dissidente di Avignone, per la quale parteggiarono la Francia, la Savoia, la Scozia, la Castiglia, l'Aragona, la Navarra, il Portogallo, Napoli e Sicilia. Quando dal concilio di Pisa fu eletto Alessandro V, anch7esso illegittimamente, e i papi di Roma e di Avignone (Gregorio XII e Benedetto XIII) non vollero cedere, si ebbe un'ulteriore sciusione; aderirono a l papa di Pisa parecchie nazioni dalle due parti, compreso l'impero e parte dell'Italia; altre nazioni si mantennero neutrali fino a che Giovanni XXIII, successo ad Alessandro V, ebbe l'obbedienza della maggior parte d'Europa ed aderì ai voti e alle pressioni da ogni parte vivissime per il concilio, che fu convocato a Costanza. Gregorio XII, che era il papa legittimo e che si era ritirato nel Veneio, inviò a Costanza i suoi delegati, i quali, per dare al concilio legittimità canonica, rifecero gli atti di convocazione in suo nonie, dopo di che Gre-


gorio si dimise, mentre Giovanni fu obbligato a rinunziare e vi aderì di mala voglia. Benedetto si ostinò nel rifiuto e fu dal concilio deposto; egli mai cedette e tenne fino alla morte l'obbedienza del regno di Aragona. Così nel 1417, con l'elezione d i Martino V, fatta a Costanza durante i l concilio d i uno speciale conclave d i cardinali e d i altri delegati delle varie nazioni, a l grande scisma fu messo fine. I n quarant'anni d'incertezza sul vero papa e d i adesioni all'uno o a117altro in base a criteri esterni e prevalentemente politici o di corte - erano i re a decidere a quale obbedienza i l proprio regno dovesse appartenere - si trovò favorita la tendenza delle chiese locali, già maturata nel periodo avignonese, a ripiegarsi su se stesse e ad affiancarsi all'autorità secolare. Là dove i cleri volevano di propria iniziativa aderire ad altro papa che non fosse quello della corte, o mantenersi neutrali, non mancava o l a repressione politica (se possibile) ovvero la contrapposizione d i altri vescovi e beneficiati nominati dalla corte o dal papa a cui questa aderiva. Così al17incertezza del capo della chiesa si aggiungeva l'irrequietezza del clero, la maggiore ingerenza secolare, la molteplicità e opposizione d i vescovi e capitoli. I n tale situazione in parecchi paesi si cercò una nuova stabilizzazione delle chiese locali, svincolandole dai molti legami canonici e fiscali con il papato, sostituito con i concili locali e la sanzione regia. Ciò fece per primo i l clero in Francia nel periodo di neutralità del reame fra i vari papi che si contendevano il potere; tenne riunioni e concili, fissò modi d i collazione dei benefici, fece leggi ecclesiastiche, e sviluppando lo spirito della secolare tradizione, instaurata da Filippo il Bello in poi, gettò le basi organizzative del gallicanesimo. I1 clero d'Inghilterra aveva già una sua autonomia: lo statuto Praemunire di Eduardo I11 era del 1353. Così nei paesi di un certa unità nazionale attorno al reame, come in Aragona. Lo sviluppo delle nazionalità era già tale alla fine del secolo XIV, da attenuare i l senso di universalismo ch'era stata la caratteristica della cristianità nel medioevo. Nei concili d i Pisa, Costanza e Basilea, l'organizzazione per nazionalità prevalse su quella più razionale per materia. I concili della prima metà del secolo XV non venivano riuniti,


come i più grandi concili ecumenici, principalmente per definire qualche dogma rivelato, che aveva dato luogo a controversie teologiche, ma piuttosto per regolare problemi pratici che toccavano insieme la chiesa e l'organizzazione politico-ecclesiastica di allora. Onde non fa meraviglia che a Costanza fossero intervenuti pressocchè diciottomila ecclesiastici, più di cinquantamila laici, e che durante i tre anni del concilio fossero passati per quella città più d i centocinquantamila forestieri. I principi laici, e su tutti l'imperatore Sigismondo, nella molteplicità di papi e nella svalutazione della loro autorità personale, gioca a Costanza u n ruolo di prim'ordine; ma la parte direttiva di quei concili (Pisa, Costanza, Basilea) appartiene agli uomini colti, la nuova classe universitaria, la quale, con il suo razionalismo, tentava di intermediare il dogmatismo ecclesiastico e il sentimentalismo popolare. Non era nuovo l'intervento nei concili di elementi estranei alla gerarchia ecclesiastica; era nuovo i l ruolo importante e decisivo. Ciò poteva essere occasionato dalla molteplicità dei papi, C favorito dalla tendenza nazionale che apertamente si affermava; ma aveva la sua base nella nuova teoria conciliare, che aveva preso corpo nel secolo precedente, e ch7era divenuta nel quattrocento teoria quasi generale, difesa dagli spiriti più liberi, dalle intelligenze più forti e dai più zelanti riformatori della chiesa. L'università fece sua tale teoria e ne tentò la realizzazione pratica. Nel 1394, dopo sedici anni da che lo scisma devastava la chiesa, la Sorbona organizzò una specie di referendum sul modo come ritornare all'unità. Ebbe più di diecimila risposte, che Nicola de Clemangis dovette classificare. Ci fu chi pensò a l mezzo delle armi che di già erano state in azione; la guerra decida chi sia il vero papa. Altri propose un arbitrato e non mancò chi proponesse la conversazione diretta fra i due. Come si vede, il problema veniva allora guardato come dopo la prima guerra mondiale sono stati guardati i rapporti fra Germania e Francia. La guerra si ruole evitare; l'arbitrato non è desiderato nè dall'uno nè dall'altro; le conversazioni dirette non arrivano ad alcuna conclusione. Perciò allora i più inclinavano per la convocazione d i un concilio generale, che risolvesse d'autorità


la vertenza fra i vari papi. Non poteva mancare l'intervento dei sapienti per esaminare le questioni d i diritto e proporre le riiorme per l'avvenire, nè quello dell'autorità secolare, per fare rispettare con la forza le decisioni conciliari. Allo stesso modo dopo la guerra si cercò d i costruire una società delle nazioni, dove, oltre il parere dei giuristi e dei tecnici, vi fosse u n volontà efficace e la forza d i applicare le sanzioni in caso di rifiuto dell'una parte o dell'altra. I1 referendum dell'università di Parigi preparb la via a l concilio superiore al papa e quindi anclie al concilio senza il papa o senza essere convocato dal papa. I maggiori teologi del tempo, come Jean Gerson, Francesco Zaharella, Baldo d i Perugia, Pierre dYAilly,Enrico d'Hesse furono per il concilio superiore a l papa. 1,'opinione popolare favorì il moto conciliare, sì che potè essere riunito u n concilio a Pisa, senza alcuna convocazione papale, i n forma spontanea, ed essere creduto veramente un concilio ecumenico, investito di autorità. Esso dichiarò i due papi d i Roma e d i Avignone eretici e decaduti e procedette alla nomina di u n terzo papa. Tutto ciò nella perfetta buona fede, con i l proposito d i servire la chiesa, far finire lo scisma, iniziare la riforma e dare la pace alla cristianità. La teoria del concilio superiore al papa cominciò a fare strada dal giorno che si posero i due termini come opposti. Federico .Barbarossa, dopo avere istigato l'elezione dell'antipapa Vittore IV contro Alessandro 111, accusato di fellonia verso l'imperatore, convocò u n concilio a Pavia per far decidere chi dei due fosse i l vero papa. Ma Alessandro rifiutò il giudizio del concilio e lottò contro Barbarossa appoggiandosi sulla lega dei comuni italiani, finchè nel 1177 Barbarossa sconfitto andò a fargli omaggio a Venezia. La tesi conciliare fu allora sostenuta dal celebre Gerhoh di Reiclierberg. Questo antecedente lontano d i tre secoli dal concilio di Costanza non avrebbe alcun rapporto intrinseco con la teoria conciliare se non ci fossero stati nel mezzo la vertenza d i Bonifacio VI11 con Filippo i l Bello, il suo processo dopo la morte portato da Clemente V al concilio d i Vienne, la lotta degli Spirituali contro Gioxanni XXII la pubblicistica antipapale, culminata nei nomi di Ockham e Marsilio d i Padova. I1 grande scisma


rnaturò gli elementi storici perchè la teoria conciliare trionfasse su tutte le opposizioni della curia romana, fosse accettata per lungo tempo da teologi e canonisti e fosse poi messa a base delle rivendicazioni d i principi cattolici e di cleri nazionali. Non manca chi dà alla teoria conciliare un significato democratico affermando che essa rappresenterebbe nella chiesa, dal punto di vista interno e canonico, i l culmine del sistema elettivo popolare della gerarchia con lo stabilimento di un vero parlamento ecclesiastico-laico. Secondo noi la teoria del concilio superiore al papa, da convocarsi periodicamente, che risolvesse in definitiva tutte le vertenze che interessavano la chiesa e la cristianità, non è di origine ecclesiologica ma politica. È vero che i teologi del secolo XV si sforzavano di trovare ragioni a favore d i tale tesi nella tradizione primitiva e nella scrittura, con una incursione razionalista sulla costituzione della società; ma in fondo i l problema era di natura politica, sia pure trasportata su terreno ecclesiologico perchè la struttura della società era ancora dentro l'organismo della chiesa. La società era allora confusa con la cristianità. Papa, vescovi, re, imperatori, classe universitaria, corpi immunitari, vassalli ecclesiastici e laici, città libere e principati indipendenti, erano tutti operanti nella chiesa, ciascuno con proprio ruolo, ciascun ente come una corporazione vivente, con una reciproca interferenza e comune finalità. La decadenza dell'impero e del papato medievale, il rallorzarsi delle monarchie, il sorgere e svilupparsi dell'umanesimo, la coscienza delle nazionalità nascenti, avevano spostati i punti di polarizzazione della socieià. Vi dominava una nuova classe, la universitaria, che prendeva senza grande contrasto il ruolo di controllo del pensiero religioso e politico. Tutto lo sforzo dei teologi e universitari di allora (la scienza era ancora teologica, anche se filosofica e filologica) era quello di dare un ordine a questa società coinples$a, che si sfaldava e che andava sviluppando i germi di una profonda divisione sia fra le varie parti della cristianità come unità politico-religiosa deil'Europa, sia tra il papato e i cleri nazionali e i loro reami. La maggior parte dei coiivenuti nei concili d i Pisa, Costanza e Basilea credevano che il disturbo maggiore venisse dai papi, sia per le loro estreme rivendicazioni sul potere secolare (il ri-


cordo del passato non era spento), sia ancora d i più per la loro diretta ingerenza negli ordinamenti dei cleri nazionali, e per il loro fiscalismo: le ricchezze che ne venivano erano cagione di venalità, lotte, lusso e simonie. Lo sforzo conciliare non era limitato al caso particolare di quello scisma, ma tendeva a un nuovo ordinamento e a una riforma generale della chiesa. Tali concili furono perciò delle riunioni non strettamente ecclesiastiche (a parte i1 loro funzionamento non esattamente canonico), ma ad essi concorsero tutti i vari ordinamenti della cristianità; e vi prevalse la classe universitaria. Fu tale prevalenza che li rese fecondi e sterili allo stesso tempo. L'ecclesiologia non era la base dei teologi d i Pisa, Costanza e Basilea; non può dirsi allora che esistesse nel doppio senso filologico e teologico una vera ecclesiologia che doveva essere poco dopo iniziata, sotto altra pressione di pensiero e di lotte. Allora tanto il papato clie le varie chiese e i principi secolari, si appoggiavano, per la tutela dei loro diritti, sulle raccolte canoniche, sulle bolle pontificie, sulle decisioni sinodali generali e locali, sulle prammatiche, sui privilegi di esenzione, quel complesso giuridico positivo, che sebbene si appellasse alla tradizione e alla Scrittura, pure era preso come una costruzione giuridico-sociale spesso a carattere diplomatico, che non entrava nella costruzione teologico-scolastica che per semplice incidenza. La potestà del papa, come potestà delle chiavi, nel senso religioso della parola, non era messa in discussione, tranne che da correnti eretiche, o da cattolici solo per eccesso di polemica; allora il problema dell'infallibilità pontificia non veniva posto, come fu negli anni che precedettero il concilio Vaticano. I problemi del potere papale venivano asitati con spirito politico; il concilio diveniva una specie di centro mediatore fra il papa e le nazioni, in modo da limitare le facoltà papali a vantaggio delle chiese locali, dei reami particolari e dei corpi speciali, e di quell'insieme socia1e-politico che veniva allora inteso nella parola C nazioni ». F u per queste ragioni che prevalse la teoria conciliare sopra la prassi della curia che si basava sulle yseudo-isidnriane e che aveva creata la tradizione dei concili medievali. dal Lateranense dei l123 a quello di Vienile del 1311. L7infliiso del raxinnaiisiiio


nominalista, basato sopra un concetto f o r i d a m e n ~ a l m e n ~natue ralista ( i l tutto è maggiore della sua parte, il concilio maggiore del papato); quello del17umanesimo che si orientava con preferenza verso la concretezza d i una società particolarizzata ( p i ù cIie quella universalizzante), come pure l'ascesa della classe colta, che aveva preso i l controllo della vita collettiva, portarono all'estremo limite la teoria stessa. I1 concilio d i Pisa non è convocato da alcun papa e sbocca nella nomina d i u n terzo papa. I1 concilio d i Costanza convocato da u n papa illegittimo (Giovanni XXIII), regolato per atto spontaneo o posteriore dai legali del papa legittimo (Gregorio XII), arriva, nelle sessioni I V e V, a proclamare come dottrina della chiesa la superiorità del concilio sul papa, e a fissare la periodicità delle sue convocazioni. A Basilea si fa a meno del papa legittimo, anzi lo si dichiara illegittimo e si nomina u n antipapa. I n tutti e tre i concili si fa l'esperimento del17amminisirazione diretta della chiesa, con i l papa, senza il papa ed anche contro il papa. Non si meravigli il lettore se attrihuiamo lo stesso valore sociologico a i t r e concili, pur sapendo che d a l punto d i vista canonico Pisa non è riconosciuto quale concilio regolare; d i Costanza non sono reputate valide le decisioni delle sessioni I V e V; a Basilea i l concilio f u valido solo fino al trasferimento a Ferrara e poi a Firenze. Secondo il nostro punto d i vista lo spirito dei tre concili fu eguale i n tutte l e fasi, tanto le legittime che le illegittime. La selezione dal punto d i vista della legittimità è stata fatta posteriormente, quando i papi-post-costanziensi ripresero i n pieno il loro potere monarchico, ed i canonisti ebbero agio d i valutare il passato e d i classificarlo secondo l a prevalente prassi canonica, e gli stessi teologi e dottori universitari poterono meglio chiarire le tesi contrastanti e trovare, secondo le varie scuole e correnti, quei compromessi che facevano salva l'ortodossia papale e i diritti locali. Di riforma della chiesa si parlava da oltre u n secolo; a COstanza se ne parlò a iiingo e si affermò solennemente nel celebre canone la necessità d i una riforma « dal capo alle membra n. T a l e riforma si concepiva più nei rapporti fra le chiese nazionali e il papato che in una reale innovazione dei costumi ecclesiastici; era p i ù sul piano amministrativo con riflessi politici,


che su quello etico-religioso. Non si mette in dubbio che vi erano coloro, e non pochi, dit: aspiravano ad una riforma integrale e parecchie disposizioni prese nei ire concilii erano dirette a questo scopo; - ma la tendenza prevalente era quella di scuotere i l giogo accentratore del papato nel17amministrazione dei benefici e delle rendite ecclesiastiche, con i pesanti prelevamenti di curia a mezzo delle annate, nel sistema giudiziario e di grazie spirituali e temporali, tutto un insieme che dava luogo allora a molti inconvenienti, a intrighi, a simonie, a impoverimenti locali di mezzi, che si accumulavano al centro. Con questo spirito veunero stipulati i concordati di Costanza, nel 1418, fra il nuovo papa Martino V e le varie nazioni. Essi furono il frutto più maturo e interessante del moto di decentramento, che segna i l passaggio dal papato medievale di una cristianità unita, al papato sopra-nazionale del17epoca moderna. Ma a Costanza i concordatari con le nazioni - cioè cleri, autorità secolari, classe universitaria - sono fissati in forma temporanea. È un prolungamento del nuovo tipo d i concilio. I concordati dovevano essere riveduti e resi più aderenti alla realtà nei successivi concili. Difatti se ne riparlò a Basilea. Ma non tardò la reazione papale contro questa trasposizione d i poteri e d i organi direttivi e amministrativi. Eugenio IV, succeduto a Martino V, il quale aveva convocato il concilio d i Basilea (1431) nella speranza che si ponesse un argine al disordine sempre crescente, ne ordinò la dissoluzione. I1 concilio resistette, il papa, abbandonato quasi da tutti, dopo un anno e mezzo di lotta dovette cedere. I1 concilio allora si sovrappose completamente a l papa, a l punto che molti prelati e laici cominciarono a reagire e a ritornare verso Eugenio IV. Questi colse quel momento d'incertezza e disordine per spedire a i principi secolari u n Liber apologeticus ove sono denunziali gli abusi del concilio ed è fatta una rivendicazione dei diritti del papato. D'allora s'inizia l a ripresa, con nuovi elementi, dell'azione centralizzatrice dei papi e il sistema d'intese dirette non più con le C( nazioni » o con i cleri locali, ma con i principi. Tanto più che costoro avevano preso il loro vantaggio sul papa in occasione dello scisma e per le lotte conciliari. Carlo VI1 di Francia, nel periodo che la Francia riacquistava


coscienza nazionale alla fine della guerra dei cento anni (ch'ebbe fine per l'eroismo e il sacrificio di Giovanna d'Arco), per ovviare al disordine religiocio, e per difendere l'autonomia del clero 10cale contro la curia di Roma, pensò di riunire u n consiglio del re, fatto di ecclesiastici e di laici. Egli, dopo avere ascoltato i delegati del concilio di Basilea e quelli di Eugenio IV, emise nel 1438 la celebre ordinanza nota sotto i l nome di Prarnmatica sanzione d i Bourges, con la quale fissò le basi del diritto del clero gallicano. Naturalmente egli è per la superiorità del concilio sul papa, contrario alle riserve e aspettative papali nella collazione dei benefici; ria5erma il diritto elettorale dei capitoli e monasteri per i loro vescovi o abati; e aggiunge, il che è interessante, che i re e i principi del regno potranno raccomandare i loro candidati par des sollicitations bénignes et bienveillantes N. Queste sollecitazioni divengono subito dei veri comandi e delle intramettenze locali. I1 sistema si allarga e si genee ralizza; i re si sostituiscono ai papi in molta parte del diritto beneficiario e fiscale delle chiese nazionali. La Pramncutica sanzione di Carlo VI1 fu imitata dal nuovo imperatore di Germania, Alberto 11, che la promulgò nell'anno seguente a Magonza. Gli altri re e principi della cristianità con analoghi sistemi o per vie d i fatto, rivendicarono a sè molti dei diritti papali, specialmente i n materia beneficiaria, non più come nel secolo X I sotto il concetto feudale d'investitura, ma come intervento benevolo e autoritario, per tutelare lo stato e la religione dall'ingerenza papale e per impedire che le rendite andassero a117estero. I papi, da Eugenio in poi, protestarono e resistettero, e mai vollero riconoscere il diritto di tali prammatiche o atti consimili, salvo a tollerarli di fatto. I re e i principi se ne servirono come arma politica nei rapporti con Roma, specialmente i l re di Francia con i l quale fu piu viva e più lunga la vertenza, ora promettendo a i papi di abolirla, ora invece dandovi novello vigore. Da quel tempo le intese si svolsero direttamente fra papi e principi; cessò i1 tipo di accordi fra il papa e le «nazioni 1); i cleri locali si trovarono spesso sotto la duplice pressione dei papi e dei monarchi, che tendevano sempre piu a prendere i1


controllo delle chiese e a eliminare di fatto e per accordi fra di loro la forma elettiva dei benefici e le proposte dei collegi ecclesiastici dei vari paesi.

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21. Fra i sostenitori della teoria conciliare, come sentita nella seconda metà del secolo XIV e nella prima metà del secolo XV, vi erano tanto coloro che restavano saldi nell'ortodossia della fede cattolica quanto coloro che deviavano verso correnti eretiche. Fra i due gruppi non vi era nè solidarietà religiosa nè cointeresse politico. I concili di Pisa, Costanza e Basilea, pur professando teorie non tradizionali e audaci sul papa, sul concilio e sulla chiesa, non furono verso gli eretici meno rigorosi dei concili precedenti. La rinnovaeione della condanna di Wycliffe, la condanna di Giovanni di Hus e di Girolamo di Praga, la condanna stessa del tirannicidio quale sostenuto da Jean Petit e da Giovanni de Fulkenberg furono atti del concilio di Costanza, durante il vivo agitarsi della teoria conciliare. Lo stesso clima si trova a Pisa come a Basilea. Le grandi eresie del medioevo erano state piii che teorie bene formulate, movimenti popolari e sociali, sotto l'aspetto religioso e con carattere dissidente e di setta, a cominciare dai Catari e dagli Albigesi per finire ai Fraticelli e ai Flagellanti. Le affermazioni teoriche sull'autorità, sul potere e sulle ricchezze della chiesa, sul matrimonio, sulla società politica, erano diffuse nel popolo come motivi pratici: che spingevano a cercare in un'esaltazione mistica e in una ribellione sociale u n nuovo ordine eticoeconomico. Le eresie di scuola, pur risentendo di quell'ambiente, ne rimanevano estranee. Il gioachimismo apocalittico non arrivò mai ad una vera formulazione teorica; rimase come tendenza della quale non mancavano tracce negli scrittori suceessivi perfino in san Bonaventura e in Dante. La celebrazione della povertà ecclesiastica ebbe il suo gran teorico in Ockham, che sostenne la concezione del distacco in due mondi distinti, l'ecclesiastico basato sulla povertà e privato in conseguenza di ogni potere sociale, e il laico cui era perinesso il possesso dei beni e ogni esterno potere. È da tenere presente che allora il potere pubblico si concepiva strettamente legato al possesso dei beni e al principi^


di proprietà, in qualsiasi forma concepita, sia pure la proprietà eminente o simbolica. I1 compromesso fra il principio d i povertà assoluta e l'organamento economico-politico della società mancava d i dinamismo e di logica interiore. La questione restava ancora nel campo dottrinale e universitario; venne ripresa da Wycliffe, anch'egli un inglese dell'università di Oxford, che gareggiava da più di un secolo con la Sorbona. Wycliffe riunisce in un fondo comune quel che Ockham aveva distaccato, formando un dualismo inconciliabile; i l fondo comune wycliffita è il principio della grazia: nessun possesso e nessun potere è legittimo se non per coloro (ecclesiastici e laici) che sono in stato di grazia. Con Wycliffe il problema della grazia si pone in un aspetto sociale, riportando in esso tutti gli altri problemi del vivere collettivo, dei rapporti fra individuo e società e fra potere spirituale e poiere secolare. Egli tentò, coi suoi scritti molteplici e ineguali, di dare una sistemazione a tutto i l problema teologico-sociale, che agitava i l pensiero e l'attività del suo tempo. Egli reagiva contro la corrente nominalista di Ockham, a l punto da arrivare ad un realismo estremo; per lui le idee sono realtà nella stessa essenza di Dio; e Dio non opera per sua volontà dominatrice sciolta da ogni razionalità; al contrario Dio è un potere ordinato razionale, la'sua attività è determinata, e noi siamo per la grazia entro il determinismo divino, o come predestinati o come presciti. Wycliffe, i n questo suo ferreo sistema di determinismo divino, tenta di salvare l a libertà etica interiore in una dialettica i n cui il libero si risolve nel necessario e il necessario nel libero. I predestinati sono necessitati al bene, i loro non sono peccati e le colpe mortali non sono loro imputabili. Al contrario i presciti sono legati a l male, e le loro sono veramente colpe. Lo sviluppo sociale del suo sistema, ed era il motivo della riforma wycliffita, entra nel quadro della sua teodicea. La chiesa è la società dei predestinati; si è salvi per la fede; solo la Scrittura e non la tradizione è la legge di Cristo, e tutti possono leggere e interpretare la Scrittura. Egli fece fare la prima traduzione inglese delle Bibbia e la diffuse nel popolo. I1 sacerdozio, i sacramenti, l'autorità insegnante e dirigente dei vescovi e del papa, gli ordini religiosi subiscono gli assalti di Wycliffe, che


vuole riportare la chiesa alla povertà primitiva e alla pura interiorità religiosa. Sotto questo aspetto egli appartiene a i preriformatori. Appoggiandosi al potere regio nella lotta contro gli ordini mendicanti e il papato, egli sostiene che i beni ecclesiastici debbano secolarizzarsi. Ma d'altro lato, sostenendo che solo i predestinati possano possedere, avere cariche di magistratura e di dominio sugli altri, in quanto solo coloro che sono in grazia partecipano al possesso di Dio sulle cose terrene, dava la spinta alle correnti comunistiche che serpeggiavano fra le plebi allo stato latente, per i l latente influsso delle antiche eresie popolari. I1 malcontento del popolo, agitato da rnisticismi apocalittici e oppresso dal regime fiscale e dalle servitù feudali, informava le spaventevoli crisi sociali di dopo la peste, quando i signori fecero approvare lo statuto dei lavoratori che instaurava una vera servitù del lavoro. L'azione di Wycliffe fu limitata all'Inghilterra dove per la protezione della corte ebbe modo di diffondere le sue dottrine presso i l basso clero, il laicato borghese e il popolo. La controversia wycliffita fu occasionata da contrasti pratici fra clero secolare, fraterie e laicato e dagli urti fra la curia avignonese, l'episcopato e la corte di Londra. Lunga è la storia delle lotte fra i re d'Inghilterra e i l papato per ragioni di nomine episcopali, decime, riserve d i benefici e tasse ecclesiastiche. Per le continue guerre all'interno e a117estero (siamo all'inizio della guerra dei cento anni dopo la conquista del paese di Galles e gli scacchi in Scozia), i re inglesi avevano un gran bisogno di denaro come pure dell'appoggio e della protezione dei papi. Questi motivi segnavano ora il rinnovarsi degli urti ora il ritorno alla pace e agli accordi con la curia papale. D'altro lato, nei momenti di pace i papi cercavano d i riguadagnare i l terreno perduto, ogni volta che non trovavano resistenza presso l'alto clero. Tale ambiente fu assai favorevole a Wycliffe quando questi sosteneva il potere secolare contro il papato e contro l'alto clero e gli ordini religiosi. Nei Conti di Canterbury, G. Chaucher aveva dipinto i frati e i monaci come aveva fatto Giovanni Boccaccio. La corte di Londra e specialmente il fratello di Riccardo 11, Giovanni di Gaunt e il suo partito, che era ostile al clero. presero Wycliffe sotto la loro protezione. Le popolazioni

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Ciiiesa e stato

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che vedevano la vita corrotta delle corti laicali e anche di non poche delle corti ecclesiastiche e che, per la diffusione che si faceva degli scritti di Wycliffe, di cui erano portavoce i cosidetti « preti poveri » soprannominati Lollards, apprendevano quali fossero le corruzioni e le simonie della corte papale, ne derivavano la conseguenza che tutti fossero decaduti, per le colpe, dal possesso dei beni e dalle cariche sociali, civili ed ecclesiastiche, e che la riforma dovesse invadere tutta la società nella maniera più radicale e sostanziale cominciando dalla partecipazione delle masse a i beni della terra. Si suole attenuare di molto l'influsso delle teorie wycliffite nella rivolta dei contadini d'Inghilterra nel 1381, e di fatti l e cause ne furono varie e complesse. Ma chi comprende come allora l e teorie sociali ed economiche si esprimessero in termini religiosi, vedrà quale influsso abbiano esercitato presso i contadini affamati e colpiti da tasse, obbligati al lavoro con i salari di prima della peste, e oppressi doppiamente dai poteri laici ed ecclesiastici, sì che per essi i motivi psicologico-mistici dovevano riuscire più potenti d i quelli puramente materiali. Certo che dalla peste nera in poi, le rivolte selvagge erano un triste fenomeno dell'Europa del tempo. La jacquerie in Francia è del 1358; nel 1378 è la rivolta dei Ciompi in Firenze; nel 1381 l a rivolta dei contadini in Inghilterra, per non far cenno che dei p& famosi; ma dappertutto i l disagio è terribile, le masse sono irrequiete, le violenze più selvagge turbano il vivere civile, e le teorie antisociali trovano il terreno adatto alla loro divulgazione. Alcune tesi di Wycliffe furono condannate dal concilio di Londra e poscia da Gregorio X I nel 1378; ciò non ne impedì la diffusione in Inghilterra e presso qualche università estera. I1 matrimonio d i Riccardo I1 con Anna figlia del re d i Boemia pose in contatto i due paesi. L'università d i Praga era abbastanza centrale, fondata da Carlo IV nel 1347. Le teorie wycliffite trovarono là i l terreno adatto per un largo sviluppo. Anche a Praga i motivi della riforma della chiesa sono al fondo delle correnti intellettuali dell'università. Le molte ricchezze e l'esteso potere del clero davano luogo, come dappertutto, a scandali, simonie e conflitti. Si aggiungeva allora il grande scisma, l'influsso della


teoria conciliare, le lotte fra i cleri e le corti sia sulla scelta del papa cui aderire sia sulle nomine dei beneficiari. La Boemia allora era divisa parte per Gregorio X I I e parte per Alessandro V, l'università sosteneva la riforma e i l concilio, Giovanni da Hus, prete austero, maestro e poi rettore dell'università, agitava dalla cattedra e dal pulpito i motivi d i riforma, ispirandosi alle teorie di Wycliffe e sviluppandole secondo l'ambiente intellettuale e popolano al quale si dirigeva. A complicare la situazione non mancavano motivi di nazionalità. L'università di Praga era composta di boemi, moravi, polacchi e sassoni; i voti, dal re fondatore, erano stati originariamente ripartiti così: tre ai Boemi, che comprendevano Moravi e Slavi ( o Schiavoni), uno agli Alemanni che comprendevano Polacchi e Sassoni. Ma in seguito, essendo i tedeschi in gran numero, essi avevano usurpato i tre voti e formavano la maggioranza. Girolamo da Praga, ch'era legato a Hus da amicizia e lo seguì nelle idee, volle rivendicare ai Boemi gli antichi diritti, e Hus, ch'era confessore della regina Sofia, ottenne un rescritto che rimetteva loro i tre voti originari. Ne seguì l'esodo da Praga dei professori e alunni tedeschi e polacchi, in numero di 36 mila circa; in pochi anni furono fondate nuove concorrenti università a Cracovia, a Lipsia e Ingolstadt. I Tedeschi portarono con sè il più vivo risentimento contro Hus, e ne ebbero buon gioco perchè le teorie di Kus erano erronee o eretiche e conducevano alla ribellione verso la chiesa e verso l'impero. L'animosità della classe universitaria tedesca trovava buon terreno nella tendenza politica del nuovo imperatore Sigismondo a mettere la mano sulla Boemia. Questi motivi erano certo marginali quando Hus menava la sua campagna riformistica, ma ebbero il loro inatteso sviluppo, quando egli fu processato, condannato e bruciato vivo (1415) a Costanza (*). Allora per i Boemi accorsi numerosi a l concilio, l'incarceramento di Hus - nonostante il salvacondotto imperiale -, la condotta di Sigismondo e dei Tedeschi, le oscillazioni del papa, e infine lo stesso contegno di Hus al supplizio, che suscitò l'ammirazione di molti ivi accorsi, diedero la base (*) In Inghilterra era stato approvato nel 1401 l o statuto cornburendo n.

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De Heretico


all'hussitismo nazionale, che fu eretico, com'era eretico colui che n'era divenuto sul rogo l'eroe e i l martire. Le teorie d i Hus nou erano d i molto diverse da quelle d i Wycliffe, nè erano state da lui raccolte con criteri sistematici. Egli ne continua i motivi. dandovi colore popolare con un'accentuazione nazionale e inserendoli nel clima dello scisma che turbava l'Europa. Nella concezione liussita la chiesa come ordinamento pubblico dottrinale e sacramentale svanisce in un misticismo etico; l'uso del calice per la comunione dei laici era principalmente diretto a togliere al sacerdozio la caratteristica di classe separata e gerarchica. I1 calice divenne l'insegna di lotte e la base di divisione fra gli siessi hussiti. I1 punto centrale della predicazione d i EIus è la predestinazione deterministica, che fa degli eletti l'unico elemento dirigente della società, la classe possidente, gl'investiti d i autorità. Questa elezione predestinata è la molla dei seguaci di Hus, che si rivolgono contro l'alto clero e la corte, loro avversari locali, e contro l'imperatore e i l papa autorità centrali, per rivendicare l'indipendenza ciella nazione boema. A domare la rivolta, i l papa indice la guerra crociata: tre guerre una dopo l'altra furono condotte con estremo rigore. La Boemia fu vinta, gli hussiti dispersi si rifugiarono in luoghi inaccessibili. Le crociate nelle mani d i Sigismondo furono una doppia rivendicazione, del popolo tedesco sul ceco-slavo, e del dominio della casa regnante sui signori boemi, che si facevano sostenere dalle masse insorte. I1 fermento riformistico rimase nel centro dell'Europa allo stato latente; le teorie hussite mai furono spente e circolarono sotto voce; le cause del disquilibrio morale ed economico permasero, insieme allo spirito nazionalista, che le guerre avevano reso più sentito ed efficiente. I motivi nazionali che si andavano sviluppando in tutta Europa fra il secolo XIV e i l XV erano tutti impregnati d i carattere religioso, essendo religiosa la struttura sociale. Perciò l'uniformismo cristiano, che faceva perseguitare gli eretici anclie con i l rogo e le guerre crociate, era rinforzato dall'intolleranza nazionale, che faceva cacciare i dissidenti e ribelli vinti. Questi non potevano avere posto nel proprio paese, essendo reputati un pericolo per l'ordine sociale. L'Europa non era ancora una grande unità contigua; non tutti i luoghi erano esplorati o abitati; c o n


mancavano rifugi sicuri. Si emigrava da una regione all'altra, da u n reame all'altro. Le guerre hussite furono un misto d i religioso e di nazionale. Nella caccia ai dissidenti furono coinvolti anche i giudei che erano diffusi ne117Europa centrale. L'ebreo era u n elemento estraneo al corpo sociale e doppiamente inassimilabile per la razza e per la fede. I n tutte le occasioni d i lotte e d i effervescenze popolari i giudei ne subivano i l contraccolpo. I sentimenti nazionali accentuarono le persecuzioni col pretesto o la convinzione che la non conformità divenisse u n pericolo religioso e politico. Il popolo ebraico, fin dalla dispersione romana, aveva avuto difficoltà di convivenza in occidente, mantenendosi ovunque come gruppo etnico e religioso distinto e spesso nemico nonostante le speciali qualità che lo spingevano a divenire elemento d i mediazione fra i vari popoli e fra l e varie classi ; cosi attraverso i secoli aveva conosciuto gli alti e bassi delle maree popolari, degli odi religiosi e delle persecuzioni politiche. I1 primo scoppio d i odio popolare nel170ccidente cristiano coincise con la prima crociata, quando i n Francia e i n Germania gli eserciti e le plebaglie si abbandonarono a massacri di ebrei, nonostante la difesa che ne presero vescovi e ordini monastici. Quella fu una vampata popolare, u n fanatismo cieco, dovuto a forme morbose d i sentimenti religiosi e d i risentimenti d i razza. I fatti si ripeterono con la seconda crociata, nonostante gli sforzi d i san Bernardo per impedire tali massacri. Nelle guerriglie contro gli Albigesi e in quelle contro i Mori, gli ebrei vi furono coinvolti come elementi ostili a1170rdine stabilito, infidi e pericolosi alla fede e a i reami. P a p i e imperatori cercarono d i garantire gli ebrei mediante regolamenti che ne limitassero l'attività, ne impedissero l'influsso presso i cristiani, e ne colpirono i metodi usurai. Si creò cosi, per mezzo dei ghetti, una separazione anche fisica nelle città, con una sorveglianza politica speciale. La dipendenza diretta degli ebrei dal papa, dall'imperatore o dai r e era una figura giuridica per indicare che la loro vita e i diritti ch'erano loro riconosciuti, erano inviolabili. Però là doGe i popoli erano in fermento, dove i re temevano della loro stabilità sui troni, nei periodi di anarchisrno sociale (coine durante la peste - e gli


ebrei furono accusati di averla diflusa), si risvegliarono i sentimenti antisemiti anche nelle forme più violente. I n Inghilterra fu Eduardo I che espulse gli ebrei nel 1290, ma permise loro di portare con sè i loro beni mobili e i denari; non ritornarono che ai tempi di Cromwell. I n Spagna si credette d i potere rimediare all'inconveniente di ospitare una razza di cui diffidare nel periodo delle guerre contro i Mori, per la liberazione delle provincie ancora occupate dall'Islam, e di potere anche impedire i massacri popolari. Fu perciò presa nel 1391 una decisione religioso-politica delle più irragionevoli ed ingiuste. Gli ebrei furono messi nell'alternativa di scegliere tra il battesimo e la morte. Si credeva che con i l battesimo si potesse operare l'assimilazione religiosa e ottenere nello stesso tempo la fedeltà nazionale. Invece si produsse il criptogiudaismo formato dai falsi convertiti, detti anche marrani, i quali mancarono d i fedeltà tanto alla religione che alla nazione; l'una e l'altra, per la violenza di un decreto regio, erano divenute nemiche odiate più di prima. Sicchè dopo un secolo d i lotte, persecuzioni, roghi inquisitoriali, gli ebrei furono espulsi dalla Spagna nel momento stesso in cui si espellevano gli ultimi Mori. Era stato Filippo i l Bello nel 1306 a decretare in Francia il bando degli ebrei, credendo che ciò fosse un vantaggio per i l suo bisogno di denaro. D'allora il bando fu esteso a tutte le province vassalle, e nonostante i tentativi dei re e principi d i farli ritornare, per ragioni economiche, l e popolazioni non vollero più riaverli fra loro. I n Germania non vi fu un'esplosione generale, perchè ogni reame o principato, in cui la Germania era divisa, si regolava con le tradizionali autonomie. Però i massacri degli ebrei nella seconda metà del secolo XIV furono terribili - e si estesero alla Svizzera e alla Savoia. L'Italia - eccetto Napoli - fu la meno agitata del problema giudaico, sia perchè i papi si mostrarono quasi sempre più tolleranti e perfino benevoli, sia perchè i l controllo che si esercitava nella città sull'attività degli ebrei, rendeva le popolazioni tranquille; e infine perchè un vero sentimento nazionale, che rendesse odioso il giudeo, non vi f u mai in quasi tutte le regioni della penisola. Difatti era il risveglio nazionale che, unito a l


conformismo religioso e al pericolo dei movimenti eretici, aveva risvegliato il movimento antisemita, culminato nelle guerre ussite in Boemia e in quelle contro i Mori in Spagna. I1 fenomeno nazionale, come particolarismo e conformismo politico, si accentua ancora d i più dopo i grandi concili del secolo XV. L'universalismo cristiano dell'occidente, l'unità della cristianità, in u n ordinamento eccIesiastico-feudale senza rigorosi confini di regno, si andava risolvendo nel particolarismo degli stati autonomi, nell'evoluzione delle lingue volgari in lingue scritte, nel sentimento nazionale diffuso anche nelle classi popolane. I1 medioevo cristiano aveva ereditato da Roma l'universalismo politico e culturale. Roma aveva accolto nel suo impero tanti popoli diversi senza costringere all'uniformità. La base dell'impero era l'amministrazione, i l sistema d i diritto, il culto a Roma e all'imperatore: il romano era u n popolo che reggeva, guidava e sintetizzava in sè i popoli soggetti, i quali perciò non perdevano la loro personalità. I1 cristianesimo, alla caduta dell'impero romano e per l e invasioni barbariche, dovette rifare l'unità occidentale suila base della fede cristiana, dei sistemi comunitario e feudale, del diritto canonico, arrivando ad una unificazione morale attraverso la classe dirigente ecclesiastico-feudale, che si estendeva a tutti i paesi e si manteneva solidale nell'unità della cristianità. Nonostante che i dirigenti e i capi degli stati e perfino papi e imperatori potessero essere fra loro divisi, in lotta e in guerra, erano sempre d'accordo sul fondamento religioso e giuridico della cristianità. I dissidenti, i non conformisti erano coloro che religiosamente e socialmente non aderivano all'ordine prestabilito; eretici erano tanto i dissidenti politico-sociali quanto i negatori dei dogmi religiosi. Sviluppatosi il senso nazionale, un nuovo elemento s'intrama al concetto d i cristianità: i regrii tendono a consolidarsi in domini autonomi; i popoli affermano la loro personalità; la chiesa comincia a essere consideraia come una società non solo distinta dalla politica, ma a l di fuori o al disopra secondo i casi. I1 comune denominatore non è più la fede cristiana e la fedeltà personale al sovrano, è anche e più l a personalità nazionale e la particolarità statale. Siamo pertanto agli inizi del declino del-


l'ideale di una società universale quale la cristianità e d i approfondimento di quella di gruppo particolare di ciascuna nazione. La lotta contro i non-conformisti politici (ancora per lungo tempo visti sotto colore religioso) già s'inizia con le crociate agli hussiti e con i bandi ai giudei. È il particolarismo che si afferma sopra l'universalismo. I1 sistema dei concili, come organi di unificazione politicoreligiosa della cristianità, quali i concili d i Pisa, Costanza e Basilea, era fallito. Dopo Basilea le divisioni nazionali si erano accentuate ancora di più in un ripiegamento particolarista, non solo dei reami ma anche delle chiese locali. L'unità della chiesa riaffermata a l concilio di Firenze, nell'unione effimera con i greci, riottenuta con la fine dello scisma d i Basilea, proclamata nel bisogno urgente di resistere all'avanzarsi del Turco, mai era stata così minacciata, come allora con lo svilupparsi del senso nazionale. Dopo la morte di Eugenio IV, un grande papa si affermò: Nicolò V ; egli uni le tradizioni medievali allo splendore della rinascenza, ma non ebbe quell'efiicacia universalistica che avrebbe avuto u n secolo prima. La fine dello scisma d i Basilea (1449), il grande giubileo (1450), l'incoronazione a Roma di Federico I11 imperatore (1452) furono gli avvenimenti solenni di un periodo che si chiudeva. La £ondazione della Biblioteca Vaticana e il consolidamento dello stato pontificio furono gli avvenimenti del nuovo periodo che s'iniziava; Tra i due periodi c'è una rivoluzione spirituale e politica che ne forma il passaggio e ne crea la differenza e sotto certi punti l'opposizione.

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22. Tre avvenimenti eccezionali contribuiscono ad accelerare il passaggio dall'evo medio al moderno. I1 primo in ordine d i tempo è l'esodo dell'elemento colto dei greco-bizantini verso l'occidente, specialmente in Italia, per i l progressivo avanzarsi dei Mussulmani nel Mediterraneo e per l'occupazione d i Costantinopoli nel 1453. Dal punto di vista religioso e politico, la minaccia-turca avrebbe dovuto trovare riunita tutta la cristianità insieme all'impero orientale per evitare così terribile colpo. Ma nonostante la voce dei papi e l'opinione pubblica favorevole, re e principi non riuscirono a superare l'egoistico sentimento che li attaccava alla loro particolare politica. A parte i successivi


sforzi per combattere l'avanzarsi dei turchi per mare e per terra ( i l che doveva occupare e preoccupare ancora per tre secoli papr e principi), l'effetto principale della caduta de117impero bizantino fu di carattere nazionale. L'umanesimo che da più d i u n secolo si andava diffondendo dall'Italia alle altre parti d'Europa, che avvinceva a sè gli elementi più colti del clero ed era divenuto la base culturale dei laici, ebbe uno sviluppo in larghezza e i n profondità a contatto con la cultura greco-bizantina. A rendere più generale questo movimento concorse potentemente l'invenzione della stampa, che i n poco tempo si estese dappertutto. Gli autori classici greci e latini, o già conosciuti e che si andavano esumando da manoscritti conservati o recentemente ritrovati o portati dall'oriente, furono diffusi, studiati, ammirati, amati. La conoscenza del mondo greco-latino, non più limitata a pochi spiriti eletti ma estesa a tutta la classe colta, fu come una specie d i rivelazione di u n mondo sconosciuto, e come tale s'impose alle idee, a i sentimenti e all'attività di tutti coloro che ne erano tocchi. Lo stoicismo negli spiriti nobili surrogò l'etica e 17ascetica cristiana, mentre 17epicureismo si diffuse rapidamente presso la maggior parte dei letterati ed artisti. I n filosofia il platonismo fu opposto all'aristotelismo della scolastica decadente e al nominalismo perdutosi nelle sottigliezze degli epigcini. I n arte la bellezza naturale e l'imitazione classica fanno superare quel che ancora di astrattismo era rimasto nel medioevo. Questi fermenti del mondo antico, che sembravano eccitare nella classe colta una vera febbre intellettuale e morale, furono ben presto messi a contatto con la realtà politica e religiosa del tempo. Le scoperte d i nuove terre e finalmente, nel 1492, d i un intiero continente che più tardi sarà chiamato America, produssero uno spostamento sociale di primo ordine. L'orientamento fisico-sperimentale, iniziato da Alberto Magno e da Bacone due secoli prima p u r vagando nei meandri dell'astrologia, aveva portato alle prime invenzioni e alle prime scoperte. La polvere da sparo modifica le guerre, la stampa estende la cultura, I7astronomia fa sviluppare la conoscenza del globo terrestre e fa trovare altre terre e altri popoli. Marco Polo e Cristoforo Colombo sono i due prototipi d i una serie d i viaggiatori fortunati e


d i genio. Per ripercussione geiierale, i problemi morali giuridici e religiosi si riproponevano sotto nuovo aspett.0. DelI7universalità dell'impero, che nel medioevo fu elevata a dignità quasi dogmatica (secondo il celebre detto di Bartolo essere eretico chi la negasse), di fronte a un mondo che cresceva in estensione si vedeva chiaramente il paradosso. Si toccava con mano come ancora il cristianesimo fosse privilegio della parte minore dell'umanità. Mentre missionari e avventurieri andavano nelle nuove terre che Spagna e Portogallo si parteggiavano, arrivavano in Europa i carichi d i oro e di schiavi, espressione pagana d i un naturalismo che pigliava i l sopravvento con i fremiti della rinascenza. Questa non fu effetto esclusivo dell'umanesimo, nè tali fenomeni storici si confondono come spesso si usa fare da parte di scrittori superficiali. Lo spirito de117umanesimo si rivela completamente nella rinascenza, ma non è tutta la rinascenza. Questa, nel significato stretto della parola, andrebbe limitata alla grande fioritura d'arte italiana del quattro e cinquecento, specialmente pittura, scultura e architettura, poesia e belle letterc e da ultimo, nel secolo seguente, teatro e musica. Ma nel significato più largo, la rinascenza abbraccia tutto 170rientamento del pensiero e dell'attività culturale e morale che dallYItalia si espande nel17Europa e attraverso le pure manifestazioni d'arte s d i lettere prende il senso di una civiltà novella. La rinascenza è la chiave del nuovo evo. Presa così, interessa anche a noi comprenderne i l significato sociologico e trovare in essa i fattori che si sviluppano nella vita sociale: nelle sue forme religiose e politiche e nei reciproci rapporti. Elemento principale della rinascenza è quella che abbiamo chiamato rivelazione del classicismo greco-romano, non solo dal punto di vista artistico, ma anche culturale, religioso e filosofico. Mai aveva il mondo cristiano perduto di vista la cultura classica. Fin dai tempi di Giuliano l'Apostata fu dai cristiani, tanto in oriente che in occidente, rivendicato il diritto di studiare e di insegnare i classici. Cicerone e Virgilio erano stimati se non eguali certo di poco inferiori ai Padri. I1 diritto romano era stato in parte trasfuso nel diritto canonico e in parte o sopravvissuto O ricollocato in seguito nel proprio carattere autonomo. 1 neoplatonici e Platone siesso erano presenti negli scritti patri-


stici, specialmente in Agostino che alimentò tutta la cultura medievale e formò le correnti agostiniana e francescana. Aristotele, venuto attraverso gli arabi, era stato adottato dalla scuola e a mezzo d i Tommaso d'Aquino, cristianizzato e divenuto i l filosofo per eccellenza. I1 mondo remano era stato glorificato da Dante. Però in tutta questa tradizione classico-cristiana era prevalente la tendenza di rendere il classicismo non solo storicamente un precedente, ma anche quasi una preparazione intellettuale, morale, giuridica e politica del cristianesimo. La concezione di una storia-provvidenza faceva del mondo greco-romano, tutto insieme, l'antecedente, l'antitesi e la preparazione del cristianesimo. Lo stato mentale da sant7Agostino a san Tommaso, a Dante, era quello d'intendere, valutare, interpretare, selezionare, purificare quel mondo in funzione del cristianesimo, dei suoi fini soprannaturali e del suo contenuto reli,'aloso. Nella rinascenza il classicismo si presenta come una realtà PI una verità a sè stante e in sè compiuta, come una concezione non relativa a l cristianesimo. Anzi l'antitesi di classicismo e cristianesimo è sentita non attraverso la necessaria subordinazione del primo al secondo, e nella eliminazione degli elementi controstanti; ma attraverso l'attrazione che suscita una novità che si rivela e a cui subordinare i valori d i un presente-passato, o che più non si ama o di cui si dubita o che si vorrebbe rivalutare. Questo stato d'animo, cosciente o inconscio ch'esso fosse, si era diffuso nella classe colta che dirigeva oramai i l pensiero i: l'attività europea, e si riversava nella stessa vita sociale, poiitica, economica e religiosa e invadeva gli stessi ceti ecclesiastici. Non è necessario far notare come allora gran parte della vita economica fosse innestata sul beneficio ecclesiastico, e come molti arrivassero agli ordini sacri e alle cariche ecclesiastiche per interessi familiari e per poter fare carriera. Le reazioni particolari di uomini religiosi, di pensatori severi e di popolo ancora fedele erano deboli e poco efficaci. La riforma della chiesa era concepita come sistemazione giuridica e precisazione di interessi. I1 trionfo delle arti dava il fascino della rivelazione di bellezza, le invenzioni avvicinavano alla natura nascosta con l'ansia di domandarvi una realtà extra-fisica e magica: la filosofia no\ella portava alla concretezza anche delle forme e delle idee. I1 cri-


stianesirno era per molti confuso con la negazione della bellezza, con l'eccessivo ascetismo, con la astrattezza scolastica, con tutto un mondo che sembrava allontanarsi. I1 classicismo di Grecia e Roma è saturo di naturalismo; ciò influisce sul decadimento dei costumi. I1 periodo precedente non era stato affatto un periodo sano. E'Avignone dei papi è corrotta come sono corrottissime le corti dei signori del trecento. Ma allora il movimento spirituale ne è una reazione popolare; Dante tuonava contro l'avarizia e la simonia del clero e contro la libertà dei costumi della sua Firenze ; santa Caterina da Sieca e san Vincenzo Ferreri erano fuoco e fiamme contro la corruttela generale. I1 corpo sano reagiva ed otteneva risultati; ora le voci si facevano più fioche, san Bernardino da Siena è uno degli ultimi echi del medioevo. La differenza fra il primo umanesimo e la rinascenza, in materia di costumi, sta nell'orientamento naturalista e pagano che prevale su quello cristiano. Per molta parte del ceto colto e delle classi dirigenti ecclesiastiche e laiche, la religione cristiana, pur essendo verità teoretica e pratica, dogma e morale, si sterilizza, diviene formalismo, esteriorità, involucro sociale, da1 quale occorre evadere per poter conquistare la personalità, i l contatto con la natura, la liberazione di ogni legame moraie, il perfetto godimento. L'orientamento è la terra, il fine è l'uomo, i valori sono trasportati nel dominio, nell'oro, nel piacere. Lo stesso antiecclesiasticismo dei secoli XIII e XIV, per il quale la lotta a l papato e al clero era stata svolta sui motivi di povertà e di rinunzia, nella rinascenza diviene anticlericalismo mondano. Papi e cardinali e vescovi (non tutti certo nè tutti egualmente) sono trascinati dallo stesso ambiente e dalla corruttela generale ad assimilarsi agli altri tiranni e tirannelli italiani, COLI corti piene di lusso, più mecenati delle arti che pastori delle anime, gaudenti e festaioli, mescolando il sacro al profano, senza scrupolo, in una paganizzazione della vita alla quale si avvicina i l popolo voglioso di divertimenti, insierile agli elementi dclia malavita della città, che vivevano sulle grandi e piccole corti e accentravano ricchezze, arti e dominio. Era iin rigoglio di vita pagana cile spuntava sul terreno un tempo saturo di vita cristiana medievale, ed ora assopita e mor-


tificata, ma nel fondo vivente ancora. Per cui ci fa meraviglia vedere manifestazioni d'arte pura e d'ideali religiosi insieme a l trionfo del naturalismo più spudorato ; figure soavi e grandi come sant'iintonio di Firenze e il cardinal Nicola d i Cusa vicino a uomini pagani come il Cossa (l'illegittimo papa Giovanni XXIII) o, peggio, i teorizzatori dell'immortalità quale il Panormita. I n tutti i tempi buoni e cattivi sono mescolati e influiscono nel pensiero, nei costumi e nelle attività sociali; ma nella rinascenza l'orientamento naturalista, acquistando autonomia propria, sotto l'influsso del classicismo umanistico e nella rivelazione del bello artistico, da antagonista del cristianesimo diviene u n fatiore concomitante e spesso soverchiante, assume influsso religioso teorico, penetra anche nelle abitudini mentali e nei sentimenti di asceti e d i mistici. Sotto questo punto di vista possiamo classificare tre correnti della rinascenza, che a scopo d i semplificazione personificheremo in tre grandi, vissuti tutti e tre in Firenze, che allora poteva dirsi i l centro morale dell'Europa, l'Atene della cultura: Marsilio Ficino, Girolamo Savonarola e Niccolò Machiavelli.

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23. Marsilio Ficino fu il più grande dei platonici del XV secolo. I1 suo amore per Platone fu pari, se non superiore, alla sua erudizione. I1 suo influsso personale e quale capo dell'accademia platonica d i Firenze si estese a tutta l'Europa. Egli £u in u n primo tempo u n umanista e u n filosofo più o meno paganizzante. Nella maturità del pensiero e della vita sentì profondamente i valori cristiani che molti della classe colta facilmente trascuravano. I1 suo ideale fu quello d i conciliare platonismo e cristianesimo, classicismo pagano e pensiero cristiano, etica antica e morale cattolica. Sant'Agostino lo affascinava, ma gli sembrava che la sintesi agostiniana non interessasse più il mondo contemporaneo. I problemi erano diversamente posti, come natura, come etica e come storia, ed egli teneva a fare cristiano Platone e a platonizzare l'Evangelo. Le due tendenze si trovano nella Theologia platonica, che per lui doveva essere la nuova Summa Theologica, non più sul nome di Aristotele ma su quello di Platone. Tre elementi rendono l'opera di Marsilio Ficino rappresenta-


tiva dell'epoca: la sovranità e autonomia della filosofia come strumento razionale contro il criterio di considerarla quale ancella della teologia; i l realismo concreto come oggetto della conosccnza, natura e storia, contro l'astrattismo universalizzante deila scolastica; l'animismo naturale, derivante dal principio delle terze essenze ( e che dava i l substrato all'astrologia del tempo), contro la concezione aristotelica delle forme. La tendenza al concreto reale e al misticismo filosofico non era nuova. I1 cardinal di Cusa aveva iniziato la filosofia moderna con la Docta Zgnorantia e con la Visio Dei; i1 suo principio immanente si risolveva nella trascendenza divioa; i l suo mondo quasi infinito si perdeva in Dio realmente infinito. Ficino fa u n passo ancora d i più verso i l pensiero moderno affermando l'automia della filosofia. Egli non è per il distacco di questa dalla teologia nè per la negazione della seconda, ma per la conciliazione in nome della ragione, il cui rivelatore massimo è Platone. Perciò Ficino sottopose i dogmi, i miracoli, la grazia, la vita soprannaturale, ad una elaborazione razionale diversa dal sistema tomistico, e per quanto egli si tenesse in materia di fede nei limiti dell~ortodossia, cercò di rendersene conto al lume di u n lungo platonismo divenuto per lui principio di verità. Tutto ciò interesserebbe mediocremente a l nostro lavoro se non rivelasse la tendenza, per noi fondamentale nella rinascenza, d i una conciliazione del cristianesimo col paganesimo classico come pensiero religioso-morale, come cultura, come arte, come politica, come insieme della vita associata. I due elementi - cristianesimo e classicismo - erano considerati, nella migliore ipotesi, se non di pari grado, certo di pari forza e pari attrattiva; la sintesi di essi veniva cercata nell'armonia dei due elementi senza ammettere nè subordinazioni nè negazioni. I1 tentativo doveva fallire e dare luogo a d una grande crisi; ma la realtà più o meno cosciente della rinascenza era in questo sforzo di conciliare u n dualismo radicale, che nei suoi termini esatti non era conciliabile. Questa inconciliabilità fu da fra' Girolamo Savonarola svelata a Firenze, all'Italia e al mondo colto dell'Europa. Lo sfondo politico fiorentino dei casi di Savonarola ha quasi il medesimo carattere di quello di Dante; però il rilievo etico e mistico degli


avvenimenii mette in luce quella inconciliabilità ch'era sentita vivamente dal frate domenicano. Mentre Dante arrivò a una sintesi del mondo e del soprammondo, della natura e della grazia, della filosofia e della teologia, Savonarola non potè arrivarvi, la rinascenza lo impedì. Savonarola lottò contro la corruzione dei costumi e in ciò non è singolare; altri santi uomini e donne suoi contemporanei, fra i quali il più grande san Francesco di Paola, lottano anch7essi con maggiore o minore successo. Savonarola vuole la riforma della chiesa, e questa parola risuona in Italia, come in Francia, in Germania, in Inghilterra, in Spagna, dappertutto; uomini zelanti laici e religiosi ne sono convinti della necessità e del17urgenza. La loro voce rimane senza eco presso le alte gerarchie ecclesiastiche e nelle corti principesche. Di fronte alla elezione simoniaca di papa Alessandro VI, alla sua condotta immorale e alla corruttela di Roma, Savonarola invoca un concilio e si adopra a che sia convocato, ma la sua azione è inefficiente a creare nella cristianità uno stato d'animo pari a quello che poco più di mezzo secolo avanti condusse a Pisa, a Costanza, a Basilea. Lo sforzo fatto in quei concili per dare u n assetto alla chiesa aveva stancato e turbaio al medesimo tempo; ora ciascun paese provvedeva, per quanto possibile, a sè stesso; i1 particolarismo si sviluppava sempre di più a danno dell'universalismo; il papato stesso si andava impicciolendo, intricato com'era nelle questioni con le signorie e le repubbliche italiane. L'amministrazione centrale della chiesa diveniva sempre più burocratica, formalistica e fiscale. Mancava in quel momento il soffio delle grandi aspirazioni. Su tutto questo mondo ecclesiastico che si sfaldava e sull'altro mondano e paganizzante, Savonarola si aderge con la figura dell'asceta e del profeta e ripiglia in piena rinascenza lo spirito apocalittico del passato. ch'egli inquadra nella filosofia tomistica e nell'ortodossia cattolica. Se egli considera il concilio superiore al papa e orede che possa essere convocato dal re di Francia d'accordo con i cardinali e i vescovi non asserviti ad Alessandro VI, non esce affatto dal pensiero normale dei cattolici dell'epoca. Quella teoria era allora normalmente sostenuta e h per lungo tempo insegnata in tutte le scuole. 11


nome d i Gerson era venerato come quello di u n santo; Pio I1 nel condannare l'appello a l futuro concilio contro le decisioni del papa non aveva troncato la questione nè annullate l e decisioni d i Costanza. Del resto Savonarola si basava sopra un punto allora ammesso da tutti ( e poi ribadito da Giulio I1 nella bolla del 1505) e cioè che il papa eletto simoniacamente non fosse vero papa. Savonarola fu oscillante su questo punto; egli riconobbe Alessandro come papa e sostenne che non lo fosse legittimamente; così da sentirsi legato alla scomunica e poi da credersi non obbligato ad osservarla. Ma queste oscillazioni derivano da tutto l'eccitamento che comportava la triplice lotta sul terreno politico d i Firenze, sul terreno religioso-ecclesiastico contro Roma e sul terreno etico-ascetico contro il paganesimo della rinascenza. La complicazione di queste tre lotte titaniche rendevano difficile a Savonarola di trovare sempre, nella sua azione pratica, una sintesi coerente. Però lo spirito che lo muoveva nello svolgersi delle lotte stesse era lo spirito cristiano, che tentava opporsi al paganesimo infiltratosi nel pensiero e nell'arte, nell'amministrazione della chiesa e nel governo degli stati. Sotto un certo aspetto Savonarola potrebbe dirsi l'ultimo rappresentante del medioevo già chiuso, l'erede dello spirito d i Dante e di santa Caterina da Siena; sotto altro aspetto fu il profeta della prossima ribellione protestantica, della desolazione della chiesa e poi del movimento di ricostruzione; sotto l'aspetto più reale fu colui che tentò di risolvere il problema della rinascenza in senso cristiano, non negando ma subordinando alla concezione della vita religiosa quel che andava acquistando, nella cultura, ne117arte e nell'attività sociale, nuova esperienza del classicismo greco-romano. Egli tendeva a purificare l'arte, a fare dell'etica cristiana l'ispiratrice della politica, ad affermare la libertà unita alla disciplina religiosa, a elevare la chiesa a l d i fuori delle passioni terrene non distaccata nè estranea al mondo, ma quale spirito vivificatore di tutta la vita umana. Egli fu detto a torto precursore di Lutero, confondendo il suo ascetismo attivo con quello passivo dei riformati, prendendo la sua lotta contro Alessandro V I come una negazione del papato, e dando ai suoi falò delle vanità e alle sue prediche


contro i carnevali d i Firenze il significato di una condanna dell'arte. Errore di prospettiva storica. Savonarola non ebbe nulla di Lutero; egli fu i l ~ r o f e t adella rinascenza, e a questa sua missione sacrificò se stesso. La sua condanna, avvenuta per passioni politiche e per ragioni religiose, mentre dà risalto a l carattere spirituale della missione savonaroliana, s'inquadra a meraviglia nei costumi del quattrocento. Egli è abbandonato dai suoi e dato in mano ai nemici; torturato fisicamente e moralmente; giudicato da giudici prevenuti e su verbali falsificati da notai venduti; voluto a morte ad ogni costo perchè incomodo a l governo di Firenze ed a quello di Roma. I n periodo di violenze inaudite, d i avvelenamenti, di assassiuii, di tradimenti di ogni specie, qual'era il secolo XV, la condanna a morte preordinata e ingiusta del frate asceta e profeta non commuove neppure quel popolo ch'egli aveva per anni trascinato con sè alla rivendicazione della propria libertà e personalità politica e alla difesa dei suoi interessi. Gli stessi frati di S. Marco lo rinnegano, Firenze tornerà sotto i Medici, pochi fedeli lo ricorderanno e cercheranno di rivendicare la sua memoria: così il sacrificio è compiuto in tutti i sensi. Qualche cosa d i profondo e di perenne rimane dell'attività e della personalità di Savonarola, e questo sarà incancellabile. Non è la protesta contro un papa del tipo d i Alessandro VI, non l a resurrezione della repubblica di Firenze e la difesa delle libertà cittadine e del sistema democratico contro la tirannide dei Medici; è tutto questo riportato sul piano d i un'affermazione spirituale e appassionata del cristianesimo contro il paganesimo della rinascenza, la valorizzazione dell'ascetismo sull'edonismo teorico e pratico che dalle corti arrivava a l popolo e invadeva il santuario, la rivendicazione d i una politica, di un'economia e un'arte vivificate dall'etica religiosa. I1 suo pensiero era saturo d i tomismo, reso caldo da un soffio platonico, u n tomismo non formalistico ma sostanziale, nel suo realismo effettivo, nella sua organicità etico-sociale, nella sua trascendenza ontologica e finalistica, contro il naturalismo panteistico, che si andava infiltrando - al d i là del platonismo d i Marsilio Ficino - nell'etica, nella pplitica e nell'arte. Niccolò Machiavelli non comprese Savonarola e lo giudicò

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un esaltato; Machiavelli era l'uomo della verità efettuale, come

egli la chiamava, della ragion d i stato, come si disse dopo di lui, della politica realistica, come si direbbe oggi. La sua politica non è che arte di dominare. 11 fine del dominatore (chiunque sia) è la regola a cui si subordinano i fini dei sudditi. I mezzi sono indifferenti; tanto meglio se i mezzi sono onesti; ma anche i mezzi disonesti, se utili, non sono da escludere. La religione (vera o falsa) è un mezzo per tenere a freno i popoli; la morale è utile per il benessere generale; ma la poltica è indipendente dalla morale e dalla religione sia come metodo, sia come fine autonomo del governo di popoli. Mai nel paganesimo l'assenza calcolata d i ogni ideale superiore fu così completo come nella concezione politica di Machiavelli. Egli teorizzò il distacco tra la vita etica e la politica, tra i fini degl'individui riuniti in società e il fine del capo dello stato come persona singolare e superiore a tutti. La coincidenza dei due fini nel concetto di benessere, ordine, sicurezza e grandezza di .uno stato non è che la risoluzione senza residui dei fini dei sudditi in quelli del capo. La subordinazione al capo non è nè etica nè sociale, ma esclusivamente politica nel senso dell'utile. Se quest'utile è dato dalla virtù, vada per la virtù; e se dai delitti, sia pure, vada per i delitti. Machiavelli non ama i delitti, ma se questi danno il successo, Machiavelli ne ammira gli effetti. Molti, ieri come oggi, sono d'accordo con Machiavelli senza volerlo confessare, anzi mascherando il loro atteggiamento immorale con i veli (spesso trasparenti) della fatalità storica, del minor male, del vantaggio nazionale o sociale o perfino del bene religioso., Machiavelli toglie questi veli ipocriti e teorizza il trionfo dell'utile nella vita politica quale si presentava a lui. nel secolo XV. Sopprimendo un'idea trascendente cui orientare la vita individuale e sociale come un dovere, anzi subordinando la vita individuale ad un vantaggio collettivo rappresentato dal principe; togliendo al capo dello stato la base di una legittimità giuridica e morale e dandogli solo quella della potenza, del successo e del vantaggio personale, Machiavelli tirava, nel campo politico, le ultime conseguenze del pessimismo naturalistico che si era infiltrato nella rinascenza, attraverso la scuola averroista,


Il naturalismo genera l'edonismo di un'éélite col sacrificio d i tutti gli altri; ciò che in politica porta al predominio dell'uno o dei pochi e all'oppressione dei molti. L'atteggiamento d i Machiavelli per una politica distaccata da ogni criterio morale e da ogni finalismo religioso non è dovuto solo al disgusto che prova della politica di Roma papale e all'ingerenza ecclesiastica negli affari degli stati; ma a l fatto che egli non crede che, in concreto, gli uomini possano mai migliorare e superare lo stadio inferiore di mali e di vizi in cui realizzano la loro vita in comune. Occorre perciò un capo, legislatore o tiranno, console o dittatore o principe, che metta u n ordine, con tutti i mezzi, compresa la violenza e l'astuzia, con l'uso indifferente del bene e del male, per riuscire. E poichè l'uomo non ha che spinte egoistiche nel dualismo tra il capo e i soggetti, è i l capo effettivo e forte che riesce a sovrapporsi, a dominare, a confondere il vantaggio comune con il vantaggio proprio. Da questo fondo pessimista Machiavelli affaccia, quasi sperimentalmente, una specie di dialettica storica: i l fondatore di un popolo o i l legislatore, è colui che per virtù proprie sintetizzanti, accoppia la volontà del dominio a l valore della legge e alla formazione di un'anima collettiva: il popolo e lo stato sono nati. Segue i l principe, colui che o per arrivare al potere o per mantenervisi usa forza ed astuzia all'interno e all'esterno: diviene un tiranno o un conquistatore. La tirannia spesso prepara la repubblica; ma nella repubblica il popolo non si regge senza un potere forte, che può divenire dittatura temporanea o trasformarsi i n tirannia principesca. La « Fortuna » secondo Machiavelli gioca il suo ruolo insieme alla volontà di dominio e all'uso della forza e dell'astuzia dei capi, perchè nella coesistenza e instabilità degli stati, uno guadagna quel che l'altro perde: per guadagnare bisogna essere forti e tale forza è data dall'omogeneità e dalla potenza di uno stato acquistato con qualunque mezzo, ma la Fortuna decide del conflitto tra il forte e l'astuto. La rinascenza non fu mai così ultra-pagana ( i l paganesimo non soppresse mai le voci morali) da far tacere ogni nobile sentimento e ogni ideale umano e religioso. Machiavelli, per quanto


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sia stato il teorizzatore dell'uomo politico del secolo XV, conobbe la verità e sentì gl'impulsi di sentimenti elevati quali la famiglia, la patria, la libertà e anche la stessa religione, ch'egli invocò morente, come moltissimi del suo tempo. Ma il coilcreto era allora il termine della reazione contro l'astrattismo; e questo concreto si presentava con i colori prevalenti di u n naturalismo che assorbiva nella sua realtà anche i l vizio e i l male, sì da indurre a valutare il male come normale e i l vizio come non-vizio in uno sforzo di trapasso di tutte le ragioni spirituali nella pretesa verità e#ettuale. I1 dibattito dualistico tra la concezione del reale e dell'ideale si prolunga per tutto il periodo della rinascenza e genera due correnti estreme: quella della doppia verità (ch'era già una teoria sorta nel medioevo, ma con altri caratteri): una verità naturale umanistica sperimentale effettuale, l'altra verilà trascendente spirituale religiosa dogmatica; l a seconda corrente è quella della risoluzione di ogni verità oggettiva nel soggetto, libero nel giudizio da ogni autorità esterna, in relazione personale con Dio ; in questa relazione si sintetizza i l dualismo permanente e insopprimibile nell'uomo fra la credenza e la pratica: la fede che giustifica senza le opere. I rappresentanti d i queste due correnti sono l'umanista Pomponazzi in Italia e il riformatore Lutero in Germania. La corrente intermedia filosofica e religiosa, nella lotta che s'inizia, quando ancora i l Machiavelli era vivente, tra i l cattolicesimo e le due correnti estreme, resta quella stessa di Savonarola, senza il carattere profetico e politico ch'egli vi diede; è la corrente che cerca di assimilare dalle altre due quel che non contraddice alla tradizione cristiana e che risponde ai bisogni e alle aspirazioni del pensiero, della cultura e dell'arte della rinascenza.

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24. I1 riflesso del pensiero monarchizzante e perfino dittatoriale, venuto dopo il fallimento del parlamentarismo di Basilea, fece di Enea Silvio Piccolomini prima il sostenitore dell'assolutismo imperiale nel suo De ortu et auctoritate imperi romani; poscia, divenuto papa Pio 11, il sostenitore della monarchia papale nella Bulla retractationum. Per i l suo alto ingegno,

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per la sua vasta cultura e per la triplice posizione d i conciliatorista a Basilea, imperialista a Vienria, curialista a Roma, egli ebbe un influsso enorme nella sua epoca. Nel momenlo in cui era cessato ogni scisma e dissenso acuto nella chiesa, egli diede le linee del regime monarchico del papato dei tempi moderni. Allora non era caduto del tutto il costituzionalismo medievale nella chiesa nè negli stati, e i puri teorici non mancarono di rifarsi al popolo come fonte dell'autorità politico-giuridica, e di introdurre un elemento contrattuale nella formazione della società. Però tutto questo restava un ricordo scolastico, e quale elemento d i garanzia dei corpi immunitari e dei sistemi elettivi aristocratici; mentre l'idea monarchica veniva sostenuta tanto dai legisti dei regni e dell'impero, quanto dai curialisti romani, gli uni e gli altri appoggiati dalle due correnti universitarie. Dai due lati si cercava di far dimenticare il periodo conciliare, di ridurre al minimo tutte le forme elettive che ancora vigevano e di costruire su basi assolutistiche la società che si svitirppava sotto l'azione del classicismo della rinascenza. Di pari passo con questa concezione centralistica i l particolarismo sia politico che ecclesiastico andava prendendo tanto più estensione quanto più coerenti andavano divenendo gli stati sotto l'azione autoritaria dei principi. Così si erano sviluppati di pari passo a quello politico un gallicanesimo, un anglicanesimo, un ispanesimo e un germanesimo ecclesiastico, cioè la consolidazione di un diritto canonico speciale per i cleri nazionali, da opporre alle rirendicazioni di Roma e per quanto possibile alle stesse eccessive intramettenze dei principi. Tipico su tutti si formò il gallicanesimo: il nome è rimasto nella storia, sia pure con diversi significati secondo le epoche; ma lo stesso accadde dappertutto in Europa, anche là dove si teorizzò meno e si ebbero conflitti meno numerosi. I1 gallicanesimo, nel senso stretto e politico della parola, è posteriore. Alla fine del secolo XV si ~ a r l adi franchigie O d i libertà del clero gallicano; si ricordano gli statuti di san Luigi, si disputa sulla prammatica di Carlo VII. La lunga vertenxa SU questo punto fra la curia romana e ia Francia non arriva a d una soluzione possibile, ~ e r c h è tanto il clero e l'università, quanto il re, non vagliano recedere dalle loro posizioni. Le stesse


questioni si ripetono, con più o meno adattamenti pratici, nei rapporti del papato con tutti i principi europei. I1 fondo di questi conflitti, che d i fatto impedivano una riforma ecclesiastica generale, era di carattere prevalentemente economico-politico. I1 sistema fiscale organizzato dai papi di Avignone sopra una base giuridica rigida, aveva sottratto all'ingerenza dei principi e allo sviluppo degli affari nazionali notevoli fonti di ricchezze e u n largo giro di denaro. L'autonomia più rigida degli stati e gl'interessi nazionali che si sviluppavano erano da ciò notevolmente ostacolati. La lotta non poteva mancare; la pressione degli stati era troppo forte, tanto da obbligare i papi alla difensiva e all'evasione, per non perdere almeno in parte le rendite necessarie al mantenimento della Santa Sede, al maggiore splendore della corte papale e allo sviluppo dell'edilizia e delle arti in Roma; e soprattutto per non lasciare le chiese locali senza i l controllo dell'autorità centralz. Questo sforzo della curia romana e il bisogno d'intese particolari sviluppò i l sistema concordatario, da Costanza in poi; ed è dopo Costanza che si può parlare dei veri concordati moderni, fra il papa e i principi. Da alcuni canonisti si suole dare come primo concordato quello di sant'Anselmo di Canterbury con Enrico d'Inghilterra (1107); altri invece ritengono per tale quello di Sutri fra Pasquale I1 e l'imperatore Enrico V (1111)' o quello più celebre d i Callisto I1 e lo stesso Enrico V a Worms (1123) che pose fine alla lotta per le investiture e ch'ebbe proprio il nome di «concordato di Worms »: a designare ia fine d i una vertenza con una iransazione accettata dalle due parti, il potere ecclesiastico supremo e i l potere secolare sovrano. Alessandro I11 ne stipulò uno con il re d'Inghilterra nel 1171 e Nicolò IV ratificò nel 1282 quello d i Dionisio re del Portogallo con i vescovi del regno. Questi concordati avevano un carattere feudale ecclesiastico, ovvero erano limitati a particolari obiettivi. I1 nuovo tipo di concordato spunta a Costanza, quando Martino V, nel 1418, pubblicati i sette decreti di riforma, siipula con le « nazioni 1, tre concordati. i l primo con la Germania, Polonia, Ungheria e Scaiidinavia, il secoiido con i paesi latini Francia, Italia e Spagna, il terzo con 1'Ingliilterra. Tali concordati,


come s'è visto, tendevano a limitare l'ingerenza papale, rispettavano il principio elettivo, salva la riserva della conferma superiore, fissavano l'alternativa delle nomine fra il papa e il clero locale, restringevano i casi d i avocazione a Roma delle vertenze giudiziarie. I tre concordati applicavano i deliberati conciliari per u n periodo determinato, e da rivedersi nel prossimo concilio. Ma tali concordati ebbero una vita effimera e un'autorità insufliciente. Le vertenze a tre - papa, principi e clero - ricominciarono tosto. Le prammatiche dei principi, le interferenze dei concili e le decisioni della curia romana si sovrapponevano le une alle altre lasciando nella incertezza dei diritti e nel turbamento delle lotte. La vertenza con la Germania venne regnlata da papa Nicolò V e dall'imperatore Federico 111 con il concordato di Vienna del 1448. Questo non unificò ecclesiasticamente la Germania, perchè la struttura politica e l'acuto particolarismo non lo consentivano; sicchè le vertenze riprendono dopo e si protraggono con più o meno tolleranza da parte di Roma. Con la Francia non si arrivò al concordato che assai dopo e sotto la pressione di .avvenimenti e d'interessi politici tali da indurre Francesco I a mettersi contro l'università e parte del .clero, e d'intendersi con Leone X nel 1516. I1 concordato fu circondato, dall'una parte e dall'altra, da molte cautele formalistiche, che contenevano il succo delle due teorie, una legista, o meglio statalista, e l'altra curialista o papale. Leone X emise la bolla del 18 agosto 1516, come atto unilaterale, e fece neli'anno seguente approvare tale bolla dal concilio Lateranense quinto. Francesco I a sua volta emise un'ordinanza, anch'essa unilaterale, nel maggio 1517, con la quale promulgò la bolla di Leone come legge d i stato. I1 papa, annullando la prammatica sanzione del 1438, esercitava i l potere supremo, per i l quale poteva rendere nulle le leggi contrarie al diritto canonico, e fissando le facoltà del potere regio e dei patroni laici circa le nomine ecclesiastiche, esercitava il suo diritto pontificio di concessione di privilegio ovvero di delega, secondo i casi. Dall'altro lato il re, promulgando la bolla come legge d i stato: esercitava i l doppio diritto, quello di legiferare da sovrano, senza intervento di altro potere, e quello d i controllo regio delle bolle pontificie. Questi


accorgimenti giuridici non erano nuovi del tutto. Anche nelle vertenze tra il papato e l'impero curialisti e legisti curavano di salvare con le forme sottili la sostanza delle dottrine giuridicke in contrasto. A Worms la vertenza sulle investiture si concluse con due atti unilaterali e distinti, uno del papa e l'altro dell'imperaiore. I1 sistema di dare a l concordato la figura giuridica di una convenzione internazionale è del tutto recente, e il più noto fu quello fra Pio VI1 e Napoleone Bonaparte. Del resto è anche recente la teoria contrattuale dei concordati, mentre non mancano tuttora canonisti che sostengono trattarsi di u n semplice indulto o privilegio papale concesso ai capi d i stato, come non mancano dall'altra parte giuristi che sostengono anche oggi la teoria regalista della completa sovranità e autonomia dello stato nell'approvare u n concordato. Questa doppia verità giuridica, che era così bene rispecchiata dagli atti cautelosi del concordato fra Leone X e Francesco I, aveva una lunga tradizione, da quando curialisti e legisti battagliavano sulla natura e i limiti del potere ecclesiastico e dei potere secolare. Però, mentre nel medioevo e nei conflitti tra papato e impero, i l punto d i partenza fu il sistema economicofeudale, base della rivendicazione dei diritti d'investitura, nel secolo XV si era arrivati, attraverso l'evoluzione di sei secoli, a creare due sistemi giuridici interferentisi in tutta l'attività pubblica politica economica e religiosa. I1 sistema diarchico organizzativo della chiesa latina, ch'era arrivato (nonostante l e lotte acutissime) a creare u n vero organismo unico, la cristianità a tipo internazionale, a fare dell'imperatore il rappresentante secolare di questo stesso organisnio, e a dare ai re una vera partecipazione alla vita ecclesiastica, dopo Avignone e dopo lo scisma di occidente era arrivato a tale confusione di poteri, che l'unica via d'uscita sembravano questi accordi, i quali, salvando la forma dei diritti tradizionali, riuscissero ad accentrare tutto nelle mani regie e papali e dare così, in un sistema autoritativo, un po' di ordine e di pace. Le concessioni a Francesco I in sostanza non erano che concessioni di forma; Leone X riconosceva presso a poco lo slaius yuo derivante dalle usurpazioni regie, molte delle quali fatte cou i l consenso o l'acquiescenza dello stesso clero gallicano. Le no-


mine di vescovi, abati e beneficiari furono regolate dalla presentazione regia, entro sei mesi dalla vacanza, con l'approvazione del papa. Nel caso che questi avesse esercitato il diritto di ricusazione, il re doveva presentare entro tre mesi un secondo candidato. Per gli abati e prelati regolari la presentazione doveva essere fatta fra i religiosi dello stesso ordine. Per i benefici minori si conservavano i diritti speciali di palronato. Furono soppresse le aspettative, cioè le promesse Eatte dal papa per le future successioni, e fu ristretto il numero dei naandati apostolici, cioè l'ordine dato dal papa al collatore del beneficio di presentare un determinato ecclesiastico, sospendendo per quel caso particolare la libera scelta del candidato. I1 parlamento non volle registrare il decreto d i Francesco I, sì che dopo dieci anni di vertenze il re passò al gran consiglio tutta la materia concordataria. Mentre con ciò egli rafforzava il suo potere assoluto, teneva in mano la costante minaccia verso la curia di Roma di ritirare il decreto e di riapplicare la prammatica sanzione d i Carlo VII, qualora venissero violate le libertà della chiesa gal1'icana. I1 sistema del concordato francese è presso a poco quello che si consolidava in tutta Europa, con la minore resistenza dei cleri locali, con la condiscendenza di Roma, la quale, non poiendo riguadagnare la sostanza, salvaguardava la forma e cercava di assicurarsi per quanto le era possibile, oltre una partecipazione alle rendite, un controllo sulle nomine ecclesiastiche e un'ingerenza diretta nei casi in cui le riusciva applicare il diritto d i mandato apostolico. Così i cleri divennero sempre più nazionali e i vescovi, per origine d i nomina e per posizione sociale, sempre più legati alle diverse monarchie. I1 legame con Roma andava cessando di essere diretto e veniva intermediaio dalla corte e dal monarca. Per tenere il contatto con le popolazioni dei vari stati, per potere influire sui cleri locali ovvero per tenerli a posto, per la formazione intellettuale nelle università, per la predicazione nei paesi di missione, per la tutela delle fede cattolica, con i tribunali d'inquisizione, i papi avevano sempre contato largarneiite sugli ordini religiosi. specialmente su quello domenicano, il più fedele e il megiio organizzato. I Erancescani, dopo la crisi degli


spirituali, pur continuando a disputare sulla povertà, si erano organizzati in diverse famiglie fedeli alla chiesa di Roma. Però i francescani, agostiniani e domenicani gli uni contro gli altri battagliavano nelle università, nelle scuole, nei partiti locali religiosi o politici, e questo li indeboliva assai; le ricchezze dei conventi influivano molto sulla rilassatezza dei costumi. I conventi erano divenuti dappertutto centri di cultura e di arte; il frate artista più puro della rinascenza è i l Beato Angelico. Savonarola è i l profeta irato di Dio, ma il Beato Angelico interpreta nella più pura bellezza umana il soffio della divinità. Nella maggior parte i conventi non sfuggivano all'influsso del tempo, e la loro efficienza sociale, pur rimanendo assai grande presso i l popolo, non era molta nè per la riforma della chiesa, nè per il rafforzamento del papato. Durante le guerre boeme e quelle contro i turchi, sono i frati che a nome del papa animano soldati e popolazioni a resistere e a combattere: san Giovanni da Capistrano, francescano, è i l tipo più combattivo e popolare dell'epoca. Aperte le vie del mare per l'oriente e scoperto il nuovo mondo, sono i frati che andranno a impiantare le missioni, e a loro si deve la prima difesa degl'indigeni, spossessati, oppressi e resi schiavi dai conquistatori. Anche nell'opera delle missioni i frati portavano i dissensi vivaci e profondi, teorici e pratici, che li indebolivano in Europa; e perfino sul tema della schiavitù degli indigeni, di fronte alla condanna dei domenicani, non mancava il francescano a tentarne la giustificazione. La scoperta di nuove terre diede occasione al papato di esercitare la sua autorità internazionale così come concepita nel medioevo, e che da gran tempo non aveva avuto occasioni favorevoli per manifestarsi se non con i tentativi di unire l'Europa coiitro il turco. Su richiesta del re del Portogallo, Callisto I11 gli aveva concesso l'esclusiva di cominercio e colonizzazione delle terre fra capo Bajador e la Guinea. I1 re di Castiglia, col trattato di Alcocevos nel 1479, acceitò tale decisione. Ma dopo la scoperia di Cristoforo Colombo il re del Portogalio Emanuele voleva interpretare la concessione callistina a suo favore e contro Ferdinando di Castiglia; il quale si diresse a Roma per ottenere il riconoscimento del suo diritto. Alessandro V I allora firmò tre


bolle; con la prima e la seconda fu data al re di Castiglia e Leone l'esclusiva di possedere le isole e i terrilori scoperti da Colombo e le future scoperte, a condizione di propagarvi la fede cristiana, purchè non fossero state in precedenza occupate da altro principe cristiano; con la terza bolla furono descritti i limiti di quella che noi diremo sfera d'influenza dei due reami, Castiglia e Portogallo. Sulla linea simbolica tracciata da Alessalidro VI, i due reami si andarono concordando, sì da evitare lotte e guerre. Le concessioni di Callisto 111 e di Alessandro VI sono una .conseguenza della teoria curiale che affermava il diritto pontificio, naturaliter et potentialiter, su tutto il mondo, allo scopo di predicarvi il Vangelo ed estendere il regno di Cristo. Questo diritto, secondo la concezione medievale precisata più degli altri d a Innocenzo IV, arriva (se necessario) all'occupazione della terra degl'infedeli, alla detronizzazione dei re e dei capi infe,deli, alla guerra anche, per la difesa del diritto dei cristiani. Benchè durante lo scisma di occidente e i l periodo susseguente si fosse cercato di attenuare e di limitare il diritto pontificio, pure le tradizioni della curia erano rimaste ferme alla più ampia interpretazione di tali poteri. Dall'altro lato, i re non potevano con sicurezza veder riconosciuti i loro diritti internazionali e rispettati da pretendenti ed avversari, se non attraverso una bolla pontificia; il che costituiva un titolo giuridico-religioso di primissimo ordine. Sotto questo angolo visuale bisogna leggere le formule usate da Callisto 111 e da Alessandro VI nelle loro concessioni privilegiate al Portogallo e alla Spagna. Nella bolla del 3 maggio 1497 si legge: ...omnes insulas et terras firmas inventas et inceniendas, detectas et detegendas, auctoritate omnipotentis Dei nobis In beato Petro concessa ac vicariatus Jesu Christi qua fungimus i n terris, cum omnibus illarum dominiis, cicitatibus. castris, locis et villis, juribusque, et jurisdictionibus ac pertinentiis univ e r s i ~ ,vobis ... donamus, concedimus, assignamus. vosque ... potestate auctoritate et iurisdictione facimus » (Raynaldi a. 1493, n. 19). Nella bolla che successi\~amentelo stesso Alessandro VI emise a favore del re del Portogallo si legge ...districtius inhibentes quibusque regi6us principilus et doririnis temporalib~cs, quibus jus quae.situni non foret, ne se contra sic se tibi subiicere


volentes, quovis modo opporrere praesumant » (id. a. 1493, n. 33). I termini usati dalle bolle sono d'uso medievale, ma nella rinascenza non avevano lo stesso suono che avrebbero avuto alla epoca degl'Innocenzi I11 e IV. L'infedele contro il quale i cristiani combattevano dal secolo VI1 in poi era il Mussulmano, agguerrito e invadente, un nemico che veniva in Europa con i l fanatismo di una fede, il bisogno di espansione e la sete del dominio. Se non sotto qiiesto aspetto, certo sotto questo movente era stata estesa agli infedeli la teoria del dominio papale sui principi cristiani, ratione peccati; e veniva giustificata la guerra preventiva, anzi ogni guerra, secondo la formula dell'ostiense, ehe chiamava guerra romana quella contro gl'infedeli e la riteneva sempre quale guerra giusta. Callisto e Alessandro, nel cedere alle insistenze dei re del Portogallo e della Spagna, avevano tre scopi ben chiari; il primo, la propagazione della fede; i l secondo, la pace fra i principi cristiani; il terzo, la concessione di un diritto d i commercio e colonizzazione su terre reputate nullius. Spunta così un nuovo diritto, quello di colonizzazione, che si riallaccia a l vecchio diritto di conquista del popolo romano sull'intiera terra. Questo diritto era nel medioevo divenuto il diritto dell'impero, che i regalisti estendevano a tutto il mondo; è ben nota la frase di Bartolo (sec. XIV): « S i quis diceret imperatorem non esse dominum e t monarcham totius orbis forte esset hereticus (Hostes 1). Ma nella rinascenza particolarista, il diritto dei singoli stati aveva reso inefficiente e quasi incomprensibile il diritto dell'imperatore. La chiesa possedeva ancora una virtù propria per la quale i diritti terreni poggiavano sopra un diritto religioso fondamentale. La mediazione ecclesiastica del potere civile rivive ancora per poco nel campo internazionale e dà luogo ad un nuovo diritto, quello di colonizzazione; sanzionando, in nome della religione, un fatto che si veniva producendo con le scoperte di nuove terre e con l'assoggettamento di popoli indigeni. I re, gli esploratori e i conquistatori abuseranno di questo nuovo diritto di cui sono investiti, e faranno servire la fede e la chiesa ai loro vantaggi particolari, che si tradurranno in dominio politico, in sfruttamento economico e in trafico di schiavi. Frati missionari come il domenicano Las Casas e più tardi i


gesuiti cercheranno d i fare ostacolo ai conquistatori e di garantire i diritti morali, economici e politici degl'indigeni. Ma i loro sforzi generosi saranno quasi sempre soverchiati dalle ragioni delle corti non sufficientemente fronteggiate dal potere ecclesiastico. Onde più tardi, durante le polemiche protestanti, verranno ridiscusse le bolle di Callisto e Alessandro, se i papi potevano dare a i re così ampi poteri sulle terre che legittimamente appartenevano agli indigeni. Bellarmino affermava che le concessioni papali non avevano per scopo che Spagna e Portogallo andassero a far guerra ai capi infedeli delle terre scoperte e a occuparne i loro regni, ma solo a portarvi la fede e a proteggervi i missionari. Lo stesso afferma Suarez e in genere tutti i teologi d i quel tempo. Però essi, da u n lato, non tenevano presente il valore del fraseggio delle bolle, dove esplicitamente si parla della concessione d i terre, città, luoghi, ville, diritti et cetera, dei quali il papa dichiarava di fare i l re di Castiglia: « Llominus cum piena libera et omnimoda potestate et auctoritate et jurisdictione n. Nel fatto in tale senso i principi affermarono ed eseguirono il loro diritto di conquista e di colonizzazione delle terre scoperte, ne1 più ampio significato, fino alla deposizione dei capi, alla debellazione dei popoli, all'asservimento dei vinti. Una delle formule di sommazione agli indigeni, a nome « dell'aitissirno e potentissimo re d i Castiglia e Leone D, fatta d a Alfonso d i Ojeda, porta l'affermazione del diritto pieno e assoluto concesso dal papa, onde se gli indigeni non avessero accettato volontariamente il nuovo dominio, egli dichiarava che ... « i o Alfonso ecc. entrerò per forza nel vostro paese e farò la guerra ad oltranza e vi obbligherò ad obbedire alla chiesa e a l re, e prenderò le vostre donne e i vostri fanoiulli perchè servano come schiavi D. È evidente che questa interpretazione delle bolle pontificie era illegittima nello spirito e contrastata dai missionari (fin dove possibile); si comprende l'interessamento di vescovi e d i ordini religiosi presso i re, per temperare gli ardori dei conquistatori; ma nel fatto lo spirito pagano della rinascenza si univa a quello cristiano del medioevo ; e la diffusione del Vangelo era u n mezzo per legittimare interessi politici ed economici e giustificare una nuova e più larga schiavitù.


RIFORMA

E CONTRORIFORMA

(PRIMOPERIODO: 1517-1563)

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25. L'ambiente dell'inizio del secolo XVI era ben adatto per un largo movimento di rivolta spirituale e politica. In quella fioritura di grandi individualità, nella libertà - e anche licenza - intellettuale e morale che la rinascenza aveva assicurata con l'appoggio di r e e papi, di principi laici ed ecclesiastici, non poteva mancare l'uomo che conducesse alla rivolta aperta e sovvertisse tutto l'occidente. I1 celebre cardinale Cesarini, più di mezzo secolo prima che Lutero iniziasse la riforma protestante, scriveva al papa Eugenio IV: « Estinta l'eresia di Boemia, altra sorgerà ancora più pericoChi non vede come il pericolo di una totale sovversione losa sia evidente? Guai agli ecclesiastici ov'essi saranno trovati. Saran dichiarati incorreggibili, decisi come sono a vivere ad ogni costo nelle loro vergognose difformità Gli spiriti degli uomini sono pieni di quel ch'essi preparano contro di noi. .. Essi stimeranno offrire a Dio un sacrificio gradito nello spogliare e uccidere sacerdoti ... Essi rigetteranno sulla corte di Roma la colpa e la vergogna, perchè in lei essi vedranno la causa di tutti i mali della cristianità ... I principi di Germania si leveranno contro d i noi ... Io lo vedo, la scure è alla radice, l'albero pende, e invece di sostenerlo sin che sarà possibile, noi lo facciamo cadere a terra. n (*)

...

..

...

(*) Monnmenta general. Con. Sec. XV. f. 11.


La protesta d i Lutero fu il segnale di un movimento generale contro l'ordine stabilito; ma nè il caso d i Lutero nè gli sforzi suoi personali avrebbero avuto un successo così largo e permanente, se le idee e tendenze che egli rappresentava non fossero state già maturate per non breve periodo e se le circostanze politiche non ne avessero favorito la realizzazione e lo sviluppo. Dal punto di vista dottrinale, Lutero si riallaccia a Giovanni d i Wycliffe e a Giovanni d i Hus, le cui teorie non erano mai state estinte, non ostante le persecuzioni e le guerre crociate. Per quanto in Germania la posizione anti-boema rispondesse agli interessi nazionali, pure lo spirito antiecclesiastico dei principi, della borghesia, delle città, delle università e del basso clero si nutriva, più o meno inconsciamente, delle teorie wycliffite ed hussite, come quelle che tentavano di togliere ogni barriera fra gerarchia e laicato o d i eliminare un potere, quello del papato, ch'era divenuto economicamente pesante e per diversi aspetti moralmente decaduto. L'occasione fu data dalla predicazione in Germania delle indulgenze, che prima Giulio I1 nel febbraio 1507 e poi Leone X nell'ottobre 1513 avevano concesse a coloro che contribuivano alle spese per la ricostruzione della basilica di S. Pietro in Roma. Il consenso dato nel 1517 da Leone X all'arcivescovo di Magonza, Alberto d i Brandeburgo, di ritenere la metà delle somme ricavate da siffa~tapredicazione per pagare i banchieri Fugger, diede alla cosa l'aspetto di un affare finanziario. L'arcivescovo, a mezzo d i abili predicatori7 attirava nel suo dominio i fedeli delle vicinanze, fra i quali quelli della Sassonia; il che recava noia agli altri principi, specialmente all'elettore Giovanni-Federico, se non altro per l'uscita del denaro che andava parte a Roma e parte a Magonza. Fu allora che l'agostiniano Lutero si spinse ad opporre le 95 tesi contro le indulgenze, che fece affiggere alle porte della chiesa del castello di Wittenberg. A parte i motivi dottrinali e religiosi, vi erano anche vari piccoli motivi umani a spingere Lutero ad agire così. Egli in quel momento non pensava ad una vera ribellione contro il papato; certo vi era spiritualmente preparato, ma gli avvenimenti ve lo trascinarono quando i fattori storici ne furono maturi. L'attacco di Lutero contro le indulgenze


trovò eco favorevole sia nel campo intellettuale umanistico sia presso i principi. La difesa dei domenicani e l'oppugnazione degli agostiniani, la controversia fra le università di Erfurt e di Wittenberg, vi avrebbero dato il carattere di lotta di fraterie e di puntiglio accademico, se la. vertenza indulgenziale non avesse avuto una larga ripercussione nello spirito antiecclesiastico e antiromano che circolava in Germania. A questa corrente d i ribellione contro u n ordine sociale clie non soddisfaceva più, unito al bisogno di riforma morale della chiesa, Lutero diede uno sbocco teorico e pratico, che egli man mano esperimentò ed adattò alle vicende della sua lotta. La derivazione dal wycliffismo e dall'hussitismo è evidente, proprio nella pratica della comunione sotto le due specie, ma, pur utilizzando elementi eretici già formati, l'originalità di Lutero si affermò con le teorie sulla grazia e sulla scrittura. Egli, partilo dalla affermazione che in noi manca un vero libero arbitrio, basa la sua costruzione dottrinale e la sua pratica religiosa sui concetto della « fede-grazia che opera in noi per l'applicazione dei meriti di Cristo, senza nostra cooperazione attiva libera fatta d i buone opere. Questa « fede-grazia » è partecipata, conservata e vivificata dalla « parola divina » ch'è permanente nella Sacra Scrittura e operatoria in ciascun di noi. I n base ai due principi della « fede-grazia n e della « parolascrittura », Lutero elimina l'intermediazione sacramentale della chiesa e il suo magistero di autorità, dopo avere distaccato la religione (pietas) dall'etica (moralitas) per la negazione sia del libero arbitrio che della necessità delle buone opere. La conseguenza logica di tali dottrine, prese nel loro significato assoluto, sarebbe stata la soppressione d i ogni vita religiosa associata e visibile (chiesa) e la riduzione della religione cristiana ad un fatto individuale di coscienza nel rapporto unico e invisibile dell'anima con Dio. Ma i principi non giocano sempre secondo tutta la loro logica interiore; nella realtà vengono, corretti e rettificati dalle posizioni pratiche che, per gli avvenimenti, anche gli uomini più dottrinali e volitivi sono costretti ad assumere. Lutero e i riformati di Germania furono indotti dalla loro stessa posizione d i lotta contro la chiesa romana a costruire anche essi una chiesa che potesse venirle contrapposta, e fu la


« chiesa dell'Evangelo D. Messi a capo d i u n gran movimento, non potevano non organizzarlo praticamente e visibilmente. La loro « fede-grazia doveva passare dallo stato soggettivo e individualistico a quello oggettivo e associato. L'interpretazione individuale della scrittura doveva dar luogo ad un irrigidimento ortodosso ( i n base a l testo scritturale tradotto, ai credi primitivi e ai quattro primi concili ecumenici) senza possibilità d i evadere dai limiti assegnati dai capi, assertori ispirati e difensori acerrimi. I sacramenti, sottratti ad una gerarchia privilegiata e privati del significato di mezzi strumentali della grazia, rimasero presso la comunità dei fedeli come riti laicizzati ed esplicativi d i una grazia che non è legata a tali mezzi: il battesimo, quale iniziazione cristiana, la penitenza quale esterna garanzia del perdono, l'eucarestia quale banchetto fraterno. Questi elementi di associazione cristiana uniti, alle riunioni liturgiche e alla predicazione, formarono la struttura visibile della chiesa luterana. Nel tentare d i superare i primi ostacoli che la chiesa romana e l'impero e ì principi cattolici ponevano alla riforma, Lutero non poteva non imbattersi con il doppio problema dell'etica sociale e della autorità temporale. La teoria del « servo arbitrio )) toglieva in radice ogni possibilità di conciliazione della morale individuale e della responsabilità dei propri atti con qualsiasi forma di morale sociale. Lutero, costretto d a l l a sua teoria della « fede-grazia » a mantenere la separazione della religione dal17etica, non poteva risolvere il problema della vita associata tranne che con la concezione della doppia moralità. Da u n lato la morale spirituale tutta interiore, quella data dalla fede nell'applicazione passiva e quetistica dei meriti d i Cristo - una pura fede che in noi e senza di noi deve operare l a rigenerazione e l'elevazione di ogni nostra facoltà e di ogni nostro atto - dall'altro lato la morale esterna, quella della convivenza umana appoggiata alla legge naturale scritta nel decalogo e fatta eseguire dall'autorità temporale. Era nello spirito del pensiero luterano la valutazione senza residui del17etica interiore e la svalutazione completa di quella esterna, che implicava la necessità del potere, della forza, della proprietà, della guerra, della schiavitù. Egli echeggia l'antino-

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- S ~ c s z o- Claiesa

e stato

-L

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mia della città d i Dio e della città terrestre di sant'Agostino. Però, mentre Agostino conciliava tale antinomia proprio nel17unità fondamentale dell'etica cristiana, attuata dai membri della città d i Dio in seno alla chiesa, la cui virtù rifluisce nel170rganismo della società temporale; per Lutero l'unificazione non avviene che i n u n secondo tempo e in una forma del tutto esterna, appoggiandosi al potere secolare sia per assicurare l'ordine morale della società sia per arrivare ad un'organizzazione effettiva ed autoritaria della chiesa riformata. Nel suo trattato sulla Autorità temporale » (1523), Lutero divide i l cristiano dal cittadino, il regno d i Cristo dal regno del mondo: il primo sul piano della fede e della grazia, il secondo su quello della ragione e della legge. I1 regno di Cristo è puramente interiore, le opere appartengono al regno del mondo, hanno solo un valore esterno o civile da essere regolato dall'autorità temporale. I1 regno del mondo, secondo lui, è dovuto alla corruzione irrimediabile della nostra natura, alla belluinità delle nostre inclinazioni. La società politica non è più una comunità, ma u n potere. I1 compito dell'autorità temporale, in quanto potere, è quello di dare un70rganizzazione alla natura corrotta e di mortificare e correggere la belluinità umana. La società politica è istituzione necessaria; ciò nonostante essa è intrinsecamente cattiva. I1 pessimismo di Lutero supera quello di Machiavelli. Governare secondo l'Evangelo, Lutero afferma, sarebbe l o stesso che scatenare le belve feroci. È necessaria la separazione dei due regni « quello dove si perdona da quello dove si punisce, quello dove si abbandona il proprio diritto da quello dove si rivendica D. Secondo lui « la coscienza non ha niente a vedere con l e leggi, le opere e la giustizia della terra ».Egli arriva a scrivere che un principe può essere cristiano ma non è come cristiano che egli deve governare, bensì come principe. I1 tipo del principe d i Lutero, a guardarvi in fondo, ha poco da invidiare a quello di Machiavelli, anzi ha qualche cosa di più caratteristico, perchè assorbe in sè tutto quel potere in temporalibus che allora aveva la chiesa. Questo separatismo assoluto poteva sembrare attraente come tentativo d i spiritualizzare la chiesa e di abbandonare allo stato tutte le attività esterne che avevano portato tanta corrutte-


la nel mondo ecclesiastico. Nel fatto esso abdicava a ogni attività morale e organizzativa nelle mani dello stato; per evitare le conseguenze, che in pratica avrebbero tolto alla riforma ogni carattere di chiesa, Lutero in un secondo tempo si appoggiò sull'autorità dei principi al punto da fare dei principi l'auterità religiosa unificatrice della chiesa stessa. Ciò gli fece abbandonare l'idea, che egli derivava dal cattolicesimo, di chiesa una e universule visibilmente organizzata ed autonoma. Allora egli concepì l'unità e l'universalità della chiesa solo nel corpo mistico interiore ed invisibile, mentre la chiesa visibile verrebbe organizzata per nazionalità, paesi e stati, secondo le divisioni terrene del potere politico. Le idee seguono i fatti; le varie fasi della riforma luterana ne mostrano l'aderenza. La prima fase, nei riguardi della vita sociale della chiesa e dei suoi rapporti con lo stato - in Germania si poteva allora parlare di papato e d'impero - fu quella disiruttiva dell'ordine stabilito: distacco di cleri e di vescovadi da Roma, abolizione del celibato per l'abbandono d i Prati e monache dei conventi e loro secolarizzazione, incameramento dei beni ecclesiastici da parte dei principi aderenti alla riforma, abolizione del foro ecclesiastico, delle immunità e altri diritti riconosciuti, e così di seguito. Forma di ribellione questa nella quale i principi si surrogavano d i fatto alla chiesa locale e a Roma in tutti i loro diritti. Dallo stesso processo distruttivo nacque la necessità di u n ordine sociale riformato. La rivolta dei contadini e i movimenti estremisti della riforma stessa, spinsero Lutero ad appoggiarsi ancora più ai ricchi e ai potenti. La necessità della difesa da Roma e dall'imperatore rinsaldò i legami del luieranesimo con i principi favorevoli. Costoro, adottando la « confessione augustana s fecero atto di ribellione alla chiesa cattolica e all'impero. La difesa, anche con le armi, della nuova posizione religioso-politica, li obbligava a tirarsi dietro le popolazioni che seguivano il protestantesimo e a conquistare al17«Evangelo (come si diceva) quante più città e province essi potevano. La situazione politica soverchiava il problema religioso, ma il problema religioso s'imponeva alla situazione politica. Dalla stretta combichiesanazione dei due elementi sorse lo «: stato-protesante

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~ e r r i t o r i a l e» dove l'elemento religioso di protesta contro Roma e di fede nella Sacra Scrittura e la tendenza ad interiorizzare la pratica cristiana si fusero con l'affermazione assolutistica e intransigente del potere. Solo nella dieta Augustana (1555), dopo trentasette anni dalla ribellione di Lutero, si arrivò a fissare il celebre principio: « cuius regio illius et religio N. Questo che in realtà era u n adatlamento politico per far cessare le lotte, le persecuzioni e le guerre fra le diverse confessioni cristiane sostenute di qua e di là dai principi e dalle città, fu per i luterani la conseguenza delle loro premesse circa i rapporti fra chiesa e stato. Essi avevano affermata la chiesa visibile lerritoriale e proclamato i l principe unica autorità esterna (1523); nel processo di matcrazione della loro teoria e pratica erano arrivati a riconoscere i l principe (quel tipo di principe cui si è accennato) quale giudice e capo assoluto dell'amminis~razione temporale e custode delle due tavole della legge (1528) e giudice assoluto della dottrina cristiana (1530). La confusione fra chiesa riformata e stato fu tutta a vantaggio del potere politico. Da una prima concezione luterana che l'ordine spirituale della chiesa fosse sostenuto dal170rdine temporale della legge e del potere, si passò alla sovrapposizione completa dello stato in cui, d i fatto e di diritto, risiedevano tutti i poteri. Questi poteri si estesero anche alla vita interna della chiesa riformata: uniformità di dottrina, amministrazione di beni, garanzia delle nomine dei ministri ecclesiastici, punizione dei dissidenti. I1 principe fu ritenuto il membro precipuo, anzi il patriarca della chiesa, e ne divenne il capo. Così mentre fece la sua apparizione nella diarchia fra chiesa e stato un nuovo tipo che si può chiamare individualista ( i n quanto basato sul libero esame), rivisse nello stesso tempo la forma cesaro-papisia del potere politico, nella coincidenza più stretta di prima del territorio dello stato con quello della chiesa. La territorialità della chiesa fu concepita e desiderata da Lutero sotto i l carattere della nazionalità tedesca, alla quale egli sperava estendere la riforma. Avera tradotto la Bibbia in tedesco, non solo per farla comprendere a tuiti come la parola d i Dio, ma anche per creare e rifondere con essa un'anima tedesca. « Se dovessi tradurre Mosè », egli scriveva, « io vorrei fare


d i lui u n tedesco, io ne toglierei tutti gli ebraismi in modo che leggendo la mia traduzione nessuno possa dire che Mosè era ebreo n. Questa idea del germanesimo era tanto più tenuta viva quanto più gli serviva come bandiera d i lotta contro il papato italiano e contro i paesi latini e slavi. Però, non tutti gli stati e le città libere della Germania seguivano la riforma. I principi fedeli a Roma e all'impero combattevano i riformati e Lutero, i l quale incoraggiava i principi luterani alla distruzione d i ogni residuo di papismo, mentre invocava dal cattolico duca Giorgio d i Sassonia la tolleranza per i riformati e i l riconoscimento dell'autonomia della loro chieia. La logica gli faceva difetto, perchè egli non ammeiteva nè i l principio d i tolleranza nè quello di autonomia. Nel complesso, Lutero contribuì fortemente al17affermazione e allo sviluppo dello stato assoluto del secolo XVI e alla caduta di molti fattori dello stato comunitario o corporativo del medioevo, e instaurò u n nuovo cesaro-papismo del potere secolare, dopo avere disintegrata la comunità chieaa per mezzo dell'individualismo religioso. Egli segnò così un passo in avanti rispetto alla concezione di Machiavelli. Questi subordinava la religione allo stato e i fini religiosi e morali a quelli politici; Lutero distaccò la religione e i fini religiosi dallo stato e tolse all'etica sociale il fondamento interiore. Machiavelli, pur ammettendo l'organismo della chiesa come autonomo, lo volle estraneo all'attività dello stato; Luiero tolse ogni influsso della chiesa sullo stato e legò la chiesa stessa a l potere statale. Machiavelli tentò l'umanizzazione di ogni potere, e lo pose al di sopra di ogni morale e di ogni religione; Lutero teoeratizzò il potere (specie di teocrazia non ieratica), ma distaccandolo dall'etica interiore lo pose a l di fuori dei rapporti fra l'uomo e Dio. La debolezza di simile concezione consisteva nell'impossibil i t i di una dialettica fra le funzioni di potere politico e quelle di unificazione morale e religiosa assegnata al principe che personificava lo stato. Questo era in sostanza un Ubrigkeitstaat, stato di coercizione, tutto potere. Per divenire allo stesso tempo iin Kulturstaat, stato di educazione, moralità, religiosità, e adempiere alla funzione di capo della chiesa dellYEvangelo, doveva interiorizzare in sè questi valori, cioè divenire un principio d i


coscienza. Ma ripugnando ciò alla concezione luterana, non restava che sterilizzare la funzione della Kultur in un forinalismo, e risolverla nel potere, tutto il potere, nelle mani del principe assoluto.

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26. I1 movimento di riforma si diffondeva d i là dai confini della Germania, e trovava larghi consensi nel campo intellettuale e in quello mistico. I paesi baltici sono influenzati dal luteranesimo, e sono i principi che guidano la rivolta: in Norvegia e Danimarca i due successori di Cristiano 11, Federico I e Cristiano 111, e in Svezia Gustavo Vasa. Anche l'Olanda segue la riforma con Guglielmo d70range. La Svizzera tedesca è guidata a l protestantesimo da Zwingli, che vi dà u n proprio carattere, distinto da quello d i Lutero. Ma un altro movimento parte dalla Francia, ed è Calvino colui che dà una nuova impronta alla riforma ed u n impulso più forte, più coerente e più interiore. Cacciato dalla Francia, va a Ginevra, dove ritorna dopo la parentesi di tre anni passati a Strasburgo, e dove compie la sua oper a d i riformatore. I1 calvinismo interessa non solo per l'esperimento d i Ginevra, ma per il suo espandersi in larghe zone, dal Reno, a i Paesi Bassi, alla Scozia, sul Danubio e poscia nelle Americhe, e per la sua influenza nello sviluppo del cristianesimo riformato assai più profonda di quella del luteranesimo. Per quanto il calvinismo derivasse da Lutero i principi del protestantesimo, pure per la sua fisionomia teorica e per la sua attuazione pratica se ne allontanava in modo che riuscì impossibile una intesa. I1 punto centrale di differenziazione va posto nella teoria della predestinazione, che informa tutto il pensiero religioso e l'attività esterna del calvinismo. Secondo Calvino, la grazia non solo è u n dono di Dio completamente gratuito, ma è il mezzo assoluto per il quale, secondo 17imprescrutabilevolere del divino arbitrio, egli destina una parte degli uomini a partecipi della sua gloria, altra parte fa meritevoli della sua ira. Calvino deriva d a Lutero l'idea di grazia disgiunta dalla cooperazione umana con le buone opere e per conseguenza dall'idea d i castigo divino per le nostre colpe volontarie. Ma la concezione di Dio-volontà assoluta, e, secondo il parlare umano, sciolta da qualsiasi


profonda e misteriosa ragione, un Dio che non comunica con noi nella sua luce intellettuale e nel fuoco del suo amore, ma solo attraverso una immutabile volontà, è tutta d i Calvino. Egli forse l'aveva derivata più o meno inconsciamente dagli ultimi nominalisti, specialmente da Ockham, i l quale (come abbiamo già notato) basava sulla pura volontà divina ogni valore ed ordine sovrumano ed umano, religioso e sociale, svuotando tutto il mondo creato da una propria e interiore ragionevolezza e comprensibilità. Comunque sia stato (le dottrine hanno spesso un cammino segreto e sotterraneo come l e acque), anche Calvino cadeva negli estremi del nominalismo volontarista e attivista, che corrispondeva, meglio del luteranesimo quetista e passivo, a i bisogni dello spirito attivo dell'occidente dell'Europa. Mentre il luteranesimo germanico e baltico si sviluppava religiosamente sul piano misticizzante, lasciando al potere politico ogni attività organizzativa nel campo civile e religioso, il calvinismo presso popoli più evoluti e dedicati alla vita fattiva d i pensiero, d i arte e di commerci, portava l'impronta dell'attivitì esterna e conquistatrice. Secondo la concezione di Calvino, gli uomini non sono messi su questa terra per una prova, che il suo concetto di predestinazione esclude, nè per il mantenimento e accrescimento d i una grazia che è puro dono, sì bene perchè gli eletti manifestino nel mondo l'attività divina e la natura creativa della sua volontà. Da qui l'affermazione di un'attività sempre tesa in tutti i campi, da quello religioso all'intellettuale, a l politico e all'economico, per un alto senso di corrispondenza alla volontà di Dio, resa manifesta dall'eletto in tutti i rapporti della vita mondana privata e pubblica, individuale e collettiva. Quest'orientamento volontaristico da un lato affrancava il calvinismo da molte questioni teologiche e bibliche, che invece occupano i luterani; dall'altro lato dava a ciascun membro della comunità religiosa un valore personale più pronunziato. L'umanesimo aveva molto influito nel dare alla personalità umana un suo significato e u n valore anche nei riguardi del mondo. La corrente naturalistica che prevalse nella rinascenza tendeva a distaccare l'uomo dal soprannaturale e a concentrare tutti i valori della personalità nella vita terrena. Lutero ( p u r nelle sue contraddizioni) destò la reazione religiosa e mistica contro il


naturalismo della rinascenza a danno però della personalità che svaniva con la negazione del libero arbitrio, col distacco dell'etica dalla religione e con il completo assoggettamento al potere secolare reso assoluto. Calvino, invece, dando a ciascuno un compito religioso da attuare nel mondo, riavvicinava la personalità umana alla terra dopo avere tentato d'immunizzarla dal male tuffandola nel mistero della volontà assoluta di Dio e del destino della predestinazione. Da questa concezione venne su, come in un terreno adatto, quella specie di teocrazia oligarchica che fu il calvinismo di Ginevra. Lo stato di Calvino è uno stato religioso-cristiano, basato sul decalogo, non come legge esterna quale affermata da Lutero, ma come legge interiore e morale e base dell'attività di ciascuno. Così lo stato non è un elemento della dualità antagonistica, nel senso che rappresenti il mondo esterno e il male, come un condizionamento di vita che non interessa il cristiano, ma è unitario; per Calvino esso è rappresentanza ed esecuzione dell'autorità e volontà di Dio. Egli concepì lo stato morale ed autonomo; in ciò potrebbe essere ritenuto, come oggi si suole ripetere, il primo ad avere un'idea chiara dello stato moderno; ma Calvino, quando parlò di stato morale intese stato cristiano, nel quale la morale, la religione e il cristianesimo fanno una sintesi; e quando affermò l'autonomia dello stato, cioè ne tolse ogni dipendenza dalla chiesa, non solo non ruppe i rapporti, ma pose stato e chiesa sopra un terreno comune, l'attuazione della volontà di Dio per mezzo di Gesù Cristo. La sua formula potrebbe essere teoricamente espressa nei seguenti termini: - La chiesa non è cristiana perchè lo stato l a costringe, nè lo stato è cristiano perchè la chiesa l'obbliga: ma perchè ambedue sono obbligati a osservare la legge di Dio ed eseguirne la volontà. - Egli insiste sul paragone biblico d i Saul e Samuele; Saul i l re, Samuele il profeta. I due vanno d'accordo perchè debbono servire Dio; Saul deve ascoltare la voce del profeta, Samuele non deve interferire nella legge del re. Quella di Ginevra non è una vera teocrazia nel senso di un dominio sacerdotale sul civile, ma è i l tentativo d'impregnare il civile di elementi religiosi, sì da divenire il mezzo adatto per lo sviluppo della chiesa calvinista. Potrebbe considerarsi come una


cristocrazia esperimentata su terreno protestante e in regime oligarchico, mentre il tentativo di Savonarola in Firenze mezzo secolo prima fu una cristocrazia tentata su terreno cattolico in regime democratico. Entrava in questo sistema la concezione completamente religiosa dell'autorità, del dovere di cooperarvi attivamente e di ubbidirvi per coscienza. Onde in un primo tempo troviamo i calvinisti, in paesi cattolici, leali verso i poteri costituiti, sottoposti a i re che li combattono, disposti a conquistare la loro libertà e i diritti della loro comunità con mezzi morali e legali. Ma l'atmosfera delle dispute e lotte religiose non favoriva un tale spirito; i l terreno politico era i l piano dei contrasti che maturavano le ribellioni e le guerre. La tendenza di tutti i movimenti di riforma era quella di scuotere il potere politico avverso, di particolarizzarsi e formare gruppi di indipendenti, anche dentro lo stato, ovvero di accantonarsi in zone possibilmente omogenee o di emigrare negli stati vicini. Le città soggette a vescovi o a principi si sollevavano con le armi, come Ginevra, per conquistare la libertà di riformarsi. Da molti si invocava la reciproca tolleranza e non pochi principi cercavano di evitare i conflitti armati, facendo delle concessioni ai riformati o direttamente o indirettamente favorendoli. Sotto la pressione di tali movimenti, i calvinisti divennero fra i più attivi e cornbattivi, pronti alle sedizioni, alle ribellioni, alle guerre religiose. La teoria della liceità del tirannicidio, che per quasi due secoli aveva tentato di penetrare nel mondo cattolico, fu ripresa dai seguaci di Calvino e fatta propria. Non si trattava, secondo la loro convinzione, di puri atteggiamenti pratici per l'incalzare degli avvenimenti, ma di atteggiamenti spirituali per l'attuazione del regno di Cristo, per i l cui fine era doveroso resistere e opporsi a chi ne facesse impedimento. Del resto, sotto i propri angoli di vista particolari, cattolici, luterani, calvinisti e protestanti d'ogni genere trasformarono troppo faciln- nte le controversie religiose in lotte sanguinose, in guerre civili e nazionali. I due campi, il civile e l'ecclesiastico, erano troppo interferenti e spesso confusi e l'idea di tolleranza, che s'invocava spesso da umanisti e uomini religiosi, non era accetta nè ai cattolici nè ai protestanti, sì che il ricorso ai mezzi coer-


citivi dal lato del potere legittimo ovvero alle ribellioni dall'altro lato e, sbocco fatale, alle gù'erre, faceva parte della psicologia generale del17Europa in fermento. I1 moto inglese verso la riforma ebbe un carattere tutto proprio. Da principio potè sembrare un semplice scisma. Enrico VI11 - nella difesa dei sacramenti contro Lulero aveva avuto i l titolo d i difensore della fede - per il rifiuto d i Clemente VI1 a dichiarare la nullità del suo matrimonio con Caterina d'Aragona, si ribellò a Roma, e con i l consenso del parlamento e di una parte del clero e della nobiltà, si proclamò, nel 1534, capo della chiesa d'Inghilterra e dell'annesso principato d i Galles. Egli non tentò cambiamenti al dogma, almeno in forma diretta ed esplicita. E i motivi occasionali del distacco da Roma, oltre i l caso personale di Enrico VIII, furono d i carattere economico, fiscale e nazionale; sentimenti di indipendenza dalla politica continentale o d i disimpegno dai tributi e dagli appelli al papa, propositi di eliminare l'interferenza della curia romana nella nomina ai benefici ecclesiastici, confisca dei beni degli ordini religiosi, e da parte del clero 'desiderio dell'abolizione del celibato. La disaffezione della gente colta da Roma papale era molto diffusa anche in Inghilterra. La descrizione che ne fece il Pace, Dean of St. Paul's, nel 1517, era severissima: Roma era per lui omni dedecore et infamia plena N. Carlo V, dopo il sacco di Roma del 1527, ebbe per un momento l'idea di togliere al papa ogni dominio; fu allora discusso nelle corti di Francia e d'Inghilterra, se non fosse il caso di creare patriarchi nazionali che s i dichiarassero indipendenti da Roma. L'Inghilterra aveva allora una specie di autonomia ecclesiastica perchè i l cardinal Wolsey, che come arcivescovo di Canterbury era legatus natus, aveva ottenuto la nomina di legato papale a vita per tutto il reame; egli agiva come se non dipendesse da Roma. Clero e popolo erano abituati a vedere Canterbiiry e Westminster uniti insieme come le supreme autorità e Roina ci entrava solo quando si dovevano pagare le tasse ecclesiasiiclie O ricorrere per privilegi o dispense o ricorsi giudiziari. corrie nel caso del divorzio di Enrico. Wolsey sperava ottenere dal papa la facoltà d i decidere senza appello. Ma non f u possibile e la causa andò


a Roma, la quale decise contro il divorzio. Enrico ebbe così la spinta decisiva e passò allo scisma. Cranmer, arcivescovo di .Canterbury, in luogo d i Apostolicae Sedis legatus, si cominciò a chiamare metropolitanus; Enrico si disse essere allo stesso tempo king, emperor and pope i n his dominions » e la chiesa « a body politic » per usare l'espressione d i Cromwell in una prima redazione del Bill for the Submission of the Clergy. E il clero, con poche e gloriose eccezioni, si sottomise, privato delle sue libertà, dei suoi beni e della sua stessa personalità. Ma i semplici motivi pragmatistici non potevano reggersi senza una base teorica su cui appoggiarsi, altrimenti sarebbero caduti nel vuoto. Gli scritti e le pole~tiicliepro e contro Lutero avevano invaso l'Inghilterra, dove del resto la tradizione wycliffita e lo spirito antiromano trovarono terreno molto disposto. Però il luteranesimo non arrivava al popolo, nè seduceva i promotori dei cambiamenti, nè il clero alto nè la corte. La monarchia inglese tendeva verso l'unificazione in essa di tutta la Gran Bretagna. Enrico VI11 ottenne dal parlamento irlandese il titolo .di r e invece d i quello d i lord d'Irlanda; potè introdurvi leggi e costumi inglesi e i capi dei clan irlandesi ebbero il titolo di pari. Sulla Scozia i re inglesi avanzavano diritti feudali, e l e guerre continue Era i due paesi volgevano a favore delle armi d i Enrico VIII. La polilica ora di disimpegno ora d'intesa o d i lotta con il continente corrispondeva alla spinta di espansione marinara e coloniale, verso la quale la Gran Bretagna era costretta a tendere. I1 moto di liberazione da Roma coincideva con la politica nazionale e assolutistica dell'epoca e con le ambizioni e i capricci dei Tudor. Onde, pur non agilarido i probleini della grazia e della predestinazione quali problemi di attualità e sentiti dai riformatori e rieclieggiati dal popolo, per particolari atteggiamenti di lotta l'Inghilterra vi si orientava come a trovare la giusiificazione del suo distacco da Roina. Ma la fisionomia ecclesiastica rimase intatta, con l'episcopain innestato nell'organizzazione statale, con u n parlamento che ne controllava le riunioni sinodali e gli atti e interveniva d'autorità perfino nelle disposizioni dottrinali e litiirgirlie della cliiesa, e su tutti con iin re clic n'cra insieme il capo yoliiico e religioso. Così si consolidì, un tipo


proprio e originale d i chiesa gerarchica nazionale unificata nel r e e controllata e sostenuta dal parlamento; in sostanza u n cesaropapismo regio con temperamenti parlamentari e sinodali e con intrighi e violenze d i corte. Non fu il popolo, nè lurono uomini popolari e misticizzanti a destare l'entusiasmo delle masse per la riforma, nè grandi figure d'ingegno come Lutero o Calvino, ma furono il re, i suoi consiglieri e ministri laici ed ecclesiastici. Dallo scisma d i Enrico nel 1534 fino al suo definitivo consolidamento, la riforma fu u n affare del re, a mezzo della legislazione del parlamento, e specialmente intrigo d i vescovi e di cortigiani. Non mancò l'opposizione dei fedeli alla tradizione e alla chiesa cattolica, molti d i costoro furono perseguitati e messi a morte: fra i più grandi e fra i primi (1535) il cancelliere Tommaso Moro e il cardina1 Giovanni Fisher, oggi fra i santi. La popolazione era divisa di qua e di là fra coloro che innovavano e quelli che resistevano. Non ci fu il soffio delle grandi passioni collettive. Enrico VI11 si voleva mantenere equidistante fra il catiolicesimo romano e il luteranesimo. Dopo i dieci articoli contro il papa, il purgatorio, le reliquie, le immagini e i pellegrinaggi, emise i sei articoli, sotto pena d i morte, per coloro che negassero la transustanziazione o che domandassero la comunione sotto le due specie o mettessero in dubbio la messa o la confessione. E d i fatto, nel 1540, furono bruciati tre ministri luterani e decapitati tre cattolici. L'azione diretta del r e a favore della riforma fu intensificata, con tendenze protestantizzanti, d a Edoardo V I (1547-53), sotto il quale furono emessi il primo e i l secondo A c t of Uniformity e fu pubblicato il Book of common Prayer. V i successe la regina Maria (1533-58), la quale tentò la riconciliazione con Roma e il ristabilimento del cattolicesimo, mentre Elisabetta che le successe, risalendo alla politica di Edoardo, rese definitivo il distacco da Roma e lo stabilimento della chiesa episcopale, alternando leggi di persecuzione con misure di mitigazione e di tolleranza. Con la protezione di Elisabetta si affermò il protestantesimo in Scozia, propagato da John Knox, che, ritornatovi dall'esilio nel 1557, vi sviluppò lo spirito e le idee d i Calvino, delle quali era imbevuto. Nel 1560 fu preparata da Knox «. la confessione D


protestante; il parlamento scozzese tolse ai vescovi qualsiasi giurisdizione. L'intesa dei protestanti scozzesi con l'Inghilterra sboccò nella politica antifrancese e nella prigionia e poi l'esecuzione della regina Maria d i Scozia. La differenza fra la riforma della chiesa anglicana e quella scozzese risiede in ciò: che la prima ebbe principalmente motivi pratici e politici per il distacco da Roma e conservò lo schema episcopale e la stretta collaborazione con il parlamento e la corte; l'altra venne dal basso: laicato, popolo e clero inferiore seguirono la riforma calvinista e agitarono la politica antimonarchica e antifrancese; i vescovi furono eliminati e il soffio puritano irrigidì le menti e i costumi e conservò alla Scozia la sua personalità, distinta dall'Inghilterra nonostante la riunione politica sotto un'unica monarchia.

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27. Nel periodo che va dal 1517 al 1545 (data questa seconda dell'inizio del concilio d i Trento) la chiesa cattolica si trovò in una situazione decisiva sotto tre'punti di vista: quello interno di una riforma morale, disciplinare e amministrativa, quello della resistenza ai movimenti di scisma da Roma e d i riforma protestantica e quello dei rapporti con i principi cattolici e i loro stati. I tre punti d i vista sono così connessi da non potersi scindere, se, a parte ogni analisi dei fatti, si vuol mantenere la loro struttura storica e sociologica. Essi balzeranno chiari dal contesto degli avvenimenti e dal significato che se ne sprigiona. Al momento dei primi tentativi d i ribellione di Lutero, la Germania, divisa in tanti principati, per opera d i Massimiliano .di Asburgo si era orientata verso un'amministrazione unitaria: unione doganale, unica moneta ed unica corte di giustizia. Morto Massimiliano, nel gennaio 1519, unico pretendente serio di casa d7Asburgo era Carlo duca d i Gand, poi divenuto re di Aragona e di Castiglia. Francesco I di Francia fu il suo competitore per la corona imperiale e divenne il suo più costante e forte nemico. Papa Leone X avversava Carlo, come lo avversò più tardi Clemente VII, anch'esso, come Leone, d i casa Medici. Divenuto imperatore, con i l nome di Carlo Quinto, si trovò subito a dover far fronte contemporaneamente alla rivolta d i L,utero, alle armi francesi, ai Turchi, al papa, alle rivolte interne


dei suoi stati. Sbaglia chi pensa che Carlo Quinto fosse u n imperatore medievale; egli era anzitutto un sovrano d i molti stati, non legati fra di loro da interessi comuni, tranne che per il rapporto con la casa di Asburgo. In Germania egli era il più potente dei principi e anche l'imperatore; la rivolta luterana dava un colpo fatale all'unità imperiale. L'idea di una missione per la riforma generale della chiesa, che partisse dalla Germania e si eslendesse a tutta la cristianità, fu allora vagheggiala da Lutero e, nell'esaltazione dei primi riformati, fu creduta anche possibile; ma la resistenza d i Roma e dell'imperatore e di larghe zone di popolazioni tedesche, quali la Baviera, l'Austria, la Renania, mostrarono subito l'impossibilità di u n simile sogno. Perciò, come abbiamo visto, LUtero si rivolse a fissare i limiti della chiesa riformata secondo i confini dei vari stati e ad appoggiarla completamente all'autorità politica. Del resto, il disprezzo dei luterani verso i popoli latini e la cultura e civiltà umanistica e mediterranea, specialmente italiana, eliminava la possibilità di un accostamento spirituale che abbracciasse tutto l'occidente. Leone X, dopo avere inviato in Germania il celebre cardinal Caetano (1518), dopo aver invitato Lutero stesso a venire a Roma e ritrattarsi (1519), riuscite vane le vie della persuasione, nel giugno 1520 lo condanna come eretico e domanda o la ritrattazione o la cattura C consegna entro sessanta giorni. D'accordo con il papa il nuovo imperatore indisse la dieta di Worms, che egli presiedette, con l'assistenza dei rappresentanti papali, il nunzio Caracciolo e l'inviato straordinario Girolamo Aleandro; si sperava riportare la Germania a117unità religiosa. Ma Lutero non si ritrattò e , messo a l bando de117impero, si rifugiò in Turingia, dove nessuno osò toccarlo. Carlo Quinto aveva, intanto, raggiunto i l suo scopo, quello di ottenere l'alleanza del papa nella lotta contro Francesco I ; non volle portare a fondo l'azione contro Lutero e i principi che lo difendevano per non alterare la situazione delicata della Germania col fare orientare i principi dissidenti verso la Francia. Muore Leone )i. L'olandese Adrien Dedel, precettore di Carlo Quinto, che succede col nome di Adriano VI, con ottimi propositi d i riforma ecclesiastica, non dura nel papato che u n anno e


otto mesi, e non riesce ad arrestare d i un passo la riforma luterana. Clemente VII, che venne eletto papa dopo Adriano, continuò la politica di oscillazione tra la Francia e l'impero, il ehe rendeva sempre più complicata la politica di Carlo Quinto. Questi è ancora il giovane incerto sotto i l controllo e la guida dei ministri. L'indirizzo della sua politica è prevalentemente spagnolo. Le guerre contro Francesco I sono guerre egemoniche tra la Francia e la Spagna. La posta è l'Italia, il Mediterraneo, l'influenza nel17Europa, il dominio dell'oceano. Enrico VI11 d'Inghilterra anch7egli'oscilla tra la Francia e la Spagna. Francesco I, pur d i lottare e di vincere contro Carlo, non ha nessun ritegno di favorire i principi protestanti ed allearsi con il Turco. Carlo, da parte sua, e i suoi ministri e generali, subordinando gli interessi religiosi a quelli di casa Asburgo e alle esigenze delle guerre nelle v a ~ i eparti dell'impero, continuano una politica d i compromessi e di altalena, che renderà sempre più difficile la situazione generale. I n quel tramestio d'interessi politici ed egemonici, d i passioni sfrenate, di colpevoli debolezze, di timori per la crescente potenza ottomana che minaccia l'Europa, il problema di Lutero, per quanto interessasse da vicino papi e imperatore, passava in seconda linea; e per di più sembrava un buon pegno, ai nemici dell'imperatore e del papa, per tenere in iscacco o l'uno o l'altro u anche entrambi, nei momenti decisivi della politica i n contrasto. Ciò nonostante, la curia di Roma si sforzava di trovare delle possibili soluzioni alla crisi religiosa tedesca. La seconda dieta d i Norimberga del 1524 domanda la convocazione di un concilio universale a Spira. I1 Campeggio, legato papale, favorisce la proposta e Roma acconsente; ma l'imperatore vi si oppone accampando diritti e privilegi. Francesco I è battuto a Pavia (1525) ;prigioniero a Madrid è costretto a firmare la pace (1526). È il momento opportuno perchè Carlo, sicuro della Francia, vada a reprimere la ribellione dei principi tedeschi; ma Franscesco, violando il trattato, stringe la lega antimperiale di Cognac, e Clemente VI1 è della lega. Allo stesso tempo, i principi tedeschi favorevoli a Lutero si riuniscono a Torgau e stringono ii patto d i alleanza di difendere il c< Vangelo ».Carlo Quinto,


vistosi a mal partito, acconsente alla deliberazione della dieta d i Spira (agosto 1526) di non dare-esecuzione al bando contro Lutero, pronunziato a Worms, di rispettarne la vita e d i consentire la propaganda in Germania, finchè non fosse convocato i l concilio ovvero un'assemblea nazionale. I n pari tempo egli inanda in Italia con u n forte esercito il connestabile di Borbone, che muore alle porte di Roma messa a sacco: il papa fu fatto prigioniero nel maggio 1527. Nell'impressione popolare, eccitata dalla rivolta luterana e e dallo spirito anti-romano che soffiava dappertutto, i l sacco d i Roma (novella Babilonia) divenne il castigo d i Dio per la peccatrice che aveva prevaricato nell'avarizia e nella lussuria dei suoi papi e della sua curia. Anche Clemente VII, nel suo indirizzo dell'aprile 1522) a i cardinali, ricordava il sacco come castigo dei propri peccati, ed esortava ad una riforma dei costumi. Ma per quanti sforzi egli facesse, restavano sempre sul terreno dei progetti. I1 collegio cardinalizio era più politico che religioso. Gli interessi degli stati della chiesa e degli altri stati italiani, legati ad essa per diritti feudali o storici o per ragioni d i politica familiare, ovvero ad essa opposti, arreticavano papi e cardinali e loro parentele e clientele. I1 contlasto di tali interessi si allargava alla Francia, alla Spagna e all'impero, percliè l'Italia dalla discesa d i Carlo VI11 di Francia nel 1498, era divenuta u n continuo campo di battaglia e preda d i stranieri. Nessun imperatore arrivò come Carlo Quinto a dominare, direttamente o indirettamenie, sulla maggior parte della penisola. Clemente VI1 voleva rivendicare allo siato pontificio Ravenna e Cervia occupate dai veneziani, Parma e Modena possedute dal duca Alfonso d'Este, e insieme voleva rimettere i Medici a Firenze. Perciò aveva oscillato fra l'imperatore e Francesco I ; anzi aveva favorito di più il francese, finchè dopo la prigionia si decise d i fare la pace con Carlo. I1 trattato di Barcellona del giugno 1529 segnava queste e altre rivendicazioni papali. L'imperatore ottenne il diritto di nomina dei vescovi del reame di Napoli e consentì a l riconoscimento del diritto feudale della Santa Sede su tale reame, obbligandosi a dare ogni anno à1 papa la celebre « chinea » o mula bianca. A questa pace segue quella di Cambrai fra Carlo Quinto e


Francesco I (agosto 1529); indi l'incontro d i Carlo col papa, la sua incoronazione a Bologna nel febbraio del 1530, e la pace del papa con Alfonso d i Ferrara. Contemporaneamente si hanno la spedizione contro Perugia e la sua capitolazione, la restituzione al papa di Civitavecchia e Orte, e l'assedio d i Firenze. Questa città riprende lo spirito savonaroliano, difendendo la repubblica e resistendo al papa. Ma gli imperiali vincono, i Medici tornano, le rappresaglie sono atroci. I1 papa fa nominare Alessandro de' Medici duca d i Firenze, presidente a vita della repubblica, con diritto di successione, e sottopone Firenze all'impero (1530-31). Altro motivo che aveva contribuito al17intesa del papa con l'imperatore era la pressione minacciosa dei Turchi. Dopo il trattato di Barcellona, Clemente crede venuto il momento d'indire la crociata, ma scarsi ne sono gli effetti e la Mezzaluna avanza fino a Buda. Nè migliore è la situazione in Germania. Lutero è tuttora nascosto a Coburgo; sembra che non si possa arrivare ad un'intesa nella dieta di Augsburg indetta per il giugno del 1530. Ma f u proprio allora formulata la C( Conjessio Augustana base del protestantesimo. I cattolici risposero con la « Confutati0 » e l'accordo non fu raggiunto. I principi dissidenti, pensando che non sarebbe stato possibile conservare la loro autonomia se non resistendo all'imperatore, si riuniscono a Schmalkalden dove costituiscono la lega. Intanto Clemente si andava di nuovo accostando alla Francia; non gli mancavano certo motivi d i dissenso con Carlo Quinto e per giunta era già in vista il matrimonio della nipote, Caterina de' Medici, con il duca di Orléans. L'imperatore, di fronte alle nuove ostilità della Francia e del papa e all'avanzarsi dei Turchi, temporeggia con la lega e viene a patti nella dieta di Norimberga, durante la quale si costituisce la (C chiesa tedesca concistoriale D. La situazione diventa sempre più turbata ed incerta; le preoccupazioni aumentano; molti vescovi e uomini pii, ordini religiosi vecchi e nuovi, lo stesso Clemente e non pochi cardinali, sentono la necessità urgente di una riforma della chiesa in senso cattolico e di una chiarificazione dogmatica di fronte a tante affermazioni ritenute eretiche (e tali erano in gran parte secondo la teologia tradizionale), ed invocano la convocazione 193 13 - STuazo

- Chiesa

e atato

- I.


di u n concilio. I tedeschi domandavano per sede una città germanica; il papa la vuole i n Italia, Verona, Mantova o Padova; Carlo Quinto è per Trento. I n questo disputare, in gran parte prematuro, perchè nulla d i serio era preparato per il concilio, nello stesso anno che l'Inghilterra compie lo scisma, Clemente VI1 muore e gli succede il cardinale Alessandro Farnese che prende il nome d i Paolo 111. Con lui la volontà di riforma della chiesa si fa più ferma e decisa; ma le difficoltà pratiche sembrano superiori alla sua volontà, e purtroppo il suo nepotismo attenuava il valore dei suoi sforzi e i buoni effetti delle sue fatiche. Prima del concilio egli vuole la riforma della curia; nomina perciò due commissioni e prepara lo schema d i bolla; ma i cardinali vi si oppongono. Paolo cerca di superarli nominando nuovi cardinali, fra i quali Bellay arcivescovo di Parigi, Fisher vescovo di Rochester e il celebre Contarini di Venezia, allora laico, ma già in grande fama. Altre commissioni, altre difficoltà. I1 papa rompe gli indugi e nel giugno 1535 convoca il concilio per il maggio 1537 a Mantova e per rafforzare i l partito conciliare e di riforma nomina altri cardinali, fra i quali il Carafa (poi Paolo IV), il De Monte (poi Giulio 111) e i celebri Sadoleto e Pole. I1 concilio di Mantova all'ultima ora fu rimandato, perchè il principe Gonzaga dichiarò d i non poter garantire l'ordine pubblico e l'incolumità dei cardinali e domandò al papa rinforzi di polizia. Questi rifiutò d'inviare armati, per non a v e r l'aria d i intimidire il concilio, che fu di nuovo rinviato al novembre successivo e da tenersi a Vicenza. Ma l'opposizione al concilio veniva da tutte le parti; Francesco I di Francia, Enrico VI11 d'Inghilterra, la lega Schmalkaldica, chi per una ragione, chi per un'altra. Carlo Quinto si mostrava sempre incerto ed indeciso. I1 papa continuava a fissare nuove date al concilio e a nominare nuovi cardinali, finchè, quasi vinto dalle difficoltà, nel maggio 1539 lo rinviò sine die. Fallito il concilio, Carlo Quinto accettò la proposta di una nuova dieta, che dopo varie dilazioni fu tenuta a Ratisbona, con l'intervento del cardinal Contarini come legato papale. Era questi uno spirito aperto, un carattere adamantino e un fervente sostenitore della riforma cattolica. Egli era sulla linea del car-


dina1 Pole, del Morone e di molti italiani (fra i quali Vittoria Colonna) che cercavano di uscire dall'irrigidimento della interpretazione tradizionale del cattolicesimo e avvicinare - per quanto ciò fosse possibile sul terreno dell'interpretazione - il pensiero dei riformati. A Ratisbona, Contarini propose la teoria della doppia giustificazione: l'una mediante la fede che investe, purifica e trasmuta la natura, e l'altra, fondata sulla giustizia di Cristo, dono divino che è dato all'anima nostra ma non è ad essa inerente. Nè i cattolici nè i protestanti erano entusiasti di tale teoria, che poi f u rigettata dal concilio d i Trento. Una commissione di tre cattolici e tre protestanti nominata dalla dieta, formulò sei articoli, ma sul tema della transustanziazione avvenne la rottura. Allora Carlo Quinto emanò un editto, detto Znterim di Ratisbona, con cui prese atto dell'accordo sui primi cinque punti e rimandò il sesto al concilio generale. Egli era pressato dall'avanzare dei Turchi su Buda; dopo un incontro con Paolo 111 proseguì la sua infelice spedizione su Algeri, dove ebbe la flotta completamente distrutta. Francesco I colse il momento per riprendere l'offensiva contro il suo eterno nemico; il che rese il papa incerto sia per l a situazione generale sia anche per gli interessi principeschi d i suo figlio Pier Luigi e del nipote Ottavio. I1 concilio era convocato a Trento per il primo novembre 1542, e Carlo, sotto la minaccia di fare andare a monte il concilio, insiste presso il papa perchè esca dalla sua neutralità e si dichiari contro Francesco I. Paolo I11 non si lascia intimidire e nomina come suoi legati a Trento i cardinali Pole, Parisi e Morone. Quasi nessuno si presenta a1 concilio; l'indifferenza da un lato, i dubbi e gli interessi politici dall'altro, le opposizioni principesche e le guerre accese in tutta Europa obbligano il papa ad altro rinvio. Egli intanto, con le commissioni cardinalizie, aveva iniziata la riforma della curia e con atti diretti della sua potestà creava l'ufficio centrale dell'inquisizione romana nel 1542 e l'anno dopo iniziava l'indice dei libri proibiti. Carlo, da parte sua, dovendo tenere buoni i principi protestanti di Germania, date le altre guerre nelle diverse parti dell'impero, fa nuove concessioni a favore della riforma luterana, con il più vivo risentimento del papa. Finalmente nel settembre


1544, venne stipulata la pace di CrEpy tra Carlo e Francesco e f u stabilita un7intesa per la pacificazione e unificazione della cristianità. Paolo I11 può così indire i l concilio, che fissato a marzo del 1545 venne aperto a Trento nel novembre successivo. Sfortunatamente i l concilio arrivava in ritardo; i protesianti non vi intervennero; Melantone aveva scritto l'anno precedente che u n ritorno al passato era impossibile: « già diecimila tra monaci e frati coniugati costituiscono, con la loro propaganda biblica, i l fulcro resistente ed incrollabile della comunità riformata n. Tutto questo movimento anti-ecclesiastico, anti-romano e anti-cattolico aveva destato fra i cattolici una ripresa intellettuale e morale sia come resistenza sia come controffensiva, il che poriava ad un fervore di studi, ad un'attività di lavoro, che valeva a svegliare i torpidi, ad eccitare lo zelo degli altri e a rianimare la fede pressochè estinta. E se il campo politico era turbato da interessi e passioni che giganteggiavano nel cozzo centrale fra Carlo Quinto e Francesco I, se la curia romana, pur tenendo fermo sul dogma e la tradizione, ondeggiava sui mezzi d i riforma e negli atteggiamenti politici, le correnti mistiche con le loro iniziative, gli intellettuali con i loro studi, gli artisti con le loro opere, fermentavano nella chiesa u n nuovo spirito come di una rinascita. Nel campo della riforma ecclesiastica e dello zelo pastorale, il primo a sorgere, nel 1524, fu l'ordine dei Teatini o chierici regolari, fondato da S. Gaetano da Thiene, già alla corte d i Giulio 11. Nel 1528 sorgono i Cappuccini, fondati da Matteo Bassi. Nel 1532 Sant7Antonio Maria Zaccaria fonda i Barnabiti; SantYIgnaziodi Loyola fonda la Compagnia di Gesù nel 1534; nel 1535 Sant7Angela Merici le Orsoline; nel 1540 San Girolamo Emiliani i Somaschi. Queste novelle truppe e altre che si formarono nella seconda metà del secolo XVI - fra i quali i più noti gli O r a t o r i a ~ idi San Filippo Neri (1564), i Fatebenefratelli di S. Giovanni di Dio (1564) i Camillini d i San Camillo de Lellis (1586) e gli Scolopi d i S. Giuseppe Calasanzio (1597) - venivano dal basso, dalla folla dei fedeli e s'inserivano nel clero cattolico con il caraitere d i correnti spirituali e mistiche che, contenute nell'ortodossia,


sono state nella chiesa sempre £econde di bene. Queste si differenziavano da quelle del passato nel compito principale d i attività apostolica e di organizzazione di opere pratiche presso i fedeli. Non più il coro in comune, nè vita claustrale: realizzano nei loro ordini religiosi lo spirito individualista dell'umanesimo insieme a quello di corpo nel medioevo. Ne viene una disciplina forte e dolce allo stesso tempo, una responsabilità personale e associata, una preparazione adatta alle qualità degli individui e ai fini molteplici della comunità. E mentre gli antichi ordini abbondavano di ricchezze ed erano rilassati nella disciplina, i nuovi propugnavano una povertà senza eccessi ma anche senza finzioni nè condiscendenze. E quando molti dei frati e monaci venivano meno alla loro soggezione a Roma, i nuovi sorgevano come u n aiuto al papato che tentava di riprendere la sua posizione morale e la sua influenza religiosa nella cattolicità. Emerse presto sulle altre fondazioni la Compagnia di Gesù, per disciplina, numero, attività e per un gruppo di religiosi di prim'ordine per cultura, zelo apostolico, eminente santità. Oltre i l fondatore, il cui genio organizzativo e la cui santità attiva e contemplativa insieme ebbero sì grande rilievo, sono noti a tutti Francesco Saverio, l'apostolo delle Indie, Francesco Borgia, Pietro Canisio, Roberto Bellarmino, tutti santi e grandi uomini. I teologi gesuiti *presto gareggeranno con domenicani, francescani e agostiniani. L'attività che li piazzò subito in mezzo a l popolo fu quella dell'assistenza spirituale e temporale in Roma soprattutto, dove il lusso era mescolato alla miseria, la virtù al vizio, la sapienza all'ignoranza. In un periodo in cui i l diffondersi rapido e virulento delle malattie veneree dava a vederne visibilmente gli effetti, Ignazio inizia l'opera sua con un asilo per l e donne cadute e la lotta a fondo contre il pubblico meretricio. L'infanzia abbandonata, gli operai disoccupati, i mendicanti senza soccorso, le donne cadute: gli ammalati negli ospedali, gli agonizzanti senza assis~enza,hanno dai pionieri dei vari nuovi ordini che sorgevano, aiuto e soccorso, mentre le chiese, pressochè abbandonate o mal tenute, si rianimavano, il culto riprendeva i l suo splendore; le anime assetate di parola viva e sostanziale, trovavano nei nuovi religiosi i confessori, i predicatori, i maestri, i direttori, gli amici. La loro povertà, semplicità, purezza?


l i rendeva dappertutto l'esempio a l clero e ai fedeli, mentre l a loro devozione alla chiesa cattolica, la difesa dei dogmi riparava il diffondersi dell'eresia e formava delle linee di resistenza e di difesa. Le nuove istituzioni da Roma e dal171talia si diffusero dappertutto, facendo sentire un nuovo soffio di vita spirituale. Anche gli antichi ordini, sia di fronte al pericolo delle eresie, sia per la diserzione di molti conventi, specialmente nei paesi del nord, sia per l'esempio dei nuovi venuti, per la pressione dei fedeli, per l'opinione pubblica orientata verso una riforma d i costumi, si rianimano, si riprendono nella disciplina. Mai sono mancati presso di loro uomini di primo piano, nella santità, nelle scienze sacre e nella predicazione. Le grandi riforme carmelitane e francescane della seconda metà del secolo hanno i grandi nomi di santa Teresa d7Avila, san Giovanni della Croce, san Pietro d'Alcantara. Prima di questo movimento religioso e d i spontanea riforma si era delineato un largo movimento intellettuale nel campo degli studi sacri, sì da rinnovare i l decadente scolasticismo e la insufficiente critica dei testi sacri e del patrimonio patristico. Tale movimento si riattacca all'umanesimo e alla teologia e filosofia del secolo precedente, i cui uomini più grandi furono il cardinal di Cues, Sant7Antonino di Firenze, il cardinal Cesarini, Marsilio Ficino, Savonarola. Con l'invenzione della stampa, la revisione dei testi si rese urgente. Nel momento in cui la corrente eretica combatteva poggiandosi sulla Scrittura, la necessità d i una revisione della Volgata e dei testi greci era sentita da tutti. A questo lavoro si dedicò Erasmo da Rotterdam, il più celebre degli umanisti e i l più temperato dei riformatori. Egli voleva un ritorno alla Bibbia o la più larga diffusione dei testi del Vangelo. « I1 più sicuro mezzo di ristabilire e di consolidare la religione è che i fedeli aderiscano pienamente alla sapienza di Cristo e che prima di tutto apprendano a conoscere il pensiero del Maestro presso i libri in cui la parola celeste vive e respira ancora D. Così egli scriveva nella prefazione della sua pubblicazione delle dnnotationes in Novum Testamentum (1519). I commenti di Erasmo sul testo scritturale tendono a rimeitere il Cristo nell'arnbiente storico in cui visse e a dare maggiore considerazione al-


l'lncarnazioiie e all'amore verso la sua umanità. Egli curò l'edizione dei padri e latini e greci che l'editore Froben d i Basilea iniziò in quel periodo con i l plauso dei dotti e degli uomini d i ,chiesa. Non mancarono recriminazioni, critiche e lotte contro d i l u i ; era troppo grande per non averne; egli aveva usato la critica e la satira assai ardente.. Nell'Elogio della follia (scritto in casa del suo amico Tommaso Moro e a lui dedicato) e i n altri suoi scritti aveva acerbamente combattuto la pietà bigotta, la scolastica verbale e il papato temporale. Molto aveva punto frati e monaci, egli monaco agostiniano, che poi ottenne dai papi di restar fuori del convento e non vestir l'abito. Le sue critiche non erano tutte immuni da esagerazioni, e alcune sue tesi potevano sembrare azzardate anche prima del concilio di Trento. Al principio della riforma di Lutero, egli fu creduto favorevole a quel movimento; per quanto fosse ostile alle violenze verbali e agli atti d i ribellione, egli pensava che qualche bene ne dovesse derivare. Non per questo egli si staccò dal cattolicesimo; per la posizione eccezionale che egli teneva nella cultura europea e per l'amicizia con il papa Leone X, egli tendeva a indurre la chiesa e gli scrittori e predicatori cattolici ad essere meno acerbi nella polemica e più proclivi alle grandi riforme. La sua corrispondenza con Leone X, Adriano VI e Clemente VI1 sulla resistenza all'eresia, sulla riforma della chiesa, sulla pace, è interessante per indicare la sua visione teorica e pratica dei problemi religiosi e morali. La lettera diretta a Clemente VI1 conchiudeva con il seguente periodo che poteva sembrare un ammonimento: « Credi a me, sorpasserai la gloria d i tutti gli altri papi tuoi predecessori, se tua Santità calmerà il tumulto delle guerre e della discordia; Ella (tua Santità) potrà riuscire se da una parte si dimostrerà giusta verso tutti i principi e d'altra parte se si mostrerà disposta a cambiare certe cose che dovranno essere cambiate per il bene della religione n. Vedendo che Clemente sosteneva Carlo Quinto contro Francesco, Erasmo gli scriveva: « Non appartiene al papa, ch'è padre di tutti, concludere alleanze con questo e con quello, ma mantenere equa concordia fra tutti D. Questo spirito di equilibrio, di moderazione e di buon senso,


che da un lato piegava a l razionalismo e ad un riformismo umanistico, e dall'altro, tenendo fermi i dogmi fondamentali, biasimava gli eccessi dei riformati, spiaceva tanto ai luterani quanto ai cattolici, impegnati com'erano nella lotta a fondo. Gli uni e gli altri volevano ch'egli si pronunziasse chiaramente. I suoi nemici dicevano ch'egli era protestante nel cuore e che teneva ai vantaggi di restar cattolico. Ma egli non volle uscire dal suo ruolo di umanista e di uomo di letiere e di cultura, fino a che, urtato dal libro De servo arbitrio di Lutero, decise di pubblicare nel 1524 la sua risposta De libero arbitrio. Ruppe così i suoi rapporti con i riformatori, però non venne meno allo spirito di moderazione e al carattere d i studioso. Egli continuò i suoi lavori critici e umanistici, che tanto influsso ebbero nella cultura del tempo. L'ultima sua pubblicazione fu il Liber pius de preparatione ad mortem nel 1534. Allora tutto era crollato di quel ch'egli sperava dovesse essere la rinascita religiosa, la pacificazione dei popoli e l'orientamento del papato. In quel clima di lotte, di rivolte, di guerre, di ribollimento d i tutte le passioni collettive, era impossibile che la voce della moderazione e del buon senso fosse ascoltata e si potesse attuare, senza che gli spiriti fossero preparati per una riforma interiore dei costumi e che si formasse dal basso all'alto un'intima spiritualità. A ciò contribuì certamente Erasmo e non solo lui ma tutta la pleiade di scrittori religiosi, uiiianisti cattolici, teologi avvertiti e moderni, che non avevano paura della critica nè della storia; essi preparavano le nuove correnti di pensiero i n seno alla chiesa. Quando, superate tutte le difficoltà politiche e pratiche, potè iniziarsi il concilio di Trento, troviamo una falange d i teologi, filosofi e eruditi che possono contribuire largamente alla impostazione e soluzione degli ardui problemi ivi trattati. Troviamo anche in quasi tutti i paesi e nei vari strati della cultura europea una maggiore preparazione, sia pure tradizionale, ma ringiovanita e rinvigorita dalle polemiche con i riformati e dalla necessità di andare incontro alla ripresa spirituale dei nuovi ordini religiosi e delle loro filiazioni. A questa ripresa si allaccia il movimento artistico religioso, ohe da Savonarola in poi prese una nuova espressione adatta al


doppio moto spirituale e umanistico di riforma ascetica e di esigenze umane interpretate cattolicamente. L'arte religiosa del cinquecento non fu un'arte esteriore, pura ricerca del bello nelle espressioni d i una religione umanizzata e d i una umanità mitizzata. Questa è una delle idee fatte, che oggi la critica storica e la critica artistica van demolendo. La riforma luterana fermò di botto ogni arte religiosa, distrusse tele e statue, irrigidì la concezione artistica della fede allo stesso modo che staccò il mondo politico e tutte le opere dalla fede, ridotta a solitaria fiamma interiore. La ripresa spirituale del cattolicesimo ebbe al contrario u n influsso decisivo sull'arte religiosa. È vero che il mito pagano continuava ad abbellire i muri e le volte dei palazzi e le sue allegorie arrivavano alla soglia delle chiese e anche vi penetravano; però esso tendeva come orientamento a rivelare i sentimenti umani, i l pregio della bellezza e una natura sana e nobile. I1 tentativo d i associare la parte elevabile della natura col mistero religioso della colpa e la redenzione, nell'equilibrio delle due vite, la naturale e la soprannaturale, è i l significato profondo dell'arte del cinquecento. I1 suo protagonista è Michelangelo, i l genio pari a Dante, che come Dante sa dare rilievo alla grandezza umana e alla rivelazione divina. I1 Giudizio Universale è i l più grande poema che sia stato scritto con i colori e i l pennello. La ripresa spirituale, mistica e attiva, teologica e critica, umanistica e artistica del cattolicesimo dà il segnale all'inizio del superamento della crisi profonda in cui era caduta la chiesa. Ma menire la vita spirituale rifluisce e circola nel corpo cattolico, la situazione strutturale politica ed economica della chiesa e i suoi rapporti con i principi rimasti cattolici si trovava nel maggior disordine ed era complicata dalle più gravi difficoltà. Le gerarchie locali erano disorganizzate ; i concordati non reggevano o non erano osservati; i re e i principi nominavano a vescovi, abati, abadesse i propri favoriti e davano i benefici in commende perfino a uomini d'armi o a donne tutt'altro che adatte a vestire l'abito monacale. La disciplina di molti antichi monasteri era tale che, nei primi anni del pontificato di Paolo 111, da qualche cardinale fu suggerito il provvedimento di non permettere che alcun novizio vi fosse più accolto finchè quella generazione d i


frati e d i monache non fosse estinta e finchè l'intrigo e l7interferenza dei principi non fossero aboliti. Ma i papi erano coinvolti nelle guerre europee e facevano larghe concessioni in materia di diritto canonico, ora agli uni ora agli altri, secondo gli eventi politici e gli interessi prevalenti delle guerre e delle paci (come fu con Carlo V circa i cleri d i Spagna e d i Napoli), sì che la materia si andavh sempre più complicando. Era quasi impossibile la resistenza dei papi ai principi; e l'atteggiamento di Clemente VI1 sul divorzio di Enrico VI11 d'Inghilterra, fu il principio dello scisma e poi della protestantizzazione della Gran Bretagna. Non si dice ciò per biasimare Clemente - la cui condotta in merito f u pure adombrata da considerazioni politiche - ma per rilevare in quale tragico groviglio si trovasse la chiesa di Roma, e come solc un concilio avrebbe potuto in quelle condizioni rendere allo stesso papa tutta la sua autorità e libertà e ristabilire sopra un piano più chiaro i rapporti così turbati e intricati fra la chiesa e gli stati.

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28. Nel novembre del 1545 s7iniziava il concilio di Trento. Pochi gli intervenuti alle prime sessioni, molta la diffidenza nel campo cattolico e fra gli stessi ecclesiastici; il sospetto e l'opposizione regnavano nelle corti dei vari stati e presso l'imperatore. I protestanti, conoscendo lo spirito di resistenza del17episcopato cattolico alle loro così profonde innovazioni dogmatiche e disciplinari, non solo non intervengono, ma si mettono a combattere aspramente il concilio. Non manca una corrente mediana che vorrebbe trovare una linea di convergenza tra cattolici e protestanti, specialmente dopo la morte di Lutero (1546). A questo fine si era formato a Trento un partito che voleva rimandare i decreti dogmatici a un tempo successivo e cominciare solo dalla parte disciplinare. Carlo Quinto era di questa idea. Egli anzi sosteneva la tesi che nei paesi germanici rimasti cattolici si dovesse usare la pik larga tolleranza verso i protestanti, per non rendere definitiva la rottura. Ma tale politica veniva biasimata da Paolo I11 i l quale accusava l'imperatore di aver v i ~ l a t oi patti. Vi era allora a Roma molto risentimento contro Carlo Quinto e un continuo oscillare fra le diverse correnti politiche. specialmente dopo che Enrico I1 di Francia riprese la lotta di Frznce-


sco I suo padre contro l'lisburgo. Paolo I11 si lamentava che l'imperatore desiderasse di avere tutta l'Italia a sua libera disposizione, di secolarizzare la Spagna, di comandare a Trento, e d i giudicare al suo tribunale la grande controversia tedesca in materia religiosa. Mentre Carlo avrebbe voluto che il concilio sospendesse i decreti dogmatici, la curia di Roma insisteva perchè si sospendessero i provvedimenti disciplinari. Non che Paolo 111 fosse contrario alla riforma della chiesa, anzi era stato lui ad applicare le prime serie riforme alltamministrazione della Santa Sede e a creare l'inquisizione romana e l'indice. Egli temeva le varie corti rimaste cattoliche e l'opposizione dello stesso clero dei diversi stati, e avrebbe voluto un procedere prudente e accorto. Ma i padri riuniti a Trento, e gli stessi legati papali, videro il pericolo di disgiungere la parte dogmatica dalla disciplinare, e decisero di intercalare le discussioni, tanto più che, fallite le conversazioni di Ratisbona, quale ultimo sforzo di conciliazione fra cattolici e protestanti tentalo dalIYimperatore(febbraio 1546), mancava ogni ragione d i ulteriori dilazioni. I1 concilio a poco a poco si animava; venivano vescovi e consultori dalla Francia e dall'Inghilerra e d'altre parti d i Europ a ; gli ordini religiosi vi si affermavano con uomini eminenti per cultura e pietà, e alteriiando i decreti dogmatici e i disciplinari, cominciò una vera opera cosiruttiva. Ciò contribuì a dare fiducia alle correnti rilormairici e inisiiclie che andavano sempre più affermandosi nella chiesa cattolica e che premevano sul concilio, con la loro cultura e il loro zelo, per dissipare le considerazioni politiche, mondane, accoinndanti clie vi si sviluppavano dentro e ai inargini per opera delle corti e dei vescovi aulici, che non mancavano d'intrigare. Ciò non osiante, dopo alcuni mesi di lavoro, riprese più forte di prima l'opposizione al concilio. Lo stesso Carlo Quinto iie rilette in dubbio l'autorità. parecchi non lo vogliono considerare come ecumenico, una parte del clero segue la politica dei propri stati, ora a favore ora contro. Si domanda la sospensione o il rinvio. Le guerre in Gerniania e in Italia continuavano a infierire, le une a carattere religioso, le altre esclusivamente di domini signoriale; le epidemie infierivano. Si decide di trasferire il concilio a Bologna, ma riman-


gono a Trento i partigiani dell'imperatore e altri dal lato papale a preparare l'ulteriore lavoro. I1 concilio, trasportato a Bologna, è costretto, dopo la sessione di giugno, a rinviare i suoi lavori a tempo indeterminato. Così Eu chiuso il primo periodo. Carlo Quinto, dopo la vittoria di Muhlberg sulla lega Schmalkaldica (1547), aveva bisogno di arrivare ad una intesa in Germania, per poter essere libero nelle sue guerre altrove. Dato, pertanto, il rinvio del concilio e la impossibilità di riportare i protestanti sul terreno conciliare, egli indisse la dieta d i Augsburg, dove fu stabilito un modus vivendi: fu consentito a i protestanti i l non-celibato del clero e la comunione sotto la doppia specie e, d'altro lato, dove più non esisteva, fu restaurata la gerarchia e i l rito cattolico e furono rimessi in vigore i digiuni e le feste secondo il calendario romano. Paolo I11 riprovò i1 modus vivendi; ciò nonostante esso andò in vigore per l'autorità dell'imperatore e durò finchè i principi protestanti poterono rifarsi della sconfitta avuta. I1 secondo periodo del concilio di Trento, riconvocato d a Giulio 111, che successe a Paolo 111, va dal maggio 1551 all'aprile 1553. Le difficoltà furono enormi. I delegati francesi non si presentarono: Enrico di Francia era ostile e arrivò a far minacciare il papa dal suo ambasciatore di convocare lui stesso un concilio nazionale e di curare la riforma del suo clero. I delegati spagnoli stavano dalla parte dell'imperatore. Questi voleva che i protestanti partecipassero a l concilio ; vennero, di fatto, alcune delegazioni, ma pretendevano che i decreti già emessi dal concilio di Paolo I11 fossero rimessi in discussione, cosa cui nè i delegati papali nè l'assemblea conciliare potevano consentire; si che il nuovo tentativo di Carlo Quinto andò fallito. I1 concilio, fra gli scogli dei partiti e le insidie politiche, continuava l'esame della materia sacramentaria e le decisioni riformatrici; ma la guerra scoppiata per i ducati di Parma e d i Piacenza si era estesa su quasi tutta l'alta Italia e rendeva dificilissime le comunicazioni di Trento con Roma. I n tale guerra che in sostanza si combatteva tra Enrico I1 di Francia (chiamato in aiuto dal duca Ottavio Farnese) e l'imperatore Carlo Quinto - vi era intricato il papa per i diritti temporali su Parma e per la nomina di Ottavio Farnese a quel ducato e a gon-


faloniere della chiesa romana. I n quel momento, a rovesciare completamente la situazione si aggiunse i l tradimento e la rivolta di Maurizio di Sassonia contro Carlo; e la guerra divampò in Germania. 11 concilio fu sospeso e Giulio I11 non potè più riprenderlo; egli pensò d i far venire a Roma i padri del concilio per collaborare con lui alla riforma della chiesa, ma i padri diffidavano dell'ambiente romano e risposero negativamente. Così passarono due anni, sino alla morte di papa Giulio. I1 successore, Marce110 11, ciie sarebbe stato un gran papa, ebbe solo ventidue giorni di pontificato e gli successe Paolo IV, Carafa, che non pensl più al concilio. Paolo IV arrivò a l papato quando Carlo Quinto, dopo avere consentito alla per lui umiliante convenzione di Passau, - nella quale egli concesse ai protestanti la libertà di culto piena e intera sino alla prossima dieta - firmava la così detta Pax Augustana (agosto-settembre 1555), dove fu fissato il principio dell'obbligatorietà della religione di stato: cuius regio illius e t religio. Ormai i l distacco religioso e politico dei protestanti dall'impero germanico era consumato. Paolo IV era per indole contrario a tutte le lunghe discussioni; e zelantissimo della riforma credeva che questa potesse attuarsi con decreti su decreti, con colpi di forza e con i l sistema del terrore. Sventuratamente cadde nelle mani dei suoi parenti e nipoti, clie non solo frustrarono tutti i suoi sforzi di riforma, ma portarono lo scandalo, la simonia, il traffico degli affari, l'intimidazione armata attorno a questo santo vecchio ignaro di tutto. I1 cardina1 nepote Carlo Carafa, segretario di stato, era della combriccola; egli provocò la guerra disgraziata della Santa Sede con Carlo Quinto per ottenere il dominio di Siena. Quando, per la denuncia dell'agente fiorentino Gianfigliazzi, il papa apprese quel che succedeva, fece piazza pulita dei suoi nipoti e del loro seguito e fu con tutti inesorabile. La sua indole lo portava ad un rigore esagerato che del resto cominciava da sè stesso; arrivò a sospettare dei cardinali Pole (che morì in tempo per non andare in prigione) e Morone, già legato a Trento, che fu isolato a Caste1 Sant7Angelo e sottoposto ad un duro processo inquisitoriale, fino a che, dopo la morte di Paolo I V fu liberato e la sua innocenza fu pienamente riconosciuta.


I quattro anni del pontificato di Paolo IV furono una tempesta, si che alla morte tutti cercavano un papa pacificatore, che potesse riaprire il concilio e ridare alla gerarchia ecclesiastica di tutti i paesi confidenza in una Roma di saggezza, di conciliazione e di riforma: il papa fu Pio IV. Ma la vittoria degli imperiali a S. Quintino nel 1557, l'abdicazione e poi la morte di Carlo Quinto, la pace successiva di Cateau-Cambresis (1559) e la morte di Enrico I1 di Francia, avevano reso possibile u n certo respiro agli affari agitati della politica europea. La prima difficoltà che Pio I V dovette superare riguardava Ferdinando, succeduto a Carlo Quinto nell'impero. Paolo IV non lo aveva voluto riconoscere quale imperatore, per avere Ferdinando firmato la convenzione di Passau e la pace augustana. I1 nuovo papa si mostrò disposto a dare il suo consenso se Ferdinando avesse dato assicurazioni sufficienti circa il suo atteggiamento cattolico riguardo la vertenza protestante e circa l'educazione nella fede cattolica del figlio ed erede Massimiliano. Egli dichiarò che le convenzioni stipulate erano solo degli « interim )) fino a l concilio e diede assicurazioni circa l'orientamento religioso d i Massimiliano. Ciò facilitò l'avvicinamento h a papa e imperatore, ma il concilio era ancora molto lontano. Ferdinando voleva un nuovo concilio e che non si parlasse più d i convocarlo a Trento; Filippo I1 di Spagna (succeduto a suo padre Carlo Quinto) pretendeva invece l'assicurazione che si trattasse della continuazione del concilio di Paolo I11 e Giulio 111. Ma mentre la parte protestante della Germania e dei paesi baltici poteva ormai considerarsi perduta e l'Inghilterra, sotto Elisabetta, faceva il passo definitivo d i distacco, la Francia era divenuta il punto nevralgico della situazione. Gli ugonotti avevano preso uno slancio straordinario, in varie province dominavano completamente, e le vertenze fra cattolici e protestanti erano allo stato acuto. Francesco I1 voleva regolarle all'amichevole e in un concilio nazionale. Vi era però il partito che voleva evitare il concilio molto pericoloso a mezzo della convocazione d i quello generale e perciò sollecitava Roma p e r una decisione. Le peripezie di questi tre anni che precedettero la riapertura del concilio furono gravi e di difficile andatura, e ci volle tutta


la moderazione e la diplomazia di Pio IV e dei suoi abili collaboratori e la sua fermezza a volere i l concilio e in sostanza a volerne la continuazione, per arrivare in mezzo a i contrasti, alle diffidenze e ai puntigli anche, a riaprirlo a Trento i l 18 geno iannaio 1562. I protesianti, invitati, non intervennero, appo,gdosi alla decisione negativa dei principi di parte loro riuniti a Namburg. Del resto nessuno poteva illudersi che un'intesa fosse più possibile. Nè i tentativi diretti o indiretti con i calvinisti, gli anglicani e le varie confessioni svizzere e con quelle di Boemia e d'Ungheria ebbero alcun esito. I1 concilio d i Trento, come era avvenuto sin dall'inizio, fu sempre tenuto dai soli cattolici e i dissidenti non vi presero parte. I principi cattolici mandarono i loro rappresentanti con varie riserve non solo dei diritti loro, ma dei loro atteggiamenti verso i l protestantesimo. I1 clero francese arrivò a Trento con molto ritardo; a poco a poco tutti i paesi ebbero a Trento i loro rappresentanti. Le discussioni non furono facili, l'andamento di volta in volta tempestoso: furono trattati i temi proposti sulla Messa, l'Ordinazione, il Matrimonio, il Purgatorio, il Culto dei Santi, intercalati dalle decisioni disciplinari di riforma, fin che, affrettando i termini, i l concilio potè essere dichiarato chiuso il 4 dicembre 1563. Nella sua ultima fase, tre uomini ebbero u n carattere proprio, degno di essere rilevato. I1 cardinal Morone, che dopo la morte dei due principali legati, il Gonzaga e il Seripando, prese il loro posto e potè condurre in porto i l concilio che minacciava di affondare fra le insidie di Filippo 11, le oscillazioni dell'imperatore Ferdinando, le opposizioni della corte di Francia, e gli inevitabili dissensi dei vescovi. I1 Morone era stato uno dei più autorevoli legati papali durante i l primo e i l secondo periodo del concilio. Benchè processato da Paolo IV per sospetto d'eresia, egli ritornò più rispettato di prima quale il difecsore più autorizzato del cattolicesimo e l'uomo di fiducia del papa, stimato dall'imperatore e rispettato dalle altre corti regnanti e da tutto i l concilio. Egli però rappresentava u n passato che tramontava, quello degli uomini sapienti, moderati, riformatori, cattolici illuminati. Trento ebbe il fior fiore di simili uomini? fra i più grandi il Contarini, spentosi troppo presto; tutti i veri umanisti cattolici, il cui lavoro non fu inutile,


ma i l cui ideale, quello di una intesa con i protestanti, non potè attuarsi; era troppo largo il fossato da varcare; e per giunta la politica delle corti e le condizioni del papato costituirono un grave ostacolo. Chi rappresentava l'avvenire erano, fra gli altri, due figure interessanti, che ebbero molta parte nelia riuscita del concilio di Pio IV. I1 primo fu il cardinal Carlo Borromeo e l'altro il padre Laynez generale dei gesuiti. I1 cardinal Borromeo, nominato a 23 anni alla segreteria di stato dallo zio Pio IV, non fu, come i soliti cardinali-nepoti, uomini di mondo e d'intrighi, che subordinavano gl'interessi della Santa Sede a quelli della propria fortuna e della propria casa. Egli fu l'uomo più disinteressato, laborioso e scrupoloso nel17adempimento della sua carica che mai fosse stato a quel posto, e collaborò con la sua intelligenza, cultura e zelo a facilitare i rapporti fra il papa e il concilio, fra i l papa e le varie corti, contribuì a dare impulso alIa riforma della curia con i suoi consigli e il suo esempio. I contemporanei si accorsero del17importariza di questo giovane cardinale solo quando egli, lasciando Roma, si dedicò alle cure del suo arcivescovado di Milano, e vi seppe imprimere il suo stampo indelebile di pastore delle anime, padre del popolo, difensore della fede e suscitatore di virtù eroiche. Egli fu il tipo del pastore venuto su nella rinascenza spirituale della Roma di Gaetano Thiene, d71gnazio di Loyola, d i Filippo Neri, e d i quelIa pleiade di santi vissuti i n mezzo al popolo d i Roma, per ridestarlo a virtù. Egli incarnò lo spirito del concilio di Trento per la riforma dell'episcopato e del ceto dei cardinali, e ne divenne i l tipo più insigne e più venerato, e presto fu annoverato fra i santi. I1 padre Laynez prese parte al concilio di Trento prima come teologo e poi anche come generale dei Gesuiti e lo firmò in questa qualità; egli fu uno degli oratori più ascoltati, e i suoi discorsi, u n po' lunghi, sempre chiari, interessanti, teologicamente sicuri e spesso efficaci. Non tutto quel ch7egli disse piacque nè rispecchiò l'animo dell'assemblea, così divisa nei suoi orientamenti pratici e anche nelle premesse teologiche; ma in tutto egli portò una scienza illuminata e una convinzione profonda. I1 Laynez può dirsi i l rappresentante più forte del mo-


narchismo papale, il difensore del principio d i autorità; egli fu ostile ai corpi elettivi e arrivò a dire che per i vescovi preferiva la nomina regia a quella dei capitoli e delle assemblee. Dietro d i sè aveva la compagnia che allora cominciava i l moto ascendente e il suo largo influsso nella società, aristocrazia o popolo, già da allora destando gelosie, sospetti, opposizioni, che si accrebbero in Roma quando si cominciò ad applicarvi la riforma della curia, perchè i gesuiti, chiamati a cooperarvi, esercitarono tanto zelo che a i recalcitranti la loro opera sembrò di polizia più che di disciplina religiosa. A Trento non poclii vescovi gallicani e anche romani sentivano già che la compagnia era un rafforzamento del papato. Gli eventi esterni e l7andamento delle discussioni, fra le varie tendenze d e l l ' e p i s ~ o ~ a t o , l e preoccupazioni politiche di Roma, gl'interventi dell7imperatore e delle corti d i Francia e Spagna, non arrivarono ad impedire che i l concilio compisse in buona parte l'opera sua, e la compisse in una forma effettiva, continuativa e tale da dare l'impronta al cattolicesimo del periodo successivo e a farne sentire i suoi effetti fino ai nostri giorni. Non c'è nella storia ecclesiastica un concilio che influenzò dei propri atti la chiesa sì lungamente e costantemente, tranne forse i primi concili ecumenici, i quali però non ebbero a trattare tutto quel complesso legislativo, dogmatico e disciplinare che fu oggetto del concilio di Trento. Per coloro che allora speravano che un concilio generale potesse riportare la pace fra cattolici e protestanti con un compromesso teorico e pratico, Trento fu una delusione. Forse un concilio tenuto venti anni prima, con intenti di chiarificazione dogmatica e di reale riforma dei costumi, avrebbe provveduto a tempo a che le eresie correnti non arrivassero a creare delle chiese dissidenti. I l concilio di Trento fu non un terreno d'intesa con gli oppositori ma il rafforzamento della parte cattolica, che iniziava su un piano ben definito la sua lotta contro l'infiltrarsi di errori nei paesi =imasti fedeli a Roma, ponendovi una barriera a mezzo della riforma del clero e di una migliore disciplina dei costumi. A questo scopo fin dall'inizio fu precisata e definita a Trento la teoria della grazia e della predestinazione. da opporre a quella luterana e calvinista che avevano non solo alterato il dogma. 209 14

- Srcnzo -

Chiesa e stato

- I.


ma dato alla società un fondamento etico diverso. Secondo il concilio, la grazia cancella il peccato originale, crea i n noi una vita soprannaturale e solo per essa noi possiamo liberamente produrre le buone opere. La grazia stessa, in quanto non perduta dopo il battesimo e riacquistata con la penitenza, e fecondata con le buone opere, ci dà il titolo al premio eterno. La divina predestinazione non è in contraddizione con i meriti personali. La grazia non può acquistarsi se non con l'applicazione dei meriti d i Gesù Cristo, per mezzo del battesimo o effettivamente ricevuto o per il desiderio di esso; e in seguito per mezzo dei sacramenti, amministrati dalla chiesa. La sola fede senza le buone opere non può operare la nostra salvezza. A Trento si riaffermarono tre principi negati dal protestantesimo: a) l'intermediazione della chiesa nei rapporti dell'uomo con Dio, intermediazione dottrinale e sacramentale, la quale non solo non toglie ma perfeziona i nostri contatti diretti con Dio; b) l'affermazione del libero arbitrio e la necessità delle buone opere come realizzazione pratica della fede, come corrispondenza interiore ai precetti divini e come mezzo per acquistare i meriti a l premio; C ) il valore della tradizione pari a quello della Scrittura e interpretante la Scrittura stessa; l'una e l'altra autorevolmente insegnate e definite dal magistero della chiesa docente. Le conseguenze d i questi principi ( a parte le altre molteplici decisioni e disposizioni conciliari) per la logica della loro portata, investivano la vita sociale e i rapporti fra i l potere della chiesa e quello dello stato. L'intermediszione dottrinale e sacramentale della chiesa, tra l'uomo e Dio, toglieva la base al principio individualista del libero esame e a quello Iaicista della nessuna differenza gerarchica fra il fedele e il sacerdote e il vescovo. La gerarchizzazione della chiesa portava alla sua organizzazione autonoma e indipendente dal potere secolare, mentre l'affermazione del libero arbitrio e della necessità delle opere buone (oltre la fede), per la salvezza eterna, rinsaldava il nesso tra la morale individuale e interiore e la morale pubblica e sociale, sì da farne una soia. Per ciò stesso, il campo dell'attività della chiesa come insegnamento dottrinale e pratico, dogmatico e morale, si estendeva all'attività sociale-politica, e quindi la


chiesa manteneva implicitamente i l suo diritto d'intervento p e r motivi religiosi sul potere secolare. Per quanto a Trento non si sia affrontato direttamente il problema dei rapporti fra chiesa e stato, i principi contenuti nelle decisioni capitali portavano a riaffermare la posizione che reciprocamente tenevano: la supremazia spirituale della chiesa e la stretta collaborazione con i sovrani cattolici, i quali si ritenevano, i n quanto principi, difensori della fede, collaboratori, sostenitori e protettori della chiesa. Questa vecchia concezione, nella situazione di allora, era divenuta incomoda alla chiesa e ai principi. La chiesa aveva già provato quanto fosse facile ai principi in quelle condizioni e sotto l'idea d i chiesa nazionale, portare allo scisma e favorire l'eresia. I principi che si volevano mantenere fedeli alla chiesa dovevano fare i conti con i vassalli e sudditi che si ribellavano, con i fanatici che ricorrevano alle sedizioni, con le simpatie della corte vcrso i riformatori, fra i quali non mancavano persone di autorità, d'ingegno, d i spirito fervente per la religione e per la riforma intesa a loro modo, ma capaci di destare attorno a sè consensi ed entusiasmi. La politica della conciliazione mescolata a quella della a ragion di stato 1) o dell'utile della dinastia, s'innestava all'interessamento per la chiesa e per la fede secondo i consigli prevalenti di cleri locali, di vescovi e cardinali integri o intriganti o cattivi; sentendo ora la reazione dei cattolici e del papa, ora quella dei protestanti in un'altalena fatigante, in cui l e guerre e le paci, le assemblee e le proteste s'intrecciavano e si sviluppavano con una rapidità vertiginosa. La situazione durante il concilio d i Trento non era cambiata; anzi era peggiorata nell'Inghilterra e nella Scozia con l'avvento di Elisabetta, nella Francia con l'agitazione ugonotta, nelle Fiandre con i l governo d i Filippo 11, e dappertutto per la confusione delle questioni religiose e di fede con quelle puramente politiche e dinastiche, e le questioni di riforme con quelle economiche e fiscali. Per quanto il concilio di Trento avesse attuato i suoi lavori con la visione degli interessi supremi della fede e della riforma cattolica e sempre in contatto con i tre papi che lo avevano convocato e fatto dirigere da propri legati e con un buon numero d i vescovi fedeli anzi attaccati alla Santa Sede, pure le preoccu-


pazioni verso le varie corii, grandi e piccole, agitavano vescovi e delegati; e certi ambasciatori, come il conte de Luna d i Filippo 11, tenevano l'episcopato del proprio paese i n una reale soggezione. Perciò il concilio, nonostante che vi fosse portato dalle esigenze stesse della riforma, lasciò cadere le proposte che riguardavano i diritti e i doveri dei capi degli stati cattolici, la cosidetta riforma dei principi ». Ciascuno temeva che si toccassero i privilegi locali e i dirilti dei cleri nazionali, che si attentasse all'autorità dei sovrani, che se ne menomasse il rispetto e che si ledessero i diritti e i privilegi consacrati dall'uso o anche conquistati per abuso. La scusa migliore era che la riforma doveva cominciare da Roma. Veramente da Paolo 111 in poi non si faceva che tentare la riforma della curia. Paolo IV arrivò agli eccessi e perciò fu meno efficace. Pio IV fu più savio e più organico, ma non solo non arrivò ad una riforma completa, ma cadde anche lui in certi abusi, come quello di nominare due cardinali d i corte, giovanetti di 14 e 18 anni. Però, a concilio finito, seppe tener testa al personale di curia e imporre la esecuzione dei canoni tridentini. La vera ragione per cui cadde a Trento la riforma dei principi fu perchè la chiesa non era in grado di evitare il pericolo di nuove chiese nazionali anche nei paesi rimasti cattolici ; i cleri erano troppo legati ai principi e troppo interessati ai loro privilegi, le popolazioni erano divise e minacciose. 11 papato non poteva contare nè sul clero nè sul popolo: e la corrente mistica ortodossa inclinava per il rafforzamento del potere sovrano cattolico allo scopo di tenere testa al protestantesimo invadente. Per quanto molti la pensassero diversamente e volessero che la riforma s'imponesse a tutti, compresi i principi, si fu costretti a cedere e a lasciare che Roma vi provvedesse a l momento opportuno. I1 cardinal Morone, nel seppellire le proposte di riforma, riassunse la situazione con queste significative parole: « essi ( i principi) sono degli uomini, non degli angeli. Si deve agire con i principi come con gli eretici, portarli al bene con i buoni esempi, non con le minacce, procedere in tutto con saggezza, pietà e prudenza cristiana D.


VIII.

RIFORMA E CONTRORIFORMA (SECONDO PERIODO: 1563-1648)

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29. I l secondo periodo della riforma e controriforma può essere segnato fra la chiusura del concilio di Trento (1563) e la pace di Westfalia che pose fine alla guerra dei trent'anni (1648). È vero che fissare un periodo ha un che di arbitrario e di convenzionale; la storia continua il suo processo ed è sempre un intrecciarsi di volontà umane e di forze naturali, anche quando noi crediamo di fare una sosta e, come diciamo, chiudere un periodo. Ma questo modo pratico di fissare i dati del processo storico non è infondato; gli elementi caratteristici s i trovano negli stessi avvenimenti che ci danno la chiave dell'enigma della loro realtà. I1 primo e naturale obbligo dei papi post-tridentini era quello dell'attuazione della controrilorma, che a Trento era stata 6ssata sia nelle decisioni di diritto canonico, sia nel compito pastorale di tutelare, diffondere e difendere la dottrina quale era stata formulata dal concilio a nome della chiesa cattolica. I papi erano, perciò, impegnati alla difesa dello stesso concilio come legittimo e come ecumenico. Pio IV procede all'approvazione immediata del concilio, nonostante riserve e opposizioni di cardinali (specialmente su certe facoltà riconosciute ai vescovi), ed emana la bolla del 26 gennaio 1564, pubblicata nel giugno successivo, insieme con la usuale domanda ai principi cattolici di ricevere il concilio nei loro stati. Questa domanda corrispondeva agli usi del diritto pubblico dell'epoca, e segnificava che i l concilio doveva essere promulgato in ciascun stato come propria


legge, che in quanto tale obbligava Ia giurisdizione secolare a - . osservarla e a farla osservare, e a rispettare le decisioni ecclesiastiche prese in base a l concilio. Nessuna meraviglia, dato il regime giuridico del tempo, sia sul17accettazione sia sulla resistenza da parte degli stati cattolici. I1 valore di questi atti era precipuamente pratico; salvaguardare per quanio era possibile i diritti e le consuetudini del potere secolare in confronto al potere ecclesiastico; la indipendenza giuridica, politica e fiscale degli siati dal17ingerenza del papato; le tradizioni dei cleri locali nonchè i privilegi papali ottenuti (ovvero estorti) da monarchi e da cleri, contro l'accentramento romano. I principi cattolici erano stati assai vigili a Trento, perchè le decisioni d i riforma non toccassero i diritti del potere secolare, e ci riuscirono in gran parte; però non mancarono appigli per fare delle riserve o addiriitura per opporsi ad accettare il concilio. C'erano, fra i decreti, quello della scomunica contro ogni autorità secolare (sia pure re o imperatori) che autorizzasse i l duello nei suoi domini; c7era la soppressione dell'appello nb abusu, cioè il ricorso all'autorità laica contro un preteso abuso de117autorità ecclesiastica; c'era la soppressione del diritto d i dare in commenda i benefici ecclesiastici e altre disposizioni se,condarie che urtavano le abitudini del potere laico d'introdursi negli affari ecclesiastici. Inoltre non era accetto a molti i l nuovo regime matrimoniale, e molto meno il diritto di esenzione del clero regolare dall'autorità episcopale. Non mancavano discussioni sugli stessi decreti dogmatici, discussioni alimentate da simpatie verso luterani e calvinisti; i quali esercitavano influsso e ascendente ancora presso alcune corti cattoliche e certi strati del clero. La più sensibile e preoccupante questione è quella germanica, sollevata da117imperatore Ferdinando I sia durante il concilio che dopo, sul celibato del clero e sul17uso del calice. Dall'altro lato, non ostante che i suoi ambasciatori avessero messo a Trento l e loro firme, egli, trovando opposizioni nella Bassa Austria e in Germania, non si affretta a pubblicare i l concilio. Intanto la discussione fra Roma e Vienna continua. I1 papa tentenaa e sotto certe condizioni ( e non dappertutto) concede l'uso del calice.


La concessione porta confusione da un lato, entusiasmo dall'altro. Morto Ferdinando (1569), l'imperatore Massimiliano che gli succedette nell'impero, insisteva per ottenere la dispensa del celibato; in certe regioni non si trovava più un prete che non fosse coniugato. Filippo 11, che pretendeva sorvegliare e controllare i l papa, s i oppose strenuamente ad ogni concessione papale, che sarebbe stata impossibile limitare alla sola Germania. D'altro lato i gesuiti, e su tutti Pietro Canisio, si sforzarono d i ridare a l clero e alle popolazioni cattoliche dell'impero fiducia e forza nell'osservanza cattolica e nella disciplina di Trento. La Santa Sede protestò contro Massimiliano che aveva tolto alì'università di Vienna l'obbligo del giuramento cattolico. Finalmente nel l566 fu riunita la dieta d i Augsburg dove i principi cattolici dell'impero finirono con accettare il concilio. I cantoni cattolici della Svizzera dichiararono di accettare il concilio, ma non lo promulgarono per motivi di politica pratica, data la loro posizione assai debole sia in confronto a i cantoni protestanti limitrofi, sia in confronto a l clero stesso e alle correnti che travagliavano l'interno dei paesi. I n Polonia, con editto reale il concilio fu accettato nell'agosto 1564, e i l parlamento lo sanzionò nell'anno seguente. Filippo 11, che aveva già fatto tanta opposizione e tanti intrighi a Trento, promulgò il concilio in Spagna, Napoli e Sicilia nel luglio 1564, con le riserve dei diritti della monarchia, delle tradizioni, degli usi e privilegi locali, in forma così ampia da rendere ineffettive non poche disposizioni conciliari. Per la Sicilia, di fronte alle osservazioni d i quel governatore circa l'esistenza colà del tribunale della Sacra Monarchia Sicula, Filippo si affrettò a ritirare i l decreto. Nei Paesi Bassi la resistenza contro Trento fu notevole, e l'accettazione ne fu fatta con l'espressa riserva dei privilegi, usi e tradizioni locali. La Santa Sede nel 1565 dichiarò nulli tutti i ~ r i v i l e g icontrari a l Tridentino, ma questi sopravvissero e furono fortemente difesi da monarchi e da cleri. La monarchia di Francia mai accettò Trento e la vertenta iniziata nel 1564 non ebbe una soluzione definitiva, ~ e r c h èvenne complicata con la complessa situazione politico-religiosa del reame e si trascinò di epoca in epoca fino ai tempi presenti. L'inizio dell'ostilità della Francia al concilio di Trento data dalla chiusura,


quando gli ambasciatori francesi si rifiutarono d i apporre la lora firma agli atti del concilio (1563). Quindi la richiesta del papa fu esaminata dal consiglio reale riunitosi l'anno appresso a Fontainebleau; ma ogni decisione fu aggiornata, sia per non urtare i rifurmati, sia perchè non si volevano applicare certe disposizioni tridentine fra le quali quella della commenda. Caterina dei Medici, aliora reggente, promise al papa di fare eseguire le disposizioni particolari del concilio senza la pubblicazione. i1 papa fece buon viso a Caterina, ma l'alto clero e la Sorbona erano allora favorevoli alla pubblicazione integrale e ritenevano gli oppositori come scismatici; il basso clero faceva distinzione fra la parte relativa alla fede, alla quale non era ammissibile alcuna riserva e discussione, e la parte disciplinare, sulla quale desiderava si facessero delle riserve circa i privilegi della chiesa gallicana; il parlamento e i legisti erano contrari. Agli stati generali d i Blois (1579) alcune disposizioni tridentine furono inserite nell'ordinanza reale, ma sull'insieme si battagliò per parecchio tempo. All'inizio della lega, i vescovi credettero di avere partita vinta. Enrico I11 s'impegnò ( i n base all'editto di unione del 21 luglio 1587) ad accettare i l concilio « sans préjudice toutefois des droits et autoritè de Sa Majesté et des libertés de 1'Eglise gallicane D. Ma ciò non ostante, ai secondi stati di Blois nell'anno seguente, Enrico I11 ritornò sui suoi passi e riprese la posizione del concilio d i Fontainebleau. Quando la lega si trovò vincitrice, Mayenne, come luogotenente generale, negli stati del 1593 pubblicò i decreti per i quali il concilio doveva essere ritenuto quale legge del reame; ma per l'avvento al trono di Enrico IV, tale promulgazione rimase senza effetto giuridico. Enrico IV, al momento della sua riconciliazione con la chiesa, promise al papa Clemente VI11 di regolare la questione del concilio, eccettuando quelle disposizioni che avrebbero potuto turbare la tranquillità del regno, ma le negoziazioni iniziate con Roma non ebbero mai alcun esito definitivo. Agli stati generali di Parigi del 1614 i vescovi risollevarono la questione; ma il terzo stato vi si oppose, e i l suo presidente, Francois Miron, per arrivare alla non recezione del concilio, sostenne, per la prima volta in Francia, la tesi del disinteressamen. to e dell'incompetenza del potere secolare in materia religiosa.


fede, che si univa e sotto certo aspetto si unificava con la lealtà della casa regnante, con la personalità nazionale e con il partito politico che la difendeva; - l'altra, della tutela dei propri diritti, libertà e privilegi, di fronte a l papato, e ai difensori del papato, in prima linea i gesuiti; - la terza, infine, quella della riforma che non poteva non subire l'influsso protestante e comprendeva insieme motivi spirituali, etici e filosofici e motivi terreni, politici e passionali. La figura preminente in questo periodo post-tridentino è quella d i Filippo 11; egli incarna in sè le tre correnti e vi imprime lo stampo della sua personalità oscura ed enigmatica. La divisione fra l'impero germanico e i possedimenti spagnoli, fatta da Carlo Quinto, assegnando il primo al fratello Ferdinando e gli altri al figlio Filippo, diede luogo ad un dualismo d i forze, che per u n secolo Eu tutto a vantaggio della Spagna; questa divenne i l centro egemonico dell'Europa e la più potente nazione coloniale. Tale situazione politica diede a Filippo il vantaggio d'incentrare nella Spagna la maggior parte degli interessi cattolici al di fuori dei rottami dell'impero che Vienna cercava d i tenere uniti prima con Ferdinando I e poi con Massimiliano 11. Filippo sentiva di avere una specie d i mandato di tutela sul papato, che secondo lui era debole con l'eresia e con i principi. La sua pretesa fu tale da arrivare a credersi in diritto d'interpretare i l concilio di Trento a mezzo di un consiglio ecclesiastico statale proprio per la Spagna e i paesi soggetti alla sua corona. La concezione d i Filippo I1 era strettamente cesaro-papista; egli non arrivava, come i principi protestanti, a dichiararsi capo della chiesa nazionale; riconosceva papi e concili, ma si sentiva veramente il capo dei vescovi dei suoi stati, il consigliere autorevole del papa e il sostenitore degli interessi della chiesa (ch'egli tendeva ad identificare con quelli dei suoi stati e della sua corona) di fronte alle deficienze del papato e del concilio. Aumentare l'influenza della Spagna nel mondo era per lui lo stesso che aumentare l'influenza dei cattolicesimo; gli oppositori della sua politica, fossero essi re o papi, erano allo stesso tempo oppositori della fede e degli interessi cattolici. Con questa idea, il suo cesaro-papismo, pur inquadrato nel cattolicesimo strettameute ortodosso, diveniva prevalente e assorbente e assotnigliava sotto


certi aspetti al cesaro-papismo dei principi protestanti. Filippo II non era il solo fra i principi cattolici ad accentuare tale concezione, ma tutti, chi più chi meno, erano dello stesso suo sentire; egli però aggiungeva una sua concezione personale e mistica, una specie d i mandato divino anche per i paesi fuori della Spagna e dei suoi stati. Le condizioni del clero spagnolo agevolavano questa esagerata concezione d i Filippo; tutti i vescovi e arcivescovi di Spagna, di Napoli, delle colonie, erano di patronato regio: egli ne disponeva a suo beneplacito. Le ricchezze che affluivano alla chiesa erano poi riprese per il tesoro regio sotto titoli diversi. con i l consenso del papa, più o meno volontario e forzato, per le guerre contro i turchi e contro l'Inghilterra e la Francia o per reprimere la sollevazione dei Paesi Bassi. Nei consigli reali, vescovi, frati, teologi avevano la gran parte. Tutto mirava a creare una specie di fusione cattolico-ecclesiastico-monarchica. L'inquisizione spagnola, istituita da Ferdinando il Cattolico e da Isabella, e approvata da Sisto IV, sorse principalmente contro i giudei, i mori e i moreschi, convertiti per forza e poi considerati come eretici; rafforzata da Filippo 11, veniva diretta contro i l protestantesimo e le eresie del suo tempo. Egli voleva estendere l'autorità e l'organismo della sua corona, ma trovò resistenze e opposizioni; fu uno dei motivi della sollevazione dei Paesi Bassi. Per privilegio, il re di Spagna era stato gratificato del titolo di legato papale e quindi partecipava alla giurisdizione pontificia e i l tribunale del17inqiiisizione spagnola era una sua emanazione e posto sotto la sua autorità; perciò essa era divenuta strumento di dominazione politica, e come tale sottratta all'influsso di Roma. Fece chiasso la vertenza fra Pio iV e Filippo 11 a proposito del processo dell'arcivescovo di Toledo, rnons. Carranza, accusato di eresia. I1 concilio di Trento tentò invano di avocare a sè la vertenza: 1.a Spagna rifiutò. L'arcivescovo ricorse a Roma, ma il papa non ottiene che gli venga consegnato il preteso reo insieme agli atti processuali per poter dare la sentenza definitiva. Filippo non può ammettere che un accusato sia sottratto al tribunale dell'inquisizione spagnola. Accetta l'invio di delegati pa,pali, i quali sono scclti fra i migliori e spediti a Toledo. Com!>i-


nazione: tre dei delegati sono futuri papi: Boncompagni: Greiorio XIII, fra' Felice da Montalto: Sisto V, Aldobrandini: Clemente VIII. Ma Filippo pretende che la decisione finale sia presa dal tribunale dell'inquisizione spagnola con l'intervento dei delegati papali, e non dai soli delegati. Costoro non si piegano; intanto muore Pio IV e i delegati ritornano a Roma. I1 successore, Pio V, riesce ad avere Carranza a Roma, ma quando si sparge la voce che la decisione papale sarà di assoIuzione, coniraria perciò a quella di Spagna, si sferrano insieme u n lavorio diplomatico che fa ritardare la fine del processo e una interessante polemica sui poteri del re di Spagna e del papa. Pio V non arrivò a decidere la causa dello sfortunato arcivescovo, e quando nel 1576 Gregorio XIII, dopo più d i quindici anni di procedura, riconobbe che Carranza non era eretico ma solo un imprudente e gli diede cinque anni d i bando ad Orvieto e la sospensione delle facoltà arcivescovili, ( e ciò forse per non urtare troppo Filippo I1 e la sua inquisizione), il povero Carranza ne morì. Una posizione giuridicamente consimile a quella di Spagna vi era in Sicilia. Quivi, sotto Ruggiero I1 normanno si era stabilito il S. Tribunale della monarchia sicula, una specie d i autorità ecclesiastica centrale e definitiva in mano al re, nella qualità d i legato papale. Questo stato di cose era contrario allo spirito tridentino, e i papi volevano metterci 6ne. Ma incontrarono la resistenza d i Filippo 11 che, avvisato dal governatore, ritirò l'ordine d i promulgare in Sicilia gli atti di concilio d i Trento. Lrr vertenza non fu mai chiusa fra Roma e i vari monarchi d i Sicilia, finchè Pio IX, con u n colpo audace, emise la bolla di abolizione nel 1858. 1 tempi erano mutati e l'opposizione ecclesiastica e regia contro 17atto di Pio IX non ebbe alcuna conseguenza pratica. Ma allora era tutt'altro. La posizione di Filippo 11 d i fronte al cattolicesimo era politicamente così forte che i papi dovevano tenerne conto. Il problema dei Turchi era ancora pressante, anche dopo Lepanto (dove Filippo si ~ o r t ò assai male) e i papi volevano mantenere la lega degli stati efficiente e concorde; il più forte (se non il più saldo) campione della lega era Filippo. Anche gli altri contavano molto, e i papi cedevano sulle rendite ecclesiastiche perchè i principi facessero fronte alle spese (delle quali nel fatto le minori erano quelle p e r


la lega e bisognava tollerare); cedevano sui privilegi ecclesiastici, portavano alle lunghe le vertenze con le varie corti sul concilio, ne attenuavano le disposizioni più criticate, tolleravano le rivendicazioni di certi pretesi diritti. Ciò nonostante la lega non regge: Venezia, disillusa dalla Spagna, si accorda col Turco separatamente, Massimiliano non partecipa, la Francia sospetta e Genova si urta ; Filippo è impegnato nella conquista del Portogallo e non sente le voci del papa ; mentre i l Turco riprende forza dopo la sconfitta di Lepanto e la presa di Tunisi. La guerra contro i Turchi era una necessità europea, alla quale dovevano contribuire tutti; però la principale responsabilità sarebbe rimasta a Venezia, oltre Vienna, Buda-Pest e Varsavia ; mentre Filippo sviluppava la sua politica cattolico-spagnola nell'ovest e la sua vasta potenza negli oceani. I n quel tempo egli sperava di avere la mano di Elisabetta e controllare l'Inghilterra, perciò insisteva e intrigava a Roma perchè nessun provvedimento definitivo venisse preso che segnasse la rottura. Da parte sua la regina Elisabetta, durante la repressione di Alba nei Paesi Bassi, è a favore di Filippo e si congratula con lui della vittoria del duca, così come se ne congratulò Pio V, ingannato, dice il Pastor, dai rapporti ufficiali. Quando il papa lanciò la scomuni.ca sulla regina, Filippo non mancò di fare obiezioni. Ma anche egli doveva romperla con Elisabetta; i suoi interessi nei Paesi Bassi e la sua dominazione sui mari, resa definitiva dalla presa del Portogallo, contrastavano con l'orientamento della politica inglese. Le varie rivolte in Scozia, in Irlanda e in Inghilterra diedero a Filippo l'occasione di intervenire, mentre il trattato di Elisabetta con la Francia del 1572 gli diede il motivo per una lotta più decisa. Fin dal 1562 Filippo appoggiava i l partito cattolico in Franall'interno e all'estero cia; da allora ebbero inizio le guerre che insanguinarono la Francia e che si estesero in tutta Europa formando una lunga catena, fino alla pace di Westfalia. L'editto di Saint-Germain (17 gennaio 1562) permetteva ai riformati d i riunirsi fuori della città. I1 parlamento di Parigi rigetta il decreto. I partigiani di Guisa e di Condé si affrontano nelle strade. Caterina dei Medici è tenuta prigioniera dai triumviri di Parigi; chiese vengono assaltate, dappertutto si compiono orrori e de-


litti. Gli ugonotti chiamano in aiuto l'Inghilterra; i tedeschi entrano in Francia per riunirsi a Condé ad Orléans. I1 primo atto del terribile dramma religioso d i Francia termina con la pacificazione d'Amboise. La guerra con l'Inghilterra durò fino a l maggio 1564 (quando la Francia conquistò Calais definitivamente), ma la lotta fra cattolici e ugonotti riprese in forma acuta. Filippo I1 se ne inquieta, perchè teme quel che doveva avvenire: la rivolta dei Paesi Bassi nel 1566, che ha un seguito in Francia con la ripresa delle armi da parte degli ugonotti e il combattimento di Saint-Denis, dove Montmorency trovò la morte (1567). La guerra civile continua, il mezzogiorno è in mano a Coligny che minaccia Parigi; Caterina gli offre la pace d i Saint-Germain (agosto 1570). Per lale pace fu riconosciuto l'esercizio del culto ai riformati nelle città dove già prima della guerra era stato tenuto, la libertà di culto nelle case private, la reintegrazione dei beni e quattro città dette di sicurezza: La Rochelle, Montauban, Cognac e La Charité. Coligny in auge vuole indurre il giovane r e Carlo IX, già maggiorenne, a portare la guerra nelle Fiandre sollevate contro Filippo 11. Caterina lo dissuade; l'attentato di Mourevers contro Coligny non riesce che a metà. Gli ugonotti sono minacciati e sorvegliano il Louvre; si teme il tentativo d'impadronirsi del re, se non fa giustizia contro Guisa. È allora che si prepara (detta azione preventiva contro gli ugonotti) la celebre notte di S. Bartolomeo (1572), notte di orrori e d i sangue, che si estese al restodella Francia. La Rochelle fu assediata. Caterina fece rinnovare le alleanze con i principi protestanti di Germania, con i rivoltosi dei Paesi Bassi, intanto che il reame era in gran parte sollevato e i n disordine, quando il povero Carlo IX venne a morire (1574). La guerra fra cattolici e ugonotti continua sotto Enrico 111; i tedeschi discendono in Francia fino a minacciare Parigi ; il fratello del re, duca di Alencon, è loro capo: la pace imposta (maggio 1576) contiene la libertà di culto dei protestanti (eccetto che a Parigi), le solite città di sicurezza e una specie di divisione della Francia in zone d i dominio, il centro a d'Alencon, la Navarra a Enrico di Navarra, la Picardia a Condé e la Linguadoca a Danville, tutti calvinisti. I Guisa, appoggiati dal partito cattolico e dal clero, con gli incoraggiamenti e gli aiuti di Filippo I1 e del


papa, formarono la lega che si propose la debellazione degli ugonotti e il consoiidamento della religione cattolica come unica religione dello stato (1576). Ma alla morte del duca d'Alencon, poichè Enrico non aveva figli, s'impose il problema della successione al trono. L'unico a cui doveva andare, del ramo Valois, era Enrico di Navarra (che poi fu Enrico IV) di religione calvinista; questa prospettiva metteva i cattolici, la lega, il papa, Filippo I1 i n grande apprensione. Dall'altro lato, Enrico di Navarra non voleva perdere i suoi diritti e teneva testa alla lega, che pensava di mettere su il ramo di Guisa. I n questo periodo si arriva al trattato d i Namours (luglio 1585) fra Enrico I11 e la lega, allo scopo di sopprimere il protestantesimo in Francia. Gli ugonotti parte si convertono e parte emigrano, intanto che Sisto V scomunica Enrico d i Navarra e Condé. Sono i tristi anni dell'esecuzione di Maria Stuart, dell'espulsione da Londra dell'ambasciatore spagnolo Mendoza e della guerra fra Elisabetta e Filippo (1586), della Grande Armata (1588), dell'assassinio dei Guisa (1588), dell'assassinio d i Enrico I11 da parte d i Jacques Clément (1589). Ormai la posizione era netta; Enrico di Navarra si proclama re d i Francia col nome di Enrico IV. Egli è d i nuovo scomunicato da Innocenza I X ; dopo due altri anni d i ,werra, nel 1593, Parigi si arrende, Enrico abiura il protestantesimo e nell'anno seguente (1594) Clemente VI11 toglie la scomunica. Le guerre e le lotte continuano fino a che viene sottoscritto il trattato di Vervins, Enrico pubblica il celebre editto di Nantes e muore Filippo I1 (1598). Così aveva termine il primo periodo delle guerre d i religione e si chiudeva i l secolo XVI.

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30. Se in quel periodo non vi fosse stata la gran ripresa delle correnti mistiche, i nuovi ordini religiosi, le grandi riforme degli antichi ordini ( i nomi più celebri dei riformatori sono Teresa di Gesù, Giovanni della Croce e Pietro d'Alcantara, tutti spagnoli che subirono i rigori d i quell'inquisizione) si sarebbe detto che la contro-riforma tridentina andava a finire nelle guerre di religione, nelle congiure e nel sangue, e che la chiesa cattolica si appoggiava tutta sull'inquisizione e sui poteri delle monarchie. Questa immagine della contro-riforma è stata per molto


tempo uno dei motivi polemici di una storia superficiale, menire dall'altro lato storici e polemisti cattolici hanno avuto buon gioco nel presentare tutte le intolleranze, le violenze, le stragi e le guerre promosse da protestanti e dalle monarchie protestanti, che hanno, a loro volta, emulato e superato le monarchie cattoliche. Il problema storico-sociologico di quel periodo è molto più complesso, e dobbiamo domandare alle formulazioni teoriche e alle lotte dottrinali la spiegazione di quei tristi avvenimerili. Bisogna tener presente che la concezione dello stato era tuttora ritenuta inseparabile da quella della religione cristiana; se i protestanti si allontanavano da Roma, era per creare uno stato ancora più aderente, secondo loro, alla vita e alla fede i n Cristo; se i monarchi cattolici e i cleri nazionali resistevano a Roma, era per una maggiore solidarietà fra le monarchie e la religione quale organizzata e sentita nel proprio stato. La lotta era dunque s u due piani: i l primo fra l'ortodossia cattolica romana e il protestantesimo, l'altro fra i resti dell'internazionalismo ecclesiastico romano e l'autonomia ecclesiastica monarchica di ogni singola nazione. Uno dei prodotti di tali lotte fu quella della religione d i stato; occorre analizzare bene questo fatto, quale ci appare nel secolo XVI, per non confonderlo con altri consimili dei secoli antecedenti e d i quelli che seguirono. Abbiamo già accennato al sistema, iniziato in Germania durante la prima fase del luteranesimo, del cuius regio illius et religio. I1 principio, così come suona, è una offesa sia a l diritto personale d i ciascuno a non essere obbligato ad aderire ad una religione per dovere politico sanzionato da leggi punitive; sia a quello della religione cristiana di espandersi, nella sua cattolicità, i n ogni luogo. S'introduceva nel cristianesimo un principio estraneo, quello della lealtà politica valutata attraverso la reli,'m~one quale riconosciuta e imposta dallo stato. È ancora qualche cosa d i più d i quel che l'impero romano faceva con i suoi soggetti. Perchè Roma lasciava a ciascun popolo la propria religione, salvo l'obbligo d i riconoscere la divinità di Roma e dell'imperatore come titolo d i lealtà e d i conformità, ma aveva dispensato gli ebrei d a l culto imperiale, e forse avrebbe fatto lo stesso con i cristiani (come avveniva nei periodi di relativa pace fra l'una e l'altra persecuzione) se non avesse visto in questi ultimi una


forza antagonista e negatrice d i tutte l e altre religioni dell'impero e insieme una nuova forza conquistatrice. La posizione dell'impero romano, con modifiche d i mentalità, di obiettivi e di valori, si ripeterà nell'epoca moderna, ma nel periodo del primo protestantesimo era inconcepibile che uno stato concedesse la libertà d i coscienza e di culto, e potesse riconoscere la lealtà dei propri sudditi sul solo terreno politico e nazionale. Le posizioni create in Germania nel primo periodo della riforma, ci si presentano sotto tre aspetti diversi. - Bisogna notare che la Germania era divisa i n tanti principati, regni, città libere, città vescovili ed elettorali, sì da dare la possibilità a larghe combinazioni. - Certe regioni divennero completamente protestanti, altre rimasero cattoliche, in certe altre cattolici e protestanti erano di forze, se non eguali, certo in proporzioni rispettivamente importanti; in quasi ogni statereilo vi erano minoranze o cattoliche o protestanti. Le lotte intestine fra cattolici e protestanti in ogni singola città e villaggio e le guerre delle leghe protestanti contro l'impero avevano portato u n trentennio d i turbamenti, persecuzioni, stragi; una pacificazione era da tutti desiderata. Non potendosi nè sapendosi concepire una tolleranza nella parità civile e politica dei cittadini, nè una lealtà alla casa regnante e allo stato che non fosse basata sull'uniformità religiosa, si decise d i dare agli stati l'omogeneità sulla base della confessione religiosa. I dissidenti, cattolici e protestanti, o emigrarono e si rifugiarono negli stati dove la propria chiesa era riconosciuta come religione di stato, ovvero si sottoposero a tutte l e vessazioni del potere politico e ai sospetti delle chiese ufficiali, divenendo cripìici (cripto-cattolici o cripto-protestanti) e subendo le sorti delle minoranze perseguitate. Strano a pensarsi, la religione di stato così concepita funzionò in quel tempo come valvola di tranquillità politica e come garanzia di libertà di culto non individuale ma del gruppo omogeneo, che come tale era stato perse,witato o aveva subito gli effetti delle guerre e delle lotte religiose. Si comprende bene come da u n lato Roma abbia protestato contro un simile principio che sovvertiva tutto il sistema della cristianità medievale e che per di più impediva o rendeva sommamente difficile la diEusione del culto cattolico, e la difesa dei cattolici nei paesi protestanti, e 225 15

- Srcrrzo -

Chiesa e stato

- I.


dall'altro lato l'imperatore germanico, non volendo perdere il dominio imperiale sopra le zone protestanti, specialmente quelle miste rimaste fedeli alla casa d i Asburgo, cercasse di trovare sistemi di compromesso per i protestanti, di garanzia per i cattolici, facilitando le concessioni, che il concilio o il papa, secondo i casi, contrastavano o tolleravano. La diffusione del protestantesimo al d i là della Germania e le guerre o rivolte che cagionava in Inghilterra, Francia e altrove, mettevano il problema in termini diversi. Per quanto questi stati fossero ancora divisi in zone e sovranità distinte, pure di fronte alla Germania mostravano un'omogeneità d i forze che tendevano a consolidarsi in unità nazionale. La questione religiosa, che vi era sorta, poteva portare alla divisione dello stato in varie sovranità secondo le confessioni, owero alla perdita della propria autonomia ; i n ogni caso era un impedimento all'unificazione monarchica già i n corso. L'Inghilterra, dopo il breve regno di Maria Tudor, ricade nel protestantesimo anglicizzato; la minoranza cattolica, quella che non cedette, fu sottoposta a inabilità legali e a persecuzioni periodiche; così anche i non conformisti, i dissidenti, perchè la religione d i stato fu legata al carattere nazionale che andava assumendo la monarchia. La scomunica di Elisabetta e la dichiarazione d i decadenza dal trono non produssero alcun effetto politico nei rapporti internazionali, ma resero più decisi i protestanti a non permettere infiltrazioni papiste nel regno, e più difficili le condizioni dei cattolici. Essi, in forza della bolla di Pio V, erano sciolti dal giuramento d i fedeltà alla regina. Questa formula medievale, che reggeva quando il vassallo si legava al sovrano per una specie d i libera adesione, un contratto sui generis che formava il legame feudale della sovranità, non aveva lo stesso senso nel periodo della formazione dello stato moderno che si sviluppava sotto l'idea d i nazione. I cattolici furono obbligati al giuramento d i lealtà, che creò una nuova e lunga lotta tra il papato e la monarchia inglese, e divise gli stessi cattolici fra coloro che volevano resistere ad ogni costo, anche dando la vita, e quelli che cercavano un compromesso, fosse o no tollerato da Roma. Ma il problema religioso era soverchiato da quello politico; le persecu-


zioni di Elisabetta (che non furono inferiori a quelle di Maria) seguirono le oscillazioni della politica interna ed estera. Una delle più nobili vittime ne fu il gesuita Campion, reo d i amministrare i sacramenti ai cattolici in segreto nelle loro case. Egli aveva portato da Roma una formula di fede cattolica e d i lealtà nazionale che era stata raccomandata ai gesuiti da san Carlo Borromeo; la dichiarazione del testamento del padre di Shakespeare non ne è che una traduzione. La questione della sicurezza del trono, nel periodo elisabettiano, non era una semplice questione di formula d i u n giuramento, ma toccava la realtà politica. La monarchia non aveva allora nè proprio tesoro nè proprio esercito: era sostenuta solo per leatà? per simpatia o per interesse delle varie élites politiche ed ecclesiastiche del regno. Si poteva dagli avversari sollevare la questione della legittimità della successione, dato che Elisabetta poteva essere considerata una bastarda di Enrico VIII. Non mancavano complotti contro la sua vita, veri o inventati. C'era per giunta un7emula, che attirava l'attenzione dei papi, di corti estere, d i sudditi ribelli, Maria Stuart: cattolica, erede del trono d i Scozia, sposa del Delfino di Fraccia, figlia di una Tudor, essa poteva a un momento dato mettere in pericolo il trono d'Inghilterra. La storia ci dice delle attrazioni, delle disgrazie e delle colpe di questo tipo romantico di regina che fu Maria Stuart, e gl'intrighi tessuti intorno a lei per farla cadere sotto la mano del carnefice, ed allontanare per sempre il pericolo che ella, già prigioniera da diciannove anni, potesse pretendere al trono d'Inghilterra alla morte di Elisabetta; e finalmente a quale prezzo suo figlio, Giacomo VI di Scozia, divenne Giacomo I riunendo insieme le due corone, e come attorno a questo caso d i successione (come attorno a quello del trono d i Francia) si attaccassero speranze e intrighi di cattolici e d i protestanti. La Francia non aveva mai perduto i l suo carattere d i stato cattolico. Parigi fu per mezzo secolo di lotta la cittadella del cattolicesimo. Però la Francia doveva affrontare tre pericoli: quello della protestantizzazione, che diveniva serio nel mezzogiorno e in altre provincie del centro e del nord; quello delle fazioni che l'avrebbero divisa e indebolita di fronte ai due stati nemici: uno al nord, l'Inghilterra che saliva in potenza, e l'altro


a l sud, la Spagna, allora potentissima; infine quello della successione a l trono dopo la morte di Enrico 111, che cadeva nelle mani di u n ugonotto, Enrico di Navarra. Per giunta, la Francia aveva una particolare diffidenza (che arrivava fino all'avversione) verso Roma, in nome della libertà della chiesa gallicana, che rendeva i l clero e lo stato gelosi della propria personalità. Non ogni male viene per nuocere; il gallicanesimo del secolo XVI (diverso sotto certi aspetti da quello del secolo seguente) salvò la Francia dal protestantesimo, perchè servì a tenere ferma la propria personalità, quale la concepivano quegli ecclesiastici, quei frati e quei laici della Sorbona. Dal punto di vista della religione di stato, la Francia non pose mai in discussione che la religione propria fosse quella cattolica in unione con Roma, come Cattedra di san Pietro. I1 problema era per essa identico a quello di Carlo Quinto e poi d i F'erdinando 11: come conciliare i1 suo cattolicesimo con I'esistenza della chiesa riformata; ma la differenza stava nel fatto che Carlo Quinto aveva avanti a sè molti stati e staterelli, che sfuggivano alla sua influenza o vi si ribellavano; in Francia erano invece case nobilesche o capi militari, come Condé e Coligny o anche Navarra (per quanto avesse u n proprio regno), ovvero città come Orléans o Montauban dove la maggioranza era divenuta calvinista. Di qui quella serie di editti, riunioni, paci che abbiamo notato sotto Enrico 11, sotto la reggenza di Caterina dei Medici e sotto i regni di Carlo IX ed Enrico 111, e che continuarono con Enrico IV fino a l celebre editto di Nantes del 1598, mezzo secolo d i fluttuazioni e d i lotte, d i guerre civili e di guerre esterne. Poteva sembrare che si trattasse d i tutelare i diritti di coscienza d i una minoranza protestante, ma in sostanza vi erano implicate sia la tutela della religione cattolica dagli assalti dei protestanti - assalti sotto certi aspetti completamente riusciti o di una forza crescente e preoccupante -; sia la sicurezza del trono vacillante in mano agli ultimi Valois, con un potere talmente contrastato da dover ricorrere ad appoggi interni ed esterni, a stratagemmi, a stragi e guerre. Onde il bilanciarsi dei monarchi tra Parigi cattolica, la Sorbona, il clero, il parlamento o Roma e tra le famiglie potenti dei capi ugonotti: con concessioni come quelle della


pace di Saint-Germain (1570), o con stragi come quella della notte di S. Bartolomeo (1572). I vari tentativi per rendere possibile in Francia la coesistenza di una maggioranza cattolica di una minoranza calvinista, potevano dirsi falliti, perchè preslo degeneravano i n lotte, rivolte o guerre. Uno dei mezzi tentati fu quello d i stabilire città designate per gli ugonotti. Ciò creava dei centri d i resistenza, fortificati per le lotte e le guerre, uno stato nello stato, che durò fino a che Richelieu tolse i resti di una immunità tuttora effettiva. Ogni tentativo di tolleranza culturale fatto durante questo cinquantennio cadeva nella fazione, dall'una parte e dall'altra, perchè gli ugonotti sviluppavano facilmente il proselitismo e arrivavano agli eccessi contro il culto cattolico, sì da eccitare una reazione insopprimibile, e il passaggio dal terreno delle dispute e delle controversie religiose a que!lo politico e alla formazione delle fazioni armate era troppo facile in un clima così acceso e sotto un'autorità monarchica così debole e i n un paese agitato dalle potenti forze dei signori, del clero, della borghesia arricchita, della Sorbona e del parlamento. La tolleranza reli,'U I O S ~non era realizzabile se non come tregua di fazioni, come imposizione della parte vittoriosa sulla parte vinta, come concordato sanzionato dal re, ma tale da essere rescisso o fatto cadere a l primo momento i n cui le fazioni fossero rinate. E poichè era la monarchia quella che nel suo interesse e per non alienarsi i capi o i l seguito delle due parti, tendeva al compromesso, i l problema monarchico e statale divenne i l problema più pressante, il vero problema del giorno. Lo sviluppo delle teorie antimonarchiche prende u n chiaro inizio dopo la notte di S. Bartolomeo, e sono naturalmente gli ugonotti e i filo-calvinisti a sostenerle. Appartengono a quel periodo la Francogallia di F r a n ~ o i sHotman (1573), i Discours de lu servitude volontaire di E. de La Boétie (1574), Du droit des nrupiatrats sur leurs sujets di Théodore Bèze (1574) e poi più tardi la celebre Vindiciae contra tyrannos (1579) attribuito a Du-PIessis-Mornay. E in questa data che i l movimento antimonarchico passa dal campo ugonotto a quello cattolico, quando, contro le condiscendenze della monarchia verso gli eretici, si

e


forma la Santa Unione (la lega), guidata da Guisa e da Blayenne e sostenuta da Filippo I1 e da Gregorio XIII. Alla morte del duca d'Angiò la lega tende ad opporre un pretendente cattolico ( u n Guisa) ad Enrico di Navarra allora ugonotto. L'avvocato Louis Dorléans nel 1586 pubblica un libello dal titolo Avertissement des catholiques anglais auz franqois catholiques, ch'ebbe un successo straordinario; egli in SOstanza improntava alla Francogallia del protestante Efotman gli argomenti contro la monarchia ereditaria e a favore della scelta del monarca da parte del popolo, per avere il diritto di scartare Navarra e prendere Guisa. Certi cattolici non vogliono lasciar cadere i l principio della legittimità ereditaria del sovrano e non vogliono seguire i Guisa, ma dopo l'assassinio dei Guisa e l a scomunica lanciata da Sisto V contro Navarra e Condé, la teoria democratica prende piede e diviene generale presso i cattolici francesi. I monarcomachi hanno il sopravvento ;sono di tutti i tipi: Petit-Feuillant è un religioso conosciuto per santo; uno dei più ferventi monarcomachi, Feuardent, un sorbonista celebre ; Guincestre u n parroco di Parigi dei più considerati; ~ u i l l a u m e Rose, che scrisse De justa reipublicae christianae in reges impios auctoritate, vescovo di Senlis; e su tutti Jean Boucher, che a trent'anni era rettore dell'università d i Parigi e che scrisse l'opuscolo De justa Elenrici Tertii abdicatione (1589). Le idee sostenute dai monarcomachi cattolici erano in sostanza le seguenti: il popolo è obbligato per diritto naturale e divino a d obbedire ad u n capo ch'egli si è scelto; ma come i l popolo si è legato ad un capo, può anche sciogliersi; i l popolo resta a eternellement garde de la souveraineté juge des sceprets e des royames, pour e n Stre l'origine et la source D. (Jean Boucher, Sermon 3ème sur la simulée c~nz;ersion)~ perchè il popolo est la base sur laquelle le roy pose, et sans laquelle il n'a ny bras, ny pied, ny jambe, e t tomberait comme un colosse dont le sou'bassement est fondu (1. c.). De la Boétie aveva scritto: Soyez résolus (pauvres gents miserables) de ne servir plus, et vous voilà libres. J e ne veux pas que vous le poussiez ny le bravasliez, mais seulement ne le soustenez pius et vous le verrez, comme u n grand colosse à qui on a dérobé sa base, de son poid mesme fondre en bas et se rompre n.


È la ripresa della teoria medievale del contratto sociale che

il calvinista Théodore Bèze aveva rimessa a nuovo e che i legisti cattolici agitano contro la successione a l trono di Navarra e a favore della libera scelta del monarca. Non era solo in Francia dove i n forza degli avvenimenti si sviluppava questa corrente assolutista e democratizzante. I1 cattolicesimo post-tridentino si era trovato in posizione di lotta non solo contro i principi protestanti, che avevano basato il loro dominio sulla riunione in unica mano del potere temporale e dello spirituale, ma anche contro i principi cattolici, che invadevano il campo ecclesiastico, presumevano di dirigere gli affari della chiesa nei loro stati, ora intensificando la reazione fino all'eccesso come Filippo I1 e l'inquisizione di Spagna, ora cedendo ai protestanti e alle correnti liberali, come in Francia, in Venezia e Vienna stessa. Entra pertanto i n lizza, una corrente democratica cattolica, che è storicamente identificata con i l movimento politico dei gesuiti della fine del secolo. XVI e principio del XVII e che è conosciuta per i grandi nomi d i Suarez e Bellarmino. Da costoro i l problema veniva esteso a l di là di quel che si poteva credere da parte dei monarcomachi, perciò ritornavano in discussione due problemi acuti e non risolti nella mente dei giuristi e nella coscienza del popolo: quello dell'unità internazionale della cristianità e quello della supremazia del papa sul potere civile. Suarez e Bellarmino tentano la soluzione teorico-pratica più equilibrata, dati i tempi e le controversie di allora, e l'uno e l'altro prevengono quel che sarebbe stata l'evoluzione delle teorie e dei fatti. Il primo in materia internazionale riconosce che l'impero medievale ha compiuta la sua funzione e non è più sostenibile; tanto più che la cristianità si è spezzata e che ogni regno pretende all'autonomia. Egli. quindi, sostiene l7impero di una legge internazionale che regoli tra di loro i rapporti fra gli stati sovrani e che ne dia le sanzioni morali e giuridiche basate sul diritto di natura. Ma per Suarez, come per tutta la corrente cattolica guidata dai gesuiti, la funzione del papa non restava fuori dell'organismo internazionale, sì bene dentro d i esso, sia per l'interpretazione morale della legge che per la tutela degli interessi religiosi del cattolicesimo. L'altro pilastro della costru-


zione giuridica della società è i l popolo, il cui consenso (tacito o espresso) per la formazione dell'ordine politico e dell'autorità suprema non può mancare. I1 popolo è il mezzo più naturale della concretizzazione del potere, esso non deve essere privato del suo diritto. J re così si trovavano fra due morse: quella del papa dall'alto e quella del popolo dal basso. Ma non era più l'aria adatta, quella post-tridentina, per ricostituire i l papato medievale; e per quanto papi quali Pio V, Sisto V e Paolo V, fossero abbastanza forti per mettere in pratica la teoria del potere diretto sopra re e principi, e per trovare sostenitori audaci non solo in curia e fra gli ordini religiosi, ma anche fra laici ed ecclesiastici indipendenti, pure le correnti politiche e religiose d'Europa vi ripugnavano e trovavano p4u adatto appoggiarsi al popolo, eccitare rivolte e affrontarsi in guerra, che riconoscere al papa pieno ed efficace potere diretto i n materia temporale. Fra gli atti solenni dei papi in questa materia fu allora la scomunica di Elisabetta, con la dichiarazione di decadenza dal trono, data da Pio V. Filippo 11 lo biasimò, gli altri sovrani cattolici continuarono ad avere rapporti con l'Inghilterra, prescindendo dalla scomunica; i l distacco dell'Inghilterra da Roma divenne definitivo. Altro atto solenne fu la scomunica di Enrico d i Navarra re di Francia data da Sisto V. I cattolici francesi legittimisti deplorarono tale atto e continuarono a sostenere Enrico: il quale fu dichiarato re di Francia. Questi poi, per pacificare il paese, si convertì al cattolicesimo e poco dopo emise il decreto d i Nantes a favore degli ugonotti. Infine, Paolo V decretò l'interdetto sulla repubblica d i Venezia per le leggi giurisdizionaliste emesse dal senato nel 1605. Ma l'interdetto non fu osservato dal clero che si schierò tutto (meno i gesuiti e qualche raro frate) dal lato della repubblica. La vertenza ebbe fine nel 1607 per l'intermediazione della Francia, senza che i decreti del senato fossero effettivamente modificati. I n tutti e tre i casi quel che mancò al papato fu il consenso popolare, senza i l quale era impossibile spuntarla con i sovrani; consenso venuto meno perchè di fatto il clero era divenuto aulico e fazioso; le università e i centri di cultura erano in generale più o meno imbevute dello spirito conciliare del secolo XV (Pisa,


Costanza e Basilea), con chiara tendenza per la libertà delle chiese nazionali appoggiate a l favore dei sovrani di ciascun reame. I gesuiti, corpo scelto intellettuale e volitivo, pensarono di saldare la rottura fra il papato, il popolo, la gente colta e le corti facendo uno sforzo di conquista in tutti i campi e riaflermando allo stesso tempo i diritti del papato e quelli del popolo. Tra l'ala estrema di coloro che rimettevano in circolazione 1'Unam Sanctam di Bonifacio VI11 e coloro che negavano al papa il diritto d'intervento delle cose temporali, Bellarmino introdusse la teoria del potere indiretto. 1' papa non ha potere in materia temporale, ma solo in materia spirituale; però se, decidendo in materia spirituale, viene di conseguenza toccato il potere secolare, questo deve subirne le limitazioni. Se u n re diviene eretico e i l papa lo scomunica come u n fedele che viene meno alla fede catto!ica, il papa è nel suo pieno diritto spirituale. Se poi, per gli effetti della scomunica, i sudditi, non potendo più comunicare con lui, lo depongono per scegliere u n altro re, sarà questa una legittima conseguenza che deriva da un atto spirituale del papa, e non mai un atto diretto di potere papale in materia temporale. La teoria d i Bellarmino in sul primo momento fece scandalo a Roma, tanto che Sisto V aveva preparato il decreto di messa all'indice dello scritto audace. Dall'altro lato fu combattuta in Francia C altrove non solo dai legisti o politici che escludevano ogni intervento papale, ma anche dalla gran parte del clero alto e basso, dalla Sorbona e dalla corrente gallicana moderata. Questa sosteneva una tesi alquanto diversa da quella di Bellarmino: - I1 papa può certo scomunicare un re, per ragioni spirituali, ma resia a l popolo il diritto di deporlo o no; se lo depone la scomunica avrà effetto temporale; se non lo depone la scomunica riguarderà i l re nell'uso dei sacramenti e negli altri rapporti con la chiesa, ma non potrà impedirgli l'esercizio della magistratura regia, ch'è per il bene del popolo e della nazione e che è un diritto di natura, che nessun diritto ecclesiastico potrà mai far perdere. Questa non era la tesi dei politici, i quali, p u r non arrivando a negare un certo intervento della volontà popolare nella costituzione di uno stato, negavano ogni diritto


d'intervento al papa e ogni diritto di pronunzia definitiva da parte del popolo, e invece elaboravano la teoria che divenne la prevalente, quello dello stato assoluto. Il cozzo di queste tre correnti avveniva allora sopra il tema più vivo di tutti: quello della religione di stato. I1 fallimento della tolleranza era causato dalla necessità in cui si trovavano le monarchie d i basare la conformità politica sulla uniformità religiosa. I1 papa e i cleri cattolici avrebbero voluto un7uniformità religiosa nei paesi cattolici e la tolleranza del cattolicesimo in quelli protestanti; ma non ammettendo il principio di libertà di culto, non potevano che fondarsi pragmatisticamente o sulle corti e i partiti d i corte, o sulle reazioni popolari e la propaganda aperta e segreta, o sull'esito delle rivolte e delle guerre e i successivi e variabilissimi trattati di pace, concordati ed editti. Così i l cozzo delle idee non chiariva la posizione teorica di nessuna delle parti in contesa, e le risoluzioni pratiche erano gravide d'inconvenienti, perchè ispirate da criteri di utilità delle corti, di interessi d i partiti, o per vedute più o meno lungimiranti del papato e dei cleri. Nessuna meraviglia che i più domandassero all'esito delle violenze e delle guerre quel che i criteri giuridici o le discussioni teologiche allora non potevano dare.

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31. L'ultimo rifugio della tendenza popolare o democratica della fine del XVI secolo, fu la teoria del tirannicidio. Questa, condannata dal concilio d i Costanza con l'ambigua frase più sopra notata, fu ripresa in Francia dai calvinisti e quindi di rimbalzo sostenuta dalla lega. I protestanti ritenevano un martire Poltrot, l'assassino di Francois di Guisa le Balafré; così come quelli della lega ritenevano martire Jacques Clément che assassinò Enrico 111. Tutta la letteratura della lega è impregnata di questa idea; ed erano preti e frati che affermavano potere assolvere chi avesse ucciso il re. Questo stato d'animo fazioso, fatto d i passioni politiche e di fanatismi religiosi, non trovava l'uscita in una teoria rappresentativa del popolo nè in una eliminazione della monarchia (come sarà più tardi per la rivoluzione francese), ma esagerava i titoli popolari a correggere la monarchia con la forza; e non potendo riuscire con la rivolta, tentava l'assassiuio del re, soito il tiiolo di iirannicidio.


Mentre la lega decadeva e l'astro di Enrico I V saliva, vi fu l'attentato non riuscito contro costui fatto da Jean Chastel, per aberrazione religiosa; l'opinione generale fu ostile e gli accesi sostenitori del tirannicidio di un decennio prima o tacquero o passarono a sostenitori della teoria del potere assoluto dei re. Una delle ragioni del cambiamento nello spirito pubblico francese veniva dal crescente prestigio del nuovo re, al suo orientamento verso il cattolicesimo, al bisogno d i ordine e di tranquillità dopo gli anni tempestosi della lega e dopo le guerre che avevano indebolito la Francia. La teoria del diritto popolare aveva quindi perduto il suo fascino e quella del diritto divino dei re si affacciava sotto nuovo aspetto. La facoltà teologica di Parigi, un tempo anch7essa sostenitrice della lega, si volse verso la monarchia e si affiancò a l parlamento nel suo gallicanesimo politico, e poichè gran parte dei vescovi e di scrittori ecclesiastici venivano da tale facoltà, così anche il loro influsso divenne sempre più nettamente anti-popolare. Un7altra reazione, che s7innestò sulla prima, fu data dall'urto fra i gesuiti e l'università, sostenuta questa dalla facoltà teologica e dal parlamento di Parigi. I gesuiti, in questo periodo, rappresentavano i concorrenti dell'università e i sostenitori del potere del papa, e per conseguenza gli ultimi difensori del diritto del popolo. Là vertenza era assai significativa, e andava oltre il centro di Parigi con ripercussioni notevoli in tutti gli stati cattolici e protestanti. I gesuiti erano stati banditi dalla Francia e i loro beni confiscati nel 1594, in seguito all'attentato di Jean Chastel contro Enrico IV. I1 Chastel era stato in rapporti con il superiore del collegio dei gesuiti di Clermont; nella perquisizione ordinata furono trovati nella camera del padre Guignard note manoscritte sulla lega, cbe esaltavano Jacques Clément (l'assassino d i Enrico 111) e sostenevano la legittimità del tirannicidio. I1 Guignard fu impiccato e i gesuiti furono espulsi in quindici giorni. Subito dopo cominciarono le pressioni di amici dei gesuiti, francesi e romani, per il loro ritorno; il papa Clemente VI11 più volte fece dire a Enrico IV che la riammissione dei gesuiti sarebbe stata la migliore prova della sincerità della sua conversione a l cattolicesimo. I negoziati furono portati alle lunghe mentre l'università fu sempre ostile.


Uno dei più famosi scritti del tempo, che mise la lotta antigesuitica nei termini chiari dei rapporti fra potere spirituale papale e potere secolare-monarchico e che diede un colpo decisivo a l diritto del popolo, fu i l Franc et veritable discours au roi sur le rétablissement qui lui est demandé pour les Jésuites scritto da Antoine Arnauld, ma pubblicato anonimo. Egli attacca la tesi sostenuta dai gesuiti, del potere indiretto dei papi in materia politica. Arnauld ha buon gioco a sostenere come i l potere indiretto per i l quale i papi possono intervenire nelle questioni temporali se connesso a interessi spirituali e morali, non differisce negli effetti dal potere diretto sostenuto anche allora da molti canonisti romani e dalla curia stessa. Se il papa, per un conflitto religioso con i l - r e di Francia (allora vi era stata viva la controversia se Enrico IV fosse veramente convertito o fosse calvinista e Ia situazione era divenuta dificile in seguito all'editto di Nantes del 1.598): decidesse di scomunicarlo e deporlo dal trono e invitasse il popolo a scegliersi u n altro re, gli effetti politici sarebbero gli stessi sia che egli giustifichi il suo atto appoggiandosi alla teoria del potere diretto che a quella del potere indiretto. Con l'una e l'altra teoria, i gallicani vedevano limitato il potere assoluto del re e perciò sottoposto lo stato ad u n altro potere che, per materia, diveniva politico; potere che, nel caso pratico, o perchè caduto in errore, o perchè circuito e influenzato dalla politica d i un altro stato - la Spagna per esempio avrebbe (sia pure involontariamente) danneggiato la monarchia lasciandola indifesa alla mercè dei partiti avversi. Intanto Antoine Arnauld, insistendo sul potere assoluto dei re, negando a l papa perfino il diritto di scomunica del r e d i Francia, presentando questo insieme come teoria tradizionale gallicana della facoltà teologica, pregiudicava la posizione del clero, che non aveva mai negato i l diritto del papa a scomunicare u n r e ; ma solo (come abbiamo già notato) aveva sostenuto in tal caso il diritto del popolo a giudicare se la scomunica dovesse o no portare conseguenze temporali. I1 popolo non si erigeva a giudice del papa, ma a giudice del re e degli interessi temporali del suo paese. Così fu che nè la scomunica di Giulio I1 contro Luigi XII, nè quella di Sisto V contro Enrico d i Navarra


(poi Enrico IV) ebbero effetti temporali (ma solo spirituali) e ciò per volere del popolo e del clero uniti insieme. Questa che fu fino a tutto il secolo XVI la vera tradizione gallicana (ripresa poi dalla Fronda, ma per poco) ebbe il colpo fatale nella polemica con i gesuiti, perchè gli anti-gesuiti divennero quasi tutti (compreso i l clero) assolutisti, negando insieme a l diritto del papa quello del popolo, mentre i gesuiti e loro fautori, sostenendo il potere indiretto del papa in tutti i suoi effetti, obbligatorio anche per i l popolo, facevano i l popolo strumento esecutivo del papato, e non più giudice definitivo degl'interessi del paese fra le richieste temporali del papa ( i n conseguenza di cause spirituali) e la posizione politico-reli,'a ~ o s a del sovrano. Oggi tutta questa discussione può sembrare oziosa, per il fatto che i papi, pur accettando la teoria gesuitica del potere indiretto, non se ne sono serviti quasi mai contro i re, con i quali invece han creato sempre dei compromessi concordatari. Però ha un interesse sociologico e storico il fatto della eliminazione del popolo dalla partecipazione al potere sovrano dello stato e l'introduzione definitiva del potere divino dei monarchi. I gesuiti, pur sostenendo la teoria popolare dell'origine del potere, la compromisero per due versi, col farne uno strumento della politica papale e col sostenere l'ultima ratio, il tirannicidio per motivi religiosi. F u in quel tempo (nel 1599) che i l gesuita spagnolo Giovanni Mariana, che aveva insegnato in Francia al collegio di Clermont dal 1569 al 1574, pubblicò il suo famoso libro De rege et regis institutione, dedicato a Filippo 111 di Spagna. I1 censore, il mercedario Pietro de Olia, non solo l'approvò, ma ne fece l'elogio. Nella prima edizione di tale libro, a proposito del Clément che assassinò Enrico 111, il Mariana scrisse: « Sic Clemens periit, aeternum Galliae decus ut plerisque visum est D. Questa frase f u tolta nelle altre edizioni. Mariana passò alla storia come i l sostenitore del regicidio; egli fu uno degli ultimi sostenitori del principio democratico della sovranità e certo fu audace nelle varie ipotesi favorevoli a l tirannicidio. Però fino al 1610 il libro non destò nè in Spagna nè in Francia lo scalpore che ne nacque dal maggio 1610 in poi, quando Ravaillac uccise Enrico IV. F u quel


fatto che diede i l colpo fatale alla teoria popolare dei gesuiti e fece tacere ogni altra voce a favore dei diritti del popolo sul monarca, e fece fare progressi decisivi all'orientamento verso l~assolutismodei re, senza più controlli nè da parte del popolo nè da parte del papa. I gesuiti, che nonostante le proteste del parlamento e l'opposizione della Sorbona erano rientrati in Francia nel 1602, eccetto che a Parigi e a Clermont, e poi nel 1604 in tutto il regno, si videro attribuire la colpa dell'assassinio. La lotta contro d i essi e contro la loro teoria divenne più serrata. I1 libro del Mariana fu condannato dal parlamento; il padre Coton (già confessore di Enrico IV), che volle difendere quel libro, sostenne una polemica acerba. Vi era di mezzo la gelosia fra l'università e i gesuiti, perchè questi insegnavano liberamen~ee gratuitamente e i loro collegi erano centri di cultura, che facevano concorrenza alla Sorbona. Ma in fondo la questione politico-religiosa era la prevalente; si voleva imporre a tutta la Francia come teoria ufficiale quella della monarchia di diritto divino; il consenso dei teologi era necessario. Dall'altrci lato i veri gallicani reputarono quasi eretica la teoria prevalente presso la curia romana; i gesuiti, che ne erano i sostenitori in tutti gli strati sociali, aristocrazia, borghesia e popolo, dovevano essere ridotti a l silenzio, non reputandosi possibile ottenere una sincera sconfessione. La vertenza ebbe un punto di arresto ai primi del 1612, quando ebbe fine i l lungo processo promosso d ~ 1parlamento contro i l decreto autorizzante il ritorno dei gesuiti in Francia; la decisione del consiglio di stato fece obbligo a costoro d i prendere l'impegno d i insegnare la dottrina della facoltà di teologia; i'avvocato del re, Servin, riassunse in tre posizioni quel che i superiori gesuiti avrebbero dovuto sottoscrivere: 1) che la vita dei re è talmente sacra che nessuno vi potrà attentare giammai « sous le titre d'authorité quelconque, spirituelle ou temporelle, pour quelque sujet et cause que se soit, mesme pour cause de leurs moeurs ou religion n ;2) che il re dei francesi non riconosce altro superiore nelle cose temporali che Dio solo, per la cui grazia egli ha l'intiera dominazione sui suoi soggetti, e che non è permesso alle autorità spirituali, sotto pretesto di pietà e religione, d'invadere il potere dei re, così come al re, sotto l'ombra del-


l'autorità reale, invadere il campo spirituale. Perciò i gesuiti non dovranno più insegnare simile dottrina ansi reconoistront que les subtilités d'eschole changent seulement les termes et non la chose, afin d'éstablir en l'eglise un pouvoir absolu, à la destruction de tous les etats séculiers, et transformer le pouvoir spriiuel en temporel, en at~ribuantà la dignité sacerdotale une domination temporelle, à la facon d'un droit et gouvernement d'un roi D; 3) che ogni soggetto ecclesiastico o laico ha il dovere d'obbedire al re, imperatore e magistrato, secondo l'esempio d i Gesu Cristo e l-insegnamento degli apostoli, e perciò i gesuiti insegne~annoche « nulle puissance, quelle qu'elle soit, non pas mesmement l'eglise, assemblée ou concile ou autremeiit, n'à droit de dispenser ni d'absoudre les sujets du roi du sermeot de fidelité et obéissance qu'ils lui doivent par toute sorte de droit, divin, nalurel et humain n. I gesuiti prima tentennarono, risposero evasivamente, ma finirono poi per sottoscrivere la dichiarazione voluta dal parlamento, come adesione immediata e senza riserva alla dottrina della facoltà teologica. I1 22 febbraio 1612 il provinciale di Francia, padre Baltazard, i padri Jacquinot, Fronton, Simond e Taconius, obbedendo alla decisione della corte, dichiaravano (C qu'i!s sont conformes à la dottrine de l'école de la Sorbonne, meme en ce qui concerne la conservation de la personne sacrée des rois, manutention de leur autorité royale, libertés de l'eglise gallicane, de tout temps et anciennetés gardées et observées en ce royame D. Gli storici favorevoli ai gesuiti han cercato di attenuare la portata di questa sottomissione dicendo che la dichiarazione fu vaga e generale; nel fatto essa fu precisa e con chiaro riferimento alle conclusioni e decisioni del concilio d i stato. Solamente c'era un dato importante a favore dei gesuiti, che non poteva parlarsi d i una unica dottrina ufficiale della facoltà di teologia di Parigi, perchè anche allora vi erano due correnti, che in certi periodi si equilibravano, e che, sia per l'influsso della corte sui teologi, sia per quello dei vari teologi sulla corte, potevano alternarsi e creare movimenti nell'opinione pubblica, che più e più si andava dividendo pro e contro i gesuiti, l e loro teorie, i loro metodi-e la loro potenza. I n quell'anno così agitato, il 1612, e dopo la sottomissione

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forzata dei gesuiti, il vescovo di Ginevra, san Francesco d i Sales, scriveva i l 2 giugno a l nipote di Paolo V, il card. Scipione Caffarelli Borghese, una lettera carat~eristica, pubblicata recentemente dall'Aevum d i hlilano (gennaio-maggio 1935). I1 santo vedeva che le polemiche sul potere papale riuscivano d i pregiudizio alla chiesa, turbavano il regno, creavano dissensi nei cleri, facevano aumentare la forza de117eresia; egli temeva che venendo fra pochi anni a maggiore età Luigi XIII, questi inclicasse dalla parte antipapale (mentre Maria de' Medici era piuttosto incline a Roma); - perciò consigliava che il papa si rivolgesse a l re, mostrandogli tutta la sua fiducia e benevoienza perchè questi imponesse il silenzio alle controversie e perchè per mezzo di prelati prudenti si ottenesse la riconciliazione dei gesuiti con la Sorbona (cercando con accortezza d i trattare di ciò con la regina) -; in ogni caso, il santo consigliava che i partigiani del papa non rispondessero agli attacchi contro il potere papale e che venisse una parola autorevole per invitare tutti all'ubbidienza e sottomissione alla corona. La voce di Francesco di Sales non fu ascoltata. Egli si preoccupava solo del reame di Francia, e sotto l'aspetto d i metodo, senza arrivare a l fondo; ma l'assalto alle prerogative papali era generale in tutta l'Europa, paesi protestanti compresi. La curia d i Roma voleva tener testa, sia a mezzo della sua diplomazia, sia a mezzo delle pubblicazioni e polemiche, sì da non far cadere, nell'opinione pubblica, la sostanza dei diritti del papato. Perciò, pur biasimando o frenando i gesuiti nel loro ardore polemico, Roma li sosteneva e certe volte identificava con la propria la loro causa. La polemica aveva guadagnato l'Inghilterra, dove allora regnava Giacomo I che si piccava di teologia e di filosofia politica e non mancava d i fare discorsi e di scrivere opuscoli e libri. L'occasione alla recrudescenza antipapista fu data dal complotto delle polveri (1603), per cui restò celebre Guy Fawkes, e che veniva collegato coll'attività missionaria e politica dei gesuiti; dei quali fu condannato a morte insieme ai complici il provinciale padre Garnet, per non avere denunziato i l complotto. Ne seguirono misure persecutrici contro i cattolici e fu applicato in tutto il suo rigore l'obbligo deI giuramento, per i l quale si negava al papa ogni autorità che toccasse il potere


dei re. I1 tema interessava l'Inghilterra come la Francia. La discussione sul giuramento fu aperta subito dal cardinal Bellarmino e da Giorgio Blackwell; Giacomo I vi entrò nel 1607 con il suo opuscolo anonimo: Apologia for the Oath of Allegiance. ,Replicò Bellarmino sotto lo pseudonimo di Matthaeus Tortus, attaccando il re a fondo. Allora Giacomo fece divulgare dai suoi agenti e ambasciatori in tutta Europa la sua replica dal titolo: Triplici nodo triplex cuneus sive apologia pro juramento fidelitatis adversus duo brevia pp. Pauli quinti et epistulam cardidinalis Bellarmini ad G. Blakvellum, etc. Essa fu tradotta in francese e segretamente diffusa dall'ambasciatore inglese a Parigi. Enrico IY volle che si scrivesse una risposta; questa f u affidata al padre Nicola Caffeteau, cosa che non piacque a Roma, perchè si temeva che il domenicano non sostenesse completamente la teoria della curia. I1 Bérulle attaccò anch'esso, dal punto dogmatico; altre risposte furono date da gesuiti e da un ex calvinista, l'Hilario, allora apprezzato come fervente neofita cattolico. La discussione anti-inglese invase in Francia i pulpiti qaresimali, il celebre padre Coton fu uno dei più valenti e ascoltati ccntroversisti. Nello stesso anno fu pubblicato il libro d i Guglielmo Barclay, De potestate papae aut et quatenus i n rege et principes saeculares jus et imperium habeat, Londini, 1609; fece furore in Francia e altrove: molti della Sorbona cominciarono a commentarlo. Lo confutò il cardinal Bellarmino con un Tractatus de potestati Summi Pontificis, edito a Roma nel 1610. La repubblica di Venezia, che aveva proibito il libro d i Giacomo I e quindi si era affrettata a spedire l'ambasciatore Contarini a dare soddisfazione al sovrano inglese, praticamente proibì anche il libro del Bellarmino. Il parlamento di Parigi ne fece una particolare decisione vietando di stamparlo, venderlo e leggerlo sotto pena di reato di lesa maestà D. 11 celebre Suarez scrisse nel 1613 la Defensio Catholicae Fidei contra anglicanae sectae errores, che Giacomo I fece pubblicamente bruciare; e egli si lagnò con Filippo I11 di Spagna d i mantenere nei suoi domini un così dichiarato nemico dei re. Le polemiche coritinuavano, più o meno vivacemente, in tutta Europa, anche dopo che una certa calma si era prodotta sia per t41 16

- S ~ c x z o-

Chiesa e stato -

L


l'accordo fra Roma e Venezia, sia per l'applicazione meno rigida in Inghilterra della legge contro i ricusanti; sia per I'atteggiamento del clero d i Francia negli stati generali del 1614 nonostante la difesa ivi fatta del concilio d i Trento. Certo non mancavano in Francia incidenti sgradevoli fra gallicani e gesuiti; ma quel che fece riprendere l'agitazione, con conseguenze ancora più profonde, furono anzitutto gli opuscoli anonimi e libelli, fra i quali Mysteria politica e l'ddmonitio a d Regem Christianissimum, non erroneamente attribuiti a due gesuiti. Richelieu, che allora guidava la politica francese, era chiaramente e fortemente criticato, dal punto degli interessi cattolici, sacrificati a mire di politica interna ed estera. Ma Richelieu non rimase inerte; il parlamento condannò i libelli e ne proibì la diffusione sotto pena di morte. L'assemblea dei vescovi di Francia, nel decretare la censura contro i libelli, fece tali affermazioni regaliste, a mezzo del suo relatore, che più in là non poteva andarsi, Vi si legge fra l'altro che è universale consenso dei popoli e delle nazioni, annunziato dai profeti e confermato da apostoli e martiri, que le rois sont ordonnés de Dieu; et non cela seulement, mais qu'eux-memes sont Dieux ... Pourtant i l s'ensuit que ceux qui sont appelés Dieux le soient non par essence ..., mais par participation; non par nature, mais par grace; non pour toujours mais pour certain temps, comme étant les vrais lieutenants de Dieu tout puissant et qui, par l'imitation de sa Divine Majesté, réprésentent ici bas con image P. Accortisi i vescovi che i l loro relatore aveva passato ogni limite; fecero un passo indietro e modificarono un così esagerato atteggiamento. La cosa ebbe seguito, perchè Sorbona, parlamento, consigli di stato intervengono e Richelieu tenta una politica d'equilibrio che sarebbe fastidioso seguire, fino a quando venne fuori un altro piii grave incidente, il cosidetto « affare Santarelli ». Era il Santarelli un gesuita italiano, che aveva scritto e pubblicato a Roma nel 1625 il Tractatus d e haeresi, schismate, apostasia, sollecitatione in sacramento paenitentiae et de potestate romani pontifici in his delictis puniendis. Le tesi del Santarelli erano a favore del potere del pontefice il più largo possibile, con la solita affermazione che il papa poteva togliere i regni a i


re eretici o scismatici e sciogliere i sudditi dal giuramento d i fedeltà. Tutto i l libro era in netta opposizione con le teorie gallicsne, perciò la Sorbona ebbe facile gioco a intensificare la lotta contro i gesuiti, i quali da parte loro cercarono invano di nascondere le copie del libro d i Santarelli per evitare nuova esca al fuoco. I1 libro fu condannato e fu bruciato nella stessa casa dei gesuiti, presenti tutti i padri; i superiori furono obbligati a sottoscrivere altra dichiarazione, più grave e più precisa di quella del 1612, con la quale affermavano di sconfessare e detestare la cattiva dottrina contenuta nel libro del Santarelli, con l'aggiunta ( u n po' comica) che « nous sommes prèts d'épandre notre sang et exposer notre vie en toutes occasions pour la confirmation de cette vérité », e così di seguito. Non solo i superiori ma altri padri furono obbligati a sottoscrivere, a costoro a denti stretti lo fecero per evitare il peggio. L'affare ebbe ancora u n seguito più grave. La facoltà teologica di Parigi, riunita il 4 aprile 1626, nel censurare l'opera del Santarelli arrivò ad affermare che la dottrina ivi contenuta (ch'era poi quella corrente presso la curia romana sul potere papale) veniva condannata « comme étant nouvelle, fausse, erronée et contraire à la parole de Dieu, qui rend la dignité du souverain Pontife odieuse et ouvre le chemin au schisme, qui déroge à l'autorité souveraine des rois, que ne dépend que de Dieu seul etc. D. L'università d i Parigi, approvando ed elogiando l'atto della facoltà teologica, lo impose a tutti in forma severa, sotto pena di decadenza dei titoli, gradi e facoltà avute e con la nota d'infamia ai trasgressori. I1 parlamento voleva registrare la decisione dell'università per avere forza di legge, ma il re (vedendo il pericolo d'un aspro conflitto con Roma) scrisse che la cosa non andasse più avanti, dato che i gesuiti avevano sconfessato le teorie di Santarelli. L'affare Santarelli ebbe eco in tutto il regno e le varie università più o meno seguirono l'esempio di Parigi. Dalla parte d i Roma, fino alla decisione delle facoltà di teologia, si usò calma e prudenza ; ma vedendo che le cose andavano a l peggio, essa reagì come ~ o t èsia diplomaticamente sia per mezzo d i amici e servitori fedeli - fra essi i più noti Duval e l'oratoriano Bérulle, poi cardinale - sia per mezzo del père

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Joseph, il cappuccino intimo consigliere e collaboratore d i Richelieu. Dal campo teologico e delle teorie, si passò a quello politico di gabinetti, agli intrighi, ai compromessi. Si batiagliò come se fosse in pericolo la monarchia di Francia o la sede romana. Richelieu, che voleva trovare un compromesso, fu messo dal nunzio Spada nell'alterna~iva o d i dare una soddisfazione a Roma o di romperla, e ciò dentro lo stesso anno 1626. I n quel momento una rottura con i l papato poteva riuscire pericolosa alla politica lungimirante di Richelieu, e costui, dopo molte esitazioni e contrasti con la Sorbona e con il parlamento, fece in modo che lo stesso Luigi XIII imponesse la revisione alla censura del libro di Santarelli sì che, pur condannando le teorie anti-monarchiche e anti-gallicane d i quel libro, non decidesse sull'aspetto della fede, che spetta solo al concilio, al papa e ai vescovi e non all'università e al parlamento. E ci volle del bello e del buono perchè l'università e il parlamento accettassero l'ordine del re, che fu contrastato per parecchi mesi con u n accanimento, quale solo gli uomini di studio e d i lettere sanno usare. Al completo cambiamento nell'orientamento del pensiero politico in I'rancia contribuì fortemente l'indirizzo politico dato dal cardinal Richelieu per un rafforzamento della monarcliia, non solo di fronte alle lotte fra parlamento e università da u n lato, gesuiti e Roma dall'altro; ma sia all'interno, di fronte all'aristocrazia indisciplinata, turbolenta e gelosa del potere sovrano e ai governatori e alle amministrazioni locali rivendicanti un'autonomia eccessiva a spese della autorità regale; sia all'ester o con la diplomazia e le guerre, per rialzare il prestigio della Francia. Questo stesso orientamento si nota del resto presso tutti gli altri stati d'Europa, sia cattolici che protestanti, nei quali tutti si tendeva ad assoggettare l'aristocrazia, che, dalle fazioni e guerr e d i religione, aveva presa una posizione troppo forte d i fronte a l potere regio ; e i cleri, sia protestanti che cattolici, i quali per diverse ragioni gli uni e gli altri premevano troppo nelle corti e nei consigli reali. I gesuiti formavano una categoria a parte; essi erano mal tollerati dall'alto clero aulico, ovvero protetti in tutti i modi, secondo lo svolgersi delle vertenze e il mescolarsi degli interessi. Essi avevano acquistato dappertutto due basi solide,


una sul popolo, per I'educazione, la predicazione, l'assistenza e il culto (spesso sfarzoso e attraente alla fantasia); e dall'altro lato penetrando nelle corti ca~tolichenell'ufficio di confessore del re o della regina, con mansioni ben definite, che nessuno più loro contestava. Presso il popolo e le corti protestanti essi per la causa cattolica penetravano sotto le più svariate guise, affrontando con coraggio i rischi e utilizzaridone con accortezza i vantaggi. Essi erano, pertanto, oggetto di odio e di ammirazione, d i fidiicia illimitata e di preconcetta ostilità. Ma la loro volontà indomabile, la disciplina ferrea e l'abilità inarrivabile, portarono ad una potenza straordinaria, sì che la lotta si appuntò più contro i gesuiti che non contro il papato e il cattolicesimo ch'essi intendevano propagare, difendere, imporre in tutto il mondo. Le loro iniziative si appoggiavano completamente alla struttura della chiesa cattolica, quale era venuta formandosi dal concilio d i Trento in poi, rigida nel dogma e nella disciplina della fede e nei rispetto dei propri diritti, mescolata completamente agli initiresai e ai mezzi politici degli stati e delle corti e delle fazioni, per iiiontenere la posizione ecclesiastica negli stati cattolici, e f a r riiornare al caltolicesimo gli stati protestanti. Per questo, irl;l~iamovisto la chiesa favorire la lega in Francia contro Enrico di Navarra e aiutare i principi ribelli con denaro e armati; favorire !a guerra d i Filippo I1 contro l'Inghilterra; aiutare la repressione delle Fiandre ribellatesi alla Spagna, muovere Sigismondo re d i Polonia a far guerra alla Svezia per imporre la restaurazione cattolica, sostenere gli Ashrirgo di Vierina e i l re di Baviera nella guerra contro i principi protestanti. Ma quanto più le leghe popolari e le rivolte di principi cedevano il campo all'afferinarsi dei sovrani come in Francia sotto Richelieu e anche sotto Mazzarino, fino a che Luigi XIV non fu arrivato alla maggiore età, in Spagna sotto Filippo I1 e Filippo 111, a Vienna sotto Ferdinando 111, a Monaco sotto Guglielmo e Massimiliano, la dottrina del diritto divino dei sovrani, perfino in materia religiosa, sui propri soggetti, si va rafforzando e diffondendo, a l punto che gli stessi gesuiti debbono lasciar cadere completamente i loro Suarez, Bellarmino e Mariana per il lato democratico dell'origine del potere, e a mala pena e con ripe-


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tute sconfessioni arrivano a sostenere il potere indiretto dei papi; senza più insistere (anche per desiderio dei loro generali che danno istruzioni caute da Roma) sul diritto dei papi a deporre i sovrani e sciogliere i sudditi dal giuramento. Del resto questa teoria intanto si reggeva in quanto il popolo aveva la sua voce. Venuto meno ogni reale o ipotetico diritto popolare, ridotta l'aristocrazia a decoro d i corte, il clero divenuto aulico, la tesi papale non si poteva più sostenere che come ipotesi d i un diritto posiiivo, cioè come disposizione canonica tradizionale o tridentina. Questo ultimo verrà da ora in poi attaccato sul terreno giurisdizionalista. La nuova fase di questo dramma sarà ancora a Parigi; gli attori saranno Luigi XIV, Bossuet e

Innocenza XI.

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32. La guerra dei trent'anni chiude il secondo periodo della controriforma e apre quello che, attenuando l'intolleranza, si orienta verso la tolleranza. È superfluo accennare alle cause prossime della guerra dei trent'anni e ai suoi noti periodi: il periodo palatino (1618-24), i l periodo danese (1626-28), il periodo svedese (1630-35) e il periodo francese (1635-48). Quel che interessa notare agli scopi del nostro studio sono alcuni elementi caratteristici, che danno i l senso di quella guerra, che fu combattuta da quasi tutta l'Europa, come l'ultima guerra d i religione e come la prima guerra egemonica degli stati moderni. Come guerra di religione, essa aveva sua lontana origine nel trattato di Passau, che regolò la posizione dei protestanti nell'impero germanico. Però, mentre i principi cattolici avevano preso posizioni forti ed assai intransigenti verso i riformati, costoro, dissipati nelle verienze dogmatiche e bibliche? avevano subito non poco a loro danno. La cagione fu data dalla elezione del r e d i Boemia: i principi protestanti e principi cattolici formavano delle leghe, la guerra scoppiò per una questione che sembrava personale (se eleggere Federico l'eletiore palatino o l'arciduca Ferdinando); in fondo era l'occasione pei principi protestanti di tentare una rivincita contro i cattolici dell'impero, e per l'impero di imporre ai protestanti le regole rigide della controriforma. -4 poco a poco tutti entrano in guerra; Danimarca e Svezia,


Inghilterra, Spagna, Francia. Si combatte in Germania, in Italia, nei Paesi Bassi, i n Spagna. La guerra di religione si tramuta in guerra egemonica tra Francia e Spagna; l a Francia cattolica d i Richelieu si allea con Gustavo Adolfo di Svezia e con i protestanti in Germania mentre la Spagna sostiene gli Asburgo. Può veramente chiamarsi questa la prima guerra egemonica degli stati moderni, non perchè non fossero state guerre egemoniche quelle tra Carlo V e Francesco I e tra Filippo I1 ed Elisabetta d'Inghilterra, ma perchè dalla concezione di reami patrimoniali d i case regnanti, ancora viva nel secolo XVI, si è già arrivati a quella di stati d i carattere pubblico; perchè dalla concezione degli stati legati ad una solidarietà internazionale, fosse quella della chiesa e dell'impero o quella del cattolicesimo e della riforma, si è arrivati alla concezione strettamente nazionale e autonoma degli stati. La fase religiosa della guerra dei trent'anni è soverchiata da quella politica e giuridica. Da qui incomincia l'assestamento moderno dell'Europa. Questi aspetti dell'evoluzione storica delta prima metà del secolo XVII sono messe in luce dalla concezione della ragion di stato, dalla formazione del diritto internazionale e dalla teorizzazione della tolleranza reli,'010sa. La concezione della ragion di stato nella sua essenza immoralistica è vecchia come è vecchia la politica: l'« Expedit ut unus moriatur homo pro populo » di Caifa ha circa duemila anni, e prima di Caifa quel metodo era conosciutissimo presso tutti i governi di tutti i popoli. Ciò non pertanto il carattere sistematico e teorico della ragion d i stato, cioè della politica superiore all'etica, è dato da Machiavelli. Ma con Machiavelli nè i l nome d i ragion di stato era stato inventato, nè il contenuto anti-cristiano e anti-morale era stato accettato come una prassi politica confessata, non ostante che i libri del Machiavelli avessero varcato i confini italiani e fossero divenuti noti in tutta Europa. Anzi l'ondata antimachiavellica seguì subito, al punto che dei mali politici dei vari paesi si accusò facilmente il segretario fiorentino. La letteratura pubblicistica della riforma e controriforma vuole essere moralistica e affetta un antimachiavellism~ a fior di labbra. Machiavelli trionfava praticamente in tutti i paesi in nome delle passioni religiose, degli interessi politici, dei troni e


del popolo, ma i più nobili fini erano messi avanti a giustificare i mezzi che per un secolo insanguinarono tutta l'Europa. -4 poco a poco si era formata l'idea di stato, diversa da quella d i reame o principato legato ad una casa regnante; lo stato indicava u n determinato territorio, non più come patrimonio di una corona, ma come entità di dirilto pubblico. Entità distinta tanto dal sovrano quanto dai ceti rappresentati negli stati generali e dai parlamenti. Mancava l'idea di diritto pubblico; dominava ancora l'idea contrattuale fra popolo e re, l'idea di privilegio delle classi e delle corporazioni, l'idea di potere spirituale e temporale. Ma l'idea di una entità che fosse essa stessa fonte di potere, di diritto e di forza, e che assommasse in sè tutti i diritti, non per un rapporto privato fra i diversi individui gerarchicamente organizzati, ma per un inerente valore dell'entità collettiva, non era ancora sorta. Si andava formando con l'esperienza. La rinascita del diritto romano, la concezione di una legge ,superiore ai contratti liberamente accettati, legge che derivasse dalla natura della società, indipendentemente da una concezione religioso-ecclesiastica, dava alla concezione dello stato moderno la sua base. E benchè il diritto romano, nel secolo XVII, non fosse riconosciuto come fonte di giure della maggior parte dell'Europa, ancora sotto il complesso sistema giuridico canonico e feudale, pure penetrava nella costruzione sistematica dei filosofi e dei pubblicisti. L'idea dello stato moderno si presentò già matura con la teoria della sovranità che fece la sua apparizione sistematica con i Six Livres de la République di Jean Uodin (1575). Per lui la sovranità è la « potenza assoluta e perpetua di una repubblica D. Qui repubblica vale stato, idea ben diversa da quella di reame e di re. La sovranità soggettiva del re si tramutava in sovranità oggettiva dello stato; non era il re superiore alla legge, sciolto dalla legge; era lo stato come fonte dei poteri del sovrano. Bodin e gli altri pubblicisti di quel tempo tenevano ancora alla conce.zione popolare dell'origine del potere, ma senza una convinzione pratica, solo come u n modo di giustificare razionalmente la formazione della società. Quel che loro interessava, comunque fosse formata la società, era il rafforzamento di una sovranità obiet-


tiva, per sè stante, cioè la creazione dell'entità statale o stato di d i r i t ~ opribblico. La teoria dello stato sovrano era confusa con due elementi, che allora con difficoltà potevano essere distinti: il primo, i l potere religioso in materia temporale che nei paesi riformati si era unificato con il potere secolare e nei paesi cattolici si presentava dualisticamente, dando luogo alla grande controversia del potere papale (diretto o indiretto) sui sovrani; l'altro elemento, il diritto divino dei re, che escludeva i l fattore collettivo, il popolo. I1 primo elemento trasportava dentro lo stato un potere estraneo; e il secondo trasformava il potere oggettivo dello stato in soggettivo del sovrano, e chiamava la coscienza del r e come solo responsabile avanti a Dio. Oggi noi, in base all'esperienza della storia, possiamo vedere come la concezione dello stato espungesse da sè tanto il potere religioso come estraneo (sia che questo potere risiedesse nel re o nel papa), quanto il potere divino del re, come un potere di origine extra-statale. Ma nella fase che stiamo studiando, lo stato fa capolino solo attraverso l'idea di sovranità: il disimpegno dei due elementi estranei ad esso verrà fatto in un periodo ben lungo, con il trionfo del giurisdizionalismo ; però i l disimpegno pratico sul terreno etico, cominciava ad attuarsi con la teoria della .ragion di stato. Questa frase misteriosa viene fuori adunque con l'idea dello stato identificato con la sovranità oggettiva e con l'entità pubblica; la sua esistenza, il suo ampliamento, la sua utilità, i l suo vantaggio sono una ragione sufficiente per una politica autonoma. Non si afferma con ciò che nei governi del tempo non ci fosse alcuna preoccupazione religio~anè morale della politica, e che tutti fossero cinici e spregiudicati come il principe di Machiavelli. Anzi re e principi avevano a lato consiglieri ecclesiastici e perfino ( i re cattolici) confessori gesuiti. Eppure, la concezione della ragion di stato andava divenendo prevalente, come una finalità che in sè conienesse le esigenze religiose della popolazione e un'interiore moralità. Le Maximes d'Etat d i Richelieu tendono alla separazione della morale dalla politica; « En affaires d7Etat, il n'est pas comme des autres: aux unes i l faut commencer par I'éclaircissement du droit: aux autres p a r l'exécution et possession » (LXXX). È vero che negli scritti di


Richelieu si trovano pie affermazioni e suggerimenti morali; ma gli accenni della politica autonoma hanno in lui un altro suono per quel ch'egli fece. Gabriel Naudé (il bibliotecario di Mazzarino) nelle Consi&rations politiques sur les coups d'état, parla di due prudenze, una ordinaria e facile, l'altra difficile e straordinaria, ed è quella che regna attualmente. Senea i l segreto, la notte di San Bartolomeo sarebbe fallita così come la morte dei Guisa. Secondo lui, di tanto in tanto è giocoforza ai principi uscire dal diritto in vista del bene comune detto ragione di stato. Naudé esprime il pensiero del cardinal Mazzarino. Joest Lips (Giusto Lipsio) vuol e i sovrani morali, ma ammette la due moralità: quella dei privati che è più rigorosa; quella del sovrano che ha i suoi andamenti più larghi e più liberi a causa della grande, pesante e pericolosa carica ch'egli porta e conduce ... « I1 lui faut quelquefois esquiver et gaucher, méler la prudence avec la justice, et, comme l'on dit, coudre à la peau de lion, si elle ne suffit, la peau d u renard ». Però lo stesso Joest Lips pone tre condizioni per consentire questi andamenti « più larghi 1): l'utilità pubblica, la legittima difesa e lo spirito di misura. I1 piemontese Botero, allievo dei gesuiti e alunno gesuita per qualche tempo, fu per molti il teorizzatore della ragion d i stato della controriforma, cioè dell'uso dei mezzi politici, anche della violenza e della simulazione (qualche cosa di più della larghezza indicata dal Lips) per la supremazia degli stati cattolici e lo schiacciamento della riforma. Lo spirito con il quale casa d'Austria, Baviera e Spagna lottarono, nella guerra dei trent'anni, derivava da siffatta assimilazione della causa politica con quella religiosa; la loro convinzione era riaffermaia dall'orientamento delle forze cattoliche ed ecclesiastiche che contavano sopra la completa vittoria dell'impero sui principi protestanti. Botero non ebbe u n ruolo importante e la sua opera non si levò ad altezze d i speculazione. Ebbe fama per i l titolo del suo libro Della ragion di stato, edito nel 1589, che allora sembrò adatto allo scopo della controriforma, avendo egli posto a base dei regni la religione. Così Botero passò per colui che aveva reso morali le teorie di Machiavelli e le aveva messe a servizio della chiesa e dei sovrani cattolici.

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Fra' Paolo Sarpi ammise la ragion d i stato nel senso anticuriale e anti-ecclesiastico. Impegnato nella lotta contro Roma e contro i gesuiti, che la repubblica di Venezia combatteva fortemente, egli sostenne le tesi politiche e giurisdizionaliste del potere secolare negli affari ecclesiastici e in ciò precorre nello .spirito e nelle idee i l febronianesimo del secolo XVIII; ma dal punto di vista del rafforzamento del potere della repubblica, egli non disdegna quella larghezza morale, che veniva teorizzata come ragion di stato. Questa teoria in sostanza fu il simbolo dell'emancipazione del potere politico dalla morale oggettiva, che era rappresentata per i cattolici dal papato quale autorità religiosa, e per i protestanti dalla Bibbia quale voce vivente di Dio. Rimaneva per il sovrano il vincolo della morale soggettiva, nel suo rapporto personale con Dio, da cui egli ripeteva l'autorità (senza più intermediizione nè di chiesa nè d i popolo). Ma il giudice di questa morale d i coscienza era lo stesso sovrano; egli, se cattolico, cercava l'appoggio del confessore ufficiale, e se protestante del vescovo d i corte. Non sempre l'appoggio riusciva idoneo, e spesso le più dure rappresaglie contro gli avversari in religione (cattolici o protestanti) venivano attribuite a questi ecclesiastici di corte, che prendevano un ruolo preponderante. Per questo fatto, la teoria della ragion di stato assumeva il carattere moralistico. I libri educativi per principi giovani e adolescenti, futuri re, abbondano; così come quelli che insegnano l'arte del governo: tutti libri basati sulla morale più untuosa, per poi arrivare poco a poco alla concezione della ragion d i stato. La teoria del fine che giustifica i mezzi, non è proclamata a viso aperto come da Rlachiavelli; anzi non mancano le tirate antimachiavelliehe, ma allo stesso tempo l'idea che il bene dei sudditi, la stabilità del regno. la gloria del principe, la pace della chiesa dovevano essere i fini dell'attività del sovrano, dà luogo a quell'allargamento di limiti eiici che riescono a calpestare il diritto e a violare la personalità umana e a promuovere le guerre pii1 inutili e più lunghe. Come reazione a questa divinizzazione del sovrano, si sviluppa la concezione del diritto internazionale, basato sulla legge naturale; le più interessanti manifestazioni di questo nuovo pen-


siero sono due grandi libri sulla guerra: quello del dornenicano Francesco da Vitoria De Zndis et de Jure Belli, che apparve nel 1557 nel complesso delle sue Relactiones theologicae ( i n un'edizione assai difettosa, poi successivamente corretta) e quello di Hughes de Groot (Ugo Grozio), De Jure Belli et Pacis, apparso nel 1625. Fra costoro non possono dimenticarsi i nomi di Alberico Gentili, Suarez e Altusio. Abbiamo già accennato più sopra alla concezione d i una legge internazionale, superiore agli stati, che regolasse i rapporti fra gli stati sovrani, non più legati nè all'unità religioso-cattolica della cristianità, nè dall'autorità del Sacro Impero Romano-Germanico. Questa legge internazionale non poteva essere pertanto nè il diritto canonico, nè la tradizione feudale-imperiale. La legge di natura faceva il suo ritorno nella concezione giuridica del tempo, non più come un presupposto etico delle leggi positive canoniche o tradizionali, e come attuazione della legge eterna, ma come imperativo razionale immanente nella natura umana. I1 diritto internazionale era la stessa legge di natura applicata alle relazioni fra i popoli. Suarez aveva visto i l pericolo di una simile teoria, quando aveva sostenuto che la legge internazionale era basata sul diritto di natura, ma non s'identificava col diritto di natura; egli dava così u n primo motivo della distinzione fra il diritto naturale considerato come legge morale, e le attuazioni del diritto positivo, che sulla legge morale debbono trovare la loro base e la ragion d'essere, p u r non essendone che realizzazioni imperfette e di carattere storico. Ma allora non era questo il problema prevalente; era piuttosto quello di trovare un punto fermo nel diritto internazionale che fissasse in forma obiettiva le regole dei rapporti fra gli stati, quando nessun tribunale poteva più invocarsi, che avesse autorità sui re e principi. La sovranità attribuita all'ente stato portava a concepire oggettivamente i limiti internazionali, limiti che non potevano non essere fissati da una legge fondamentale naturale, giusta e riconosciuta come tale. I1 « jus gentium » degli antichi - conservato ed accresciuto dal diritto canonico - diveniva diritto internazionale autonomo. La ragion di stato. invocata da ogni singolo sovrano sulla pienezza dei suoi poteri - non inchinandosi alla legge ecclesiastica


dei papi (anzi contrastandovi in nome della sovranità), nè accettando più i limiti assai flessibili della morale soggettiva, che contrastava alla morale del potere - doveva trovare una prima barriera nel diritto internazionale. Le guerre di gloria e di prestigio e le guerre di religione dovevano cessare perchè contrarie a l criterio di giustizia internazionale. Le guerre giuste non potevano essere che quelle che avessero fondamento nel diritto naturale espresso giuridicamente. I1 trattato d i Westfalia segna la fine della controriforma: lo sforzo di un secolo - da parte di Roma e dei principi cattolici di far ritornare gli stati protestanti alla ubbidienza a Roma e d i ricostituire la cristianità, era destinato a l fallimento. La contro~ i f o r m ariuscì a ridare alla chiesa cattolica un'unità morale e disciplinare, una forza di espansione, una chiarificazione dogmatica, che le facevano difetto nel rinascimento; ma la concezione politico-ecclesiastica del papato monarchico trovò diffidenti e ostili i principi cattolici e gli stessi cleri. La lotta fra protestanti e cattolici per la reciproca supremazia e per la tutela dei diritti delle rispettive minoranze, riassodò il principio della pace augustana, riconfermato a Westfalia, della religione d i stato. Intanto gli elementi del nuovo periodo si erano maturati in questo secolo di lotte; la sovranità assoluta degli stati portò alla ~ e o r i apseudo-religiosa del diritto divino dei r e e a quella pseudomorale della ragion di stato; il distacco degli stati fra d i loro e il disimpegno dall'autorità del papato, portò alla concezione giusnaturalista, che nella relazione fra i popoli creò un diritto internazionale laico, e nel rapporto f r a le confessioni religiose andò sviluppando la teoria della tolleranzs a


I L PROBLEMA DELLA TOLLERANZA RELIGIOSA

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33. Più volte nei due precedenti capitoli abbiamo toccato il problema della tolleranza religiosa, secondo che lo sviluppo degli avvenimenti della riforma e controriforma mettevano in evidenza il bisogno d i tregua e di pace. Però, nel c eri odo che abbiamo circoscritto, dall'inizio della ribellione di Lutero alla pace di Westfalia (1517-1648), tutti i tentativi per la tolleranza non riuscirono ad altro che a consolidare il principio della religione di stato, e l'inferiorità religiosa, civile e politica delle minoranze dissidenti. Nello stesso tempo, l'idea di tolleranza religiosa, nel senso dell'eguale diritto al proprio culto per tutte-le confessioni cristiane, senz'alcuna inabilità civile e politica, per causa di fede religiosa, a poco a poco si fa strada presso alcune sette e presso uomini d i cultura e penetra nei recinti chiusi delle chiese e delle corti. Non si tratta d i un semplice pragmatismo politico, chè questo, dacchè mondo è mondo, non manca mai sotto i soliti aspetti del minor male, dell'utilità della monarchia o del paese o della chiesa. Si tratta di teoria che, come tale, deve essere inquadrata i n u n sistema e avere la sua base in una concezione etico-sociale. I lettori ricorderanno quel che si è detto della teoria delle due moralità rimessa in uso nel periodo della rinascenza all'interno della teoria delle due verità. Era logico che allora si arrivasse a quella tolleranza tipica di un periodo in cui la gente colta, gli umanisti, avevano la più ampia libertà di parlare e di scrivere, com'essi facevano, sotto la egida della protezione dei papi e re, principi secolari ed ecclesiastici, quasi senza limiti religiosi e morali, che potessero loro impedire la ricerca filosofica o l'espressione artistica. Simile tolleranza arrivava alla licenza e minava


tanto la religione che la società civile, perchè toglieva alla verità e alla moralità il loro vero valore, riducendo la prima ad u n adattamento mentale e la seconda ad un'utilità sociale. Fu naturale la reazione verso una riforma dello spirito assetato d i verità a cui conformare la moralità interiore. Ma la riforma luterana, non potendo risolvere I'antinomia che nasceva dal distacco della moralità sociale da quella interiore, tolse all'individuo i l libero arbitrio e caratterizzò come legale, esterna e conformistica, la morale sociale. Per quanto non prevista, la soluzione logica fu la religione d i stato e la tolleranza verso i dissidenti ;a costoro poteva lasciarsi, come consolazione, l'individuale libertà di esame e interpretazione della Bibbia senza risoluzione nella libertà etica; cioè un complesso interiore autonomo e non controllabile, senza alcuna contropartita nella vita politicosociale. Due verità e due moralità anche nel luteranesimo, le quali invece d i portare alla licenza della rinascenza italiana, portarono alle persecuzioni e alle guerre di religione. La critica anticattolica suole dare alla riforma d i Lutero i l merito di avere apportato nel mondo civile i l principio della libertà religiosa, della quale la tolleranza fu un frutto: l'essere questo maturato tardivamente, non fu dovuto al principio posto dalla riforma, si bene alle condizioni storiche avverse, alle quali dovettero piegarsi i principali riformatori. Tutto questo ragionamento (al quale inclinano anche per il punto di vista opposto alcuni troppo facili apologisti cattolici) non regge nè storicamente nè sociologicamente. I1 libero esame proclamato da Lutero e diffuso con la riforma non fu, e non poteva essere, un elemento distaccato dalla sintesi teologica e politica delle varie teorie protestanti. Non può darsi ad esso un valore autonomo e quindi negativo; non avrebbe significato i l libero esame se, nella concezione luterana, si distaccasse dalla giustificazione per la fede, dal servo arbitrio, dalla concentrazione nel sovrano dei poteri esterni, anche in materia ecclesiastica, il che implica l'intolleranza politicoreligiosa. Nè il libero esame, nel sistema di Calvino, può distaccarsi dalla teoria della predestinazione e dalla rigida organizzazione religioso-politica delle sue comunità. Erano, quindi, logici Lutero e Calvino tquando sostenevano il diritto di bandire o bruciare gli eretici, i settari e tutti coloro che, negando uno dei dogmi


risultanti dalla comune interpretazione biblica, negavano nello stesso tempo la nuova società cristiana e la base del potere sociale. I1 processo delle teorie e dei fatti verso la tolleranza religiosa ha altre radici teoriche e storiche che non il protestantesimo. I1 caso di Michele Serveto, bruciato vivo a Ginevra nel 1553, per l'intolleranza di Calvino e dei calvinisti, fu l'occasione più significativa perchè una teoria della tolleranza venisse formulata chiaramente dai così detti accademici italiani rifugiati in Svizzera. Costoro erano degli .umanisti, che cercavano nella riforma una più elevata spiritualità e una purificazione razionale, il che per loro era assai difficile trovare a Ginevra e altrove, nonostante quel fervore di neofiti che vi era nelle comunità calviniste del tempo. Erano essi contrari all'intolleranza che col neofitismo si sviluppava consequenziaria e feroce. Fra gli accorsi in Svizzera furono Lelio Sozzino o Socino e Bernardino Ochino di Siena, Castellione di Savoia, Gribaldo Mofa di Chieri, Blandrata di Saluzzo, Curione di Moncalieri, Gentile di Cosenza, i quali, insieme con parecchi altri, formavano, più che una setta, un'élite di spiriti liberi, detti per dispregio accademici. Essi, pur essendo e volendo essere religiosi, erano dei razionalisti avanti lettera; portavano nella riforma lo spirito critico dell'umanesimo. A Lelio Socino fu attribuito lo scritto, pubblicato con lo pseudonimo di Martinw Bellius pochi mesi dopo la morte sul rogo di Serveto, col titolo De huereticis an sit persequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum doctorum vivorum tum ueterum tum recentiorum sententiae liber hoc tam turbolento tempore perneSecondo la critica, il libro fu composto in gran parte da Castellione in collaborazione con Curione e forse altri italiani rifugiati a Basilea, dove ancora aleggiava lo spirito di Erasmo da Rotterdam. Castellione aveva già urtato Calvino quando nel 1551, pubblicando la versione latina della Bibbia, aveva nella prefazione scritto una fiera invettiva contro l'uso della tortura e del rogo. Quis non putet Christum aliquem esse Molochum aut eius generis aliquem deum, si sibi uiuos homines immolari comburique velit? ».Teodoro Beze rispose subito in difesa dei calvinisti con il De haereticis a civili magistratu puniendis libellus aduersus Mar-


~ i n Belli i farraginem et novorum academicorum Sectam (1554). Dal canto suo Castellione incalzò con il noto Dialogus inter C d vinum et Vaticanum, che per molto tempo fu anche attribuito a Socino; questi era al centro dell'élite italiana e imprimeva sugli altri la sua forte personalità e le sue idee. Perseguitati come eretici, alcuni soccombettero, altri si tacquero; Ochino e Blandrata si rifugiarono in Polonia, dove l'antitrinitarismo ebbe un certo sviluppo estendendosi fino alla Lituania e alla Transilvania ;quivi prese il nome di unitarismo. Fausto Socino, nipote di Lelio, chiamato da Firenze, si unì con Blandrata e formarono il centro più importante e attivo. I principi della loro dottrina, che per i due veri fondatori, zio e nipote, fu chiamata socinianismo, furono fissati nel catechismo di Rakau, pubblicato nel 1605 poco dopo la morte di Lelio. La tolleranza religiosa nel sistema sociniano prende un aspetto diverso da quello che aveva nella rinascenza sotto l'influsso delle due verità. I sociniani tentarono l'unificazione della verità soprannaturale con quella naturale, riducendo il soprannaturale ad u n sistema razionale. Critici moderni hanno qualificato il socinianismo un « razionalismo soprannaturale n, altri un « soprannaturalismo razionale ».I sociniani rigettavano l'Antico Testamento, .e del Nuovo Testamento accettavano come materia d i credenza religiosa tutto ciò che è accessibile all'umana ragione. Quel che la supera - misteri, profezie, e miracoli - veniva posto i n disparte e lasciato alla libera opinione. Così essi credevano trovare l'unità del pensiero cristiano in quello in cui tutte le chiese convenivano .e a cui la ragione aderiva per sua propria virtù. Essendo il resto fuori della portata della ragione e non dovendo formare oggetto di fede, nessuna autorità ecclesiastica o temporale poteva avere diritto a farne obbligo d i credenza. La teoria della tolleranza veniva, così, a trovare una nuova base oriterologica, per la quale si evitassero i motivi dei contrasti dogmatici nel campo politico-s~~iale e nella quale lo stato potesse trovare un largo conformismo. Diciamo « una nuova base criterologica D, non perchè la distinzione sul valore delle verità del Vangelo fosse logicamente e criticamente esatta, ma perchè, dato b e l principio - per quanto erroneo la conseguenza che ne derivava aveva il carattere di logicità. Protestanti e cattolici avversarono il socinianismo come la

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e stato

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peggiore eresia, non solo per la negazione della Trinità, ma perchè, pur presentandosi come setta réligiosa e praticando il culto cristiano, portava direttamente al razionalismo e ad u n deismo non più cristiano e soprannaturale. Perciò la loro teoria di tolleranza, così formulata, non potè avere nei paesi cristiani adesioni nè teoriche nè pratiche. I sociniani furono combattuti e cacciati via dappertutto; ciò non pertanto resistettero in Polonia e Transilvania, penetrarono in Germania, Olanda, Inghilterra, Francia, America; il loro pensiero influì per lungo tempo sulle élites intellettuali. Essi portarono con il loro razionalismo evangelico e la teoria della tolleranza politica tutto u n bagaglio umanitario: negavano il diritto della pena d i morte, la vendetta privata, l a legittimità della propria difesa personale, il diritto d i guerra. I più estremisti arrivavano a negare l'autorità secolare, in ciò influenzati dagli anabattisti con i quali furono in contatto quasi costante. Tutto ciò dava ai sociniani u n certo carattere d i setta antisociale, ripullulata dal fondo dell'anima medievale, unita al razionalismo della rinascenza e al misticismo della riforma. F u i n Olanda che la teoria sociniana della tolleranza ebbe una prima e caratteristica esperienza dentro l'organismo dello statochiesa ealvinista. I Paesi Bassi erano stati in preda alle lotte e guerre fra riformati e cattolici, avevano subito la repressione della rivolta anti-spagnola, erano stati coinvolti nelle guerre fra Inghilterra, Spagna e Francia. I1 problema religioso si credette regolato con il patto d i pacificazione di Gand (1576); vi si ritornò con la pace d i religione d i Anversa (1578). I protestanti ben presto costituirono l'unione d i Utrecht (1579), i cattolici risposero lo stesso anno con l'unione di Arras in alleanza con Alessandro Farnese e la Spagna. Tutto ciò corrispondeva a quel che avveniva allora in Europa. I protestanti negavano la libertà d i culto a i cattolici, questi ai protestanti: guerre civili e guerre generali, rivolte e cospirazioni, tregue e paci, editti d i tolleranza presto violati o revocati. Un primo movimento di pensiero verso la tolleranza si sviluppò in Olanda fra le due diverse correnti riformate, con esclusione dei cattolici (papisti) - per i quali, un mese dopo la costituzione dell'unione d i Utrecht, erano state abolite le franchigie già concesse. L'interpretazione del dogma della predestinazione -


dava motivo ai dissensi e divisioni: Gaspar Coolhaers sosteneva, a l modo sociniano, l'universale fratellanza dei cristiani; Theodoro Coornhert veniva a confutare le affermazioni di Joest Lips che gli eretici dovevano essere perseguitati col ferro e col fuoco; i l suo libro fu pubblicato nel 1593, qualche anno dopo la morte, col titolo Delensio processus de non occidendis haereticis. Altri erano della stessa opinione o per metodo o per sistema; e poichè le università e le congregazioni dei fedeli erano allora in Olanda agitate dalle questioni sul dogma della predestinazione, ad esso veniva legato il problema della tolleranza verso i dissidenti. All'università di Leyden i due partiti presero i nomi dei loro leaders, Arminiani o Gomaristi. Alla morte d i Arminio (1609), il suo partito fu guidato da Episcopio e Uytenbogaert che pubblicarono la cosidetta Rimostranza, nella quale i n 5 articoli fissarono i punti di dissenso dai calvinisti; subito seguì la risposta, detta Contro-Rimostranza: da allora i due partiti furono chiamati anche rimostranti e controrimostranti. L'agitazione che ne seguì era così forte che gli stati emanarono il decreto di tolleranza col divieto di pubbliche discussioni. Ma Maurizio d'orange, passato ai controrimostranti, promosse l a condanna degli avversari (1618). Oldenbarneveld fu messo a morte, Ugo Grozio e la moglie sfuggirono alla prigione perpetua, Episcopio e Uytenbogaert si rifugiarono nel Brabante, altri in Germania. Alla morte di Maurizio, i rimostranti furono riammessi e ottennero in pochi anni tutte le facoltà di culto e insegnamento pari agli altri. . Non bisogna credere che, dal punto di vista politico, la tolleranza concessa ai rimostranti o arminiani di Olanda, ritornati nel 1630 dall'esilio, fosse diversa nello spirito e nei motivi dalla tolleranza concessa agli ugonotti con l'editto di Nantes del 1598 e con altri simili che si rinnovavano spesso in Europa, secondo l'esito delle agitazioni e delle guerre o il mutare di principi e d i ministri. C'era però una differenza che insensibilmente andava penetrando nel mondo della cultura e nella formazione dello spirito del secolo XVII, sotto l'influsso del pensiero olandese, che i n quel tempo teneva il campo in Europa. La differenza era che tale tolleranza si sviluppava f r a confessioni afini, dentro concezioni politiche similari, sopra una base razionalistica.


I1 socinianismo, che fu in Europa il lievito della tolleranza, n o n potè mai averne per sè, perchè era reputato religiosamente una negazione del cristianesimo e politicamente una teoria antisociale: esso, che dava la base razionalistica alla tolleranza, non poteva darvi nè quella confessionale nè quella politica. Dal lato opposto, il cattolicesimo in paese protestante e il protestantesimo luterano e calviiiista in paese cattolico, non potevano ottenere una vera tolleranza perchè, pur potendo trovarsi d'accordo sopra una determinata concezione politica, escludevano entrambi il piano razionalistico: mentre sul piano confessionale mancava loro una qualsiasi affinità; fu perciò che cattolici e protestanti si fissarono sul sistema della religione d i stato e sulla reciproca intolleranza attenuata dai modus vivendi. Nel caso degli arminiani, troviamo anzitutto una affinità confessionale; pur dissentendo costoro dal calvinismo ortodosso, ne erano impregnati nello spirito e nel sistema. Però, la differenza d'interpretazione li portava verso un razionalismo moderato, sul quale appoggiare la tolleranza; nell'unicità dello stato a tendenza federalista si trovava la necessaria elasticità pratica. Essi, benchè differissero dai sociniani, tendevano a restringere il corpo della dottrina cristiana a i punti comuni con le altre ,confessioni riformate, a eliminare l e interpretazioni rigide, a risolvere il dogma nella morale, a togliere alle chiese, ai sinodi, alle congregazioni ogni autorità effettiva e passarla per intero all'autorità secolare. Questo orientamento razionalistico fermentava in mezzo alle più vivaci lotte teologiche e corrispondeva a l temperamento positivo degli olandesi. La scuola del «Diritto Naturale » trovò .qui i suoi precedenti e la sua prima maturazione. Hughes de Groot (Ugo Grozio), che si pronunciò come i sociniani contro la pena d i morte e che aveva provato il carcere e l'esilio, nel 1625 pubblicava a Parigi il suo De jure belli et pacis, che segna una data storica. Nel 1646 pubblicò all'Aja De imperiis summarum potestatum circa sacra. Nella prima opera Grozio sviluppa le tesi della consociatio, come origine della società, distinguendo la consociatio in populum, società statale, dalla consociatio ex populis, società internazionale. Poichè la consociatio è costituita d a parti, sia individualmente prese, sia come gmppi par-


ticolari (consociatio privata), così egli afferma che l'originale accordo di costituire una società attribuisce alla maggioranza i l potere di agire come totalità solo negli affari che riguardano i membri ut universi, il che non può dirsi degli affari della religione. Nella sua seconda opera Grozio distingue il regime direttivo da quello costitutivo; i l primo non obbliga, solo il secondo obbliga. Questo può essere o costitutivo ex vi imperii ovvero ex consensu; il primo vincola tutti i soggetti con carattere imperativo; il secondo, che non ha carattere imperativo, ha quello d i unicersitas legitima. Per Grozio, ogni vera autorità i n materia, tanto civile che ecclesiastica, è nello stato, la cui summa potestas deriva dal diritto di natura; ogni altro diritto riconosciuto ai corpi autonomi e alla chiesa deve ritenersi come delegato dal sovrano, non essendo di propria natura che un regime direttivo derivante dalla consociatio privata. La teoria che tutte le comunità particolari, comprese l e regioni autonome, le città libere, le università immunitarie, non avessero autorità propria, ma la ricevessero dal sovrano, si era già diffusa in Europa. Suarez l'aveva accettata e sostenuta. Ma i cattolici mettevano la chiesa fuori del rango di comunità particolare, per la sua soprannaturalità e universalità; mentre la corrente arminiana, del cui spirito era impregnato Grozio, faceva delle chiese tante società particolari, collegi religiosi, formati liberamente dai fedeli, coesistenti dentro lo stato e sottoposti all'autorità sovrana. Che la giurisdizione ecclesiastica spettasse a l sovrano non trovava obiezioni in ambiente protestante; solo che il sovrano non era più il capo d i una determinata chiesa ufficiale, ma il tutelatore dei diritti dello stato, dell'etica, dell'ordine, della religiosità, della gerarchia, della giustizia economica; i collegi ecclesiastici dovevano cooperare a far rispettare e a rispettare essi stessi tali diritti; i cleri non avevano poteri, ma solo il compito di persuasione, direzione e formazione morale e religiosa. I n tutto ciò Grozio preveniva i l formarsi e lo svolgersi del « collegialismo protestante » e del « giurisdizionalismo cattolico », basati l'uno e l'altro sulla concezione del diritto naturale dello stato distinto e indipendente da qualsiasi diritto ecclesiastico di origine soprannaturale.


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34. Quando la corrente arminiana penetrò in Inghilterra dove le teorie sociniane portatevi dall'italiano Jacopo Aconcio serpeggiavano già da mezzo secolo - essa prese i l nome di latitudinarianismo. Le persecuzioni contro i cattolici, che da Enrico VI11 si susseguivano ora con acredine ora con moderazione, non avevano prodotto fra i cattolici nessun movimento filosofico o mistico a favore della tolleranza. Gli anglicani l i consideravano come papisti, Sottoposti ad u n potere straniero e nemico dell'hghilterra; ridotti sulla difensiva, essi non volevano sembrare meno inglesi degli altri e meno fedeli alla corona. La questione dell'oath of Allegiance l i divise per molto tempo fra coloro che resistevano, fatti forti delle condanne dei papi, e gli altri che volevano trovare un compromesso e finivano per giurare. Gran parte degli sforzi dei cattolici furono diretti a guadagnarsi i re e gli uomini di corte, per ottenere una restaurazione o almeno la parificazione con la religione di stato. Ma le loro speranze furono quasi sempre mal fondate, perchè nel gioco politico fra gli Stuart e i parlamenti, avevano più influenza le due chiese antagoniste, 17episcopale e la presbiteriana, e non c7era posto per una terza chiesa nemica dell'una e dell'altra. Così in Inghilterra, come in Olanda, non vi fu mai una base teorica della tolleranza verso i cattolici, che furono i perseguitati e gli esclusi dalla vita civile. L7Act of Zndulgence di Carlo I a loro favore fu seguito da più aspra persecuzione. Milton, sostenitore della libertà di opinione e d i stampa, acre lottatore contro la censura e favorevole alla tolleranza religiosa, escludeva i cattolici, che, secondo lui, erano da colpirsi come idolatri, senza loro permettere nè il culto pubblico, perchè scandaloso, nè il culto privato perchè oltraggio a Dio. Cromwell (che taglia in due il periodo dei r e di casa Stuart) fu severo contro i cattolici, non solo a scopo di conquista politica come nel caso dell'Irlanda, ma per zelo religioso. I n quel periodo, la lotta era per la supremazia della chiesa di stato ; gli Stuart erano per la episcopale; sotto Carlo I si arrivò alla guerra civile per imporre l'episcopalismo alla Scozia; sotto Cromwell si ebbe, invece, la soppressione dell'episcopalismo e il trionfo dell7indipendentismo e del puritanismo presbiteriano. Con la restsurazione degli Stuart si ritorna all'episcopalismo, al17Act of unifor-


mity e alla persecuzione antipuritana. Se allora i cattolici, per poco tempo, furono tollerati, ciò non fu tanto perchè la regina era cattolica, quanto perchè essi appoggiavano le teorie assolutiste della monarchia. Ma i l parlamento è vigile e reagisce con il Test Act del 1673, perchè tutti i funzionari dessero prova di essere anglicani: così Giacomo fratello del re perde il comando della flotta. La Declaration of indulgence di Giacomo, del 1687, gli mise contro la nazione, e quando Giacomo I1 fa battezzare i l figlio nel rito cattolico, viene chiamato a l trono Guglielmo d'orange, figlio della figlia d i Carlo I e d i Maria, figlia di Giacomo 11, il quale intanto prende l a fuga. Infine, 1'Act of Settlement del 1701 escluse la successione a l trono dei cattolici. All'interno della lotta religiosa fra l e varie chiese, s i sviluppava la lotta per la supremazia politica, l'una e l'altra così intrecciate da non potere, per lungo tempo, essere disincagliate. Giacomo I aveva una concezione illimitata del diritto divino dei r e ; per lui la successione reale ereditaria era una costante esplicitazione della volontà divina; d i questa volontà il re era depositario e solo verso Dio egli era responsabile, non verso gli uomini; i l parlamento era dato al popolo per concessione sovrana, sempre revocabile, e non aveva diritti sulla corona. Per sostenere queste tesi nella pratica, Giacomo aveva bisogno di appoggiarsi sopra una forza da poter contrapporre a l parlamento, e questa forza era la chiesa episcopale. Dal canto suo il parlamento, sostenendo che esso rappresentava il popolo in forma giuridica ed autonoma, che i ministri dovevano essere ben visti d a esso e rispondere ad esso dei loro atti, che aveva diritto d i limitare i poteri del re, non aveva altro modo di farsi valere che appoggiandosi alle forze antagoniste, principalmente sul presbiterianesimo e altre correnti anti-episcopali. L'appoggio delle chiese antagoniste o alla monarchia o a l parlamento, portava come contropartita il favore del potere secolare alla chiesa favorita e l'intolleranza verso la chiesa avversa. I vinti fuggivano o in Olanda o in Francia o nelle colonie di oltre oceano, che già si andavano largamente sviluppando. I celebri pellegrini del « Mayflower » aprirono nel 1620 la strada a quanti univano insieme attaccamento alla propria fede religiosa, necessità d i vita e desiderio di avventure. Le alterne vi-


cencie politiche degli ottant'anni dell'agitato periodo stuartiano e le connesse persecuzioni religiose patite da tutte le chiese e l e varie sette esistenti nell'hghilterra, Scozia e Irlanda, diedero spinta e motivi allo sviluppo del latitudinarismo ecclesiastico e della speculativa politica che culminò in Hobbes e Locke. La teoria latitudinaria s'insinua in molti dell'élite intellettuale per due motivi: perchè le persecuzioni continue facevano sentire il bisogno d i una pacificazione, e non trovavasi terreno più adatto ad attenuare le lotte rituali e teologiche che ridurre il cristianesimo ai punti comuni alle varie confessioni in lotta; sia anche perchè la difesa delle libertà e dei privilegi parlamentari contro l'assolutismo della monarchia, portava a trovare nel diritto naturale l a base della società politica e di una certa tolleranza religiosa. U n primo latitudinarismo non fu frutto di teorie ma d i sentimenti e d i un certo pessimismo religioso, che Francie Quarles (1592-1644) espresse nei suoi versi; mentre John Dury (1596-1680) i n contatto con il celebre Calixtus che lavorava per l'unificazione delle chiese, dà con i suoi scritti una prima sisteamazione a i principi latitudinari: è del 1639 i l Summary discourse concerning the work of Peace ecclesiastical. A lato del latitudinarismo di marca arminiana si sviluppava l a corrente detta erastiana, dal tedesco Erastus che aveva negato alla chiesa i l diritto di scomunicare e privare dei sacramenti; questi sosteneva la completa supremazia dello stato in materia religiosa, sì che l'assoggettamento per convinzione portasse all'estern a pacificazione nell'uniformità. Sir Francis Bacon (1561-1626). non sentiva i problemi religiosi; la sua filosofia era i n fondo, più che razionalista, utilitaria. Sicchè i l suo appello alla moderazione religiosa aveva un suono di distacco, non quello d i un efficace interessamento. I1 suo tentativo d i costruire una chiesa anglicana tollerante, arrivava a togliere alla chiesa ogni autorità religiosa per passarla ad uno stato conformista e tollerante. Era l'erastianismo, nella forma in cui veniva concepito in Inghilterra. Ma i due termini erano contraddittori: lo stato-chiesa, come tale, non poteva essere tollerante. Le idee erano in fermento e le passioni agitavano gli spiriti più eletti. Milton nella sua Aeropagitica (1644) fa la difesa della libertà d i stampa contro la censura ripristinata dai presbiteriani


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allora i n auge; il problema specifico rivelava l'altro più profondo della tolleranza religiosa, che gli indipendenti sostenevano contro la stretta disciplina sia degli episcopali sia dei presbiteriani. La posizione di Milton era politica, riguardando i l regime parlamentare del popolo inglese, che implicava l'uso delle libertà di opinione e d i stampa; era anche politico-religiosa, perchè (stimando egli la gerarchia e il culto questione secondaria di fronte all'interna rivelazione spirituale) risolveva nel regime politico libero la coesistenza delle varie opinioni e correnti religiose, fatta eccezione della cattolica. Qualche cosa di simile tentò di realizzare Cromwell, col Protectorate Establishment, con il quale egli non creava una chiesa di stato, ma una istituzione for preaching and teaching, al di fuori di gerarchie, riti e sacramenti. Era naturale che ciò portasse alla persecuzione ecclesiastica ( a parte quella contro i cattolici) e alla intolleranza. Thomas Hobbes supera le preoccupazioni religiose ed ecclesiastiche che erano ancora forti nelle correnti latitudinariane, indipendenti e parlamentari di Inghilterra; e ciò basandosi sulla concezione del diritto di natura ch'egli sostituisce al diritto divino dei re. Laicizza così il potere assoluto, ma ne mantiene i l carattere di sovranità piena e illimitata. Egli fu il primo che nella concezione moderna di società tentò di superare i l dualismo di popolo e sovrano che si manteneva ancora (anche in Grozio) per la sopravvivenza dell'idea medievale d i corporazione. Per Hobbes non esiste un vero contratto fra il popolo e un capo scelto o imposto dalle circostanze, perchè i l popolo senza un capo non è che moltitudine informe, senza coesione organica. Solo a l momento che essa ha un capo vi è una società; in quel momento la moltitudine ha cessato di essere tale per divenire un organismo. Tale passaggio per forza di natura origina i poteri concentrati nel capo, poteri pieni e illimitabili; è pertanto un atto completo e irrevocabile. Ogni retrocessione e ogni limitazione d i poteri avrebbe per conseguenza la risoluzione della società in moltitudine incoerente e disordinata; l'organismo sociale cesserebbe d i esistere. Passando la loro libertà nel capo, gli individui ne venivano privati; ma divenendo membri della società essi, per una specie di determinismo naturale,


acquistavano quella facoltà di agire, che la libertà sola non poteva assicurare. Hobbes intuiva così l'essenza dello stato moderno, ma vi toglieva ogni dinamismo derivante dalla dualità popolo e capo »: dualità ch'egli voleva eliminare risolvendola nel monismo formale del potere. In tale concezione non restava alcun posto per una qualsiasi libertà religiosa individuale, nè per una tolleranza delle confessioni dissidenti. Egli, per una serie d'interpretazioni tortuose delle religioni precristiane e del cristianesimo stesso, toglie ogni valore all'ubbidienza individuale alla legge di Dio in conflitto con la legge dello stato, perchè, dopo lo stabilimento del cristianesimo nel mondo, l'unico interprete della legge divina e naturale è il sovrano, che perciò ha il diritto d i stabilire a quale confessione i sudditi debbano appartenere. Non sembrava strana simile concezione nel clima del tempo, quando, con la pace d i Westfalia, questa facoltà era stata confermata ai principi di Germania sul jus reformandi e quando in Inghilterra si guerreggiava per la supremazia della chiesa ufficiale. 11 Letiiathan d i Hobbes fu pubblicato nel 1651, dopo la guerra civile e durante il governo d i Cromwell, e fu scritto a Parigi agli inizi del regno di Luigi XIV, durante la Fronda parlamentare. Dal suo ritorno in Londra, dopo la restaurazione stuartiana, Hobbes sostiene lunghe polemiche filosofiche e politiche, specialmente sulla libertà. I1 suo determinismo urtava le correnti religiose e il suo assolutismo quelle parlamentari. I1 fermento d'idee e di passioni era in quell'epoca notevolissimo. Era quello il periodo in cui George Fox cominciava a diffondere il quacclierismo (Society of Friends), insistendo sull'aspetto personale dell'esperienza religiosa e sostenendo la possibilità della completa vittoria sul peccato. La diffusione del quaccherismo fu rapida in certe zone insofferenti del formalismo ecclesiastico e del conformismo politico; perciò fu combattuto aspramente tanto dagli episcopali che dai presbiteriani. I1 parlamento di Cromwell f u severissimo contro i quaccheri. La persecuzione continuò sotto gli Stuart e parecchi emigrarono nelle colonie. Essi concepivano la libertà dell'individuo come mezzo di costituire forti nuclei sociali affini e penetrare la società del loro spirito religioso con l'efficacia d i un gruppo. Per mezzo della libertà, come metodo


politico, la verità si fa strada da sè in mezzo agli errori; per mezzo della libertà concepita come adesione spirituale alla divinità si apre la via a l dovere di coscienza. Così la tolleranza non era per essi un segno d'indifferenza religiosa, ma possibilità d i proselitismo. Essi però, assai più degli arminiani e dei latitudinari, avevano svuotato i l cristianesimo di dogmi, di sacramenti e di riti, riducendolo ad un moralismo mistico. Dal socinianismo avevano preso l'opposizione alla guerra, alla pena d i morte, alla tortura e in genere all'assolutismo del potere. Nel 1666 John Locke pubblicava 1'Essay Concerning T o k ration, dove preannunziava alcune delle idee maestre che doveva svolgere nella sua maturità, dopo la esperienza della vita politica, l'esilio, la conoscenza di vari centri di cultura in Francia ed in Olanda. Educato nel puritanesimo, ne sente la strettezza e l'intolleranza. Messo a contatto in Oxford con gli anglicani platonizzanti, non ama il loro formalismo e lo urta i l loro spirito d i dominazione. Sociniani, latitudinari, arminiani in Olanda, cartesiani e razionalisti in Francia, esercitano influenza sul suo spirito, dedito alla ricerca scientifica, alla speculazione filosofica e legato alle vicende politiche, al seguito di lord Ashley, poi Earl di Shaftesbur~.La questione della tolleranza venne ripresa in tutti i centri protestanti di Europa nel periodo acuto della persecuzione ugonotta in Francia, che culminò nella revoca dell'editto d i Nantes nel 1685 e nella dispersione degli ugonotti in Inghilterra, Olanda, Germania, Svezia e altrove. Subito dopo, gli avvenimenti inglesi precipitarono. La fuga e decadenza di Giacomo 11, dovuta al suo « papismo » e al suo assolutismo, diedero il trionfo al parlamento. Questo, nel dare la corona a Maria Stuart e a suo marito Guglielmo di Orange (1688), volle affermare in un documento i suoi diritti: d'allora comincia il cammino verso la democratizzaxione dello stato. Ma il problema della tolleranza religiosa resta ancora aperto; Guglielmo d'0range ne prese l'iniziativa. Questi, venendo dalla Olanda con idee arminiane, voleva stabilire come chiesa di stato la protestante, ridotta ad un minimo di credenze obbligatorie per tutti, con libera interpretazione e integrazione di riti d a parte delle singole comunità: era quello il compromesso fra la teoria della chiesa di stato e il collegianismo libero. Ma la pro-


posta ai comuni fu rigettata tanto dagli episcopali, che non volevano lasciare la gerarchia e i riti, quanto dagli indipendenti, battisti e quaccheri, che non volevano consentire sia pure ad un minimo d i gerarchia e di riti. Non potendo trovare una formula religiosa comune a tutti, Guglielmo introdusse la tolle. ranza civile con 1'Act of Toleration del 24 maggio 1689, per il quale i dissenzienti protestanti furono esentati dalle penalità ed inabilità fissate dalle precedenti leggi, che rendevano obbligatoria la religione uffciale. Con tale atto essi ebbero facoltà d i fare pubblico esercizio della loro confessione; ne beneficiarono presbiteriani, indipendenti, battisti e quaccheri; ne furono eccettuati gli unitari e sociniani e i papisti (cattolici). Contro costoro erano forti le preoccupazioni e i pregiudizi religiosi e politici. Per quanto riguarda i cattolici, si reputava ragione sufficiente per condannarli la dipendenza dal papa, considerato come sovrano straniero e capo di una chiesa che vantava autorità sopra i re. Allora era viva l'influenza, in tutte le corti europee, della vertenza gallicana fra Roma e Parigi. F u nell'anno stesso dell'dct of Toleration .che Locke pubblicò la sua celebre Epistula de Tolerantia, che fu seguita da altre lettere pubblicate l'anno seguente (1690), nel quale videro l a luce i suoi Two treatises on Government. Anch'egli è un giusnaturalista, ma a differenza di Grozio e di Hobbes egli marca la tendenza individualista, che prevarrà nel pensiero del secolo seguente. P e r lui la comunità non è che una compartecipazione d'inaividui, che restano tali anche dopo che si sono riuniti in società ; i l contratto sociale non li priva dei loro diritti personali, ma v'introduce u n ordine e una regola, la cui precisazione appartiene alla maggioranza dei consociaii: la legge di maggioranza deve essere fissata anch'essa contrattualmente. Locke basa il problema della tolleranza religiosa sopra la concezione naturalistica. Partendo dall'idea (giustissima) che lo stato non ha ( n è può avere) alcuna autorità sulle anime, gli negava il diritto d i obbligare i soggetti a professare un determinato culto od a costringerveli con leggi penali (contro i l sistema della reli,'mione d i stato). D'altro lato, secondo lui, la chiesa è solo una società volontaria formata d i fedeli che aderiscono ad un determinato credo e si sottopongono ad una disciplina propria; se essi non


vorranno più aderirvi non hanno che lasciarla; se l'autorità della chiesa trova che qualche fedele è incorreggibile, può espellerlo se vuole. I n questo sistema, la coesistenza delle chiese (che Locke basa sul reciproco rispetto e spirito d i carità) deve essere tollerata dallo stato, che non ha che da permettere il loro culto pubblico. Quattro eccezioni prevedeva Locke a questo sistema d i libertà religiosa: - primo, per coloro che professano teorie sovversive contro lo stato e i l benessere della società; - secondo, per quelle sette intellettuali che sostengono che nessuno dei loro è obbligato a mantenere la fede data con i creduti eretici e vantano di poter deporre il r e scomunicato; - terzo, per coloro che passano allo straniero, quale capo della loro religione, pronti perciò a combattere contro il proprio sovrano; - quarto, per gli atei, perchè l'ateismo è contrario alla coesistenza sociale. La seconda e la terza eccezione toccavano i cattolici, quali erano giudicati allora anche da protestanti colti e letterati illuminati. La differenza fra Milton e Locke, circa i cattolici, era che Milton li considerava dal punto di vista religioso, come idolatri, Locke d a l punto d i vista sociale-politico come intolleranti, sleali e pericolosi per lo stato, perchè soggetti ad u n capo straniero. Da Milton a Locke, in meno di mezzo secolo, si è introdotta l'affermazione d i un diritto naturale comune a tutti gli uomini, e base delie società: è la concezione laica dello stato, disimpegnato da caratteri e funzioni religiose, che si fa strada. Mentre sociniani e arminiani cercavano la base della tolleranza religiosa i n una riduzione razionalistica del credo cristiano, i giusnaturalisti la cercavano nella coesistenza libera d i tutte le confessioni religiose, senza intervento diretto dello stato. La concezione della chiesa cristiana universale rimase nel cattolicesimo come realtà di fede e come spirito di apostolato; per la riforma .divenne chiesa territoriale, in base al principio della chiesa d i stato; per la tolleranza, si sviluppò il tipo della chiesa collegiale. Storicamente la chiesa universale, le chiese territoriali e le chiese collegiali si urtano, si compenetrano e si sviluppano secondo le condizioni dei vari paesi. Le persecuzioni e i provvedimenti di tolleranza, che si alternavano nella Gran Bretagna, spingevano i perseguitati e gli insofferenti nelle colonie ameri-


cane, dove essi cercavano denari e avventure. Onde nel secolo XVII, .qua e là nelle colonie inglesi si hanno esperienze interessanti e caratteristiche di tolleranza religiosa, insieme alla più estrema intolleranza. George Calvert lord of Baltimore ebbe da Carlo I nel 1632 la concessione del territorio del Maryland (in America) a condizione ch'egli e i suoi successori mai avrebbero esercitato i diritti loro attribuiti in maniera da recare pregiudizio alla « Sacrosanctae Dei verae christianae religioni ».Egli, con gli altri fondatori, in gran parte cattolici, aprirono la colonia a tutti coloro che accettavano la religione cristiana, invitando dalle altre colonie sia i puritani perseguitati dagli episcopali, sia gli episcopali perseguitati dai puritani. Perchè nessuno potesse trovare ostacolo pratico alla professione della propria fede, lord Baltimore e l'assemblea dei coloni stabilirono che tanto gli affari dipendenti da matrimonio che quelli ereditari fossero competenza del magistrato civile. Questo regime di tolleranza venne a cessare una prima volta quando la maggioranza dell'assemblea divenne puritana. Incoraggiati dal trionfo del puritanesimo nella madre patria, essi si ribellarono a lord Baltimore, e rigettando 1'Act of toleration del 1649, imposero 1'Act concerning religion del 1654, con il quale negarono ogni libertà ai « papisti e prelatisti », cioè ai cattolici e agli episcopalisti. Con la restaurazione stuartiana, lord Baltimore fu rimesso nei suoi diritti ed egli, con l'assemblea in parte cattolica, ripristinò il regime del 1649. Tutto ciò non durò che fino all'arrivo al trono d i Guglielmo d'orange, il quale estese alle colonie, compreso il Maryland, 1'Act of toleration del 1689. Altra colonia inglese d'America, dove f u introdotta la tolleranza nel momento della più aspra persecuzione, fu la Providence, fondata da Roger Williams di tendenza arminiana. Egli, dopo varie persecuzioni sofferte nelle colonie inglesi, dal 1631 al 1636, si decise a fondare una nuova colonia con un regime democratico, che non dovesse interferire i n materia religiosa, lasciando a tutti piena libertà di coscienza. Dopo quella di Providence, egli fondò altre colonie aiutato dai dissenzienti delle varie confessioni. Nello stesso tempo Samuel Gorton fondò nuovi centri aperti a tutti. Più celebre fu la colonia fondata da William Penn


e da lui detta Pennsylvania, dove i quaccheri, tanto perseguitati nelle altre colonie, poterono avere libertà completa ed offrirla ri molti altri, compresi i cattolici, verso i quali Penn aveva sempre mostrato della simpatia. Però (resto di pregiudizii o d i lotte) in Pennsylvania ai cattolici veniva negato l'accesso ai pubblici uffici, se non dichiarassero per iscritto che non credevano alla transustanziazione e che il culto alla Vergine era superstizioso. I1 movimento verso l a tolleranza, sviluppatosi nelle colonie inglesi in terra d'America, fu agevolato dal fatto che a i coloni era possibile emigrare da uno stato all'altro, fondare nuove citt à e nuovi centri autonomi, determinare essi stessi le proprie forme d i vita civile e religiosa. Ma l o spirito prevalente allora nell'America inglese era quello dell'intolleranza e della rigidità confessionale; si subivano colà di contraccolpo gli stessi movimenti religioso-politici della madre patria. Quando episcopaliani o presbiteriani furono perseguitati in Inghilterra, lo furono anche nelle colonie; con la sola differenza che i dissidenti non dovevano andare in terra straniera e cercare rifugio: bastava loro girare da una colonia all'altra. Con 1'Act of Toleration di Guglielmo d'Orange tutti i protestanti e dissidenti ebbero i n America uguali diritti meno, come si è detto, gli unitari e i cattolici. Così si chiudeva in Gran Bretagna e nelle sue colonie il secolo XVII, con la tolleranza fra le confessioni a@nì dentro concezioni politiche similari sopra una base razionalistica.

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35. Il giusnaturalismo in Germania trova il suo primo reale esponente in Johannes Althusius, che pubblicò nel 1603 il suo Politica metodice digesta. Egli non era luterano bensì calvinista e come tale combinava insieme l a concezione popolare dello stato e la stretta connessione dello stato con la chiesa. Però il suo sistema politico lo portava a secolarizzare lo stato, facendolo espressione, non più del diritto divino, ma del diritto di natura. A differenza dei suoi grandi contemporanei latini, BOdin e Suarez, che attribuiscono solo allo stato la caratteristica d i società munita d i autorità, facendo da esso derivare agli altri corpi la concessione dei loro diritti, Althusius manteneva l a propria originalità a ciascuna forma associativa caratteristica (fa-


miglia, società di comunanza, città o comune e provincia) e faceva dello stato una federazione d i comuni e province. Secondo lui ogni entità sociale deriva dal valore contrattuale degl'individui o come singoli o come gruppi già costituiti. La sovranità dello stato è compatibile con la esistenza autonoma degli altri gruppi: perchè lo stato è una universalis publica consociatio con una potestas publica universalis. Ma in ogni stadio dell'associazione (noi diremo della socialità) il contratto di società, sviluppando una vita comune specifica, crea u n potere correlativo necessario alla sua completa esistenza; tale potere sarebbe inizialmente una potestas privata, come nella famiglia e nell'associazione d i comunanza (Cenossensch<rlt), ma quando un gruppo arriva ad affermarsi i n una totalità territoriale, allora acquista una potestas publica, limitata al compito caratteristico del gruppo, fino che si arriva alla società politica universale nello stato. Questo pertanto è d i tipo federale, non assolutista nè assorbente tutto in sè (oggi si direbbe totalitario). Althusius tentò d i conciliare la concezione medievale corporativa con quella moderna giusnaturalista; la sua fu una fase di transizione. Con Pufendorf arriviamo alla maturità del pensiero politico germanico del secolo XVII; il suo influsso fu importante ed acquistò uno speciale carattere nella questione della tolleranza religiosa. Tra Althusius e Pufendorf c'è di mezzo la guerra dei trent'anni, la pace d i Westfalia, lo sviluppo dell'arminianismo olandese, Cromwell, Hobbes, i quaccheri, la restaurazione degli Stuart in Inghilterra. Quando egli scrive il De habitu religionis christianae ad vitam ciuilem, la revoca dell'editto di Nantes aveva avuto una ripercussione enorme in Germania. Pufendorf poggia l a sua teoria d i tolleranza sopra una specie di religione naturale: nessuno dovrebbe essere obbligato a seguire un dato culto; coloro che non accettassero i l minimo d i una religione naturale, dovrebbero essere espulsi dalla società civile, owero tollerati a condizione d i condursi onestamente e di non propagare alcuna idea sovversiva. Egli era più avanti d i Locke sulla via della tolleranza, perchè non escludeva i cattolici dalla libera professione religiosa e accordava agli atei la possibilità di non essere colpiti. Questa larghezza derivava dalla concezione puramente naturale della società che, sia in forma federale all'Althusius, sia in ma-


niera monistica alla Hobbes, culminava nello stato. L'idea di una chiesa universale indipendente e sotto certi aspetti superiore allo stato era estranea a l sistema giusnaturalista, anche se gli scrittori riconoscevano la natura soprannaturale della rivelazione cristiana e ritenevano la Bibbia come u n libro ispirato. Per quanto essi formalmente trattassero dei rapporti fra lo stato e la chiesa come delle entità, e ritenessero le diverse confessioni cristiane come persone morali, associazioni libere systemata subordinata o simili; in sostanza essi trattavano dei rapporti fra individui o società; e sotto questa denominazione non potevano aversi che rapporti di ordine naturale e fondamentalmente indi: vidualistici. La chiesa non integrava lo stato, come nel medioevo, non veniva assorbita dallo stato come nel luteranesimo, non formava con lo stato u n unico complesso spirituale come nel calvinismo, ma cadeva nell'orbita dello stato come una semplice attività degl'individui che a tale scopo liberamente si riunivano, purchè non contraslassero le finalità, l'attività e la responsabilità del potere pubblico. Ciò non significa che i giusnaturalisti misconoscessero l'importanza della religione e la funzione della chiesa; ma solo che la teoria ch'essi sostenevano portava lo,'micamente alla secolarizzazione dello stato e all'individualismo sociale nel campo religioso. Bisogna rendersi conto che il giusnaturalismo ebbe il suo sviluppo caratteristico e importante in paesi protestanti. Lo stato nei loro paesi aveva assunto fra il secolo XVI e XVII il tipo d i stato-chiesa; il capo dello stato era i l capo della chiesa; lo stato aveva la sua propria religione. Per la Germania e paesi limitrofi, la pace di Westfalia aveva consolidato definitivamente i principii della-pace augustana del 1555, con tutti quegli accomodamenti, sia sul cambiamento di religione dei sovrani, sia sulle questioni delle proprietà usurpate o confiscate, sia sulle comunità ecclesiastiche e sulle minoranze non conformiste, che si erano.venute introducendo nella esperienza di quasi un secolo. Nell'impero germanico erano consentite tre confessioni: la cattolica, la luterana, la riformata: « sed praeter religiones supra nominatas nulla alia in Sacro Zmperio Romano recipiatur ve1 toleretur D. Così nell'Znstrumentum Pacis O s n a b r ~ ~ e n s eLe . tre confessioni godevano il diritto di ezacta mutuaque aequalitas;

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- Sruitzo -

Chiesa e s t a t o

- I.


nel fatto ogni sovrano o principe dell'impero (meno l'Austria) godeva del jus reformandi, per il quale egli poteva optare per una delle tre confessioni, e per il jus reprobandi espellere dal suo stato coloro che non volevano seguirlo. D'altro lato, le minoranze dissidenti potevano chiedere ospitalità presso altro principe, e questi poteva accettarli in base al jus recipiendi. Ciò implicava nelle popolazioni dissidenti il benefìcium emigrandi da uno stato all'altro. Questo sistema era basato su due concezioni fondamentali: (a) la territorialità della comunità religiosa; (b) il tipo protestante di stato-chiesa. Anche i paesi cattolici dell'impero, benchè dipendessero religiosamente da Roma, formavano delle unità di stato-chiesa. La concezione giusnaturalista scuoteva tali basi, perchè faceva dello stato la società naturale sovrana universale in territorio proprio, senza vincoli e limitazioni da parte di una chiesa determinata, e riduceva la chiesa a tante libere comunità collegiali, quante fossero le diverse confessioni. A questa concezione giusnaturalistica Pufendorf diede una costruzione giuridica incentrata nella figura della persona mor a l i ~ .Egli distingue la persona moralis simplex ch'è l'individt~o sotto una determinata veste o modo legale (come sarebbe il pater familias, il civis, il minister), dalla persona moralis composita, cioè le forme sociali dalla famiglia allo stato, compresavi la chiesa. Quando il volere di uno è unito al volere degli altri, in modo debito e a fini caratteristici, allora si forma la persona morale composta. Pufendorf vede ogni gruppo di persone sotto l'aspetto d i relazioni morali-giuridiche, che arrivano ad avere una consistenza ben definita al momento che avranno un capo investito da autorità. Sia la società concepita come compartecipazione o come comunità o come rappresentanza: intanto essa avrà u n valore etico-giuridico i n quanto arriva ad essere una persona morale, cioè una modalità caratteristica delle persone fisiche riunite insieme; la persona morale è per sè finalistica e nella sua finalità autonoma. Per quanto Ia teoria pufendorfiana deila « società-persona morale sia presto caduta di fronte al progredire della teoria individualistica rappresentativa, pure ebbe una funzione utile nello svolgimento del diritto e nell'affermazione della nuova


concezione politica, che andava verso i l disimpegno de117influsso della chiesa ufficiale sullo stato, dalla cui stretta unione ne veniva in Germania e altrove una specie di soffocamento. I1 tipo d i stato, quale si andava allora sviluppando i n Prussia, influì certo sul pensiero di Pufendorf. La Prussia cominciava a dare l'esempio di uno stato disimpegnato finanziariamente e militarmente dai signori e dalla chiesa. I monarchi del secolo XVII tendevano a sottoporre a l loro dominio tanto i signori quanto i l clero e la borghesia. Però, non avendo gli stati nè una finanza indipendente e stabile, nè un esercito numeroso e ben organizzato, dovevano ricorrere alla nobiltà, a l clero e ai parlamenti per rimettere a sesto i l tesoro regio e per maritenere e rinnovare i loro eserciti e le loro flotte. Da ciò, i n contraccambio, l e continue concessioni a i cleri per la supremazia della loro chiesa, a i parlamenti e alla nobiltà per i loro privilegi e i loro fasti. I n Prussia, da Federico-Guglielmo I in poi, gli Hohenzollern concepirono uno stato militare, basato sulla borghesia popolare, disimpegnato dal clero e dalla nobiltà e dalle assemblee; uno stato forte in sè stesso, che diveniva così l'unica ed effettiva autorità territoriale. L'idea della realizzazione d i uno stato compiuto in sè stesso - senza avere bisogno per reggersi dell'appoggio del clero o della nobiltà nè essere impacciato da parlamenti - e che insieme fosse espressione d i ciascuno individuo risoluta nell'autorità del capo, doveva sedurre i teorizzatori tedeschi, che tendevano a superare il dualismo religioso-politico, nella unificazione statale e nella libertà reli,'~ i o s a . Alla ricerca speculativa si aggiungeva la ricerca positiva; l a tolleranza religiosa fu studiata nella interpretazione del diritto germanico. Cominciò allora fra i protestanti la corrente che interpretava i trattati d i Westfalia in senso liberale; le tre confessioni consentite venivano riguardate sotto l'aspetto d i culto pubblico, non mai come religione domestica o privata. Essendo la religione un'intima espressione personale, la libertà di coscienza non potrebbe essere negata a nessuno; non solo i l principe dovrà avere diritto a scegliere la propria religione, ma ciascno dei suoi soggetti. Così teorizzava J. H. Boehmer; i l suo scolaro C. H. Fuerhman ne sviluppò la tesi nel suo studio sugli Effetti civili


della tolleranza religiosa nella lettera e nello spirito della pace dr Westfalia. Per l'influsso della scuola del diritto naturale andò sempre più guadagnando terreno in Germania l'idea della tollerariza verso i dissidenti estranei alle tre confessioni autorizzate; il sistema di chiesa territoriale resistette, ma con notevoli incrinature verso il sistema collegiale. Praticamente l'avversione fra cattolici e protestanti rimase? anche nel secolo seguente, per la posizione d'irreducibilità che gli uni mantenevano verso gli altri, nonostante pratici compromessi dettati da esigenze politiche, dall'intrecciarsi d'interessi dinastici, che le guerre del tempo rendevano prevalenti ed acuti e che le successioni impreviste favorivano. I1 fatto che gli stati germanici fossero molti facilitava il passaggio dei dissidenti da uno stato a117altro; l7occasione di sviluppare industrie e commerci e di avere lavoratori specializzati rendeva i principi propensi ad usare del jus re&piendi. Le guerre, le successioni dinastiche, g17interessi pratici fornivano motivi frequenti per fare valere su terreno confessionale la tolleranza sostenuta da teorie giusnaturaliste, che si sviluppavano nonostante l'opposizione dei cleri e dei tradizionalisti westfaliani. I paesi baltici, Danimarca, Svezia e Norvegia, divenuti luterani più per interesse politico che per crisi religiosa, dopo il primo periodo d i lotte e di tregue, divennero gli stati più chiusi e più intolleranti d'Europa, e mantennero la rigidità del loro sistema fino al secolo XIX. Le poche concessioni fatte ai riformati francesi ivi rifugiati furono dovute alla reazione che destò la revoca del17editto d i Nantes; altre fatte a cattolici furono di carattere diplomatico, cedendo a pressioni della corte di Parigi o di Vienna, o infine per ottenerne dagli altri stati operai specializzati per nuove industrie. Nessuna corrente d i pensiero penetrò nei paesi baltici fino al periodo del17Enciclopedia; nessuna attenuazione efficace si ebbe a l regime del17unica religione d i stato, la luterana, nella stretta unificazione di stato e chiesa. I n Svizzera, il problema della tolleranza fu posto fin dal primo periodo della riforma. D'allora fino al 1712, nella Svizzera d i lingua tedesca vi furono quattro periodi di guerre seguite da quattro patti di pace. I1 principio era quello della parità inter-


cantonale fra paesi protestanti e cattolici per arrivare alla parità cantanale fra maggioranze e minoranze religiose. Le guerre erano causate dalle intolleranze reciproche e finivano con l e più minuziose prescrizioni, per equilibrare i diritti della parte vincente con le concessioni alla parte soccombente. 11 sistema d i chiese territoriali e i l jus reforrnandi delle maggioranze protestanti uscì dalla pace del 1529; fu conquistata la parità solo con la pace del 1712. Nella Svizzera di lingua francese, benchè non vi fossero guerr e fra i cantoni e solo guerre con i principi di Savoia per superare il tentativo della restaurazione cattolica, pure l'intolleranza religiosa vi durò senza attenuazioni; l'influsso di Alfonso Turrettini, ginevrino d i origine italiana (1671-1737) fu assai limitato nello sviluppo del pensiero svizzero; egli tendeva alla riconciliazione universale e alla tolleranza reciproca. Nella Svizzera l a concezione del cantone, quale città e stato, unita alla più stretta osservanza religiosa e alla tutela della indipendenza del paese, formava un nesso rigido e forte. Le guerre locali prendevano il carattere di difesa di famiglie, di villaggi, di comunità, di tradizioni, e d i interessi locali. Tutto ciò rendeva saldi i legami fra la vita civile e la religiosa, fra i magistrati e i sacerdoti. Le correnti giusnaturalistiche non potevano trovare adesioni fra le montagne svizzere; le aspirazioni ad una libertà d i coscienza per passare dall'una all'altra delle due confessioni ammesse o per professare altra religione, non trovavano eco in uomini che per due secoli avevano lottato con le armi in mano e con i l diritto d i voto nelle amministrazioni cantonali, per la difesa delle proprie religioni, p e r cui ciascuna famiglia aveva tradizioni di fedeltà e ricordi d i eroismo. Per la rigidità che abbiamo notato nei paesi baltici e i n Svizzera, come per le varie vicende dell'impero germanico, attraverso lotte, guerre, persecuzioni, e intolleranza, le chiese protestanti erano minate dal pullular delle sette, e dalla speculazione filosofica e giuridica. La tendenza alla tolleranza si faceva avanti là dove erano più forti gli assolutismi del potere monarchico e le intransigenze dei cleri, e dove acquistava credito per l'appoggio delle università; si diffondeva con i libri, opuscoli, riviste e giornali pubblicati specialmente in Olanda (centro incontrastato d i


cultura nel secolo XVII) che inondava tutti i paesi d'Europa, nonostante la sorveglianza doganale e i rigori delle leggi criminali e religiose.

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36. Nei paesi cattolici, o a maggioranza e con monarchie cattoliche, i l movimento d'idee e d i sentimenti del secolo XVII verso la tolleranza non aveva alcuna base seria, nè moralistica, nè naturalistica, nè mistica. La corrente sociniana rimase cristallizzata in Transilvania e qua e là i n piccole sette locali, la più nota quella dei Fratelli Polacchi, o presso studiosi isolati. Ciò nonostante lo spirito sociniano circolava sotto diversi aspetti; ma più che di vero socinianismo si trattava del residuo delle correnti umanistiche della rinascenza, serpeggianti sotto la disciplina della controriforma. Montaigne ne fu il più celebre e il più alto rappresentante. I libertini (quando non erano dei semplici gaudenti) disinteressandosi dei dogmi religiosi, attenuavano la morale individuale fino alla licenza; in filosofia erano' epicurei moderati, come Gassendi, ovvero scettici del tipo del cosidetto C( uomo onesto D, come Saint-Evremont. Colui che non solo in Francia, ma in molte altre parti d'Europa, e nella stessa cultura cattolica, ebbe un'influenza enorme f u Descartes; i l suo razionalismo urtò, è vero, i tradizionalisii, i misticizzanti, gli scolastici; ma nel fatto, tutto ridiscutere, psrtendo dal dubbio sistematico e poggiandosi sulla certezza del proprio pensiero, era per molti la liberazione dai sistemi autoritari d i cultura e la rivendicazione del potere della ragione; tutto ricostruire nello spirito geometrico, eliminare i movimenli oscuri della realtà sotto l'impero delle idee semplici e chiare », era un riunire i l mondo metafisico della certezza col mondo fisico della matematica. Galileo in Italia combatteva con la critica scientifica l'apriorismo e il dogmatismo della scolastica del suo tempo, applicato alle scienze fisiche ed astronomiche; Descartes, In Francia, costruiva sulla critica del pensiero i l razionalisrno 6losofico moderno. La prima applicazione del razionalismo alla critica storica, filologica e religiosa, mostrò subito la necessità dei limiti, la cui mancanza faceva sentire a Bayle stesso che si andava sulla china di uno scetticismo generale. La critica razionalista fornì la base


alla storia nel doppio senso filologico e sistematico. È vero che il primo incontro fra il razionalismo e l a critica storica diede le vertigini di un pirronismo distruttore; ma subito dopo vennero i Leibniz, i Mabillon, i Muratori, i Vico. Lo stesso avviene negli altri campi nei quali si applica il metodo e la critica razionalistica, compresa la Bibbia e la morale. Ma, mentre la critica biblica rimase i n una cerchia d i dotti e vi fecero subito ostacolo i tradizionalisti e la stessa chiesa - fra i cattolici i l più audace, Richard Simon, fu più volte condannato e per riuscire prese una diecina d i pseudonimi - la critica moralistica, sotto il nome d i casuistica, divenne uno dei problemi più appassionanti del secolo XVII, e rimase, nella cultura generale europea, come u n problema non ancora interamente risolto. Non è qui i l luogo di fare la storia della casuistica, nè delle lotte fra giansenisti e gesuiti, culminate nell'intervento di Pascal, che con le sue Provinciales, portò la querela da Parigi davanti a tutto il mondo colto di allora e dei secoli seguenti. Qui interessa notare che quel movimento, che fu detto impropriamente casuistica, aveva un carattere proprio che l'avvicinava da un lato alle correnti razionalistiche e critiche, e dall'altro a i due estremi, agli stoici e ai libertini. Può sembrare azzardata questa opinione, ma solo che si studi a fondo la tendenza diffusa e generale, dopo la riforma e la controriforma, ad evadere dalle costrizioni politiche e dalle intolleranze religiose verso un razionalismo creduto pacificatore, tanto internamente nella mente e nella volontà quanto esternamente nella società, si può comprendere il significato d i ques+i fenomeni che andiamo esaminando. Nei paesi cattolici - dove nel secolo XVII le iniziative d i chiese dissidenti e d i sette diverse non potevano trovare u n terreno adatto e dove, pertanto, il problema della tolleranza non si poneva allo stesso modo nè così pressante come nei paesi protestanti - lo spirito individualista e particolarista si sviluppava a i margini della chiesa e dello stato, e anche nell'interno di essi sotto aspetto marginale. L'evasione non si cercava nel disimpegno della conformità imposta dal doppio vincolo della tradizione religiosa e di quella sociale, ma nella cultura razionale e critica, nel costume morale stoico o libertino, nel misticismo giansenhta o quietista. I n Francia ( e sotto altri aspetti anche i n tutti i paesi


cattolici), c'era un altro bisogno: quello di evadere dalla soffocazione gallicana della corte e della Sorbona e da un tradizio.male rigorismo del clero, che sembrava anchlsso giansenista avanti lettera. Nella lotta contro l'uno e l'altro furono all'avanguardia i gesuiti, che vi s'impegnarono a fondo. Abbiamo visto come essi avessero sostenuto il potere popo,lare contro l'assolutismo monarchico e come perciò fossero stati cacciati dalla Francia quali sovversivi e tirannicidi: e poi, ritornativi, come essi avessero difeso il potere papale sotto la formula bellarminiana del potere indiretto, e come fossero stati costretti a sconfessare il loro stesso insegnamento e sottoscrivere le più nette affermazioni gallicane. Nello stesso tempo si erano sviluppate altre lotte che alimentavano le discussioni e le animosità dei partiti: la molinista, la casuista, l'anti-giansenista; tali lotte continueranno sotto altri aspetti nel secolo seguente. I n tutto ciò non v'era nei gesuiti, come sembrò a Pascal, la volontà anticristiana d i u n dominio sul mondo, ma l'utilizzazione (con metodi propri e alle volte discutibili) di una revisione razionalista (bisogno sentito allora da molti); e pur mantenendo tale revisione dentro l'ortodossia cattolica, non mancavano le inevitabili deviazioni ora verso il pelagianismo, ora verso il lassismo. La teoria del libero arbitrio, quale sostenuta dai gesuiti, derivava tanto dalle decisioni del concilio di Trento, quanto dall'ascetismo volontarista di sant'lgnazio di Loyola. Nel voler darne una spiegazione teologicamente razionale (non certo come spiegazione del mistero della grazia) Molina e i molinisti incontrarono in Spagna e in tutti i centri di cultura universitaria, da Lovanio a Parigi, da Vienna a Roma, viva opposizione da parte dei tomisti e degli agostiniani. Siamo alla fine del secolo XVI e principio del XVII. Roma è invasa di reclami, libri, libelli, controversie, esposti, inchieste dell'inquisizione spagnola, messaggi di corte: Filippo I11 di Spagna e l'imperatrice Moria d'Austria sono per i gesuiti. CIemente VIII nel 1598 forma una congregazione apposita detta de Auxiliis, per esaminare la vertenza teologica fra molinisti e tomisti. Ma dopo nove anni di lavoro, Paolo V sospende la congregazione e fa divieto alle parti d i qualificare l'opinione avversa come censurabile. I gesuiti, che si sentivano accusati di semi-pelagianismo, gridavano vit-


toria, perchè essi avrebbero potuto difendere senza censura la teoria di Molina. Onde feste nei loro collegi, feste nelle chiese proprie, iscrizioni con Il-lolina Victor! A Villagarcia in Spagna fu perfino organizzata una corsa di tori. Tali manifestazioni che potevano giudicarsi come dovute a esagerato spirito di corpo e a gelosie teologiche e universitarie, avevano in quel tempo una ripercussione notevole nel pubblico laico e religioso, che per quasi un secolo aveva sentito sulla grazia e il libero arbitrio le più acri discussioni nelle scuole e nei pulpiti pro e contro Lutero, Calvino e Baio. Quanto più il libero arbitrio veniva esaltato, tanto più veniva esaltata la ragione umana, dalla quale esso deriva. La revisione della teologia morale, sulla base casuistica, non era che l o sforzo di rendere evidenti i legami con la ragione. La scolastica tomistica aveva già fatto un passo importante, quando aveva sviluppato filosoficamente l'etica cristiana sull'etica di Aristotele, non in quanto avesse ridotto i doni della grazia a virtù naturali, ma in quanto aveva poggiata la costruzione etica soprannaturale su quella naturale, dandovi l'evidenza della razionalità. La casuistica andava ancora più oltre: da un lato cercava di cogliere l e leggi psicologiche dell'atto umano, non in generale ma in concreto, per accertarne il valore intrinseco e la responsabilità ; dall'altro studiava i mezzi di ragione, interni ed esterni, per superare il dubbio pratico sulla moralità degli atti. Nel far ciò, i casuisti tendevano ad evitare ogni soggettivismo naturale e soprannaturale derivante principalmente dalle teorie protestanti, dalle concezioni intuizionistiche e dalle forme misticizzanti d'illuminismo (nel senso di illuminazione interna), quietismo, visionarismo, quel che in morale non potesse valutarsi con la ragione; ma evitavano anche l'individualismo del giudizio proprio in quanto poteva essere affetto da passione O da ignoranza. Da qui il doppio uso della ragione e dell'autorità. Per l'una e per l'altra, occorreva rendere scientifico il metodo umano delle probabilità, comunemente usato, anche senza accorgersene, nei casi dubbi sia morali sia legali sia tecnici della vita pratica. Da Bartolomeo Medina in poi ciò fu detto probabilismo e fu messo in confronto al sistema caldeggiato dagli zelanli a favore dell'obbligazione detto perciò tuziorismo. Le polemi-


che (era quello il tempo) divennero generali e non mancarono di asprezza. Probabile si disse ogni opinione che.fosse sostenuta da un moralista autorevole o da più moralisti: le ragioni intrinseche della probabilità furono da molti viste sotto l'aspetto del valore estrinseco dell'autorità. La deviazione era già in marcia. Casuisti acuti, sottili, conseguenziari, audaci, si diedero a usare del ragionamento in maniera tale da giustificare molte violazioni della legge morale e da attenuarne i vincoli; al punto che gli stessi libertini (che pretendevano la moralità dagli altri) facevano gli scandalizzati. La corrente rigorosa del clero vi si oppose in nome della tradizione. Roma intervenne e nel 1603 pose all'indice gli Aphorismi confessariorum del padre Sa e la Summa theologiae moralis del padre Henriquez, in seguito la Summula casuum conscientiae del padre Codignat e nel 1640 le 9pere del celebre padre Bauny. Infine, dopo la polemica pascaliana, e fu suo successo, Alessandro VI1 nel 1665 condannò solennemente il lassismo, ch'era divenuto l'eccesso e anche la caricatura del probabilismo casuistico. Pascal confuse il lassismo con la casuistica, condannò ii probabilismo, sia quello intrinseco basato sulla ragione che quello estrinseco basato sull'autorità dei moralisti, attenuò i diritti della ragione e del libero arbitrio, accentuando (secondo il clima giansenista) quello della grazia. Però la sua condanna del casuismo è rimasta fin'oggi nella cultura generale (non in quella tecnica) quasi immutata, perchè in realtà egli non colpì la sostanza della casuistica, ma l'eccesso di quel metodo razionalistico e legalistico di allora, che attenuava il valore della voce della coscienza, dalla cui interiorità si evadeva cadendo nell'esteriorità dell'autorità dei teologi; che non teneva SUEcientemente conto del dovere inerente alla legge morale, abbondando nella ricerca dei mezzi per evadere dall'obbligazione o per attenuarla. Sicchè la china verso il lassismo non differiva che di gradi. Pascal non comprese che tutto ciò era da un lato una reazione contro il conformismo politico, religioso e sociale oppressivo, contro il tradizionalismo rigido che non teneva conto, in morale, delle esigenze dello sviluppo economico, culturale e professionale del tempo. Confuse, così, un problema perma-


nente ed eminentemente umano, quello della moralità degli atti nel concreto di ciascun caso, con gli atteggiamenti del fenomeno casuistico quale si presentava ai suoi occhi, nella polemica giansenista, nell'applicazione lassista, nella decomposizione razionalista e formalista. I1 razionalismo e la critica disimpegnarono i poco credenti o i poco religiosi dai vincoli della fede dogmatica, facendo dei cosidetti spiriti liberi; i l libertinismo intellettuale e morale influì sulla classe colta e ricca che viaggiava per il mondo e si serbava, col suo scetticismo, immune dalle grandi passioni del tempo; il casuismo, degenerato nel lassismo o nel formalismo legale, produsse, in certe zone dell'alta e media società, l'adattamento all'esteriorità religiosa e allo spirito mondano. Tutti costoro evadevano dalla stretta dei problemi posti dai conflitti religiosi sia nell'interno delle loro coscienze sia sul terreno esterno sociale e politico; i l campo individuale e quello collettivo venivano a costituire due mondi distaccati. Furono questi i motivi per i quali le persecuzioni religiose e l'intolleranza politica contro giansenisti, ugonotti e quietisti non destarono in Francia fra gl'intellettuali, i filosofi, gli uomini responsabili, nessun disagio, nessuna opposizione, nessuna protesta, piuttosto consenso e approvazione. Non venne fuori nessuna proposta tendente a limitare i poteri del monarca, a consentire a i dissidenti delle concessioni pratiche, in nome di un principio d i umanità e di senso cristiano. Fino a che durarono i governi dei due grandi cardinali, Richelieu e Mazzarino, la tolleranza alla quale la monarchia francese si era impegnata con l'editto d i Nantes veniva più o meno osservata. Dal punto di vista dell'unificazione dei poteri dello stato, Richelieu aveva opportunamente eliminata la concessione delle città fortificate attribuite agli ugonotti; la evoluzione politica di oltre mezzo secolo ne agevolava il provvedimento. Ma come l'uno e l'altro tendevano a spostare l'asse della politica europea dalla Spagna alla Francia e a rendere la Francia uno stato forte e compatto, così fu loro cura far cessare le fazioni, mortificare l'aristocrazia, rendere docili cleri e parlamenti, esaltare il potere assoluto dei re. Non avevano quindi interesse ad eccitare i protestanti del nord e del sud con le persecuzioni religiose. Ma l'esaltazione del potere assoluto, l'insegnamento della dottrina gallicana, già


legata al diritto divino dei re, portava più lontano di quel che fosse l'unificazione politica e morale dello stato. I n Inghilterra i monarchi di diritto divino, quali gli Stuart, furono alle prese con il parlamento: Carlo I finì sul patibolo e Giacomo I1 perdette i l trono. I n Francia Luigi XIV fu alle prese con i l papato e poco mancò che non arrivasse allo scisma. Ma gli Stuart furono messi nella morsa fra due chiese; appo,g' iandone una divisero il paese e furono sconfitti. Luigi XIV ebbe con sè il clero, quasi tutto i l clero, perfino i gesuiti costretti ancora una volta a sottoscrivere le dottrine gallicane; con tale appoggio potè combattere insieme contro Roma da un lato e contro gli ugonotti, i giansenisti e perfino gl'insignificanti quietisti dall'altro. L'intolleranza di Luigi XIV si basava sul suo motto che conteneva la teoria del diritto divino: a u n roi, une loi, une foi ; l'appoggio del clero gallicano vi aggiunge la più chiara e definitiva formulazione teologica che mai si fosse avuta dai tempi del concilio d i Costanza fino allora. Gl'incidenti con la curia d i Roma non mancavano in nessuna corte cattolica del tempo; il giurisdizionalismo aveva preso piede dappertutto; le complicazioni politiche e i conflitti teologici davano motivi continui d i vertenze giuridiche, religiose e diplomatiche. Luigi XIV era personalmente in urto con Alessandro VII; la lotta del cardinal Mazzarino contro i l poco degno cardinale di Retz, sostenuto da Roma per motivi giuridici e dai giansenisti per ragioni pratiche, fece epoca. La missione del duca d i Créqui a Roma (tipo superbo e gonfio, che con i suoi puntigli d i etichetta e di precedenze voleva far capire a i romani quale fosse la grandezza del suo re) complicò i rapporti a l punto che Luigi ocaupò il contado d i Venaissin e minacciò con le armi i territori papali. Dopo molte tergiversazioni, Alessandro cedette e firmò il trattato di Pisa nel 1664. Questa vertenza eccitò talmente Luigi e la sua corte, che fu presa a volo una delle tante discussioni della Sorbona sul potere papale e sulle libertà gallicane, per avere un mezzo clamoroso di umiliare i l papa e rendere definitiva la teoria ufficiale. Allora (1663) la facoltà di teologia fu invitata a precisare la sua dottrina e lo fece in sei articoli i n forma negativa, perchè così evitava di pronunciarsi sui limiti e sul valore positivo delle proposizioni enumerate; ma l a


teoria del diritto divino del re vi fu ben consacrata; come anche quella del concilio superiore al papa e l'altra che i vescovi non potessero essere dal papa deposti. I1 parlamento registra i sei articoli, i l re li approva e ne impone tanto la registrazione presso tutte le corti quanto l'insegnamento obbligatorio presso tutte le facoltà e scuole del regno. La vertenza più clamorosa e più grave fra Luigi XIV e il papato fu quella delle « regalie H, che durò venti anni (dal 1673 a l 1693). Luigi pretendeva di aver diritto all'esazione delle rendite dei vescovadi vacanti di tutta la Francia a titolo di regalia, mentre di fatto aveva solo diritto ai vescovadi non ancora C esenti n. All'invito del re di riconoscere esplicitamente il suo diritto, nessun vescovo osò resistere; solo due del mezzogiorno s i appellarono al papa, che diede loro ragione. La vertenza, d i puro diritto canonico, si allarga mettendo in causa, come a l solito, i poteri papali. Luigi, volendo fare un colpo forte, con. vocò nel 1681 i delegati di tutto il clero d i Francia per far decidere in suo favore la vertenza delle regalie; il clero allo stesso tempo indirizzò a Innocenza XI una lettera d i giustificazione pregandolo d i evitare un nuovo conflitto. Ma il conflitto era voluto dal re, che domandò a l clero riunito in assemblea una dichiarazione formale sulla teoria gallicana per finirla con i papi che potessero minacciargli la scomunica e deporlo dal trono. Bossuet era allora l'uomo della corte, il vescovo solenne, il teologo illuminato: la sua autorità era indiscussa. Egli redasse le celebri quattro proposizioni - che corrispondevano in forma positiva alle sei approvate dalla facoltà teologica della Sorbona nel 1663 - e le sottopose all'assemblea. Nella prima è detto che i re non sono sottoposti nelle cose temporali ad alcun potere ecclesiastico e che il papa non può deporli nè direttamente nè indirettamente, nè sciogliere i soggetti dal giuramento di fedeltà. Nella seconda, pur riconoscendo al papa pieno potere spirituale, si fa richiamo ai decrrti delle sessioni quarta e quinta di COstanza sulla superiorità del concilio generale. Nella terza si afferma il diritto d i far valere, vis-à-vis del papa, i canoni e i privilegi tradizionali delle chiese locali. Nella quarta si dichiara &e, ben&& il papa abbia la principale parte in materia di fede-

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pure il suo giudizio non è irreformabile se non interviene il consenso della chiesa. Luigi XIV si affrettò ad approvare le quattro proposizioni e ad imporle a tutta la Francia. Innocenzo X I protestò, rifiutò d i dare l'istituzione canonica ai preti promossi a vescovi, che avessero preso parte all'assemblea del 1682, sicchè in pochi anni più d i trentacinque vescovadi si trovarono senza titolare. Alessandro VI11 continuò nella resistenza e dichiarò i quattro articoli nulli e invalidi. I vescovi francesi, temendo uno scisma, firmarono nel 1693 una ritrattazione delle quattro proposizioni e Luigi scrisse ad Innocenzo XII che avrebbe in conseguenza dato ordine per revocarne l'applicazione; ma il papa cedette sulla questione delle regalie, riconoscendole tutte a favore della monarchia francese. Sembrò che la pace fosse venuta, ma Luigi impegnò Bossuet a finire la Defense de la déclaration ch'egli si era accinto a scrivere e che poi non osò pubblicare. Nel fatto le quattro proposizioni rimasero come l'espressione più autorizzata della teoria gallicana; si diffusero in tutta Europa e, nonostante le condanne papali, furono sostenute e insegnate da vari cleri nazionali. È nel clima d i Parigi del 1663 e del 1693, nell'unione fra clero e monarchia e nell'influsso dei gesuiti nella corte, nell'urto crescente con Roma e nella concezione ipertrofica del diritto divino dei re e del loro compito di tutori della fede e della chiesa, che si trova la spiegazione delle persecuzioni contro gli ugonotti e della revoca dell'editto d i Nantes, del rigore contro giansenisti e quietisti, del continuo ingerirsi del re negli affari ecclesiastici, perfino d i conventi d i donne e d i parrocchie d i campagna. I1 suo zelo cattolico era mescolato al puntiglio di poter fare più e meglio del papa (ripetendo e contraffacendo Filippo I1 d i Spagna), e l'influsso femminile contava altrettanto per eccitare il suo zelo, che finiva per essere a suo modo sincero. I1 metodo delle dragonades per forzare gli ugonotti a convertirsi, f u uno dei peggiori che siano stati escogitati da un re tiranno e da consiglieri bigotti. Inviare nelle famiglie i dragoni, installarli là come in tempo di guerra, ospiti incomodi, per vessare donne, vecchi e bambini con i metodi più brutali e raffinati, minacciando perfino la morte. I n poco tempo si ebbero trenta-


mila conversioni con questi eccezionali missionari. Ma i protestanti erano troppi, le proteste e le resistenze non mancavano. La decisione ultima fu la revoca dell'editto di Nantes, la soppressione di ogni tolleranza, l'esilio di più di trecentomila francesi, la fuga nelle montagne e nei boschi per gran numero di famiglie. I paesi protestanti, dimenticando le loro persecuzioni contro i cattolici, furono indignati dell'atto di Luigi XIV che aveva calpestato l'editto da Enrico dichiarato perpetuo e irrevocabile; essi accolsero i profughi, diedero loro mezzi per difendersi e commuovere l'Europa sulla grande ingiustizia commessa a loro danno dal nuovo anticristo. Roma fu irritata da tale revoca, creduta inopportuna; ma in Francia tutti approvarono l'atto del gran monarca: Fénélon, La Bruyère e La Fontaine, Racine, i capi giansenisti Nicole e Arnauld; Bossuet scrisse ch'era la più grande impresa del secondo Costantino; il vecchio cancelliere Miche1 La Terrier, dopo avere contrassegnato il decreto, disse d'esser felice di terminare la sua carriera con il più bel atto della sua vita. Madame de Sévigné scrisse: C'est la plus grande et la plus belle chose qui ait jamais été imaginée 1). Perfino Fontenelle fu favorevole e con lui razionalisti e libertini. SaintEvremont aveva scritto: « J e ne trouve rien de plus injuste que de persécuter un homme sur sa créance, mais je ne vois rien de plus fou que de s'attirer la persécution n. Che presso filosofi e politici, razionalisti e libertini, cleri dissidenti, non si fosse trovato nessuno che desse il giusto valore alle persecuzioni d i Luigi XIV, la ragione principale era che la teoria politica del diritto divino dei re era accettata da tutti, anche dagli stessi ugonotti e giansenisti. Montesquieu e Rousseau non erano nati; gli unici a formulare teorie politiche con l'autorità di un nome erano allora Bossuet e Fénélon. I1 primo f u il teologo della teoria del diritto divino, dell'assolutismo dei re, con l'esclusione di qualsiasi controllo umano, popolare, civile o ecclesiastico; il secondo cercò timidamente d'introdurre la valutazione degl'interessi del popolo nella concezione della sovranità assoluta. Ma nè l'uno nè l'altro potevano concepire la tolleranza religiosa al di fuori d i una semplice convenienza politica, della quale il solo giudice era il sovrano. L'intolleranza dei cattolici era della stessa natura di quella che potevano con-


oepire i loro perseguitati. Gli ugonotti lottavano per la difesa della verità, del cristianesimo, della sola vera chiesa di Dio ch'era la loro; il cozzo di due verità, ritenute tali da una parte e dall'altra, venne a loro danno, ma rientrava nella logica del loro sistema religioso. I capi giansenisti, che approvavano apertamente la revoca dell'editto di Nantes, in quanto essi si credevano cattolici, anzi più cattolici degli altri, avevano già provato la persecuzione e dovevano provarla dopo di allora in modo più largo e duraturo. Appena il papa ebbe condannato le cinque proposizioni d i Giansenio, Luigi XIV convocò il clero al Louvre (1660) per dire che il giansenismo doveva essere soppresso; le Provinciales di Pasca1 furono bruciate per mano del boia, indi un buon numero di giansenisti furono messi in prigione, il grande Arnauld andò in esilio. Nella seconda persecuzione, Luigi XIV arrivò a cacciare le monache di Port Royal a mezzo di soldati, che violarono le tombe dei morti, distrussero il monastero da non rimanerne traccia. Le persecuzioni contro gli ugonotti e giansenisti, sotto altro aspetto, ripiglieranno nel secolo seguente. Più o meno, le fasi di tregue e di tolleranze, di lotte e persecuzioni sono le stesse che si ripetono nei paesi cattolici dove esistono fazioni dissidenti, come in Polonia, Ungheria, Transilvania e perfino nel piccolo Piemonte, dove i valdesi soffersero le celebri pasque piemontesi ( i massacri del 1655) cui fece seguito la pace di Pinerolo dello stesso anno. Ma nel 1686 la tolleranza fu revocata (ad imitazione di quel che aveva fatto Luigi XIV); segui la fuga dei valdesi in Svizzera, la loro riconquista delle vallate fatta con le armi, vincendo la resistenza dei francesi e dei piemontesi: il cosidetto glorioso ritorno del 1689. Cinque anni ancora di lotte e vertenze fin che la pace fu fatta nel 1694 fra i valdesi e Vittorio Amedeo 11, mentre questi era in rotta con Luigi XIV. Altre frazioni di protestanti non vi erano in Italia, tranne a Venezia, dove le tolleranze assumevano carattere commerciale ed economico e le persecuzioni carattere politico. In Ispagna non esistevano frazioni protestanti, e l'inquisizione teneva a posto coloro che manifestavano delle idee sospette alla religione e alla monarchia. Verso la fine del secolo XVII nei paesi cattolici non si trova che scaxsa eco delle teorie


giusnaturaliste maturate in Olanda, Inghilterra e Germania, mentre i teologi e i filosofi cattolici avevano già abbandonato le teorie dell'origine popolare del potere quali sostenute da Bellarmino, Suarez e Mariana.

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37. Dopo la pace d i Westfalia i n Germania si andò delineando un movimento verso una possibile intesa fra cattolici e protestanti, che interessò un certo numero d i ecclesiastici, d i intellettuali e d i professori d'università, di diplomatici e di principi: si ebbe per poco l'idea d i rifare una nuova cristianità, Cristoforo de Rojas fu uno dei primi nel 1661 a tendere verso lo studio d i tale progetto. L'imperatore nel 1675 si decise a raccogliere a Vienna le dichiarazioni di teologi protestanti per base di discussione. I1 celebre Giorgio Calixtus (1586-1656) aveva già sostenuto la tesi di accettare i dogmi comuni alle varie chiese, come elementi sincretici di fede e di unione pratica. Questa idea, combattuta all'inizio, fece strada nell'animo d i molti; non mancavano piani formulati da cattolici e da protestanti. Roma stava a vedere e incoraggiava con riserva; il tentativo poteva cadere nel nulla, com'erano caduti i tentativi fatti prima e durante il concilio d i Trento. Fra i più autorevoli e indefessi sostenitori dell'unione delle chiese fu Leibniz; egli era andato nel 1676 ai servizi del duca Giovanni Federico d i Hannover, che fin dal 1651 si era convertito al cattolicesimo e lavorava molto presso le varie corti a tale scopo. Leibniz scrisse il Systemata theologorum (1683)' nel quale sembra abbia voluto esporre, più che le sue idee, lo stato delle questioni dibattute fra cattolici, protestanti e riformatori. Comunque venga giudicata quell'opera, Leibniz proseguiva da lungo tempo un piano di convergenza politico-religiosa dell'Europa come una nuova cristianità. Entrava nel suo piano la conquista dell'Egitto, ch'egli aveva consigliata a Luigi XIV per colpire il turco e distrarre le sue forze che premevano su Vienna e Budapest; egli sperava la conversione della Cina al cristianesimo per mezzo dei gesuiti; intravide e incoraggiò lo sviluppo della civiltà occidentale cristiana in Russia (erano i tempi di Pietro il Grande) come intermedia fra l'Europa e l'Asia; ideava e sognava una Germania unificata, un'Europa unita. 289 19 - Sruuzo

- Chiesa

e

stulo

- I.


Occorreva eliminare le cause della disunione, fra le quali l'intolleranza religiosa, la mancanza di centri culturali potenti e.le lotte e guerre fra gli stati cristiani. Pertanto egli, come altri d i quel tempo, pensava che fosse possibile un'intesa religiosa sulla base d i un minimo d i dogmi comuni alle varie chiese con un largo spirito di tolleranza e carità per le opinioni contra,stanti. Per Leibniz la chiesa cattolica non era la chiesa universale, e per quanto reputasse che il papa dovesse essere il capo comune dei cristiani e per quanto ritenesse valido i l concetto teologico della tradizione (negato dai protestanti), egli non si accordava nè con i gesuiti nè con Bossuet sul dogma dell'infallibilità della chiesa; nè Bossuet poteva accettare l'idea di Leibniz che fosse eretico non colui che negasse un dogma, ma solo chi fosse ostinato nella sua opinione. Leibniz partiva da un'idea giusta, che Bossuet negava recisamente, cioè che nella conoscenza della bontà di Dio vi fosse implicita quella del Redentore, e che ciò bastasse a l pagano se avesse concepito l'amore di Dio e il dolore delle sue colpe, per salvarsi. Egli ne tirava una conseguenza più vasta della premessa, cioè che la base della chiesa fosse non l a fede in un largo complesso dogmatico, ma solo la fede in Dio unita alla carità. La discussione di Leibniz con Bossuet si protrasse, ma senza possibilità di successo: per Bossuet la riunione del19Europa in una nuova cristianità non poteva farsi che con il ritorno del protestantesimo al cattolicesimo; i l metodo della discussione e della persuasione era quello preferito dalla chiesa; il metodo politico della costrizione poteva essere utile; i monarchi cattolici in mano d i Dio erano i ministri della sua gloria e della sua vendetta. Bossuet, da parte sua, non rifiutava d i adempiere a l compito d i persuasione che gli spet.tava come vescovo e scrittore, per mezzo della discussione e dimostrazione dogmatica e storica; a ciò impiegò molte delle sue fatiche, da giovane e da vecchio e ammalato; sotto questo punto d i vista non rifiutò di corrispondere alle insistenze di Leibniz, per nulla sperando in quel piano, tranne forse la conversione del suo grande interlocutore. Cadute le speranze per un'intesa fra cattolici e protestanti, Leibniz limitò il suo piano alla riunione delle chiese protestanti e riformate. Ma anche questo suo tentativo doveva fallire. Qual-


siasi forma di sincretismo religioso non era una base adatta nè per gli spiriti cristiani, per i quali la fede non è semplificabile i n dati elementari, senza che arrivi a i più complessi sviluppi e alle più larghe e profonde applicazioni nella vita individuale e sociale; nè per coloro. che si andavano distaccando dal pensiero religioso per orientarsi verso concezioni laicizzanti, come i giusnaturalisti e i razionalisti, i quali più o meno coscientemente nella religione naturale cercavano la base d i una convivenza umana unificata. I1 sincretismo religioso fu solo una fase transitoria e interpretativa del passaggio dalla concezione cristiana della società a quella giusnaturale; fu l'aspetto accidentale d i ogni latitudinarismo religioso che va a perdere ogni fisionomia teologica. Leibniz non poggiò le sue idee sopra un puro sincretismo latitudinario nè sopra una teoria naturalista e razionalista, ma sopra una filosofia di ispirazione cristiana. Solo tenendo presente la sua filosofia, si può comprendere il significato delle sue iniziative e il sogno d i una novella cristianità. Egli fu anti-cartesiano e anti-spinoziano per reazione e per convinzione. Cartesio riduceva la natura a meccanicismo nella realizzazione di tutté le forme possibili; faceva dipendere, come i nominalisti, tutte le leggi fisiche e morali dall'arbitrio divino, negando così l a razionalità intrinseca del reale. Spinoza faceva del reale un assoluto unico, geometricamente deterministico. Secondo Leibniz, Cartesio portava all'ateismo, Spinoza a l panteismo; l'uno e l'altro falsavano la natura del reale creato e ne negavano ogni finalismo. Ciò nonostante, e nell'uno e nell'altro si contenevano due verità fondamentali sulle quali basare una filosofia novella: i n Cartesio l'idea d i contingenza del mondo messa in evidenza d a l concetto di dipendenza delle cose dall'arbitrio divino (contro la necessità d i Spinoza), e in questi l'idea di ordine come dipendenza da una necessità - geometrica (meglio razionale) ; Leibniz così arrivò alla sua idea del principio del meglio: il mondo attuale è il migliore dei mondi possibili. Questo ottimismo realistico è in Leibniz l'anima di ogni sistemazione teorica e di ogni attività pratica. La sua monade completa e attiva, fremente di vita interiore, ordinata a se stessa e nello stesso tempo armonizzata nel complesso di altre monadi,


è la rivelazione concreta dell'ottimismo contingente e finalistico del suo sistema. Così come ogni monade, è finalistico l'organismo delle monadi: l'armonia prestabilita le unisce, e tutte rispondono al loro fine e ai fini più complessi del tutto, nel quale si manifesta la potenza e la gloria d i Dio. I1 finalismo si manifesta nel moto d i tutti gli esseri verso Dio: con la forza e il movimento della materia inorganica, con la vita in quella organica, con l'atto morale dell'uomo. La ragione unisce l'uomo a Dio e agli altri spiriti creati; per mezzo della ragione vediamo la complessa armonia del creato, le leggi che mostrano la sapienza divina, la continuità storica per la quale tutto cospira ad u n fine, che non può essere altro che la città di Dio e i l regno dell'amore. A questa visione ottimistica faceva contrasto la disunione delle chiese cristiane, la reciproca intolleranza religiosa e politica, i dissensi fra i principi cristiani, le minaccie della Mezzaluna in Europa ( d i quell'epoca fu l'assedio d i Vienna e la vittoria di Giovanni Sobieski). Ecco la necessità di un piano che rispondesse allo spirito di tale filosofia; il finalismo filosofico diviene finalismo storico; gli eventi s'intrecciano con le cose in una continua interconnessione, tendono verso un avvenire migliore per la legge d i continuità e d i progresso, verso l a realizzazione dei piani provvidenziali. I1 Leibniz, filosofo della storia, s'incontra, nella concezione della Provvidenza, con l'apologetico. Bousset del Discorso sulla Storia Universale. Uomo fortunato, a cui l'ideale ottimistico non venne mai meno nei contrasti della vita, nella caduta dei suoi sogni, nell'abbandono da parte degli uomini. Benchè Leibniz non fosse u n mistico, pure dovette essere tentato dalle grandi visioni mistiche, per superare ogni pessimismo della vita nella concezione superiore di un finalismo divino. Purtroppo il suo ottimismo finalistico non aveva riscontro nel campo del pensiero filosofic~ d i allora, impregnato d i razionalismo naturalistico e d i panteismo spinoziano; nè in quello religioso, dove il luteranesimo negava il libero arbitrio, il calvinismo fissava un ferreo determinismo predestinazionistico, il giansenismo già diffuso presso i cattolici irrigidiva ogni effusione di grazia. C'era un altro ottimismo in quei tempi, quello della cultura classica francese del secolo XVII, basata sulla concezione d i or-


dine, autorità, tradizione, sulla stabilità della ragione, l'equilibrio della morale, l'armonia dell'arte. Tale mondo piuttosto fisso e statico, non poteva valutare nè il dinamismo sociale nè le inquietudini spirituali. Pascal è fuori del mondo d i Corneille e d i Descartes, come Boileau, Bossuet e Malebranche erano fuori del mondo d i Pascal, le cui intuizioni arrivavano ad una chiarezza in profondità. Racine e Molière tentarono d i superare lo staticismo, ma non arrivarono; per mancanza di una filosofia ottimista, alla visione di u n dinamismo superiore. Altro mondo che si muoveva su motivi ottimistici era quello gesuitico, nel senso più largo della parola ; non solo i gesuiti, ma loro seguaci, ammiratori, protettori e alunni: libero arbitrio, morale probabilista, intenzione finalista, utilizzazione di tutte le possibilità, i mezzi e le invenzioni umane, arte e scienza comprese, per la conquista del regno di Dio. Però questo mondo ebbe il contrappeso del formalismo esteriore, delle iniziative azzardose, della mondanità dei mezzi, delIa prevalenza della fantasia sul sentimento, della ragione sull'intuizione, turbato dalle continue polemiche aspre e dall'opposizione quasi costante di gran parte del clero e della cultura ufficiale rappresentata dalla Sorbona. L'ottimismo classico e quello gesuitico, che ebbero nella Francia della seconda metà del secolo XVII il centro d i irradiazione per tutta l'Europa, s'infransero contro il pessimismo giansenista, che soverchiò, creando una scissura profonda fra la realtà sociale e mondana e l'intimità spirituale e d i coscienza. Unico, Pascal arrivò a superare il dualismo, in un piano superiore, dove filosofia e misticismo dovevano fare una sintesi. Però Les Pensées rimasero appunti incompiuti di una nuova visione agoetiniana. Dopo Pascal, Fénélon solo tentò una sintesi fra l'esterno e l'interno; egli vedeva crollare il mondo classico dell'ordine e dell'autorità; tentava di dare di più all'immaginazione e a l cuore, sentiva avvicinare la crisi e non' fu all'altezza d i dare una filosofia a l pensiero moderno, nè una mistica sicura all'uomo spirituale, come aveva fatto per il suo tempo Francesco d i Sales. I1 secolo XVIII si apriva con il pessimismo religioso dei giansenisti che, nonostante le condanne d i Roma, quella della Sorbona e del clero di Francia, già invadeva il campo cattolico; v i si aggiungeva un'inquietudine e una insoddisfazione crescente


del razionalismo logico, del naturalismo giuridico, del lassismo morale, del formalismo religioso. Dall'altro lato, cleri nazionali, specialmente i vescovi, erano talmente legati al potere monarchico e facevano, come tali, parte integrante delle oligarchie dominanti, da creare un enorme distacco tra essi e la massa dei fedeli, dei quali molti ignoravano completamente le condizioni spirituali e materiali. ~'intermediazibnefra il potere e il popolo veniva fatta dagli ordini religiosi attivi, specialmente quelli che venivano formati a scopi educativi, come i fratelli delle scuole cristiane di san Giovanni Battista La Salle e le molteplici istituzioni di carità che avevano origine e ispirazione dall'opera di san Vincenzo de' Paoli e dei suoi imitatori. Le correnti mistiche furono vive i n tutto il secolo XVII; basterebbero san Francesco d i Sales, santa Maria Maddalena dei Pazzi di Firenze, santa Giovanna Francesca Frémiot di Chantal, san Giovanni Eudes, san Giuseppe da Copertino, santa Margherita Alacoque, il beato Claudio de la Colombière, il cardinal de Bérulle, e l'abbé Rancé riformatore della Trappa. L'influsso mistico cattolico penetrava i n molte zone popolari, bisognose d i rifarsi dell'oppressione del giansenismo e confortarsi al culto del Sacro Cuore di Gesù, che si andava diffondendo. Ma tali correnti apostoliche e mistiche restavano ai margini dell'organismo sociale e non permeavano più, come nel medioevo, la cultura generale, la filosofia, il diritto, l'economia, la politica. I motivi predominanti evadevano dal ritmo cristiano interiore: il razionalismo filosofico e critico, il giusnaturalismo politico e giuridico, la religiosità formalistica e sincretica invadevano l'Europa. Le varie forze cattoliche che nei diversi paesi avrebbero potuto resistere validamente, i n base ai motivi cristiani fondamentali, si trovarono paralizzati dalla lotta giurisdizionalista fra lo stato e chiesa, che nel secolo XVIII divenne prevalente, fino alla vigilia della rivoluzione.


INDICI


INDICE DEI NOMI

ABELARDO Pietro, 71, 72, 83. ABELE,23. ACONC~O Jaeopo, 262. ADOLFOd i Nassau, imperatore, 95. ADRIANO, imperatore romano, 18. ADRIANO I, papa, 43, 46, 68. ADRIANO 11, papa, 39, 49. IV, papa, 63, 75, 88. ADRIANO ADRIANO VI (Adrien Dedel), papa, 190, 199. ACOSTINOdi Canterbury, santo, 35. AWSTINOdi Ippona, santo, 18, 22, 23, 24, 74, 155, 157, 178. ALACOQUE, santa Margherita, 294. ALBA,Fernando Alvarez de Toledo, duca, 221. ALBERTO I d'Austiia, imperatore, 95, 115. 11, imperatore, 142. ALBERTO ALBERTO di Brandeburgo, arcivescovo di Mainz, 175. ALBEF~~O Magno, santo, 153. ALBORNOZ cardinale Gil Alvarez Carrillo, 129. ALCUINOFlacco, 41, 43, 44, 45. ALMNDRO eard. Girolamo, 190. ALEN~ON Francois, duca di, 222, 223. ALESSANDRO 111, papa, 76, 77, 78 n., 80, 87, 94, 95, 137, 166. ALESSANDRO V, antipapa, 134, 147.

ALESSANDRO VI, papa, 92, 159, 160, 161, 170, 171, 172, 173, 190. ALESSANDRO VII, papa, 282, 284. VIII, papa, 286. ALESSANDRO ALESS.~IKI de' Medici, duca di Firenze, 193. ALFONSOI d'Este, 192, 193. ALIGHIERI Dante, 68, 99, 101, 102, 103, 104, 109, 112, 113, 130, 143, 155, 158, 159, 160, 201. ALONSOde Ojeda, 173. ALTHUSIUSJohannes, 252, 271, 272. A~Baocrosanto, 19, 23, 64. AMBROSUSTRO, 21. ANACLE~, 11, antipapa, 72, 76. ANGELICO fra' Giovanni da Fiesole, 170. ANGILBE~FO, 42, 43. ANNAdi Boemia, 146. ANSELMOd'Aosta, 71, 166. hToNXN0 da Firenze, santo, 157, 198. ANTON~NO Pro, imperar. romano, 18. ARCHAMBAULT prof. Paul, XXXI. ARIO,15. ARISTVTELE, 111, 122, 155, 157, 281. ARMINIOJacobns, 259. ARNALDO da Brescia, 72, 122. ARNAULD Antoine, 236, 287, 288. ASHLEYlord Anthony Cooper, 267. A s m m , re dei Longobardi, 38, 39ArAii~sro, santo, 15, 19. A m u , 31. AUREL~ANO, imperatore romano, 15-


B BACONE sir Francis, 264. BACONE Roger, 153. BAIUSMichel, 281. BALDOda Perugia, 137. BALTAWRD S. J., 239. BARCLAY William, 241. BARTOLO da Sassoferrato, 154, 172. BASILIOsan, 21, 24. BASSI Matteo, fondatore Cappuccini, 196. BAUNYpadre Etienne, 282. BAYLEPierre, 278. BECKETsan Thomas, 78 n. Bma, il Venerabile, 41. BELISARIO, 32. BELLARMINO san Roberto, 173, 197, 231, 233, 241, 245. BELLAYcard. Jean, arcivescovo d i Parigi, 194. BENEDETTO da Norcia, santo, 34, 51, 57, 74. IV, papa, 54. BENEDETTO V, papa, 55. BENEDEITO VII, papa, 55. BENEDEF XIII, antipapa, 134. BERENCARIO del Friuli, imperatore, 54. BERENGARIO di TOUTS,84. BERNARDINO da Siena, santo, 156. BERNARDO di Chiaravalle, santo, 57, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 85, 93, 101, 149. BERTHDLD von NeiEen, 116. BERULLE,card. Pierre de, 241, 243, 294. BEZE, Théodore de, 229, 231, 256. BLACKWELL George, 241. BLANDRATA Giorgio, 256, 257. BLONDEL Maurice, XXX. B o c u c c ~ oGiovanni, 113, 145. BODINJean, 248, 271. BOEHMUL Just Henning, 275. BOETIE,Etienne de la, 229, 230. BOEZIOSeverino, 41. BOILEAU DESPRWUX Nicolas, 293.

BENEDETTO

BONAVENTURA da Bagnorea, santo, 93, 143. BONIFACIO di Mainz, santo, 41. BONIFACIO VIII, papa, 68, 73, 83, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 105, 115, 130, 137, 233. BORCIAsan Francesco, 197. BORRO~IEO san Carlo, 208, 227. BOSSUETJacques-Bénigne, 217, 246, 285, 286, 287, 290, 292, 293. BOTERO Emanuele, 250. BOUCHER Jean, 230. BRICIDAdi Svezia, santa, 130, 131. BRUCCULERI padre Angelo S. J., XXX. BRUNONE di Colonia, santo, 57, 74. BUONACRAZIA di Bergamo, 121. BUONARROTI Michelangelo, 201.

CAETANO card. Tommaso de Vio, 190. CAFFARELLI BORGHESE card. Seipione, 240. CAFFETWU padre Nicholas, O.P., 241. CAINO,22. CAUSANZIO, san Giuseppe, 196. CALLIOPE, esarca, 36. C A L L I S1~1, papa, 60, 166. CALLISTO 111, papa, 170, 171, 172, 173, CALLISTO III, antipapa, 77. CALLISTO Giorgio, 264, 289. CALVERT George, lord Baltimore, 270. CALVINO Jean, 182, 183, 184, 185, 255, 256, 281. Cnnip~cciocard. Tommaso, 191. Edmund, S. J., 227. CAMPION CANGRANDE della Scala, 116. CANISIOsan Pietro, 197, 215. C~ruccrowfra' Roberto, 190. CARAFA card. Carlo, 205. CARLOd'Angiò, re di Napoli, 96. CARLOdi Valois, 95. CARLOI, re d'Inghilterra, 262, 263, 270, 284. CARLO IV il Moravo, imperatore, 127,. 132, 146.


CARLOV, imperatore, 186, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 199, 202, 203, 204, 205, 206, 218, 228, 247. CARLOVII, re di Francia, 141, 142, 165, 169. CARLO VIII, re di Francia, 192. IX, re di Francia, 222, 228. CARLO CARLOMACNO, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 49, 52, 55, 65, 68, 103. CARLOMANNO, 40. CARLOMARTELLO,37. CAROBERTO, 95. CARKINZA mons. Bartolomé, arcivescovo, 219, 220. CASSIANO, 24. CASSIODORO, 32. CASTELLIONE Sebastiano, 256, 257. CATERMA dYAragona, 186. CATERINAda Siena, santa, 130, 131, 134, 156, 160. CATERINA de' Medici, 193, 216, 221, 222, 228. V, papa, 85, 96. CELESTINO CESAREOT~AVIANO AUCUSTO,imperatore, 38 n. CESARMIcard. Giulio, 174, 198. CHANTAL,santa Jeanne Frémiot de, 294. CHASTELJean, 235. CHAUCER Geoffrey, 145. CICERONE, 113, 125, 154. CLEMANCIS, Nicolas de, 136. CLEMENTJacqnes, 223, 234, 235, 237. CLEMENTE V, papa, 100,116, 121, 125, 128, 130, 137. CLEMENTE VI, papa, 127, 130. VU, papa, 186, 189, 191, CLEMENTE 192, 193, 194, 199, 202. CLEMENTEVIII, ' papa (Aldobrandini), 216, 220, 223, 235, 280. CODIGNAT S. I., 282. COLICNY, Gaspard de, 222, 228. COLOMBAKO, santo, 41.

COLOMBIÈRE, san Claude de la, 294. COLOMBO Cristoforo, 153, 170, 171. COLONNA Vittoria, 195. COMESTORE Pietro, 46. CONDÉLouis I de Bourbon, principe di, 221, 222, 228, 230. CONTARINI Ambrogio, amb. veneziano, 241. CONTARINI card. Gaspare, 194, 195, 207. COOLHAERS Gaspard, 259. COORNHERT Theodore, 259. COPERTINO, san Giuseppe da, 294. Piene, 293. CORNEILLE CORRADINO di Svevia, 88. 11, imperatore di Bisanzio, COSTANTE 36. COSTANTINO, imperatore, 9, 31, 12, 13, 15, 19, 20, 21, 31, 32, 38 n., 39, 42, 44, 55, 64, 76, 90, 91, 92, 93, 101, 103. COSTANZA di Sicilia, imperatrice, 87, COSTANZA, imperatrice, 36. COSTANZO, imperatore romano, 9, 19. COTONPierre, confessore d i Enrico IV, 238, 241. CRANMER mons. Thomas, arcivescovo, 187. CREQUICarlo 111, duca di, 284. CROMWELLOliver, 150, 187, 262, 265, 266, 272. CURIONECelio Secondo, 256.

D'AILLY card. Pierre, 137. D'ANVILLE lean Baptiste Bonrguignon, 222. DESCARTES René, 279, 291, 293. DESIDERATA, moglie di Carlo Magno, 40. DESIDERIO,re dei Longobardi, 40. DIOCLEZIANO, imperatore, 6, 9, 18. DIONISIO,re del Portoga~o,166. DORLEANS Lonis, 230.


DUCHESNE,mons. Louis Marie Olivier, 38. DUNS SCOTO,117. D u PLESSIS-MORNAY Philippe, 229. DURYJohn, 264. DUVALAndrĂŠ, 243.

ECKHART mastro Johannes, 114. EDOARDO I, re d'Inghilterra, 97, 150. EDOARDO 111, re d'Inghilterra, 127, 135. EDOARDO IV, r e d'Inghilterra, 188. ECBERTO, vescovo d i York, 41. E ~ I D I ROMANO, O 104, 125. ECINARDO, 42. E L I ~ A B E regina ~ A , d'Inghilterra, 188, 206, 211, 221, 223, 226, 227, 232, 247. EMANUELI, r e del Portogallo, 170. EMILIANIsan Girolamo, 196. ENRICO I, re d'Inghilterra, 166. ENRICO11, re d'lnghilterra, 78 n. ENRICO 11, imperatore, santo, 55. ENRICO 11, r e d i Francia, 193, 202, 204, 206, 228. ENRICO111, re d i Francia, 216, 222, 223, 228, 234, 235, 237. ENRICO 111, il Nero, imperatore, 55, 57, 58, 62, 65. ENRICOIV, imperatore, 57, 59, 64, 65, 66, 70, 78. ENRICOIV, r e d i Francia e Navarra, 216, 222, 223, 228, 230, 232, 235, 236, 237, 238, 241, 245, 287. ENRICO V, imperatore, 60, 166. ENRICOVI, imperatore, 87. ENRICOVII, imperatore, 52, 103, 105, 116. ENRICOVI1 d i Svevia, re dei Romani, 87, 88. ENRICOVIII, re d'Inghilterra, 186, 187, 188, 194, 202, 227, 262. ENBICOda Cremona, 125. ENRICOdi Tolosa, 81.

ENZOdi Svevia, 88. E ~ r s c o ~ rSimone, o 259. ERASMO da Rotterdam, 198, 199, 200, 256. ERASTUS Thomas, 264. EHMANNO di Metz, 66. ERMENEGILDO, santo, 35. EUDESsan Giovanni, 294. 111, papa (Paganelli di PiEUGENIO sa), 73, 85. EUGENIO IV, papa, 141, 142, 152, 174. EUSEBIOdi Cesarea, 13.

FARNESE Alessandro, 258. FARNESE Ottavio, 195, 204. FARNESE Pier Luigi, 195. FAWKESGuy, 240. FEDERICO I, re di Danimarca, 182. FWERICO11, di Svevia, imperatore, 70, 82, 87, 88, 89, 90, 91, 94, 97, 99, 115. FWERICO111, imperatore, 152, 167. FEDERICO Barbarossa, imperatore, 63, 68, 69, 70, 75, 76, 77, 78, 82, 87, 89, 97, 99, 137. FEDERICO d i Aragona, 95. FEDERICO di Asburgo, 116. FWEUICO, elettore del Brandeburgo, I re di Prussia, 246. FEDERICO-GUGLIELMO I di Prussia, 275. FELXCE 11, papa, 19. FENELON Francois de Salignac de la Mothe, 287, 293. FERDINANDO il Cattolico, re d i Castiglia, 170, 173, 219. FERDINANDO I di Asburgo, imperatore, 206, 207, 214, 215, 218. FERDINANDO I1 d i Asburgo, imperatore, 228. FERDIXANDO I11 di Asburgo, impera. tore, 245, 246. FERRERI san Vincenzo, 133, 156. FEUARDEKT Fran~ois,230.


FICINO Marsilio, 111, 117, 157, 158, 161, 198. FILIPPOI, re di Francia, 59. FILIPPOIL, re di Spagna, 206, 207, 211, 212, 215, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 230, 231, 232, 245, 247, 285. FILIPPO 111, re di Spagna, 237, 241, 245, 280. FILIPPOi l Bello, r e di Francia, 97, 98, 100, 130, 135, 137, 150. FILIPPO-Aucus~o di Francia, 80 n. FISHERsan Giovanni, vescovo di Rochester, 188, 194. FONTENELLE, Bernard de Louvier de, 287. Fox George, 266. FOZIO,48. FRANCESCO d'Assisi, santo, 96, 104, 119, 120. FRANCESCO di Paola, santo, 159. FRANCESCO di Sales, santo, 240, 293, 294. FRANCESCO Saverio, santo, 197. FRANCESCO I, re di Francia, 167, 168, 169, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 199, 20'3, 247. FRANCESCO 11, re di Francia, 206. FUEHRMANN G. H., 275. FUGGER, banchieri, 175. FULKENBERG Johann von, 143. FROBEN, editore di Basilea, 199. FRONTON S. J., 239.

GALENO,imperatore, 9. GALILEI Galileo, 278. GARNET Henry, S. I., 240. GASSENDI Pierre, 278. GELASIO 1, papa, 19, 27, 39, 45, 93, 100, 101. GENSERICO, 31. GENTILE Alberico, 252, 256. GESTII.EGiovanni Valentino. 256. GERHOHvon Reicheraberg, .57, 131.

GERSON Jean le Chartier, 137, 160. GIACOMO di Capna, arcivescovo, 89. Gucomo I, re d'Inghilterra, 227, 240, 241, 293. GIACOMO 11, re d'Inghilterra, 263, 267, 284. GIANSENIO Cornelio, 288. GIOACCHINO da Fiore, 84, 85, 96, 104GIORGIO, duca di Sassonia, 181. GIOVANNA d'Arco, 131, 142. GIOVANNI VIII, papa, 49. GIOVANN~ X, papa, 54. GIOVANNI XII, papa, 54. GIOVANNI XXI, papa, 94. GIOVANNI XXII, papa, 68, 115, 116, 119, 121, 125, 126, 137. GIOVANNI XXIII, illeg., 134, 140, 157. GIOVANNI da Capistrano, santo, 170GIOVANNI da Parigi, 99, 100, 101, 104. GIOVANNI da Salisbury, 77. GIOVANNI della Croce, santo, 198, 223GIOVANNI di Dio, santo, 196. GIOVANNI di Gaunt, 145. GIOVANNI di Jandun, 122. GIOVANNI Senza Terra, r e d'Inghilterra, 79 n., 80 n. GIO~ANNI-FEDERICO, elettore di Sassonia, 175, 289. GIROLAMO da Praga, 143, 147. GIROLAMO, santo, 24. GISELA,madre di Cariomagno, 40. GIULIANO lYApostata,13, 154. GIULIO11, papa (Della Rovere), 160, 175, 196, 236. GIULIO111, papa (De Monte), 194, 204, 205, 206. Glt-sn~rrno, imperatore, 20, 21, 28, 31, 90. GOFFREW di Viterbo, 46. GOYZAGA card. Ercole, 207. GOXZAGA duca Ferrante, 194. GORTON Samuel, 270G ~ a z i ~ sdio Bologna, monaco, 68. GRAZIASO, imperatore romano, 1828, 39.


GRECORIO 111, papa, 37. GRECORIO V, papa, 55. GREGORIO VI, papa, 55. GRECORIO VII, papa, 35, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 70, 77, 78, 79, 80, 81, 85, 89, 90, 91, 94, 95, 115. GRECORIO IX, papa, 68, 82, 84, 87, 88, 90. GRECORIOX, papa, 94. GRECORIO XI, papa, 134, 135, 146. GRECORIO XII, papa, 134, 140, 147. GRECORIO XIII, papa, 220, 230. GRECORIO MACNO,papa, 27, 34, 35, 36, 41. GRECORIO NAZIANZENO, 21 n. GRECORIO di Tours, 41. GROZIO Ugo (Hugues van Groot), 252, 259, 260, 261, 265, 268. GUALBERM san Giovanni, Si. GUCLIELMO di Baviera, 245. GUCLIELMO di Chapeaux, 71. GUCLIELMO d90range, 182, 263, 267, 268, 270, 271. GUCLIELMO I1 di Sicilia, 87. GUCLIELMO 11, re d'Inghilterra, 59. .GUCLIELMO il Conquistatore, 59. GUIGNARD, padre, 235. GUINCESTRE, curato di Parigi, 230. GUISAFrangois, duca di, 234. GUISAHenri I, duca di, 222, 230. GUSTAVO ADOLFO, re di Svezia? 247. GUSTAVO E ~ ~ r c s oVASA, n re di Svezia, 182.

HENRIQUEZ padre Enrique, 282. HESSEEnrico, 137. HILARIO,241. HOBBESThomas, 264, 265, 266, 272, 273. HOTMAN Franqois, 229. H u s John, 143, 147, 148, 175.

I INNOCENZO 11, papa, 63, 72, 74, 76. INNOCENZO 111, papa, 78, 79, 80, 83, 87, 90, 92, 94, 95, 172.

INNOCENZO IV, papa, 67, 88, 90, 91, 99, 171, 172.

INNOCENZO V, papa, 94. INNOCENZO VI, papa, 132. INNOCENZO IX, papa, 223. INNOCENZO XI, papa, 246, 285, 286. INNOCENZO XII, papa, 286. IRENEO, imperatore, 42 n. ISABELLA la Cattolica, regina di Spagna, 219. Isioo~odi Siviglia, 34, 46.

JACOPONE da Todi, 96.

JACQUINOT S. J., 239. JEAN PETIT, 143. JOSEPW,padre, 244.

KNOXJohn, 188. KOLOMAN, re d'Ungheria, 59.

LA BRUYERE, Jean de, 287. LA FONTAIWE, Jean de, 287. LAXFRANCO, arcivescovo, 59. LAXCTON Stephen, 80 n. LA SALLE,san Jean Baptiste de, 294. LAS CASAS-Barthélemi de, 172. La TERRIER Michel, 287. LAYNEZ padre Diego S. J., 208. LEANDRO di Siviglia, santo, 35. LEIBNIZGottfried Wilhelm von, XV, 279, 289, 290, 291, 292. LEI.I.IS,san Camillo de, 196. LEOSEI, papa, 19. LEONE111, papa, 42, 43, 44, 45, 55. LEONEIV, papa, 49. LEONEVIII, papa, 55. LEONEIX: papa, 39, 62, 64, 85.


LEONEX, papa, 167, 168, 175, 189, 190, 199. LEONEMACNO,papa, 19, 24, 31. LICINIO,imperatore romano, 9, 12. LIPSIUSJustus (Joest Lips), 250, 259. LOCKEJohn, 264, 267, 269, 272. LOTARIO11, imperatore, 63, 74. LOYOLA, sant71gnazio de, 196, 208, 280. LUCIFERO di Cagliari, vescovo, 19. Lucio 111, papa, 82. Luoovico di Baviera, imperatore, 115, 116, 121, 122, 129. LUIGI IX, santo, re di Francia, 88, 165. LUIGIXII, r e di Francia, 236. Luicr XIII, re di Francia, 240, 244. LUIGI XIV, re di Francia, 245, 246, 266, 284, 285, 287, 288, 289. LUIGIdi Provenza, imperatore, 54. LUNA, conte Claudio de Quinones de, 212. LUTEROMartin, 160, 161, 164, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 200, 202, 254, 255, 281.

MABILLON Juan, 279. MACHIAVELLI Niccolò, 157, 161, 162, 163, 164, 178, 181, 247, 249, 250, 251. MALEBRANCHE, Nicolas de, 293. MANFREDI di Svevia, 88. MAOMETTO, 37. MARCELLO 11, papa, 205. MARIAd'Austria, imperatrice, 280. MARIAde' Medici, 240. MARIAStuart, regina di Scozia, 189, 223, 227. MARIATudor, regina d'Inghilterra, 188, 226, 227. MARIA11, regina d'Inghilterra, 263, 267.

MARIANA Juan, S. J., 237, 238, 245, 289.

MARSILIOda Padova, 122, 123, 124, 137.

MARTINO I, papa, 36. MARTINOV, papa, 83, 135, 141, 166. MASSENZIO,imperatore romano, 9. MASSIMILUNO I, imperatore, 189. MASSIMILIANO 11, imperatore, 206, 215, 218, 221, 245. MATILDE da Canossa, 62, 70, 76. MATTEO d'Acquasparta, cardinale, 98. MAURIZIO, imperatore, 27. MAURIZIO di Nassau, principe d'Orange, 259. MAURIZIO di Sassonia, 205. MAYENNE Charles de Lorraine, dnea di, 216, 230. MAZZARINO card. Giulio Raimondo. 245, 250, 283, 284. MEDINA,Bartolomeo de, 281. MELANTONE Philip, 196. MENDOW Bernardino de, ambasciatare spagnolo, 223. MERICIsant7Angela, 196. MICHELEda Cesena, 117, 121. MILTQNJohn, 262, 264, 265, 269. MILZIADE, papa, 15. MIRONFrancois, 216. MODESTO, prefetto d'oriente, 21 n. MOFAGribaldo, 256. MOLIÈRELOU~S, 293. MOLINA,Luis de, 280, 281. MONTAICNE, Miche1 de, 278. MONTESQUIEU, Charles de, 287. MONTMOBENCY Anne, duca di, 222. MOREsan Thomas, 188, 199. MORONE card. Giovanni, 195, 205, 207, 212. MURATORI Ludovico Antonio, 279.

NAPOLEONE Bonaparte, 168. NARSETE, 32. NAUDÉGabriel, 250.


NERI san Filippo, 196, 208. NERONE,imperatore romano, 6. NICOLAda Cusa, cardinale, 46, 114, 157, 158. NICOLEPierre, 287. Nrco~òI, papa, 49, 66. NICOLÒN, papa, 166. NICOLÒV, papa, 152, 167.

ÒCHINOBernardino, 256, 257. OCKHAMWiILiam, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 137, 143, 144, 183. OLDENBARNEVELDT, Johan van, 259. ONA,Pieno de, 237. ONORATO di Arles, 24. ONORIO111, papa, 87. OSIO d i Cordova, 13. OSTIENSEEnrico di Susa, cardinale, 98, 172. Orro di Brunswick, 80. OTTONEI, imperatore, 52, 54, 55, 62, 65. NE 111, imperatore, 55.

PACE Richard, 186. PACOMIO,santo, 24.

PALANQUE prof., XXX. PANORMITA (Antonio Beccadeiìi), 157. PAOLA, san Vincenzo di, 294. PAOLINO d i Aquileia, 41. PAOLO In, papa (Alessandro Farnese), 194, 195, 196, 201, 202, 203, 204, 206, 212. PAOLOIV, papa (Carafa): 194, 205, 206, 207, 212. PAOLO V, papa, 232, 240. PAOLO DIACONO (Warnefried), 41. PAOLO d i Samosata, 15. PARISIcard. Pietro Paolo, 195. PASCAL Blaise, 279, 280, 282, 288, 293. PASQUALE, primicerio, 43.

PASQUALE 11, papa, 60, 61, 63, 73, 85, 166.

PASQUALE 111, antipapa, 76. PAZZI, santa Maria Maddale.na de', 294. PENN William, 270, 271. PETIT-FEUILLANT (Bernard de Montgaillard), 230. PETRABCA Francesco, 113, 130, 134. PIERDAMIANO, santo, 57, 58, 62, 65, 66, 72, 81, 93, 101. PIETRO d i Alcantara, santo, 198, 223. PIETRO di Bmys, 81. PIETROdi Castelnau, 83. PIETRO di Corvara, antipapa, 121. PIETROd i Pisa, 41. PIETRO i l Grande, imperatore, 289. PIETRO LOMBARDO, vescovo di Parigi, 71. Pro 11, papa (Enea Silvio Piccolomini), 160, 164. Pio N, papa, 206, 207, 208, 212, 213, 219, 220. Pro V, papa, 220,. 221, 226, 232. Pro VII, papa, 168. Pio IX, papa, 220. PIPINOi l Breve, 38, 39, 40, 43, 45. 111, 154, 157, 158. PLATONE, POLEcard. Reginald, 194, 195, 205. POLO Marco, 153. POLTROT, Jean de, 234. POMPONAZZI Pietro, 164. PORRE,Gilbert de la, 71. POUCET, Bertrand du, 116. PUFENDORF Samuel, 272, 274, 275. 2

QUARLES Francis, 264.

RACINEJean, 287, 293. RA~mosooIV, conte di Tolosa, 79 n-, - 83. RAIMONDO d i Pefiafort, 68.


f i ~ c i , Armand Jean la Bouthillier de, 294. RAVAILLAC Francois, 237. RETZ Jean-Francois-Panl de Gondi, cardinale de, 284. RICCARDO11, re d'Inghilterra, 145, 146.

RICHELIEU,card. Armand Jean du Plessis de, 229, 242, 244, 245, 249, 250, 283.

RIENZO,Cola di, 129. RODOLFO di Asburgo, 94, 192. ROJAS,Cristoforo de, 289. ROMUALDO da Ravenna, santo, 57, 74. ROSCELLINO di Compiègne, 71. ROSE Guillaume, vescovo di Senlis, 230.

S SA padre Emmanuel, S. J., 282. SADOLETO card. Giacomo, 194. SAINT-EVREMONT, Charles de, 278. SANTARELLI Antonio, S. J., 242, 243, 244.

SARPIfra' Paolo, 251. SAVONAROLA Girolamo, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 170, 185, 198, 200.

SEBIPANDO eard. Girolamo, 207. SERVETO Michele, 256. SERVIN,aw. del re, 238. SEVICNÉMarie de Rabutin Chantal, marchesa de, 287. SHAKESPEARE John, 277. SICISMONDO 1, imperatore, 136. SICISMOXDO 111, re di Polonia, 147,

XXVIII, XXIX. XXX, XXXI.

-

S ~ u a z o Chiesa e s t a t o

TACONIUS, S. J., 239. TARASIO, patriarca greco, 42 n. TEODOLINDA, regina dei Longobardi, 35.

TEODORICO il Grande, 32. TEODOSIO il Grande, imperatore, 18, 19, 23, 64.

TEODOSIO 11, imperatore, 18, 19. TERESAd'Avila, santa, 198, 223. THIENEsan Gaetano, 196, 208. TOLOMEO da Lucca, 104, 125. TOMMASO d'Aquino, santo, 93, 100, 101, 111, 155.

TRAIANO, imperatore romano, 18. TRIONFO Agostino, 125. TC'RRE~IN Alfonso, I 277. U UBERTINO da Casale, 121. URBANO 11, papa, 85. UBBANO V, papa (Guillaume de Grimoard), 131. UYTENBOCAERT Johannes, 259.

148, 245.

SILVESTRO I, papa, 15, 39. SILVESTRO 11, papa, 55. SIMOHde Montfort, 83. SIMOXRichard, 279.

-

220, 223, 230, 232, 233, 236.

SOB~ESKI Giovanni, 292. SOCINO Fausto, 257. SOCINOLelio, 256, 257. SOFIA,regina di Boemia, 147. SPADA,card. Bernardiuo, 244. SPINOWBenedetto, 291. STEFANO I, re d'Ungheria, santo, 55. STEFANO 11, pipa, 38,'43. STEFANO VI, papa, 49. STEPANO di Tournai, 46. STURZO Luigi, XI, XII, XXVII, SUAREZ Francesco, 173, 231, 241.

Rousswu Jean-Jacques, 287. RUFINO,24. RUCCERO, conte di Sicilia, 62. RUGCIERO 11, re di Sicilia, 76, 220. RUCCIERO, crociato, 87.

20

SIMOND, S. J., 239. SISTOIV, papa, ,219. SISTOV, papa (Felice da Montalto),

- I.


W VALENTE,imperatore, 21. VALENTINIANO 11, imperatore, 19. VALENTINIANO 111, imperatore, 18. VALEBIANO, imperatore, 9. VICOGiambattista, XV, 279. VIRGILIO, 113, 154. VITOUIA, Francesco da, 252. V I ~ O R111, E papa, 85.. VITTOREW , antipapa, 76, 137. AMEOEO 11, di Savoia, 288. VITTORIO

WILLIAMS Roger, 270. WOLSEY card. Thomas, 186. WYCLIFFE John, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 174.

z ZABARELLA Francesco, 137. ZACCARIA Antonio Maria, santo, 196. ZACCARIA I, papa, 38. ZWINGLI Ulrich, 182.


INDICE

TAVOLA DELLE MATERIE

. . . . . . . . . . . . . . . T~IAN~UTOB's PREFACE (all'ed. inglese) . . . . PARTEPRIMA: LA CHIESA E LA CRISTIANITÀ . . Cap. I - Cristianesimo e Impero rontano. PREFAZIONE di E. M. ~NTRODUCTION

(all'ed. francese)

. Pag. . » . r . D

XI

xv

XXVIi

1

1. I1 cristianesimo: la sua novità dal punto di vista sociologico; elementi nuovi di trasformazione sociale - La chiesa come società visibile e la sua autonomia Valorizzazione della persona umana .

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. . .

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D

3

»

6

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2. Distacco sociale dei primi cristiani dal mondo pagano I1 Regno d i Dio Tendenza all'anarchismo sociale Le persecuzioni e la resistenza individuale passiva

.

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3. L'idea della libertà evangelica e i suoi effetti L'editto di tolleranza, coesistenza della chiesa cristiana e del culto pagano e i loro rapporti con l'impero Costantino e la sua concezione di vescovo esterno

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. . .

4. Predominio del cristianesimo e prima fase dell'intolleranza Le eresie e la politica degli imperatori Atanasio, Ambrogio, Basilio, Leone I Gelasio I e la teoria dualisia dei poteri I codici di Teodosio e di Giustiniano e l'impero cristiano - Correnti mistiche - Monacbesimo Pelagianesimo i l De Civitate Dei di sant'Agostino

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10

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m

17

D

26

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Cap. I1 Cesaro-papismo e organizzazione latina - Dalla caduta dell'impero d'occidente all'inipero carolinpio.

5. La diarchia stato-chiesa

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Il cesaro-papismo bizantino La diarchia organizzatrice e la Roma papale Conversione dei barbari, confusione del potere spirituale e temporale

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6. Gregorio Magno: sua opera missionaria e sua influenza

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Formazione di un nuovo occidente Potere politico dei papi I Longobardi e i Franchi Minaccia dell'Islam nel Mediterraneo - La donazione di Costantino Pag.

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7. Carlomagno

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Allargamento del regno franco; incorporazione del regno longobardo - Rinascita della cultura Alcuino, l'accademia Politica ecclesiastica Leone 111 e la proclamazione di Carlomagno a imperatore Inizio della diarchia medievale - Collezione di leggi ecclesiastiche e documenti e la Pseudo-lsidoriana

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8. Elementi basilari dello stato carolingio

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Influenza della chiesa e accentuazione della diarchia medievale Crollo dell'impero carolingio Cozzo di forze sociali e decadenza del papato

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. . . . . . . . .

- ZI papato e l'impero - Primo periodo: 962-1153. 11 sistema feudale: la sua influenza sulla struttura sociale laica ed ecclesiastica - L'impero romano-germanico: i suoi caratteri - Diarchia papato-impero . . . . .

Cap. 111

'9.

10. Riforma della chiesa: lotta contro il matrimonio dei preti e le investiture I Normanni in Italia e in Inghilterra La tendenza unificatrice nel papato e Gregorio VI1 La tendenza dualista e Pasquale I1 Compromessi con la pace di Worms

-

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. . . . . . . . . 11. Supremazia del Sacerdotium sul Regnum - I1 potere diretto dei papi - Afferniazione del diritto divino dei re - Le due spade - I1 diritto canonico e,il suo predominio . . 12. Concezione corporativa e organica della societĂ  medievale I comuni e il popolo La cavalleria e le crociate Abelardo e la sco1asti~:a San Bernardo e la sua influenza

-

Cap. IV

- Il

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paputo e l'impero

-

-

- Secondo periodo:

1153-1313.

13. Federico Barbarossa, Alessandro 111 e la Lega Lombarda Tbomas Becket ed Enrico I1 d'Inghilterra - Innocenzo 111 e la teorizzazione del potere dei papi nell'organizzazione medievale

-

. . . . . . . .

14. Movimenti eretici: l'inquisizione, la crociata contro gli albigesi - Movimenti mistici e popolari, Gioacchino da Fiore - Fermenti che intaccano la struttura medievale 15. Federico 11 d i Svevia e la sua concezione dello stato Innocenza IV e la teoria Cella mediazione ecclesiastica San Tommaso d'Aquino e la distinzione dei poteri

-

-

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-

16. Declino dell'aatorità imperiale Bonifacio VI11 e la lotta contro Filippo il Bello I fraticelli, la povertà evangelica e il potere sovrano dei papi sul mondo L'Unam Sanctum, il De Potestate Regia di Giovanni da Parigi, il De Monarchia di Daiite Pag.

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. . . . . . . . .

PARTE SECONDA: LA CHIESA E LA FORMAZIONE DELLO STATO MODERNO

. . . . . . . . . .

-

Cap. V

Tra il medioevo e l'umanesimo. 17. Carattere dell'umanesimo, critica della concezione antitetica del medioevo e dell'umanesimo - Principali aspetti: diritto romano, filosofia, filologia Influenza e dominio della classe colta ecclesiastica e laica

-

. . . .

18. Controversia del papato con Luigi di Baviera

-

Ockham e il nominalismo Gli spirituali e la proprietà ecclesiastica Marsilio da Padova, la sovranità e i segni precursori dello stato moderno

-

-

. . . . . . . .

19. La centralizzazione amministrativa e il sistema fiscale dei

-

papi d'Avignone; ripercussioni sulla cristianità La n cattività babilonese a, santa Brigida di Svezia e santa Caterina da Siena La disgregazione nella chiesa e nell'impero La boUa d'oro, i nazionalismi, la peste nera, i movimenti popolari

-

-

Cap. VI

. . . . . . . . .

- Il grande scisma e h rinascenza.

-

ii movimento conciliare Le nazionalità e i concordati di Martino V La prammatica sanzione di Bonrges e simili concessioni 21. Movimenti anti-ecclesiastici e di riforma: Wycliffe, Giovanni Hus, Girolamo da Praga il problema degli ebrei I nazioaalismi e l'unità della chiesa 20. La crisi del papato e l o scisma d'occidente

-

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-

22. Passaggio dal medioevo alì'età

. . . . . moderna - Caduta di Co-

stantinopoli e diffusione della cnltnra greca; scoperta del nuovo mondo e crisi della concezione universale dell'occidente Il paganesimo del rinascimento

. . . .

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23. I tre fiorentini: Marsilio Ficino (platonismo) velli (politica)

-

MachiaSavonarola (rinnovamento cristiano)

-

24. Processi di monarchizzazione dello stato e della chiesa Il concordato di Francesco I, re di Francia, e d i Leone X I vescovi e il clero secolare sotto l'influenza delle monarchie: gli ordini religiosi sotto del papa La prassi della curia romana e le bolle per la divisione del NUOVO Mondo fra Spagna e Portogallo

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. .

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D


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- Primo periodo: 1517-1563. Le indulgenze e la rivolta di Lutero - Le sue teorie reli-

Cap. VI1 Riforma e contzorijorma 25.

giose fondate sulla « fede-grazia » e sulla « parola-scrittara D Separazione dell'etica interiore e di quella esteriore Inizio del sistema della religione di stato (cuiw regio illius et religio) Pag.

-

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. . . . . . . . .

26. Calvino e la teoria della predestinazione - Orientamento volontaristico e lo stato-chiesa del calvinismo Enrico VI11 e lo scisma di Inghilterra - Diffusione della riforma

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27. Idea di un concilio generale Carlo Quinto e Francesco Primo: interferenze politiche Clemente VI1 e il sacco di Roma Movimenti mistici e la riforma cattolica: i nuovi ordini; cultura e arte; Erasmo da Rotterdam, Michelangelo

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. . . . . . . . . . . -

28. Inizio del concilio di Trento e le sue fasi Difficoltà politiche e ecclesiastiche La rottura con i riformati I1 cardina1 Morone, san Carlo Borromeo, il gesuita Laynez Le basi dogmatiche e morali della controriforma Fallimento della « riforma dei principi D

-

-

-

- Secondo periodo:

D

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. . . .

Cap. VI11 - Riforma e controriforma

D

D

1563-164.

29. Resistenza e accettazione del concilio di Trento da parte delle monarchie cattoliche Difficoltà di applicazione della controriforma Filippo I1 di Spagna Gli ugonotti Le guerre di religione La lega cattolica, Enrico IV d i Francia e l'editto di Nantes

D

30. Conflitto fra l e concezioni della monarchia, la popolare e l'assolutista La concezione medievale del a potere-diretto » del papa e la teoria di Bellarmino del « potere-indiretto D Scomunica della regina Elisabetta d91nghilterra Monarcomachi e la lega in Francia La religione di stato, la sua funzione e i primi tentativi di tolleranza

D

31. La teoria del tirannicidio, il libro di Mariana, la lotta contro i gesuiti in Francia Giacomo I d'Inghilterra e l e sue polemiche sul potere papale Il caso Santarelli; Richelieu e la concezione monarchica del diritto divino innestato sul gallicanesimo

D

32. Lo stato emerge con l e teorie della « sovranità D e della « ragion di stato u Giovanni Bodin, Just Lips, Botero Necessità di una legge internazionale Guerra dei trent'anni e pace di Westfalia

D

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Cap.

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JX Il problema della tolleranza religiosa.

33. Moderne origini della concezione della tolleranza religiosa I Socino e il socinianesimo Movimento verso la tolleranza in Olanda, rimostranti e controrimostranti Grozio e il ÂŤ diritto naturale n, ripercussione nella concezione dello stato e della chiesa Pag. 254

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. . . . .

34. Movimenti verso la tolleranza i n Inghilterra e le varie correnti religiose - Latitudinarismo - Lotta fra il parlamento

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e la monarchia - Erastianesimo Milton e 1'Areopagita Hobbes e il Leuiathan Guglielmo dY0rangee 1'Act of Toleration Locke e l'Epistola de Tolerantia, alermazio. ne del diritto naturale La tolleranza nelle colonie inglesi di America

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. . . . . . . . . .

B

262

Tentativo d'interpretazione della pace di Westfalia Inizio dello stato prussiano Le idee d i tolleranza negli stati scandinavi e nella Svizzera

n

271

36. Tendenze individualiste e di disintegrazione nei paesi cattolici ai margini dello stato e della chiesa Descartes e la ragione I1 lassismo e la casuistica I1 molinismo e il giansenismo e Pasca1 Luigi XIV e il gallicanesimo L'intolleranza politico-religiosa

n

278

Leibniz e Bossuet Basi filosofiche leibniziane e il suo ottimismo Ottimismo classico e ottimismo gesuitico di fronte al pessimismo giansenistico

. . . . . . . .

D

2%9

. . . . . . . . . . .

B

297

35. Il giusnaturalismo in Germania, Althusius, Pufendorf

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N O ~ ~ I

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37. Iniziative di unificazione religiosa

INDICE DEI

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Finito di stampare nel mese di novembre 2001 presso la EST in Torino


ISBN 88-8498-008-9