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OPERA OMNIA . DI

L U I G I S T U R Z O \

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PRIMA SERIE

OPERE VOLUME I11


SUA NATURA E LEGGI


LUIGI STURZO

SUA NATURA E LEGGI SOCIOLOGIA STOBICISTA

SECONDA EDIZIONE ITALIANA RIVEDUTA D A U ' AUrnRE

NICOLA ZANICHELLI EDITORE BOLOGNA


L' EDITORE ADEMPIUTI I DOVERI

ESERCITERA I DIRITTI SANCITI DALLE LEGGI

Bologae

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Coop. Tip. Mareggisni X-1960


PIANO , DELL'OPERA OMNIA DI LUIGI STURZO PUBBLICATA A CURA DELL' ISTITUTO LUIGI STURZO

PRIMA SERIE:

0.PERE

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- L'Italia e il fascismo (1926). - La comunità internazionale e il diritto di guerra (1928). - La Società: sua natura e leggi (1935). - Politica e morale (1936). - Coscienza e politica. - Note e suggerimenti di politica pratica (1952). V-VI - Chiesa e Stato (1939). VI1 - La Vera vita - Sociologia del soprannaturale (1943). VI11 - L'Italia e l'ordine internazionale (1944). IX - Problemi spirituali del nostro tempo (19451. X - Nazionalismo e internazionalismo (1946). XI - La Regione nella Nazione (1949). XII - Del metodo sociologico (1950). - Studi e polemiche di socioI I1 I11 IV

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logia (1940-1950).

SECONDA SERIE: I I1

SAGGI - DISCORSI - ARTICOLI

- L'inizio della Democrazia in Italia. - Unioni professionali. Sintesi sociali (1900-1906). - Autonomie municipali e problemi amministrativi (1902-1915).

I11

- Scritti e discorsi durante la prima guerra (1915-1918). - Il partito popolare italiano: Dall'idea al fatto (1919). - Riforma

IV V

- Il partito popolare italiano: - Il partito popolare italiano:

VI VI1

- Miscellanea - Misrellanea

statale e indirizzi politici (1920-1922). Popolarismo e fascismo (1924). . Pensiero antifascista (1924-1925). La Libertà in Italia (1925). Scritti critici e bibliografici (1923-

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1926).

londinese (1926-1940). americana (1940-1945). v VI11 La mia battaglia da New York (1943-1946). IX-XIII Politica d i questi anni. Consensi e critiche (1946-1956).

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TERZA SERIE: I I1 I11

TV V

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SCNTTI VARI

- I1 ciclo della creazione (poema drammatico in quattro azioni). Versi. - Scritti di letteratura e di arte. - Scritti religiosi e morali. - Scritti giuridici. - Epistolario scelto. - Bibliogafia. - Indici.

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AVVERTENZA

« La società, sua natura e leggi », è l'ultima pubblicazione dell'opera O m n i a c h e esce riveduta dall'Autore. Infatti d o n Sturzo terminò d i correggere il testo dattiloscritto di questa seconda edizione italiana, e lo consegnò per la spedizione all'editore, soltanto tre giorni prima &l collasso c h e doveva portarlo alla tomba. I n quell'occasione ebbe a manifestare il proposito d i ampliare alcuni capitoli, sviluppando i n particolare i l tema dell'arte e del suo valore sociologico. Per fedeltà d i cronaca riportiamo questo Suo ultimo proposito, nel rammarico doloroso che esso n o n abbia avuto attuazione, e soprattutto come testimonianza della instancabile cura e vivacità con cui l'Autore scomparso seguiva la pubblicazione della Sua Opera.


P R E F A Z I O N E ALLA I EDIZIONE I T A L I A N A (*)

Il libro dove esposi con forma sistematica la mia teoria sociologica fu pubblicato per la prima volta nella traduzione francese col titolo d i Essai d e Sociologie, e fu incluso nella collezione dei « Cahiers d e la Nouvelle Journée » ( B l o u d e t G a y , Paris). Avevo in precedenza pubblicato sulla Revue Internationale d e Sociologie l o studio su La concrétisation de la socialité che poi divenne il primo capitolo dell'Essai; poscia su La V i e Intellectuelle l o studio su Sociologie et Historicisme, che poi v i fu messo c o m e Introduzione. Durante la guerra mondiale, trasferitomi in America, trovai favorevole occasione d i pubblicare i n inglese u n altro volume - c h e sotto certi aspetti approfondisce e completa 17Essai cui diedi per titolo: T h e true l i f e - Sociology o f t h e supernatural, c h e vide la luce nel 1943, presso T h e Catholic University o f America Press i n Washington D. C. . Era naturale c h e , apparso il secondo lavoro, si desiderasse la pubblicazione del primo, tanto p i ù che si era andato formand o u n gruppo d i studiosi amici, che nell'anno a g u e n t e promossero i n New Y o r k la « Luigi Sturzo Foundation for sociological studies 1). La Casa P . I . Kenedy and Sons di New Y o r k 1944 pubblicò il saggio col titolo Inner Laws o f Society - a new Sociology, presentato d a u n a prefazione del gesuita J o h n La Farge, direttore della rivista America. Nello stesso anno veniva pubblicata a Buenos Aires La V e r (*) Istituto Italiano Edizioni Atlas

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Bergamo, maggio 1949.

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dadera V i d a Sociologia de l o Sobrenatural e nel 1946 Leyes internas d e la sociedad - una nueva Sociologia - presentacion par: Mons. Gustavo J . Franceschi ( l ' u n o e l'altro presso Editorial Difusion S. A.). Nel 1947, L;a V e r a V i t a - Sociologia ,del Soprannaturale - fu pubblicata a R o m a dalle Edizioni d i Storia e Letteratura e a Londra da G e o f f r e y Bles - T h e Centenary Press. Nello stesso anno veniva costituita a R o m a l'Associazione Luigi Sturzo per gli studi sociologici, rimasta fin oggi in una cerchia ristretta d i amici. L'iniziativa dell'opera Omnia m i dà la soddisfazione d i pubblicare in italiano, come prima opera della prima serie, il m i o saggio &l 1935 con quelle poche varianti e aggiunte ritenute necessarie per u n testo definitivo. V i h o posto u n nuovo titolo: La Società, sua Natura e Leggi - Sociologia storicista. I cambiamenti d i titolo indicano i vari stati d'animo dell'autore. Trattandosi d i u n tentativo nuovo, al primo apparire l o chiamai Saggio, che ebbe buone accoglienze al punto c h e T h e Play' House d i Londra promosse una serie d i conferenze sulla m i a teoria. L'iniziativa n o n ebbe seguito per l e preoccupazioni d i guerra che già erano nell'aria. Nello stesso t e m p o , nel calendario scolastico della Fordham University d i N e w Y o r k , fra i t e m i d i studio era stato dato posto alla mia sociologia insieme a quella d i Pareto. C o n questi precedenti, nella edizione ameiicana posi per. titolo Leggi interiori della società, e la chiamai U n a Nuova Sociologia, per diflerenziarla dalle d u e correnti rev valenti negli Stati U n i t i : la positivista e la etico-sociale (cattolica). Le conferenze-lezioni fatte nel 1945 sulla mia teoria ad un pubblico numeroso e interessato, sia a Washington dal dottor Paul Furfey, capo della facoltà d i , sociologia dell'Università Cattolica d i America, sia,dal dottor Robert C . Pollock professore d i storia della filosofia nella Fordham University, presso l a N e w Graduate School d i N e w Y o r k , ebbero larga eco e sono state raccolte in u n v o l u m e , i n corso d i stampa, insieme a vari m i e i scritti, il primo dei quali su I1 Metodo Sociologico. L'ultima v a r i a d e , la presente: La Società, sua Natura e Legg i con l'aggiunta d i Sociologia storicista, tende a precisare la materia, i l carattere e il metodo del lavoro. I

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È bene notare che i l saggio verte sulla società in concreto, e quindi sulle varie società che si formano storicamente nella loro molteplicità e nel loro processo. Onde l o studio della dimensione temporale è tanto itecessario quanto quello della dimensione spaziale. N o n basta studiare i nuclei sociali e analizzare i fattori, si bene trovarne i motivi e l e forze d i sviluppo, seguirne il divenire nelle varie fasi d i crescenza, crisi, involuzioni, trasformazioni, i n modo da precisarne la natura e trovarne le intime leggi. Sotto questo punto d i vista si può dire che la sociologia sia ancora una scienza i n cerca del suo oggetto e &l suo m e t o d o ; c h e tutto i l lavoro d i più d i u n secolo sia servito a creare attorno alla nuova venuta una massa enorme d i ricerche, una notevole serie d i tentativi e d i teorizzazioni più o meno felici, p e n d e n d o a prestito colori, linee e figure da altre scienze, quali la fisica, la biologia, la psicologia, l'etica, i l diritto, l'economia, la politica. Trovato vano i l tentativo d i far passare la sociologin nella classe delle scienze « natu;ali » o nell'altra delle scienze (( morali D, o in quella delle scienze (C economico-sociali D,' molti si sono dati alla ricerca d i conclusioni più o meno approssimative, didattiche o pratiche, riducendo la sociologia ad una branca applicata della statistica e della fenomenologia d e i gruppi sociali. L'avere tentato d i precisare i contorni della sociologia dand o v i carattere autonomo, disimpegnato quindi da qualsiasi altra scienza, m a integrato dai risultati, per quanto possibile aggiornati, delle scienze con l e quali si collega nei presupposti, nei dati, nelle a f i n i t à , nel metodo, è stato lo sforzo d i molti anni d i studio, d i elaborazione e d i esperienze. F i n dagli anni del m i o insegnamento d i filosofia nel seminario d i Caltagirone (1898-1903) feci d e i corsi collaterali d i economia politica che poi fu detta, per marcare la tendenza verso i problemi d e i rapporti con i l lavoro, economia sociale. Infine negli anni 1904-1906, lasciata la filosofia, dettai delle lezioni d i sociologia. I n quel periodo avevo già pubblicato l'Organizzazione d i classe e l e Unioni professionali, dedicandolo al prof. Giuseppe Toniolo ( R o m a 1901); poscia l o studio sociologico-filosoXIII


fico La lotta sociale legge di progresso (1903), che fu ripubbli. cato nel v o l u m e : Sintesi sociali (1906). Da allora, l'esperienza nel campo sociale-organizzativo, i n quello della pubblica amministrazione e i n quello politico m i fu utilissima all'elaborazione delle teorie sociologiche e storiche, alle quali m i dedicai nel lungo soggiorno all'estero. Le m i e prime intuizioni sociologiche, fecondate dalla esperienza attiva e dalla meditazione elaborativa, ebbero quasi mezzo secolo d i maturazione. Quel che oggi posso presentare al pubblico italiano, spero che valga a far ritornare in certo onore anche in Italia la sociologia c h e , pur nella tendenza predominante . del positivismo, ebbe nel passato studiosi e cultori degni d i rilievo. N o n posso nascondere la sorpresa e il rincrescimento ch'ebbi al m i o ritorno i n patria, nell'apprendere che n o n v i era più insegnamento uficiale d i sociologia, e che in seguito al tentativo d i soppressione delle facoltà d i scienze politiche - che normalm e n t e dovrebbero essere integrate dallo studio della sociologia - n o n si vedeva altro rifugio per la diseredata, che darle qualche ora nell'insegnamento della statistica o i n quello dell'economia. I n seguito all'iniziativa presa dal Ministro della Pubblica Istruzione per il ripristino delle facoltà d i scienze politiche, i l Consiglio Superiore della Pubblica Istruzione h a assegnato alla sociologia i l posticino d i materia fdcoltativa. T u t t o ciò d à l'impressione che i pregiudizi contro la sociologia n o n siano cessati aflatto. La mancanza poi d i unu rivista d i sociologia ( n o n h o cercato d i sapere se la vecchia rivista cadde per morte naturale o per morte violenta) è l'indice più chiaro che la classe intellettuale e universitaria italiana n o n è più orientata verso tali studi. . Sarei lieto se 1a.pubblicazione d e La Società, sua Natura e Leggi fosse buona occasione, per gli studi e per gli studiosi, d i un ritorno alla sociologia e , allo stesso t e m p o , per una revisione d i indirizzi e d i metodi. Questo e altri m i e i lavori n o n possono essere guardati che come tentativi d i una nuova sociologia. Sia che si segua l a m i a traccia, sia che si riesaminino ex-novo i problemi da m e posti, sia XIV

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c h e si ritorni a metodi che i o ritengo superati, _non credo del tutto privo d i utilitĂ  scientifica questo m i o sforzq, <che altrove ha avuto soddisfacente accoglienza e promettente inizio d i rielaborazione pur secondo altra mentalitĂ  e cultura. A coloro che all'estero con la loro adesione m i hanno sosten u t o negli anni d u r i , ma n o n sterili, del m i o peregrinare per il m o n d o , agli altri c h e con l e loro critiche m i h a n dato m o d o d i ritornare a pensare e a studiare, e a coloro che in Italia si sono spinti all'impresa della"pubb1icazione completa dei m i e i scritti, invio u n saluto riconoscente. Roma, 5 maggio 1949.


INTRODUZIONE

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STURZO - La Società.


SOGIOLOGIA E STORICISMO i

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1. LA SOCIETÀ

È UNA PROIEZIONE MULTIPLA, SIMULTANEA, CON-

- Prendiamo il termine di sociologia nel significato di studio della vita sociale nella sua concretezza e complessità e nei suoi fattori sintetizzanti. Due metodi possono seguirsi: i l metodo sperimentale, cioè studiare analiticamente i fatti sociali, rilevarne gli elementi costanti e da questi derivare la natura e le leggi di quelli; ovvero il metodo storico, cioè studiare le sintesi sociali e i loro fattori nella propria concretezza e nella dialettica del processo umano. Noi preferiamo questo secondo metodo, che ci porta nel cuore della realtà e la fa vivere nella sua interezza, in quanto non c'è realtà vivente che non sia insieme concretezza e processo. Noi non disconosciamo i vantaggi che reca il metodo sperimentale, come mezzo di indagine e di rilevamento'di materiali; ma questi, fuori del quadro storico, sarebbero elementi muti, come quelli di un corpo anatomizzato, a cui manchi la vita. Noi riteniamo che la vera sociologia debba avere per oggetto la 'struttura della società neva sua concretizzazione attuantesi nel processo temporale. Sappiamo bene che i sociologi positivisti non accettano simile concezione, la quale è per essi un connubio ibrido e antiscientifico. Per essi quella che noi chiamiamo sociologia storicista non sarebbe altro che o la parte descrittiva della sociologia, messa i n luce attraverso la storia dei vari fattori sociali, ovvero una speciale filosofia della storia, cosa ben diversa dalla sociologia-scienza. Essi studiano il fatto sociale c o i e u n dato statico, come u n organismo fisso di cui analizzano la str-uttura. Essi concepiscono la storia come mezzo di indagini e di induzioTIXUATIVA DEGLI INDIVIDUI.

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ni, come descrizione di fattori, come prove, non sempre conclusive, delle deduzioni generali alle quali arrivano nello studio diretto dell'organismo sociale. I1 loro punto di partenza è che l a società sia u n organismo reale sotto l'impero deterministico d i leggi bio-psico-sociologiche. Di qui lo sforzo di creare una 'meccanica, una biologia e una psicologia sociale. Ma il gioco delle analogie non può creare una scienza; parlare, per esempio, d i biologia sociale non si riduce ad altro che a trasportare i dati biologici nel campo sociale, sulla base d i somiglianze analogiche o immaginarie. Ed anche la cosiddetta psicologia sociale non può rappresentare altro che una continua risoluzione nella psicologia individuale o u n continuo richiamo ad essa. La vera psi; cologia conduce, senza fallo, a togliere ogni base alla concezione d i un organismo sociale per sè stante, distinto dagli individui che la compongono, e a ridurre i fenomeni di psicologia collet-' tiva alle sorgenti stesse e ai caratteri propri della psicologia individuale. Ciò non pertanto i sociologi positivisti non abbandonano una qualsiasi concezione organicistica o meccanica della società. Per essi l'organismo sociale, pur depurato dalle analogie bio-psichiche, rimane la vera causa deterministica di tutte le attuazioni umane, quali la lingua, la religione, la morale, i l giure, l'arte, la politica, l'economia. L'organismo sociale sarebbe quindi l'ultimo termine, irrisolvibile i n altro. Questa concezione, che pur oltrepassa l o sperimentalismo positivo e diviene una tesi filoso: fica della società, non può ancora soddisfare la mente logica, che non trova ragione d i doversi fermare alla struttura sociale come ultimo termine irrisolvibile, ma trova anzi ragione per procedere oltre. Invero la struttura sociale suppone un fattore, primordiale che la fa essere tale; in quanto la società, con le sue varietà e con il suo perenne processo, non.sarebbe ché manifestazione sempre i n diveqire di una realtà interiore. per questo che, parallelamente alla sociologia positivista, si è svolta una concezione della società che chiameremmo metafisica. La società non sarebbe concepita materialisticamente come un organismo biopsichico o come un meccanismo associativo, ma piuttosto come principio, volontà, forza, idea, s'pirito, che da sè si attua e si realizza nelle varie forme di vita umana. In


questa seconda concezione la storia, come espressione unica e complessa del divenire, prende un posto prevalente ed ha dato luogo alla formazione delle teorie' storiciste. Lo storicismo e il positivismo, ciascuno sotto impulsi diversi, sorsero entrambi co'me reazione a l razionalismo illuministico e all'individualismo umanitario, e furono nel campo filosofico e scientifico rispettivamente, quel ciìé in arte furono il romanticismo e il naturalismo. Lo storicismo si orientò Verso' u i a ' concezione più o meno idealista della società; e mentre servì, come la biologia e la psicologia, a fare approfondire lo studio dei fattori sociali e ad ampliare la cerchia delle relative indagini nel campo della lingua, religione, arte, diritto, politica ed economia, pose in piena luce la continuità della storia, come attuazione del 'diVènire sociale. Tanto la sociologia positivista quanto quella che chiamiamo metafisica, nell'attribuire alla società (sotto qualsiasi nome concepita: - stato, nazione, razza, popolo o classe) un'entità e un valore per sè stante, fanno dell'astrattismo ; cioè deducono o dalla realtà bio-psichica degli individui o da quella storica di 'essi, la esistenza di u n principio extra e super individuale, a carattere monistico. Secondo noi la base del fatto sociale è da ricercarsi solo nell'individuo umano preso nella sua concretezza e complessità e nella sua originaria irrisolvibilità. La società non è un'entità o un organismo fuori e sopra l'individuo, nè l'individuo è una realtà fuori e sopra la società. L'uomo è insieme individuale e sociale; la sua potenzialità individuale e quella sociale hanno unica radice nella sua natura sensitivo-razionale. Egli è talmente individuale da non partecipare a nessun'altra vita che la spa, si da essere personalità incomunicabile; ed è talmente sociale che non potrebbe esistere nè svolgere qualsiasi facoltà nè la sua stessa vita al di fuori delle forme associative. L'individualità, presa in sè come distinta e opposta alla società, è un'astrazione logica per trovare gli elementi costitutivi e fondamentali dell'individuo ; e per la stessa ragione è un'astrazione logica la società presa in sè come distinta e opposta all'individualità., È evidente che in concreto non si dànno nè indivi1

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dui fuori della società nè società senza individui; in concreto si danno soli individui in società. I1 principio associativo è interiore nell'individuo ed è completivo della sua realtà individuale. Non esiste u n principio associativo extra-individuale e quindi extra-umano, per sè stante, che di sè informi la società. La società è una risultante dell'individuo ; e -quel che costituisce la ragion d'essere delle varie forme sociali è potenzialmente i n ogni singolo individuo, ed è posto i n atto dalle stesse energie individuali, che cooperano, o meglio agiscono e reagiscono fra d i loro. Onde l'attuazione concreta della vita sociale non differisce da quella della vita individuale se non astrattamente e per via di attribuzioni di fini e di significati. Ma ogni atto dell'individuo è per se stesso associativo, cioè contiene un rapporto inter-individuale. I1 semplice pensiero, anche prima che sia manifestato, pur essendo pura individualità, ha carattere associativo: non ci può essere comunicazione e quindi società senza pensiero. La società non è altro che il pensiero comunicato e attuato. Nulla quindi esiste dell'attività umana, che pur essendo originariamente individuale non abbia valore associativo; nulla fra gli uomini può entrare i n essere, che non richiami una forma qualsiasi di associazione. Per molti è difficile concepire il passaggio dall'individuale al sociale senza alcun elemento esterno che dia alla società la sua realizzazione e la sua caratteristica. Essi quindi parlano d i fini sociali come oggettivi e pFr sè stanti. Noi ?on disconosciamo l'esistenza di fini sociali. ma non li reputiamo esterni all'individuo, bensì inerenti alla stessa natura umana e solo dall'individuo realizzabili. Appunto per questo abbiamo parlato « di attribuzione di fini e di significato », in quanto ogni azione umana può solo essere attribuita in via prevalente (mai in via assoluta) o all'indiyiduo o alla società. L'elemento finalistico non è altro che la stessa natura del soggetto guardata come tendenza o esigenza a realizzarsi e a perfezionarsi. E questo soggetto, in concreto, non è altro che l'uomo individuo, che in sè e da sè esige le forme sociali e le attua per virtù propria; i fini sociali non sono altro che fini inerenti alla sua attività. Si teme che così la società venga ridotta a un puro movimento di azioni e reazioni individuali, senza un'esistenza per sè stante.


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~ e molti, ; infatti, il dato associativo/non è fattore suflticiente a .costituire un organismo sociale permanente. Abituati a concepire le forme sociali come delle realtà a sè - famiglia, stato, clasSe, comune, nazione - molti provano, ripugnanza a ridurle ad 1 attività individuali sviluppate sotto l'istinto associativo. Di questa ripugnanza è responsabile in parte una certa teoria associazionistica che non è la ndstra; una specie di occasionalismo, che toglie alle forme sociali consistenza, perennità e forza; e in parte anche ;n individualismo umanitario che dissolve ogni società nell'individuo. Noi a l contrario diamo all'istinto associativo tutto i l valore di esigenza e di impulso sociale sempre in moto; e per ciò stesso risolviamo l'individuo nella società. .* L'istinto associativo è la stessa esigenza naturale e primordiale dell'individuo alla sua vita completa - sensitiva e intellettiva - vita perciò comunicativa nel senso più ampio e complesso della parola. Tale istinto associativo si esplica in tutte le forme possibili: istinto della loquela, istinto, sessuale, parentale, religioso, artistico, amicale, gregario, +altruistico, istinto d i dominazione e così via. Si dice che è la società che sviluppa e modifica gli istinti; ciò è vero parzialmente nel senso che gli uomini non possono esistere e operare che in forma associativa; ma non esclude e non può escludere che la società sia originariamente una risultante dell'attività dell'individuo, contenuta implicitamente e potenzialmente in ciascuno d i essi. Dall'individuo che, giova ripeterlo, è tutta la natura umana i n concreto, procede sia il fattore etico-organico che è l'elemento specificatamente costitutivo della società; sia la finalità sociale, che è la stessa finalità interiore dell'individuo trasportata sul piano associativo; sia infine la coordinazione dell e varie attività individuali che è funzione tipica dell'aggruppamento. Lo chiamiamo fattore etico-organico, per affermare che ogni forma sociale è per sè di carattere finalistico e perciò etico, e anche per distinguere quella che noi riteniamo risultante organizzativa da .quella che gli organicisti concepiscono come entità originaria per sè stante. La struttura, lo sviluppo e la durata delle forme sociali dipendono dalla corrispondenza dei fini di esse alle esigenze della

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natura umana individuale, e dalla saldezza e co'ntinuità della! cooperazione degli individui agenti nella loro realtà concreta. La società, così, è una specie di proiezione multipla, simultanea e continuativa delle attività individuali. Perciò per noi la sociologia non è altro che una vera antropologia sociale.

2. LA SOCIETÀ SI REALIZZA NEL SUO DIVENIRE. - Questa (C proiezione muliipla, simultanea e continuativa degli individui )) che è la società, si realizza nel tempo, come nel tempo si realizza qualsiasi attività individuale. La realtà umana è processo. Diciamo processo, cioè successione, e non progresso nè evoluzione, perchè tutta l'attività umana è individuale, anche se sviluppata come è, collettivamente o per raggruppamenti. Ogni attività individuale è soprattutto esperienza, sperimentalità, riduzione della esperienza altrui nella propria, in sostanza attività personale. La vita degli individui è limitata e ogni individuo deve £are la propria esperienza. È vero che l'intreccio delle generazioni è continuo, in modo che le esperienze individuali possono divenire collettive e formare' la tradizione ; è vero anche che i nuovi venuti nel fare la propria esperienza partono da un determinato livello comune, insensibilmente acquisito. Ciò nonostante, perchè il processo umano dia i segni del suo dinamismo, occorre che gli individui acquistino coscienza delle proprie esperienze, cioè, per un verso o per l'altro, in forma diretta. o riflessa, rifacciano essi stessi l'esperienza del passato. Così nella vita associata vi sono contemporaneamente sviluppi, arresti, rinnovazioni, involuzioni, tutti gli stadi insomma che' comporta l'esperienza: non sempre progresso, e non mai vero regresso, ma relativamente. e progTesso e regresso, cioè ~ ~ e r i m e n t a z i o nee realizzazione. L'esperienza umana nella sua intima realtà è di carattere individuale. Quando si parla di esperienza collettiva non se ne parla come di un dato d i esperienza specificamente distinto da quello individuale, ma come un'esperienza che in forma similare è fatta contemporaneamente e per la medesima cagione da un gruppo di persone unito da un qualsiasi vincolo. Così quella della guerra del 1914 fu un'esperienza collettiva di popoli, delle più larghe e generali mai avute; lo stesso si dica della seconda


guerra mondiale. Ma ciascuna esperienza personale non era affatto riducibile a quella di un altro, benchè nel complesso vi rfossero delle risultanti uguali per determinati gruppi. L'espeiienza individuale è relativa, limitata, circoscritta: così è quella hollettiva, così è la successione delle esperienze che chiamiamo processo; i l quale, perchè processo, può assumere carattere ora di progresso ora di regresso, secondo i punti ai quali si riferisce. Come il processo umano non può dirsi semplicemente progresso, così non può dirsi evoluzione nel senso che la realtà sia contenuta in un germe che si vada sviluppando secondo leggi di maturazione e di continuità. L'idea di evoluzione e quella d i progresso si completano a vicenda, ma differiscono ne.l19uso: evoluzione si usa per lo più in senso biologico, progresso invece in senso umano. Ma ambedue le idee, quella di evoluzione e quella di progresso, presuppongono nel fondo una concezione deterministica; e questa come tale nega l'idea di libertà, e riduce tutta l'attività umana ad una più o meno inconscia necessità. Mentre non neghiamo che ogni processo umano abbia in sè dei caratteri evolutivi e progressivi, neghiamo che questi siano. elementi deterministici ed assoluti; bensì elementi relativi d i valutazione del passato e di orientamento verso l'avvenire. Dall'altro lato, il concetto di processo, come successione di esperienze individuali e anche, attraverso gli individui, di esperienze collettive, non significa affatto che l'individuo sia completamente libero, senza leggi e senza limiti; l'individuo dentro le leggi e i limiti del suo essere e del suo condizionamento, non è un determinato, ma un autodeterminantesi, e per tanto può dirsi u n creatore della propria esperienza. Le stesse leggi del suo essere e i limiti del suo condizionamento psico-fisico ( i l mondoesterno e anche il corpo umano) divengono nell'uomo esperienze proprie e fasi del suo stesso processo. Così le leggi naturali, p e r quanto obiettive, divengono auto-leggi, e i limiti psicofisici si trasformano in motivi di attività. Se noi concepiamo tutto ciò nella simultaneità e nell'intreccio delle attività d 'innumeri individui, raggruppati i n forza d i u n complesso di avvenimenti spesso indecifrabili, e pur sempre interferenti fra loro, tutti i viventi sulla terra, avremo presente alla mente la complessità del processo umano, fatto di un inces-

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sante intrecciarsi, rifrangersi e moltiplicarsi di esperienze, di generazione in generazione, in una perennità della p a l e noi" 1 non sappiamo pensare umanamente alcun termine. i Contro la originalità dell'esperienza individuale come base' del processo umano, si suole obiettare che tanto la Natura con l e sue leggi e i suoi limiti, come il Caso, sono talmente superiori a d ogni esperienza umana, anzi soverchianti, che ad essi spetta l'ultima parola nel processo umano. Natura e Caso ne sarebbero coefficienti necessari e deterministici. Altri usa termini diversi e combina con le parole di Natura e Caso quelle d i Spirito o di Provvidenza o di Dio. I1 Caso nella storia è uno dei punti più studiati ma quasi mai impost'ati bene. È celebre la Gase pascaliana a proposito del naso d i Cleopatra. L'occasionalità rigerita all'esperienza umana non ha u n valore proprio, nè da sè, posta al di fuori della conoscenza e della volontà umana, può determinare alcun cambiamento dei valori intellettuali e morali dell'uomo. I1 caso tocca l'immaginazione, spinge all'azione come tutte le altre modificazioni esterne e fisiche nella vita umana. Solo che per il carattere immaginativo dell'impreveduto, il caso si presta anche ad una mitizzazione e prende la figura di una cieca causalità. I1 caso invece non è altro che uno dei diversi elementi del nostro condizionamento fisico e della nostra limitatezza; cioè di quello che ' , usualmente chiamiamo Natura. Abbiamò più sopra accennato al rapporto fra natura ed esperienza umana. La natura presa come distinta dall'uomo, non è altro per l'uomo che il suo condizionamento fisico. L'uomo vive nel mondo fisico; egli stesso vi.appartiene. La natura può dirsi amica e nemica dell'uomo, come la materia, come il nostro corp o stesso. Ma l'uomo non potrebbe nè esistere, nè vivere, nè pensare, nè agire senza il mondo fisico che può riguardarsi come la forza strumentale dell'uomo. 'Dire che la natura soverchia e domina l'uomo, sì da reputare la natura, e non l'uomo, la ragione efficiente del processo umano, sarebbe attribuire alla natura una causalità autonoma e deteriinistica nei riguardi dell'uomo. Conseguenza logica di tale premessa sarebbe o l a concezione materiale del mondo e dell'uomo, sotto u n principio unico, il che ci porta al materialismo più crasso, ovvero la concezione di t


un principio spirituale unico, del quale il mondo e l'uomo non sarebbero che fenomeni. Nell'un caso e nell'altro non I;otrebbe parlarsi d i processo umano come esperienza di individui ragionevoli e liberi, ma di una successione di fenomeni o materiali o spirituali, che non presenterebbero nessuna originalità di impronta umana e personale e nessun valore di esperienza quale noi la concepiamo per noi stessi e attraverso la. storia. Se nell'idea di natura si include anche quella dell'uomo non come opposta alla natura non umana, ma come propria dell'uomo quale. culmine sintetico della realtà sub-umana perchè l'uomo ne è il soggetto conoscitivo e volitivo, allora possiamo ben concepire il processo umano nel suo aspetto realistico, attività essenzialmente razionale e volitiva posta nel complesso psico-fisico della sua esistenza; il quale complesso è regolato da leggi naturali che vanno- dalla pura fisicità fino alla più elevata 4 intellettività. A questo concetto umanistico della realtà naturale (uomo e mondo) non s i oppone affatto l'idea d i Provvidenza o quella di Dio. Secondo l'insegnamènto cristiano, Dio ha creato tutta la natura con le sue leggi. I1 dono della esistenza, l'ordinamento d i essa e la sua conservazione fanno u n tutto inseparabile dell'atto creativo e della sua continuità. A tale verità noi arriviamo ( o possiamo arrivare) nel considerare la natura nella sua realtà quale a noi si presenta. E nella realtà naturale c'è posto ( e quale posto) per la realtà umana razionale, libera, attiva, autocosciente e pur sottoposta alle leggi del creato, che l'uomo tende a comprendere, a far sue e a riprodurle anche, per quel che ptiò, 1131la sua molteplice attività. I1 processo umano è tale, perchè risponde alla natura umana, la quale è stata creata e ordinata così da potersi attuare e realizzare liberamente e processualmente. I1 concetto umanistico (nel retto senso della parola) del processo non è per nulla alterato dalla concezione di una Provvidenza divina.; anzi è posto @ella sua vera realtà. Sembra difficile concepire la volontà umana libera e 1)attività dell'uomo autodeterminantesi, dipendente e al tempo stesso distinta dalla volontà divina, perchè la tendenza ad unificare ci porta facilmente verso l'assorbimento; o i l tutto nell'uomo o l'uomo nel tutto. Così sarebbe se al concetto di Prowidenza si sostituisse quello


di fato o di una volontà cieca o di una forza incosciente e .simili ; perchè allora si negherebbe la libertà umana, che sarebbe sottoposta, non ad un intelletto autocosciente, ma ad una forza incosciente e deterministica. Non cambierebbe il risultato anche se si accettasse l'idea di spirito immanente, come unica realtà, della quale gli uomini individui non sarebbero <he fenomeni; cesserebbe l'individualità personale, che è quella che forma l'originalità del17esperienza umana. La ricerca di una causa unica del processo umano e di ogni evolversi delle forme naturali (sia tale causa cosciente sia cieca), deriva dalla tendenza unificatrice della nostra mente. Ma l'error e principale consiste nell'immanentizzare questa causa in tal modo da togliere agli individui umani la loro personalità. Bisogna, invece, arrivare a concepire una doppia unificazione: una immanente nella razionalità degli individui pensanti, l'altra trascendente nell'Intelletto Assoluto. La prima unificazione si manifesta in noi sotto i diversi aspetti della nostra esperienza. L'altra è in noi tendenziale, e l'esperienza che posfiiamo averne non è diretta benchè possa essere sotto certi aspetti limitatamente intuitiva (*). Ma non intenderemo mai la seconda unificazione se non abbiamo colta la prima nei suoi limiti e nelle sue caratteristiche. Quando diciamo che il processo umano è unificato nella razionalità, non concepiamo questa come un'unica mente, anima o spirito dell'universo o della umanità, ma come un principio essenziale individualizzato in ciascun uomo, per i l quale la propria esperienza e attività personale non passa agli altri se non per via effettuale e conoscitiva. L'unificazione è fondamentalmente personale. Come peraltro la personalità è sociale nella sua attività, così l'unificazione conoscitiva personale si trasforma i n unificazione finalistica sociale. Ma questa è pur sempre unificazione in processo, tendenziale, dinamica. La conoscenza e la finalità sono note caratteristiche della razionalità umana. I n forza della razionalità avviene l'unifica-

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(e) Qui non intendiamo escludere l'esperienza soprannaturale mistiea. Circa la possibilità di intuizioni oscure e indirette vedi: LUIGISruazo The spiritual problems of o u Tirnes ~ o n ~ r n a nNew s, York.

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zione. Non può darsi elemento unificante che non si risolva in razionalità. L'irrazionale e lo pseudorazionale, che noi notiamo come inseparabili dalla nostra attività, non sono che le ombre, l a parte negativa, dalla quale tentiamo di affrancarci per conquistare interamente la razionalità. I1 processo umano è in fondo lo sforzo continuo verso l'integrale e più intimo possesso della razionalità, e verso la trasformazione di ogni elemento estraneo a noi, nella ragione del nostro essere e della nostra cattività, a mezzo della conoscenza e della finalità. Questa unificazione della razionalità, in noi immanente, ci porterebbe ad u n esasperante centrismo umano razionale (pseudo-umanesimo) se mancasse la seconda unificazione, quella che ci fa trascendere nell'assoluto, l'unificazione dell'umano nel divino. Ma poichè questa unificazione, pur essenziale nel conietto di realtà creata, dovendo realizzarsi nel suo valore conoscitivo in ciascun uomo, non può non essere i n qualche modo inserita nel processo umano, sarà bene precisare che cosa per processo umano si debba intendere.

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3. IL PROCESSO UMANO E LA STORIA. Quando parliamo del processo umano, l a prima idea che sorge è quella di successione, che noi cerchiamo d i indivYdualizzare, misurare, frazionare, per poter stabilire la differenza di u n prima e di un poi. Subito ricorriamo alla indicazione di giorni, stagioni, anni, come la misura più evidente della successione. Genealogie di famiglia o di clan, elenchi d i r e o di pontefici, date d i riferimento quali una vittoria, una sconfitta, un'eclissi, un terremoto, uii diluvio, una migrazione, e poi cadute di dinastie e di regni'e simili, marcano i periodi del processo nei dati pratici, esteriori, sensibili, immaginativi. Cronache, annali, storie, hanno tutte lo scopo pratico di conservare i dati principali di u n popolo, di un clan, di una città, di u n regno, di una chiesa. Questi dati costitutivi dei vari fenomeni del processo umano, per quanto esterni, indicano che già una coscienza collettiva si è andata formando, che si è arrivati a u n vincolo sociale fra le succedentisi generazioni, che un valore comune collega i gruppi umani. I dati storici per lo più si riferiscono alla formazione patrimoniale, giuridica, politica e religiosa della società, o meglio al17affermazione e attua-


zione del potere sociale. Dall'esterno dei fenomeni del processo si va verso l'interiore fisionomia della struttura sociale. . Altro metodo di penetrare nel processo umano è quello d i indagarlo attraverso le sue risultanti. Queste sono la struttura sociale, la cultura, la religione, e ogni altro fattore dello state presente dell'umanità. Dal presente risalendo al passato, si può valutare la via percorsa, non tanto attraverso gli avvenimenti, in parte sfuggiti alla memoria umana e in parte alterati o non ben rappresentabili, ma attraverso lo svolgimento del pensiero e dell'attività degli uomini realizzato nei secoli, dei q u a l i , i l momento presente è la sintesi viva. Ogni momento del processo, in tanto è realtà in quanto è presente. I1 passato non è che l'accumulo di esperienze umane che danno valore al presente. I1 presente è pertanto l'esistenza O coesistenza degli esseri e il passato 6 il processo che li ha resi esistenti nella concretezza della loro attuale realtà. Ma i l presente umano non è u n che di statico e definitivo, è invece anch'esso nel passato. I1 dinamismo verso l'avvenire, nel processo umano si traduce in finalismo, mentre l'attività che realizzando i1 presente si perde nel passato si traduce in causalità. I1 passato è il momento della causalità, l'avvenire quello della finalità, mentre i l presente è la realtà dell'esistenza. Passato e futuro non esistono in sè, bensì nel presente, cioè nella reale esistenza umana che è di fatto una successione continua di presenti. I n tanto gli uomini vivono simultaneamente questi tre momenti della loro esiqenza, nell'incessanie processo, in quanto hanno coscienza della propria realtà, della causalità che li f a essere e della finalità che li fa operare. Gli esseri inanimati non hanno in sè nè presente nè passato nè avvenire perchè non hanno coscienza della loro realtà. I1 presente passato e avvenire del mondo fisico è in funzione degli esseri conoscenti, e i l mondo fisico, in quanto ha esistenza propria come elemento condizionante della esistenza ed esperienza umana, entra nel processo e partecipa all'attività raziinale dell'uomo. perciò' quando vogliamo studiare bene gli elementi dell'attività umana sotto qualsiasi punto di vista, pur partendo dal presente, cioè dalla realtà che forma la nostra personale esperienza, noi cerchiamo nel passato le leggi di formazione e di sviluppo, e ten-


tiamo di fissare per l'avvenire l'elemento ideale deontologico, i l dover essere, i n rispondenza alle finalità umane. Su questa concezione del processo umano e della sua comprensivjtà sostanziale si basa quello che noi diciamo sistema storicista, a chiarire il quale abbiamo fatto così lunga premessa, Ma prima di passare oltre dobbiamo precisare che cosa intendiamo per storia, dalla &ale deriviamo l'aggettivo K storicista D. I1 significato delle parole è molteplice e variabile: nessuna 'meraviglia se di tanto in tanto occorrono delle precisazioni; la critica dei significati non è mai esaurita. Al nostro scopo prendiamo tre dei significati oggi in uso che si >riferiscono all'idea fondamentale del processo umano. E sono: storia come corso degli avvenimenti; storia come esposizione sistematica o razionale degli avvenimenti che si conoscono; storia come coscienza del passato di u n determinato gruppo umano. Questi tre significati presuppongono u n elemento comune: il pensiero i n quanto attivo è processo; in p a n t 8 sistematico è razionalità; in quanto coscienza è vita individuale-sociale. Dei tre significati della parola storia, è proprio e diretto il secondo; mentre i l primo e i l terzo sono derivati; onde più esattamente si usa l'aggettivo storico, formando nel primo caso la frase: processo dtorico, per indicare il processo degli avvenimenti che si storicizzano; e nel terzo caso coscienza storica, per indicare non solo i l ricordo degli avvenimenti, ma la loro effettualità interiore presso determinati gruppi umani. La storia, come esposizione sistematica degli avvenimenti che si conoscono, non sarebbe altro che la ricostruzione sistematica del passato. Questa ricostruzione è sempre incompleta e sempre in rifacimento, e ciò per due ragioni; in primo luogo perchè quello che conosciamo del passato non è tutto il passato, ma una parte, quella storicizzata, e ciò mai esattamente e mai completamente, onde la critica è necessaria e continua; in secondo luogo perchè l'orientamento razionale per i l quale si interpretano e si sistemano gli avvenimenti conosciuti, varia secondo le epoche, le culture e i sistemi filosofici. Ciò nonostante, come in tutte le forme di pensiero, così anche nella storia, si tende alla conquista della verità; e se non basta la conoscenza diretta, propriamente storica, si ricorre alla controprova: - la realtà


esistente e la sua proiezione finalistica nel futuro - per rifare nella nostra mente la sintesi completa della realtà. La storia .così diviene filosofia. Difatti, quella che sembra dover essere la vera storia, e che d a i più è ritenuta come tale, cioè l'avvenimento umano, non è che l'elemento materiale della storia. Tale elemento, per divenire motivo di storia, deve subire una elaborazione spirituale, attraverso il pensiero e il sentimento convergenti e divergenti d i un gruppo di persone, e penetrare non solo nella loro memoria, ma nelle loro convinzioni e nei loro sentimenti; allora l'avvenimento umano si storicizza, diviene storia. 11 dato storico, anche se espresso da- un solo individuo, per essere tale deve ripercuotersi in una cerchia umana sempre più larga e assumere carattere collettivo. I1 dato storico diviene elemento sociale, sia .effettivamente sia come simbolo o attribuzione, in quanto rappresenta quell'esperienza d i attività umana che una volta posta, continua a essere vissuta e rivissuta da un dato gruppo nel suo ulteriore processo. Ogni avvenimento è per sè storicizzabile, ma la storicizzazione è'un fatto della coscienza collettiva; tanto più dura la storicizzazione di un avvenimento, quanto più profonda è la riper.cussione del fatto nella coscienza, quanto più larga è l a cerchia d i coloro che ne sentono gli effetti. Anche gli avvenimenti che n o n arrivano a essere individuati nè a formare un materiale storico preciso, non mancano di effetti pratici nella formazione della loro realtà concreta e processuale; perchè nella coscienza umana tutto si ripercuote come lingua, costume, tradizione, mito, istituzione, religione, scienza, arte e così via, nel suo continuo divenire. Non è certo a credere che l'avvenimento, una volta storicizzato, resti come un dato fisso, come un pezzo da museo. Esso in quanto storicizzato resta vivo nella coscienza storica del tempo. Ma come i sentimenti e gli ideali comuni si modificano nel corso degli eventi, così cambiano gli atteggiamenti verso il* passato storico. Questo cambiamento di atteggiamenti è a sua volta motivo di altri ulteriori atteggiamenti della coscienza storica. Onde la storia si fa e si rifà sempre; il suo materiale viene elaborato e rifatto sempre, e sempre riconfrontato con la realtà


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esistente e con il finalismo rinascente nelle varie fasi del processo umano. Così i tre significati della storia - corso d i eventi, narrazione sistematica, coscienza storica - si unificano, sia nel pensiero, che è la razionalità dell'azione, sia nell'azione, che è l a realizzazione del pensiero, sia nella coscienza, presa come presenza a sè stessa. della razionalità e dell'attività. Invero, se non può darsi pensiero che non si riannodi al passato (continuità conoscitiva), nè realtà che non derivi da u n passato (processo umano), nè personalità che non viva e non abbia radice nel passato (coscienza storica); così l'elemento storico, comunque prospettato e sistematizzato, non può mancare all'individualità umana (persona), nè alla sua struttura collettiva (società), nè al suo divenire temporale (processo). Come si vede, non è il materiale degli avvenimenti che costituisce la storia, sì bene la sistemazione razionale degli avvenimenti. Come la conoscenza razionale è nell'uomo il principio dell'operare, così la razionalità è il principio sistematizzante della storia. Perciò la storia, così concepita, si presenta con tutti i caratteri della filosofia. Invero, la filosofia non è che la sistemazione razionale delle leggi generali del pensiero e dell'azione umana, leggi derivate dalla realtà esistente. La storia è la razionalità della realtà esistente, sistemata secondo le leggi generali del pensiero e dell'azione umana. Come la filosofia non si confonde col e con l'azione umana, ma ne sistematizza razionalmente le leggi generali, così non si confonde con il processo umano, ma ne sistematizza razionalmente l'esserienza. Filcsofia e storia sono 'due modi di cogliere l'attività umana, o nella sistemazione delle idee tratte dalla realtà, o nella sistemazione della realtà secondo le idee. + N e l fondo, si può dire che filosofia e storia si scambiano, in quanto l'una e l'altra, sotto diversi modi, hanno per oggetto la razionalità attuantesi negli avvenimenti umani, secondo le leggi generali della realtà. Tutto quello che di filosofia e di storia è realmente acquisito alla cultura umana è legato ad u n valore indistruttibile di razionalità. E proprio questa è il principio unificante dell'attività individuale e del processo collettivo, della realtà esistente e della sua sistemazione; è quindi il principio non solo della

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- STURZO - La Societd.

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filosofia, ma della storia, intesa questa come processo, come sistemazione e come coscienza.

4. STORICISMO SOCIOLOGICO. - I1 nostro storicismo, che deriva

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dalla concezione su esposta, è ben diverso dallo storicismo che deriva dalla concezione idealista. Per noi lo storicismo è la concezione sistematica della ,storia come processo umano, realizzantesi i n virtù d i forze immanenti, unificato nella razionalità, però da un principio e verso un fine trascendente assoluto. Abbiamo accennato più sopra alla duplice unificazione del processo storico, una immanente nella razionalità umana, l'altra trascendente nell'Intelletto Assoluto. La prima risulta dalla esperienza umana; la seconda unificazione sta nel rapporto del kontingente verso l'assoluto. Non può darsi filosofia nè storia senza risolvere il problema della unificazione del contingente nell'assoluto. I sistemi che stanno di fronte sono due: il monistico, che sotto molteplici aspetti, del contingente fa l'assoluto; ovvero il'dualistico, che distinguendo il contingente dall'assoluto, ne trova i l rapporto d i trascendenza. Nel sistema monistiìco il processo umano, qualunque sieno l e attenuazioni filosofiche, non può essere concepito che deterministicamente, perchè la personalità umana viene assorbita nell'unica realtà del tutto. Invece nel sistema dualistico la realtà contingente mantiene una propria oggettività esistenziale, l'uomo conserva la sua personalità libera, il processo storico è realmente, e non solo apparentemente, un processo umano. La diflicoltà che, dato il sistema dualistico, può presentarsi alla nostra mente, è questa: come si possa concepire i l rapporto d i unificazione tra il contingente e l'assoluto e come, quipdi, l'assoluto possa storicizzarsi nel contingente. La difficoltà pu& nascere dal modo come si concepisce l'unificazione. Nella nostra esperienza personale, la unificazione nella razionalità è interiore e immanente. Non potrebbe dirsi lo stesso nel rapporto d i unificazione fra i l contingente e l'assoluto. Però in tale rapporto noi troviamo un'immanenza iniziale, che basta a giustificare l'unificazione senza farci cadere nell'immanentismo. Nessuno troverà a ridire, anche dal più rigido punto di vista della teologia cattolica, sul fatto che Dio nel creare comunica al-

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l'essere creato, non la sua natura divina, ma un'attività ad esso propria ed in esso immanente. Quel che esiste nel creato è prove: niente da Dio: la realtà, l'attività, l'ordine, la legge interiore, l a forza intima processuale, la razionalità, in una parola la natura. Che cosa è immanente nel creato che non sia originato da Dio? Se si può dire che in ipso vivirnus, movemur et sumus, la formula: « azione di Dio ad extra, immanente nel creato » non indica altro che la natura creaturale della realtà extra-divina, le cui forze immanenti sono la ragione stessa del processo di attualizzazione: per l'universo, processo cosmico, per l'uomo, processo umano. Servendoci di un'analogia, possiamo concepire il rapporto creaturale come quello di un'opera d'arte verso il suo autore. Chi pensa la Divina Commedia pensa Dante. Non era necessario che Dante componesse la Divina Commedia, ma una volta composta è a lui inseparabilmente unita, perchè i n essa vi è l'opera, lo spirito, la vita interiore di Dante; nè d'altro lato, essendo stata da lui composta, la Divina Commedia è concepibile senza riferirla al suo autore. I1 mirabile i n questa unimficazione del creato nel Creatore si è che il creato non solo resta distinto nel suo essere e nel suo operare ma anche, sotto un certo aspetto, autonomo, se, com'è di fatto, gli esseri razionali possono operare perfino contro la stessa legge della razionalità creata. I1 processo umano è evidentemente umano, cioè secondo la natura della umanità,, che è razionale e sensibile, libera e soggetta a leggi. Perchè il processo umano sia veramente tale, occorre che le attività extraumane si processualizzino anch'esse; i l che sul terreno storico comporta che le attività 'extra umane si storicizzino, cioè divengano elementi conoscitivi e attivi dell'uomo; La natura subumana, che costituisce il condizionamento fisico dell'uomo, entra nel processo umano per la stessa azione dell'uomo, che ne fa conquista. Ben possiamo dire che tale natura subumana.venga storicizzata, in quanto i l mondo fisico è trasformato in attività umana, questa produce ricchezze, crea attività e regni, forma scienze e motivi di speculazioni, e .vi riporta l'impronta del genio con le opere d'arte. Può dirsi lo stesso della natura in quanto essa è opera d i


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Dio? Considerata nel creato - mondo fisico e razionale - opera di Dio .è lo stesso processo cosmico e umano, come esistenza, ordine, vitalità, tutto dipendente da Dio. Questa dipendenza da Dio, tradotta razionalmente in idea, diviene motivo d i attività umane, non solo come credenza, religione e culto, ma per tutti gli effetti intellettuali e morali che questa idea produce. Così possiamo ben dire che il riflesso di Dio nel creato e nelle sue leggi, tradotto i n idea, si storicizza a mezzo delle attività umane. Sembrerebbe difficile conciliare l'azione soprannaturale di Dio con la nostra concezione storicista. Ma, secondo noi, anche il soprannaturale s'inserisce nel processo umano e diviene storia. La individuazione e la valutazione del soprannaturale è data dalla fede, e questa (in quanto è anche un atto dell'uomo) s'inserisce nel processo umano. Punto fondamentale della comunicazione soprannaturale di Dio all'uomo è l'apparizione del cristianesimo nella storia. 11 fatto storico non è solo la nascita e vita di Gesù Cristo, ma tutto quello che attraverso i secoli, prima e dopo Gesù Cristo, vi si riferisce. Così i l soprannaturale è entrato nella storia e come tale non è più eliminabile. Che gli uomini credano essere Gesù il Verbo di Dio fatto uomo o che lo combattano come uomo che usurpa la divinità, ciò appartiene alla storia. La rivelazione divina e ogni conseguente manifestazione soprannaturale, pur realizzandosi in virtù di leggi proprie, è, una volta realizzata, acquisita alle attività umane buone o cattive, che formano oggetto della storia. Così tanto l'opera di Dio che si rivela dalla natura creata, quanto la rivelazione soprannaturale di Dio all'uomo, divengono, per la conseguente e dipendente attività umana, elementi del processo e oggetto della storia. Chi sa leggere nel creato e nella storia e chi è messo in grado di sapervi leggere, troverà l'impronta divina sia nella natura sia nei dati storici della rivelazione; chi non sa leggervi, non arriverà mai alla sorgente e si fermerà a l dato naturale o a l dato storico come immanenti i n sè, senza rapporto. (naturale e soprannaturale) d i trascendenza. I n qUesto secondo caso, volere o no, s i divinizzerà l'immanente, cioè si darà al contingente umano e cosmico il carattere d i assoluto. I1 divino nella storia non può negarsi. Per noi è l'Assoluto


che crea il relativo, e che per farsi conoscere partecipa sè al relativo e si umanizza; e ciò è storia, vera storia. I1 divino che diviene storia e si storicizza, non solo non viola le leggi, del processo umano, ma si può ben dire che le integra. 'I1 circolo Trascendenza-Immanenza e Immanenza-Trascendenza, che è la legge della creazione e del destino cosmico, si potrà più facilmente realizzare da ciascun uomo, quando questi, attraverso le manifestazioni storiche del divino, acquista la potenzialità di trasformarsi in esso. , I La nostra definizione dello storicismo ha così la sua spiegazione. I1 processo umano è realizzato sempre per forze immanenti unificate nella razionalità; fra queste forze vi sono anche le idee, le esperienze personali del divino e le sue manifestazioni storiche. Perì, il principio (creazione) e il fine (destino soprannaturale) dell'uomo non sono storiche ma extra-storiche, da e verso il principio assoluto. Gli storici che credono non sia loro compito ammettere un principio e un termine extra-storico, non possono spiegare i l divino nel processo umano, e quindi sono costretti a umanizzarlo al punto da ridurlo ad un pura invenzione umana, come la leggenda, il mito, la superstizione; ovvero ad una forma infantile e popolare della concezione filosofica immanentista. Ciò facendo, riducono il razionale all'irrazionale, negano l'unificazione delle forze immanenti del processo umano, e perciò stesso negano il processo umano nella sua vera natura. Quel che nella nostra teoria storicista potrà a prima vista sembrare contraddittorio, si è che, inserendo le manifestazioni divine nel processo umano come elementi storici, si sottoporrebbero (diciamo così) alla unificazione nella razionalità; mentre i misteri rivelati, appunto perchè misteri, non sono razionalmente riconoscibili. Questa obiezione non potrebbe venire che dalla incomprensione d i quel che s'intende per inserzione nel processo umano. Questa non è la comprensione razionale del mistero (che non sarebbe più mistero), è invece la riduzione di ogni . elemento non umano alla conoscibilità pratica e ali'attività che ne deriva. L'uomo arriva a conoscere praticamente qualsiasi mistero, se gli è partecipato come tale, e a farne oggetto della propria attività, anche se egli sia certo di non arrivare mai a comprenderlo razionalmente. Quante, .del resto,. non sono le


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conoscenze naturali pratiche, delle quali alcuni nessi ci sfuggono, e che pure noi usiamo nella nostra vita quotidiana? Una gran parte del mondo fisico è a noi ignoto e noi continuiamo a conquistarlo. Quanti non conoscono le matematiche, le scienze, la filosofia, e agiscono secondo le leggi che ne derivano? Tutto quello che in qualsiasi modo arriva all'uomo come conoscenza e lo muove all'azione ( e non può muoverlo all'azione che sotto l'aspetto vero o apparente di razionalità), s'inserisce nel pro.. cesso umano e può divenire oggetto di storia. I dogmi più misteriosi manifestati storicamente nella rivelazione di Gesù Cristo e divenuti elementi di attività storica permanente nel mondo, con la continuazione della missione di Gesù Cristo realizzata dagli apostoli e dalla chiesa, hanno avuto ed hanno per una gran parte della umanità il carattere di razionalità pratica che muove all'azione. Onde ben possiamo dire che anche i dogmi, i l cui contenuto è mistero, in quanto ricevuti dagli uomini, entrano a far parte del processo umano e si storicizzano. Se così non fosse, sarebbe incomprensibile lo stesso processo umano, perchè l'uomo per poter agire (cioè iniziare il processo . stesso) avrebbe dovuto prima comprendere tutto, eliminando attorno a sè ogni mistero. L'esperienza storica nega tali ipotesi; l'uomo ha agito nel mezzo di un mondo per lui misterioso, ed ha creduto mistero perfino quel che col tempo è arrivato a comprendere razionalmente. Questa esperienza risponde alla tendenza insita nell'uomo di voler superare il mistero; egli lotta e lotterà sempre a questo scopo, anche sbagliando strada, cioè creando egli stesso misteri inesistenti e assurdi, per spiegare quelli esistenti e reali. I cristiani credono che arriveranno a superare la fede nei misteri rivelati, quando dopo la morte, cessando la fede, essi vedranno Dio così come Egli è; per ciò stesso essi proiettano. nell'infinito futuro le speranze e i bisogni spirituali vissuti nel tempo. Così, secondo noi, sia il vero mistero, sia il mistero relativo, sia il desiderio di vincere il mistero s'inseriscono nel processo umano come fattori vivi e permanenti, che influiscono nella formazione della coscienza collettiva. 11 vero storicismo non solo non minimizza questi fattori, nè li nega o li adultera, ma li valuta per quel che essi sono, come


attività storiche con il valore e i l significato che vi dànno coloro che operano sotto il loro influsso e con tale fede. Gli storici, del resto, come ogni uomo, possono prendere atteggiamenti diversi d i fronte alla rivelazione divina, ma non possono negare, se voglion fare del vero storicismo, che il processo storico abbia una causalità iniziale e un termine finalistico extrastorico e trascendente, e che tale causalità e tale finalità animino sempre il processo sì da renderlo razionale e comprensibile. Perciò, per noi i l vero storicismo è la concezione sistematica della storia come processo umano, realizzantesi per forze immanenti, unificate nella razionalità, da un principio e verso un fine trascendente-assoluto.


. PARTE PRIMA

LA SOCIALITÀ CONCRETIZZAZIONE

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FORME

- STORICITA


5. LA COSCIENZA

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,PRINCIPIO

DELLA CONCRETIZZAZ~ONE DELLA SO-

- La società in genere è u n concetto astratto;

la società in concreto sono gli stessi individui cooperanti, in diverse maniere, a l raggiungimento di fini comuni. La società è fondamentalmente un dato della coscienza storica. Come l'individuo, pur attraverso gli a m i della sua esistenza, è e si riconosce sempre lo stesso per la coscienza di sè e del suo passato; così la società concreta, una data società, attraverso il succedersi di anni e di generazioni, si riconosce per la coscienza, che in tutti gli associati si è formata, di essere sempre quella stessa società che è stata fin dalle sue origini. Quando, per una serie di casi avversi, u n determinato gruppo sociale venisse ad estinguersi ovvero a confondersi con altro gruppo, allora, anche se non cessa ,la memoria, verrà a cessare in parte o in tutto la coscienza, perchè venuta meno la individualità del gruppo sociale. Non è neceisario che la coscienza sociale sia caricata di tutti i ricordi del passato, spesso lungo, complesso e intricato; basta che il passato sia sentito come presente nella tradizione, nella lingua, nei costumi, nella continuità dei luoghi, nella rappresentazione dei simboli. Fra questi, più notevoli i l succedersi delle persone investite di autorità sociali, i nomi delle famiglie più cospicue, le fasi del culto, il rinnovarsi di feste popolari e e così via. Si potranno precisare gli annali e i periodi delle varie epoche, scrivere cronache, biografie, storie; i poeti canieranno inni ed epopee nazionali o di famiglie; il popolo mitizzerà i fatti più importanti delle origini oscure; tutto ciò contribuirà alla formazione e alla espressione della coscienza soCIALITÀ.

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ciale. Ma come la memoria individuale è selettiva, sia circa i l complesso dei fatti della propria personalità, sia circa i ricordi esterni, così la memoria degli avvenimenti è anch'essa selettiva sulla base di motivi pratici e sentimentali, interessanti e fantastici. La sistemazione di questi ricordi non è teoretica o astratta, ma realistica e concreta com'è concreta la stessa vita sociale. Questa nel suo realizzarsi si allaccia, sia pure modificandole, a tradizioni, dottrine e teorie, che attraverso i secoli si sono spesso stratificate nella coscienza dei consociati. Bisogna rendersi conto che questa coscienza, che diciamo d i gruppo o sociale o collettiva o storica, secondo le varie sfumature d i linguaggio, non è un elemento per sè stante e fuori dell'individualità concreta; è la convinzione istintiva che ciascun individuo ha ( o arriva ad avere) di appartenere in certo modo ad altri, come altri appartengono a l u i ; e ciò non solo nel presente che fugge, ma nel passato da cui deriva l'oggi che viviamo, e nel futuro che nell'oggi viene da noi preparato e attuato. Come è inesatto pensare all'individuo come opposto alla società, così è inesatto pensare ad una coscienza individuale op: posta alla coscienza collettiva. L'unica coscienza in concreto è quella individuale; in essa però si distinguono due termini O due aspetti della sua attività: quello personale del soggetto pensante e cosciente, in quanto riflette sè stesso e a sè ordina pen-f sieri, aspirazioni e attività (coscienza individuale o meglio personale); l'altro, dato dalla proiezione di questa coscienza personale nel mondo esterno, non solo come condizionamento biofisico, ma come condizionamento sociale-storico, in tutta la sua ampiezza: famiglia, città o villaggio, classe o clan o casta, paese O regione o nazione o popolo o chiesa. Questa proiezione di coscienza è la socialità concreta in ciascun di noi, come dato psicologico, etico e storico, sensa il quale nessun individuo umano è concepibile. Si domanda se venga prima l'individuo e poi la società, prima l a coscienza individuale e poi la collettiva. Se con i l prima e il poi si vuole indicare un ordine temporale, la risposta sarà negativa: se si vuole indicare un ordine logico, in una causalità coesistente, la risposta sarà che prima è l'individuo e poi la società. fila bisogna non farsi deviare da queste formule astratte.

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La società è in concreto nell'individuo per il fatto stesso che non può darsi individuo fuori della società; la coscienza del dato sociale può aversi inizialmente nell'individuo anche, prima che egli arrivi alla riflessione di una sua coscienza individuale. Quanto più è sentita la dipendenza dell'individuo dal complesso sociaie, tanto più forte si forma la coscienza di gruppo; e quanto più ciascun individuo sente i vantaggi sociali, tanto più approfondisce la coscienza~collettiva.I1 valore sociale di un gruppo è dato dal valore della coscienza che se ne sviluppa nei singoli associati. ' Come senza coscienza di sè non è valutabile l'individualità umana - cosa che avviene nel deficiente mentale o nel bambino i o n ancora arrivato alla più elementare conoscenza - così senza coscienza della società in cui si vive, del suo valore e della sua continuità, non si dà una vera società, ma solo accostamenti, accoppiamenti, più o meno occasionali o forzati. Manca l'e'lemento di comuniòne, che è quello che dà la coscienza del vivere sociale. La società è in fondo comunione: i l suo termine più esatto è comunità, coscienza dei singoli di essere in comunione fra loro. Un gruppo d i persone in uno scompartimento ferroviario, che fanno in parte o in tutto lo stesso percorso, non formano 'una società. I n quanto viaggiatori ( a parte le possibilità di amicizie) non c'è nessuna comunicazione fra di loro. Al contrario due sposi, anche senza figli, anche divisi per lungo tempo, per ragioni di viaggi, di emigrazione, d i guerra, di prigionia, sono una società, perchè c'è fra di loro una comunione. sia pure sospesa nei suoi effetti pratici e nei suoi fini immediati: c'è sempre nei due la coscienza che essi formano una vera società. Questa vive anzitutto nella coscienza di coloro che vi appartengono, e prende di l à la sua precisa individuazione. Ciascuna società non è confondibile con un'altra, anche se sia ad un'altra subordinat a ; mentre ogni individuo può appartenere, e appartiene di fatto, a più società, nelle quali egli esprime, in comunione con altri, la propria coscienza sociale, secondo i diversi bisogni della vita. Le società si sogliono distinguere dal fine e dall'organismo di ciascuna; fine e organismo darebbero i1 carattere specifico alla forma sociale. Abbiamo notato pi? sopra che la società


è organico-finalistica, ma abbiamo anche aggiunto che l'elemento finalistico della società non è fuori della natura umana, nè ad essa sovrapposto. Come la coscienza individuale si sviluppa sul piano sociale, così il fine dell'uomo individuo si estende sul piano sociale, per poter essere più o meno adeguatamente raggiunto. Un fine della società estraneo a quello individuale e a l di là O al di sopra dell'individuo non esiste, perchè non esiste una entità sociale per sè stante a l di fuori degli individui. Onde si dice giustamente che l'individuo è il fine della società e non viceversa; e si suole dire anche che la società è mezzo perchè l'uomo raggiunga il suo fine; simili esp/essioni indicano i l valore teoretico e pratico della unicità della coscienza e del fine che dagli individui passa alla società. Anche gli organi della società non esistono fuori degli individui. Originariamente tutti gli individui ne sono organi perchè ciascun individuo, in quanto tale, contribuisce all'attuazione del fine Sociale. Non tutti i consociati contribuiscono allo stesse modo; la specificazione delle funzioni è costitutiva dell'organismo: così nella società domestica altre sono le funzioni del marito, altre quelle della moglie e dei figli e dei servi; e nella società politica diverse sono quelle dei capi, della burocrazia, dei cittadini. Gli organi si considerano astrattamente come distinti dal fine; in concreto, pur nella loro specifica funzione, essi sono l'attuazione processuale del fine, cioè il fine sempre in realizzazione. La stessa costituzione formale degli organi è inizialmente un'attuazione del fine sociale. Onde può ben dirsi che l'organo sociale si risolve nel fine sociale; e quando non può risolversi non è più organo. E come i l fine non è che la razionalità cosciente dell'agire. pratico degli individui, così l'organo sociale in tanto è tale in quanto risponde' alla razionalità cosciente dell'agire pratico, nella specificazione di funzioni e cooperazione d i attività. I n fondo fini e organi sociali sono l'esplicazione pratica della coscienza che hanno gli individui della loro vita e attività associata. 6. LA RAZIONALITÀ

INDIVIDUALE B A S E E FORZA P E R P E T U A DI OGNI

CONCRETIZZAZIONE SOCIALE.

- Coloro che guardano la società attra-


verso i fattori materiali, o positivi, trovano malagevole rinunziare al fenomenismo dei fatti esterni per un principio interiore, nel quale noi poniamo la ragione della concretizzazione della socialità; però, a meno di rinunziare alla ricerca dei fattori risolutivi, ogni teoria che si attarda sui fenomeni non può soddisfare la sete di conoscenza che ci spinge ad arrivare agli elementi che non patiscono ulteriore risoluzione. Accettiamo quindi come descrittivo ogni studio della società nelle sue note caratteristiche ' esteriori o nei suoi fattori materiali, ma non rinunziamo affatto alla ricerca di ciò che, superando ogni fenomeno e ogni struttura materiale, risulta l'elemento specifico, definitivo e originario, che comprende in sè tutte le forme sociali e in sè le risolve. L a - distinzione di sesso negli animali renderebbe i singoli membri insufficienti alla procreazione, se u n sesso non fosse completato dall'altro. La deficienza di un individuo esige l a cooperazione naturale e necessaria dell'altro; ciò sembra essere un inizio di soeialità. Ma finchè esigenza e cooperazione rimangono nell'ambito d&li istinti animali-sessuali non costituiscono società: vi sarà la cooperazione di due individui (l'unione sessuale); vi sarà i l fine implicito nella natura (la conservazione della specie); ma non vi sarà la coscienza della cooperazione e del fine, mancherà la razionalità che costituisce l'impronta specifica della socialità. Sotto questo aspetto, le unioni della venere , vaga, prive di ogni senso di responsabilità e di ogni finalità razionale, tengono più degli accoppiamenti animali che d i una qualsiasi società, sia pure iniziale ed informe; a meno che d a l fatto meteriale non derivi un legame affettivo, un rapporto d i responsabilità, che dia al fatto un carattere meno irrazionale e un riflesso di coscienza sociale. Quando certi storici o filosofi ideano una cosidetta società primitiva come una fase-della vita umana puramente animalesca, non fanno che delle astrazioni, ipotesi senza consistenza. I n qualsiasi fase vi è coscienza sociale, sia pure elementare, secondo i modi nei quali si concretizza. Dove c'è comunione di più individui, comunicazione di idee e d i bisogni, linguaggio, sia pure primitivo, affettività, sia pure istintiva, là c'è coscienza sociale. Sociologi e moralisti nell'esaminare i caratteri fondamentali . della società dicono che vi è necessaria l'esistenza di un'autorità,

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come principio unificatore; essi esprimono in termini morfologici quel che noi diciamo in termini dialettici. Per quanto alcuni prendano come paragone certe organizzazioni di animali (api O formiche) nelle quali si nota e la esistenza di capi e la divisione di funzioni e di lavoro, non potranno mai trasformare questi esempi di istinto animale in prodotto di coscienza sociale, e quindi non potranno parlare di autorità presso gli animali, come se ne parla nelle società umane. In queste l'autorità, impersonata in uno o in più individui - sia con la distinzione sia con la riunione dei poteri, sia in forma centralizzata, sia distribuita e gerarchizzata - non è altro in ultima istanza che la stessa coscienza sociale in funzione permanente, attiva, direttiva, unificatrice e responsabile. I poteri che l'autorità esercita non sono in realtà un dato esterno alla società, sono un elemento interiore, u n dato di coscienza, che si esteriorizza fino alla costrizione e alla pena. Quando la costrizione e la pena sono legittime e giuste (dati questi di ragione sentiti nella coscienza collettiva) allora la razionalità interiore fa superare la ripugnanza verso la materialità dell'esercizio della forza. I dati materiali della società, quali la coesistenza degli individui i n un dato territorio (stabile o temporanea), l'utilizzazione dei -mezzi d i vita esterna e associativa, tutto quello che abbiamo chiamato condizionamento bio-fisico, sono elementi necessari allo sviluppo della vita sociale, come i l corpo è necessario alla nostra stessa vita intellettiva e spirituale. Ma nessuno di tali elementi è la ragione della socialità, la quale, solo nel superare l a materialità dei fatti, acquista il suo significato proprio. Sotto questo punto di vista, equivocano coloro che alla socialità assegnano o l'istinto della conservazione dell'individuo e della specie o l'istinto d i razza, quali impulsi o cause deterministiche di attività che si sviluppano in lotta per la vita, in selezione, in aggruppamenti particolari, in predominio dei più forti sui più deboli. Non neghiamo il valore di questi fattori elementari delle forze materiali e del loro processo selettivo; non possiamo però dare a queste forze la nozione di socialità, fin che non si arrivi ad una vera comunione spirituale fra gli associati, ad una convergenza attiva in cui brilla il raggio della ragione umana.


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La sociologia deterministica che tenta di risolvere i l formarsi e svilupparsi della società nelle condizioni biofisiche o psicologiche umane, quali gli elementari bisogni della vita, non ci darebbe gli elementi di. una vera società, ma solo quelli di u n vivere istintivo simile a quello delle altre categorie di animali. La cerchia della scelta sarebbe ristretta ai semplici bisogni sensibili; la loro relativa soddisfazione farebbe cessare ogni impulso a ulteriore sviluppo e superamento, che sarebbero fuori della portata dei sensi. Gli animali non hanno società, nel vero senso della parola e non ne avrebbero gli uomini, se fossero soggetti alla pura determinazione dei loro bisogni materiali. La razionalità non è u n fattore generico, astratto ed universalizzato; è u n fattore concreto nell'individuo, in cui brilla questa luce che lo rende quel che veramente è, uomo. Se noi usianio la parola razionalità, come usiamo socialità, è perchè facciamo dell'analisi, presentiamo le facoltà umane nella loro astrattezza e universalità. Solo così, a mezzo d i idee e di simboli logici, ci possiamo render conto della realtà concreta nel suo essere e nel suo molteplice operare. Ogni individuo è in sè un essere completo, ma non può esprimere ed attuare la sua potenzialità se non col concorso di altri che relativamente a lui rappresenterebbero una specie di condizionamento. Così per ciascuno di noi nel suo ambito relativo si forma una concatenazione reciproca e indefinita d i iniziative individuali e di condizionamenti collettivi. La razionalità nella sua interiore necessità di esprimersi e di realizzarsi si spinge all'azione superando i limiti del condizionamenio. Diciamo, interiore necessità, non per indicare un qualsiasi principio deterministico - che per ciò stesso qon sarebbe più razionale - ma ' per dare l'idea della natura del razionale concreto, che non può restare sospeso in potenza, ma deve realizzarsi attraverso una successione continua d i atti volitivi. Se si distaccasse questa intima necessità del razionale dalla volitività degli atti di realizzazione, si cadrebbe per u n verso nel determinismo (lo abbiamo notato più sopra), e per l'altro verso nel volontarismo. Per le teorie volontariste ogni società non sarebbe che intrinsecamente arbitraria: sia la famiglia nella sua forma stabile, sia la società politica nella sua organizzazione d'ordine. Non ci sa-

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S ~ n s z o- La Società.

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rebbero società necessarie; la loro realizzazione sarebbe dovuta a un contratto tacito o espresso, per il quale gli individui cedono l'uno all'altro parte della propria libertà, per il vantaggio (reale o ipotetico) della vita associata. Tali teorie, basate sopra un preteso stato di natura esente da leggi e da vincoli sociali, tendevano a negare la sovrapposizione di un'autorità assoluta e di u n a legge coattiva in contrasto con la personalità umana. Per noi è evidente che u n puro volontarismo sociale, distaccato dalle esigenze interiori della razionalità, mancherebbe di consistenza; dobbiamo d'altra parte iiconoscere i l valore della partecipazione della volontà individuale all'attuazione della socialità. I1 contratto sociale per una società politica o quello matrimoniale per una società domestica non può presentarsi nè come principio logico o etico nè come primo momento storico della società in concreto; ma solo come attuazione di un fatto particolare che potrebbe avvenire altrimenti per quel margine che è lasciato agli uomini nella scelta dei mezzi di attuazione. Ma sarebbe errore credere che la volontà individuale si eserciti in una condizione umana extra-sociale, come se al momento del volere e dell'operare non ci fosse una società qualsiasi. La verità è che senza una società ogni nostra attività sarebbe impossibile. La società è sempre in atto dal momento che vi sono individui. Si avranno forme elementari di società, vi potrà mancare una stabile organizzazione; ma pel fatto che vi sono tali individui che tendono a realizzare qualcosa di nuovo con la propria attività, la socialità concreta esiste. I1 fatto volontario è sempre costante nell'ambito della realizzazione di qualsiasi forma sociale, ma non è il principio originario irrisolvibile della socialità. Questo è dato dalla capacità razionale degli individui ad acquistare coscienza della loro associabilità, capacità che viene attuata indefinitamente attraverso l'attività di ciascuno, individuale e volontaria. La razionalità umana individualizzata (l'uomo in concreto) è i l fondamento e la forza perenne di ogni concretizzazione sociale.

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7. IL DINAMISMO DELLA CONCRETIZZAZIONE DELLA SOCIETÀ. La concretizzazione della socialità non è mai statica e definitiva, è,/ come la vita umana, processuale e dinamica ; si realizza col tem-

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po; può dirsi la proiezione storica della coscienza sociale o la coscienza sociale in realizzazione continua, perchè i n nessun momento la razionalità ha nel concreto umano una espressione adeguata e completa; e pur avendola i n sommo grado, come forse nel genio e nel santo, per rimanere ciò che è, deve ulteriormente realizzarsi in u n incessante divenire. Si dice che la virtù, la scienza, la libertà si conquistano ogni giorno; che ]la conquista non cessa mai; che qualora anche per un giorno cessasse, ciò significhelebbe una perdita. Le frasi sono vere; esse indicano lo sforzo interiore, che ci spinge ad operare perennemente. Nè l'individuo preso i n sè, nè la società come risultante di individui possono dire di possedere la propria razionalità interamente, nè possono quindi adagiarsi sulla realiz~ a z i o n edel momento come fosse l'ultima e la definitiva. La'processualità della vita è nel ritmo del dinamismo interiore. Noi abbiamo bisogno di punti di riferimento per precisare i l tempo; ma non è l'orologio che fa il tempo, nè il sorgere e il tramontare del sole che dà luogo alla successione delle cose e nemmeno il materiale evolversi del nostro corpo che invecchia, o i l succedersi e incalzare delle generazioni che scompaiono, O le successioni di re e di governi che passano. Questi sono indici esterni di una coscienza che mai si esaurisce, che si realizza ad ogni istante nel suo processo interiore, e si proietta all'esterno dandogli la sua impronta. Tutte le cose toccate dall'uomo ne portano i l segno: le pietre lavorate come le campagne coltivate, le carte stampate come le cave e le miniere aperte; tutto parla di questo lampo vitale che è la razionalità umana, là dove orma d i uomo si è impressa trasformando il mondo esterno e facendolo umano. I n tale processo si distinguono due momenti dialettici, quello negativo e quello positivo, che indicano u n continuo passaggio dalla potenza all'atto. Mai pura potenza, mai atto puro, ma sempre relativamente potenza ed atto. I1 momento negativo indica che quello che è stato realizzato come razionale, si presenta deficiente, incompleto, limitato; il momento positivo è l'idea realizzabile che supera le deficienze, le incompletezze e i limiti del già iealizzato. La negazione della razionalità può essere guardata sotto vari

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aspetti. I1 primo è il semplice ,effetto della contingenza del nostro essere, che non potendo comprendersi in unico atto, concretizza la propria attività in forma limitata, sicchè l'atto successivo comprende e annulla il precedente. Può inoltre vedervisi u n momento dialettico fra la parte materiale e quella razionale della nostra attività. D; un lato noi, principio razionale; dall'altro il realizzato, distaccato ormai da noi e divenuto ostacolo all'ulteriore attività, perchè i l già prodotto non contiene più in sè il valore della razionalità che gli fu comunicata, se non è ulteriormente rinnovato da p e s t a sorgente imperitura di realtà \ vitale che è l'uomo. Può pensarsi come attuazione erronea e difettosa della razionalità, quando il fine da raggiungere e i l bene da realizzare si sono presentati all'azione umana sotto aspetti deficienti od equivoci. Questi tre aspetti, che potremo chiamare il metafisico, il dialettico e l'etico, chiariscono il fatto della limitatezza dell'attività umana (lato metafisico), della sua rinnovazione indefinita , (lato dialettico), della sua correzione morale (lato etico), ed esprimono nel suo vero valore questo continuo sforzo dell'uomo per conquistare a sè stesso la sua propria razionalità. I n tutti i campi dell'attività umaha, dal più umile al più alto, dal puro personale a l più largamente sociale, è evidente lo sforzo di superare e vincere il momento negativo e risolverlo i n quello .positivo. Di qui la sproporzione fra ideali e i risultati concreti, la critica di quel che si è fatto per quel che si ha da fare, il ienso di svalutazione del presente in confronto all'avvenire. Tutta l'attitività umana può dirsi un processo continuo di riforma, correzione e integraziòne d i quel che è con quel che deve essere: I1 dover essere (il deontologico) preme su di noi sotto l'aspetto di razionalità cioè di ideale approvabile, desiderabile, rag~giungibile. I1 deontologico è lo spirito che vive nella lettera, mentre il reale divenuto criticabile è la lettera che ha perduto in parte o in tutto lo spirito. Onde la dialettica dei momenti negativo e positivo nella#sua razionalità acquista una potenzialità indefinita. Quando però il senso della incompletezz'a e deficienza del presente è tenue e mancante, quando il bisogno d i critica è mortificato o spento, allora la società decade. Sono i


periodi di sta&, di immobilità e di avvilimento della personalità umana. Nell'una e nell'altra fase della società, che potremmo dire la statica e la dinamica, sempre relativhmente tali, non manca mai un altro elemento negativo che, in opposizione al razionale, dovremo chiamare'irrazionale o semirazionale, secondo i casi. Questo 'ci dà la chiave a spiegarci tutto quel che di male esiste nella società umana e il costante bisogno di eliminarlo o di superarlo. Un puro irrazionale' non esiste m a i nella società, sia essa la più primitiva o selvaggia. Esiste il semi-razionale o lo pseudorazionale, nel senso che in molti casi il razionale è soverchiato dall'irrazionale, o che l'irrazionale si presenta sotto aspetto razionale. Questo elemento negativo è Permanente nella vita umana, sia individuale c h i sociale, e pertanto è permanente anche la tendenza a superarlo. Come non v'è un puro irrazionale non v'è neanche un puro razionale. La pretesa di una società basata sulla pura ragione, superante una volta per sempre ogni impaccio di irrazionale, manca di base realistica, perchè presuppone la trasformazione del dinamismo del processo umano in uno staticismo razionalistico; il che essendo contro natura è irrazionale. Non essendovi .mai in concreto un puro irrazionale nè u n puro razionale, ma una perenne tendenza a superare i dati dell'irrazionale nel moto verso i l razionale, sembra che dovrebbe aversi u n moto progressivo costante; il che non è. Nel processo umano non si dà u n progresso costante, che come tale non potrebbe non essere deterministico; ma so10 un progresso particnlare relativo e misto a regressi e involuzioni. Lo stesso 6 a dire della tendenza che noi chiamiamo moto verso il razionale O semplicemente il divenire razionale. Questo non è qualche cosa di diverso dal processo umano, guardato nella sua caratteristica di moto verso il razionale, e non può avere che le stesse leggi del processo umano; nulla di deterministico, ma progresso parziale relativo e misto a stasi ed a regressi. Fra l'idea di u n divenire razionale costante e quella di u n processo non intrinsecamente progressivo sembra esservi contrasto irriducibile; ma, esclusi dalla realtà concreta il razionale puro e l'irrazionale puro, i l movimento è dentro una linea rela-


tiva, nella quale hano la loro funzione, ora positiva, ora negativa, oltre che il vero razionale, tanto quel che abbiamo chiamato semi-r'azionale che lo pseudo-razionale. Noi siamo relativi, relativa è la nostra attività: la razionalità,

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per quanto possa concepirsi come un'idea assoluta, si concretizza nel particolare, in ciascuno di noi e quindi si poncretizza I limitatamente. Questo carattere relativo nulla toglie a l valore intrinseco della razionalità, ma la adegua al valore contingente e processuale dell'attività umana. La razionalità attuandosi SUpera il dato relativo già conquistato e pone altri dati relativi da superare. Ma per il gioco stesso della relatività, così complessa e intrecciata, noi non arriviamo molte volte a distinguere la vera razionalità dalla semi-razionalità e dalla razionalità apparente o pseudo-razionalità. Come spinta all'azione, il termine da raggiungere ci si presenta sempre sotto l'aspetto razionale, sia esso veramente tale, sia tale sotto certi riguardi e in maniera non completa, ovvero ne abbia solo l'apparenza. Basti citare le varie fasi degli istituti sociali per accorgersi d i questa verità. La famiglia fu poligamica, è monogamica; di fronte alla seconda, la prima deve reputarsi meno razionale; ' però la poligamia nella sua £orma patriarcale dovette essere un progresso sopra un tipo di famiglia meno organizzata e meno stabile. Ma il nostro modo di vedere sarebbe poco realistico se non mettessimo l'istituto familiare in relazione all'ambiente, al- . l'economia, ai sentimenti morali, all'organizzazione politica e religiosa. .Troveremo, per esempio, che la famiglia poligamica, rispondendo alle esigenze del suo ambiente, sarebbe stata relativamente più razionale di una famiglia monogamica trapiantata i n un ambiente improprio, Questo fatto può notarsi ancora oggi nei paesi semi-barbari ove si introduce per la prima volta il cristianesimo. Perchè la famiglia monogamica vi attecchisca occorre ambientarla con una adeguata trasfor,mazione politica e d economica della Società. La guerra oggi si reputa da molti un costume irrazionale, e tale è di fatto; ma fino a che non sono modificati gli elementi sociali che l a rendono possibile, la guerra viene resa razionale sotto l'aspetto di diritto, di giustizia, di esigenza sociale. Lo

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pseudo-razionale o, i l semi-razionale, secondo i casi, viene appreso e difeso come veramente razionale. La schiavitù ci fa orrore; pure per milleniii e millenni f u ritenuta non solo legittima ma razionale. Noi giudichiamo quella razionalità come falsa e ci meravigliamo che uomini d i alta mente abbiano potuto ritenere che la schiavitù fosse rispondente a natura, cioè razionale. Ma lo stesso ragionamento dobbiamo fare sul regime del salariato operaio, pur distinguendo i suoi tre aspetti: i l tipo liberale, senza protezione o garanzia; il tipo organizzativo, quale oggi è, legalmente tutelato, ma senza mezzi economici suf6cienti a difendersi dalle crisi; e il tipo collettivistico russo, organizzato economicamente ma senza rispetto della personalità umana. Questi accenni rendono più chiara la nostra teoria del razionale relativo, del semi-razionale e dello pseudo-razionale, nonchè del loro intrecciarsi e sovrapborsi nellà'coAcretizzazione processuale della socialità.

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8. OGNI SOCIETÀ CONCRETA È SPECIFICA E INDIVIDUALIZZATA. / Abbiamo considerato la concretizzazione della socialità nel suo elemento intrinseco: unione di coscienza e razionalità o razionalità cosciente, sia come principio di comunione, sia come valore unificante, sia come tendenza 'finalistica. Ma nel concreto non vi è la società, vi sono le società al plurale. La società unica d i tutti gli uomini sarebbe una concezione astratta. Si può concepire una società internazionale di tutti i popoli della terra; ma tale costruzione non sarà una società unica per tutti gli uomini, bensì una società propria degli stati o dei popoli sul terreno specifico dei loro rapporti politici, ovvero darà luogo a società particolari a scopi determinati, culturali, economici \ o di altra natura. Ogni società concreta è specifica; ogni forma sociale tende alla sua individuazione ed autonomia. La base materiale è data d a l gruppo di individui che, uniti'insieme, si distinguono da ogni altro gruppo. L'elemento di distinzione è un dato negativo, che viene reso spirituale dal principio unitivo, che è la coscienza sociale. La plebe romana si distacca dall'aristocrazia; il motivo è economico, il distacco è materiale ed arriva a prendere aspetto


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fisico (il ritiro sul Monte Sacro e sull'Aventino), ma nel momento in cui i l distacco è avvenuto o solo concepito, ne è maturata già la idea di classe, che unisce la plebe e che la fa combattere per vari secoli fino alla sua emancipazione. economica e politica. Perchè i l distacco dalle rispettive famiglie di due giovani, uomo e donna, prenda carattere razionale, occorre che essi, sposandosi, formino una nuova unità distinta e non riducibile alle precedenti. La società concreta è individuata; solo come tale può rispondere al bisogno che ha ogni individuo di non perdere, associandosi ad altri, la propria individualità. Nella distinzione della propria società da ogni altra, cioè nella coscienza di un gruppo e nella sua unità, l'individuo sente non la eliminazione della propria personalità, ma la proiezione, il riflesso, l'ingrandimento di essa. Ed è così che la vera natura di società umana si manifesta, quando essa contribuisce a sostenere, ampliare, ele, vare, perfezionare la personalità di ciascun associato. L'individuo, senza perdere la coscienza di sè, supera, per il fatto associativo, i l gretto egoismo personale e sviluppa la coscienza o 10 spirito di famiglia, di classe, di città, di nazione, di religione, sempre ampliando la cerchia di rapporti, e per ciò stesso approfondendo il valore della propria personalità. I1 concreto della società, a sua volta, limita a quella determinata famiglia, classe, nazione, religione, l'individuo che vi appartiene, nei confronti di ogni altro gruppo similare o no. Perchè l'uomo superi questi, limiti delle unità sociali, senza perderne il contatto attivo, occorre che, in confronto a ciascuna d i esse, abbia coscienza di una unità sociale superiore, che le abbracci o comprenda, senza annullarle. Così le famiglie e le classi possono essere comprese nella città o nella nazione senza' perdere la propria individualità ;la religione può divenire chiesa organizzata senza negare l'una o-l'altra delle varie forme sociali.. È la legge sociologica del superamento di gruppo e del passaggio di coscienza da un gruppo all'altro, che non fa perdere l a coscienza della propria personalità, nè G e l l a dei gruppi ai quali ciascuno è legato. Ma alla soglia « umanità-società occorre fermarsi. L'idea di umanità è unificatrice di tutto il genere umano e

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universale; ma ciò non basterebbe a fare di tutto il mondo un'unica società; mancherebbe la ragione d i differenziazione, che è (come.abbiamo visto) i l momento negativo necessario per una unificazione sociale; mancherebbe quel dinamismo, che può aversi in una forma sociale ben individuata. Viceversa dentro la totalità attiva degli uomini si può concepire una intelaiatura d i società individuate, con sempre più larghe relazioni, i n modo da attingere all'idea della universajità, senza mai poterla adeguare. Per la stessa ragione non si dà una vera storia universale, ma solo storie particolari di diGersi gruppi sociali. Quelle che si dicono storie universali non sono che raccolte di storie particolari unite sotto una determinata veduta, che non può mai unificarle. Anche quando si scrivono storie generali di particolari attività (filosofia, arte, scienze e simili) non si può fare a meno di riferirsi ai vari aggruppamenti umani, secondo le linee culturali prevalenti, sia pure messe in quadri più o meno larghi e pur sempre convenzionali. Ogni storia è l'indice della coscienza di un gruppo concreto. I1 processo umano è concepito come un moto immanente dell'umanità, moto unificato nella razionalità. Questa concezione deriva dalla realtà concreta, ma ne è una rappresentazione astratta. Nel concreto ogni uomo vive la sua vita individuale, associata a quella degli altri, e la vive p u c h è associata. Ogni uomo compie u n suo processo particolare. Ogni società, anch'essa dal giorno che ha preso forma concreta, vive In sua vita propria, e anch'essa compie u n suo processo particolare; e così via fino a concepire un processo di tutti gli individui e di tutte le società umane, come unico e universale. Ma quando arriviamo all'idea d i un processo universale, come per incanto perdiamo di vista ogni individualità particolare, di uomo e di società, e astraendo da ogni concreto, pensiamo uomini e società in genere, passati e futuri, come un'unità ideale. Allora due valori diversi ed effettivi ci si presentano alla mente: l'uomo come natura vivente e reale in un'infinità di individui, e Dio come principio e come fine di ciascun individuo e di tutti gli individui, cioè dell'unità e della totalità umana. Idee grandiose: l'umanità d a

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u n lato, la divinità dall'altro. Solo nel rapporto della prima alla seconda il processo umano potrà comprendersi nella sua interezza e solo da esso potrà venire integrato. Questa integrazione è filosofia (può dirsi anche teologia), in cui si risolve ogni storia; ma l a storia processo concreto di ogni singolo gruppo sociale e coscienza di tale processo, può dirsi che scompaia nella immensità dell'idea umana e nel suo rapporto col divino..

9. LA SOCIETÀ

LE FORME

È INDIVIDUALIZZATA

IN VIRTÙ DI UNA FORMA.

- Ogni società individuata

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è tale per una forma; non ci può essere società in coocreto senza una forma. Secondo i punti d i vista si può dire che vi sia una società complessa con più forme, o che vi siano più società interferenti e ciascuna individuata dalla propria forma. Sotto questo secondo aspetto, noi p'ossiamo concepire una tela di società fino a coprire tutta la terra. Intendiamo per forma sociale il modo o ragione propria d i concretizzarsi della società. Ogni concreto perchè sia tale ha una forma per la quale si manifesta e con la quale esplica la sua attività. Sarebbe impossibile nel mondo della nostra concretezza concepire qualsiasi entità senza una forma.. L'individuazione esige una forma. Anche le realtà collettive, perchè siano realtà, esigono una forma che le manifesti nel loro essere e nella loro attività. La forma sociale può guardarsi come la proiezione del finalismo dell'agbe umano. L'agire umano in quanto razionale è finalistico ; la concretizzazione strutturale della società va intesa come un'attuazione immanente d i questo finalismo. L'articolarsi d i ogni società concreta si sviluppa sempre per un fine essenziale, il quale di sè investe tutto il complesso delle attività individuali-sociali. L'uomo nel suo stesso agire acquista abitudini nello spirito e nel corpo, che possono dirsi delle forme, stabili o passeggere,' per-le quali egli manifesta il suo intendere, il suo volere, la,sua abilità, la sua forza. Queste abitudini o forme di agire sono intrinsecamente e virtualmente finalistiche; sono ordinate al fine stesso dell'agire umano; quando non erano ancora abitudini, erano u n termine ad quem, u n fine a l quale arrivare. I1 DELLA SOCIALITÀ.

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giovane che si addestra nelle armi, prima di acquistarne l'abitudine, ha fatto di questa u n fine ai suoi sforzi quotidiani di esercizio. Ogni ascetica prima di essere un mezzo è u n fine. La forma sociale è u n proseguimento, sul piano associativo, del fine insito a1,multiforme agire individuale, i n una direzione che diremo spirituale, ove la cooperazione degli individui fra d i loro da virtuale e incoativa diviene effettiva e completiva. La forma sociale pertanto si inizia come fine, diviene mezzo ad ulteriore fine, perchè diviene struttura, organizzazione, che continiaamente si riadatta per nuove realizzazioni verso un fine, il fine proprio, sempre attuantesi senza termine. I n questa concezione, così dinamica, di società in ;continuo realizzarsi, tendente verso fini che si trasmutano in forme, le quali si fissano in strutture organiche che divengono mezzi ad ulteriori fini, forme e strutture, può sembrare che la società stessa venga ridotta a qualche cosa di instabile, in perpetuo movimento e cambiamento, un Proteo multiforme e inafferrabile. È tutto il contrario; il prezzo di questo dinamismo è la coscienza sociale, cioè quella che rende ogni società coerente stabile e una, e la fa svolgere per u n processo realizzantesi in virtù d i forze immanenti unificate nella razionalità. Se questa unificazione mancasse, non ci sarebbe nulla di più instabile e di più incoerente di una società, che pertanto non sarebbe vera società di uomini. La controprova di quanto affermiamo è data da quelle speci di società (se società possono chiamarsi), nelle quali c'è solo u n barlame di coscienza sociale, sì che non si arriva ad una vera unificazione; in questo caso, fini, forme e strutture non arrivauo a realizzarsi; restano vaghi, imprecisi, senza contorni e cadono nel nulla; la società viene meno. Abbiamo detto più sopra che le unioni della venere vaga non sono vere società, a meno che da quel fatto non derivi u n legame affettivo, un rapporto di responsabilità che vi dia u n carattere meno irrazionale e u n riflesso di coscienza sociale. Supposto .che vi sia questo legame affettivo, in t a l caso tanto più questa società iniziale e i n e r t a prenderà radice quanto più si approfondirà la coscienza d i tale legame affettivo; allora s i sentirà che una finalità è sorta, che una forma si sviluppa, che una struttura si fissa. Ma se al con-


trario, dopo i primi sforzi di realizzare una società, la coscienza di essa si attenua o è fluttuante, allora il fine, la forma e la struttura non arrivano a concretizzarsi; il tentativo iniziale di associazione fallisce. Lo stesso può dirsi di qualsiasi altra società iniziale, per esempio di un gruppo di esploratori o di colonizzatori, che non arrivino ad intendersi sui mezzi, o abbiano scarsa fiducia reciproca, o non mantengano la disciplina necessaria e così via. La loro coscienza sociale sarà debole, non potrà avere che poca o nessuna influenza nello sviluppo del fatto associativo, mancherà la precisazione dei fini, delle forme e della struttura necessari all'articolarsi della società; questa verrà meno. Le forme sociali seguono i fini naturali dell'attività umana; rappresentano e manifestano i l loro proiettarsi nella realtà concreta, il consolidarsi in rispondenza sempre più aderente a i bisogni umani, l'organizzarsi quali mezzi permanenti per i l raggiungimento di ulteriori fini, e anche il trasformarsi se non sono più adeguati alla spinta ad agire che sorge senza tregua nell'uomo. Dalla realtà storico-sperimentale noi ricaviamo tre forme fondamentali del vivere sociale, che rispondono alle esigenze della natura umana nei suoi tre aspetti permanenti: la sua affettività e continuità (famiglia), la sua garanzia di ordine e difesa (politica), i suoi principi etici e finalistici (religione). Queste tre forme fondamentali sono, nella loro essenzialità, costanti in tutte le civilizzazioni e in tutti i tempi. Anche nelle società primitive, quando la forma familiare sembra assorbire in sè la forma politica e quella religiosa, queste due sussistono in modo embrionale e tendono a svolgersi e ad acquistare una propria fisionomia mano a mano che i nuclei familiari si vanno intrecciando e si moltiplicano, e da nomadi divengono stabili e formano larghe tribù e creano villaggi e città. Si può discutere se l'economia dia luogo ad una forma sociale propria e se, in tal caso, essa sia da.reputarsi fondamentale a l pari delle altre tre. Secondo noi l'economia entra in tutte le forme sociali come condizionamento all'esistenza e allo sviluppo di ciascuna forma di socialità. Non esiste nel concreto storico forma economico-sociale pura che non sia economia domestica, politica o religiosa. L'organizzazione per classi e per


caste è un lato politico della economia, e può assumere i caratteri di forma secondaria della socialità (*). Ogni forma sociale tende all'autonomia, che però non può mai essere raggiunta in maniera assoluta, perchè ogni forma è interferente con le altre due e da esse limitata. Nel doppio gioco dell'autonomia, come tendenza, e della interferenza, come risultato, si possono mettere in evidenza tre esperienze storiche d'iverse. 'l La prima esperienza è quella dello sviluppo di una sola fosma, semplice o combinata, che contiene in sè le altre due forme e ne diviene organo indifferenziato. È questo il caso della forma familiare a tipo patriarcale, tribale e nomade; sia da sola sia combinata con formazioni militari, nel caso di guerre permanenti con tribù vicine, o nel caso di gruppi migratori che combattono per l a conquista di u n migliore suolo; ovvero combinata con teocrazie sacerdotali di famiglie prevalenti. La seconda esperienza è quella dello sviluppo quasi sempre diseguale delle tre forme con marcata tendenza verso l7autonomia. I n tal caso noi troveremo che una forma è mortificata e diviene subordinata e le altre due lottano fra d i loro prendendo figure diverse secondo lo stadio dello sviluppo sociale finchè una diviene la prevalente e l'altra decade o reagisce. Nell'antica Grecia e in Roma la forma religiosa non acquistò mai vera auto- . nomia e si sviluppò dentro le altre due forme; queste però, la familiare (fratria e gens) e la politica (polis-civitas), per vario tempo lottarono fra di loro, ciascuna per la propria autonomia pur nella continua interferenza, La terza esperienza è data dallo sviluppo autonomico di tutte e tre le forme, con legami giuridici, tendente alla unificazione in u n piano superiore. Così nel medioevo si tentò l'unificazione sociale sul terreno religioso e nell'evo moderno sul terreno nazionale. Nell'uno e nell'altro caso, la famiglia è andata cessando dall'avere funzione unificatrice, riducendo i l suo influsso orga- . nico-strutturale solamente a l campo etico-giuridico. I1 contrasto d i prevalenza si è sviluppato sopra u n piano assai più largo tra

(*) Vedi Capitolo VI: A.


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la forma politica, oggi detta stato, e la forma religiosa, che col cristianesimo è divenuta chiesa. Quel che da tutta l'esperienza storica a noi nota si può raccogliere è che mai una forma di socialità arriva all'autonomia assoluta, come distaccata dalle altre. Anche quando la forma familiare contiene in sè ogni altra forma, essa stessa ne resta interiormente legata e limitata; e le altre 'due forme a loro volta, tendendo a svilupparsi e a prendere propria struttura ed organicità, di se stesse informano l'ulteriore evolversi della forma familiare, i n reciproco influsso. La forma religiosa da pura religione domestica tenderà a svilupparsi in un complesso più largo, quale la tribù, o anche in più tribù legate fra loro da un vincolo religioso extrafamiliare. I1 bisogno di ordine e di difesa tra le famiglie che si vanno moltiplicando imporrà una struttura extrafamiliare e patriarcale, con patti di alleanze, legami economici, gerarchie di famiglie, formazioni di caste; tutto ciò preparerà una forma politica che nello stesso tempo andrà limitando l'influenza della famiglia-ceppo. D'altra parte la interferenza fra le tre forme £ondamentali nel loro sviluppo autonomo pu3 arrivare fino al dominio di una sulle altre. E d i rimbalzo, non potendo la forma dominante assorbire in sè il valore interiore e la ragion d'essere delle altre forme, si determinerà spesso la ripresa del movimento contrario verso l'sutonomia. In questo dinamismo fra l'autonomia, l'interferenza, i l predominio dell'una sulle altre foi-me, si ottengono i più interessanti e notevoli sviluppi della coscienza collettiva. È difficile che questa arrivi a sentire -completamente e simultaneamente i l valore di ciascuna delle forme nelle quali si attua. Ogni uomo tende a unificare in sè tutte le attività che arrivano a interessarlo; quanto più profondamente egli sente in sè la ragione d'essere e lo svilupparsi d i una forma sociale, tanto più ne apprezza il valore. Quando una aggressione è subita dalla città o dal villaggio, si superano i vincoli familiari per la difesa comune. , I n una persecuzione religiosa, come quelle dei primi secoli del cristianesimo, i perseguitati veramente fedeli rinunziano per la loro fede ai vincoli familiari e politici. Nella vita ordinaria la prima preoccupazione di un padre di famiglia è la


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cura e l'educazione dei figli, che gli fa mettere i n seconda linea le questioni politiche e perfino quelle religiose, se queste non arrivano a interessarlo personalmente o per ragioni speciali. Passando dall'individuo al complesso sociale - ove si producono gli effetti dell'atteggiamento delle singole coscienze individuali, - si trova che l'intreccia~si, l'interferire, il lottare, il preiralere sono manifestazioni normali e costanti della vita associata nel suo articolarsi e disarticolarsi dentro le varie forme principali e secondarie della società. La coscienza collettiva non solo non resta legata dalle singole forme sociali, nel senso che non sia più possibile il trapasse dall'una all'altra ; ma è proprio essa i n quanto tale che si esprime nelle varie forme, ed è essa stessa che dà la prevalenza all'una o all'altra. Essendo d'altra parte le forme sociali il concreto costante e dinamico della socialità, che tanto più si affondano nella realtà quanto più gli uomini ne prendono coscienza e vi dànno valore, proprio esse fanno diga a l fluttuare delle coscienze individuali regolandole interiormente, per i1 fatto d i esserne state un risultato. Le forme sono per la coscienza mezzi, organi e fini dell'attività umana. I1 passaggio è continuo, la trasposizione è vitale e dinamica; il che porta la coscienza continuamente su tutti i piani della socialità, dove essa diviene elemeLto costante ed efficace, nel processo storico, di realizzazioni e di sintesi.

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LA FORMA FAMILIARE 10. NATURA DELLA FORMA FAMILIARE DI SOCIALITÀ. - La famiglia ci si presenta come i l primo nucleo sociale, formatosi in forza di un doppio istinto, quello sessuale e quello parentale. Non possiamo concepire un inizio logico della società umana, nè un inizio storico delle varie società concrete senza ricorrere a d una forma, sia pure elementare e rudimentale, di famiglia. La teoria che prima della famiglia vi fossero le orde con promiscuità di sessi può dirsi abbandonata; essa non poggiava su alcun elemento bio-psicologico nè su sani criteri etnografici. Può formularsi l'ipotesi dell'orda come un momento particolare e degenerativo, non mai come un momento normale e originario della vita sociale. Gli agenti fisici contro i quali doveva combattere l'uomo primitivo e le lotte selvagge fra i gruppi opposti, imponevano fin da principio organismi nucleari e centri di resistenza. La famiglia, nel senso più lato della parola, era di sua natura e per valore d'istinti un centro di forze, non un elemento di debolezza, una prima presa di coscienza sociale, non un organismo riflesso. Della famiglia primitiva non abbiamo elementi tali da poterne precisare le note caratteristiche. Nè dai vari tipi di famiglie desunti da accenni molto incerti ovvero dai costumi di tribù selvagge dell'Africa, dell'oceania o del Canadà, possiamo dedurre i caratteri prevalenti della famiglia nella preistoria. Possiamo f a c i l m e ~ eammettere che l'aggruppamento umano si sia attuato in mezzo a difficoltà d i vario genere e quindi con un processo lento e u n adattamento contrastato, tanto più che gli.istinti sessuali nella loro animalità non soffrono limiti (tranne quelli

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fisici), mentre la famiglia rappresenta la. loro limitazione e regola razionale. Dal complesso delle condizioni di vita fisica e psichica primitiva veniva naturalmente il prevalere ora della endogamia ora dell'exogamia, ora il chiudersi di poche famiglie fra di loro e i l procedere stretto per coniugi d i ' c o n ~ a n ~ u i neità anche fra fratelli e sorelle o gruppi di fratelli e 'gruppi di sorelle, ora invece le proibizioni più gravi di con i u g i ~incestuoso; può ,esservi stata anche la tendenza alla po-' liandria in qualche periodo eccezionale; comunque sia stato, le forme che prevalgono nei periodi da noi conosciuti sono la monogamia e la poliginia. Non, può dimostrarsi storicamente nè etnograficamente che l a famiglia nella sua origine non sia stata monogamica e che poi sia degenerata; nè d'altra parte si può affermare che vi sia stato un processo inverso, dalla promiscuità dei sessi verso tipi, d i famiglia ancora contaminate, fino a giungere man mano al tipo monogamico. L'idea di un'evoluzione deterministica in questo senso è contraddetta dalla storia e dalla esperienza umana. La insostenibilità storica del determinismo bio-sociologico più sopra accennato ci esime dal doverci ripetere su questo punto. Quel che si può affermare come dato costante, non contrastato da alcun elemento etnografico e basato su dati psicologici sicuri, è che la famiglia è sempre esistita, dacchè c'è uomo sulla terra, sia pure adattata nei tipi e nei caratteri alle condizioni speciali dei vari popoli e delle diverse razze. Le forze perenni che le han dato origine sono i due istinti fondamentali, il sessuale e il parentzle: la concretizzazione raratteristica è dovuta àlla coscienia familiare, cioè alla presa di coscienza, da parte di uomo e donna uniti insieme, ch'essi costituiscono una società tipica, il cui vincolo è fondato i n natura, la cui attuazione dipende dalla loro volontà cooperante e dallo sviluppo dell'affettività umana. Questa affettività nella famiglia procede per cicli, dalla affettività coniugale alla materna e paterna, alla filiale e, sotto un certo aspetto, all'amicale per ritornare alla coniugale e così via. Ogni società in concreto ha le sue caratteristiche esterne, i suoi riti, le sue formalità, i suoi effetti giuridici, sia perchè ogni società non è mai unica, è uno sviluppo nuclèare che per

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vivere della sua interiore autonomia deve circoscriversi e garantirsi; sia perchè ogni fatto di coscienza - dalla quale ha origine ogni società - per esplicarsi deve prendere corpo, per l a stessa ragione per cui l'anima nostra per vivere e agire deve formare con il c o r p o ~ u nunico principio personale. Presso tutti i popoli, in ogni epoca, in ogni civilizzazione, la famiglia è stata circondata di riti ed ha avuto un suo riconoscimento collettivb. Si sono così formate tre specie di garanzie. Una interna, che dà i l senso dell'appartenenza reciproca, espressa con la trepidazione e la riservatezza di u n rito (rispondente all'istinto del pudore). Dall'appartenenza stessa nasce il senso di affettuosa subordinazione dell'uno all'altro, per la tendenza unificatrice che v'è in ogni società. Una seconda garanzia è esterna, legale o politica: i l riconoscimento da parte della collettività che quello già formato con i riti tradizionali è un nucleo familiare individuato, inviolabile da altri; che i figli che verranno vi apparterranno, e che queIla famiglia, pur nella sua interiore autonomia, fa parte di un più largo gruppo umano (la famiglia patriarcale, la tribù, i l clan, la città). Con questa seconda garanzia è riconosciuto e sanzionato il carattere legale, secondo il tipo di società politica esistente, La terza garanzia spesso non è distinta, nel rito e nello spirito, dalla prima e dalla seconda, e fa tutt'uno con le altre due, e dà alla famiglia una consacrazione che è insieme una cementazione dell'unità interiore sessuale- parentale, un riconoscimento del suo carattere d'inviolabilità e una dedicazione religiosa alla divinità, che3ne rende più saldo e rispettato il vincolo. Che questo complesso di riti sia espresso in forma naturistica, o che sia riferito a l vincolo superiore del totem o di una divinità del gruppo-familiare, o agli antenati concepiti come spiriti protettori; ovvero elevato nel misticismo cristiano alla somiglianza dell'unione di Cristo con la chiesa, tutto ciò appartiene alla storia dei vari cicli umani e per la nostra civiltà, alla storia del cristianesimo. Quel che supera i l dato storico e arriva al fondo della natura dell'istituto familiare è la esigenza costante di queste garanzie che comunque concretizzate non mancano mai nella loro essenzialità. Se oggi, da coloro che non \professano una religione positiva e vogliono evadere dai riti tradizionali, si fa a meno


della consacrazione religiosa, ciò non depone nulla contro la esigenza di tale garanzia. Nel fatto è sostituita da particolari forme di pseudo misticismo (naturistico o etico- sociale) spesso soggettivo, che però non colma la lacuna della garanzia religiosa ; onde avviene che tale mancanza non accresce ma attenua i l valore dell'istituto familiare. La negazione di fatto non può sopprimere un'esigenza fondamentale di natura, che si esplica solo riportandosi alla coesistenza e ,all'intima connessione delle tre forme di socialità, la familiare, la politica e la religiosa.

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11. DINAMISMOINTERIORE DELLA FAMIGLIA. - La forma familiare, come ogni forma di socialità, ha il suo dinamismo interiore e i l suo adattamento al dinamismo di quella società più larga dentro la quale la famiglia è formata. Questi due movimenti ora si confondono ora son distinti e sincroni, ora invece asincroni e perfino contrastanti. I1 dinamismo interiore, lo abbiamo già visto, dipende dalla formazione di una coscienza sociale; questa dà la spinta al moto verso la razionalità e alla tendenza verso l'unificazione. Nella concezione della famiglia, in qualsiasi stadio dell'umanità, noi troviamo, esplicito o implicito, un senso fondamentale di purificazione di quel ch'è animalità, e un movimento, sia pure incerto e lento, verso la spiritualizzazione. Nell'unione sessuale umana si trovano insieme sentimenti animali e sentimenti mistici; la prevalenza dei primi attenua e non fa sentire i secondi; questi non di meno esistono e si sviluppano man mano che la tendenza egoistica individuale si trasforma in comunione effettiva tra i coniugi attraverso il loro vincolo permanente, e che dalla soddisfazione sessuale si trascende alla visione finalistica di essa, la procreazione. La sintesi dei due istinti, i l sessuale e il parentale, sui quali è basata la famiglia, porta d i per sè alla purificazione di quel ch'è animale verso ciò che è mistico. Non son mancati antichi scrittori ecclesiastici che hanno identificato la concupiscenza sessuale con il peccato originale; i più l'hanno considerata come una conseguenza del peccato. Non è dubbio per i cristiani che tutte le concupiscenze umane animali di amore e di odio siano effeito del peccato, nel doppio


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senso d i disordine dell'appetito che spinge verso la colpa e dell'attenuazione delle facoltà razionali-volitive, che sono l'ele' mento regolatore degli istinti e delle passioni. Lo sforzo di conquista e di padronanza della animalità da parte della ragione non è concepibile come una semplice evasione dalla realtà sensibile, ne come un puro processo soggettivo individualistico; esso è legato in via normale a l processo di purificazione nella vita familiare. Quivi si supera l'egoismo animale per mezzo dell'affettività coniugale. Evadere lo scopo della natura, ch'è la procreazione, sarebbe ridurre I'affettività al puro piano egoistico. La regressione verso l'impurità consiste principalmente nell'inversione del finalismo della famiglia, ch'è comunicativo, verso l'egoismo individuale che sopprime la comunicazione della vita a nuovi esseri e toglie le basi della vera affettività spirituale. I n una concezione di vita più elevata, quella cristiana, animata da spirito soprannaturale, lo scopo della famiglia non è solo quello di dare la vita terrena a nuovi esseri, ma di farli partecipi della vita spirituale cristiana e dar loro il mezzo per arrivare ad una intima comunione di vita con Dio. Questo finalismo cristiano della famiglia dà una luce superiore alla concezione della vita familiare, agevola i l processo di purificazione, rinsalda i l vincolo di comunione affettiva fra i coniugi e fra i . genitori e i figlioli. Anche quando o per difetto di natura o per libera e casta scelta mancheranno i figlioli, il finalismo cristiano sviluppa nei coniugi uno stato d'animo altruistico sì da contribuire alla formazione di una specie di figliolanza extra domestica e spirituale. Ogni spinta verso la purificazione e ogni allargamento spirituale.de1 finalismo della famiglia contribuisce a sviluppare sempre di più il moto verso la razionalità. Dal punto di vista sociologico tale moto è la realizzazione dell'individualità nella socialità. Purificazione e spiritualità, sono aspetti della razionalità che dà significato, fine e unità ad ogni attività umana; esse prendono unicarattere speciale applicate alla famiglia, i n quanto esprimono, nel significato più profondo, il superamento, pur nella loro soddisfazione, degli &tinti animali in forza di u n finalismo superiore. Secondo la nostra teoria, o meglio secondo l'esperienza, i l


moto verso la razionalità. non è lineare nè progressivo,'e non e sicuro da deviazioni; tutto ciò si rivela nella famiglia, sia nell'interno di ciascuna, sia nello svolgimento storico dell'istituto familiare. Ma anche nelle deviazioni interne o istituzionali, non manca mai il nleto verso la razionalità, sotto forma di tendenza unificatrice nella coscienza di famiglia, come nucleo originario fondamentale per ciascuno di noi, come la più naturale proiezione sociale del nostro stesso finalismo individuale, come la più stretta continuità del nostro essere e la ragione della continuità umana. Perciò non manca mai il senso e i l bisogno di purificazione, anche quando il turbine della passione diventa travolgente e la tragedia si affaccia alle soglie della casa o della tenda domestica. Questo senso si rivela nella formazione dei miti primitivi, nei quali sono messi in rilievo il turbamento della coscienza familiare ferita, l'angoscia della perversione anche involontaria, la vendetta di una legge fondamentale violata. La tragedia greca è la piìi forte poesia che ha fatto sentire i l valore della coscienza familiare, della legge naturale che ne sancisce i vincoli e della nemesi che colpisce la violazione. I1 rimorso per l'inversione del finalismo naturale del coniugio, per la snaturatezza verso i figli, per la violazione della fede data, non è u n prodotto di convenzione sociale, è un'esigenza interiore della natura razionale, un bisogno di purificazione, mosso dalla tendenza a ridare unità spirituale ed effettiva a quel che per l'impeto delle passioni era stato disintegrato. Spesso l'impossibilità di ritornare allo spirito drll'iinità familiare fatta di fiducia e di affetto reciproco, crea la più tormentosa tragedia. I1 tentativo di una sociologia- basata sulla psico-analisi può dirsi svalutato. La psico-analisi, come ogni teoria analitica, tende a sopravvalutare uno dei fattori della vita9umana dandogli valore di sintesi, riportando ad esso tutti i fatti complessi di coscienza e la loro proiezione sociale. Così la psico-analisi, dà all'istinto sessuale, o più esattamente alla libido - quale energia indifferenziata "e potenziale di cui .sarebbe ripieno il fondo inconscio della natura -- il carattere di sintesi bio-psichica. Sarebbe questo un monismo assorbente e ossessionante, nel doppio processo di attrazione e di repulsione, a cui mal si appro-

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prierebbero i termini di amore e di odio. Questo processo COmincerebbe a svilupparsi inconsciamente fin dalla prima infanzia e in forme per noi anormali, che sono designate da Freud col nome di complesso edipico. I1 mito greco è preso in prestito per rappresentare quel ch'esso non contiene, cioè la psicologia o meglio la psicopatia di un istinto per sua natura e fin dal suo inizio fondamentalmente perverso. Uno degli errori psicologici sui quali si basa questa teoria consiste nella confusione dell'essere normale con l'anormale, nell'assimilazione del bambino ad un soggetto ammalato di nevrosi sessuale. Ma l'errore principale consiste nel presupposto materialistico, per il quale la coscienza non sarebbe che un riflesso dell'energia della libido nella quale s'incentra e dalla quale prende esistenza e forma ogni pensiero, ogni attività, comprese le più elevate come l'arte e la religione. I n questa ipotesi non si potrebbe trovare nella famiglia alcuna funzione purificatrice; essa, invece, sarebbe il centro infetto dove si sviluppano gli istinti perversi della infanzia. La catarsi dallo stadio deformante degli istinti sessuali a quello d i normalità sensitivo-razionale non avverrebbe per un'elevazione di fini e per purificazione interiore; consisterebbe, invece, nella presa di coscienza della tendenza libidinosa, nel passaggio dal precosciente a l cosciente, dall'indeterminato al determinato. Abbiamo fatto questo accenno, perchè la teoria psico-analitica, utilizzando vari elementi della psicologia e della patologia sessuale,. tende a costruire una sociologia che sarebbe la negazione della vera socialità.

12. ADATTAMENTO DELLA FAMIGLIA 'AL DINAMISMO DI PIÙ LARGA È u n fatto che presso tutti i popoli di tutte le razze e in tutti i tempi, l'istituto della famiglia è strettamente connesso con la struttura sociale politica e con le credenze religiose; sia l'una che le altre, contribuiscono a tenerlo elevato e a garantirne la genuinità originaria e la Rinzione specifica. I n tutti i riti sociali, prematrimoniali o matrimoniali - prodotto d i sentimenti e fantasia, d'istinti, di credenze e di tradizioni.- ' ci sono sempre un senso religioso mistico e u n valore sociale. I riti d'iniziazione al momento della pubertà e quelli dello 1

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sposalizio indicano, in una forma o in unfaltra, il distacco dalla famiglia originaria, l'esigenza sessuale e la finalità procreativa, e dànno il senso della degenerazione e della purificazione, dell'abbassamento animale e della elevazione spirituale, del momento di oblio e dell'ora del risveglio; in sostanza agevolano la presa di coscienza del fatto nuovo, d i una società naturale che darà la vita a nuovi esseri. I1 simbolismo agevola la rappresentazione di quel che potrebbe turbare i l senso del pudore. La pioggia fecondatrice, la terra animatrice dànno il .senso del contatto con la natura benefica; l'anello, il bacio e l'abbraccio rituale dànno il senso dell'unione; l'invocazione alla divinità, pone il suggello della consacrazione; l'intervento d i una autorità - il patriarca, i l sacerdote, il capo della città dà il senso del riconoscimento pubblico e della legittimità della nuova u nione. I1 matrimonio quale atto giuridico è solo un lato del rito pubblico; esso garantisce la famiglia e i suoi vari membri reciprocamente, nella esistenza, nei rapporti economici, nel riconoscimento civile. Questo stato sia esso semplicemente religioso o religioso civile - secondo costumi, epoche e popoli - eleva la famiglia da un semplice fatto associativo ad u n istituto. I1 valore istituzionale non è qualche cosa di aggiunto nè d i esterno alla famiglia, è l'esplicazione della famiglia stessa nell'ambito delle forme concrete politiche e religiose di socialità, è il riconoscimento di essa che ne consegue. Si afferma dagli statolatri che la legislazione familiare dipenda dall'esercizio del potere sovrano dello stato, che riguarda l a famiglia come ogni altro istituto che si sviluppi nell'ambito della società. Ciò può essere un fatto positivo, un dato della pratica moderna nel precisare i fatti giuridici, un modo di esprimersi della regola di uno stato; ma non è la sostanza fondamentale e il significato vero dei rapporti tra la forma familiare e la forma politica della società. La famiglia è essa stessa che esige e crea le sue leggi e le attua nel moto autonomo proprio di ogni forma di socialità. La tradizione è la prima norma vincolativa di quel che spontaneamente si è realizzato e contiene u n suo valore giuridico. La tendenza all'uniformità tradizionale fissa i modi d'intervento


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di coloro che ne sono i naturali tutori: patriarchi, sacerdoti, giudici o re. I1 passaggio dal piano interiore di ogni famiglia al piano esterno dell'agglomerato delle famiglie è dovuto, in fondo, all'esigenza di uniformità nella tradizione, al valore normativo di questa di fronte ai tentativi d'interpretare diversamente il dinamismo dell'istituzione. I1 punto fondamentale non è la legge, è i l processo dinamico della forma familiare di socialità e il suo adattamento costante al processo delle altre forme, principali e secondarie, che incidono sulle varie realizzazioni di esse. Le forme sociali si muovono tra due poli, quello dell'autonomia, che mai è raggiunta, e quello dell'interferenza, che mai arriva alla confusione deii'una con le altre nè alla soppressione dell'una a vantaggio delle altre. Tra questi due poli troviamo storicamente una gamma di combinazioni, che si aggirano ora attorno all'una ora attorno all'altra delle tre forme, avente ruolo di forma prevalente e unificante. È naturale che nelle fasi primitive ( o che' noi chiamiamo primitive perchè conosciute come tali) la famiglia assuma il ruolo di forma prevalente e unificante. I n questo caso si sviluppano due fatti sociali extrafamiliari, che incidono sull'ordinamento della famiglia. I1 primo è la prevalenza d i una famiglia sulle altre o meglio la unificazione delle varie famiglie in u n complesso inter-familiare (la gens, la fratria, la tribù, il clan), una interna gerarchizzazione istintiva attorno ad un capostipite. L'altro è la formazione della servitù pressochè schiava, non importano le varie modalità, quale classe inferiore. La distinzione di caste ne è una conseguenza. Questo tipo di organamento sociale, che si basa su vincoli di famiglia e assorbe in sè le forme religiose e politiche, quali proiezioni delle famiglie stesse, in linea generale comporta l'assoggettamento di u n sesso all'altro, e quindi la famiglia plurigamica. La forma poliandrica, nel senso di u n matriarcato politico-economico, vale a dire una specie di ginocrazia, non sembra sia realmente esistita, tranne casi eccezionali e transitori, e come effetto d i una poliandria dovuta a numero insufficiente di donne, per migrazioni, infanticidi, cause di guerra e simili. I1 matriarcato familiare nel senso di una individuazione delle

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famiglie dal lato femminile fu abitudine di vari popoli, per la certezza della filiazione. Esso poteva esistere tanto i n sistemi poliandrici che in sistemi poliginici. In genere la poliandria, ripugnante alla natura per i suoi effetti degenerativi e non tollerabile dall'uomo come,sesso più forte, non si è mai diffusa nè è mai divenuta un sistema normale. Non vi sono tracce sensibili della sua esistenza in popoli primitivi. I1 sistema poliginico, detto usualmente poligamia, fu diffuso presso quasi tutti i popoli, non solo quelli migratori di famiglie e tribu, ma anche presso società stabili agricole e militari, e resistette per lunghi millenni e ancora esiste presso gran parte dei popoli non cristiani. La poligamia è basata sopra l'inferiorità della donna la quale è soggetta ad una specie di schiavitù perpetua, dalla nascita alla morte. I n tale sistema si creano naturalmente delle barriere fra le varie classi sociali, che agevolano il formarsi delle caste chiuse e-dei ceti inferiori. La famiglia poligamica si estende' e allarga secondo le' risorse economiche del marito; essa è specialmente la famiglia dei signori, dei ricchi possidenti, dei conquistatori, dei capi militari, dei governatori e dominatori, dei capi tribù e dei capi villaggi e così via. Esige una selezione femminile e una diminuzione d i concorrenti maschili, ottenuta anche con l'uccisione dei bambini..D'altra parte, al gradino piu basso della scala sociale non può non trovarsi una notevole promiscuità di donne e una larga prostituzione, per non parlare di altre forme di immoralità. Connessa con la-poligamia è la schiavitù, non solo come mezzo economico primitivo o meno costoso per i servizi domestici e per il lavoro produttivo, ma anche per il dominio assoluto che esercitano le grosse.\famiglie poligamiche. nella struttura sociale. La poligamia, guardata dal punto di vista interiore della famiglia, nella relazione dei due sessi, può reputarsi, in via generale, più vicina al momento dell'animalità che a quello della purificazione ; più come dominio dell'un sesso sull'altro che come comunione reciproca. Dal punto di vista deli'istinto parentale, mentre l'uomo quante più donne ha tanto mcno sente la responsabilità paterna,' onde suole concentrare su qualcuno dei figli il suo affetto che spesso è misto d'orgoglio, la donna può arrivare alla sua elevazione morale, pur nell'abie-

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zione della schiavitù, solo quando diviene madre e può essa stessa educare i propri figliuoli. È evidente che dal punto di vista sociologico (oltre che da quello strettamente etico) la monogamia è un g a n d e progresso. Essa rinsalda l'unità domestica, fa più chiari i fini della famiglia e il suo valore intrinseco e dà modo alla coscienza sociale dei coniugi e dei figli di svilupparsi. Anche nella famiglia poligamica, se ristretta a poche donne, può svilupparsi il senso mistico dell'unione coniugale, il suo motivo di liberazione e il significato di purificazione. Però nel complesso è difficile che questi motivi possano arrivare ad essere sentiti e ad avere efficacia etica e sociale. È solo la famiglia monogamica quella che h a potuto dare alla civiltà occidentale il suo ritmo perchè si sono andati sviluppando lentamente ma con sicurezza tre fattori di elevazione etica e sociale che non potevano nè possono aver posto in società ove predomina la poligamia. I1 primo è l'uguaglianza dei sessi. Finchè l'uomo può avere p i ù donne, i sessi non sono eguali. I1 punto di partenza per un progressivo livellamento morale e sociale è dato dalla unione di un sol uomo con una sola donna. La coscienza d i questa unione è reciprocamente comprensiva e totale; la donna non è più una serva, una cosa, un oggetto di soddisfazione, è la metà completiva che dà e riceve allo stesso livello dell'uomo, i n una comunione di spirito e di corpo unica e non partecipabile a d altri. , 11 secondo fattore è la comunione fra genitori e figliolanza, u n a seconda e superiore unità non alterata in via normale nella famiglia monogamica da gelosie di figli di altre donne, dalla separazione dei figli dai genitori e peggio dalla trascuranza della loro educazione, per non parlare dei costumi barbarici dell'infanticidio - tutte cose più diffuse e comuni presso le famiglie poligamiche. L'eliminazione o l'attenuazione d i questi fattori che turbano o alterano l'intimità dei rapporti parentali, rende possibile, nelle famiglie monogamiche, uno sviluppo sempre più forte dell'affettività e dei doveri reciproci fra genitori e figlioli. Infine, il terzo fattore è dato dalla formazione, non necessaria ma usuale e' diffusa, dell'ambiente domestico e della

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società erile. I servi che partecipano alla vita della casa, come unica famiglia, legati da una tradizione e spesso da sincera ~ u r i t àd i affetto, non sono, o non erano, rari nelle famiglie monogamiche, tanto a tipo agricolo che cittadino. Nell'ambiente poligamico, invece, il servo che deve avere contatto con le donne, è fatto eunuco, per timore che egli possa abusare delle mogli del padrone; e la serva spesso diviene concubina se non può passare al rango di moglie. C'è iin'aria di preoccupazioni sessuali in quell'ambiente, che ammorba e soffoca, È vero che anche nella famiglia monogamica le passioni sessuali possono turbare e ne turbano d i fatto tutti i rapporti; ma nella famiglia sana l'elemento sessuale, non ostante i l turbinio delle passioni, resta nel chiuso rapporto dei due sposi.

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13. MONOGAMIA E POLIGAMIA. La monogamia nel suo complesso rappresenta la purificaAone dell'istituto familiare, la sua liberazione dalle sovrastrutture sempre degeneranti in forme larvate o palesi di schiavitù sessuale, parentale ed erile. I1 processo storico, come moto verso la razionalità è stato ed è 'verso la monogamia. Nel dire ciò non intendiamo affermare che la famiglia originariamente non fosse monogamica, ma solo che per millenni la forma diffusa nel mondo fu la poligamia, dalla quale muowe i l processo storico, da noi conosciuto, verso la monogamia. Secondo la Bibbia, la famiglia originaria fu monogamica; i l processo degenerativo della famiglia fu lo stesso processo degenerativo di tutta la specie umana. La poligamia, il divorzio, la schiavitù furono istituti tollerati, nei quali le regole etiche tenevano a freno e normalizzavano gli istinti dell'animalità che soverchiava. Ma il processo lento e tormentoso verso la razionalità non mancava. I1 cristianesimo, che si dichiarò subito per la famiglia monogamica, trovò un terreno già preparato a riceverla presso greci e romani e presso giudei e giudei grecizzanti e poi presso i popoli nordici, nei quali la monogamia, sia pure attenuata dal concubinaggio, aveva una base non trascurabile. Invece trovò maggiori ostacoli presso i popoli asiatici e africani, i quali piii tardi aderirono in gran parte al mussulmanesimo, che consentiva la poligamia. I1 prevalere del tipo


di famiglia o monogamica o. poligamica è una delle ragioni della g a n d e differenza fra la civiltà cristiana e le altre. Ogni sviluppo sociale è modificato dal carattere fondamentale della famiglia. Non si creda che la famiglia monogamica sia stata una conquista subitanea, statica e definitiva; fu la conquista faticosa ( e tale sarà sempre là dove vige ancora la ~ o l i g a m i a ) ; e faticoso ne è i l mantenimento integrale; faticoso è i l conseguimento di quel ch'essa significa per la elevazione etica e spirituale dei suoi membri e per i suoi effetti sociali. Per afferrare bene i dati di un simile processo, occorre notare alcuni fatti caratteristici. La monogamia è basata sull'eguaglianza dei sessi; nè potrebbe concepirsi diversamente. Ma quali difficoltà per arrivare ad una vera concezione egualitaria! Tradizioni domestiche, legislazioni. giuridiche ed economiche hanno quasi sempre affermato una permanente inferiorità della donna in tutti i campi. Dal punto di vista sessuale, la colpa dell'uomo e quella della donna sono state sempre valutate diversamente. Per u n lungo periodo e presso vari popoli la tolleranza del concubinaggio forma di poliginia giuridicamente larvata - fu quasi normale. I1 cristianesimo ha sempre avutor grande influenza per estirparlo; ma quanti secoli sono occorsi perchè la legislazione contro i l concubinaggio s'imponesse e i costumi l i si adeguassero, specialmente quelli dei re e signori, che di fatto formavano fino a qualche secolo fa una casta di poliginici, rispettati perfino nella persona delle loro concubine? E oggi, nel rallentarsi del costume familiare, molti, postisi al di fuori di ogni concezione religiosa, Lanno perdendo il senso della moralità, sì che i rapporti extrafamiliari sono resi più facili e tolleranti. A parte l'introduzione del divorzio e la facilità della sua applicazione presso molti stati, l'educazione stessa della gioventù e la diffusione di teorie e abitudini materialistiche ed edonistiche, contribuiscono alla dissoluzione della vita familiare. Con ciò si collega la tolleranza sociale verso la prostituzione, che in tempi moderni ha accresciuto il suo influsso malefico. Anch'essa procede dalla concezione della disuguaglianza dei sessi e della inferiorità della donna; e dirige gli istinti umani verso la degradazione, come una forza centripeta che distacca n

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dalla lamiglia. La legge è impotente a sopprimere un tale moto e si limita a colpirlo nelle manifestazioni esterne e nell'organizzazione del vizio e dovrebbe favorire tutte le iniziative religiose e morali atte ad agevolare il raddrizzamento interiore dei costumi. Purtroppo, sia in regime di tolleranza regolato da leggi sanitarie e di polizia (oggi abolito quasi dappertutto), sia con regole di tutela sanitaria e di ordine pubblico, riesce d a c i l e mettere u n argine al dilagare del male. Attorno alla prostituzione si sviluppano la tratta delle bianche ed altre forme di schiavitù, che hanno forti capitali e organizzazioni mondiali, contro le quali solo recentemente si è cominciato a combattere Sul piano internazionale. Molte forme di associazione a delinquere (camorristi, mafiosi, gangsters, apaches) si sviluppano attorno e nell'interno delle case d i prostituzione. I1 moto degenerativo della società va ampliandosi man mano che la famiglia diviene instabile, che le nascite illegittime aumentano, che i coniugi possono facilmente dissolversi, e che la prostituzione infetta la parte sana della popolazione. La vera uguaglianza dei sessi nei loro rapporti reciproci non può aversi che nel cristianesimo, che insegna l'eguaglianza spirituale che ogni uomo o.donna ha davanti a Dio. I1 senso intimo d~ll'uguaglianza non è animale, è spirituale. L'uguaglianza nei rapporti corporali è tale per lo spirito. La famiglia tanto più è rispondente al nostro essere razionale, quanto più eleva i rapporti sessuali e li spiritualizza; essa allora proietta questa spiritualizzazione nella società dove i problemi di moralità sessuale esercitano un'enorme influenza. Presso i popoli pagani vi erano delle feste, come i saturnali e le solennità bacchiche, che attraverso riti naturistici e simbolici e l'esaltazione collettiva, finivano in vere orgie, nelle quali uomini e donne si associavano nel più basso livello d i animalità. Questa non era eguaglianza, così come non lo è quella che si ha in ritrovi notturni delle grandi città moderne, in quanto ogni scatenamento di istinti non fa che generare o acuire le disuguaglianze. Simile degenerazione collettiva può essere congiunta, in ambienti e in civiltà non cristiane, con riti pseudo religiosi. Quando una società consente e tollera tradizioni, riti e feste, quali si consentivano nella Grecia precristiana, è evi-

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dente che la classe che tiene il potere e la classe sacerdotale che governa i riti religiosi, debbono essere profondamente corrotte. Come i l moto di incivilimento va dalla famiglia alla società, sotto certi aspetti il duplice regresso, familiare e sociale, coincide. Non può concepirsi una società individualisticamente 1 qualsiasi società deve concepirsi organicamente; la famiglia è alla base di ogni organizzazione sociale. La sua struttura, il suo spirito, la sua vitalità si ripercuotono in tutte le altre forme della vita sociale e danno a queste un tono e u n ritmo caratteristico e costante. I1 tentativo più notevole d'instaurare una società su basi individualistiche fu fatto nel secolo XIX, dissolvendo i legami politici, economici e strytturali, che avevano le classi e le famiglie nei secoli precedenti, ed attenuando per quanto era possibile i legami domestici tradizionali e religiosi, attraverso la laicizzazione del matrimonio e la introduzione del divorzio. A parte gli eccessi, il tentativo aveva alcune ragioni per essere fatto; dal punto di v i s ~ apolitico si tendeva ad eliminare i regimi assolutisti oligarchici, a valorizzare di più la personalità umana ed a dar voce a tutti i cittadini negli affari pubblici. Dal punto di vista economico si tendeva ad abolire il sistema vincolistico, contro cui urtava il progresso della produzione e dei trasporti. Dal punto d i vista familiare si tendeva a togliere l'incrostazione economico-politica delle classi privilegiate sulle altre, l'istituto del maggiorasco, volto in danno dei cadetti che pesavano sulla corte, sull'erario e sui fondi ecclesiastici; l'inferiorità economico-morale della donna, e così via. Ma ogni movimento d i reazione al passato f a c i l m ~ n t eeccede i limiti; onde si arrivò a concepire la società politica e la economica individualisticamente, a staccare la famiglia dal complesso politico riducendola nei limiti stretti di una società privata (allo stesso modo'della chiesa, che in molti stati fu riguardata come società privata), a togliere il carattere d i unità economica e a spezzarne il patrimonio senza una contropartita d i effettive garanzie, ad agevolarne la dissoluzione con l'introduzione del divorzio e l'estrema facilità di ottenerlo, perfino a tollerare o favorire in essa i mezzi anticoncettivi e abortivi.


L'esperimento di più di u n secolo ci porta ora a constatazioni sociologiche assai importanti. La famiglia, concepita individualisticamente, ha perduto l'importanza sociale di u n tempo, non influisce che indirettamente sulla vita politica del paese; non ha più garanzie di stabilità economica; nella limitazione della prole cerca u n ripiego per contenere le spese, ripiego che deriva da volontà egoistica. I divorzi sono divenuti frequenti man mano che la famiglia si è impoverita spiritualmente; onde questa sarebbe del tutto decaduta se la religione non avesse supplito con la sua disciplina alla mancanza di sostegno e di rilevamento sociale. Quanto più lo stato ha interferito sulla famiglia, tanto piir se n % alterata la struttura, attenuato l'influsso e offesa l'autonomia. Nel gioco fra autonomia e interferenza delle varie forme sociali, oggi è la famiglia che ha perduto gran parte della sua base autonomica. Per fortuna il punto centrale di questo duplice e costante l movimento, dell'autonomia e dell'interferenza, è dato dalla coscienza sociale, la quale, per quanto comprensiva,,non è sempre presente a tutte le forme sociali, ma si atteggia secondo che o stati interiori o fattori esterni o finalità determinate la spingono sul terreno concreto dell'azione a valorizzare ora l'una ora l'altra, a gerarchizzarle o a metterle in conflitto. Poichè la coscienza familiare è la prima a risvegliarsi in ciascuno di noi, istintivamente riportiamo sul suo piano l'influsso delle altre forme sociali. Quali che possano essere le oscillazioni dei fattori sociali, la coscienza familiare resta sempre al fondo di ogni processo, come uno degli elementi fondamentali e costanti della vita umana e come reale tendenza purificatrice e spirituale.

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LA FORMA POLITICA

24. LA

FORMA POLITICA DELLA SOCIALITÀ E LA SUA FUNZIONE

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Quel che distingue la forma politica della socialità dalla forma religiosa e da quella familiare, è la funzione di ordine nei rapporti degli individyi e dei gruppi subalterni fra loro e quella di difesa della collettività da forze estranee e nemiche. Questa funzione di ordine e di difesa può essere esercitata dai rappresentanti delle altre due forme sociali (la familiare e la religiosa), come può essere esercitata ,da un organismo proprio strettamente politico, il quale a sua volta può esercitarla o da solo o insieme ad altri organismi sociali; può essere anche divisa secondo gerarchie di organismi, fino a centri federativi e internazionali molto complessi. Tutto ,ciò è storia, manifestazione del dinamismo sociale. Dal punto di vista strettamente sociologico, là dove esiste una forma sociale qualsiasi, anche la più elementare e primitiva, vi è per necessità intrinseca una funzione di ordine e d i difesa, c h e non può chiamarsi altrimenti che politica. È vero che la parola « politica » deriva da un'organizzazione cittadina (potis) l a quale comprendeva e superava le famiglie e le classi; però nel significato più largo possibile può usarsi per indicare qual.siasi governo d'interesse collettivo che comprenda le esigenze fondamentali di ordine e di difesa. I1 contenuto dell'ordine e della difesa può variare dal più elementare a l più complesso, dal più ristretto a l più vasto che s i possa concepire, ed ha per limiti la disgregazione anarcoide dei singoli gruppi da un lato e dall'altro il più ferreo accentramento nel quale ogni altra forma sociale ed ogni' altro DI ORDINE E DI DIFESA.

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organismo vengono assoggettati così da sembrare che siano risoluti nella forma politica. Dal punto di vista strettamente sociologico, in questo caso si tratterebbe di una trasposizione delle attività delle altre forme sociali nella categoria di ordine e di difesa, cioè quel che oggi si dice u n passaggio in istanza politica. Di tali passaggi, dovuti alla interferenza delle forme, abbiamo fatto cenno a proposito della forma .familiare e ne noteremo anche a proposito della forma religiosa. I1 problema sociologico -della interferenza delle forme è assai complesso e non può essere ben chiarito che sul piano storico, nel quale tutte le esperienze hanno la loro concreta attuazione. Per semplificare la nostra terminologia diciamo passaggio di contenuto d a una forma all'altra, facendo così una distinzione tra la forma e il suo contenuto, nel senso che attribuiamo alle forme la propri? ragione essenziale (*) e attribuiamo a l contenuto tutta l'attività pratica che gli uomini esplicano di fatto dentro le varie forme, e che prende i l carattere dell'una o dell'altra forma secondo il vario prevalere di ciascuna. Quando si pone il problema della preminenza di una forma sulle altre, si osservano due procedimenti sociologici che bisogna distinguere: quello del ,concentrarsi delle funzioni di ordine e di difesa in una determinata forma, e: l'altro, del passaggio d i contenuto. I due procedimenti non sono teoricamente nè praticamente identici, e meritano di essere studiati ancora più da vicino. Perchè la nostra distinzione riesca più chiara prendiamo l'esempio 'di una teocrazia, quale l'ebraica di certi periodi, che riuniva in sè le funzioni di ordine e di difesa. Essa era di fatto organo della forma politica, e d'altra parte dava a l contenuto di tutte le altre forme sociali (economiche, giuri- , diche e familiari) l'aspetto e il valore religioso. Simile procedimento notiamo nella forma politica, quando sotto le funzioni d i ordine e d i difesa viene a esser posto Ògni altro contenuto sociale, sì da ricevere una valutazione o (secondo i casi) una svalutazione di carattere politico. Allo stesso modo, l à dove (*) Comunione affettivo-generativa alla famiglia, di ordine e difesa alla politica, di etica finalistica alIa religione. (N.d.A. alla la ed. it.).

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- S'roszo - La Società.


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la forma familiare è prevalente, questa dà una valutazione O svalutazione d i carattere familiare ad ogni altra attività umana trasportatavi dalla sua propria sfera. A non pochi potrebbe sembrare una semplificazione artificiosa quella di ridurre la ragion d'essere della forma politica alla funzione di ordine e di difesa. A parte coloro che tutto assommano nello stato, vedendo in esso l'unica vera e totale forma di socialità - non è i l problema che in questo punto noi studiamo (*) - oggi può dirsi che non vi sia studioso di etica, di di diritto o di sociologia, che non assqgni allo stato - quale attuale concretizzazione della forma politica - un compito assai più largo e comprensivo, e pertanto, anche la finalità di unificazione sociale. La formula corrente presso molti è quella del « bene comune )) o della prosperità pubblica » come fine dello stato. Costoro sono quelli che da un lato vogliono evitare l'individualismo giuridico che fa dello stato u n semplice organo di protezione del diritto degli individui; dall'altro escludono la concezione panteista, per la quale lo stato è fine a sè stesso e fine dei singoli individui; sì che, postisi nel mezzo fra i due estremi, ammettono, dell'uno il fine collettivo trascendente (il bene comune) e, dell'altro, la garanzia dei diritti individuali come elemento di questo bene. Purtroppo le parole: bene comune e prosperità pubblica, sono termini generici da potersi attribuire come fine ad ogni società. Nessuno può negare che la famiglia tenda a l bene comune familiare, la chiesa al bene comune religioso e lo stato a l bene comune politico. Si domanda in che consistano il bene comune o la prosperità pubblica assunti come fine dello stato. Bisogna arrivar'e al concreto, cioè alle idee di ordine e di difesa, le sole che distinguono la forma politica da qualsiasi altra. I n queste parole occorre compren'dere tutto quel che ogni civiltà, ogni situazione storica, ogni sviluppo particolare della mentalità dei'popoli intende come ordine e come difesa. Perciò più sopra abbiamo affermato che il contenuto. dell'ordine e della difesa può variare dal più elementare al più complesso. Tutto ciò è storia; onde solo come di elementi storici, >

(*) Vedi il Capitolo

XI.

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non come di principi assoluti, si deve parlare di questa o di quella funzione propria dello stato, o del suo dovere d'integrare le altre iniziative o d'intervenire nell'attività delle altre forme di socialità. Si attribuisce allo stato una funzione preminente su tutta la società, poichè allo stato si attribuiscono il potere, il diritto e la forza. Anche qui occorre tener presente che potere, diritto e forza sono per innata esigenza caratteristiche di ogni forma sociale p u r dentro i limiti delle proprie finalità e secondo le diverse attuazioni storiche. Così nessuno negherà al padre di famiglia i l potere, che fu assai esteso in epoche nelle quali arrivava fino al ius vitae et necis; potere che non potendo , essere arbitrario doveva e deve avere u n diritto su cui baiarsi e una qualsiasi forza per farlo rispettare. La chiesa, secondo le epoche, ha avuto più o meno esteso l'esercizio del suo potere, basato sopra un proprio diritto e con proprio metodo d i forza esecutiva. Altra confusione: mentre non può negarsi che la famiglia e la religione abbiano propria autorità, si suole concepire l'autorità della forma politica come preminente, a l punto che si suole confondere lo stato con l'autorità, e attribuire ad esso la totalità dei poteri. Queste confusioni e storture politiche e giuridiche si rivelano chiaramente tali quando si esaminano dal punto di vista sociologico-storico. Allora si vede che la forma politica non si confonde con l'autorità, e che l'autorità politica non è tutta l'autorità, ma semplicemente l'autorità politica, cioè quellà che ha cura dell'ordine e della difesa della società. E poichè l'ordine e la difesa sono fondamentali per l'esistenza di qualsiasi gruppo sociale, così tale funzione, e per essa l'autorità che lo stato esercita, arriva, nel momento in cui ciò si rivela necessario, a coordinare insieme a tale scopo le altre forme sociali. L'autorità politica è per sè specifica e non confondibile con nessun'altra autorità (come del resto ogni altra autorità in quanto tale è sempre specifica e non confondibile con quella politica). I n sostanza le forme della socialità non sono mai confondibili pur nella loro reciproca intederenza, perchè m'ai vien meno la tendenza di ciascuna forma alla propria autonomia.

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15. Lo

STATO

MODERNO

SOCIALITA.

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E LA

INTERFERENZA

FRA

LE DIVERSE

Ciò non ostante, il fatto storico attuale, che rimonta ad un processo di oltre sette secoli, cioè la formazione dello stato moderno, e i fatti più o meno simili, o che sembrano tali, dell'antichità pagana, portano molti a credere che la forma politica sia veramente la sola autonoma e unificante, quella dentro la quale il moto di disintegrazione si arresta e il moto di unificazione si sintetizza. Molte volte le teorie basate su alcuni dati ,storici tendono a generalizzare i fatti concreti e derivarne le leggi, specialmente quando. tali fatti si presentano per u n ' lungo periodo come costanti. Però non è vero che siffatte leggi non siano altro che l'aspetto astratto di un dato concreto, che pur evolvendosi verso altro termine, viene preso non nella sua dina- micità, ma nella sua staticità, quasi sub specie aeternitatis. Sembra a noi che pro'prio a questo modo si debba valutare la teoria che fa dello stato l'unica forma socialé vera, come manifestazione risolutiva della volontà collettiva; per la quale lo stesso stato sarebbe quello che crea, regola, garantisce ogni altra forma sociale, che in esso si risolve e si unifica. Questa teoria, dal punto di vista filosofico ha per radice la tesi della identificazione della società con lo stato come suprema e assoluta realtà. Anche coloro che non sono nè idealisti nè positivisti, ma genericamente statolatri, accettano, sia dal punto di vista giuridico che da quello politico, la concezione dello stato come risolutivo in sè di ogni altra forma sociale, come mezzo necessario all'unificazione del potere, del diritto e della forza per la tutela e la difesa degli interessi collettivi. Secondo noi, 1: solo la coscienza individuale, cioè l'uomo razionale, colui che effettivamente risolve in sè ogni forma sociale, e che nella sua autonomia unifica tutti i vari elementi della socialità umana. Egli geiarchizza i fini delle varie forme sociali, nelle quali esplica le sue attività, essendo metafisicamente il termine e il fine della società stessa. Ciò porta ad una continua e dinamica unificazione di tutta l'attività degli uomini, sia in contatto di affinità sia in distacco di lotta. Onde, secondo i .tempi, gli ambienti, le tradizioni, gli interessi, le FORME 111

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circostanze, e secondo lo sviluppo degli istituti e le attività delle varie forme sociali, la nostra coscienza collettiva si orienta ora verso la famiglia e ora' verso la politica o la religione, che a loro volta divengono prevalenti o unificanti, ovvero elementi di lotta e di disintegrazione. La società è in sè una, come fatto di coscienza; i rapporfi degli individui fra di loro sono molteplici e assumono storicainente varie forme. Queste poi si integrano e si disintegrano d i contenuto secondo che la maggior parte degli uomini agisce in esse e per esse e come partecipe ai fini d i ciascuna, ovvero come estranea ed awersa a tali fini. Onde avviene che certe forme sociali perdono in parte o in tutto il loro contenuto, mentre le altre nello stesso tempo si vanno riempiendo d i u n contenuto spiritualmente più vivo e più comprensivo. Può facilmente rilevarsi dalla storia come gli uomini in alcune circostanze agiscano politicamente sotto forma o istanza religiosa, ed in altre circostanze agiscano religiosamente sotto aspetto o istanza politica. La instabilità di contenuto sociale, dovuta al dinamismo della coscienza collettiva, spesso contrasta con la stabilità delle forme storiche di socialità e tende ad evacuarle e superarle. Se ciò non avviene, si crea un dualismo tra forma e contenuto, che determina le grandi crisi storiche. Possiamo chiarire la nostra teoria con qualche esempio. Nelle società pre-cristiane, la famiglia comprendeva anche la forma religiosa; aveva una religione propria individuata con essa. 11 cristianesimo fece .superare questo tipo d i famigliachiesa, predicando u n culto unico generale, con adesione personale, al disopra dei vincoli familiari. Così, per la conversione di un sol membro al cristianesim;, la famiglia di allora veniva &acuata di u n contenuto religioso particolare, prima che cessasse la forma di culto dei patri lari., A sua volta, ricomposta la famiglia cristiana, pur non creando u n culto a sè, diverso dal culto pubblico, essa formò una tradizione propria della famiglia (specie di coscienza collettiva in una determinata forma religiosa - sia la cattolica o l'ortodossa o la protestante); finchè la libertà di coscienza, e il laicismo politico per riflesso, non vennero ad attenuare o a disintegrare

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tale tradizione religioso-familiare. Tutte le forme sociali, anche le secondarie e derivate, presentano le loro fasi interessanti nel contrasto fra il dinamismo del contenuto e la staticità della forma. Peraltro contenuto e forma mai possono veramente distaccarsi l'uno dall'altra, sicchè, p u r attraverso analitiche, si arriva sempre a nuove unifile disint-egrazioni cazioni sintetiche. Quando filosofi, sociologi e giuristi parlano della forma politica o piuttosto dello stato, nel senso moderno, come prevalente e unificante di tutta la società, operano una trasposizione del contenuto nella forma, e attribuiscono il valore statico della forma al valore dinamico del contenuto. E poichè ogni contenuto sociale si può concepire sotto la categoria di ordine, essi attribuiscono alla forma politica, cui spetta l'ordine quale proprio contenuto, anche l'ordine d i ogni altra forma di socialità. Lo stato panteistico sarebbe i l risultato definitivo d i tale trasppsizione; cioè lo stato unicità d i poteri, anzi il potere stesso; lo stato fonte di diritto, anzi il diritto stesso; $o stato espressione etica, anzi l'etica stessa. L'ordine concepito come potere, diritto, forza, non è u n elemento esclusivo della forma politica; esso è insito nella socialità, .qualunque ne siano le forme prevalenti. L'ordine è organizzazione ed è fine sociale, ed ha la sua base nella coscienza umana che è di p e r sè coscienza sociale. L'ordine che noi riteniamo funzione specifica della forma politica non è l'ordine in sè, ma l'ordine politico, cioè la garanzia e la difesa della società politica. Una delle ragioni per cui la forma politica tende sempre a divenire prevalente e lo diviene di fatto, è data dalle difficoltà pratiche del mantenimento dell'ordine politico e dell'organizzazione della difesa. Facile è il trapasso dalla garanzia dell'ordine a l dominio personale, dalla tutela del paese contro i1 nemico .ali90ffesa per i1 predominio su altri popoli. Necessarie conseguenze di' ciò sono la captazione dei mezzi economici, le guerre di conquista, la schiavitù dei popoli, l'imposizione dell'uniformità di lingua, di religione, d i cultura. Tutto ciò è in fondo un pervertimento dei rapporti fra gli uomini, u n movimento verso l'irrazionalità reso possibile dalla


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esagerata concezione d i un ordine particolare identificato con l'ordine ideale. Questo f ~ n o m e n o non è caratteristico della forma politica di socialità, ma è proprio di ogni forma nella t ' sua degenerazione. Quando nel secolo dei lumi si accusava la società d i avere pervertito l'uomo, nato buono per natura, si esprimeva i n termini erronei e paradossali una verità recondita, cioè che l'irrazionale sociale produce i più grandi mali dell'umanità, la schiavitù, le guerre, gli eccidi, le distruzioni. delle città, l e deportazioni dei popoli, le tirannie. I1 male che può fare un individuo viene, attraverso la forma sociale, elevato d i potenziale, allo stesso modo che viené elevato di potenziale anche i l bene nel passaggio dal piano' individuale al piano sociale. A parte il problema della degenerazione di questa o di quella forma di socialità dal proprio fine diretto (si tratterebbe in tal caso di momenti di semi-razionalità o di pseudo-razionalità), i l predominio della forma politic; oggi appare a molti definitivo per l'attuale orientamento della coscienza collettiva. Tale orientamento esiste senza dubbio ed ha assunto sviluppi sempre più inquietanti verso la concezione panteistica dello stato. Però la stessa coscienza collettiva si polarizza conlemporaneamente verso altre forme sociali (economiche, nazionali, internazionali, razziali, religiose) per il bisogno di attenuare, attraverso i loro fini specifici, la pressione politica, e di .interpretare meglio la esigenza di ordiné nella società. Le varie forme sociali non potrebbero certo sussistere senza I n garanzia dell'ordine, che deriva dallo stato; sarebbe però u n confondere i termini se la società fosse concepita solo in istanza politica. Lo statalismo come semplice ordine politico o come ordine giuridico può dirsi oggi sorpassato dalla concezione che si va affermando di nazione o di razza, delle quali lo stato sarebbe i l simbolo potestativo. Si comprende però facilmente come anche simili concezioni panteistiche, che presuppongono un'idea metafisica della nazione o della razza, non sono che un miraggio d i unificazione. La coscienza sociale può accettare tali sintesi come transitorie, rappresentative di stati d'animo, polarizzatrici di forze momentanee e disperse, ma si riprende tosto da simili sogni ipnotici appena

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torna a contatto con la realtà vivente, a meno che non--vengano l r guerre totali, generate dalle false concezioni di supremazia, a precipitare il mondo nel caos. La forma politica non ha in sè una preminenza sulle altre, nè essa è storicamente l'unica forma unificante. La sua funzione d i ordine e di difesa può considerarsi sotto u n doppio aspetto: quello della natura specifica di una delle tre forme fondamentali della socialità, e quello di un condizionamento dell'attività sociale. Sotto questo secondo aspetto la politica può paragonarsi all'economia, che anch'essa, come vedremo, è principalmente un condizionamento dell'attività umana. La differenza che passa fra politica ed economia è data dal fatto che la politica è una delle forme fondamentali della socialità, mentre, secondo noi, l'economia può essere organata solo i n forme secondarie. Come condizionamento dell'attività sociale, la forma politica non è certo un precedente reale, ma solo u n presupposto logico. L'attività degli uomini postula l'associazione fra di essi, postula l'ordine di tale associazione, postula la garanzia di tale ordine. La coscienza che realizza la società, l'ordine e la garanzia dell'ordine è quell'unica coscienza individuale-sociale, da cui viene come da viva sorgente tutto il complesso e dinamico vivere degli uomini in società.

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16. L'AUTORITÀPOLITICA. Chi si rende conto del valore sociologico della affermazione suddetta, mettendola in rapporto a quanto abbiamo detto sulle forme sociali e sul loro contenuto, sulla loro tendenza autonomica e sulla loro reciproca interferenza, arriva senza difficoltà a comprendere cosa sia veramente la società e dove possa attingere la sua unificazione. Al lume di questa teoria, i l problema che h a tanto travagliato la mente di filosofi e giuristi sull'origine della società politica, acquista una luce nuova ed unz soluzione soddisfacente. L'errore fondamentale di molti è stato ed è ancora quello di confondere la società i n genere con la società politica. -11 bisogno di unificazione li ha fatti arrivare a dare alla società un'unità definitiva e completa nello stato, concepito monisticamente come l'elemento risolutivo degli individui e di


ogni altra forma di raggruppamento sociale. Se invece dello -3 stato altri preferiscono parlare di classe o di razza o di nazione, come unità sociale, la posizione non muta se non nel titolo, in nome del quale si tende a fare l'unificazione sociale. Di fatto tale unificazione si opererebbe sempre nel potere con il quale viene identificato lo stato. Abbiamo nell'lntroduzione esposto le ragioni che ci fanno negare l'esistenza di un'entità in qualsiasi modo concepita a l di sopra degli individui; qui dovremmo ripetere le stesse ragioni per negare l'entità quasi ipostatica della classe, razza o nazione, concretizzate nello stato. Ma anche al di fuori di una qualsiasi teoria di tal genere (che anche se non affermata esplicitamente, non può non essere logicamente presupposta) non mancano coloro che accettano l'identificazione dello stato con il. potere. Non importa se lo stato sia originario ovvero sia la concretizzazione della razza o nazionalità o classe; nella realtà lo stato sarebbe il potere, quale elemento comprensiv:, e totale della società umana. Questa concezione è basata principalmente sull'idea di forza e di dominio i n cui essi risolvono le idee di ordine e di difesa. L'autorità non sarebbe che il potere i n atto. L'origine della società politica, o della società tout court, secondo queste correnti d'idee, sarebbe il momento della manifestazione del potere per mezzo della forza, sia i n nome del popolo che della nazione o della razza. In altre parole si potrebbe dire che la formazione di gruppo è realizzata dal dominio di uno o di pochi, che si impongono con la forza, utilizzando i sentimenti di nazione o quelli di classe, o quelli di razza o altri simili. Occorre osservare che i nomi di nazione, classe o razza non sono originari ma derivati, ed appartengono ad uno stadio avanzato del processo storico. Anche l'idea di stato come totalità di poteri è abbastanza recente. Di tutta questa costruzione rimarrebbero come realmente originari il fatto del dominio e l'uso della forza. Non neghiamo che la formazione di gruppi sociali comporti l'uso della forza. I1 matrimonio fu simbolizzato dal ratto, il sacerdozio dal fuoco, il potere regio dal fascio littorio e dalla scure. Ma la forza viene razionalizzata nel concetto d i

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autorità che non è u n semplice dominio bruto, i l quale come tale non reggerebbe. L'errore consiste nel concepire l'autorità come i l momento del dominio, l'atto di volontà arbitraria, la giustificazione della violenza; cioè l'irrazionale. È vero che l'autorità si concretizza nei capi, nelle famiglie dominatrici, nelle democrazie selezionate, in quanto la società politica tende alla formazione delle élites, ma l'essenza dell'autorità è la stessa coscienza sociale in quanto diviene coscienza permanente, attiva, unificatrice e responsabile. Tale affermazione non farà meraviglia a quanti hanno accettato i l nostro punto di vista, che la coscienza i d i v i d u a l e sia i l principio della concretizzazione della socialità e che fini e organi sociali siano l'esplicazione pratica della coscienza che gli individui hanno ,di essere in comunione Ga di loro e di agire in base a tale comunione. L'autorità non è una sovrapposizione alla società, nè u n fattore estraneo alla coscienza sociale. È la stessa coscienza sociale che afferma l'esigenza di ordine, perchè la società è ordine: « l'autorità è la coscienza attiva dell'ordine ». Tanto la realizzazione dell'autorità in un organo personale quanto la soggezione dei molti all'uno sono fatti di coscienza; solo nella coscienza può trovarsi il valore profondo dell'unificazione sociale nell'autorità. Ciò che fa esigere con la immediatezza di u n bisogno sociale, oltre che l'autorità paterna e la sacerdotale, anche la esistenza dell'autorità politica, non è, un ordine primordiale, asettivo o etico, ma è la garanzia dell'ordine nei rapporti sociali, quali essi siano, etici o affettivi, economici o culturali. Questa garanzia è allo stesso tempo morale, giuridica e coattiva. Si esprime con i caratteri di potere &ritto forza. L'ordine sociale deve essere garantito; l'autorità politica rappresenta ed esprime questa esigenza della coscienza collettiva. Nel momento in cui non la esprimesse più, perderebbe *il suo valore intrinseco d i autorità, pnr restando tale nominalmente. Quanto più invece l'autorità approfondisce la coscienza~sociale tanto più la può esprimere, realizzando l e migliori. garanzie dell'ordine. L'autorità non è u n elemento estraneo al corpo sociale nè sovrapposto ad' esso, nè monopolio di pochi o d i una persona, ma è la proiezione necessaria e costante

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dello stesso corpo sociale che si esprime come autorità nel momento ordinativo, nell'attività costruttiva, nel moto unificatore. # L'altro errore che ha fatto deviare dalla comprensione del problema, è stato quello di considerare la società politica dualisticamente, come formata da u n lato dall'autorità e dai suoi organi e dall'altro dai sudditi o cittadini. Questa concezione dualistica ha la sua radice nei rapporti giuridico-politici che s'instaurano £ra i membri di ogni corpo sociale, In modo particolare nella società politica. La diversità e i n certi casi l'opposizione degli interessi tra i l singolo nella qualità di suddito o cittadino e la totalità comunitaria rappresentata dal capo, porta alla delimitazione dei poteri e alla reciproca garanzia giuridica. Nel caso della società politica il dualismo è più.marcato che nelle altre, perchè, dalla parte dell'autorità, sta i l potere coercitivo e l'uso della forza in tutta la sua efficacia, mentre, dalla parte dei cittadini, si fa appello ai diritti personali e ai sentimenti di libertà. La sintesi di autorità-libertà si disintegra nell'antagonismo delle due parti (*). Gli sforzi fatti per poggiare sopra simile dualismo le teorie sull'origine della società politica non potevano non cadere nel vuoto. Sia che si pensi ad un contratto originario per il quale gli uomini si sarebbero sottoposti volontariamente ad u n governante, delimitando i reciproci diritti e doveri; sia che si arrivi invece ad un intervento autoritario di chi aveva la forza per sottomettere gli altri a l suo dominio, -non certo con tali ripieghi viene a d essere precisata l'origine del potere politico nella sua essenzialità. Tanto nel momento di volontarietà nel caso del presunto contratto, quanto nel momento d i necessità imposta a chi subisce il predominio del più forte, deve presupporsi esistente in atto una comunione di pensieri e d i voleri, un'esigenza sociale inizialmente attuata, cioè una società. L'atto volontario (contratto sociale) o l'atto autoritario (esercizio del potere) non possono' esplicarsi che in u n determinato ambiente sociale. La società ne è pertanto u n antecedente logico, la coscienza sociale un presupposto etico-psicologico, il (*) A questo problema è dedicato il Capitolo VIII.

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bisogno di ordine e di difesa l'effetto dell'istinto socialepolitico. I I1 fatto storico delle varie concretizzazioni di società politiche presuppone sempre un'esigenza naturale sentita come tale #nella coscienza di un determinato gruppo umano. Quando tale esigenza è sentita, i l fatto storico, comunque esso sia proceduto, è in atto. Lo stesso si dica del fatto giuridico; quando i rapporti fra i membri di un dato gruppo sono sentiti come ordine e difesa, l'autorità, comunque si chiami, è già sorta,-' l'obbligazione reciproca è realizzata, i diritti emergono. Le precisazioni successive dei fatti storici e dei fatti giuridici si potranno avere i n seguito, sia sul piano della volontà che su \ quello della necessità, secondo i punti di vista e il carattere di dati avvenimenti, e si potranno riportare ad u n ordine ideale: i l moto verso la razionalità. I problemi che ne sorgono non interessano solo la forma politica ma tutta la socialità nel suo complesso. La coscienza individuale-sociale di ordine e di difesa è l'origiae unica della forma politica; la realizzazione d i un sistema che garantisce l'ordine e ne procura la difesa interna ed esterna è il fine immediato e specifico di ogni società politica. Questa conclusione che per noi è chiara ed evidente non sarà facilmente accettata da coloro che credono che si voglia d i proposito restringere in limiti assai angusti e poveri il fine dello stato e togliere ad esso ogni reale funzione morale. L'e* quivoco di costoro consiste nel non tenere presente che i l fine d i garantire e di difendere l'ordine è di per sè u n fine fondamentalmente morale. Non è lo stato che crea ex nihilo un ordine, poichè la politica non può creare l'etica; ma è lo stato che riconosce un ordine etico-sociale che gli uomini elaborano ed esprimono perchè soggetti razionali. Lo stato nel riconoscerlo vi coopera, lo assoda con leggi opportune, lo difende con i l potere e difende così l'intera società contro i violatori dell'ordine all'interno e all'esterno. Questa deve essere presa come un'analisi; nel concreto storico, nell'elaborazione e nella difesa dell'ordine si forma una sintesi dinamica, tanto più effettiva quanto maggiore è la partecipazione dei singoli alla realizzazione della forma politica.


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In essa i l passaggio dalla forza al diritto, dalla soggezione alla cooperazione, dalla- materialitĂ  alla razionalitĂ , avviene quando la coscienza collettiva meglio approfondisce i motivi di ordine e le ragioni di garanzia dell'ordine in tutte l e sfere "della vita sociale, e piĂš efficacemente vi coopera.


CAPITOLOIV. \

LA FORMA RELIGIOSA DELLA SOCIALITA'

A) R e l i g i o n i p r e c r i s t i a n e .

17. 'LA

COSCIENZA RELIGIOSA S I CREA UNA FORMA PROPRIA

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La forma religiosa ha caratteri che non si confondono con quelli delle altre forme di socialità, in quanto essa è basata sul sentimento che l'uomo ha della propria limitatezza e insdlicienza, sul mistero che circonda la vita e la morte, sul bisogno di spiegare la causaliià cosmica e la legge etica. Dal punto di vista sociologico, il sentimento religioso può considerarsi come l'esigenza di u n principio assoluto e la conseguente proiezione della socialità verso questo assoluto che comanda la realtà presente. I n tutte le società primitive, anche quelle reputate etnologicamente le piìi arcaiche, si riscontrano segni di credenze religiose. Può ritenersi che le prime credenze solo lentamente si siano cristallizzate in culti positivi, come del resto anche lentamente si cristallizzarono i vari tipi familiari. Ma dal momento stesso in cui troviamo il tipo-famiglia - quale ne fosse stata la concretizzazione dall'epoca della semplice raccolta a quella della grande caccia o della piccola agricoltura a zappa - noi possiamo individuare una certa forma re1igios.a sociale. A prima vista potrebbe dirsi che il tipo prevalente di famiglia influisca sulle concretizzazioni religiose. Per esempio, i l tipo della famiglia matriarcale concepisce la divinità di sesso femminile, come principio di fecondità; la terra o la luna ne darebbero la personificazione e il simbolo. Nel tipo familiare della grande caccia, prevale la concezione religiosa totemistiCHE NELLE RELIGIONI PRECRISTIANE.

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c a ; nella grande famiglia patriarcale dei pastori nomadi, i l culto del sole e degli astri. Dietro a questi e simili altri culti, non può non vedersi proiettato i l tipo domestico-sociale nella divinizzazione del capo-stipite, sia 'questo un uomo o forse anche il primo uomo; ovvero un totem, l'elemento emblematico della tribù; oppure gli spiriti degli antenati; o anche l'astro che fornisce una nozione di riferimento, di dipendenza o d i simbolo. In tutti i casi l'elemento superiore e unificante, ha sempre per base un nesso sociale nella famiglia. I riti d'iniziazione della pubertà, i riti nuziali e quelli mortuari si sviluppano sul tema di siffatto nesso domestico-religioso. La famiglia primitiva come forma sociale stabile e continuativa non sussiste che nella sua espressione religiosa, in un legame che non è dato solo dal succedersi delle generazioni umane, ma si richiama ad un essere superiore come all'elemento primordiale delle famiglie raggruppate in tribù, clan o caste. Sotto questo aspetto, la religione, più che u n sentimento personale, è un legame di gruppo, unione morale o sociale. Al di là del capo-stipite, del totem, del protettore della tribù, intravediamo l'idea (confusa o distinta) di un dio-pater, di u n dio dei cieli, della folgore e del tuono, principio o causa delle cose, tutelatore della moralità degli uomini, che ha dato lef leggi e che punisce le colpe. Per quanto questa idea sia confusa e per quanto i culti positivi siano stati concepiti prevalentemente come culti sociali - famiglia, tribù, città - la tendenza verso una credenza snperiore, atta a riportare tale credenza in termini etico-sociali, si trova presso tutti i popoli di qualsiasi grado d'incivilimento. Quali che siano siate le varie fasi religiose per le quali è passata l'umanità primitiva (divinità del cielo, mitizzazione della natura, mitologia astrale, totemismo, animismo, manismo), a noi interessa rilevare la natura persistente e caratteristica di una forma concreta di socialità religiosa, pur confusa con la famiglia e le sue propaggini e sentita1più come vincolo di gruppo che come rap/ porto personale con la divinità. Allo stato presente degli studi etnologici non è più ammissibile confondere la forma familiare con la religiosa, e fare

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di questa un'espressione secondaria della prima o riguardarla solo come u n mezzo sociale per rendere stabile l'istituto familiare minacciato, com'è sempre, dall'irrompere degli istinti sessuali. Anche dal punto' di vista sociologico simile concezione non avrebbe base. Noi troviamo sempre un altro vincolo, il religioso, che p u r coincidendo, in alcune fasi storiche, con la famiglia, la supera. Esistono finalità e organismi che, pur concordando con quelli familiari, li superano. La tendenza verso l'autonomia della propria forma, negli stadi primitivi dell'umanità, è meno incerta in quella religiosa che in quella poli/ tica. Può dirsi che la politica acquista la sua autonomia attraverso u n processo più lento e in molti casi mediante l'evolversi ed ampliarsi della forma religiosa. Quando in uno stadio più civile si sono formate le città, queste non erano, in fondo, che federazioni di famiglie (quali le fratrie greche e le curie romane) legate al -culto religioso particolare di ciascun gruppo. Le città acquistarono in u n secondo tempo fisionomia propria ed unitaria, e questa fu espréssa appunto i n u n culto comune. La città divenuta polis, era un organismo politico o religioso-politico, ed i l legame culturale unificava i cittadini. Ma o culto familiare o culto cittadinopolitico, l'elemento religioso assumeva al di là della consacrazione della famiglia o della legittimazione del potere un proprio valore, come vincolo che univa famiglie e città ad u n unico principio extra-umano o extra-terreno a cui tendere partecipandovi con speciale comunione. L'oggetto di questa sqcietà religiosa informativa. e completiva delle altre società è un potere divino, concepito in forme diverse, rozze o sublimi, ma tale da entrare in .comunione con l'uomo, che a l potere divino si accosta in una iniziazione misteriosa. La insufficienza dei riti domestici o cittadini a soddisfare al bisogno della socialità religiosa, spinge alla formazione dei .,culti esoterici o ermetici e alla creazione di centri religiosi autonomi, a l di fuori delle famiglie e delle città, con caste sacerdotali proprie, spesso legate al segreto misterico. L'importanza e prevalenza della forma religiosa, anche in periodi precristiani è più visibile là dove le caste sacerdotali arrivano ad assumere il potere politico formando delle vere


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teocrazie; o là dove tali caste, pur restando ai margini del potere politico, arrivano a controllarlo in nome di' un culto. Quando nei grandi imperi asiatici e#mediterranei, per potersi imporre alla universalità dei soggetti, non potendosi unificare le divinità dei molti popoli riuniti sotto unico potere, si attribuiva all'imperatore un titolo od un valore divino, non si faceva altro che dare espressione religiosa all'unità amministrativa di u n grande agglomerato umano spesso disunito e incoerente. Le due forme di socialità si confondevano esternaniente, ma avevano ciascuna un valore distinto, nella molteplicità dei culti, nella concomitanza delle sette, nella speculazione filosofico-religiosa, nella tendenza autonoma verso una superiore vita morale. Per questo anche nel periodo precristiano non sono mancate delle lette fra l'elemento politico e quello religioso. Quando l'elemento religioso (setta a religione nazionale) era o sembrava un ostacolo all'assolutismo del potere politico, ovvero' quando al contrario i rappresentanti del potere politico volevano attenuare l'influsso e le ingerenze delle caste sacerdotali, la lotta era uno sbocco naturale e spesso cruento. L'obbligo del culto imperiale era un segno di soggezione e di uniformità politica, a cui nessuno poteva sottrarsi sotto pena di morte. I giudei nell'impero romano fecero eccezione. I n sostanza, sia pure i n modo elementare ed istintivo e attraverso deformazioni e deviamenti, la coscienza religiosa non coincideva esattamente con quella familiare, nè con quella politica. Perchè la coscienza politica è deli'élite o classe dirìgente; la coscienza nazionale è di un popolo i n lotta con altri nella sua individuazione acquistata dinamicamente; la coscienza familiare è di tutti o quasi tutti, ma particolare, esclusiva, distinta in ciascuna famiglia da tutte le altre; solo la coscienza religiosa è d i tutti presi singolarmente pur attuantesi attraverso le forme sociali nella proiezione verso il mistero. La forma religiosa può dirsi la realizzazione concreta sociale del bisogno dell'assoluto: è la tradizione indiscutibile, è la fede o credenza indubbia e sicura, è la protezione divina immancabile, è la sorte di u n futuro dopo morte; tutto ciò in

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~TURZO - La

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mezzo a l variare d i istinti, a1 dibattersi di ragionamenti, alla eventualità di pericoli e all'oscuro della morte. P e r poter attribuire alla vita familiare e al potere politico una parte d i tale stabilità bisogna fare partecipi famiglia e città dell'asso-' lutezza religiosa, farle divenire anch'esse manifestazioni divine; onde famiglia e città sono consacrate, fanno parte di un tutto religioso. I1 concetto di legge è insito in tutte tre le forme sociali; ma la ragion d'essere della legge, concepita come sistema di finalità permanenti, non può non trovarsi che nella religione stessa: la legge è per sè un vincolo religioso. Si parli di legge d i natura, di diritto delle genti, di legge civica o imperiale, d i leggi o tradizioni domestiche, vi si trova sempre u n legame che deve vincere il tempo e le sue variabilità, u n legame certo, fisso, stabile, definitivo, derivante dallo spirito della legge stessa. Questa, comunque espressa, è definitiva; e se essa cambia, col variare della coscienza sociale, il suo cambiamento si presenta come un dato definitivo. I concetti d i giustizia, natura, moralità si fondono nel concetto di legge, nel suo concetto assoluto, a cui tutto resta subordinato. I n uno stadio più evoluto, la speculazione filosofica, nel cercare d i superare la grossolanità del politeismo, la varietà delle religioni nazionali e dei culti domestici, affermando l a concezione di un dio unico, tendeva a distingue;e la legge naturale, come legge data da. Dio, dalle particolari tradizioni e leggi umane variabili e modificabili. Preludeva così alla piui netta distinzione delle forme di socialità domestica . e politica da 'quelle di socialità religiosa. Socrate ne è il precursore: non fu compreso e f u accusato di empietà. Ma quella d i Socrate f u la rivelazione di una realtà in processo i cui elementi non erano ancora chiari agli uomini del suo tempo. L'unità di Dio portava alla universalità della sua religione e della sua legge, e quindi alla distinzione della forma religiosa dalle altre forme di socialità. Prima che la realtà corica s i ' fosse orientata verso tale sviluppo naturale delle forme sociali, l a coscienza degli uomini illuminati ne sentiva il bisogno e l a logicità.


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18. LE RELIGIONI POSITIVE. Nella forma religiosa possiamo distinguere lo spirito, che pervade gli istituti e impregna di sè quelli delle altre forme sociali, dall'organizzazione diremo tecnico-giuridica della società religiosa, che culmina nel culto pubblico reso alla divinità. Questa distinzione è analitica. e può &che dirsi, sotto un certo aspetto, formalistica; perchè non può darsi vera forma religiosa di socialità che non comporti una concretizzazione positiva. Non esistono forme sociali generiche siano esse le familiari, le politiche o le religiose, ma sempre concrete; così troviamo sempre religioni positive con determinati istituti d i culto. Ma la distinzione che abbiamo fatta è opportuna per meglio valutare i caratteri delle varie religioni positive, e d anche per i suoi riflessi sociologici in campi diversi da quello religioso. Non sempre u n culto religioso coincide. con la famiglia e con lo stato presi 'come istituti; però sempre e famiglia e società politica hanno u n proprio presupposto religioso, come elemento etico, come nesso giuridico, come. valore di stabilità. Da ciò nascono due problemi: quello della organizzazione del culto, in corrispondenza alle altre forme sociali; e quello della coesistenza di più culti, nell'ambito di una stessa società politica. 11 culto familiare non ammetteva e non poteva ammettere ' altra organizzazione che la famiglia, altro sacerdote o, sacerdotessa che i l capo di famiglia, benchè ammettesse la possibilità di speciali funzioni affidate a persone della famiglia a ciò ' consacrate. Ma nella vita sociale, fuori dell'ambito della famiglia, la moltiplicazione e specificazione di culti e riti non potevano non esigere un'organizzazione con propria autorità e vita propria, più o meno inquadrata nelle altre forme sociali, ovvero ad esse sovrastante. Da qui una tradizione giuridica di forme, riti e leggi inviolabili. Fino a qual punto, nel concreto storico, le caste sacerdotali fossero autonome ovvero soggette a l potere politico; come e in virtù di quali norme re e imperatori fossero allo stesso tempo sommi sacerdoti; come fosse regolata la proprietà sacra dei templi e dei redditi sacerdotali; quali i rapporti giuridici fra i vari organismi; tutto ciò non è materia diretta di questo lavoro. Nel fatto. si possono supporre tutte le combinazioni


possibili e tutti i regimi misti che si vogliano. Un regime di culto pubblico non nasceva a volontà; si andava formando ed evolvendo con proprio ritmo, dentro il ritmo delle altre forme sociali, dentro la logica di un dato processo storico. Mentre le forme politiche, più recenti di quelle familiari e di quelle religiose e pertanto meno radicate nella coscienza dei popoli, subivano l'alternarsi delle lotte fra classi o città avverse, la forma religiosa consolidata insieme o a lato di quella familiare, formava l'indissolubile struttura, la difesa da ogni alterazione, lo spirito della nazionalità che dava vigore e forza alla vita politica. La coesistenza di vari culti non fu concepita nell'anticliità come un rispetto alla coscienza individuale: simile idea era estranea a quelle civiltà. I1 culto aveva allora u n carattere e un rapporto esclusivamente di gruppo. Un culto era consentito quando il gruppo sociale che in esso si unificava veniva aggregato come tale al regno o all'impero. Se invece quel gruppo doveva essere combattuto come ribelle e ridotto alla servitù, ovvero disperso fra i popoli, allora (come avveniva e agli ebrei sotto le varie dominazioni) il culto veniva combattuto. Per il carattere nazionale-politico del culto, che si basava sulla coesistenza di molte divinità, non si rilevavaalcuna ripugnanza etica o dogmatica ad ammettere i culti estranei come associati, anche per la natura prevalentemente propiziatoria del culto politeista. La tolleranza si estendeva anche ai culti privati e alle sètte, le quali non negavano i culti ufficiali ma tendevano a dare soddisfazioni occultistiche e a colmare il vuoto di u n ritualismo privo d i vere credenze e di u n politeismo grossolano incapace d i eticità. Però quando queste sètte o, più che sètte, religioni segrete, potevano essere sospettate di essere contrarie alla repubblica o alle classi o famiglie dominanti, allora venivano anch7esse perseguitate e disperse. L'antichità conobbe quindi, nell'evolversi della società politica, arrivata a i fastigi degli imperi asiatici e mediterranei, alcuni lati del problema religioso, quelli per esempio che oggi noi chiamiamo problema della religione di stato, o della tolleranza, o della libertà di culto. Ma ben diverso spirito hanno


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questi' problemi quando sono posti pro o contro il cristianesimo, i l quale si presenta come religione di coscienza con u n complesso di verità immutabili; dallo spirito che potevano avere prima del cristianesimo, quando la religione era riguardata come rapporto fra u n gruppo e le sue divinità, come simbolo di differenziazione di nazioni o città, di popoli dominanti e popoli soggetti, di caste e di famiglie diverse; sì che i n sostanza i l problema della coesistenza dei culti era il problema della convivenza dei popoli e delle classi. Finchè non sorse i l cristianesimo, nessuna difficoltà religiosa vi poteva essere alla coesistenza dei culti; i l problema (se e quando sorgeva) era u n problema di politica nazionale. Le stesse persecuzioni contro gli ebrei prima del cristianesimo erano di carattere politico contro un popolo turbolento e ribelle. È vero che gli ebrei furono sotto i romani dispensati dall'aderire al culto imperiale (primo atto di tolleranza); ma questa dispensa fu dovuta non solo alla resistenza morale degli ebreii ma anche al vantaggio che in u n primo tempo ebbero i romani nel mantenersi amico quel popolo in Palestina e nelle colonie disseminate nel Mediterraneo. Nei grandi popoli asiatici, i l fattore religioso è stato ed è prevalentemente familiare e di casta; delle famiglie e delle caste sanziona la stabilità e la inviolabilità. Una casta, che arrivi ai dominio politico, esprime questo in istanza religiosa. I n tali popoli più che una religione comune, o u n culto politico, vi è un sistema religioso-sociale. E là dove come potere centrale unificante la molteplicità dei poteri locali, esiste u n imperatore, questi è deificato, e i rapporti di soggezione sono rapporti a base religiosa. Le lotte religiose, come quelle destate in Cina dalla propaganda del confucianesimo contro i l buddismo, contenevano in fondo un problema di predominio di casta. La coesistenza d i varie religioni, come quelle dei musulmani e degli indù, è una vera coesistenza di razze. I1 fattore religioso segna la differenza e la personalità delle razze. La proiezione religiosa nel campo politico non potrebbe essere che effetto della prevalenza dell'una sull'altra razza, nel loro conflitto di interessi e nella loro incompatibilità alla consociazione. Alcuni studiosi di popoli ancor selvaggi o primitivi, o cre-

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duti tali, hanno sostenuto esservi stati o esservi dei gruppi che non hanno nessuna idea religiosa e nessun culto comune, mentre vi coesistono le altre due forme di socialità, la familiare quasi sempre poligamica, e la politica del tipo d i tribù o d i clan, che sarebbero, in sostanza, agglomerati di famiglie, sotto uno o più capi che esercitano il dominio e curano la difesa senza forme di socialità religiosa. Tali studiosi ne deducono che la forma religiosa, pur essendo comune a i gruppi sociali, non ne è fondamentale e implicitamente costante; e come può non trovarsene traccia presso popoli primitivi, potrà anche essere eliminata (come si tenta oggi sotto vari aspetti) presso i popoli progrediti. Noi non discutiamo, a questo punto, i l problema dei popoli così detti progrediti; avremo agio di parlarne nel corso d i questo lavoro. Nè qui è i l caso di rilevare quanto grande sia la illazione sociologica basata sopra u n semplice dato, non solo limitatissimo, ma che si presenta con caratteri incerti e mabicuri. I moderni antropologi escludono che vi siano dei nuclei selvaggi o primitivi senza una qualsiasi concezione religiosa. Anche l'etnologia moderna ha escluso la esistenza di popoli primitivi senza religione. Dal punto d i vista sociologico, possiamo ammettere l'ipotesi che alcuni gruppi umani, in un determinato stadio del loro processo, non arrivino a concretare la religione in un culto positivo comune, come espressione di una volontà sociale. I1 che indicherebbe che essi non sarebbero riusciti a concepire una forma sociale più larga d i quella di una famiglia in condizioni elementari e che i l loro stadio di vita associata sarebbe limitato a i rapporti sessuali e parentali i n forme non ancora perfettamente stabili. Ma quando u n tale stadio .fosse superato ( e non potrebbe superarsi in.forza d i una tradizione e d i una legge religiosa, atta a rendere stabile un vincolo collettivo) allor a una qualsiasi religione positiva sarebbe di già affiorata. Non è necessario che vi siano somiglianze h a i culti e i riti conosciuti e quelli di popoli isolati e privi d i contatti con altri nuclei umani. Benchè i l culto propiziatorio sia psicologicamente. uno dei primi Gementi dell'idea religiosa, qualche nucleo umano può arribarvi i n un stadio posteriore. Per cui non si . p u ò


affermare che manchi ogni forma religiosa là dove manchino

) tali riti.

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La mancanza di un culto co.llettivo super-familiare, presso popolazioni anche evolute (siamo sempre in tema di società precristiane o non cristiane) può essere segno che tali popolazioni non siano arrivate alla concezione di una società politica che abbracci e superi famiglie e tribù; e mancando quindi una reale unificazione di forze, sia pure federativa, la forma collettiva in tal caso mancherebbe, dando posto a contatti eventuali o transitori di famiglie nomadi o trasmigranti legate solo per la difesa e l'offesa. I n sintesi, nei vari stadi del periodo pre-cristiano, come anche presso molti popoli non cristiani estranei a l complesso dell'incivilimento cristiano mediterrano-occidentale, non si è mai giunti ad avere piena coscienza di una forma religiosa autonoma ed universale di socialità. Mancava u n contenuto religioso inteso come verità assoluta. La concezione di u n Dio supremo e unico per tutti non si sviluppò nè si concretizzò in religione positiva fino a che non si ebbe la concezione, non tanto filosofica quanto religiosa, di una eguaglianza e di una solidarietà umana da estendersi a tutte le classi e a tutti i popoli, resa effettiva dal rapporto di tutti gli uomini con u n unico Dio. Nei periodi primitivi di più remoti strati etnografici, i l dio del cielo, il dio principio di tutto, 'l'essere supremo fu concepito in rapporto all'unità-umana del singolo nucleo; e là universalità dell'essere sup;emo fu in riferimento all'isolata socialità dei vari gruppi. Mancò una comunicazione fra i nuclei stessi che allargasse la concezione fino a quella di un'unica umanità in rapporto all'unico Dio. Tale idea, per quanto confusa, rimase nel fondo delle tradizioni primitive; però nel fatto le concretizzazioni del culto furono limitate alle forme sociali di famiglia e di tribù; la cui personalità sociale fu concepita dentro una particolare tradizione religiosa. Nel contatto dei gruppi umani fra loro, la personalità del singolo gruppo s i conserva, si difende e si sviluppa sempre come u n tutto impermeabile; l'espressione religiosa della personalità d i gruppo resta particolare, e tanto più viva quanto più circo-


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scritta. Le successive unificazioni religiose arrivano alle divinità e al culto nazionale .per ciascun popolo o regno; e infine a l f culto imperiale come unificazione del potere. Questo è i l più ' debole religiosamente, ma il più largo socialmente; l'impero romano copre quasi tutta la terra conosciuta. I confini della personalità di gruppo sembrano insormontabili. Ciascun gruppo umano, anche largo come un impero, ha i suoi dei, perchè concepito come un'entità in sè completa, fine a se stessa, religiosamente e politicamente. Manca la concezione dell'uniI ' versalità e solidarietà umana per potere così arrivare all'unificazione del culto divino nel Dio di tutti. 19.' LA RELIGIONE DI ISRAELE. - I1 popolo ebreo merita un cenno speciale. Per gli altri popoli precristiani il culto era il simbolo della loro personalità familiare o nazionale o imperiale; per gli ebrei il culto non era un simbolo della lorò nazionalità, ma era la realtà stessa nazionale. Anche quando la forma monarchica subentrò alla ieratica, anche quando il popolo d'Israele fu diviso in due regni, esso conservò sempre la sostanza teocratica del regime e la immedesimazione della a forma religiosa con la politica e viceversa, s i c ~ h è ' ~ o t e vdirsi che nello spirito e in certe epoche anche nella concretizzazione l e due forme coincidessero. Sacerdoti e re, profeti e re potevano combattersi fra loro e maledirsi; ma l'uno e l'altro non erano che aspetti diversi di una forma religiosa prevalentente ed assorbente. I1 tempio, edificato o distrutto, era il centro simbolico del popolo; l'arca e la legge, l'espressione reale del patto fra il popolo e i l suo Dio; le guerre combattute per Dio, perdute per il suo volere, vinte per la sua gloria. Le deportazioni e i.martiri meritati per la propria infedeltà a Dio e sostenuti -per ritornare penitenti al culto mosaico. C'è ,nella storia ebraica, grande e misteriosa, uno spirito religioso così potente, così collettivamente profondo, anzi assorbente, da non potersi paragonare con quello di alcun altro popolo. I1 suo formalismo rituale aveva punti d i contatto con altri riti; i costumi etici rozzi e rimit ti vi, il tipo prevalente di famiglia poligamica, i metodi. d i guerre feroci, i l sistema della schiavitù, non erano molto diyersi dai costumi


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del tempo nel19Asia Minore o n e l l l g i t t o ; ma quel che è tutto speciale d'Israele è il ritmo religioso, che assorbe ogni valore collettivo, ogni altra concezione t'eoretica p pratica, filosofica o storica, sì da farle tutte divenire espressione sintetica di fedelt,à o infedeltà a un Dio unico e personale, la cui azione presso il popolo ebreo è permanente, sensibilizzata in ordinamenti, voci profetiche, scritture sacre, avvenimenti fausti od infausti. .La forma religiosa, presso il popolo ebreo, non solo arrivava ad un grado di autonomia che altri popoli del tempo non conobbero, ma può dirsi che sia stata la prevalente e in sè riassuntiva di ogni altra forma di socialità, d i ogni valore d i cultura e moralità, di ogni sviluppo politic? e di ogni relazione con i popoli stranieri. Dentro questa forma religiosa esiste una casta religiosa (la tribù di Levi) con un sacerdozio che si perpetua. I1 sacerdozio può assumere anche funzioni politiche e può rimanere semplice rappresentante del culto. Tale organismo è simile agli organismi culturali di altri popoli, ma è più stabile, più puro nella sostanza religiosa che insegna e che custodisce, perchè legato ad una tradizione precisa, ad una serie di libri santi venerati e custoditi come tali, e perchè richiamato allo spirito delle leggi dalle voci dei ~ r o f e t i . Nel popolo ebreo si trova realizzata una forma religiosa non tanto immedesimata nella organizzazione del culto quanto espressa in tutte le appartenenze sociali, rispondente alla con-

.- cezione escl~sivista & popolo eletto, guidato e governato da Dio, sia pure a mezzo di uomini, scelti anch'essi o predestinati da Dio, fino all'avvento di un Messia che avrebbe dato ad Israele il definitivo trionfo sui suoi nemici e il definitivo assetto del suo regno. Tutte le credenze religiose antiche hanno per base una rivelazione primitiva; parecchie di tali religioni hanno la credenza di un essere superiore divino che si è manifestato in veste umana; altre hanno anche un finalismo di premi e di pene, legato alla sopravvivenza delle anime, con o senza la metempsicosi. Solo il popolo ebreo aveva la credenza messianica, che dava u n significato perenne all'attività collettiva del


popolo e alla sua storia, ne rendeva più salda la forma familiare e, attraverso tutte le persecuzioni e deportazioni e distruzioni, ne faceva più resistente lo spirito di nazionalità. L'idea d i popolo eletto, popolo unico della terra, si proiettava dal passato al futuro, dalla rivelazione mosaica a quella messianica, con una fede, che faceva agli ebrei superare tutte le esperienze tragiche della loro storia. Per questa forza religiosa messianica, assorbente d i ogni altra attività sociale, Israele è rimasto sempre un popolo di eccezione, anche dopo l'avvento del Cristianesimo e dopo la sua dispersione per il mondo.

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LA FORMA RELIGIOSA

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20. IL CRISTIANESIMO DAL PUNTO DI VISTA SOCIOLOGICO. La novità del cristianesimo in confronto alle altre religioni, considerata dal punto di vista sociologico, consiste nello spezzare ogni obbligato rapporto fra religione e famiglia, tribù, nazione, impero, e nel fissarsi su d i una base personale e di coscienza. Non nel tempio di Gerusalemme, simbolo e centro della religione ebraica, ma in ogni luogo si può invocare il Padre e adorarlo. Nessun vincolo di parentela, di razza o d i nazione è da rispettarsi quando allontana da Dio e viola i diritti di coscienza; nessun interesse o ragione sociale o politica vi è che possa obbligare ad atti non conformi alla fede cristiana e alla sua etica; si deve ubbidire a Dio più che agli uomini. Altra novità, che logicamente è connessa con la prima, i: l a universalità d i destinazione della ((Buona Novella D, a tutti i popoli, a tutte le classi, senza distinzione d i ebreo o pagano, greco o barbaro, ricco o povero, padrone o schiavo. Tutti sono invitati a rinnegare i loro dei e ad adorare l'unico vero Dio i n spirito e verità. Da ciò deriva i l proselitismo cristiano per virtù di apostolato. Infine la costituzione d i un'unica società religiosa visibile, a l d i fuori d i &alsiasi struttura familiare o politica, in forma autonoma e indipendente, basata su determinate credenze, reputate verità, anzi la verità, l'unica verità. 11 cristianesimo n o i è come le forme religiose pre-cristiane, che si presentano

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nate insieme con la famiglia o la tribù o la città; a l contrario essa è una forma religiosa che nasce adulta come tale e influisce sulle altre forme sociali senza confondersi con esse. Potrebbe in ciò essere il cristianesimo assimilato alle religioni dei misteri, che avevano una struttura autonoma a sè stante. Però queste erano solo religioni di iniziati, che compiendo dei riti segreti restavano appartati dalla massa; l'incomunicabilità era la loro caratteristica e per ciò stesso non negavano alcuna altra religione ufficiale. I1 cristianesimo invece nega ogni altra religione, e diviene esso religione universale; tutti hanno diritto ad entrarvi se ne accettano la dottrina e la disciplina. Si veniva così formando una società religiosa che superava i limiti di ogni altra società. Questo fatto è unico nella storia. Gli effetti di un simile avvenimento, nel campo sociologico (pltre che in altri campi che non formano oggetto d i questo studio) non potevano non essere veramente rivoluzionari. Un primo effetto f u la umanizzazione di ogni altra forma sociale, familiare o ,politica. Non più divinità domestiche, che formavano l'unità familiare divinizzata, come tale distaccata da ogni altra unità familiare. Non più un impero forma divina del potere. con a capo un augusto, dio durante la vita e dopo la morte. Tutte forme puramente umane, mezzi e non fini nell'uomo ; spesso mezzi inadatti e tali da far deviare dal vero fine, in tal caso mezzi da 'rifiutarsi e da abbandonarsi ; s ì . che ciascuno possa trovare nel suo interiore la vera vita e dire col Cristo: « Chi fa la volontà del mio padre celeste costui è mio fratello e sorella e madre )I. Trasformati sul nuovo piano anche i valori sociali del mondo pre-cristiano, la personalità umana prendeva i l posto che avevano tenuto fino allora famiglia, casta, clan, tribu, città, nazione, impero. La personalità umana, fino allora sconosciuta o svalutata, diveniva, in virtù di un riconoscimento religioso, i l centro e i l fine d i ogni attività collettiva. Essa veniva chiamata a ricostruire la società di nuovo come i n una palingenesi. La quale, cominciata dall'apparire del cristian&simo, è sempre : in processo, come un avvenimento storico che si perpetua e si rinnovella sempre, superando gli ostacoli che le vecchie' concezioni sociali hanno frapposto, e sempre nuovamente frappon'

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gono al suo realizzarsi nel mondo. Tutti gli uomini sono fratelli; unico padre Dio. Ecco una nuova forma sociale di carattere etico e mistico, che doveva trasformare tutti i rapporti umani. La schiavitù, istituto sociale più volte millenario, veniva a perdere la sua base etica, pur persistendo nella sua base economica. La famiglia poligamica (che è una 1specie di schiavitù femminile) veniva anch'essa a perdere la sua base etica; allo,stesso modo che la perdeva lo stato assoluto dominatore di popoli, la guerra sterminatrice, l'economia di casta e così di seguito. Mentre da u n lato i l cristianesimo toglieva alle altre forme sociali ogni prestigio di partecipazione al divino e le riduceva alla loro relatività umana; dall'altro lato le vivificava col suo soffio etico e le unificava nello spirito e nella finalità religiosa. L'universalità del cristianesimo è-insita alla sua stessa natura di religione esclusiva. L'unità di Dio e la fratellanza universale non ammettono nessuna barriera sociale o politica che vi faccia ostacolo. Tutti gli dei locali debbono cedere; tutte le pretese di casta o di nazione venir meno. Anche l'ebraismo,, da cui storicamente proviene i l cristianesimo, è da questo negato, come l'ombra. a l venir della luce, come i l precursore all'arrivo del Messia, come il simbolo al manifestarsi della realtà. I1 cristianesimo come religione positiva esigeva una forma sociale concreta, visibile, perpetua, indipendente dal tipo d i famiglia o di stato, dalle esigenze di razza o di nazioni. Senza una forma sociale propria esso sarebbe rimasto, come i l confucianesimo, u n insegnamento. morale. non una religione. Se si fosse appoggiato a una struttura politica o militare-politica sarebbe stato da essa limitato, come l'islamismo. Ma i l cristianesimo doveva continuare l'opera del suo fondatore per mezzo dell'azione apostolica (messi e capi autorizzati), della conservazione della rivelazione (insegnamento dogmatico), della pratica cristiana (morale precettistica), e del rito carismatico (sacramenti, culto). Tutto ciò sarebbe stato impossibile senza un organismo p,ermanente, svincolato da famiglie predestinate, da caste levitiche, da popoli di elezione e da qualsiasi potere politico; perchè ognuna delle forme sociali avrebbe rappresentato per esso una limitazione, u n vin-

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colo, cioè la negazione della sua universalità che si spinge sino agli estremi della terra, e dura sino alla fine dei secoli. L'impero unico per tutta la cristianità fu una concezione teorica e pratica che' tentò di associare l'universalità della chiesa con la pretesa universalità del potere politico. Impossibile questo a realizzarsi, si affacciò l'idea di chiese nazionali legate ai poteri statali'. Ma nello spirito del cristianesimo e , nella sua molteplice esperienza 'millenaria ogni limitazione e ogni soggezione ad altre forme sociali si manifesta contradditoria e dà luogo a reazioni lunghe e difficili per la riconquista della più larga autonomia. Parlando dell'autonomia del cristianesimo e contrapponendola alla situazione sociale delle religioni pre-cristiane, non intendiamo affermare che in queste non fosse una propria autonomia, sia pure in certi tipi, iniziale e virtuale. Noi abbiamo già affermato che le tre forme fondamentali di socialità, pur nella loro interferenza e coincidenza di organi e di fini, tendono sempre a emergere e a conquistare una propria figura. Mai però prima del cristianesimo la forma religiosa arrivò a conquistare l'autonomia nel doppio aspetto di contenuto e di organizzazione, p e r la ragione, sociologicamente incontestabile, che nessuna religione pre-cristiana, neppure l'ebraica, era fondata sulla personalità umana nel suo valore spirituale sì da arrivare, attraverso la personalità e solo per essa, alla società come complesso unitario. Al contrario. tutte le religioni pre-cristiane erano basate sulla società come complesso unitario privo di risoluzione diretta nella personalità umana. Le risoluzioni furono sempre 'indirette e incomplete. I1 cristianesimo opera nel campo sociologico un'inversione e u n riordinamento di valori. Abbiamo visto che la socialità è una proiezione dell'individuo. I1 sovrapporsi della forma sociale all'individuo, come nelle società pre-cristiane, fu una deviazione e i n molti casi una perversione; il ritorno dell'individuo alla base di ogni valore sociale è una conversione e restaurazione. Secondo l a concezione cristiana questa conversione e restaurazione è fatta dal Verbo di Dio, che attraverso l'unione ipostatica con la natura umana, h a riabilitato la personalità umana nel suo Nome e col suo Sacrificio. La società


che Gesù Cristo ha fondato, la chiesa, è una società nella quale ciascuno non perde ma valorizza la propria personalità nella unione mistica con il Capo, mediante la elevazione allo stato di grazia e i l destino personale alla visione di Dio. Nella vita sociale l'influsso di questa concezione è' decisivo, p u r attraverso fasi immancabili di affermazioni e di negazio'ni, di vittorie e di sconfitte, i n u n faticoso processo sempre attivo e sempre contrastato. Famiglia, stato, civiltà ne sentiranno gli effetti a breve o a lunga scadenza, man mano che gli uomini prenderanno coscienza della immensa portata della propria personalità elevata a u n destino soprannaturale. A molti la teologia cristiana, sulla quale è basata questa restaurazione della personalità umana, sembra incompatibile con la ragione. Essi tentano di scindere la concezione religiosa da quella uministica razionale. Ma tutte le volte che si è tentato d i evadere dalla religione cristiana o di vincolarla alla concretezza delle altre forme sociali, si è menomato e ridotto il valore della personalità umana. Questo fatto è ricorrente nella storia, non solo nel caso della menomazione della religione a vantaggio delle altre forme sociali, ma, anche nelle altre evenienze storiche che tendono a svalutare la personalità; sì che può ben dirsi che tutto il processo storico è basato sopra i movimenti di tale affermazione o negazione. \

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21. LA CHIESA. I1 cristianesimo in concreto ci si presenta come società religiosa organica, autonoma, permanente e universale, la chiesa. Si contesta spesso che la chiesa, ne% quadro sociologico, sia una società completa in sè e indipendente dallo stato, e si afferma che nonostante gli sforzi 'della gerarchia ecclesiastica, la chiesa è sempre stata (più o meno come l e religioni pre-cristiane) espressione religiosa delle altre forme sociali, e in particolare sotto l'aspetto politico, la chiesa stessa o meglio la gerarchia è stata ora elemento dominatore ed ora elemento dominato. Coloro che sostengono tale punto di vista sono quelli stessi che non ammettono esservi tre forme fondamentali di socialità (la familiare, la politica e la religiosa), ma solo una forma (che poi sarebbe la politica) dentro la quale si svolgono i n


dipendenza le altre forme. Contro simile tesi dovrebbe valere qyel che abbiamo già esposto. Qui aggiungiamo, a chiarimento e conforto delle nostre idee, alcune rapide osservazioni. I n primo luogo ( e l'abbiamo già notato) sarebbe u n errore concepire le religioni pre-cristiane come semplici proiezioni della socialità familiare o politica; le religioni pre-crisiiane 'erano anch'esse forme sociali con propria originalità e con caratteri non risolvibili in altre forme. Però poggiando esse sui gruppi sociali più che sulla persona umana, si immedesimavano, per così dire, con quelle forme sì da poter sembrare o proiezioni o sintesi della società familiare e politica. Ma chi bene analizza tutti i fattori sociali del mondo pre-cristian~ comprende che proiezioni e sintesi non erano se non l'elemento fenomenico d i quelle interferenze. Rileveremo anche nel mondo cristiano fenomeni di proiezioni e di sintesi e, restando alla superficie, troveremo coincidenze con le altre religioni; ma è compito della vera sociologia andare a fondo dei fenomeni e trovarvi la radice e i caratteri della realtà. Non vi è chi non veda la diversità dello stato della coscienza collettiva del mondo pre-cristiano e di quella del mondo cristiano riguardo alla posizione della religione nella società familiare e politica. La coscienza sociale è, come abbiamo visto, alla base della socialità; ne costituisce l'essenza, ne riflette i cambiamenti, ne trasforma i dati caratteristici, ne estende i confini. Ora, nei cristianesimo e solo nel cristianesimo si produce questa chiara distinzione tra le forme sociali; distinzione che all'inizio prese una figura antagonistica; e u n certo fondamentale antagonismo non è mai cessato. Ma, distinzione o antagonismo da u n lato, interferenza e perfino compenetrazione dall'altro, sono aspetti relativi delle posizioni che ha assunto storicamente 'la coscienza cristiana nell'attuazione concreta della chiesa, come e in quanto autonoma. Lo sviluppo autonomico della chiesa, come .forma cristiana d i socialità, deriva dal complesso della sua dottrina e dalle esigenze della sua esistenza. Perchè una società si affermi come. - autonoma occorre che i consociati abbiano di ciò coscienza; a l momento che questa coscienza si forma, l'autonomia è af-

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fermata. Gli ostacoli materiali e morali che incontra la chiesa per la sua autonomia divengono un mezzo ancora più potente per tale affermazione, perchè i consociati hanno modo,. attra-, verso la lotta, di prenderne una coscienza sempre più chiara e più profonda. E > s ela lotta per l'autonomia con le sue alterne vicende, non cessa mai fra la chiesa che l'autonomia rivendica come suo attributo e lo stato che la limita e la nega in nome del proprio potere; ciò significa ( e qui sta il nodo della questione vista sociologicamente) che è sorta una speciale forma religiosa che come tale, con la sua stessa esistenza, limita la forma politica e a sua volta ne è limitata. Questo dato speciale sarà esaminato in un altro capitolo. Qui vi accenniamo, per chiarire l'autonomia sociologica del cristianesimo, che da un lato è comune con quella delle altre religioni pre-cristiane, e dall'altro si presenta con note carat-teristiche tutte proprie. Queste derivano, in modo speciale, dalla universalità che la chiesa ha rivendicato sempre e rivendica tuttora, anche se d i fatto non conta fra i suoi fedeli neppure la metà degli uomini che vivono sul nostro pianeta. Ma l'universalità è potenziale e dinamica; essa esiste se la coscienza degli associati l'afferma come propria caratteristica, come credenza, come missione. Tale è la coscienza cristiana; essa è e non può essere che cattolica, cioè universale.

- Per alcuni i l cristianesimo, b e n c h è avesse fin dall'iniziò 1; spiri& di iroselitismo (che n o i era nemmeno una novità), non sarebbe divenuto universale nel mondo allora conosciuto, senza un'organizzazione politica come l'impero romano. Questo rendeva possibile' le comunicazioni anche con regioni lontanissime, come le Indie, metteva a contatto i popoli fra di loro e con 1'Urbe; facilitava una sovrastruttura religiosa d i provincie ecclesiastiche, e d e a un centro comune autorevole e rispettato quale era la Roma imperiale. Per quanto riguarda la parte strettamente religioso-dogmatica di tale questione, i l lettore troverà libri adatti per rispondere. Dal punto di vista sociologico, simile constatazione non SOCIOLOGICO.

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I attenua per nulla l'autonomia nè la universalità della chiesa. La pretesa subordinazione dello sviluppo del cristianesimo e della sua costituzione ecclesiastica a l fatto esterno dell'impero romano non esce dal quadro del condizionamento sia fisico sia 'storico, necessario per tutti gli eventi umani. Sarebbe lo stesso dire che Roma o Parigi o Londra sono divenute città popolose perchè poste sul bordo di un fiume o vicino a l mare, u che la Lombardia, i l Veneto o le Fiandre sono stati quasi sempre campi di battaglia, perchè sono località dove confluiscono più facilmente gli eserciti dei principali stati del continente europeo. I1 condizionamento fisico e quello sociale-storico sono necessari perchè l'uomo viva e operi. Ogni passato-presente è condizionante del processo storico. Ma per noi il condizionamento non è mai deterministico, perchè per noi i l processo storico è razionale. L'impero romano agevolò ed ostacolò l a diffusione del cristianesimo, come tutti i condizionamenti storici che servono di spinta e di freno, di maturazione e di ritardo. Ogni altra situazione storica diversa da quella dell'impero romano, sarebbe stata anch'essa u n condizionamento sociale-storico tipico, come in seguito sono state le situazioni degli altri popoli pagani in rapporto alla predicazione della Buona Novella D. P padri della chiesa spiegano il rapporto fra cristianesimo nascente e impero romano dicendo che l'impero romano fu preordinato da Dio per servire di mezzo naturale (condizionamento storico) a l più rapido sviluppo del cristianesimo nel mondo antico. E dice Dante, nello stesso spirito dei padri, parlando d i Roma e del suo impero:

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La quale e i l quale, a voler d i r lo vero, F u r ,s&abilit; per lo loco santo, U' siede i l successor del maggior Piero. ,

La stessa questione è posta per la formazione dell'autorità suprema della chiesa legata alla sede di Roma: anche qui non entriamo a discutere teologicamente nè giuridicamente del primato di san Pietro. I cattolici sanno cosa pensarne. I dissi-

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denti tentano le interpretazioni più disparate. Costoro e quelli / che prescindono da ogni credenza cristiana positiva, cercano di interpretare il fatto (chè questo non può negarsi) ?attribuendo alla chiesa di Roma mire di conquista, desiderio d i dominio su tutti i popoli cristiani. Dal punto d i vista sociologico, ammessa la chiesa come forma concreta e autonoma di socialità religiosa tendente- all'universalità, non poteva mancare un'autorità permanente, legittima, riconosciuta come tale, atta a dare. una unificazione organica alla forma sociale. Che questa si sia concretizzata storicamente in un centro per i cattolici e in vari centri per ortodossi e protestanti,; teologicamente interessa i fedeli che devono poter distinguere la chiesa vera dalle chiese dissidenti; sociologicamente non è un argomento contro la tendenza della chiesa all'unità e all'universalità. Si suole affermare che la chiesa non avrebbe acquistata la sua unità con Roma al centro, se non vi fosse stata un'unità politica; e che tale unità si spezzò quando si spezzò l'impero in due parti: occidente e oriente; e che in seguito si formarono le chiese nazionali; in sostanza che la chiesa avrebbe mut'ato e quindi muterebbe la sua fisionomia organica sulle grandi linee di quella politica. A parte il fatto che la storia effettiva non coincide con questa sintesi supeficiale; possiamo ammettere che per le interferenze delle forme sociali e per il condizionamento storico, vi siano stati e vi saranno riflessi reciproci e processi similari tra forma religiosa cristiana e forma politica della socialità; neghiamo però che queste siano interdipendenze necessarie e determinanti. La nostra teoria! sociologica si applica a qu6sto come a tutti gli altri casi che nel . processo storico si presentano sotto l'aspetto della causalità reale o apparente. Esclusa una forza deterministica e ammessa l'originalità delle forme sociali, si deve di queste ammettere lo sviluppo insieme autonomo e interferente. Non bisogna dimenticare che coloro che agiscono sono gli uomini con la loro attività individuale nel campo complesso della vita associata. La nostra teoria sociologica è applicabile anche alla forma di socialità religiosa della chiesa, in quanto i l cristianesimo


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non ha distrutto la natura degli individui e della società. La chiesa stessa, pur, concepita come società soprannaturale, ha i caratteri sociologici di società umana. Pertanto, come l'autonomia della chiesa differisce da quella delle religioni precristiane, per il suo contenuto religioso e per la sua universalità; così differisce anche l'interferenza della chiesa con le altre forme sociali. L'autonomia sociologica, anche prima di essere conquistata, è coscienza della originalità di una forma sociale e della sua irresolvibilità in altra. L'interferenza è perciò influenzata dalla stessa coscienza della propria indipendenza e agisce come tale in confronto ad altri anche se si trova d i fronte alla violenza materiale. Il martire che afferma che deve ubbidire più a Dio che agli uomini e va incontro alla morte, ha un'autonomia d i coscienza molto superiore a quella di colui che crede d i doversi piegare, anche in religione, all'autorità dello stato o della famiglia. Allo stesso modo una società religiosa che resiste per non essere assorbita da altra società (familiare o politica) ha un'autonomia fondamentale, anche se per ciò subisce le piii aspre persecuzioni ed è tenuta in completa soggezione. I contatti e le interferenze delle forme sociali fra loro sono regolate dalla coscienza dell'autonomia che si ha rispettivamente da parte dei consociati. Se tale.coscienza è viva dalle due parti, allora si desta il contrasto che può divenire conflitto; se. invece è debole da una parte, la parte debole subisce l'interferenza dell'altra fino alla sovrapposizione o confusione degli organi e dei fini. Quando le interferenze e i conflitti riguardano non gli organi e i fini delle due forme sociali ma solo l'attività di ciascuna, allora le due forme avranno non solo l a coscienza della propria autonomia, ma anche propri organismi e propria struttura, che renderà più evidente e più caratteristico il contrasto. Più sopra abbiamo notato che i l cristianesimo, rendendo la religione indipendente dal gruppo sociale, umanizzò, sotto un certo aspetto, la famiglia e lo stato. Sociologicamente il disimpegno di una forma sociale sviluppa nelle altre un maggior senso 'di autonomia. Questo disimpegno si è operato nella

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civiltà cristiana rispetto alle funzioni specifiche e i fini propri delle altre forme e non certo con assoluta indipendenza e irrelatività. Le tre forme sociali, anche nella più larga autonomia singola, sono sempre relative fra di loro sul piano generale nel quale si svolge ogni attività umana. La famiglia nel cristianesimo non è una società religiosa distinta da ogni altra, e nemmeno ha culto proprio; però,, pur restando esc;lusivamente società familiare, domanderà alla religione la sua consacrazione, la sua stabilità e la elevazione etica del suo fine naturale. Ugualmente, pur restando autonoma, la famiglia riceverà dalla forma politica le garanzie giuridiche necessarie al suo stato, alla sua economia, ai suoi effetti sociali. I1 processo di tali interferenze del quadro cristiano non è mai cessato dal giorno che ciascuna forma potè affermare in modo sempre più efficiente la propria autonomia, e non cesserà nelle vicende continue del vivere in società. Simile processo di autonomia e di interferenza avviene, sotto l'influsso del cristianesimo, anche nella vita politica. Nel mondo pre-cristiano la forma politica - dove esisteva distinta dalla famiglia - conglobava in sè una religione propria. Disimpegnata, in seguito all'avvento del cristianesimo, da una propria religione, in tanto precisò e sviluppò la sua coscienza politica in quanto potè accentuare la distinzione di fini, di materia, di organi propri nei confronti della forma religiosa. L'autonomia politica, nel senso sociologico della parola. sarà più sviluppata nel quadro cristiano anzichè nel quadro -delle religioni pre-cristiane. Perchè nel periodo pre-cristiano era meno sviluppata la coscienza autonomica delle tre forme di socialità, e quindi le interferenze giocavano sul piano organico e finalistico di quella che in un determinato momento era la prevalente. Nel mondo cristiano invece, data la forma religiosa autonoma e universale, le interferenze giocano sul piano dei rapporti fra gli enti rappresentativi delle varie torme sociali. Anche nel mondo cristiano avverranno parziali sovrapposizioni di una forma sull'altra nel piano dei fini e degli organi; ma l'autonomia del cristianesimo, in qualsiasi stadio d'involuzione, rimarrà u n dato fondamentale insopprimibile. Quan-


do lo stato avrà cercato in tutti i modi di negare alla chiesa ' l a sua autonomia, si vedrà come effetto quasi costante, a meno d i sopprimere tutti i credenti, che la coscienza religiosa rivendicherà l'autonomia propria e la professerà con maggior convinzione ed efficacia. La risoluzione dal piano sociale-giuridico a l piano individuale-mistico sarà in ogni caso l'ultima difesa idell'autonomia, come ne era stata la prima conseguenza dell'accettazione e professione religiosa personale e universale.


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CAPITOLOVI.

LE FORME SECONDARIE

A) L ' e c o n o m i a . 23.

L 7 ~ ~ 0 ~ 0 M COME 1 A CONDIZIONAMENTO DEL VIVERE IN

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SO-

L'economia può essere considerata sia come condizionamento del vivere i n società, sia come forma propria di socialità. I due aspetti non si escludono perchè corrispondono a due piani differenti. Come condizionamento del vivere in società, l'economia è yista nella sua materialità d i mezzo di sussistenza, mezzo onde gli uomini abbiano a mangiare e vestirsi, dove abitare e come muoversi. Senza d i ciò sarebbe impossibile. qualsiasi vita umana o animale, sarebbe inconcepibile 1'esistenz.a di esseri quali noi siamo, con esigènze bio-fisiche imprescindibili. Come l'aria, la luce, la terra condizionano l'esistenza umana, così la condizionano i cibi, i vestiti, le abitazioni. La differenza sta -per la $cerca e per l'uso d i questi clementi ocnel fatto-che corre u n lavoro e un'organizzazione che supera la semplice attività personale esigendo quella di gruppo, così che l'economia da semplice condizionamento può divenire forma sociale organizzata. L'economia originariamente non potè essere che familiare. I1 nome stesso, derivato dal greco, significa la direzione della casa. I1 bisogno più immediato di una famiglia è la ricerca di mezzi per la vita materiale. Due elementi importanti trasformano i l fatto bruto di tale ricerca i n valore sociale. I1 primo 8 quello della. solidarietà, nel senso che il forte lavora per il debole (chi può lavora per chi non può, per i vecchi, i bamCIETÀ E COME PARTICOLARE FORMA DI

SOCIALITÀ.

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bini, gli ammalati); il secondo è quello della tendenza a formare una economia in comune, come partecipazione, diretta o indiretta, attuale o futura, ai risparmi che dànno origine a l peculio domestico e alla proprietà familiare. Fin qui l'economia non arriva ad essere una forma sociale autonoma, ma solo un campo dell'attività domestica a fini particolari e dentro l'ambito stesso della-famiglia. Rla il' condizionamento della vita materiale di ciascun uomo - nel momento i n cui diviene uno degli scopi dell'attività domestica nei due aspetti di solidarietà e di compartecipazione - trascende il proprio carattere e diviene fattore morale di vita comune. È questa una trasformazione operata dalla coscienza .familiare mossa dalle esigenze elementari e materiali della vita quotidiana e orientata ,verso finalità'morali degne di cura e di sacrificio. Quando le famiglie si moltiplicano e s'intrecciano, l'economia si allarga dal piano familiare a quelio di gruppo, tribh, villaggio, città o stato. La struttura sociale, qualunque ne sia il carattere o l'ambito territoriale, ha un tessuto connettivo economico che possiamo guardare come condizionamento di esistenza. Ma poichè gli stessi nuclei umani sono costretti a realizzare e adattare sempre meglio questo condizionamento strutturale, così si va formando un'economia di gruppo, che diviene uno degli scopi imprescindibili di ogni attività i n comune. Mentre la famiglia tende ad ottenere i mezzi di vita per i propri membri, la città cura il vettovagliamento s u 5 ciente per i propri abitanti, il modo degli scambi e i mezzi di comunicazione, lo stato s'interessa del regime monetario, della sicurezza dei traaci, dei rapporti con altri paesi, del riforniment? delle materie prime. Per quanto gli aspetti e i caratteri dell'attività e'conomica delle varie forme di socialità siano differenti, pure sono comuni a tutti la solidarietà nella formazione di una economia di gruppo e la tendenza etico-sociale dell'economia stessa. Nel fatto l'economia non è autonoma e non ha un proprio finalismo, ma partecipa alla natura e al finalismo delle forme fondamentali d i socialità.


Si suole classificare l'economia nella .categoria dell'utilità e darvi, sotto questo aspetto, un'autonomia non solo metafisica ma anche sociale. La struttura economica sarebbe un fatto per .sè stante, con leggi, sviluppo e finalità proprie a carattere deterministico, partecipante del mondo fisico, al quale l'uomo si accosta per farlo suo, senza però alterarne la natura. I1 preteso passaggio, del quale abbiamo parlato, dal condizionamenio alla socialità e dall'utilità all'eticità, non sarebbe che illusione di teorie che ammettono la trascendenza. La-concezione moderna di un'economia autonoma e scientifica ha la sua origine in questa teoria. Nessuho mette in dubbio che l'economia, sasandosi sugli elementi e sulle forze fisiche, sia anch'essa sottoposta alle ieggi del mondo materiale. Però il fattore uomo, con la sua intelligenza e volontà, partecipa alla causalità economica come agente principale, arriva con il suo sforzo a regolarla e, secondo i casi, anche a dominarla ,e, nel complesso, a farla servire ai propri bisogni. La sintesi dei due fattori, uomo e natura, ci dà l'economia umana, nè tutta libera nè tutta deterministica. I valori etici psicologici e politici hanno nell'economia la parte più importante. Lo studio dell'economia pura; come se fosse lo studio del corso delle stelle e della velocità della luce, giova per trovarne le leggi fondamentali e per l'analisi delle causalità. Ma la sintesi del reale non è mai quella di un'economia pura. Bisogna guardarsi dal facile errore (facile così in economia come in filosofia) che fa confondere l'a.

-- stratto teorico- con il-conc~eto reale -e, prescindendo da ogni

efficace intervento umano, credere che l'economia abbia una struttura autonoma e deterministica. , Quel che nell'lntroduziorte abbiamo scritto sul Caso nella storia potrebbe ripeterai a proposito dell'economia deterministica. L'economia è prodotto della sintesi natura e uomo, leggi fisiche e valore volontario sociale umano. I1 determinismo fisico esercita i l mio potere, come stimolante e come regolante l'attività umana; ma il prodotto è intrinsecamente umano-sociale. Pertanto l'economia non arriva a divenire forma fondamentale e autonoma di socialità; si appoggia alle

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forme fondamentali di%enendo elemento necessario per 1,a struttura sociale e uno dei fini immediati di ogni attività,. anche la religiosa. Parrà strano affermare che l'economia divenga da semglice . condizionamento, uno dei fini immediati dell'attività religiosa. Ma è così. Anche le chiese debbono avere una loro struttura economica, debbono affermarla, svilupparla, dilenderla se occorre. Dal punto di vista sociologico ciò è perfettamente esatto. La struttura di qualsiasi f&ma sociale esige come elemento necessario i mezzi materiali per la vita dei propri membri; mezzi materiali la cui ricerca, conservazione ed aumento esigono un lavoro non indifferente. I mezzi materiali si possono ridurre a l minimo necessario, ma non possono mancarc del tutto. A cpes\to può essere interessante ricordare la controversia sulla povertà francescana che per lungo Lempo mise in urto con i papi una non piccola frazione dell'ordine. Molti frances,cani,sostenevano che l'ordine dovesse vivere solo di eIeinosine; senza nulla possedere, neppure le case dove i frati abitavano. I papi invece affermavano che l'ordine dovesse possedere, sia pure per il tramite e sotto il nome della Santa Sede, le chiese, le case e i beni indispensabili per la sua stahilità, il suo regolare sviluppo, la disciplina dei suoi membri, i qual? ciò non ostante potevano vivere nella più perfetta povertà di distacco spirituale e di privazioni fisiche. La controversia passò sul terreno dogmatico e politico, ma pose in luce u n dato di esperienza molto interessante. Fino a quando i Gancescani tenevano alla povertà assoluta, l'ordine si sviluppò come movimento popolare, appoggiato alle masse nelle città e nelle campagne, quale una loro fioritura. Dal punto di vista economico sociologico, i l primo francescanesimo fu insieme un

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prodotto diretto e un elemento parassitico (sit venia verbo) della parte popolare del comune medievale. Onde l'economia del tempo sopperiva alla mancanza di mezzi propri dei francescani primitivi e poi degli « spirituali D. Superata la crisi e accettato u n minimo di beni materiali, le varie branche dell'ordine francescano presero la figura degli altri ordini del !oro tempo. Nel Vangelo troviamo che gli apostoli, vivente ancora Gesù,


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avevano u n peculio e che non mancava l'assistenza d i donne d i famiglie ricche a coloro che dovevano andare per villaggi e città senza sacco, senza denaro, senza altro agio, e vivere dell'ospitalità offerta. Ivi è 'pure affermato che l'operaio della Buona Novella è meritevole della sua mercede. I1 sistema della raccolta 'di offerte ed elemosine è quello favorito da Paolo, i l quale per suo conto lavorava manualmente per non gravare gli altri. I1 tentativo di mettere in comune i beni dei primi ciistiani è promosso a ~ e r u s a l e m m ee ad Alessandria; ma sono tentativi che cadono. Nei primi secoli i cristiani formano associazioni, hanno oratori, mettono fondi in comune. Quando la chiesa arriva ad essere tollerata, può ottenere a suo vantaggio l'applicazione della legislazione sui beni dei templi e dei delubri pagani e possedere e cominciare, a formarsi una propria struttura. I1 pericolo di una chiesa intenta ai beni materiali, che da mezzo di vita possono divenire fine prossimo deil'attività d i molti ecclesiastici: è di tutti i tempi e di tutti i popoli; a ciò si reagisce con i movimenti di riforma e con le correnti mistiche. Non è meno reale i l pericolo d i uno stato che perde le sue finalità per l'accumulo dei beni materiali, così come la famiglia che perde di vista ogni senso di moralità nella ricerca smisurata di ricchezze. Questa inversione d i fini - in materia economica - intacca l'essenza stessa delle forme Eondamentali di eocialità. Se l'economia, sotto l'aspetto d i ricchezza, cioè col suo significato egoistico, diviene la finalità prevalente dell'attiviti sociale, allora quella determinata società, che altera così le sue finalità, orientandosi sempre più verso la ricerca d i soddisfazioni edonistiche, comincia a incrinarsi, a didare la sua sintesi etico-sociale, a menomarsi fino a perdere l'efficacia del valore d i coscienza collettiva. Prevale, in tal caso, i'individualismo egoistico materiale, attenua o nega i l senso di socialità e 1; finalità stesse della vita associata. Pertanto lo sforzo di tutte le società, di ogni forma e in ogni tempo, è sempre diretto a precisare la misura della partecipazione di ciascun membro alle ricchezze che in essa si producono e circolano, a fissarne i limiti invalicabili, a darrie le ragioni; in una parola ad esprimere in formule etico-giu-

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ridiche i rapporti che si creano nel campo economico entro l'ambito di ciascuna società, sì da precludere la via agli eccessi dell'egoismo sia individuale che collettivo. La formulazione dei rapporti economici in seno alle tre forme della socialità non è arbitraria, ma risponde alla tendenza verso la razionalità, della quale vive la società stessa; e nei contrasti degli interessi che si sviluppano fra i singoli uomini e fra i gruppi sociali, si va formando e si modifica la struttura economica per una migliore adeguazione alla realtà sociale. I n tali contrasti si notano sempre i passaggi pseudorazionali o semi-razionali verso una razionalità più cosciente. I1 Patto materiale diviene morale, i l rapporto economico diviene giuridico, i l dato particolare si universalizza. Così il tipo sociale preme sull'economia e la trasforma; e d'altra parte la struttura economica preme sul tipo sociale, ne altera le linee e ne confonde le sembianze. Questo fenomeno è così importante, che ha ingannato coloro che dell'economia han fatto la legge unica della storia, come un determinismo fondamentale, dal quale dipendono tutte le manifestazioni etico-sociali. I1 materialismo storico d i Carlo Marx fece fortuna per mezzo secolo. Comunque nel campo sociologico esso sarebbe simile all'errore di un determinismo biologico derivante dalla conformazione del corpo e dall'ereditarietà. L'errore non consiste nell'analisi dell'influsso che le cause materiali possono esercitare sull'i.ndividuo o sulla società, bensì nel fare delle cause materiali un principio unico fondamentale, cioè nella risoluzione monistica di tutti gli altri fattori nel fattore materiale, e quindi - logica conseguenza nel dare a questo il carattere d i necessità. Non si nega l'inf l y s o economico sulla società, si nega che sia esso l'unica causalità sociale storica e che sia una causalità deterministica. Secondo noi l'economia condizimona le forme di socialità, sì da divenire uno degli elementi di struttura e presentarsi come uno dei fini immediati dell'attività associata.

Il più interessante problema della struttura economico-sociale è quello delia proprietà. L'uso personale di cibi, di vcsti, di


ricovero richiama u n possesso individuale e indisturbato. La possibilità di arrivare "a tale possesso e la imprescindibilità di esso dà u n diritto fondamentale a tutti gli uomini d i .partecipare ai beni materiali. La debolezza o incapaciià a procurarsi tali beni da parte di molti, &ali i bambini, i vecchi, gli ammalati, rende necessario u n sistema di solidarietà sociale. I1 lavoro, mezzo ordinario' e necessario di procurarsi tali beni, è un fatto personale e sociale, nel senso che è impossibile u n lavoro efficace senza la cooperazione di parecchi ad u n fine comune. Quando parliamo del17uomo.solitario che fa- tutto da sè. non teniamo presenti le molte cose che per lui sono fatte da eltri e delle quali iisufruisce direttamente o indirettamente. Anche nella vita eremitica, la più povera e la più destituita da ogni materiale conforto, non può mancare u n aiuto di altri; e la leggenda, là dove mancava l'uomo, ha supplito con i corvi che portano il pane e i leoni che scavano la fossa. La prima a realizzarsi è la solidarietà economica della famiglia; essa,risponde tanto all'esigenza che ha ciascuno di partecipare ai mezzi e di cooperare a l lavoro, quanto al17esigenza che hanno in particolare l e persone non valide di usufruire e compartecipare a l frutto del lavoro. Ciò dà origine ad una comproprietà domestica (non importa quale ne possa essere il regime giuridico) che ha per base u n lavoro a scopo comune. Dal nostro punto di vista tanto vale il lavoro del padre o del iratello, che vanno ai campi o all'officina, quanto quello della madre o della sorella, che curano la casa, la cucina, l e vesti. L'iiso definitivo dei benl è oxiginariamente per ciascuna per- _ sona il risultato della cooperazione domes~ica. I sistemi moderni di assistenza. surrogano e imitano la casa, non l'aboliscono. I1 lavoro di produzione è tanto più proficuo quanto più è il risultato della cooperazione specifica d i più persone. I1 che d à luogo alla formazione di società particolari, temporanee o permanenti, a carattere esclusivamente economico. Tali società sono innumerevoli e a tipo variabile; non importa se non coincidono con l'economia domestica o con altri cicli economico-sociali. Sono vere e proprie società; esse appartengono alle forme secondarie di socialità, perchè hanno funzione esclu-


siva di mezzo, e si specificano o si riuniscono secondo il prevalente interesse economico, secondo la 'tecnica produttiva, l'ampiezza della zona che si copre, la varia coordinazione con altri cicli produttivi e cosl via. La loro struttura e l a loro attività esige una gerarchia rispondente al grado di partecipazione di ciascuno, individuo o gruppo, al lavoro .produttivo. Anche nelle fasi primitive dell'attività economica, per esempio nell'epoca della grande caccia, non potevano mancare delle associazioni economiche con gerarchia d i funzioni. Vi dovevano essere uno o più capi, unYélite dei più abili cacciatori, aiutanti e servi per aprire i varchi, raccogliere la cacciagione, squartare gli animali, trasportarli ai punti di abitazione, preparare le mense e i ricoveri. Questo complesso associativo, sia pure temporaneo e contingente, esigeva 'preparazione tecnica, i di lavoro, allenamento personale, differenziazione $categorie che non potevano non riflettersi nella struttura sociale. LO stesso dicasi della pesca, della pastorizia, dell'agricoltura, delle arti manuali (che non potevano mancare pur in un'economia primitiva) per arrivare al complesso economico-produttivo, atto a far vivere intere comunità di famiglie e di tribù. La diversità di partecipazione a l lavoro produttivo comune, aveva come corrispettivo la differenziazione .nella distribuzione del prodotto. Un rapporto di do ut des e di facio ut facias veniva istintivamente creato, appena si verificava & u n a coopera-, zione di lavoro, sia pure nella più elementare forma di società economica. L'attribuzione personale del ,prodotto e l'uso individuale-familiare di esso pongono la base di u n possesso non solamente dei beni fungibili, ma anche di quelli che non periscono o lentamente si consumano con l'uso, come metalli, legni, arnesi di lavoro, e, più che altro, luoghi di ricovero e di abitazione, sia tenda, capanna o casa, concepite come il centro della vita di famiglia. L'estensione del possesso dei beni stabili alla terra, come ,esclusivamente propria, cioè fecondata dal proprio lavoro, è il naturale processo dell'economia agraria, basata sulla. coltivazione a"sistema permanente. L'origine della proprietà, dal punto di vista storico, ,non, può precisarsi. I documenti più antichi che si possiedono (la Bibbia, i libri sacri di altri popoli, monumenti, iscrizioni, me-


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daglie, vasi, papiri) ci presentano, nel loro complesso, una socetà organizzata, nella quale esistono proprietari; artigiani, servi, schiavi, r e e signori ricchissimi, lavoratori, salariati, eserciti e soldati. Fermandoci a l periodo pre-noetico del Genesi, notiamo che Caino fondò una città che dal nome di u n SUO figlio chiamò Henoc. Anche le tribù selvagge hanno tutte u n sistema economico basato sulla proprietà, e, dato il lento ada!tamento a condizioni diverse dalle originarie, deve supporsi che i l loro sistema risalga ben lontano nei secoli. L'ipotesi di un'evolGzione' da u n comunismo *primitivo ad una specificazione, economica verso la proprietà non è suffragata da dati certi. Potrebbe accettarsi come ipotesi di studio, ma non essere presentata come una tesi generale, normale e costante, basata sopra un evoluzionismo deterministico del tutto inaccettabile dal punto di vista scientifico. Di tale ipotesi può rimanere in piedi -una serie di induzioni che interessano lo studio del problema della proprietà e del suo carattere originario. Anzitutto, sembra evidente che la proprietà fondiaria stabile, che è quella che ha tutti i caratteri della proprietà, non potè affermarsi che i n seno ad una particolare economia. Nessun interesse per qualsiasi proprietà di case e di campi potevano avere le popolazioni abitanti in caverne e dedite alla raccolta di £rutta selvatiche o alla caccia. A loro interessava l'uso dei boschi, che, per l'estensione e per la scarsezza di abitanti, erano ritenuti di nessuno. Lo stesso può dirsi di pescatori riguardo a l mare, a i fiumi e ai laghi, e delle popolazioni nomadi che cercavano non terre in proprietà ma pascoli temporanei. Per quanto si possano supporre lunghi i periodi trascorsi prima che le popolazioni primitive giungessero ad un'economia stabile, non può negarsi i l fatto che tutti gli elementi storici da noi posseduti ci presentano uno stadio sociale economico progredito e in via di assestamento, basato su tipi di proprietà stabile, resa sicura da leggi e resa sacra da sanzioni religiose. La proprietà stabile pertanto ci si presenta connessa con lo svolgimento delle tre forme fondamentali della socialità e immedesimata con la loro struttura. Questo fatto ci dà la chiave per comprendere la doppia natura della proprietà, che è allo stesso tempo e sotto diversi


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aspetti individuale e sociale. La proprietà è quasi una estensione dell'individualità umana alle cose; le cose un nome ed assumono per l'uomo una realtà relativa a lui nel momento in cui egli le conosce, le fa proprie, se ne serve. 11 concetto d i appartenenza è intimo, è personale, arriva allo stadio di affe?ione, può divenire attaccamento anche morboso. Attraverso l'uso quotidiano noi leghiamo le cose con i nostri ricordi, con le fasi della nostra vita. Estendiamo questo senso di appartenenza alle cose che non ci appartengono in proprio, come la strada, i l giardino, la villa, la chiesa, il villaggio, la città, la contrada. Ma l'uomo è sociale; la sua vita è sociale; l'appartenenza delle cose si espande dall'individuale al sociale in una molteplicità di modi che è difficile classificare. Abbiamo notato come il lavoro crea contemporaneamente l'economia familiare e la cooperazione o società economica extrafamiliare. La compartecipazione al prodotto ha due titoli: uno generico, basato sulla solidarietà familiare (che si estende a forme più larghe di società quale lo stato) e u n altro di carattere più specificatamente individuale. Da queste due fasi fondamentali vediamo da un lato svilupparsi la proprietà familiare fino ad arrivare a larghe proprietà comunali o statali, e dall'altro lato la proprietà individuale, strettamente personale come prodotto e realizzazione dell'attività d i consumo. La proprietà, nel senso tradizionale della parola, non è altro che l'appartenenza in u n modo esclusivo, definitivo, completo, di u n bene stabile ad un soggetto capace d i possedere. Che questo soggetto sia prevalentemente l'individuo o il gruppo, ovvero sia una classe di élite, o anche parecchie classi, o sia il capo solamente, patriarca o re, ovvero la comunità, tribù o regno, ciò dipende da condizioni di fatto giuridiche, economiche e morali. Quel che storicamente notiamo è che in quasi tutte le epoche da noi conosciute esistono simultaneamente, benchè in misura diversa, la proprietà individuale e la proprietà comune. Le due esigenze, la individuale e la sociale, non sono mai scomparse nei sistemi economici, nei quali si sia formata la proprietà stabile. La proprietà comune, per essere una vera proprietà, deve

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essere individuata e nella cosa e nel soggetto; altrimenti non è vera proprietà, ma solo potenzialmente tale. Non è da confondere u n terreno d i nessuno, dove possano eventualmente trovare ricovero carovane di passaggio, e un terreno bene individuato sul quale una tribù o u n villaggio reclamino i l diritto d i esercitare il pascolo o la caccia, con esclusione di altre tribù ' o .villaggi. Perciò più sopra abbiamo parlato della *proprietà come appartenenza di u n bene stabile i n u n modo esclusivo, definitivo e completo. I1 soggetto può essere o l'individuo, O l a comunità, o u n gruppo o più gruppi di una stessa comunità. Può anche darsi che u n bene appartenga simultaneamente e sotto diversi titoli ad un? persona e alla comunità degli utenti. Anche oggi troviamo in molti paesi proprietà collettive o diritti civici su proprietà private. I1 mir russo era una forma di proprietà collettiva per famiglie o villaggi; anche in Italia vi erano, fino a l secolo passato, dirittitparticolari di famiglie di seminare a turno certe terre e vi sono anche oggi i diritti dei' villaggi su pascoli montani o terreni boschivi. Quanto più la coltura è estensiva e vi s'innestano il pascolo brado, la raccolta di legna o di frutta boscherecce, la seminagione a turno, tanto più la proprietà co.mune è rispettata e risponde a esigenze elementari d i classi contadine e artigiane. Quanto più la cultura diviene intensiva, tanto più la proprietà s'individualizza o i n una persona o in un'impresa capitalistica. n e proMa, nell'un caso e nell'altro, la c ~ m ~ a r t e & ~ a z i oalla prietà (o comproprietà, nel vecchio senso della parola) ovvero a i prodotti solamente, porta ad una comunione d'interessi che risponde alla funzione sociale di ogni proprietà. L'idea di una proprietà eminente, rappresentativa ed effettiva, del capo di u n popolo o di uno stato, deriva dall'idea originaria che il capo come tale, patriarca o re, avesse diritto , s u tutti i beni del gmppo, famiglia o regno. I1 potere e il possesso originariamente non venivano scompagnati. I1 regime feudale comportava la proprietà del re su tutte l e terre; egli le concedeva ai vassalli con atto temporaneo, sia pure rinnovabile, ma comunque revocabile e spesso revocato per il caso d i fellonia. La storia non ci presenta un'evoluzione dal tipo di pro-

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prietà in comune al tipo di proprietà individuale; ci presenta invece lo sviluppo vario e simultaneo dei due tipi di proprietà, quello individuale e quello comune, secondo le esigenze .dell'economia, i progressi tecnici e gli avvenimenti storici. Nel Genesi si legge che Giuseppe, all'inizio della profetata carestia, vendette il grano accumulato nei granai del re e incassò il danaro. Nell'anno seguente, non avendo il popolo altro danaro, Giuseppe cedette i l frumento in cambio del bestiame; e nell'altro anno, non avendo il popolo nè danaro nè bestiame, Giuseppe acquistò tutte le terre, che divennero così proprietà regia, tranne quelle dei sacerdoti. I n tal modò gli egizi divennero coloni e seivi del r e ; ad essi fu da Giuseppe assegnato come canone i l versamento al r e di un quinto del raccolto granario, restandone i quattro, quinti per le sementi e per l'alimento di ciascuna famiglia. I1 passaggio da un tipo di proprietà ad un altro è l'effetto di u n complesso d i cause fisiche e storiche, che spesso si ripetono di epoca in epoca e spesso variano con il variare delle condizioni di incivilimento e del tipo d i struttura sociale. Quel che troviamo come originario è il concetto di appartenenza personale. Questo concetto è così fondamentale che nelle fasi più primitive dell'umanità veniva esteso alle persone. La schiavitù e la poligamia si esprimevano in termini di proprietà; i servi ridotti schiavi divenivano merce da vendere, proprietà da sfruttare. Le mogli erano proprietà del capo di famiglia; i figli proprietà del padre. I1 diritto di vita e di morte sui figli, le mogli, gli schiavi, derivava, nella sua irrazionalità, dal concetto d i proprietà-appartenenza che non soffriva limiti nel suo carattere esclusivo e totale. I1 processo sociologico del contenuto di proprietà parte dai concetti più materiali e legati all'esercizio del dominio e della forza per giungere a concetti che man mano si differenziano e si specificano i n forme etico-giuridiche. Ma questo processo non è puramente progressivo; è i l processo da noi descritto nell'lntroduzione : moto verso la razionalità o pseudo-razionalità, con ritorni e involuzioni. I1 contenuto di dominio e di forza nel concetto di proprietà è u n fatto storico che si ripete sotto diversi aspetti e per diverse ragioni, secondo u n com-

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plesso di criteri valutabili solo storicamente. La schiavitù degli indigeni d'America nel secolo XVI sotto il concetto di proprietà e con la sottile costruzione giuridica dell'epoca, è uno . dei più significativi regressi etico-sociologici che si possano notare. Schiavitù, poligamia e accumulo di proprietà stabile nelle classi dirigenti e più forti sono le cause profonde di una classificazione sociale aliena da qualsiasi unificazione morale, priva di comunanza spirituale, con u n abisso che divide la classe ricca e dispotica dal lavoratore schiavo o miserabile come lo schiavo; il cittadino con tutti i diritti dall'ilota o servo della gleba senza diritti. Sembra ad alcuni che l'economia, i n ogni sua fase, esiga una categoria di lavoratori privi di diritti, condannati al lavoro, senz'altro utile personale che i mezzi di una vita stentata, come sacrificati al bene degli altri uomini. Si ' chiamino schiavi ( e per millenni la schiavitù fu ritenuta legittima) o servi della gleba, coolies, caste inferiori, popoli vinti in guerra, operai salariati sotto qualsiasi struttura - anche oggi che il macchinismo ha preso il posto di molti lavori pesanti - milioni e milioni di esseri vengono assoggettati ad una inferiorità economico-sociale per le esigenze di una comunità superiore (o creduta superiore) della quale può dirsi che essi socialmente non facciano parte. Questo fenomeno, guardato dal punto di vista del regime di proprietà, ci riporta a l perenne contrasto tra la concezione della proprietà come derivante dal lavoro e quella della proprietà come espressione di dominio e di forza. Originariamente due modi rendono possibile l'acquisto della proprietà stabile, l'occupazione e il lavoro; un atto di dominio o di volontà di dominio da u n lato, l'esercizio delle facoltà lavorative dell'uomo (dall'ingegno alla manovalità) dall'altro. Ogni occupazione presuppone un nucleo umano già formato, con una sua certa organizzazione; ogni lavoro collettivo esige una sua anche elementare organizzazione. L'occupazione originaria di un terreno di nessuno non dà luogo a contrasti, ma tanto la scelta d i zone non occupate quanto la conquista di zone già occupate dà luogo a contrasti e a differenziazioni sociali spessosprofonde. Anche la organizzazione del lavoro distingue, classifica e crea

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contrasti. Gli eccessi di queste classificazioni dipendono non dalla natura dell'economia, che si presterebbe a ,un9equa benchè differente partecipazione di tutti a i beni della terra, ma dalla volontà di dominio, dall'uso della forza, dalla paura che gli assoggettati si ribellino, dalla eliminazione dei concorrenti, dall'egoismo assetato di ricchezze, dalla disparità d i cultura, educazione, mentalità, abitudini fra proprietari e lavoratori. Effetti permanenti e tristi di tale degenerazione del concetto di proprietà furono l'avvilimento del lavoro manuale, il distacco del lavoratore dal proprietario, l'eliminazione giuridica del lavoro come titolo o mezzo diretto per l'acquisto della proprietà. I n sostanza la proprietà stabile fu concepita come il diritto di quelle classi che potevano arrivarvi o con la conquista violenta ovvero in via normale con l'eredità, l'acquisto, la donazione e altri simili mezzi. Così sorse presso tutti i popoli una costruzione giuridica dell'economia proprietaria limitata a gruppi privilegiati, fissati per tradizioni e leggi, che posero la proprietà al riparo degli assalti delle classi povere con legare lo stato politico alla classe proprietaria e col rendere solidali l'ordine religioso, quello civile e quello economico in u n permanente sistema di oligarchie.

25. PROBLEMA MORALE

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E SOCIALE

DELLA PROPRIETÀ.

IL COMU-

NISMO MODERNO. La disparità di condizioni sociali, l'accumulo delle ricchezze i n poche mani, l'enorme numero dei poveri, diseredati, schiavi, fece sorgere, sotto l'influsso del cristianesimo, i l problema morale e sociale della proprietà. Prima del cristianesimo sia nell'ebraismo sia presso altre religioni o filosofie, non erano mancate manifestazioni morali sull'uso della ricchezza e sul disprezzo dei beni terreni, e poteva anche dirsi bene sviluppata l'idea di giustizia, se essa non fosse stata quasi sempre Limitata alle classi superiori. I grandi movimenti di masse per una ripartizione della proprietà fondiaria o per reagire contro l'oppressione delle classi ricche non furono solo della storia romana, ma, in una forma O nell'altra, fermentarono presso tutti i popoli. Però i l cristianesimo, predicando l'uguaglianza di tutti gli uomini da-

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vanti a Dio, tolse ogni base alla concezione che la disparità fra i diversi ordini sociali fosse u n dato di natura; predicando l'amore del prossimo introdusse u n nuovo valore nei rapporti morali e diede a l concet& di giustizia il più solido fondamento e la più larga estensione. Gli effetti nell'ambito dell'economia non .potevano mancare, per quanto il cristianesimo non fosse speciale nè avesse come suo venuto a predicare un'economia .compito diretto quello di riformare la struttura della società. Purtroppo i cambiamenti economici, anche sotto l'influsso di idee etiche efficaci, sono lenti e contrastati; i sentimenti egoistici di coloro che hanno ricchezze e potenza rinascono sempre anche quando sono mortificati. Perciò non pochi padri della chiesa sostennero che la proprietà fosse una conseguenza del peccato di origine, come lo erano pure, secondo tale con-, cezione, il potere pubblico nel suo carattere coattivo, la guerra, la schiavitù ed altri fatti sociali deplorevoli ma ineliminabili; che però erano da Dio permessi perchè i buoni si perfezionassero mediante la pazienza e i cattivi fossero puniti della loro malvagità. I padri e gli scrittori cristiani, se da u n lato non si preoccupavano della possibilità di riforme economico-politiche del regime di proprietà - forse per paura di destare sentimenti di cupidigia dei beni altrui e di rivolta contro l'ordine costituito - spingevano, però, i ricchi verso una carità operosa consistente nel dare al prossimo dei beni loro largiti da Dio, esortavano i poveri alla pazienza e alla rassegnazione, mcttendo sotto gli occhi d i tutti l'ideale della povertà volontaria o almeng del distacco dai beni terreni. Cercavano &o& u n correttivo etico e ascetico delle disuguaglianze sociali e , d e l cattivo uso delle ricchezze. Al tempo stesso insistevano sul concetto di giustizia eommutativa e sull'obbligo dell'osservanza delle leggi divine ed umane in materia economica, lottando specialmente contro l'usura e contro ogni altra maniera d i sfruttamento dell'operaio e del povero, e favorendo la liberazione degli schiavi, o insistendo per u n trattamento umano e morale sotto l'idea di haternità. Questa concezione antimondana della proprietà rientrava in tutta la concezione antimondana del potere, dei godimenti terreni, della vita stessa, e alimentava le larghe correnti eremitiche,. che divenivano, nei pe.


riodi d i perturbamenti, grande riserva spirituale per quel mondo ancora metà pagano e metà cristiano. A questo primo stadio fece seguito quello monastico, del quale san Benedetto fu il prototipo. I1 lavoro agricolo o artigiano dei monaci si mescolava a quello dei contadini; la coltivazione e bonifica delle terre veniva fatta attraverso l'enfiteusi e altre forme d i partecipazione del lavoratore diretto alla comproprietà; l'elevazione spirituale delle masse si univa alla redenzione economica. Persistevano le forme d i schiavitù; ma andavano attenuandosi; si sviluppava la servitù della g l e b ~ , ma veniva corretta. Però da un altro lato la proprietà ecclesiastica, ingrandendosi, si andava legando alle forme del potere feudale. Gli abusi della proprietà intaccarono la chiesa. La corruzione dilagò con gli abusi delle investiture e la indisciplina del clero ricco. La reazione che si ebbe nella chiesa generò due correnti: quella ortodossa della povertà e del distacco, dell'ascetismo individuale e delle comunità mendicanti, che culminò nella fioritura francescana; quella che invece scivolò nell'eresia e nella ribellione, andando dalla negazione del diritto di possedere della chiesa fino a l comunismo apocalittico e ai movimenti antisociali contro la famiglia e lo stato. Questi ultimi movimenti si ripetono attraverso il medioevo ; spesso divengono movimenti di rivolta come nella seconda metà del secolo XIV dopo la peste nera, in u n terribile periodo di disgregazione sociale. Durante la riforma e le guerre di religione ritornano i motivi sociali a innestarsi su quelli 'dogmatico-morali e ad agitare le masse. L'incameramento dei. beni ecclesiastici e la vendita o cessione di essi a basso prezzo alle classi borghesi divennero u n mezzo per rassodare le monarchie e colpire il potere della chiesa e degli ordini religiosi. Questo sistema è durato fino ad oggi ed è stato uno dei mezzi di svi-. luppo della proprietà privata, che svincolando la manomorta e mettendone i n circolazione e in valore le ricchezze, trasformando in titoli mobiliari i l valore della proprietà, ha dato una base più larga al carattere capitalistico dell'economia moderna. . È solo nel regime moderno a base di proprietà libera da vincoli sociali e dell'industrializzazione capitalistica che si è

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andata formando una teoria positiva e una corrente di organizzazione pratica del comunismo. Le speculazioni antiche non . ebbero che un carattere utopistico; i movimenti sociali di plebi o di semi si trasformavano in rivolte o tentavano di attuare rivendicazioni particolari. Le correnti cristiane sia eretiche sia ortodosse non uscirono mai fuori di un comunismo negativo ed ascetico, oppure combatterono non la proprietà in genere, ma solo quella ecclesiastica. Era naturale che fosse così, quando l'economia era ancora artigiana ed+agricola; le industrie, prevalentemente domestiche;. i beni i n comune (boschi, pascoli montani, terreni seminativi a cultura estensiva) bastavano a i bisogni delle collettività d i villaggi e contrade. I1 desiderio delle classi contadine era quello di trasformare il bene comune in bene privato mediante i l frazionamento dei latifondi, la divisione dei terreni seminativi, lo svincolo della manomorta ccclesiasticn. Quello non era comunismo, ma realizzazione di u n programma agrario, che dai Gracchi in poi agitò spesso le plebi rurali dell'Italia e delle zone mediterranee. I1 comunismo positivo moderno, con la negazione d i ogni proprietà privata, è la reazione al capitalismo e all'industrializzazione dell'economia. Esso si basa sopra un'organizzazione economica che comporti i l massimo di uguaglianza sociale uni, ta al metodo produttivo più progredito. Non è perciò da paragonarsi nè con u n sistema di proprietà incolte lasciate all'uso comune delle popolazioai con la fisionomia giuridica di uso civico, n6 con la proprietà eminente dei re e principi feudali su tutte l e terre del regno', nè con la proprietà demaniale degli stati, tenute per uso pubblico o per concessioni a scopo di s h u t tamento, quale è normalmente quella del sottosuolo, le cui miniere appartengono allo stato che le concede ai privati. I1 comunismo moderno è basato sopra uno sviluppo economico intenso e tende a riunire in sè tutti gli interessi privati, da quelli della gente colta a quelli del più umile lavoratore, dall'industria al commercio, dall'agricoltura intensiva a quella del piccolo appezzamento domestico. Per quanto manchino fino a d oggi degli esperimenti totali e conclusivi, pure i l tentativo della Russia sovietica e l e varie esperienze del- socialismo di stato, gettano u n a ' certa luce su quel che dovrebbe essere il


comunismo integrale. Esso interessa la sociologia sia dal punto di vista più largo dell'organizzazione della società, sia da quello più particolare degli sviluppi dell'economia. I1 comunismo integrale parte dalla soppressione di ogni proprietà personale stabile, toglie qualsiasi possibilità d i trasformare i l risparmio i n bene stabile, annullando così la ragion d'essere del risparmio stesso; abolisce ogni iniziativa privata e personale in materia di economia. È impossibile che gli UOmini, e non solamente coloro che appartengono alle classi ricche e medie ma gli stessi lavoratori, se essi hanno, come nei paesi di piccola proprietà, u n podere, una casa, un'economia propria, s'inducano spontaneamente a rinunziare a tanta parte di vita personale. Occorre una costrizione, che non può essere se non politica, dato che solo lo stato i n regime moderno h a l'esercizio incontrastato di ogni potere, diritto e forza. È so10 attorno allo stato moderno che potrebbe svilupparsi il comunismo in quanto voluto da un partito vincitore ed imposto con la forza ai recalcitranti. Anche nell'ipotesi che u n paese voglia fare l'es,perimento comunista poco a poco, con graduale passaggio attraverso i l socialismo di stato o l'economia diretta, occorre f a r uso del potere politico non solo per imporre le varie leggi a tipo detto sociale verso un termine comunista, ma per mantenere in piedi il nuovo regime. I n complesso il problema dell'economia comunista diviene subito un problema politico, e non può formularsi che in un'alternativa assai chiara: o trasformare lo .stato in azienda economica e dare alla politica ( e con essa a tutta la vita associata) la prevalenza economica ; ovvero trasformare l' economia i,n espressione politica e dare alia politica la massima interferenza sociale: o lo stato economico totalitario ovvero lo stato politico totalitario. P c r comprendere questa posizione del problema, nei riferimenti moderni, bisogna tenere presente che le due forme sociali fondamentali, la famiglia e la chiesa, pur mantenendo i l loro influsso morale sopra una larga sfera di attività sociali, non godono più di quella autonomia organizzativa e d i quel potere che avevano i n altre epoche. Oggi lo stato ha monopolizzato ogni potere coercitivo; ogni valida e d uniforme strut-

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tura giuridica ed ogni decisivo intervento anche nell'economia privata. La tendenza e la realtà vanno verso lo stato totalitario; le democrazie libere ne imitano le fattezze, o ne contraffanno i contorni. Lo stato e solo lo stato dovrebbe essere i l mezzo giuridico e politico della trasformazione dell'economia in una soluzione comunistica e dovrebbe farla rispettare dai cittadini. Lo stato dovrebbe colpire ogni tentativo di ricostruire la proprietà privata, come oggi colpisce il furto o la truffa; con la differenza che i l furto e la truffa presuppongono una struttura economica extra-statale della quale lo stato è galante ma nella quale lo stato non ha azione diretta; mentre i reati contro i l comunismo suppongono uno stato comunista, l'unico vero e legittimo rappresentante di tutta la proprietà. Comunque venga concepita l'economia comunista - sia essa accentrata negli organi direttivi dello stato ovvero decentrata e affidata ad organi speciali -sarebbe sempre lo stato il gestore dell'economia e il vero responsabile dell'enorme impresa. L'organizzazione, *la sicurezza, l'orientamento, le preoccupazioni politiche' di tale stato si ripercuoterebbero sull'economia, o viceversa sarebbe l'economia, con tutte le sue oscillazioni e le sue crisi, che premerebbe sulla struttura politica dello stato. La parola stato, nel SUO USO astratto e impersonale, genera sempre un equivocot; se nel diritto costituzionale è sopporta.bile, in sociologia non lo è affatto. Lo stato, nella sua realtà direttiva e responsabile, s'identifica con la classe dirigente o con la cricca d i comando. Nell'economia comunista statale si avrà nei capi una sovrapposizione di funzioni - quelle politiche e quelle economiche - anche se gli organi saranno distinti. Questo fatto andrà a detrimento dell'autonomia sociologica delle forme di socialità, perchè toglierà a ciascuna sfera di attività quella propria libertà che è necessaria per realizzare d i fini sociali di ciascuna. Abbiamo visto che in periodi più elementari le forme sociali possono essere involute e ridotte ad attuare i fini propri attraverso organi non propri, come avveniva della forma politica e religiosa nella famiglia patriarcale dove i l capo era ' anche sacerdote, giudice e reggitore della comunità. I n tal caso


anche tutte le esigenze sociali erano involute, i campi di attività limitati, e quindi i margini di libertà abbastanza ristretti. Ma poichè la tendenza all'autonomia delle forme sociali è insita nella stessa vita umana, per quanto le interferenze fra le diverse forme e la loro unificazione attenui l'autonomia, pure è impossibile che essa venga meno, perchè verrebbe meno i l dinamismo sociale, condizione necessaria a l processo storico e a l progresso umano. Quando le diverse forme di socialità sono arrivate alla loro netta distinzione d i organi e di fini, quando la loro autonomia fondamentale è affermata - pur attraverso i l continuo interferirsi e completarsi a vicenda - ogni confusione di organi e di fini sarebbe un regresso sociale e non potrebbe ottenersi che con la forza. Nel caso del comunismo moderno, l'economià da semplice struttura o condizionamento sociale diverrebbe organismo prevalente politico e finalistico della comunità. Si comprende bene che in simile regime non potrebbero +avere alcuna reale autonomia nè la famiglia, nè lo stato politico (considerato nei suoi fini specifici), nè la chiesa. Nessuna forma di socialità avrebbe più una propria economia; l'economia sarebbe unificata; l'asservimento degli individui e dei gruppi al centro economico-politico sarebbe totale. Mancherebbe ogni libertà, perchè mancherebbe i l mezzo di qualsiasi iniziativa personale, non essendovi alcuna facoltà di utilizzare a vantaggio di tale iniziativa i l minimo di risorse economiche necessarie. L'unione dell'economia con la politica e per di più a carattere monopolistico, sarebbe il più mostruoso attentato contro la personalità umana e contro l'iniziativa privata, i l libero svolgimento e l'attività autonoma di essa. Non si creda che esageriamo. Occorre tener presente come in ogni ordinamento sociale il principio d i autonomia tra le forme sociali deve svilupparsi e contribuire al dinamismo del processo storico. Tutte le concretizzazioni sociali chiuse, come quella a base di caste, rendono statica la società e ne arrestano lo sviluppo. Occorre un margine indispensabile di libertà, e questa non potrà aversi senza una struttura economica che ne consenta l'esistenza e l'affermazione. È vero che u n margine d i libertà non manca mai in nessuna forma sociale; solo è da

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vedere se esso sia capace di creare i l necessario dinamismo sociale. Ora nel comunismo integrale, se fosse realizzato, non ci sarebbe posto non solo per la libertà economica e politica, ma neppure per quella religiosa, intellettuale, familiare e personale. Quest'affermazione può sembrare esagerata, tanto più che non avendosi avuta alcuna esperienza d i comunismo integrale (quello russo non può dirsi ancora tale), non si potrà giudicarne se non in teoria; e le teorie del comunismo sono diverse, alcurie di esse ammettendo margini di economia personale e di libertà intellettuale e religiosa tali da uguagliare quelli che pur esistono negli stati assoluti e totalitari quali i l nazismo. Ma qualsiasi margine di libertà, se si lasciasse sussistere, costituirebbe un fattore tale da minare le basi dello stato comunista, perchè si formerebbe una corrente verso la quale si volgerebbe l'istinto della proprietà personale che nessuno stato potrà distruggere. Si creerebbe un'antitesi che a poco a poco porterebbe alla negazione stessa dello stato comunista. Ne consegue che questo, dovendo difendere la propria esistenza, ricorrerebbe all'uso della forza e alla soppressione delle correnti negatrici e demolitrici. È vero che ogni altro stato assolutista applica lo stesso metodo; ma nel caso di uno stato che ancora rispetta l'iniziativa economica, che non lede la proprietà pri+ . vata o almeno la lascia sussiste're a lato di esperimenti d i socialismo d i stato, c'è ancora una zona di attività libera che rende meno soffocante i l regime e lascia la possibilità d'iniziative personali i n quei campi nei quali resta ancora possibile l'impiego dei mezzi materiali. Un comunismo integrale è solo concepibile come una trasformazione dello stato e di tutte le energie individuali in una impresa collettiva alla quale viene subordinata ogni altra ragione d'essere della vita associata, venendo per ciò tutti sottoposti alla ferrea disciplina d i u n lavoro collettivizzato implicante la rinunzia a qualsiasi 'iniziativa personale. Là dove non c'è possibilità di risparmio nè d'impiego libero del risparmio, nè di acquisizione di u n bene stabile con i frutti del proprio lavoro, nè facoltà di lasciare ai propri figli o parenti o amici alcun bene, potrà esistere solamente una

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forma di stato economico totalitario senza alcuna libertà. Tutte le variazioni, attenuazioni, rettifiche a questo tipo fondamentale, che ammettessero un margine di libertà individuale e familiare nel campo economico, porterebbero ad uno svolgimento orientato verso la proprietà e la sua progressiva riaffermazione quale ritorno ad un'esigenza naturale e originaria invano repressa. L'esperienza servirebbe (come tutte le esperienze umane) a orientare ad un termine diverso e a forme nuove l'attività di reazione che si sprigionerebbe da un regime d i Costrizione e di totalitarismo economico-politico. I1 fondo di tutta la nostra analisi sociologica di una teoria ancora. in ipotesi è il seguente: una concezione comunisia che trasformi lo stato in un'impresa economica, che assoggetti ai fini di questa impresa ogni attività umana, non può essere basata che sopra una fondamentale concezione materialistica della vita, con la soppressione totale dei diritti della personalità umana e i l più duro sistema. d i aggiogamento di tutto il popolo da parte di u n gruppo tecnico-politico che deterrebbe tutti i poteri. Di qui la ripugnanza etica di una simile concezione e i l suo carattere anti-sociale. La sociologia si limita a segnalare le contraddizioni della teoria comunista con i principi sociologici più conosciuti e affermati dall'esperienza.

26. ECONOMIA DI

LA STRUTTURI Per completare l'esame dell'ipotesi comunista dobbiamo studiare l'altra alternativa, cioè i l passaggio dell'economia privata a l piano politico che è una delle principali caratteristiche dello stato politico totalitario. Di questo ci occuperemo espressamente nel capitolo X I sullo stato moderno. Qui è sufficiente accennare che i l passaggio dall'economia privata a forme di economia di stato p u t avvenire sotto due aspetti. Anzitutto può attribuirsi all' ente pubblico, quale esso sia, la proprietà fondiaria: come nel caso citato dell'economia egizia ai tempi di Giuseppe il giusto (secondo i l Genesi) e nei sistemi di proprietà feudali. I n ambo i casi i l dinamismo economico rotto da u n sì enorme monopolio viene subito ripreso mediante il lavoro personale, - i l risparmio, le zone libere o privilegiate di commercio, i beni INDIVIDUALE

STATO

O STATO TOTALITARIO.

E SOCIALE DELL'ECONOMIA.

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esenti delle chiese e simili. Non sono questi i caratteri dello Stato totalitario moderno; in questo prevale il secondo aspetto, quello di u n socialismo d i stato, in forza del quale l o stato assorbe in sè, sotto forma di monopoli, di tassazioni confiscatrioi, d'interventi del pubblico tesoro, la maggior parte dell'economia di u n paese, e direttamente, o a mezzo di organi speciali, controlla e regola tutta la produzione e ne corregge la distribuzione. A questo può ,portare l'interventismo economico dello stato moderno. I1 più o i l meno dipende dalla pressione dei partiti politici .e dalle teorie prevalenti circa la statizzazione dell'economia. I1 risultato finale potrebbe anche essere in qualche modo simile ad un comunismo statale a tipo prevalentemente politico. Difatti simili esperimenti economici subiscono varie fasi, secondo che gli impulsi vengano ora dalla politica ora dall'economia, ora dal centro ora dalla periferia; con tendenza all'equilibrio fra i l carattere statale e monopolistico da u n lato e le reazioni individualistiche locali e di categoria dall'altro. Quel che si può dire come sicuro, dal punto di vista sociologico, è che la spinta verso l'interventismo statale è u n fatto generale perchè risponde a l ritmo di una più larga socializzazione dell'economia, avente lo scopo di correggere l'esagerato individ~alis~model secolo passato e realizzare una più equa partecipazione, delle classi lavoratrici al frutto del.loro lavoro, sviluppando a l massimo quella solidarietà economica nata sotto l'impulso .delle grandi imprese. Se poi l'interventismo statale dello stato all'iniziativa privata, in degenera in sostituzioesagerato sistema protettivo, in tentativi di economia-diretta per arrivare ad una sognata autarchia economica, tutto ciò è non solo effetto di grandi crisi morali e materiali, politiche e psicologiche, ma trova la sua prima ragion d'essere nelle concezioni totalitarie nazionaliste e razziste, le quali piuttosto che tendere a soluzioni economiche son volte ad alterare l'economia a favore del militarismo e delle imprese di guerra. Per poter creare u n nuovo orientamento occorre rifarsi a l carattere fondamentale della società, che è dato dall'uomo in concreto nella sua duplice caratteristica, individuale e sociale. L'economia, nelle sue varie forme di appartenenza e di proprietà, non

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può trovare i l suo equilibrio che nel doppio carattere, individuale e sociale, dell'attività umana; l'economia non può essere veramente umana se non realizzata nella duplice struttura e funzione individuale e sociale. Diciamo di proposito struttura e funzione. Molti ammettono la funzione sociale dell'economia, ma non la struttura sociale di essa. È un errore. La funzione non è u n fatto esterno, attribuito per convenzione; la funzione deve essere l'effetto della struttura. È la struttura che esige la funzione. Nella l o r o , essenzialità, struttura e funzione si confondono. Quando i l rapporto fra struttura e funzione è alterato, o si va verso l'individualisnio personale o di categoria, o verso il socialismo di classe o d i stato: i n ambedue i casi l'economia subisce una crisi, che si ripercuote nello sksso ordinamento delle varie forme sociali. Quando parliamo di struttura e funzione dell'economia, intendiamo anzitutto struttura e funzione della proprietà immobiliare, che dà a ogni economia progredita la base p i i solida e più caratteristica. Anche la proprietà immobili,are deve avere una struttura individuale-sociale. Alcuni pensano che la proprietà privata ha struttura e fmzione individuale mentre la proprietà pubblica ha stnittura e funzione sociale; la loro sintesi darebbe il risultato della struttura e funzione sociale. Quest'analisi è in parte incompleta e in parte irrazionale. La differenza fra l'uno e l'altro tipo di pr'oprietà è giuridica e non sociologica e neppure strettamente economica. Tanto l'una che l'altra proprietà partecipano alla struttura e alla funzione dell'economia. I1 primo nucleo sociale. è la fami,glia; l'ordinamento che -ha spezzato i vincoli economici della famiglia in vista di una maggior individualizzazione della proprietà, se fu una reazione al maggiorasco e ai vincolismi del tempo, ebbe, come ogni reazione, effetti dannosi oltrepassando gli scopi giusti che si volevano raggiungere. Così pure l'abolizione delle gilde d'arti e mestieri, che aveva lo scopo di realizzare la libertà di professione, di produzione e di commercio, portò anche alla individualizzazione indifesa del lavoro e delle arti. Se la libertà industriale servì allo sviluppo della grande industria, portò an-


che alla proletarizzazione dell'operaio. È impossibile abolire o attenuare l a struttura sociale dell'economia e quindi di ogni proprietà, senza che la loro vera funzione venga meno. Coloro - e sono molti in economia - i quali credono che non la struttura ma solo la funzione della proprietà privata sia (sotto u n certo aspetto) sociale, errano, perchè non valutano la stretta connessione fra funzione e struttura. La tendenza più sana e più rispondente al carattere fondamentale umano è quella di assimilare la struttura economica al complesso vitale delle forme di socialità. Questa struttura economica noi chiamiamo organica. La società vive per organi; per essi si opera i n economia il passaggio dal fatto materiale a l suo valore etico-finalistico, poichè si crea così la comunione e solidarietà nella produzione è distribuzione dei beni. Infine gli organi più specificamente economici servono di strumento alle forme sociali e di collegamento h a i tipi di società: famiglia, classe, comune, stato, con una permeabilità che supera i confini dei singoli stati. I1 fondamento sociologico della struttura e funzione individuale dell'economia suppone la necessaria coesistenza della proprietà privata e pubblica, individuale e collettiva, comune e divisa, secondo i tipi economici prevalenti. Onde, se non ammette i l comiinismo nel suo aspetto integrale di abolizione di ogni proprietà privata, nè i l ~ o c i a l i s ~dio stato nel suo carattere prevalente di sostituzione dello stato all'iniziativa privata e di socializzazione di ogni impresa; neppure ammette l'individualismo economico, che eshude sia la struttura sia la funzione sociale della proprietà. L'individualismo economico è oggi caratterizzato dal sistema detto capitalistico; ma può esservi individualismo economico anche i n sistemi pre-capitalistici o primitivi, così come potrebbe aversi u n sistema capitalistico collettivizzato. I1 sistema capitalistico non sta nell'iso del capitale, cioè del risparmio impiegato nella produzione, perchè non si dà produzione, anche la più primitiva, nella quale non venga impiegato i l risparmio destinato a tale scopo. Intendiamo, invece, per capitalismo i l sistema nel quale i l capitale ha la prevalenza sia nella produzione stessa sia nella rinnovazione e accresci-

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mento dei mezzi di produzione. Sotto questi aspetti il capitalismo è legato allo sviluppo del macchinismo industriale, al , liberalismo economico e all'individualismo politico. L'errore di Marx e dei marxisti in ritardo è quello di dare a l capitale la colpa del capitalismo, e sognare una società senza capitale. I1 fatto più interessante del sistema capitalistico, d a l punto d i vista sociologico, è stato quello di aver reso anonimo il+capitale col distaccarlo dalla personalità umana, che in tal modo non ne ha più una responsabilità diretta, e di aver tentato di creare un'economia indipendente dagli organismi sociali. Tali fatti hanno prodotto una crisi morale e sociale gravissima, alla quale non si potrà rimediare altrimenti che avviando l'attuale capitalismo verso una concezione organica, che risponda alla struttura e funzione individuale-sociale della economia. Questo sguardo d'insieme, strettamente sociologico, non tende a nascondere i mali che si annidano nella realtà di ogni struttura economica; nè mette al medesimo livello tutte le strutture che la storia ci presenta nel corso dei secoli; nè giustifica il regime di proprietà quale è stato attuato ieri ed oggi. Esso mostra come per spiegare i l fatto suciologico dell'economia e riportarlo a i suoi dati essenziali e alle sue leggi costanti, occorre tener presente anzitutto che la struttura economica non è indipendente da quella delle tre fondamentali forme di socialità che in determinato piano storico sia la prevalente; e che fra l'una e l'altra di queste forme vi è sempre influsso reciproco; e in secondo luogo, che mai, i n alcune delle strutture economiche stabili noi vediamo mancare un tipo qualsiasi di proprietà simultaneamente e complessivamente individuale e sociale. Qualunque sia lo sforzo per evadere da queste due leggi, non si arriverà mai ad annullarle sì da renderle vane. Le azioni e reazioni dei gruppi d'interessi operanti ora i n nome dello stato, ora della chiesa, ora della famiglia, ovvero sotto denominazioni economiche di classi e di organismi particolari che i n fondo si risolvono nelle precedenti - non evadono dalle ' linee generali che queste leggi tracciano. La spinta che viene dalle disuguaglianze economico-sociali e dalle esigenze degli individui e dei gruppi; e dai loro atteggiamenti diretti a mo-

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dificare la struttura economica, è tanto più sensibile quanto pii1 margine vi è d i lisbertà o quanto più viva è la pressione dei bisogni materiali. Tale spinta è continua e non arriverà mai a creare una struttura economica statica, n& una struttura perfetta, dove le disuguaglianze siano colmate da un regime automaticamente operante e felicemente completo. P e r spiegare il contrasto d'interessi fra i diversi gruppi umani è stata formulata la teoria della lotta di classe quale mezzo di risoluzione verso u n ordinamento più equo. A parte i presupposti teorici di tale lotta, che qui vengono pretermessi, occorre notare che non reggono ad una critica seria l'idea di classe economica, nè quella di una lotta che sbocchi i n una soluzione, come dire, di un dinamismo che porti ad una situazione di stabilità. I1 concetto più esatto dal punto di vista sociologico, è che il mondo dei contrasti è tanto reale, in tutti i sensi e su tutti i piani del co,nereto, così come è reale i l mondo delle. convergenze. La polarizzazione delle forze, per Parlare con immagine fisica, avviene sempre i n forma sociale; le sintesi sono di carattere razionale e indicano il moto verso la razionalità ; le disgregazioni si hanno sempre sul terreno della materialità, e indicano i regressi egoistici. Esiste una lotta che dall'interno dell'individuo si trasporta i n tutte le forme sociali anche più elevate, anche impregnate di sopramaturalismo. Che meraviglia se il mondo dell'economia, che si basa sugli interessi materiali condizionanti tutta la vita, sia agitato da contrasti perpetui e fondamentali? Forse che la famiglia non è turbata dalle passioni sessuali, o che lo stato non è: turbato da ambizioni politiche e dall'eccesso di dominio o di licenza, o che la chiesa non soffre di scismi, eresie, persecuzioni? La lotta di classe, così come è stata i.mpostata nel secolo XIX in regime capitalistico industriale, non è che u n fenomeno particolare, prospettato inesattamente dai teorici socialisti, impregnati di materialismo storico. Più che una teoria, la lotta di classe è stata un'arma di battaglia; teoria fallace i n quanto basata sopra un sentimento aweniristico di una felicità umana da ottenersi in u n ordinamento economico, egualitario. I contrasti economici (non lotta di classe) dureranno sempre finchè

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STURZO - La Società.

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ci saranno uomini; che non riescono a passare dalla pura materialità dei beni terreni alla ragione etico-finalistica di essi e concepiscono la proprietà come puramente individualistica e non sociale, le ricchezze come mezzo egoistico di soddisfazioni anzichè come beni ai quali, sotto diverse forme, hanno tutti il diritto di partecipare per soddisfare le esigenze della vita. Perciò ogni sana iniziativa a vantaggio del bene comune - in materia economica - si svolgerà sempre su due piani: quello etico e quello sociale-politico; quello che trasforma le menti e i cuori degli uomini e quello che modifica la struttura sociale in senso tendenzialmente più razionale.


CAPITOLO VII. LE FORME SECONDARIE 7

B) L a c o m u n i t à i n t e r n a z i o n a l e . C) L e s o c i e t à p a r t i c o l a r i .

27. ORIGINE,NATURA, SPIRITO DELLA COMUNITÀ INTERNAZIONALE. - La comunit2 internazionale può considerarsi forma secondaria d i socialità, non perchè sia necessaria e non possa assumere primaria importanza; ma perchè non può dirsi originaria e non è irrisolvibile i n altre forme di socialità, dalle quali prende gli elementi per i l suo costituirsi e svilupparsi. L'originalità sociale risiede in ciascuna delle tre forme fondamentali; la comunità internazionale può dirsi nn'amplificazione di queste sul terreno dei- rapporti fra i popoli. Tale amplificazione non è solo in estensione .ma i n intensità, in sintesi di valori; perciò prende una forma propria che noi con significato generico e senza precisazione di strutture, chiamiamo comunità internazionale D. Quali che siano i rapporti fra i popoli, al mo.mento. i n - cui essi vengono iniziati con u n contatto sia delle persone particolari sia delle rappresentanze delle rispettive autorità, si. h a un avvicinamento e uno scambio di conoscenze fra loro. I contatti non creano una comunità fino a che non passano dal piano materiale a quello spirituale, fino a che non si crea la coscienza di una comunione d'intenti e di fini. 'Gli avvenimenti lieti o tristi, che interessano i popoli i n rapporto fra loro, dànno occasione al formarsi di tale coscienza. Lo scambio di merci delle quali ciascun popolo ha bisogno,, la formazione di famiglie

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exogamiche, la ricerca del sapere nei vari centri di cultura, il proselitismo religioso, la difesa da un nemico comune, presente o temuto, perfino una disputa d'interessi che può causare una guerra, tutto contribuisce allo sviluppo di u n a . coscienza comunitaria fra popoli diversi. La formazione di comunità internazionali ha fattori. costanti quali l'affinità di linguaggio e di civiltà; l'espansione coloniale, tipica quella dell'antica Ellade; la conquista armata con una amministrazione centrale, come l'impero romano e, sotto aspetti più o meno consimili, gli imperi precedenti mediterraneo-asiatici; l'unità di razza e di religione, anche nella dispersione dell'una o dell'altra come nel caso del popolo ebraico; una comune civiltà religiosa, come la cristiana, la maomettana e la indù; le alleanze politiche con gravitazioni di diversi popoli verso un centro egemonico, come negli imperi moderni; una intesa generale fra gli stati riuniti in un organismo politicomorale, quale la Società deile Nazioni prima e l'Organizzazione delle Nazioni U,nite oggi. Quel che forma l'elemento proprio di ogni comunità internazionale è i l senso o coscienza dell'affinità morale e della comunanza umanistica; per questo preferiamo la parola. « COmunità 1) a quella di « società ». La comunanza non è basata +sopra una mera utilità, benchè l'utilità ne sia uno dei motivi più direttamente efficaci; la comunanza trascende l'>utilità i n virtù di una superiore convergenza di valori morali. Questi potranno esprimersi ora come valori familiari (solidarietà di sangue e di origine); ora come valori nazionali (identità d i lingua, d i razza, di tradizioni, di storia); ora come valori d i civiltà (affinità di cultura, di religione e d'ogni altro elemento a contenuto spirituale). I n fondo a tutti qiiesti fattori, presi nel loro valore ideale, si trova la radice di un vincolo che non possiamo esprimere se non con la parola amiciiia 1). Questa 'parola è .consacrata dai secoli come la più adatta a significare i l fondo etico dei rapporti fra i popoli. L'amicizia non è solo, i n questo caso, l'opposto della inimicizia fra i popoli, ossia quella che porta ad una alleanza difensiva 'od anche offensiva contro un nemico comune; ma ,inoltre è il prodotto 'di una storia vissuta insieme, d i un'aflliiità culturale

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e spirituale, di un contenuto di valori comuni e permanenti, che non possono in sintesi esprimersi meglio che con questa nobile parola. Come l'amicizia fra gli individui, così quella fra i popoli ha bisogno di essere coltivata, assodata, confermata; cioè h a bisogno che sia attuale e non solamente ipotetica o storica. Come ogni amicizia, così quella fra i popoli può esser rotta e divenire inimicizia, tanto più profonda quanto più stretti ne erano stati i rapporti. Allo stesso modo dagli urti momentanei e dalle questioni irritanti si può tornare ai pacifici e fraterni rapporti precedenti, resi più effettivi da nuovia pegni di' rinnovata amicizia. Per dare a tale amicizia u n valore sociale e pubblico, e per assicurarne gli effetti politici economici e morali, i n ogni tempo si è ricorso a focme giuridiche, quali ad esempio patti di alleanza scritti in bronzo o in marmo, a riti religiosi e feste pubbliche intese a célebrare l'avvenimento e a consacrarlo onde più saldo rimanesse nella mente e nei cuori delle popolazioni amiche ed alleate. Pertanto i rapporti fra i popoli sono basati sulla pubblica fede. Pacta sunt servanda è i l principio fondamentale d i ogni comunità di popoli e di ogni forma d i civiltà, anche la più elementare. L'accettazione e l'osservanza di questo principio segna la differenza fra una società da ritenersi civile (anche se composta da cosiddetti selvaggi) e una banda d i briganti e di malfattori. La fedeltà ai patti presuppone la buona fede nello stipularli; e questa è basata sull'effettivo sentimento d i amicizia e reciprocità fra le p a e i . Un patto che non sia accettato in buona fede non ha alcun valore morale, manca del presupposto di amicizia perchè basato solamente o sul tornaconto immediato o sul timore. Cessato i l tornaconto immediato o eliminato i l pericolo, i l patto non ha più consistenza e viene violato alla prima occasione. È vero che l a storia ci presenta molti casi, forse i più, d i patti che non presuppongono nessun vincolo di amicizia e che mancano, da una parte o da ambedue, della condizione necessaria della buona fede. È ancora vero che nella vita personale degli uomini un amico sincero è raro come u n tesoro! Ciò non pertanto l'amicizia è la base della comunanza sia f i a

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gli individui che fra i popoli, l'amicizia che significa verità e non menzogna, fedeltà e non tradimento, solidarietà e amore, . non egoismo. Sull'amicizia è basato tutto l'edificio della vita sociale; le contraffazioni dell'amicizia sono, i n ogni caso, gli elementi che inquinano, turbano e alterano tutte le relazioni umane. Non si tratta di u n puro sentimento o di un'affinità sensibile; l'amicizia è una convergenza di aninie, è un rispetto reciproco basato sulla stima morale, è un'integrazione spirituale dell'in- . dividuo, prima ancora che venga tradotta in affezione sensibile, in mutuo vantaggio e in solidarietà sociale. È opinione che solo l'utile detta i patti e le alleanze fra i popoli; certo l'utile ha la sua efficacia ed è un movente per cercare fuori del proprio ambito aiuti e alleanze. Ma fino a che i rapporti fra i popoli si mantengono sul piano utilitario, non arriveranno mai a creare una coscienza collettiva e a fondare una reale comunità. È u n errore sociologico e storico vedere nei rapporti fra i popoli u n nesso creato solo dall'utilità dei vantaggi reciproci. Ogni patto trascende i termini dell'utilità-pratica per la p a l e venne stipulato e arriva a l piano etico, altrimenti non sarà vero patto. I rapporti fra i popoli, anche se inizialmente tendono a scopi di utilità immediata, arrivano alla solidarietà di amicizia, altrimenti inaridiscono e cessano. Guardiamo due diversi momenti della formazione della coscienza comunitaria; i l momento iniziale, e quello già maturo per lunga storia come potrebbe essere il presente. L'inizio del cqntatto fra nuclei umani distinti e diversi può avvenire per varie cause. Tra nuclei vicini di territorio e originariamente a f i i , i legami familiari sono più sovente i primi contatti. Ma, data la natura umana, è possibile che i primi contatti più che di comprensione e di amicizia siano di diffidenza, d i avversione, di contrasti. Guerriglie di confine, dispute per una sorgente d'acqua o u n territorio da pascolo, i la ,pace, lo scambio 'di matrimoni, furti d i armenti. ~ b viene l'alleanza per' la comune difesa contro un nemico più forte. Questi motivi non restano mai sul piano utilitario. Per quella serie indefinita di contatti personali, .di relazioni tra famiglie, di scambio di coltura, d'infiltrazione religiosa, si va sviluppando


un'affinità morale che rende possibile la formazione di una coscienza comune, a l disopra d i quella particolare di ciascun l

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Ogni coscienza che si forma nel coatatto con altri, tende ad allargarsi e insieme ad unificarsi. L'unificazione di coscienza è un moto spirituale che supera i fatti sensibili per una partecipazione a beni superio'ri che non potranno aversi se non in una intensa vita sociale. Senza questa coscienza coimune che si sviluppa da ristrette a più larghe zone man mano che si vanno creando i centri d'irradiazione, d i potenza, d i cultura, d i religioeità -- scuole o templi, monumenti che ricordano glorie comuni o comuni dolo,ri - sarebbe impossibile concepire l'esistenza e lo sviluppo di civiltà quali la greca e la ebraica, e anche l e più antiche quali la egizia e la cinese. Tutte le grandi formazioni di popoli ebbero inizialmente i loro motivi utilitari e si svilupparono non solo mediante le idee e i vantaggi morali, ma anche con la forza, le armi e le conquiste. Però non si sarebbero potute affermare nè avrebbero potuto resistere e mantenere i loro effetti attraverso lunghe epoche, senza la formazione di una coscienza comune che trascendesse i singoli raggruppamenti politici o familiari in una più alta convergenza di costumi, tradizioni, ideali religiosi, dove gli elementi spirituali fossero i l vero tessuto connettivo, essendo quelli che creano le civiltà. La parola amicizia, che noi abbiamo usato per indicare la ' base comune ai partecipanti d'una stessa civiltà, ed esprimere il valore spirituale sa cili solo possono crearsi i rapporti f r a i popoli, non deve essere criticata da coloro che guardano i lati oscuri di tali rapporti. Osservando l'attuale stato delle relazioni fra i popoli civili, a primo colpo si dovrebbe dire che almeno sul terreno della politica, l'amicizia è quella che conta meno. I1 nostro incivilimento dura da millenni. Per quanto siano diverse le lingue e le mentalità dei popoli e distinte le razze, pure nel campo della scienza, in quello della cultura e della religione, moltissimi sono gli elementi camuni, che ci fanno sentire u n ' a e i t à reale. I1 cristianesimo ci unisce i n un vincolo religioso e di amore; anche il freddo umanitarismo è servito ad avvicinare classi diseredate e popoli sofferenti ed


ha spinto le coscienze a combattere i residui di schiavitù e le oppressioni di minoranze. Ciò non ostante, le differenze fra i popoli sono tanto più sensibili, quando più dovrebbero essere intimi i vincoli morali che ci uniscono. Si direbbe che i l contrasto è tanto piii forte quanto l'affinità sociale nella presente civiltà si presenta più sviluppata. I motivi che ci uniscono e quelli che ci fanno nemici gli uni gli altri non sono sul medesimo piano nè hanno la stessa efficacia sociale. I motivi economici e politici sviluppati sotto l'esasperazione dei nazionalismi in contrasto (si parla di razza invece che di nazionalismo per un equivoco insincero e grossolano) sono quelli che rendono agitati i popoli all'interno di ciascuno stato e i n urto fra loro sul terreno internazionale. Lo sforzo di superare tali differenze, senza ricorrere alle rotture diplomatiche, alle rappresaglie economiche e alla guerra, è stato tale da indicare u n reaie progresso morale dell'umanità che cercava d i liberarsi dai moti irrazionali andando verso una razionalità più comprensiva ed effettiva. In mezzo ai gravi problemi lasciati insoluti dalla guerra e complicati ancor più dalla politica del dopo-guerra, la coscienza d i una comunità internazionale è stata affermata sempr.e con maggior forza come sana reazione a l passato sanguinoso, e al tentativo di far fronte alle sempre crescenti agitazioni dirette a rimettere le sorti mondiali sulla bilancia d i una più larga e sanguinosa guerra (*).

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28. GUERRA E PACE. L'amicizia internazionale e le guerre sono coesistite sempre; o meglio l'amicizia internazionale è stata la tendenza spirituale che, contrastata dalle inimicizie e dalle guerre, è stata pih o meno perseguita come ideale. Le guerre, in u n ambiente comunitario, sono awenute sempre come la rottura dell'amicizia; questa si presuppone, al mo(*) Pur essendo stato questo libro scritto prima della seconda guerra mondiale, la teoria qui esposta rimane identica anche dopo la seconda guerra e rimarrebbe dopo le future guerre, che segnano gli stadi patologici delle comunità internazionali, nel loro alterno costruirsi e disfarsi, pur con muto costante verso una maggiore razionalità, tanto più voluta e cercata quanto più le guerre moderne superano le antiche per estensione è intensità e per tecnica ' distruttiva. (N. d. A. alla l a ed. it.).


mento i n cui si dichiara la guerra, come lo stato preesistente che finisce appunto quando la guerra s'inizia. Tali guerre sono quelle impegnate fra due o più popoli in contatto, vale a dire formanti, sia pure inizialmente e nei modi più elementari, una comunità nella quale ciascun popolo ha la sua personalità ed è stimato un eguale. In questo quadro, la guerra è uno dei mezzi.(certo il peggiore) per risolvere u n contrasto. *Così concepita, la guerra potrebbe figurarsi come l'estensione ai rapporti internazionali d i quel che è u n duello fra due avversari particolari. Si ricorre alla guerra per ottenere con la forza il riconoscimento d i u n diritto o la riparazione d i un'offesa, che in via amichevole non si sarebbero potuti ottenere. Così nei conflitti fra i popoli s'introduce un elemento extra-razionale, qual'è la forza armata,. per sostituirlo alla ragione e al diritto che nell'urto han perduto' valore, perchè si ritiene che in tal caso, a ripristinare o a gettar di nuovo le basi dei mutui rapporti avrà efficacia solo u n nuovo diritto, quello della vittoria, i l diritto del più forte. Non sarebbe esatto affermare che l'uomo subordini le yroprie ragioni a l fatto bruto della superiorità delle armi, e quindi vi attribuisca u n valo,re tale da sostituire quello &lla ragione. Il .popolo anche se sconfitto crede al suo buon diritto e a i motivi giusti per i quali si è battuto, perciò maledice i fati avversi o i duci inabili. Se esso cede è solo perchè non ha la possibilità morale ( e spesso anche materiale) di resistere ancora. I1 diritto della vittoria è titolo giuridico solo per il vincitore, mai per il vinto. Se dopo la cessazione delle ostilità, nulla di nuovo. entrasse a ricostruire fra due popoli la coscienza internazionale e a riattivare i rapporti di amicizia, la rottura avvenuta con la guerra continuerebbe nel dopo-guerra. Si tratterebbe di un armistizio prolungato,. ovvero, nel caso di esecuzione coattiva della legge della vittoria, di soggiogazione violenta, non mai di passaggio dalla guerra alla pace. È la pace l'elemento nuovo che rende possibile la cessazione della guerra e la ricomposizione della coscienza internazionale. Non una pace imposta a l vinto col grido di Brenno: Vae victis, ma temprata dal senso di equità e accettata dal vinto


come i l minore dei sacrifici che possa essere domandato quale compenso della rifatta amicizia e della rinnovata cooperazione. La guerra concepita come mezzo di tutela giuridica non può avere altro sbocco che la pace, quella che risolve in modo equo e per sempre le questioni che vi diedero motivo. Altrimenti una guerra chiama un'altra guerra; a una violazione giuridica s'innesta una rappresaglia; i l ricorso alle armi diviene perio. dico; la rottura fra i popoli diviene insanabile. Sembra strano che la guerra possa essere giuridicamente concepita come una via alla pace, come u n mezzo perchè da u n disordine si arri$i all'ordine, da uno squilibrio si arrivi a costruire un nuovo equilibrio. Chi va al fondo dei valori sociologici non può fare a meno di constatare che, mentre la guerra s'inserisce nel quadro di una civilizzazione come u n fenomeno negativo di carattere barbarico, la coscienza etica collettiva tende a trasformarla in mezzo legittimo, dandovi un carattere giuridico e u n finalismo morale verso l'ordine e la pace. Questa tendenza corrisponde alla legge, piir volte accennata nel corso di questo studio, del moto verso la razionalità, moto che si ritrova in tutte le fasi della vita sociale, perfino in quelle più depresse e turbate. Anche quando la razionalità è apparente - e l'abbiamo chiamata pseudo-razionalità - non manca un fondo lontano di razionalità. Non sarebbe possibile concepire la guerra come fine a sè stessa; nè come una volontà yerversa sorta negli uomini per distruggere l'umanità. Mentre pei casi particolari essa prende l'aspetto ora offensivo ora difensivo ora vendicativo, nella sua costruzione giuridica ha il carattere finalistico della rivendicazione di u n diritto, della restaurazion e dell'ordine nella pace che si vuole ad ogni costo raggiun&re. È questo l'aspettosdato alla guerra tanto dai moralisti e giuristi moderni, quanto dagli antichi canonisti e scolastici, i quali pertanto a giustificare latguerra partivano dal concetto fondamentale - tolto i l quale cadeva ogni giustificazione - che la guerra dovesse essere causata da uno stato di necessità a a l quale non potesse uscirsi se non usando delle armi. I n tale costruzione di guerra razionale e giusta era in pratica quasi impossibile far convergere l'apprezzamento delle due part i opposte, sì da potersi ottenere un'opinione uniyoca sulla ne-


cessità della guerra; come era impossibile conciliare i l criterio di ordine da raggiungere, con gli elementi atti a imporre e realizz,are la pace. E così rimanevano, come rimarranno sempre, i n contrasto due necessità, due diritti, due ordini. La guerra, giustificata solo i n una ideazione astratta, porta con sè l'antinomia pratica dei contrasti che essa spesso non risolve ma acuisce; e mentre teoricamente dovrebbe contribuir; alla formazione d i una coscienza comune, nella pratica sviluppa gli elementi d i contrasto, per cui spesso una guerra ne chiama un'altra, e poi un'altra, così di seguito. La d i ~ e r s ~ i t ào, piuttosto l'opposizione tra lo svolgimento delle guerre e la concezione giuridica romano-cristiana non deriva dall'erroneità della teoria, ma dalla struttura della comunità internazionale, che non aveva e non ha sufficienti mezzi per opporre una resistenza non solo morale ma organica alle deviazioni della guerra ed alla psicologia animalesca che ogni guerra sviluppa negli uomini, quali gli istinti di predominio fisico, di violenza, d'inumanità, di odio, che difficilmente vengono corretti e frenati dalla ragione e da un sano equilibrio spirituale. Peggiore sarebbe la situazione quando non si fosse ancora formata una qualsiasi coscienza comune fra due o più popoli, ovvero quando pregiudizi di razza, di religione, di nazionalità rendessero difficile la formazione di una tale coscienza, ovvero quando questa fosse così superficiale da potersi facilmente perdere. I n tal caso la guerra prende un senso del tutto differente da quello che finora abbiamo descritto parlando di guerra giuridica. Essa tenderà a soggiogare i l popolo avverso, a farlo schiavo, a occupàrne i l territorio obbligandolo, se possibile, ad emigrare. Potrà persino aver lo scopo di distruggerlo e cancellarne la memoria per sempre. Tale tipo di guerra è proprio degli invasori, quali i barbari dal I V a l VI secolo, e fu quello usato dall'Islam contro'i cristiani, dai colonizzatori bianchi in America contro indiani e pellirosse. Mancando inizialmente ai futuri belligeranti ogni contatto di civiltà comune, l'unico rapporto era quello del ricorso alla forza; lo scopo della guerra non era una pace giuridicamente realizzabile, ma il puro vantaggio del vincitore otte-

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nuto con i l maggiore sacrificio del vinto. Fortunatamente, la malvagità umana non può durare a lungo, senza dar luogo a qualche bagliore di umanità. Dopo i primi scontri e i primi sfoghi dell'orgoglio, della rabbia, dell'odio, non è raro che si arrivi a formare tra i combattenti una specie d i solidarietà nella lotta stessa. Già il mestiere delle armi porta con sè u n codice di onore, una specie di rispetto reciproco, che ha un discreto influsso sui rapporti successivi ai combattimenti. L'olocausto di. sangue a l dio della barbarie dà luogo a giorni di tregua per l'inumazione dei cadaveri, la cura dei feriti, lo scambio dei prigionieri, le formalità per la ripresa dei combattimenti, tutti fatti che indicano un inizio di rapporti sociali. I fatti successivi alla ,yuer;a quali le lunghe tregue, le paci anche imposte dal vincitore, la convivenza in uno stesso territorio di vincitori e vinti, poco a poco rendono possibili allacciamenti d i rapporti, tolleranze di regimi, e perfino a lungo andare la fusione o l'assimilazione a vantaggio della parte moralmente più sana. Così avvenne in parte per le invasioni barbariche in Europa. Se però le parti avverse non arrivano a partecipare ad una medesima civiltà, sia pure in forma parziale sul terreno giuridico ( è il caso dei cinesi o dei giapponesi riuniti insieme nella Società delle Nazioni), le guerre fra gli elementi eterogenei non avranno per scopo una pace o un ordine possibile i n un sistema comune, ma saranno sempre guerre d i predominio, di soggiogazione e perfino di sterminio. Le lotte f r a cristiani e islamiti ebbero per secoli questo carattere prevalente. Un popolo che si crede superiore agli altri, anzi popolo eletto, chiuso nel suo sistema religioso-etico-poli-, tico, è sempre un popolo che tende ad esercitare un incontrastato dominio sugli altri popoli, ad obbligarli a lasciarsi assimilare ovvero costringerli ad emigrare, quando non preferisca distruggerli come nemici eterni della propria razza e della propria fede: i l nazismo ebbe questo aspetto. I due tipi di guerra, il primo che abbiamo chiamato giuridico, e il secondo che potremo chiamare egemonico, storicamente si alternano, si confondono, si complicano, di modo che spesso le guerre o son fin dall'inizio giuridiche ed egemoniche insieme o lo diventano in seguito attraverso le fasi di I

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lotta; onde i vincitori sono sempre proclivi a concepire la pace (sbocco inevitabile della guerra) o come u n ordine nella egemonia, ovvero come un passo e una tappa verso l'egemonia concepita quale A r o ordine. Ma nessun ordine è o può dirsi perfetto; mai una pace è definitiva'; quando dopo una guerra i l nuovo ordine viene stabilito per diritto di vittoria egemonica, senza considerazioni di giustizia e di umanità; in tal caso si prepara la serie di guerre, che riducono i popoli alla miseria e alla disperazione. La guerra, pertanto, dal punto di vista sociologico, ha la funzione che hanno le malattie per la sanità, le crisi fisiche per lo sviluppo, le angoscie morali per la tranquillità; come le malattie finchè non divengono croniche e non recano la morte, come le angoscie finchè non distruggono l'equilibrio morale, così la guerra potrà servire di stimolante per far scoprire i l male da evitare e risvegliare il dinamismo sociale i n cerca d i migliore assetto. Al di là di questa funzione negativa è il disastro e la catastrefe. Per la1 formazione della coscienza comunitaria fra i popoli le guerre potranno servire, come tutti i mali e i dolori, a dar inizio a un'elaborazione negativa, a far meglio sentire il moto razionale verso l'ordine e la pace e il bisogno, insito nella natura, di rapporti umani sempre piU pacifici e utili fra tutti i popoli. I1 che, nel fatto, vediamo compiersi attraverso la tendenza unificatrice d'ogni incivilimento, che dà struttura morale a qualsiasi comunità internazionale, superando gli egoi5mi particolari, economici e politici e le intolleranze di caste, d i classi o di religioni nazionali (*).

zioni quasi identiche a quelle che' abbiamo fatto sulla guerra dovremo fare a proposito della colonizzazione. Per non insistere sui colori foschi di una storia sanguinosa e tragica attra(*) Per le teorie della guerra e l'organizzazione delle nazioni vedi:

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LUIGI STURZO:The International Community and the Right of Wm- George

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Allen and Unwin, London, 1929. La Comntunauté Internationale et le droit de guerre, Blond et Gay, Paris, 1930. La Comunità Internazionale e il diritto di guerra, Zaniehelli, Bologna, 1953.

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verso la quale è passata l'umanità (storia che continua), accenniamo anzitutto alle colonie create con la espansione tra popoli affini per tradizioni di razza, di coltura e di commerci, come furono quelle dei fenici e dei greci. Anche le colonie ebraiche della diaspora, 1é colonie romane ai confini dell'impero, quelle veneziane e genovesi nell'oriente, le colonie moderne costituite d'emigranti in paesi di scarsa popolazione, hanno tutte l'impronta di uno sforzo di lavoro,. di assimilazione pacifica, di sviluppo civile, in mezzo, s'intende, a privazioni, a sacrifici notevoli e gravi, specialmente da parte dei pionieri o di coloro che, come i missionari, han tutto sacrificato a l bene degli altri nel perfetto spirito di carità. I1 contributo che le emigrazioni pacifiche e le colonie autonome inserite nelle nazioni che le ricevono, han dato al progresso etnico e sociale, è stato sempre in rapporto all'elevatezza morale'e alla coscienza civile e di gruppo delle popolazioni migratorie. Non così 'quando la mancanza di nuclei familiari, la differenza di civiltà di razza, la insufficienza di organizzazione politica e sociale lasciano gli emigranti privi di ogni freno e di ambientazione, di leggi, di autorità e di costumi. Allora i primi effetti del contatto fra i popoli diversi sono deleteri, ed è compromessa per lungo tempo la possibilità di assimilazione, la formazione di una coscienza comune sviluppata nella simpatia reciproca e su reciproci vantaggi. Le colonizzazioni pacifiche sono sempre i l prodotto di una civiltà avanzata; esse presuppongono una parità morale, una tal quale affinità di razza e u n senso di cooperazione e d'integrazione fra i popoli, così che il fatto dell'emigrazione e la condotta degli emigranti non abbia a, destare preoccupazione alcuna nè nazionale, nè etnica, nè economica. Tutto ciò si ha quando lo sviluppo dei rapporti internazionali e coloniali sia stato assodato in strutture politiche e culturali stabili. I1 che può dirsi, con le riserve storiche del caso e con le naturali limitazioni relative, della colonizzazione greca nel Mediterraneo, dalla Magna Grecia alle coste dell'Asia. I1 tipo di colonizzazione, basato sull'espansione di' u n popolo, che cerca lavoro e mezzi di sussistenza presso altri popoli amici, con i quali fraternizza e presso i quali si adatta


accettandone leggi, costumi, lingua, struttura politica e sociale, è ben diverso dal tipo di colonizzazione presso regioni incolte e popolazioni non civilizzate e' primitive, verso le quali i colonizzatori, con la potenza organizzativa e con le armi, si comportano da dominatori. Tale colonizzazione rappresenta, come la guerra, u n sacrificio per le due parti, specialmente per la parte più debole, ed è spesso accompagnata , d a guerre e da metodi tirannici di dominio. Esse, come tutti i sacrifici umani, a nulla varrkbbero e sarebbero semplicemente detestabili se non contribuissero, in una dolorosa e misteriosa solidarietà, a destare valori morali e ad elevare i popoli dal piano animale a quello razionale, e attraverso le più dure esperienze formare una coscienza nuova. Ma quante miserie e quale storia fosca per arrivare a creare solo un inizio di coscienza.comune fra popoli soggetti e colonizzatori. Purtroppo, resta sempre una distanza quasi insuperabile fra di loro, finchè la colonia non arriva a l governo di se stessa; perchè da un lato sono pochi che dominano e che debbono mantenere i l do,minio e l'ordine con la forza, e dall'altro sono molti che sentono di essere un popolo minorenne, anche se trattato oggi meglio di quanto lo fu ieri; che anzi, tanto più. prendono coscienza del loro essere quanto più partecipano ad una civiltà e ad una concezione morale che l i fa eguali. La storia di tali colonizzazioni comincia con le grandi navigazioni del secolo XV. Fino a quell'epoca non poteva parlarsi di vere colonizzazioni come !'intendiamo, oggi; erano invece invasioni o conquiste che u n popolo faceva a danno dell'altro (come fece Carlo Magno con i sassoni), ovvero si .trattava solo di occupazioni d i centri o scali comme;ciali difesi militarmente, come quelli di Venezia nel mare Egeo e in Oriente. La colonizzazione europea dell'India, delle Americhe, dell'oceania e dell'Africa è di altra specie. Cominciò con la occupazione, pacifica o violenta, di terre lontane, continuò spesso con guerre barbare contro gli indigeni e si sviluppò sul piano dello sfruttamento economico da parte delle compagnie concessionarie. I n seguito quelle terre divennero colonie europee, con larghi titoli di reami e d'imperi e furono governate

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da lontano a nome dei re cristiani, cattolici o protestanti, che n'ebbero il dominio. Ora uomini d'intelletto e di cuore, ora avventurieri e feroci tiranni governarono quelle colonie; le popolazioni indigene vennero assimilate ovvero furono ricacciate e si rifugiarono nei luoghi più inaccessibili. I missionari fin dai primi tempi presero le difese delle popolazioni indigene e in generale si opposero alla cristianizzazione forzata, alla distruzione dei regni locali ed alla schiavitù. I loro sforzi non furono in grado di contenere le ferocia dei colonizzatori; e quando i gesuiti del Paraguay pensarono a *creare paesi indipendenti e immuni dall'influsso deleterio di spagnuoli e portoghesi, finirono con l'essere perseguitati e le loro ammirabili riduzioni vennero distrutte. Lo sterminio dei pellirosse del17America del Nord oltrepassò nella sua fredda barbarie le gesta dei colonizzatori dell'America centrale e meridionale. I1 lento trasformarsi delle colonie da zone di sfruttamento in unità politiche, l'affesmazione di una personalità collettiva delle popolazioni indigene o assimilate, la rivendicazione di un'autonomia amministrativa, fino alla conquista di un governo proprio, sono le fasi che sono state percorse o vengono percorse dalle colonie moderne. Dalla rivolta con cui le Americhe già in prevalenza di civiltà europea - conquistarono la loro indipendenza, alla costituzione dei domini britannici in' stati autonomi, ai grandi tentativi di dare alle Indie i governi propri senza che cessino d'essere legati al Commonwealt britannico, ultima fase d i piena autonomia; e così alla costituzione di di u n impero coloniale francese con partecipazione alla vita politica della madre patria, e alle ultime fasi delle libertà conquistate da ex-colonie o da ex-protettorati nell'dfrica mediterranea, i progressi del sistema coloniale moderno sono stati notevoli. Primo fra tutti l'abolizione ufficiale della schiavitù e del traffico degli schiavi; alla cui realizzazione in tutta la sua portata economica, morale e politica non sono bastati ancora i cento e più anni trascorsi da quando l'Inghilterra ne fece la prima proclamazione. E vi fu persino una guerra f r a i vari Stati del19America del Nord, causata da una così umana e necessaria rivendicazione, nè può dirsi che fin'oggi il pro-

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blema della coesistenza di razze diverse non dia motivi di inquietudine. Restano tuttora forme di schiavitù tollerate o non sufficientemente combattute, quali i lavori obbligatori a cui sono soggetti gli indigeni delle colonie africane, i l contrabbando schiavista che continua indisturbato e soprattutto la tratta di donne e, fanciulli, organizzata a tipo d i grande impresa clandestina e con vistosi capitali, contro la quale la lotta degli stati civili è insufficiente o forse non portata a fondo per occulti interessi. Ma con tuttè le deficienze e attraverso tutte le difficoltà, oggi l a colonizzazione, dov'è possibile o necessaria, e con tendenza marcata alle libertà dei popoli (il caso della Somalia è probatorio) segue una linea morale e civile ignorata - anzi spregiata o ritenuta irrealizzabile - nei secoli precedenti.

30. LE LEGHE DELLE NAZIONI E LA FORMAZIONE DELLA COSCIENZA Queste e altre conquiste morali, che dal campo ideale e teorico si sono nei nostri tempi affermate in quello pratico divenendo leggi e costumi, e dal puro terreno delle aspirazioni sono passate alle più larghe realizzazioni, rispondono a l moto incessante verso la razionalità. Moto che per diverse cause ora viene ritardato, ora alterato e deviato, ma per il dinamismo che se ne sprigiona, prende pin slancio verso le mete ideali non ancora raggiunte. Purtroppo, quanto più importante è il movimento pratico razionale, tanto mag- . giori sono le reazioni del fondo irrazionale della natura umana. La colonizzazione è stata uno degli aspetti di contatto e dlintesa fra le varie razze umane, e non sempre, il migliore, ma è servito a utilizzare molti elementi di progresso della vita sociale. Le aissioni sono state di gran lunga più vantaggiose, e se si deve'ammettere che senza la colonizzazione sarebbe in certi paesi stata difficile o quasi impossibile la penetrazione missionaria, si deve altresì constatare l'immenso danno recato alle missioni dallo spirito di conquista e d i predominio dei colonizzatori. Attraverso questi movimenti spirituali e materiali si è posto allo spirito umano in una forma' più concreta e diretta il problema delle razze, come problema di una civiltà comune INTERNAZIONALE.

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alla quale si dovrebbe arrivare, cioè alla perfetta uguaglianza tra le razze, non solo religiosamente con l'affermazione etica del cristianesimo, ma effettivamente nei rapporti civili, nella cultura, nel diritto, nella politica e nell'economia. , - Le barriere che il linguaggio, i costumi, le religioni hanno innalzato fra i vari popoli e quelle dovute istintivamente alla diversità d i razze, dovrebbero andare cadendo, non solo per la formazione'di teorie sociali ed etiche che abbraccino tutta l'umanità, ma anche i n virtù dell'esperienza pratica, che tende a mettere i popoli sopra un livello comune, in una grande società che superi barriere e confini. Oggi i raggruppamenti umani dei diversi continenti e delle diverse razze possono dirsi contigui, in una continuità ininterrotta di stati e d i colonie. Non ostante le difficoltà di comunicazione e l'isolamento di certe zone selvagge, oggi l'umanità si conosce i n tutte le sue razze; sono attenuate di molto le ripugnanze fisiche e morali per una reciproca conoscenza e comprensione fra i nuclei sociali. Tutto ciò è dovuto al lento penetrare, nella struttura sqciale, dello spirito e dell'etica del cristianesimo ed a l prevalere delle forme giuridiche ad esso ispirate. Tale vitalità spirituale si è potuta ricreare in tutto il mondo - anche là dove il cristianesimo come religione è. sconosciuto o combatt,uto -per merito di quel complesso di fattori che noi chiamiamo civiltà occidentale. Tale civiltà, che ha utilizzato e trasformato in sè gli elementi delle civiltà ebraica e greco-romana, che .da ogni popolo ha saputo rilevare tradizioni naturali e sani orientamenti, e si è imposta come prevalente per propria virtù intrinseca e per ayvenimenti storici, è da secoli al'centro del pensiero e dell'attività di tutti i popoli. L'orientamento delle civiltà non cristiane e dei popoli nen civili ha di mira la civiltà nostra, quella che ha utilizzato tutte le risorse della natura, che ha creato una scienza, un'arte, una politica, un'etica ge-. qerale e per tutti, e mostra ancora una vitalità 'che ci dà la sicurezza dell'avvenire. È vero che questa civiltà - che noi chiamiamo cristiana --. non è, fino ad .oggi, nè' completamente civile nè completamente cristiana; vi sono stati inseriti, in ogni tempo, fattori che. hanno turbato la sua linea ascensionale e la.sua pienezza spi-


rituale. Ieri lo scientismo positivista, l'umanitarismo sentimentale, il capitalismo e i l macchinismo economico; oggi i totalitarismi nazionalista, razzista o comunista h a n preteso sostituirsi ai valori morali del cristianesimo e ne hanno fatto decadere quella spiritualità che è il segno del progressivo incivilimento. I1 conflitto fra tendenze spirituali e tendenze materialiste è profondo oggi in vari campi della civiltà occidentale; i l che ha prodotto nell'ultimo secolo un dinamismo gigantesco che contribuisce alla rielaborazione di molti fattori della nostra civiltà nel campo 'del pensiero e dell'attività mondiale. I n tale rielaborazione il cristianesimo va riprendendo u n posto notevole e una efficacia organizzatrice superiore a quella avuta nei due secoli precedenti. Comunque possano valutarsi gli attuali orientamenti della civiltà, certo è che, dopo la catastrofe della prima guerra mondiale, si arrivò a l tentativo di organizzare praticamente una società fra tutti gli stati, senza preoccupazione di razze e d i civiltà, dentro u n sistema etico giuridico accetto a tutti, che nel suo complesso poteva dirsi un prodotto della civiltà nostra e de117esperienza . degli ultimi secoli dell'incivilimento occi, dentale. La Società delle Nazioni fu molt_o discussa fin dai suoi inizi per il difficile compito' che le fu assegnato senza che avesse i mezzi giuridici e politici che le sarebbero stati necessari. Tale società, come concezione e come tentativo di realizzazione, non poteva non richilamare l'attenzione di ogni studioso che si poneva i l problema della formazione della coscienza inter: nazionale. La debolezza di cui essa ha sofferto non è ,attribui-. bile al suo contenuto spirituale nè ai presupposti etico-giuridici sui quali poggiava, bensì alla non sufficiente penetrazione nella coscienza pubblica, dibattuta fra i problemi immediati di ciascun paese, le passioni nazionali e sociali scatenate dappertutto. , ~ o ostante n gli errori dei trattati di pace del 1919, la Società delle Nazioni, ne1 suo complesso etico, giurildico e politico, rappresentò u n reale sforzo verso una nuova struttura internazionale. Per lo scopo del nostro studio gioverà analizzare alcuni elementi spirituali sui quali poggiava un tale edi-


ficio. I1 primo derivava dalla convinzione che a l d i sopra di tutte le differenze d'interessi, di nazionalità, d i razze e di civiltà si potesse arrivare ad un'intesa permanente fra i ponon era un poli i n u n sistema unico etico-giuridico. principio nuovo, ma trovava le sue remote origini nel jus gentium, che a sua volta supponeva una convivenza fra i popoli che accettavano premesse etiche e criteri giuridici comuni. Nella realizzazione pratica d i tali premesse e criteri, allo scopo di ottenere u n risultato effettivo, occorre che si sviluppi una struttura sociale, sia pure elementare, che li renda concreti ed efficienti. Onde storicamente il jus gentium fu romano sotto l'impero d i Roma, divenne cristiana-canonico nel medio evo, si trasformò i n diritto internazionale privato e pubblico nell'evo moderno. Nel diritto internazionale moderno si concretò l'esperienza dei secoli, tanto del jus gentium dell'antichità, quanto di quello del medio, evo, nell'adattamento delle leggi perenni della socialità alle condizioni presenti. I1 diritto internazionale moderno non poteva restare nel vago delle teorie e affermazioni giuridiche degli specialisti; doveva, come nel passato, basarsi sopra una struttura organicopolitico-sociale. E come nel passato erano state strutture or- , ganiche l'impero romano e poi la cristianità, così nell'evo moderno doveva esservi una struttura organica internazionale proporzionata alla complessa estensione dei rapporti fra i popoli. 11 papato giuridico era sopravvissuto alla crisi della riforma e della rivoluzione francese, ma la sua funzione internazionale era già venuta meno. Caduta anche la denominazione -del Sacro Romano Impero sopravvissuta sino alla fine del secolo XVIII, le varie corti monarchiche vacillavano, cadevano o si trasformavano. L'elemento popolare invadeva la politica degli stati, e i l principio di nazionalità faceva rumoroso ingresso nel campo internazionale. Le colonie americane conquistavano la propria indipendenza e proclamavano la dottrina di Monroe. Non mancarono i tentativi filosofico-utopistici dei secoli XVIII e XIX, basati sulle teorie umanitarie, owero sulla con-< cezione religiosa della Santa Alleanza, caduta tosto nel discredito per l'atteggiamento reazionario dell'Austria. Si supplì alla mancanza di struttura internazionale con le convenzioni e

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le conferenze internazionali, da quella di Parigi sul diritto di guerra marittima (1856) a quelle di pace tenute all'Aja nel 1899 e nel 1907. b L'esperienza della guerra del 1914-18 mostrò quanto labile e impreciso fosse l'organismo, internazionale, senza una struttura propria, senza una direzione permanente; e quanto estesi e complessi fossero gli interessi politico-economici di ciascuno stato, si da comprendere in unà catena ininterrotta tutto i l mondo. Anche gli stati rimasti neutrali durante quel conflitto non potevano sfuggire al complesso di alterazioni dovute a l fatto che la metà del mondo era in armi. Era naturale che principalmente gli stati provati dalla guerra, cercassero di rivedere la loro posizione inte'rnazionale per arrivare ad una forma stutturale di solidarietà che, senza violare l'indipendenza d i ciascuno stato, organizzasse la interdipendenza di tutti sul piano giuridico e su quello politico e sociale. La sola realizzazione di simile idea poteva essere per sè stessa un elemento decisivo per la formazione attiva di uya coscienza internazionale e per una meno difficile discriminazione degli stati d'animo d'indole particolare e nazionale da quelli fondati su motivi generali e comunitari. Sicuramente gli uni e gli altri motivi hanno la loro influenza nell'attività sempre crescente della vita internazionale moderna; i n conseguenza di ciò, non mancherà mai, nella polemica dei contrasti, la svalutazione ora degli interessi particolari anche legittimi ora degli interessi della intera comunità. Ma tale gioco di forze, che fa uscire la coscienza politica dal chiuso d i ogni singolo stato e dai segreti recessi diplomatici all'aperto campo dei dibattiti internazionali, già rappresenta un progresso verso la formazione di una coscienza generale e verso una migliore struttura della comunità dei popoli. Le deficienze, i difetti, lc debolezze, la crisi della Società delle Nazioni sotto il peso delle difficoltà e l'urto delle resistenze create dai singoli stati, i tentativi di egemonia, gli sconcertanti abbandoni da parte di potenze d i primo ordine; sono stati e saranno ancora fenomeni del tutto naturali nella costruzione di una unità che, per la sua ampiezza e per il suo carattere, è senza precedenti. Un'effettiva comunità internazionale avrà maggior valore se

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avrà superato le più gravi difficoltà, siano pure tali da mettere in pericolo la sua stessa esistenza. Uno dei segni di progresso verso l'equilibrio tra nazione e comunità di nazioni è stata la trasformazione dell'idea di sovranità, trasformazione che dal campo strettamente teorico dovrebbe passare in quella delle attuazioni pratiche. La base di tale incipiente nuovo equilibrio fra gli stati non deve ricercarsi nell'intesa occasionale fra sovrani (assoluti e democratici, re o popolo che siano) creatori della propria legge Quale diretta esplicazione della loro volontà; bensì nel nesso costante e obiettivo fra indipendenza e interdipendenza degli stati. Con la Società delle Nazioni e coi patti successivi si tento di limitare i casi di guerra, di mettere a l bando, come un crimine, la guerra a scopi nazionali, di sviluppare i sistemi arbitrali, di creare un effettivo tribunale di giustizia internazionale e di far progredire l'iniziativa di una convenzione diretta a limitare i l traffico delle armi. Tutto questo movimento fu arrestato .quasi di colpo per l'ingigantire delle idee contrarie sostenute in nome del nazismo e del fascismo e portate in tutti i. paesi col rumore delle guerre, sollevazioni e occupazioni avvenute dal 1935 in poi fino alla seconda guerra generale. Nessuna delle grandi potenze rimase immune da colpe contro lo spirito e la lettera della Società delle Nazioni, a cominciare dagli Stati Uniti d'America, che dopo averne promossa la costituzione ne rimasero fuori; a finire con la Russia, che dopo esservi entrata mostrandosi convinta, finalmente, della necessità della cooperazione internazionale, accettò il patto con la Germania di Hitler, si prese metà della Polonia, occupò gli stati baltici e aggredi la Finlandia. Dall'altro lato, Berlino, Roma, Tokio negarono la solidarietà internazionale preparando la guerra; Londra e Parigi cedettero a tutte le intimidazioni, prima tollerando poscia favorendo l'avvento e l'affermazione sempre più clamorosa del fascismo e del nazismo e delle minori dittature d'Europa. Non si tradiscono impunemente l e idee morali e giuridiche sulle quali sono basati gli stati e le società internazionali. L'America e l'Inghilterra, e con esse tutti,gli altri paesi di civiltà occidentale, hanno pagato e stanno pagando assai cara


la liquidazione ilella Società delle Nazioni e perfino l'abbandono della « Carta Atlantica del 14 agosto 1941. La nuova Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU) è nata sotto l'insegna del cartello dei « Cinque )), che fin da principio sono stati « Tre », non potendovi contare la Cina, nè potendosi attribuire alla Francia un ruolo decisivo. E i « Tre 1) non s'intesero bene durante la guerra e si sono divisi in due blocchi dopo la guerra per la teoria « antisocietaria » delle sfere d'influenza. Così oggi, non ostante l'apparato di una più grande e più costosa organizzazione internazionale, il mondo 6 diviso in due e la minaccia di guerra incombe; si crede forse di poterla allontanare con un nuovo, più scientifico e più costoso riarmo generale (*). L'osservatore superficiale crederà, pertanto, che le società internazionali manchino di consistenza e non riescano allo scopo. Costoro non tengono presente quanto difficili e lunghe siano le realizzazioni storiche dell'incivilimento umano. Ogni periodo le concretizza nel modo più adatto alle condizioni storiche. Oggi che le comunicazioni fra i popoli sono così rapide e i contatti così frequenti, le organizzazioni internazionali debbono passare dal campo del diritto a quello della politica e dal campo della politica a quello dell'economia. Ci furono tempi e popoli quando ogni città divenne una repubblica, e ogni contea uno stato; città e contee facevano guerra fra di loro. E quando lo Btato nazionale o l'unione di staei nelle monarchie 'assolute assorbirono città e contee, cessarono le piccole guerre e si ebbero le grandi guerre dèi sette o dei trent'anni, le guerre di successione, le guerre d i religione e di conquista. E poi si formarono le nazioni libere e si ebbero le guerre nazionali. Durante un millennio l'Europa si difese dall'Islam e ci furono guerre di coalizione per mare e per terra, guerre di difesa e d i conquista. Così fino ai nostri giorni. Ciò non ostante, l'uomo tende con tutte le sue forze verso la giustizia e la pace, beni ideali e morali che si traducono anche in benessere per gli individui e per la società.

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(*) Vedi LUIGISURZO - Nationalism and Internatiolism New York, 1946.

- Roy publishers,


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Nessuno nega la necessità dello stato politico; i mali che' sono compenderivano da qualsiasi « organizzazione politica Sati dal bene che porta. Così è per le comunità internazionali, siano limitate, siano generali; non risolvono tutti i problemi e ne creano di nuovi, ma sono utilissimi. Occorre che la coscienza politica internazionale sia sviluppata quanto e più della coscienza politica nazionale, sull'esperienza dei fatti,'con lente conquiste, crisi di involuzione, su'peramenti delle crisi, lotta contro le difficoltà, vittoria sugli egoismi particolaristi e nazionali. I1 peggiore degli errori sarebbe quello di volersi chiudere nel proprio guscio e lasciare che il mondo vada alla malora. Nessuno si salverebbe. Lotta è la vita, lotta perenne; lotta in tutti i campi, .tra-f sportata anche sul campo internazionale in rapporto allo sviluppo demografico mondiale, alla intensità dei traffici e degli interessi materiali e alla più viva coscienza della interdipendenza delle nazioni e dei popoli. Sarà certo impossibile eliminare le gererre finchè non ci sarà un'organizzazione internazionale basata sulla coscienza generale che la guerra è un crimine e che coloro che violano i patti di pace e promuovono le guerre sono da trattarsi come i criminali e i £uori legge. Fin oggi una tale organizzazione, con un'autorità basata sulla giustizia, è mancata. Tanto l a Società delle Nazioni q&anto l'Organizzazione delle Nazioni Unite, pur nate con ideali e con programmi degni di approvazione, hanno subito gli effetti di un' ambiente di vendette e d i sospetti, ed hanno subito le reazioni delle diffidenze e dei contrasti fra vincitori. L'eliminazione di queste tossine dal corpo sociale avviene per u n processo lungo e difficile di razionalizzazione, a l quale può solo contribuire una coscienza internazionale sostenuta da convinzioni etiche e sociologiclie molto profonde. -,

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C A R A ~ E R I DELLE ALTRE FORME SECONDARIE DELLA SOCIA-

L'economia e la comunità internazionale non sono le sole forme secondarie della socialità; esse sono le più importanti e generali, e sono così connesse con le altre forme fondamentali, da alla struttura di esse quali elementi indispensabili. Abbiamo considerato l'économia come un conLITÀ.'

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dizionamento della socialità, possiamo considerare la comunità internazionale come u n prolungamento o un'estensione della socialità fondamentale in quel che può chiamarsi incivilimento. Vi /no altri tipi di forme secondarie della socialità, che hanno u n carattere particolare e limitato. Possono essere forme intermedie fra la totalità di una società e il nucleo 'elementare, ovvero stare ai margini delle. varie forme, o raggruppare gli uomini per categorie. Perchè possano essere considerate come forme secondarie, e non come associazioni occasionali, occorre che abbiano raggiunta una tal quale autonomia. Villaggi, città, provincie o regioni hanno o possono avere, secondo le loro condizioni storiche, un'autonomia propria. Non possono considerarsi come semplici unità politiche dipendenti dallo stato. La realtà morale di queste forme sociali eccede i caratteri politici. Esse sono a l tempo stesso raggnippamenti d i famiglie, organismi d i classe, centri amministrativi e culturali; hanno una coscienza propria, formata dai nuclei viventi e dalle loro generazioni, hanno spesso una storia, che può arrivare ad essere più interessante di quella del popolo e dello stato a cui appartengono. Storicamente si sono potute avere autonomie così spinte di villaggi e città, da dare l'impressione che lo stato non ne fosse altro che una risultante federale. E 'per quanto le oscillazioni della politica possano portare a dare o negare diritti di autonomie locali a regioni, provincie e città, pure non può mai sopprimersi quella personalità storico-etica che dà la base alla formazione di una coscienza particolare e di una speciale solidarietà. Anche le cosiddette Gnoranze di razza, di nazionalità O d i religione, che si sono formate dentro u n determinato stato O città e mantenute attraverso i secoli, d à m o vita ad una for. mazione secondaria di socialità. Esse arrivano ad acquistare una figura storica importante, se hanno difeso la loro personalità contro ogni oppressione. Per forza interiore e per eventi storici le minoranze notevoli possono affrancarsi e divenire uno stato politico indipendente. Nella lunga elaborazione sto.rica, la minoranza come tale è sempre una forma secondaria d i socialità. . Possono anche annoverarsi come forme secondarie di so-

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cialità le università, che nel medio evo ebbero una personalità quasi completamente autonoma, e che nei secoli XIV e XV arrivarono a partecipare, sotto aspetto singolare e proprio, a l potere politico da un lato e a quello religioso dall'altro. Tale partecipazione ,delle università al potere non derivava da una qualsiasi sistemazione organica nei quadri dello stato o della chiesa, ma da propria virtù, essendo esse divenute (per comune riconoscimento) centri autorevoli di cultura, di scienza, di tecnicismo, con propria coscienza autonoma ed attiva. Altro caso che la storia ci presenta, e che entra nel nostro quadro sociologico, benchè sia di natura completamente diversa, quello delle compagnie colonizzatrici delle Indie e delle Americhe, le quali per concessione regia assunsero carattere politico autonomo pur essendo di natura economica. Le moderne organizzazioni internazionali del lavoro, a COminciare dalla « seconda internazionale », e anche la confederazione cristiana del lavoro (Utrecht), per arrivare alle g a n d i . confederazioni sindacali di oggi, sono organizzazioni autonome, extrastatali, su basi morali e materiali assai iarghe, sì da concorrere a formare una coscienza propria e i n dati casi antagonista nei confronti del resto della società. Altro tipo sono le associazioni scientifiche moderne,' che pur tenendosi in una sfera teorica e spesso aderendo ad istituti d i cultura statali o ecclesiastici, arrivano a formare fra gli aderenti una coscienza particolare, e a crearsi, in dati momenti storici, una fisionomia autonoma. Le sètte politiche e religiose, che non arrivano, per il fatto d i essere sètte, a prendere l'aspetto d i vere forme d i socialità organizzata, come lo stato e la chiesa, e che vivono pertanto ai margini dell'uno o dell'altra, formano una coscienza sociale particolare e in certe.epoche arrivano a presentare una personalità e un'autonomia propria. Gli organismi di classe, nel momento in cui prendono un carattere autonomo e arrivano ad affermarsi con la propria personalità, possono riguardarsi come forme secondarie di socialità. E non solo gli organismi di classe basati sulla economia, ma anche quelli che, superando od evadendo le ragioni economiche, si sviluppano ,sul terreno politico od ecclesiastico.

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Tali sono le- compagnie di ventura dei secoli XIV-XVI, gli eserci$ militari chiusi e politicanti, i partiti politici, gli ordini monastici e simili. Benchè . la .loro struttura 'non abbia i ciiratteri esterni di una famiglia, pure, la formazione di una coscienza disttnta tendente all'autonomia, dà ad essi la base reale e il dato specifico per svilupparsi quali forme sociali secondarie. Nella classificazione- sociologica tutte le forme secondarie di socialità si riducono alle tre principali: la fami1iare;la po'litica, la religiosa. Quali esse siano, tali forme secondarie servono come nesso strutturale della società, sviluppano la con* tiguità tra le forme principali e creano stati particolari d i coscienza, ora complementari, ora contrastanti, che nel complesso esercitano una mediazione fra l'una e l'altra forma principale sviluppandone meglio il dinamismo. I1 dinamismo sociale ai svolge su due direzioni opposte: quella che segue in forma positiva un processo d'allargamento e d'ingrandimento, dal nucleo familiare verso la comunità dei popoli, e quella che va in senso contrario e per negazione, dalla forma più generale alla più particolare, fino a ripiegarsi nel proprio mondo personale. I due movimenti ora s'integrano, ora si negano, ora si stimolano, ora si combinano insieme. Non sempre il processo di allargamento acquista in solidità e in profondità; non sempre il processo di ripiegamento utilizza tutti i valori sociali che si sono sviluppati nel primo. Mentre il processo positivo è quasi sempre generoso poggia su motivi di simpatia e di comprensione fra gli uomini, l'altro, il negativo, è spesso cgoistico, violento, intransigente. Non per questo neghiamo la sua utilità, i l suo valore d'intensità personale, la profondità dei sentimenti che può destare. I1 moto che va dalla socialità alla personalità e da questa a quella, fatto di contraddizioni e di contrasti, rende possibili le più grandi conquiste sociali, che non potrebbero aversi i n società dove ogni dinamismo fosse artificiosamente impedito. Le forme di socialità non possono prendersi come limiti invalicabili e come quadri fissi. Le forme secondarie integrano le principali e queste si sviluppano nelle secondarie. Tutto è flusso e riflusso delle stesse forme fra loro, nell'interno di ciascuna forma e nei vari aggruppamenti sociali, a i margini

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delle singole forme o di più forme insieme. Questa interferenza continua è data dal fatto che il vero elemento attivo della società è l'uomo individuo. Per quanto, le forme sociali possano avere degli elementi materiali di riferimento come i limiti geografici per uno stato, gli edifici di culto p7r la religione, la casa (domus) per la famiglia; per quanto siano caratterizzate giuridicamente dalle competenze o dagli effetti sociali; per quanto possano avere economie distinte e organismi particolari e autonomi, pure è sempre l'individuo che vivifica e rende efficace ogni forma sociale. E se manca l'attività individuale in una determinata direzione, la forma sociale perde di vitalità, di valore, di efficacia ed anche di esistenza, potendo essere assorbita i n altre~formeche una maggiore attività renda per c.ontraccolpo più e5cienti. Dopo aver fatto l'analisi sociologico-storica delli forme di socialità fondamentali e secondarie, come concretizzazione della vita sociale che gli individui realizzano con la loro attività personale e cooperante,. è necessario procedere allo studio delle sintesi sociali, che dànno consistenza, moto e perpetuità alle forme sociali.


PARTE SECONDA


CAPITOLO VIII.

32. AUTORITÀE LIBERTÀ, PRIMA SINTESI DELLA SOCIALITÀ. LIBERTÀ ORIGINARIA ». - Ogni società, quale ne sia la forma, non può fare a meno dell'autorità, che è il principio di ordine, il mezzo di unificazione, il simbolo della socialità. Non vi può essere società che non sia allo stesso tempo, sotto qualsiasi forma, una compartecipazione di idee, sentimenti, affetti, valori, interessi. Tale compartecipazione fa si che i membri di ogni società concorrano, direttamente o indirettamente, alla Ereazione, attuazione e solidificazione dell'autorità. Noi abbiamo scritto, più sopra, che l'i( essenza dell'autorità è la stessa coscienza sociale in quanto coscienza permanente, attiva, unificatrice e responsabile Tanto la realizzazione dell'autorità in un organo personale, quanto la soggezione dei molti all'uno sono fatti di coscienza; solo nella coscienza può trovarsi il valore profondo dell'unificazione sociale nell'autorità. Negano l'autorità sia coloro che negano la societa come tale, sia coloro che negano un dato ordine in quanto contrario ad un interesse particolare, sia infine coloro che negano un dato ordine per mutarlo in un altro che stimano migliore. I primi si mettono da se stessi fuori della società come anarchici, i secondi sono colpiti dalle leggi che violano, i terzi sono i i fermento perenne delle riforme sociali, tanto i n meglio che in peggio. C'è un'altra categoria che nega l'autorità, ed è quella dei detentori del potere quando ne abusano; essi rendono l'autorità esosa, irragionevole, debole; essi disintegrano la società dando motivo alle resistenze e alle ribellioni. Come non è possibile concepire una società senza autorità

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(sia pure deviata o abusiva), così non può concepirsi società senza libertà. Qui non parliamo della libertà dell'individuo metafisicamente concepito, cioè della questione se l'uomo goda di libero arbitrio. Per una sociologia come la nostra basata sull'esistenza di una coscienza individuale e sulla sua estrinsecazione nella vita. sociale, la libertà dell'individuo è un presupposto che si dà come dimostrato. Però, se è vero che ogni uomo è libero, è anche vero che esso è,.allo stesso tempo, condizionato. Tanto i l mondo fisico che il mondo sociale ne condizionano la nascita, l'esistenza, lo sviluppo, l'attività. Da parte sua ogni individuo, per il fatto stesso che è sociale, condiziona la esistenza degli altri. Ogni condizionamento può essere tanto' un ostacolo come una spinta all'azlone umana. Esso è superabile o no, trasformabile o no, secondo le circostanze; nel suo complesso, i l condizionamento fisico e sociale forma con l'uomo individuo una specie di solidarietà coesistenziale. La libertà non può essere concepita come incondizionamento o come u n processo verso l'incondizionamento. Un uomo che fosse fuori di qualsiasi legame sociale non sarebbe davvero l'individuo più libero che si possa concepire. La mancanza di condizionamento è in proporzione inversa dei vantaggi che la società offre all'uomo perchè ne faccia libera scelta. Ad u n uomo posto fuori dalla società mancherebbe la formazione di una coscienza più umana, in quanto egli sarebbe distaccato dal suo passato storico, che non può conoscere, dalle conquiste morali e materiali dell'umanità, che egli non può arrivare a possedere. L'individuo distaccato dalla vita sociale al punto d i non averne più conoscenza indiretta e neanche memoria, dovrebbe rifare da sè l'esperienza dei secoli per assicurarsi una vita meno animalesca possibile. La sua libertà sarebbe il minimo di libertà; la mancanza di condizionamento sociale corrisponderebbe per lui a d un condizionamento fisico più 1 stretto e insieme più disagevole. La libertà dell'uomo nei rapporti sociali non è, pertanto, da concepirsi come la facoltà personale del libero arbitrio (che è u n presupposto), nè come una mancanza di condizionamento (che renderebbe più difficile ogni attività), sì bene come


una partecipazione cosciente dell'individuo alla vita sociale. Dopo quel che abbiamo scritto sulla concretizzazione della soiialità, questa affermazione circa la libertà non dovrebbe sembrare impropria. La' libertà umana è una necessaria conseguenza della nostra natura razionale; non c'è libertà ove non c7è razionalità e viceversa. La volontà trasporta il giudizio teoretico sul terreno pratico. Quanto più profonda è la nostra conoscenza e quanto più cosciente è l'atto della volontà, tanto più decisiva è la nostra adesione a quel che vogliamo o la nostra .ripugnanza a quel che non vogliamo. Tanto più ci sentiremo liberi della nostra scelta, quanto maggiormente penetreremo l a verità e l'abbracceremo con fervore. La spinta del nostro essere è interna, perciò libera ed efficace, e quanto più interiore, quanto più libera , svincolata da ogni estraneo impaccio od ostacolo, perciò tanto più efficace. La vita sociale non è in noi una vita diversa da quella individuale. La nostra partecipazione alla vita sociale, nel suo complesso, può essere più o meno adesiva, ma è di fatto una partecipazione. Perciò anche la libertà individuale si sviluppa sul piano sociale come partecipazione, come presa di coscienza, come adesione. Quanto più l'individuo partecipa coscientemente alla vita sociale tanto più egli è socialmente libero; d'altra- parte, quanto più 1"organismo di una data società in concreto offre ai suoi membri la possibilità di partecipare a d essa, tanto più vi si sviluppa la libertà sociale. Sotto questo punto di vista, in ogni società, sia essa la famiglia o lo stato, si avranno dei membri che disinteressandosi della vita sociale non vi partecipano che in minima parte; ed egualmente membri che volendo interessarsi della vita sociale non ne hanno la facoltà perchè ne sono impediti da un sistema chiuso o monopoli?tico. Mentre l'autorità è la « reductio ad unum » del corpo SOciale, la libertà ne è la « coesistentia membrorum ». Concepire una società sotto un'autorità e senza libertà è concepire u n aggregato materiale di uomini nel quale manchi l'elemento coesivo spontaneo, che nel caso' sarebbe sostituito dalla forza. Un branco di schiavi catturati e trasportati al mercato non Panno una società. Concepire una società pretesa libera senza autorità sarebbe concepire un aggregato umano, che manca di L

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11 - STURZO - La Società.

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mezzo organico a raggiungere qualsiasi scopo sociale. Un esercito sbandato e in fuga, senza capi nè comando, non costituisce una società. Senza un minimo di autorità o u n minimo di libertà non può concepirsi società sotto nessun aspetto. Quando si dice che manca l'una o l'altra ciò va inteso sempre in modo relativo, sotto aspetti particolari e deterniinati, ovvero nei riguardi d i qualche fprma di vita sociale o per alcune categorie di persone o di fronte a determinate esigenze collettive. La libertà sociale può essere considerata sotto vari aspetti; i come libertà originaria, libertà organica, libertà finalistica, libertà formale. Senza queste grecigazioni riesce difficile fare u n po' d i luce sopra un tema così spesso confuso sia in sociologia che in politica. Qui parliamo della libertà sociale in genere con particolare riferimento alla società politica, riservandoci d i fare occasionalmente riferimenti speciali alle altre forme sociali. La libertà originaria riguarda la questione, non ignorata dall'aniichità classica, se l'uomo si sia assoggetiato ad u n potere politico-sociale volontariamente, oppure vi sia stato costretto; cioè se di fronte a l fatto sociale vi sia nell'individuo una libertà originaria o invece una originaria soggezione. L'idea mitica di un'era saturnia di .libertà naturale, con una umanità senza leggi, ebbe origine da elementi di carattere religioso e psicologico, che influivano a colorare poeticamente, come sogno d'infanzia, il periodo primitivo dell'umanità, quando la vita familiare e campestre avrebbe ignorato le preoccupazioni, gli odii e le guerre della città e delle nazioni. A segnare il trapasso fra l'uno e l'altro tipo di vita collettiva, fu immaginato un contratto, una libera convenzione, per la quale i vari gruppi di famiglie si sarebbero riuniti e, prirandosi di una parte di libertà, si sarebbero assoggettati ad una legge comune e ad un potere superiore. L'esagerazione delle leggi, gli abusi del potere e delle ricchezze, le tirannie e le guerre ne sarebbero state la terribile conseguenza. La libertà originaria era perduta. Nel primo periodo cristiano: più volte fu sviluppato u n tema consimile di pessimismo sociale, quando si affermava che i l potere politico coercitivo, le leggi coi loro 1 vincoli e sanzioni, la proprietà, la schiavitù, le guerre fossero

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state prodotto del peccato d'origine; derivandone per conseguenza la perdita della libertà naturale. I1 cristianesimo col rivendicare nella vita religiosa (senza riferimenti politici) la libertà spirituale dei figli di Dio, gettava le basi per una rivalutazione della libertà originaria della personalità umana anche nella vita sociale. Attraverso i secoli ne maturarono gli effetti in modo speciale nella organizzazione civile-religiosa della società medioevale e nelle teorie sulle quali essa era basata. F u allora ripreso dagli scolastici il motivo di u n contratto originario, concepito i n termini di diritto privato: la mentalità dell'epoca estendeva alle relazioni sociali le concezioni giuridiche delle relazioni fra privati.' La formazione della società fu ideata quale contratto di convivenza fra le varie famiglie; il rapporto fra membri e i l capo o autorità come u n contratto di soggezione e di lealtà dall'una . parte e di garanzia del patto e di osservanza ,delle condizioni di esso,. dall'altra. Che i contratti fossero uno o due, che fossero taciti o , espressi, che fossero validi a. vincolare gli eredi ovvero rivedibili, tutto ciò diede motivo a dissertazioni, a ipotesi, a discussioni, che però non uscivano dal campo del diritto privato. I contrattualisti medievali non negavano che l'autorità venisse da Dio' secondo i l famoso passo di san Paolo, nè che la società fosse un'esigenza di natura. Con la loro teoria essi tendevano a garantire la libertà dei ceti e dei vari corpi di fronte al potere sia regio che imperiale. Popolo ( o meglio i gruppi costituenti il popolo) e sovrano venivano guardati come due personalità distinte e come contraenti limitantisi a vicenda; ambedue sottoposte ad una legge superiore, legge morale e d i natura, a l vincolo del patto e alle leggi che ne derivavano. Così, il re non era considerato come un solutus a lege D, ma come soggetto alla legge. Questa teoria era combattuta dai legisti e dai sostenitori . dell'autorità imperiale e regia, in quanto creava l'intermediazione del popolo fra Dio e il sovrano. Costoro sostenevano che l'autorità regia proveniva direttamente da Dio, e come combattevano acremente l'intermediazione ecclesiastica, così rigettavano quella popolare. -

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Le due posizioni, la contrattuale e l'autoritaria, dal medio evo passano all'evo moderno sotto vedute filosofiche diverse, insieme al trasformarsi del potere politico in assolutismo statale a spese delle libertà locali e dei privilegi che vanno perdendo ogni efficacia. Tale trasformazione porta alla concezione moderna dello stato preso come entità perfetta con diritto proprio. La concezione dello stato, che nel medio evo era di diritto privato, diviene concezione di diritto pubblico; lo stato culmina nell'idea tutta moderna della sovranità. . La parola sovranità venne usata come la pi8 alta espressione della autorità attribuita allo stato nella sua completezza assolutezza e invidualità. Siamo lontani d a l medio evo feudale, col suo frazionamento autonomico, la organizzazione gerarchica,, l'esistenza di corpi privilegiati, il rapporto di lealtà fra i vassalli e il signore quale primus inter pares 1); ove tutto il sistema era basato su criteri di diritto privato, esteso agli uffici pubblici. Mediante l'idea di sovranità tutti i poteri si concentravano, nella casa regnante in nome di un'entità pubblica, lo stato. Questa entità non era riguardata come una costruzione politica volontaria; si faceva derivare da u n diritto fondamentale superiore, il diritto naturale, concepito come « dictamen rectae ratipnis (Grozio). Però in un primo tempo la sovranità, per quanto non legata dalle leggi ch'essa emanava, si #considera soggetta al diritto naturale, ch'essa non poteva riformare nè dispensare. Chi poteva essere garante dell'osservanza dei diritti naturali? La risposta dei contrattualisti era: il popolo come originario soggetto della sovranità sociale, la quale solo per un consenso tacito o espresso della comunità era passata al monarca. La libertà originaria, pur confusa con il diritto d i natura della società-stato, aveva così il suo, per quanto limitato, riconoscimento. Ma i teorici del potere assoluto e illimitato, facendo derivare direttamente da Dio una specie d'investitura della sovranità nella persona del monarca, mettevano la garanzia del rispetto dei diritti naturali unicamente nel rapporto di coscienza tra i l principe e Dio. Quest'ultima concezione divenne la predominante, e praticamente fu attuata dalle monarchie di diritto divino dal secolo

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XVII fiho alla rivoluzione francese. Però in questo secondo

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periodo dell'èra moderna, la teoria contrattuale riprende favore sotto tutti e due gli aspetti, quello autoritativo e quello democratico. Di fronte al progredire del razionalismo, i sostenitori del diritto divino, messo da parte i l rapporto religioso che esso diritto implicava, non avevano altra alternativa che ricorrere al presunto contratto sociale. La teoria dell'Hobbes, più o meno, divenne allora la prevalente. Per essa, i l fatto della società, di ogni società di qualsiasi specie, dipende dalla necessità di associazione che è insita nella natura u m a n a - nel momento che la società è costituita, tutto il potere sovrano passa dagli individui al capo in maniera intiera ed inalienabile. Alle società inferiori lo stato concede l'esistenza, i limiti, le libertà, e può anche sopprimerle. La libertà originaria, secondo questa teoÌia, sarebbe quella di designare i capi o il capo, ovvero di accettare quelli che han la forza d'imporsi; libertà, se tale può dirsi, che si perde a l momento stesso in cui si esercita. Per contro la teoria democratica, ch'ebbe per principali esponenti prima Locke e poi Rousseau, pur partendo anch'essa dul17individuo e arrivando allo stato senza intermediazione di gruppi, sosteneva che la libertà originaria degli individui non si esaurisce nella designazione di un'autorità, ma rimane negli individui stessi formanti la volontà collettiva con cui s'identifica la sovranità statale. Locke identificava la volontà sociale con la volontà della maggioranza: Rousseau, ancora più individualista, fissava la volontà generale come la somma delle volontà individuali unite insieme. Ammetteva però che gli individui potessero, stipulando un patto, convenire di dare valore decisivo alla maggioranza dei voti, considerata per « fictio juris N, come volontà generale. I1 contratto dei democratici alla Rousseau è solo u n patto di associazione; non esiste, come nelle precedenti teorie contrattuali, un patto fra associati e governante o monarca. 11 governo non solo è elettivo e revocabile, ma non è altro che un esecutore della volontà generale. La sovranità popolare, secondo Rousseau, è inalienabile, indivisibile, non rappresentabile nè limitabile. Per quanto le idee di Rousseau abbiano

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influito sullo sviluppo dello stato, dalla rivoluzione francese in poi, era impossibile attuare un simile radicalismo. L'idea di sovranità popolare venne a combinarsi con l'idea d i stato, entità collettiva, e si arrivò .al sistema rappresentativo, nel quale la volontà dello stato, sia pure come attuazione della volontà popolare, diveniva essa stessa fonte di diritto. Si sostituiva così a l diritto naturale dei giusnaturalisti o a l diritto divino nelle vecchie monarchie, il nuovo diritto di stato. L'ultima fase di questo processo d'idee sulla libertà sociale originaria è data dalla formazione della teoria dei gruppi, come collettività fondamentali sviluppantisi per interna forza naturale e creanti a sè stessi la legge. La razza, la nazione, la classe pigliano il posto dell'individuo, non han bisogno di contratti di associazione; l'autorità sorge dal gruppo stesso come un fatto necessario; il consenso è presupposto là dove predomina la forza; l'élite che arriva ha i l diritto al dominio sugli altri. I1 gruppo s'identifica con i1 potere; il gruppo è I'enlità finalistica degli individui, e la libertà del gruppo in quanto tale è libertà anche per gli individui. Abbiamo delineato sommariamente le varie fasi dell'idea di libertà sociale originaria in rapporto alla formazione dell7autorità, per potere meglio comprendere il valore della nostra teoria sociologica. Non può mettersi in dubbio che esista nell'uomo una libertà originaria di carattere sociale, la quale noi riteniamo non sia altro che l'attuazione, sul piano sociale, della libertà individuale. La diciamo originaria non nel senso storico di una libertà naturale extra-sociale che abbia dato luogo alla libera costituzione della società, .poichè Ber noi la società, sia pure embrionale, esiste sempre fin dal momento che sono esistiti sulla terra un uomo e una donna. Abbiamo nel capitolo I sviluppato appieno la tesi della concretizzazione della socialità, e non crediamo di dovervi tornare sopra in questo e in altri punti del nostro lavoro, notando solo che la forma politica acquista tardivamente la sua autonomia. I1 caso storico di un contratto tacito o espresso, liberamente stipulato fra gli individui o i gruppi di individui per darsi una forma politica e una autorità regolare, non è frequente, e non può . aversi se non in speciali società già sviluppate.

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L'ipotesi di contratto è pertanto una concezione giuridica ',per trovare i1 fondamento dei diritti individuali o d i gruppo di fronte all'autorità centrale. Esso dovrebbe essere da un lato i l titolo originario dell'autorità e i l suo limite permanente, \ e dall'altro il mezzo di rivendicazione delle libertà fondamentali dell'individuo. È stato perciò un tentativo di conciliare l a libertà con l'autorità, l'individuo con lo stato. Nel medio evo prevalse il, contratto a forma feudale e privatista; succes. - le rivolusivamente, quello a carattere giusnaturalista; -con zioni dell'ottocento lo .pseudo-contratto basato sull'individualismo e la sovranità popolare. Oggi si arriva a negare ogni concezione dualista perchè la teoria prevalente è orientata verso i l monismo di stato. Uscendo dai termini giuridici e mettendoci sul piano sociologico, noi affermiamo che libertà e autorità sono elementi necessari e perciò originari della socialità, e derivano entrambe dalla personalità umana i n quanto è sociale. La libertà è la stessa autonomia « individuale-sociale » della quale è garante l'autorità che assicura l'ordine; non si dà libertà e autonomia senza ordine. L'autorità è la stessa coscienza « individualesociale )) in quanto è direttiva permanente responsabile e sintetica. Sotto questo aspetto l'autorità non può derivare da u n individuo particolare, nè dall'individuo fuori di ogni rapporto sociale (che è pura astrazione), ma dall'individuo in concreto e in quanto sociale. Libertà e autorità nella loro fondamentale originalità non sono due momenti diversi nè opposti della società; sono una stessa esigenza della personalità sociale dell'uomo. L'autorità non è eteronoma, non derivando da un principio extra-sociale; essa è insita e originaria nella natura dell'uoko. Con la costituzione dell'autorità, l'individuo non perde la libertà, -che non può aversi se non dentro u n ordine sociale, ma solo acquista coscienza che egli partecipa a tale ordine per i l quale potrà agire e sviluppare la sua personalità. Quando dalla posizione originaria di libertà-autorità si passa all'attuazione i n concreto', allora sorgono i problemi pratici dei limiti dell'autorità o delle garanzie della libertà. È evidente che il presupposto di una libertà originaria e d i un'autorità come coscienza di ordine, informerà tutte le attuazioni etiche,

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giuridiche e politiche che si svilupperanno sotto il binomio libertà-autorità. Si avrà invece, i l contrario, qualora si sostenga lo tesi che l'autorità è eteronoma nei confronti della società o deriva da u n principio sussistente al di fuori della personalità umana. Seguono una tale tesi anzitutto coloro che sostengono il diritto divino dei monarchi, come investitura diretta da parte di Dio, quasi ritenendo che Dio abbia creato l'autorità cpme un ordine superiore alla natura e alla persona umana (*). Di qui la concezione della sovranità come un dato extra-sociale. Sostengono l'eteronomia dell'autorità anche coloro che intendono la soyranità popolare come un dato assoluto non limitato da qualsiasi elemento originario - quale la natura razionale della personalità umana - e dànn; alla pretesa volontà generale (totalitaria o maggioritaria) un valore illimitato e irresponsabile. I n tal caso, perfino l'irrazionale o l'immorale voluto da una folla diverrebbe perciò stesso obbligazione per ciascun individuo; la volontà generale farebbe ~ p e n d n n »t al diritto divino dei re. Infine sostengono l'eteronomia dell'autorità .tutti coloro che la fanno derivare dal gruppo sociale concepito come entità assoluta e irresponsabile: lo Stato, la Razza, la Nazione, la Classe. Tale entità è per essi il titolo dell'autorità al di fuori e al di sopra della personalità umana, 'della sua natura razionale e della sua libertà originaria. Sembrerà strano che, mentre i teorici dello stato sovrano ( o nazione o razza o classe o'rganizzati in uno stato) credono di avere risolto il problema dell'autonomia dell'autorità reputandola come immanente nella sovranità dell'organismo sociale, 'e accusano quelli che fan derivare da Dio ogni autorità come

(*) I1 passo di san Paolo Non est potestas nisi a DEO» indica l'esigenza naturale a che ogni società abbia un organo di autorità.-Non ha quindi un significato esclusivo, come se altri fattori della società (fra i quali la libertà) non vengano da Dio autore della natura; e neppure un senso di legittimità come se la formazione in concreto dell'organo dell'autorità venga direttamente da Dio; nè infine un senso attributivo, come se l'attribuzione dei poteri al soggetto investito di autorità fosse un'azione extra naturale operata mediante speciale intervento divino. (N.d.A. alla 1" ed. it.). /

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sostenitori dell'eteronomia, ,debbano invece sentirsi accusati proprio essi di quell'errore. Invero essi interpretano la derivazione dell'autorità da Dio quale un'eteronomia; si tratta solo di trascendenza. Ogni realtà esistente i n natura deriva da Dio, ha cioè una causa creatrice e ordinatrice che la trascende e che allo stesso tempo è immanente nella natura. Certo, vi è in natura anche la necessità di una società fondata sull'ordine razionale, che è insieme libertà e autorità. Trasportare dalla natura e personalità dell'uomo, all'entità stato o razza o classe o nazione la pienezza immanente-e originaria dell'autorità, è u n far divenire tali entità derivate ( e più o meno materializzate, e comunque reputate al di fuori della personalità razionale dell'uomo) il vero principio d'autorità. Questi- teorici sostituiscono i l Dio trascendente e creatore con i prodotti dell'attività umana e le varie combinazioni sociali, che possono chiamarsi nazioni o razze, stati o case regnanti, classi o imperi o simili che hanno solo un valore storico e transitorio. La libertà originaria è l'autonomia della personalità umana, realizzabile in u n ordine sociale; l'autorità è la coscienza, l'espressione e la garanzia di quest'ordine, e quindi la partecipazione cosciente ad esso di tutti gli individui.

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LIBERTÀ

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«: ORGANICA D, LIBERTÀ « FINALISTICA N,

LLBERTÀ

La difficoltà è stata e sarà sempre nel modo d i organizzare e garantire la partecipazione degli individui alla autorità sociale. Praticamente si hanno in ogni società gli organi del potere e la massa dei soggetti; ma questi ultimi assai spesso non si sentono partecipi del potere e finiscono col porsi ad esso ora come attivamente antagonisti, ora come passivamente estranei; mentre dall'altro lato gli uomini che tengono .il potere si sentono come persone a parte, distinte e al di sopra della massa. FORMALE g.

La sociolog+ riguarda il formarsi e il disfarsi degli aggruppamenti sociali secondo atteggiamenti di funzioni e di responsabilità o per effetto di contrasti e di disimpegni, come momenti dialettici del dinamismo sociale. Fermarsi a questa fenomenologia, come indice di formazioni statiche e irrisolvibili in


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altre, sarebbe grave errore. La tendenza sociale è verso l'organizzazione di ogni attività associativa; la libertà organica ne è condizione precipua di sviluppo. Intendiamo per libertà organica tanto l'iniziativa a creare organismi sociali adatti ai bisogni molteplici della vita, quanto la libertà all'interno degli stessi organismi. L'applicazione principale e diretta dalla libertà originaria è appunto la libertà di creare gli organi degli aggruppamenti, di modificarli, di svilupparli, di moltiplicarli. Nel primo capitolo abbiamo affermato che gli stessi individui, in quanto inseriti nel finalismo sociale, sono organi funzionali della società, sia presi isolatamente che riuniti i n gruppi. I1 padre è un organo della famiglia, la madre è un altro organo, i figli ancora u n altro; riuniti insieme formano tutti u n unico organismo. Lo stesso si dica della città, della classe, dello stato. Questo movimento organico è permanente nella vita sociale, non deterministicamente, ma con libertà di scelta, sia pure mossa da esigenze naturali. I filosofi politici dello stato moderno e perfino alcuni contrattualisti cattolici del secolo XVII sostennero che solo lo stato fosse la società per diritto di natura,' e che tutti gli organismi intermedi avessero dei diritti solo per concessione dello stato impersonato nel monarca. La teoria culminò nel sistema di Hobbes che negò alle società extra-statali anche se d i origine naturale, ogni autonomia e qualsiasi partecipazione alla sovranità. La conseguenza si ebbe nell'accentuazione, tutta moderna, dell'individualisrno da una parte e dello statalismo dall'altra. Così, quegli stessi che ammettevano in teoria la libertà originaria, non riconoscendone lo sviluppo organico, la negavano i n pratica. I loro sistemi rispondevano ad atteggiamenti e preoccupazioni politiche diverse; la tendenza generale era allora verso gli stati monarchici assoluti e contro i l frazionamento del potere. Ma l'organicismo sociale può essere ostacolato, non soppresso. Nè allora, nè oggi, che l'accentramento statale è arrivato al suo culmine, può fermarsi l'iniziativa di creare organismi adatti ai molteplici bisogni della vita sociale, in base ai raggruppamenti sia legalizzati sia extra-legali - asso-

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ciazioni economiche, morali, religiose, culturali e politiche in quanto essi corrispondono agli aspetti dell'attività umana nel suo incessante e vario dinamismo. Nella costituzione di ogni o,rganismo, piccolo o grande, parziale o totale, è indispensabile porsi e risolvere i l problema dell'autorità sociale come ordine, e della partecipazione a tale ordine da parte di tutti gli associati. È i l problema massimo, che non è politico nella sua sostanza, nè solo di società. politiche, ma è sociologico o di ogni società nel suo interno e nei suoi rapporti con altre società. Solo i n una vita organica della società possono gli individui acquistare coscienza del loro essere e partecipare all'autorità sia per cooperare all'ordine sia per unificare i voleri a l fine comune. L'errore di togliere la libertà organica, ossia di ridurre o peg&o sopprimere ogni libertà delle associazioni non statali (siano esse chiese o società di cultura), d i sopprimere l e libertà tradizionali di comuni, provincie, cantoni, regioni, stati federali, deriva dalla concezione individualistica del secolo XVIII fusa con. lo statalismo democratico del secolo XIX. L'organicità sociale ne è stata compromessa, la libertà organica violata, ridotta quindi ad affermersi ai margini dello stato o contro lo stato. Come gli'organismi sociali sono di loro natura finalistici, così la libertà organica si risolve in libertà finalistica. La libertà finalistica è la partecipazione cosciente ai fini sociali; solo i l cosciente è libero. I1 fine è u n atto della nostra mente che dirige il nostro agire. Non si dà agire umano extra-sociale ( ne abbiamo già fatto accenno in vari punti). La società in rapporto all'agire individuale, può essere considerata ora come condizionamento, ora come mezzo, ora come fine. Non appena gli individui hanno formato una società (necessariamente i n quanto società, liberamente in quanto quella data società) essi divengono cooperanti a l fine sociale. I1 primo cooperante a tal fine è il soggetto investito di autorità (capo dello stato o parlamento); nel suo potere questi riassume i l fine stesso sociale, o meglio il suo potere è uno strumento ed egli u n ministro che di tale strumento si giova; solo il fine è l'anima della società. Gli altri cooperano al fine sociale e quindi partecipano del ministero dell'autorità quanto più prendono coscienza della

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vita sociale stessa. Chi nega il fine sociale, chi opera contro il fine sociale, nega la società. Quando parliamo di libertà finalistica, non intendiamo affermare che sia libero il fine generico della società, sia domestica sia religiosa, sia politica. Non è libero i l fine generico dell'umano agire, che è i l bene, ma è libera la concretizzazione di tale fine nella continua e multipla contingenza dcll'attività individuale; allo stesso modo non è libero il fine generico di ogni società, che è il bene comune, ma è libero i l modo d i realizzare questo bene. I liberali trovano che è bene quel che i conservatori o nazionalisti trovano che non è bene e viceversa. I1 fine immediato è sempre libero ed è liberamente voluto. Quando esso è stato attuato, si trasforma in mezzo o in' ostacolo per altro fine da raggiungere, e così via. La libertà finalistica è la libertà di scegliere i l fine immediato, di volerlo e di attuarlo. Nel complesso delle libertà sociali, quella finalistica rappresenta u n progresso nei confronti della semplice libertà orgap i c a ; è un'aflermazione più intima della natura stessa della , libertà; è l'immedesimazione di ciascun individuo al fine sociale, è la tendenziale reductio ad unum delle volontà dei consociati in forza non già di una coercizione esterna d'autorità, ma di una partecipazione libera all'attività dell'autorità stessa in vista di quell'ordine sociale di cui gli organi di autorità sono responsabili. Nell'esercito l'autorità è la più rigida possibile, la più distante dalla massa, sì che i soggetti non solo non partecipano ad essa, ma ne sono mantenuti estranei per sistema. Quando l'esercito è in guerra, tutti cooperano ai fini di così speciale organismo; non solo al fine generico ch5è la vittoria, ma anche a i fini specifici organizzativi, tattici, strategici. Quanto più i membri hanno coscienza di arrivare alla vittoria, tanto più efficacemente partecipano alle operazioni militari per raggiungerla. Al contrario la sfiducia nei riguardi della vittoria li rende incerti, inerti, malfidi; nonostante la più rigorosa disciplina, la sfiducia può causare perfino lo sbandamento e la fuga. Uno stato di coscienza collettiva è quel che tiene in piedi una società artificiale quale l'esercito in guerra; la mancanza di tale coscienza porta alla disgregazione la più antisociale quale


la fuga disordinata. Lo stato di coscienza è una formazione non solo intellettuale, ma di l?bera volontà, anche se, come nel caso di una guerra, ogni singolo soldato sia stato mandato a l fronte per u n atto' d'imperi0 dello stato ,e sotto la minaccia di gravi sanzioni. I1 fatto coercitivo è solo u n condizionamento della materialità della formazione dell'esercito; se tale fatto non è superato con l'adesione cosciente dei singoli membri, come senso d i dovere, come esaltazione patriottica, come speranza di vittoria, come elevazione di sacrificio - tutti atti di coscienza diretti o riflessi, sempre liberi anche se suggeriti -l'esercito in piedi non conterebbe nulla; la sua formazione sociale non sarebbe molto al di sopra di quella di u n ammassamento di schiavi sotto il controllo dei negrieri. Si suole dire che non vi è vera libertà individuale, e quindi neanche sociale, dove non vi è alternativa. È u n angolo visuale inesatto quello che fa considerare la libertà unicamente come possibilità di scelta. I n moltissimi casi della vita, p u r non essendovi alternativa, quel che si vuole è da ciascuno liberamente voluto. La vita sociale, in modo esplicito od implicito, è liberamente voluta o liberamente negata, o, sempre liberamente, in parte voluta e in parte negata. Gli obiettori di coscienza, che negano di partecipare alla vita militare del proprio paese, usano della loro libertà finalistica per arrivare alla soppressione della guerra, rifiutando di cooperare con l'autorità dello stato, mettendosi così al di fuori dell'attuale ordine politico. Se arriveranno o no a sopprimere la guerra, e se l'uso che fanno della loro libertà sia o no legittimo, sono questioni a parte. La libertà finalistica, nella sua caratteristica positiva, si risolve nella partecipazione voluta e cosciente all'autorità e all'ordine; nella sua caratteristica negativa è la non partecipazione ad un dato ordine, perchè la coscienza vi ripugna direttamente. I1 caso di cristiani che negano un determinato ordine religioso-politico perchè in opposizione alla fede rivelata, contiene il più chiaro e i l più nobile atto di libertà per una finalità prospettata nel lontano futuro. -

Libertà originaria, libertà organica, libertà finalistica dentro quali limiti possono esercitarsi?. Quali le garanzie d i u n

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tale esercizio? Ecco come s'imposta il problema della libertà formale. La libertà formale poggia, come le altre, sulla personalità umana, ma è inerente all'organismo sociale come un elemento obiettivo. Non vi è libertà formale senza una cristallizzazione giuridica della società. In concreto si deve parlare di libertà formali, che non sono sempre e dappertutto le stesse. Variano col variare dei costumi, dei pregiudizi, delle credenze, delle aspirazioni, sociali; variano secondo 1; epoche, la cultura, il genio di ògni singolo popolo. Non vi sono libertà formali solo nella società politica, ma anche nella religiosa, nella .familiare, nella economica, nella internazionale. I giureconsulti romani affermavano che qui cadit a forma cadit a toto; intendevano dire che la formalità osservata garantisce la sostanza del diritto. È perciò che gli uomini combattono per le libertà formali e quando le han perdute stimano di aver perduto la libertà. Senza una forma con la quale possa essere garantita, nessuna libertà sociale avrebbe consistenza e resisterebbe agli assalti della licenza e della tirannia. La co-\ struzione giuridica di ogni società, specialmente della politica,, deve tendere a d evitare non solo i due estremi, ma tutto ciò che può fare i-ncamminare il governo verso la tirannia e i soggetti verso la licenza. Dal punto di vista giuridico, dovendosi precisare i limiti dell'autorità e deila libertà e le reciproche garanzie, l'una e l'altra si concepiscono come due valori distinti, come due termini antagonistici, sì che là dove arriva l'autorità cessa la libertà e viceversa. Nel campo sociologico prevale la concezione dialettica, secondo la quale la delimitazione dell'una o dell'altra rende possibile la loro coesistenza, interferenza e compenetrazione, sì che il momento della libertà chiama di rimbalzo quello dell'autorità e la loro sintesi costituisce la risultante sociale di ordine o di tendenza all'ordine. Se la risultante non è nè ordine nè tendenza all'ordine, vuol dire che . . la delimitazione formale dell'autorità e della libertà è tale da produrre eccesso dall'una o dall'altra parte, rompendo l'equilibrio che può dare una sintesi. L'equilibrio sociale perfetto non è mai raggiungibile; molte sono le cause che ne alterano

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i rapporti. Però u n equilibrio normale con tendenza verso un ordine migliore è quello a cui può aspirar& una società civile bene evoluta. Le libertà formali sono lo strumento più delicato per tale equilibrio. Non pochi credono che le libertà formali (ch'essi chiamano libertà politiche) siano una conquista tutta recente ( e ahimè non più definitiva) dello stato moderno. È questo u n errore -storico e sociologico; le libertà formali, più o meno bene, sono esistite sempre, benchè nel passato non siano state concepite 'come libertà per tutti, nè come libertà individuali, nè come metodo o sistema per assicurare la partecipazione dell'individuo al potere pubblico. A seconda delle varie epoche sono state concepite ora come facoltà delle classi dirigenti, ora come libertà di corporazioni, come immunità personali o reali, come diritto di chiese o d i classi, come privilegi speciali, come diritti personali e così In cento modi. Comunque siano state attuate tali libertà 'attraverso i tempi, anche senza un'esatta concezione teorica della libertà formale (che del resto è recente e non da tutti accettata), esse, anche in maniera elementare e limitata, non possono mancare. Se per una supposizione astratta e non istorica si volesse concepire una società senza libertà formali, siano esse religiose o politiche o economiche o locali di città, villaggi e tribù, si dovrebbe supporre come formata da u n branco di pecore O ridotta ad una galera di schiavi. Un gruppo di persone messe sotto un terribile tiranno violatore di ogni legge umana e divina, sì da non avere nessuna garanzia nè della vita propria nè di quella'dei congiunti e della prole, senz'altra legge che l'arbitrio della pretesa autorità, sarebbe già .da reputarsi gruppo extra-sociale; la loro non potrebbe dirsi società. Per dirsi società ( e ne abbiamo svolta più sopra la teoria) occorre che vi sia u n inizio di ordine, una partecipazione all'autorità e ' una garanzia: d i libertà. Gli iloti e gli schiavi delle società precristiane, secondo l e circostanze pratiche, potevano essere considerati ora dentro ora fuori della società; spesso fuori e non dentro: donde le più gravi rivolte sociali. Tutta la lotta per le libertà formali che si è sviluppata da secoli e che durerà sempre, è basata sulla rivendicazione


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d i una parte del potere nel senso generico della parola, da coloro che ne son tenuti lontani. Questa partecipazione non è sempre sul terreno politico. La società politica propriamente detta, nella sua autonomia è tardiva ad apparire e solo recentemente è arrivata ad avere i l predominio su tutte le altre forme sociali. Ma anche, dentro le società politiche le lotte per le libertà formali. possono riferirsi a problemi non politici. Le antiche e recenti lotte di religio.ne tendèvano a creare u n diritto che garantisse la libertà di gruppi di minoranze, di comunità, d'individui, nella propria professione religiosa. Le lotte economiche, come per esempio quelle dei Gracchi sotto la repubblica romana, coll'affermare una base di interessi, cercavano di creare un diritto positivo di libertà formali che garantissero alla plebe le sue conquiste economiche. È quello che avviene oggi con'la richiesta di leggi sociali per garantire i ,diritti dei lavoratori e la loro personalità morale. I n senso stretto, libertà formali sono state chiamate le libertà politiche che assicurano all'individuo l'esercizio della vita politica, come la libertà di parole, voto, stampa, riunione e associa'zione. Queste libertà han formato i l nucleo centrale delle lotte per la libertà nel secolo XIX ed han dato origine a l tipo moderno di stato democratico.-L'esperienza ne è assai più complessa. Dando u n maggior valore alle libertà formali, venne a formarsi dove fu possibile una classe politica più larga, aperta a .tutte le correnti e a tutte le categorie di cittadini. Purtroppo non furono apprezzate nel loro intrinseco valore e la libertà organica e la finalistica. Gli organismi infra-statali o extra-statali furono combattuti, in parte distrutti, in parte sottoposti allo stato, venendo così ogni autonomia di gruppo ridotta o annullata; e la .società portata ad una eccessiva individualizzazione. La conseguenza ne è stata la centralizzazione e la burocratizzaziooe statole. Le libertà formali sono le più esposte ad essere perdute per violazione aperta degli organi politici dell'autorità e per mancanza di sufficiente difesa 'da parte dei cittadini. Si combatte per conquistarle, assodarle, adattarle allo svolgersi della attività sociale; ma contro di esse anche si lotta svalutandole perchè non rendono quel che da loro si pretende ottenere.

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Non si comprende che le libertà formali presuppongono sempre le libertà sostanziali, cioè la conquista, l'esercizio, la tutela e l'approfondimento della libertà originaria, dell'organica e della finalistica, non solo sul terreno politico, ma su tutti i piani della vita sociale: sia familiare, economico, culturale, religioso o internazionale. Senza le sintesi reali della libertà è impossibile trarne tutti i vantaggi, sì da realizzare @e1 che la vera libertà è nella vita sociale, come coscienza permanente d i attività, cooperazione, partecipazione all'autorità.

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34. LIMITI DELL'AUTORITÀ. Le libertà formali, in sede politica, garantendo esse l'esercizio dei diritti di ciascuno come individuo o come gruppo particolare, possono essere considerate nei confronti degli investiti di autorità come una limitazione del potere d i questi. Non si può concepire un'autorità illimitata. Ogni forma sociale, precisando i fini e i mezzi propri, crea i limiti interiori all'autorità. Tutto ciò che è contrario o anche estraneo alla funzione dell'autorità, che è funzione di ordine, garanzia giuridica e difesa sociale, non può essere oggetto dell'aitività e .interferenza dei suoi organi. Estraneo è quel che lede i diritti della personalità. I1 rispetto del dominio individuale e dei diritti della personalità è limite p e r ogni autorità. I1 problema pratico consiste nel precisare tali limiti, nell'evitare che siano oltrepassati, nel ristabilirli dopo . l a violazione o l'abbattimento; problema in tanto più grave in quanto dai lato dell'auiorità sta la forza della quale facilmente si abusa. Qualsiasi conflitto che nella pratica possa sorgere, non sarà mai fra autorità o libertà prese nel loro significato astratto quali posizioni antagonistiche. Le lotte in concreto sono sempre fra i rappresentanti dell'autorità in quanto investiti d i potere e loro seguaci da una parte, e gli oppositori e loro sostenitori dall'altra. Gli uni e gli altri possono avere per loro bandiera tanto i l principio di autorità quanto quello di libertà, scambiandosi i termini e la sostanza. È anche una astrazione parlare, come si fa spesso, di conflitti fra governo e cittadini, fra re e popolo, come due entità in lotta. Se per caso un conflitto si delineasse in tale fo,rma netta, cioè da u n lato solo

12 - S~uszo- La Societb.

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libertà civili e alla partecipazione cittadina alla vita collettiva avrà un'idea della libertà diversa di quella che può avere un popolo di contadini disseminati per le campagne, che non hanno mai avuto idee politiche ed educazione civile. La delimitazione fra autorità e libertà è pertanto un fatto di coscienza.' La libertà deve essere considerata come partecipazione cosciente al potere, non importa in quali forme; l'autorità deve essere considerata come coscienza sociale unificante e responsabile. Quando socialmente le due coscienze arrivano a prender contatto delimitano i campi reciproci. Se il-contatto è di cooperazione e d'intesa, vi sarà quel dato equilibrio particolare che lc, diverse forme sono. capaci di esprimere; se il contatto è di lotta, vi sarà quella particolare lotta impostata secondo i l modo prevalente di concepirla e i fini speciali da raggiungere. Ne deriva che la libertà può essere efficiente e valida solo per i partecipanti a l sistema politico, i quali solo nel' grado in cui vi partecipano saranno capaci di limitare il potere dell'autorità. Non vi è libertà per coloro che non partecipano al sistema. I n regime oligarchico la limitazione del potere è fatta dal gruppo oligarchico, e in regime democratico è fatta dal complesso delle forze popolari. Nei regimi dove una parte dei cittadini è esclusa dal sistema politico, possono darsi tre. stati di coscienza collettiva in coloro che ne sono esclusi. I1 primo, di indifferenza verso i ,problemi politici, con la convinzione che non spetta a loro occuparsene o che per loro sia meglio non occuparsene; i l che può significare che la coscienza politica sia attutita o non ancora svegliata, ovvero che essi, nella mancanza d i interessi che li tocchino direttamente, tro-' vino sfogo alle aspirazioni libere in altre forme sociali, quali la chiesa, la famiglia, l'economia, lasciate in disparte dal potere politico. I n ogni modo essi stessi consentpno implicitamente a tenersi fuori della vita pubblica, perchè non ne comprendono l'importanza, non sentono i l dovere di occuparsene, nè hanno stimoli sufficienti per interessarsene in qualche modo. I1 secondo sarebbe quello di una coscienza politica spinta da stimoli interni ed esterni a rivendicare qualche libertà e fissare meglio i limiti dell'autorità, però mortificata da un senso di impotenza a lottare e vincere le difficoltà, perchè i'


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detentori del potere sono forti e i loro seguaci numerosi. I n tal caso spesso avviene che si attenda di aver raggiunto I'estremo limite della sofferenza per decidersi alla lotta; occorre 'per giunta avere la sensazione che il momento sia arrivato, che la coscienza sia matura ad affrontare tutte le conseguenze della lotta. Tale fu il caso dei Vespri siciliani contro la dominazione angioina. Infine, il terzo stato di coscienza sarebbe quello della lotta, la quale, se sarà capace di creare i l dinamismo sociale, renderà efficienti i limiti che in nome della libertà verranno posti all'autorità perchè non ecceda; ma può anche darsi che i troppi limiti rendano inefficace l'esercizio dell'autorità. La storia ci mostra che le lotte pro o contro il potere sono state continue nei paesi ad alto dinamismo o dove l a , civiltà si è intensificata creando sempre nuovi elementi di progresso morale e politico. Ebraismo, Grecia, Roma, cristianità medioevale, stati moderni occidentali dalla rinascenza ad oggi sono stati agitati da lotte titaniche, ma sono stati proprio essi i popoli di più alto tenore civile. In tutte le lotte, quali ne siano stati gli scopi immediati, la polarizzazione delle forze positive e rregative della società avviene sui termini di autorità e libertà. Non importa se i poteri dello stato siano dall'uno o dall'altro lato. Lo stato lottò contro la chiesa per la libertà; la chiesa lottò contro lo stato per la libertà; e così può dirsi di ogni altro nucleo storico della società. Poichè l'essenza dell'autorità (l'abbiamo detto) è la stessa coscienza sociale in quanto permanente, attiva, unificatrice e responsabile, gli oppositori dell'autorit,à vogliono anch'essi arrivare a partecipare (sotto qualsiasi forma o combinazione) a l potere i n maniera permanente (diritti politici riconosciuti), attiva (esercizio di questi diritti), unificatrice (nella vita dello stato) e responsabile (negli stessi organi del potere). L'estensione dell'autorità ai gruppi che lottano i n nome della libertà è il correlativo della limitazione del potere. Nel processo dell'estensione dell'autorità a l popolo si arriva alla conseguenza che il potere non ha più limiti sostanziali. È quel che è avvenuto alle democrazie individualiste moderne. Con la spvranità popolare, ingenuamente concepita, si è cre-

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duto che i l popolo sia investito di ogni potere; e per il popolo i suoi rappresentanti e, attraverso i rappresentanti, il governo. Ne è seguito che le libertà formali esistono ancora, sia pure qua e là di nome, ma le libertà sostanziali in gran parte sono venute meno. I1 potere non .ha più limiti: nè morali nè politici nè economici nè organici, e tutto è o può essere oggetto della manomissione da parte dello stato. I1 che significa che i limiti posti al potere della libertà formale non sono di per ~è~efficaci se vien meno la coscienza delle libertà sostanziali e se ,dalla concezione delle libertà in maniera individualistica non si passa ad una concezionè organico-finalistica della libertà e dell'autorità. Se le moderne democrazie non faranno u n tale sforzo, avverrà u n rovesciamento di termini (*): gli organi dell'autorità diverranno gli unici che riuniranno in sè ogni libertà, abolendo le libertà formali sul terreno politico, economico e anche sul terreno religioso, ed impedendo ogni iniziativa indi-' viduale e ogni possibile movimento verso la libertà. Una delle realizzazioni d i questa ipotesi è il cosidetto stato totalitario dei giorni nostri, che pretende risolvere il conflitto libertàautorità a favore del potere centrale e personale. Per avere il consenso della coscienza pubblica, necessario alla somma di tutti i poteri in u n solo uomo, lo stato totalitario si appoggia sulle manifestazioni (preordinate) della folla, sull'organizzazione centralizzata dei giovani e perfino dei fanciulli, sulla paura del peggio, sull'esaltazione mistica, sulle minaccie di guerre e sulle guerre. Solo così il diritto diviene provvisorio, la personalità umana scompare, la classe dominante evade dalle leggi e diviene superiore alle leggi. Si instaura una tirannia col consenso artificiale e apparente delle folle e con l'aiuto delle forze militarizzate e della polizia onnipotente. I n tale stato si tende ad annullare la polarizzazione dualistica delle forze sociali, che è al fondo di ogni società organizzata e che in quanto tale non può non svilupparsi dinamicamente. Diciamo che si tende ad annullarla, perchè di fatto è (*) Ciò. è awennto in Francia, la terra della libertà, durante la seconda guerra mondiale. (N.d.A. alla la ed. h.).


impossibile annullarla. La polarizzazione dualistica delle forze sociali, che noi stiamo qui guardando sotto l'aspetto d i autoritàlibertà, è uno degli aspetti sintetici della socialità; ne' tratteremo a suo luogo. Quel che avviene nello stato totalitario non può essere che una fase di reazione, che durerà finchè i movimenti esteriori che l'accompagnano reggeranno alla . critica interiore e all'usura delle forze centralizzatrici e finchè i successi che eccitano le fantasie popolari non mostreranno la loro vanità O il loro costo superiore alle possibilità sociali. I1 passaggio dallo stato totalitario alla pormalità dualistica potrà avvenire sia per evoluzione sia in maniera catastrofica, ma non può mancare mai, quali che siano le condizioni nelle quali uno stato iotalitarioymoderno possa venire attuato. Vi è nel fondo della coscienza civile i l senso del diritto, che non può essere impunemente violato; vi è la tradizione di antiche libertà, la quale può attenuarsi e adattarsi alle esigenze storiche e alI'evoluzione dello stato, ma non può mai perdersi; vi è un pensiero etico e religioso nel fondo della nostra civiltà, che esige il rispetto della personalità umana e la giustizia come base di ogni sistema giuridico e politico. Tutto ciò forma una barriera conti-o la concezione totalitaria dello stato, e a l momento critico riprende quella efficacia sociale che per un certo tempo può sembrare sia stata perduta. I n alcuni regimi democratici moderni si cerca di mantenere i limiti fissati fra libertà e autorità per mezzo di un tribunale d i garanzia, che decida della legalità costituzionale dei provvedimenti adottati o delle leggi approvate. 11 funzionamento d i tale tribunale potrà essere più o meno influenzato dai poteri dello stato, se non è sostenuto dalla coscienza pubblica. Altri crede che la divisione dei tre poteri, giudiziario, legislativo ed esecutivo, porti all'equilibrio delle forme organizzate e quindi a l mantenimento dei limiti fra libertà e autorità. Non può negarsi l'utilità d i tale sistema in ambiente adatto. Ma non è facile che tale indipendenza si mantenga a lungo; per la incoercibile tendenza all'unificazione dei poteri, ci sarà sempre uno dei tre che prevarrà sugli altri, secondol l'oscillare degli avvenimenti, l'orientamento della coscienza pubblica o l'abuso della forza.

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Noi non intendiamo svalutare questi ed altri utili mezzi organizzativi, che hanno valore pratico e servono, entro certi limiti, a procurare il vantaggio pubblico e a fare sviluppare sempre più la coscienza giuridico-politica delle classi dirigenti nei paesi civili. Ma non bisogna sopravvalutarli come meccanismi infallibili, come sistemi che sviluppano una specie di determinismo organico sociale. Spesso si cade nel formalismo delle procedure e nell'esteriorismo delle competenze senza arrivare alla sostanza dei problemi che la vera libertà impone. Oggi inAregimedemocratico lo stato è onnipotente quasi quanto l o è in regime totalitario. C'è solo una grande differenza, che i n regime democratico esiste la libertà di stampa, di riunione, d i voto, vi è la possibilità di modificare le maggioranzefe di rovesciare i governi, senza ricorrere alle rivolte o alle guerre; i n regime totalitario sarà necessario ricorrere alle rivolte o alle guerre. I1 che ci presenta un altro lato del problema della libertà o dell'autorità, che è il p;oblema del metodo.

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35. LEGITTIMITÀ DELL'AUTORITÀ. Prima di passare ad esaminare il metodo di libertà e il metodo di autorità, occorre soffermarsi sulla legittimità dell'autorità, che è un limite per ogni tipo di autorità sociale e per le persone che possono esserne inkestite. È vero che tale limite è stato spesso sorpassato, ma non è meno vero che la concessione della legittimazione all'usurpatore è stata sempre uno dei problemi che hanno agitato i popoli ed hanno causato guerre e rivolte. Dal punto d i -vista pratico e storico la legit~irnazioneriveste il carattere di una questione formale, che però può involgere occasionalmente problemi di natura politica, religiosa o economica. Dal punto di vista sociologico è una questione di primaria importanza, sia perchè riguarda la libertà originaria, s i a perchè è alla base stessa dell'autorità la quale, se non è legittima, i o n è nè può essere vera autorità. Quali che possano essere le forme degli stati (forma monarchica o repubblicana, oligarchica o democratica, assoluta o temperata) l'autorità deve esservi legittima in tutti i gradi e i n tutti gli organi. Se si tratta della legittimità v i sarà sempre un'autorità superiore o un tribunale o lo stesso elettorato ri-


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convocato « ad hocn, la questione non presenta caratteri sociologici, ma puramente amministrativi. I n simili questioni la ' legalità della forma si confonde con la legittimità, e Ja sanat o n a dei difetti di forma è il ripiego giuridico usato qualora u n cambiamento appaia inopportuno o pericoloso. È la suprema autorità dello stato che deve avere il sigillo evidente della legittimità, altrimenti il suo credito è scosso fin dill'inizio e gli atti d i evizione o di ribellione prenderebbero carattere di legittimità. Non importa che u n re o un dittatore si circondi d i armati e di spie o che si appoggi sopra una fazione; moralmente i l potere illegittimo non è potere. I1 bisogno sociale di legittimità per colui che è investito d i autorità si ha in tutte le società, nella famiglia, nella chiesa, nello stato. Anzi nella chiesa cristiana è maggiore che in altri istituti, perchè nella chiesa si esige non solo i l valore morale e legale dell'autorità, ma i l valore mistico, che non può essere dato se non attraverso le forme prestabilite e con l'efficacia sacramentale delle nomine regolari. Nella famiglia l'esigenza è, più viva per una ragione fisica e morale insieme, e dà luogo al diritto della ricerca della paternità. A parte tali casi specialissimi, in tutte le società pubbliche e a foztiori nello stato tale bisogno risponde ad una specie di diritto, tacito o espresso, dei cittadini d i accertarsi se l'investitura corrisponde a l sistema statale ch'essi hanno ereditato dai padri o che hanno creato essi stessi, quindi, nel caso affermativo, al diritto di dare al nuovo investito la propria adesione. Non si può negare l'adesione ad un'autorità legittima, ma si può e i n certi casi' si deve negarla all'illegittjma. La legittimità politica è un fatto positivo; nessuno ha la legittimità innata. Solo in una società patriarcale può coesistere l'autorità paterna e quella di capo-stipite che rappresenta l'ordine e la difesa, elementi che formano l'essenza stessa della società politica. Storicamente la società patriarcale non varca i limiti della tribù nomade o del piccolo villaggio isolato. Lo sviluppo delle famiglie, la formazione delle classi, la creazione dei commerci, la costruzione delle città 'trasforma i l sistema patriarcale in quello di famiglie predominanti, d i gruppi militari, di caste sacerdotali, di classi e di ordini cit-

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tadini e così via. I1 problema della legittimità è originario non nel senso di legittimità per natura, ma solo nel senso di tradizione; questa si .forma per volontà collettiva, istintiva o riflessa, occasionale o di proposito, con atti morali e anche con atti immorali. A proposito dell'autorità politica monopolizzata da certe famiglie si può osservare con Gregorio VI1 che le sue origini sono spesso ladrocini, uccisioni, rivolte, guerre. I n tali casi quando si arriva a formare una tradizione, per quanto questa, derivando da un atto di violenza, ripugni al carattere razionale dell'uomo, i consensi successivi o le adesioni implicite sono sufficienti a creare una legittimità presunta. 'La tradizione, comunque formata, presuppone un consenso generale; per cambiare quel che la tradizione ha cristallizzato occorre altro consenso di colui o di coloro che per tradizione sono investiti del relativo potere, e che ne hanno la responsabilità; ma dietro d i loro c'è sempre un consenso generale presunto od effettivo, tacito o espresso. La legittimità è basata su tale consenso altrimenti non è più legittimità. I1 bisogno -psicologico che l'autorità sia legittima è tale che là dove manca i1 titolo sufficiente si cerca di supplirvi in tutti i modi, perchè l'autorità illegittima sarebbe una contraddizione in termini. La legittimazione è u n fatto che si è ripetuto nel passato moltissime volte e si ripeterà in avvenire. Ove manca la tradizione o la legge, gli uomini inventano molti titoli di legittimazione, sì che le forme di questa variano secondo le epoche, ed i popoli. Comunque, vi deve essere sempre una volontà o un'autorità superiore che la concede. Spesso la fazione che "-. -ha seguito l'usurpatore fortunato si t r a s f ~ ~ à i n ' i . a p p r e s e n t a n z a della classe militare o aristocratica (in ambiente oligarchico) e proclama i l nuovo capo. Là dove il popolo avrà ancora i , riti sacri, si troverà un sacerdote o pontefice che ungerà l'usurpatore col crisma sacro dei re, e così i l nuovo capo otterrà una autorità' morale che poi sarà difficile poter contrastare. Nel periodo moderno si ricorre al plebiscito di elettori selezionati, come i plebisciti per l'unificazione italiana, ovvero ai plebisciti a suffragio generale ma confezionato con àrte, come quelli per Napoleone 111, per Mussolini, per Hitler e cento altri. I n momenti d i rivoluzione, quando il potere costi-

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tuito viene abbattuto, si procede alla formazione di assemblee costituenti; in periodi di guerra si poggia sul diritto della vittoria. I1 modo nel quale avviene la legittimazione varia, ma la ricerca della legittimità è necessaria perchè uno stato politico possa sussistere. Se vi è una fazione che rifiuta la legittimazione e ritiene abusivo i l potere stabilito, la lotta che ne segue sarà sul terreno ,stesso dell'autorità. I seguaci di tale fazione ri- , prendono la loro libertà originaria e combattono per affermarla di fronte all'autorità che essi dichiarano illegittima. I n questo caso possono darsi le seguenti fasi : o la resistenza attiva (ribellione e guerra civile) o la resistenza passiva (proteste e affermazioni pubbliche o private) ovvero in regime liberale la costituzione di un partito contrario al regime. Nei tempi moderni si è avverato il primo caso nella guerra civile di Spagna da parte dei Carlisti per la successione' al trono; il secondo caso col^ regime del « non-expedit 1) in Italia dopo la presa di Roma; i l terzo caso in Francia all'avvento della terza repubblica, con la formazione di un partito monarchico. I n generale, la popolazione civile tende ad avere soprattutto l'ordine e i l benessere del paese; quindi facilmente dà la legittimazione del' potere a chi vi arriva anche con mezzi illegali. I n periodi di fazioni o di lotte tra famigli& potenti, l'autorità ,era più instabile; le guerre civili, quelle d i successione e di legittimazione le più lunghe e difficili. Oggi i l problema della legittimazione dell'autorità può dirsi semplificato per il fatto del suffragio universale del popolo, facoltà permanente e organizzata, che si esprime con elezioni, con referendum e plebisciti. Tale suffragio può essere applicato sia per i cambiamenti di autorità già avvenuti allo scopo di ottenerne una ratifica, sia per i cambiamenti da farsi, onde avere per essi un consenso preventivo. Non mancano coloro i quali sostengono che, mentre è legittimo resistere anche con le armi all'usurpatore, non sarehbe legittimo ribellarsi ad un governo già stabilito d i fatto; altrimenti la società sarebbe turbata da continue agita?ioni, da lotte d i fazioni e da guerre civili. L'adesione ai governi d i fatto è intesa come legittimazione (sia questa, secondo i casi,

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espressa o no in forma plebiscitaria) ,pur di porre fine all'incertezza dei regimi e al, gioco delle fazioni. Simili teorie presentano dei punti discutibili, sia per quanto riguarda la stabilità dei regimi, sia per quanto riguarda la difesa della libertà nei oasi di governi autoritari. Ma, comunque possano i punti discutibili essere risolti nella pratica, quel che resta accertato si è che la legittimazione dell'autorità, non solo nel passato ma anche oggi e così in avvenire, è un'esigenza sociale insopprimibile ed ha la sua base nella libertà originaria.

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Dall'esame fatto fin qui sulla natura e sui limiti dell'autorità e della libertà possiamo fissare come acquisita tanto l'idea d i una legge o necessità naturale che le fa sempre coesistere in qualsiasi società, quanto i l fatto storico che le forze sociali, comunque aggruppate, cercano di eludere i doveri che la libertà o autorità impongono, e a superarne i limiti. Si crea così un dualismo fondamentale che può svilupparsi con caratteri diarchici o con caratteri rivoluzionari. Di questo dualismo parleremo in un capitolo a parte. Qui c'interessa tenerlo presente per poter esaminare meglio il problema del metodo nella interferenza delle forze sociali polarizzate in « autorità-libertà D. - Due metodi possono essere adoperati nella organizzazione e nello sviluppo di ogni società, in modo speciale nella società politica: il metodo di autorità e il metodo di libertà. Intendiamo per metodo di autorità quello che regola tutta l'attività pubblica per via di legge, che procura la osservanza di questa ' me-diante la coazione e applicando le pene per i trasgressori, che non lascia nulla all'iniziativa privata, nè permette che l'opinione pubblica formata dai singoli cittadini o dai vari corpi morali interferisca nella attività del potere politico. Non è da confondere la natura del regime con i l metodo; certo che il metodo di autorità è più conforme ad u n regime autoritario che ad un regime libero; però può darsi che un regime di libertà, pur dentro la lettera delle leggi costituzionali, applichi u n metodo di autorità, che nel caso si traduce in regime di polizia; come può'darsi che un regime autoritario, d i carattere paternalista,, lasci molto margine al metodo di METODO DI AUTORITÀ E IL METODO DI'.LIBERTÀ.


libertà, specialmente nelle zone meno pericolose per lo stato. Per citare u n esempio: fino a dopo la g a n d e guerra, in politica militare veniva applicato in tutti i paesi, compresa la Francia e l'Italia di allora, più i l metodo di autorità che quello di libertà; nel medio evo, il sistema municipale era regolato più col metodo di libertà che con quello di autorità. I n sostanza, i l metodo di autorità parte dal concetto che l e autorità non debbono avere fiducia nei cittadini, e nella loro autodisciplina, per il fatto di non poter dare fiducia alle loro iniziative, nè all'efficacia delle loro critiche e neppure alla pretesa cooperazione morale. Così il potere tende ad isolarsi e a far valere il polso, la disciplina, la legge imposta dall'alto. Ne viene d i rimbalzo che tra gli organi dello stato risaltano solo quelli meno simpatici(: i l fisco, la polizia, la magistratura criminale, la burocrazia amministrativa. I1 cittadino cercherà di sfuggire alle tasse, di corrompere la polizia, di evitare la magistratura e, non potendo evitare la burocrazia, s'impazientirà della lentezza di essa e ne maledirà il formalismo. Se poi i l metodo di autorità è usato in regimi elettivi, la degenerazione politica sarà più facile, e là dove tutto è costrizione e sospetto, gli elettori cercheranno di formare delle consorterie di salvataggio attorno a capi influenti, a deputati trafficanti e a d impiegati infedeli. Di fronte al metodo d'autorità il controllo pubblico, la critica aperta, la formazione di partiti d'idee non possono trovare facile posto; il sistema autoritario inaridisce la sorgente del dinamismo politico basato sulla iniziativa privata: /

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Non si dica che noi calchiamo le tinte, attribuendo a l metodo di autorità quel che non vi appartiene. 'Là dove si applica tale metodo tutti i cittadini sono tenuti come -politicamente minorenni; e poichè per applicarlo occorre dare maggiori poteri alla polizia, così questi minorenni sono, volere o no, classificati a priori » come corrigendi. In pedagogia, l'uso del solo metodo di autorità è antieducativo: forma nei ragazzi u n animo pusillo; li fa essere sempre incerti se quel che essi fanno piacerà o no al padre, al maestro, a l direttore, all'istitutore; li fa divenire insinceri o, peggio, adulatori, mentre sovente in cuor loro sono dei ribelli; Tale metodo, applicato

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alla vita pubblica, rende i cittadini inabili a . cooperare con l'autorità, impreparati ad assumere posti di, comando e d i responsabilità, e purtroppo li abitua all'ossequio adulatore verso i potenti e ad una continua finzione, dovuta a l timore di poliziotti, di spie, di falsi amici delatori. È impossibile che alcuna società, anche la familiare e la religiosa, si sviluppi normalmente senza fiducia reciproca, franchezza d i modi, verità soprattutto, che tolga ogni credito e ogni considerazione alla menzogna, all'ipocrisia e all'adulazione. Non intendiamo con questo afferm'are che l'autorità non debba essere efficiente, che la legge non debba essere osservata, che la colpa non debba essere punita. Al contrario; la nostra concezione dell'autorità bene dimostra fino a qual punto intendiamo tenerla come il perno della vita sociale e come i l centro d i unificazione. L'autorità non Si confonde col metodo di autorità; forse sarebbe meglio usare la frase di ((metodo di costrizione n, ma il significato è ben chiaro anche se si chiama « metodo d i autorità D. A questo si contrappone i81 metodo di libertà, il quale parte dalla convinzione che l o sviluppo della personalità non può essere normale in un ambiente di costrizione, ma i n u n ambiente libero. Non è da confondere, come spesso si fa da molti, la libertà con la licenza. La libertà non è senza limiti come non è senza freni; nella libertà limiti e freni debbono procedere da convinzione più che da timore; da controllo e disciplina di sè stessi più che da minacce esterne, dal valore di una tradizione rispettata e amata, piu che da paure di spie; si tratta . di,autolimiti e di.autofreni. A Londra in Hyde, Park, chiunque può parlare al pubblico di tutto: politica, religione, arte, storia. Il pubblico interviene, si formano dei gruppi differenti; qua cattolici, là protestanti, là comunisti, o socialisti, o liberali, o femministi e così via. Tutti ascoltano e i n t e r l ~ ~ u i s k o n ocol , desiderio di conoscere e di apprendere. Nessuno disturba ; nessuno protesta; nessuno si agita. La polizia è lì, con poche guardie, e senza armi. Convinzione di libertà, tradizione amata, educazione d i reciproca tolleranza. Sarebbe ciò possibile a Madrid, a Parigi, a Roma? I1 problema del metodo di libertà comprende varie questioni

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che bisogna risolvere chiaramente. Anzitutto, tale metodo non esclude l'intervento dell'autorità, della legge, della polizia, quando ciò occorre per la tutela dell'ordine, per la punizione dei delitti, per la stessa educazione civile. I n secondo luogo, la libertà ha i suoi limiti morali che debbono tenersi in conto in ogni vivere collettivo. I1 metodo non esclude nè i limiti morali della libertà nè il giusto intervento dell'autorità; le quali cose sono appunto garanzia per l'uso della stessa libertà. È certo difficile precisare i limiti ed equilibrare l!intervento di autorità; in fondo, per tutto ciò che può risolversi mediante la libera scelta dei ,cittadini, è meglio che l'autorità non intervenga. I1 punto interessante da tener presente è che coloro i quali sono investiti di autorità non sono infallibili nè nella scelta dei mezzi, nè nel giudizio di opportunità, nè nelle decisioni di interesse pubblico. I1 metodo di libertà in sostanza agevola la cooperazione fra cittadini e governo, mentre i l metodo d i autorità distacca gli uni dall'altro, con la reciproca opposizione. I detentori del potere possono essere illuminati e sostenuti dal pubblico, la cui critica farà ad essi molto bene. Si comprende che C'& un limite anche per la critica; la quale può divenire corrosiva, sciupare gli uomini che sono al governo e scuoterne la fiducia. Ma ogni metodo, se non è temperato, può divenire pericoloso; solo occorre valutare quale dei due metodi presenti a pari condizioni il maggior pericolo. Noi pensiamo che i1 metodo di libertà presenta assai più vantaggi e meno pericoli di quello di .autorità; riconosciamo però che anche il metodo di libertà deve avere i suoi limiti. Ma i primi limiti debbono essere posti dalla educazione etico-politica e dalla tradizione sull'uso della libertà. È impossibile educarsi alla libertà senza che vi siano le libertà in atto; così come non sarebbe possibile educarsi a nuotare senza discendere nell'acqua. È un errore parlare di popoli non maturi alle libertà politiche; occorre procedere per gradi e far sentire tutta la responsabilità della libertà. Il metodo di libertà impone dei doveri che debbono essere sentiti da coloro che vivono in regime libero. È lo stesso ambiente sociale che impone l'adempimento di questi doveri. Come non si pub costringere alcuno con la forza ad essere leale,

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a non dire menzogne, a non adulare, a non eccitare i bassi istinti, essendo la stessa atmosfera sociale che ci fa sentire la bellezza e l'obbligo morale e sociale di/tale condotta, così awiene per i doveri morali e sociali che derivano dall'esercizio delle libertà politiche e civili, la cui osservanza arriva a creare un ambiente di civiltà più elevata. Fu già combattuta la libertà di parola e di stampa nel timore che se ne sarebbe abusato a danno della religione, della morale e della sicurezza statale. Nell'epoca moderna non potrebbe concepirsi u n metodo di libertà senza libertà di stampa; e del resto in nessuna epoca, anche prima della stampa, senza libertà di parola e di diffusione di scritti. Nel secolo scorso, i n nome della libertà di stampa fuFcombattuta la censura preventiva. Gli stati assoluti resistevano su questo punto, per impedire l'avvento dello stato rappresentativo (detto liberale) e della democrazia politica. Senza la libertà di stampa e di parola in materia politica, era impossibile (come è di fatto impossibile) l u partecipazione del popolo alla vita pubblica con il libero voto e la libera discussione nelle assemblee o nei parlamenti. La questione particolare di metodo (censura preventiva o repressiva) veniva inserita nel problema del regime politico. Con l'avvento dei governi detti liberali, sia quelli moderati sia quelli democratici, la libertà di parola e di stampa fu ottenuta; però nei vari paesi e secondo i vari momenti della politica locale furono stabilite le norme per regolare tale libertà, onde non divenisse licenza pubblica, nè danneggiasse la fama dei privati. Se le leggi adottate siano state o no sufficienti allo scopo è questione pratica che esula dal nostro tema. Oggi, quei governi che vogliono regolare preventivamente la stampa, ne fanno quasi un monopolio di stato; come avviene in Russia, e come avvenne in Italia, in Germania e altrove in regimi totalitari. Non c'è cosa più innaturale che voler dare all'autorità l'ufficio monopolistico di formare il pensiero e l'anima dei cittadini. Qui non si tratta più del metodo di autorità o del metodo di libertà, ma della concezione dello stato totalitario. I1 problema della libertà di parola e di stampa è connesso con altri problemi sempre più vasti, quali i l cinematografo,

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la radio, e ogni mezzo di comunicazione inventato o da inventare. La vecchia concezione individualista non regge più di fronte all'impresa della stampa, del cinema, della radio. La libertà di parola e di stampa non deve essere intesa solo come una liberazione dalla censura preventiva; ma come una responsabilità morale e politica, da parte di coloro che ne usano per propagare le loro idee. I1 pubblico deve essere abituato a reagire contro tutto ciò che può recare danno alla famiglia, alla patria, alla morale. Ma deve anche essere geloso delle libertà conquistate, poichè nessuna autorità le manometta, passando dalla semplice regolamentazione alla soppressione dell'iniziativa privata e al monopolio statale o sindacale. I1 metodo di libertà e il metodo di autorità dovrebbero essere usati i n modo che, dove l'uno ecceda, l'altro serva a ristabilire l'equilibrio. E poichè è più facile che l'eccesso venga dall'autorità anzichè dalla libertà - perchè l'autorità ha dal suo lato la legge e la forza - occorre che i l popolo sia chiamato con i referendum, con .le elezioni locali e generali, amministrative e politiche, a pronunziarsi sull'andamento degli affari del proprio paese. Occorre che i portavoce della pubblica opinione, stampa quotidiana e periodica, meetings e riunioni, associazioni permanenti o temporanee, siano aperti a tutti. E per quanto l'attività pubbliba non debba mancare di regole tali da prevenire i l pericolo che l'iniziativa privata varchi i limiti della morale e dell'ordine, pure non si deve mai arrivare, con la scusa della morale e dell'ordine, a fare della vita pubblica i l monopolio di alcuni dirigenti o di famiglie potenti o d i classi oligarchiche o di piazze agitate. Soprattutto è necessaria l'e'ducazione politica per avere una concezione sana, equilibrata e razionale di quel che siano libertà e autorità; della loro,indispensabilità, della loro reciprocità di valori, della sintesi sociale ch'esse formano. Allora si sentiranno meglio e da tutti le responsabilità che l'uso della libertà e l'esercizio dell'autorità impongono. Allora le questioni d i metodo verranno risolte con il maggiore rispetto possibile della personalità, dell'iniziativa individuale e della spontaneità dell'aggruppamento umano. Allora l'autorità limiterà il suo intervento in modo che esso riesca sempre a sollecitare

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l a cooperazione dei cittadini e ad ottenerne la spontanea adesione. Gli inconvenienti che tale metodo porterĂ  alla vita associata saranno sempre minori di quelli che porterebbe la sovrapposizione di una persona o di un ceto o di u n gruppo oligarchico a tutti i cittadini tenuti lontani dalla vita politica, privati della libera iniziativa e delle responsabilitĂ  che essa comporta.

15 - S ~ u a z o- La SocietĂ .


CAPITOLO

IX.

MORALE E DIRITTO

37. MORALEE

MOL'ASCESI. - Una seconda sintesi s'innesta a quella d i Libertà-Autorità, la sintesi di Morale-Diritto. La morale esige come suo presupposto la libertà e si accompagna ad essa i n tutti i suoi gradi, dalla morale servile a quella dei figliuoli di Dio, in un- intimo processo d i spiritualizzazione. I1 diritto esige come suo presupposto l'o.rdine, che culmina nell'autorità, da quella paterna a quella più elevata e misteriosa, l'autorità di Dio. Per morale intendiamo la corrispondenza dell'azione umana alla retta ragione, ovvero, secondo il nostro modo di esprimerci, « l'attuazione della razionalità nella vita pratica ».Morale viene da mos, come etica da ethos; le due parole, la latina e la greca, significano l'una costume, l'altra spirito di comunità. Tali idee ci portano al centro della questione; l a morale viene concepita come una norma comune della società, norma che diviene costante, cioè un costume, per la ripetizione simultanea degli atti, per lo spirito che l i anima e per il carattere che prendono nella ricerca del benessere comune. L'uso di attribuire alla parola morale il significato di costume buono, d i norma retta, di razionalità pratica, e di aggiungere il qualificativo (morale cattiva) o il privativo (immorale) per indicare u n costume riprovevole, conferma implicitamente la tendenza normale della società verso la razionalità a l punto d i ritenerla tale, nel costume comune, anche quando non ha che l'apparenza della razionalità. Coloro che mantengono alla parola no;ale i l significato DIRITTO

SECONDA SINTESI DELLA SOCIALITÀ.

RALE INDIVIDUALE-SOCIALE.

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neutro, intendono per morale un dato astratto quale la direzione della volontà agli atti liberi, direzione che può essere buona o cattiva. Se si accetta tale significato, non vi è posto per l'idea fondamentale di costume. Per abitudine o per metodo puramente didattico (quando non è errore di sistema) molti fanno distinzione' fra morale individuale e morale sociale. Chi ci ha seguito fin qui, comprenderà subito perchè noi non accogliamo una tale distinzione, nè quelle formule che implicitamente presuppongono una tale distinzione. Per noi la morale è unica, individuale-sociale, per la ragione che non si dà alcuna societ; extra-individuale nè u n individuo extra-sociale. Chi accetta la nostra tesi sulla natura della società e sua concretizzazione non può dividere la morale in individuale e sociale. La morale è sempre individuale perchè tutti gli atti umani procedono dall'individuo, ed è sempre sociale perchè tutti gli atti umani si estrinsecano nella società. Noi abbiamo affermato che anche il pensiero è sociale, nonostante ci siano pensieri .non effettivamente comunicati ad altri. Un atto interiore d i odio produce effetti che sono sempre sociali, e se è ritirato per u n atto di virtù contraria, questo secondo atto produrrà effetti sociali buoni. Qualsiasi atto interiore si esteriorizza; è sociale. Quando i moralisti fanno la distinzione fra morale individuale e morale sociale, tengono piuttosto a isolare il dominio dell'attività privata, quello cioè dove l'autorità. politica non può intervenire a regolare i costumi e punire i violatori della legge. I1 loro errore, i n tale caso, sarebbe quello di appoggiarsi ad una distinzione inesatta. Essi dovrebbero basare la loro indagine sui rapporti fra libertà e autorità e non mai sulla divisione. del campo morale in due: individuale e sociale. Si potrebbe obbiettare: forse che u n individuo solo fuori del mondo sociale, non è legato ad una morale? E Questa potrebbe dirsi sociale? Tale ipotesi infantile ci è stata fatta più volte; c'è i n fondo ad essa l'idea preconcetta che la morale sociale sia esteriore e la morale individuale interiore. Errore fondamentale; la morale come rispondenza dell'azione alla retta ragione è sempre interiore, quali che siano i rapporti di u n individuo con gli altri. Se per eccezione si dà u n individuo che /

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non ha i n atto alcun rapporto con persona a l mondo (Robinson nell'isola disabitata), ne avrà sempre la potenzialità. L'ipotesi dell'uomo isolato non ha alcun valore, perchè non esiste mai u n uomo fuori del rapporto cpn la società, anche se per caso ne sia rimasto fuori ovvero se ne sia appartato egli stesso. I moralisti vogliono affermare che la morale non è u n semplice prodotto sociale, nè un dato puramente positivo, ma ,deriva da natura; da quella natura razionale umana che i l Creatore formò e inserì nell'ordine cosmico ed etico, al quale l'uomo partecipa con la sua personale responsabilità. A questa teoria non contraddice la nostra affermazione secondo cui la morale è allo stesso tempo individuale e sociale, in tanto sociale i n quanto individuale, perchè Dio nel creare la natura umana la fece essenzialmente individuale e necessariamente. sociale. I1 problema va posto nei seguenti termini: se possa darsi una morale che non sia sociale. Noi non giochiamo sulla ipotesi dell'uomo isolato che non abbia mai conosciuto altro uomo e che sia morto senza aver conosciuto mai altro uomo. Di tale persona (se è mai esistita) non abbiamo nessuna notizia da cui trarre alcuna esperienza che valga a l nostro scopo. La nostra esperienza è fatta d i uomini che vivono i n società; non importa se la loro società sia piccola o grande. Quando è piccola, per ciascuno è un mondo, e quanto è grandissima come l'impero cinese o quello romano, ciascuno si farà u n piccolo mondo a sè nella cerchia in cui yive. Sotto il punto di vista sociale, il problema della morale h a i l medesimo valore del problema della conoscenza. Anche la conoscenza è originariamente sociale, nasce dalla relazione d i ciascuno d i noi con i nostri simili, e solo sui dati sociali si sviluppa la personalità dell'individuo. Se ciascuno lasciato solo dall'infanzia, dovesse da sè sviluppare le sue facoltà e le sue conoscenze, dovrebbe rifare senza aiuto le lunghe e costose esperienze dei secoli; I n via normale resterebbe alla soglia ' degli istinti elementari senza serio sviluppo intellettivo. LO stesso si dica in tale ipotesi per quanto riguarda la conoscenza pratica della morale. I1 fattore sociale è così connaturato in noi, che non ci è possibile portare a £ondo l'ipotesi d i u n uomo che si sviluppi


da sè, fuori della società. La Bibbia ci presenta Adamo adulto in comunione con Dio ; ed è Dio stesso che dice: Non è bene che l'uomo sia solo ».Quel (C non è bene fi ha u n significato complesso e totale, riguarda tutte le relazioni umane. La vita facciamogli u n aiuto sociale è significata nelle altre parole: a lui simile ». La società è aiuto e completamento i n tutti i campi, il sensitivo, il procreativo, l'intellettivo, l'etico. La rivelazione d i Dio per mezzo di Gesù Cristo (Figlio di Dio fatto uomo) è la via per arrivare alla società con Dio, i n quanto nella umanità di Gesù Cristo troviamo i n massimo grado l'aiuto del simile, la, comprensione rivelativa e la partecipazione dell'amore. È così contrario alla perfezione l'isolamento, che nel mistero della Trinità-Unità di Dio, p u r non comprendendolo, noi credenti sentiamo u n senso ineffabile di riposo per la nostra mente, poichè troviamo realizzata l'individualità e la socialità nella infinità divina. Se è u n errore i l dire che la morale sia u n fatto puramente individuale, altrettanto lo è il considerarla u n fatto puramente sociale. Non potendo nè l'individuo nè la società fare a meno di una morale verrebbero ad introdursi due principi morali distinti e di fatto due moralità. La tendenza a considerare come distinte, e in certi casi opposte, la morale individuale e quella sociale, non è nuova nè recente. I n forza d i essa si disimpegnerebbe la moralità dalla sua vera sorgente (la razionalità) e se ne farebbe qualche cosa di esteriore e convenzionale, adatto ai tempi, alle classi, alle condizioni della vita sociale, nella loro particolare concretezza. Per conseguenza, l'adesione o i l contrasto individuale di fronte alla morale sociale si farebbe dipendere dalla più o meno intensa facoltà di adattamento all'ambiente sociale: una disposizione psicologica più che una convinzione etica. Dall'altro lato coloro che portano tutto il valore etico nella coscienza individuale e non tengono conto del complesso sociale, rendono incomprensibile la morale stessa, nelle sue molteplici esperienze storiche. Altri considerano la morale individuale come soggettiva e la morale sociale come oggettiva; mentre la prima tenderebbe verso una norma assoluta, che si esprime con la parola dovere, la seconda non può essere concretizzata che in forma correla-

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tiva alle esigenze collettive. Donde le due morali e il loro contrasto che non troverebbe altra soluzione che in u n costante compromesso. I1 distacco fra morale individuale e morale sociale, che deriva dalle suesposte teorie, ha la sua radice in una concezione etica e sociologica separatista. Coloro che l'affermano trattano l'individuo e la società come due entità distinte e in certo modo opposte; e si comprende come, in tale ipotesi, la morale possa essere non solo distinta ma dualistica. Per noi invece che consideriamo la società come un aspetto necessario della individunlità, riesce inesplicabile d'idea di due moralità, una assoluta individuale e l'altra relativa sociale, ovvero una soggettiva e l'altra oggettiva, o anche una interiore e l'altra esteriore, per la stessa ragione che rende inesplicabile la concezione d i una moralità puramente individuale o puramente sociale. Certo, nella morale possono guardarsi tanto i l lato interiore che quello esteriore, il lato soggettivo e f~uellooggettivo, l'assoluto e i l relativo, perchè, come essa è sempre unica, individuale-sociale, è perciò stesso una sintesi di ragione e di azione. La vita morale presuppone un ordine etico, come la vita fisica presuppone un ordine cosmico. Con ciò si vuole affermare che il mondo nel quale viviamo, e che è nostro condizionamento di vita, è un mondo razionale, che noi razionalmente interpretiamo conoscendolo e vivendoci. Ma non vivendo in un mondo eticamente perfetto nè in noi nè negli altri, mai realizziamo tutta la razionalità dell'agire. Noi dobbiamo conquistare il mondo, oltre che fisicamente, anche moralmente; la realiz. zazione dell'ordine etico deve farsi in noi stessi e così divenire nostra vita; noi dobbiamo arrivare a rendere la nostra vita razionale mediante lo sforzo di adeguare in noi l'ordine razionale del quale siamo parte vivente. Non esiste u n ordine etico perfetto; esistono storicamente tanti ordini etici quanti sono gli .ambienti sociali di incivilimento; la civiltà è anzitutte u n ordine etico. Ciascun uomo è condizionato eticamente dall'ambiente nel quale nasce, vive e si sviluppa. Egli partecipa ad una delle varie etiche storiche: la primitiva, la pagana, l'ebraica, la cristiana, la maomettana,

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l'indiana, la cinese, secondo i tempi, i luoghi e le circostanze. Ma sarebbe errore pensare che u n dato ordine etico sia esclusivamente relativo alle condizioni ambientali e storiche, senza u n contenuto razionale che gli dia il carattere veramente umano, e senza una continua spinta interiore verso l'attuazione della razionalità come ideale che supera la realtà deficiente ed imperfetta. Coloro che si fermano, i n etica, al relativismo ambientale e storico, fanno della morale un semplice adattamento psicologico, un pragmatismo utilitario corrispondente agli scopi d i una convivenza che in quanto tale esige il sacrificio di una parte delle nostre libertà personali; la morale, come la società, secondo tale téoria, sarebbero u n fatto esteriore al17individuo. Noi a l contrario sosteniamo che tanto la socialità quanto la moralità sono fatti interiori, e che pertanto nè l'una nè l'altra sono limitazioni della libertà personale, bensì un perfezionamento, contribuendo a far superare o correggere gli istinti animali, a spiritualizzare la vita, a dare un significato più elevato ai rapporti fra gli uomini, degno della natura razionale, e ad indirizzare l'azione ad un fine di perfezionamento. L'ambiente, la tradizione, la regola sociale sono i l punto d i partenza, muovendo dal quale ognuno può trovare se stesso, comprendere i valori etici e rendersene padrone, per poi riversare. sugli altri l'esperienza propria. Quando l'individuo hà saputo conquistarsi la sua libertà, considera la morale kociale come una propria morale e contribuisce a spezzare ogni elemento d i semilità e di costrizione, ogni legame alla lettera per far vincere lo spirito, ogni formalità per dar luogo alla sostanza etica, ogni materialità per giungere alla razionalità. I n tale lotta si esercita tutto lo sforzo etico di ciascuno, che diviene sforzo etico della società. Se guardiamo bene dentro noi stessi e nel mondo che ci circonda, troviamo tante deficienze etiche, tali costumi indegni de117uomo, da dovere arrossire d i noi C degli altri ed accushe la società come fondata sulla perversione. Ma solo da questo atto di conoscenza comincia il processo intimo d i spiritualizzazione etica, per ciascun di noi e per la società, passando, per via di sforzo ascetico, da una morale I servile a quella libera di figlioli di Dio. Perciò non C'S ordine

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etico positivo che non sia fondato sopra una pratica di ascesi. L'ordine etico positivo più razionale è quello che trasporta la necessità dell'ascesi da una pura costrizione materiale (quale si aveva nel servo, nello. schiavo o nella donna del mondo pagano) ad una costrizione volontaria, libera, per motivi spirituali, quali si ha nel cristianesimo. Non si creda, come pensano molti, che l'ascesi sia di carattere individuale, al di fuori dei fini sociali. Essa è tanto individuale che sociale. L'educazione della gioventù (fatto sociale importantissimo) sarebbe impossibile senza l'ascesi, così come sarebbe impossibile cooperare ai fini sociali senza un'ascesi che porti, se necessario, anche al sacrificio di sè per gli altri. Le religioni che meglio educano alla vita morale sono quelle che più si basano sull'ascesi individuale-sociale. Le morali antisociali sono quelle che più attenuano i l dovere dell'ascesi .sia nell'individuo sia nei rapporti f r a gli uomini. Questo processo di spiritualizzazione della morale, al quale contribuisce potentemente l'educazione ascetica, è soprattutto u n processo individuale e si può compiere sull'individuo fino a l raggiungimento dei più alti gradi della perfezione (che d a i cristiani si chiama santità), anche quando l'ambiente in cui si vive sia o rimanga al livello morale più basso. Però gli effetti di questa perfezione individuale non tardano a farsi sentire sul piano sociale, anche se non se ne abbiano segni sensibili negli istituti permanenti, nelle tradizioni e nelle leggi. Nel cristianesimo la concezione dell'ascesi individuale sembra a prima vista come antitetica nei confronti della collettività, e spesso si confonde quest'ultima con il « mondo D, parola che nel Vangelo designa invece la società del male. Sono gravissime le parole d i san Giovanni « Mundus totus in moligno'positus est ». Onde si raccomanda l'isolamento e la fuga dal mondo ». Questa idea dualistica e pessimista fii largamente sviluppata dai Padri. Però, sia nel Vangelo che nei Padri vi è nello stesso tempo un'altra immagine, quella d ì una società speciale detta il regno di Dio, quella che è chiamata piccolo gregge, grano di senape, lievito. Sono gli individui santificati che formano una nuova società da contrapporsi a quella del mondo. Non è l'individuo, isolato in una superba


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negazione della società, che è chiamato a questo compito; è invece una società di eletti, società piccola, umile, che per quanto inclusa dentro la società di tutti gli uomini non deve vivere delle passioni, cupidigie e immondizie che macchiano gli uomini, ma nella mortificazione, nell'esercizio delle virtù, nell'aspettazione del regno di Dio. Sant7Agostino dipinse i due ambienti come due città, e dal punto di vista strettamente religioso 'può anche parlarsi d i due società distinte e in contrasto. Ma esse sono il simbolo del dualismo etico, che, insito nella società presa come .un'unità indivisibile, ne 'sviluppa un potente dinamismo. Tale dualismo è vissuto dagli individui dentro se stessi e nel piano sociale, ed ha nella morale -il campo più importante, potendosi ogni altra attività ridurre alla morale che è appunto l'attuazione della razionalità nell'agire umano.

38. IL

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DIRITTO

COME

ESPRESSIONE

ORGANICO-SOCIALE

DELLA

I1 diritto può considerarsi come l'espressione organico-sociale della morale. I1 diritto originariamente è soggettivo, indica la facoltà del soggetto umano ad agire secondo i suoi fini ed ha come correlativo il dovere. Ogni diritto importa una obbligazione da parte del soggetto investito e, rispettivamente, la persona correlativa ha insieme un'obbligazione e u n diritto concomitanti. Così i l padrone ha i l diritto di far lavorare il proprio servo e l'obbligo di pagarlo; il servo a sua volta ha il dovere di lavorare e i l diritto di essere pagato. I1 governante ha i l diritto di essere ubbidito e l'obbligo di fare buone leggi; rispettivamente il cittadino ha l'obbligo d i ubbidire alle leggi e il diritto d i essere ben governato. Questa doppia catena di diritti e doveri soggettivi reciproci costituisce d i per sè una struttura sociale organica, per quanto elementare possa essere. Per arrivare ad un organismo sociale effettivo occorre che il diritto passi dal piano soggettivo a quello oggettivo, e costituisca u n ordine giuridico con precisazione di diritti e doveri, limiti, garanzie, con un'autorità che giudichi e decida. Fuori di un organismo sociale, il diritto non sarebbe che arbitrario, ossia dominio di forza, e i l dovere una costrizione e u n assoggettamento fisico. Solo nella società si potrà MORALE.


avere il passaggio dalla forza bruta alla razionalità dei diritti e doveri fra gli uomini. Questa razionalità non è altro che l'applicazione della norma morale (razionalità nell'agire) ai rapporti di diritto e d i dovere. Donde potrebbero derivare tali rapporti sia fra persone private, sia fra gruppi sociali, sia fra gruppi e persone, se non dalla razionalità della persona umana? Tali rapporti sono morali, perchè hanno per fine l'agire umano, e sono anche giuridici, perchè regolano l'agire degli uomini in quanto partecipano a un dato organismo sociale. I latini chiamavano i l diritto « jus », da jubere », per indicare l'origine sociale del riconoscimento del diritto per mezzo dell'autorità; noi diciamo diritto e ci da l'idea di rettitudine e di giusto; che è giusto è razionale. Anche nel significato di comando è implicita l'idea di giustizia, perchè non s i può comandare che ciò che sia retto e giusto,. I n senso largo i l diritto si chiama anche legge. I n diritto positivo la parola legge indica solo una forma di esprimersi dell'autorità politica, per obbligare i soggetti, ma in via generale indica l'ordine etico-giuridico. San Tommaso unisce le due idee quando chiama la legge un ordine elaborato daila ragione in vista del bene comune e promulgato da chi ha cura della comunità ». Montesquieu prende invece il senso più largo quando dice che C( la loi,, en général, est la raison humaine en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre n. , L'idea di diritto, di legge, di ordine razionale, ha portato ad una formula più copcreta, quella di legge naturale o 'diritto naturale. Noi preferiamo parlare di legge naturale piuttosto che di diritto naturale, perchè la parola diritto è originaria.mente soggettiva ed ha il suo corrispettivo in un dovere; mentre l'idea di legge è oggettiva e suppone già una autorità e un ordine. La frase N diritto naturale » è più diffusa ed è ripresa oggi dai giuristi; costoro distinguono la legge di natura dal diritto naturale. Per essi la morale naturale, guardata in sè,. resta una legge di coscienza; guardata come valore sociale è la base di un ordine giuridico che si chiama' diritto. Pertanto il diritto naturale non sarebbe diverso dalla legge morale, ma solo una sua specificazione in vista di un ordine particolare,

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quello giuridico. A volerlo definire potrebbe dirsi: la raziona: lità dell'ordine giuridico. I n concreto, esistono tanti ordini giuridici quante sono le società. Ognuno di questi ordini concreti può essere ridotto ad u n ordine storicamente più largo, quale quello che prende carattere dalle varie civilizzazioni. Però, quale che sia l'ordine giuridico in concreto, per essere veramente tale, non può mancare di una rispondenza fondamentale con l'etica, di un'adeguazione ai principi generali del diritto, cioè della razionalità dell'ordine sociale. La legge di natura, o se si vuole, il diritto naturale sarebbe la forma razionale di ogni vero ordine giuridico. La base della giustizia naturale, o diritto di natura, può fissarsi nella coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri; e mesta trasporta i l valore soggettivo dei diritti e doveri della personalità umana nel suo ordine sociale oggettivo. Invero non vi è diritto che non emani dalla personalità umana nè dovere che non rappresenti la contropartita di u n diritto. È la personalità dell'uomo, in quanto razionale, non solo soggetto del diritto ma sorgente del diritto; non è la società o lo stato, come alcuni pensano, la sorgente del diritto. La coesistenza d i molti soggetti di diritto esige la loro coordinazione e reciprocità. Perciò l'idea di dovere è inseparabile da quella di diritto (*). Se tutti avessero diritti senza doveri, cesserebbe la coesistenza sociale; se tutti avessero doveri senza diritti, mancherebbe la obbligatorietà dei doveri. Ma quali sono questi diritti e doveri derivanti dalla Personalità umana,? 'come possono dichiararsi rispondenti a retta , ragione? come possono ritenersi di diritto naturale e non formazione positiva dell'uomp? L'ordine etico e l'ordine giuridico . in concreto non sono ordini astratti, ma positivi. La razionalità che diviene coscienza collettiva, pur essendo l'elemento costante delle forme sociali e del loro processo, non è mai piena e

(e) Quando si dice che Dio ha diritto alla nostra adorazione e ubbidienza e simili, non si fa di Dio un soggetto di diritto nel senso giuridico della parola, ma solo per trascendenza. Fra il diritto di Dio e ,quello umano c'è solo analogia. (N.d.A. alla la ed. it.).

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completa, mai statica e definitiva; deve riguardarsi piuttosto come u n moto verso la razionalità, acquisizione pratica della razionalità, superamento della irrazionalità, correzione della pseudorazionalità. Ebbene, a quésta legge sociologica non sfugge neppure il diritto naturale. Chi pretende di fare i1 catalogo dei diritti di natura e distinguerli da quelli positivi, non arriva ad altro che a isolare i l fondo razionale etico di ogni legge* ( d i u n dato ordine giuridico) dai particolari nei quali essa è concretizzata; ossia mettere in evidenza in ogni legge i l principio razionale, che in essa deve essere implicito, quello della coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri. I diritti particolari risulteranno dalle relazioni umane in concreto, quelle che di fatto saranno acquisite in un determinato 'ambiente sociale. Se vi fu mai una società matriarcale, dove la figura del ' padre di famiglia non era ancora comparsa, non poteva aver luogo il diritto del padre (derivante da natura) di educare la prole ovvero di essere mantenuto dai figli. I n una società, ove lo stato politico non si è ancora formato, non si potrà parlare ni: di diritti sovrani nè di quelli dei cittadini, pure essendo tali diritti derivati da natura. Perciò noi diciamo che il principio razionale del diritto di natura, contenuto in ogni legge, è la coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri. Gli uni limitano e condizionano gli altri ed esprimono in ciò la razionalità dei rapporti sociali basati sulla personalità umana. La legge naturale dei diritti e doveri viene integrata dalla legge evangelica dell'amore reciproco, che è come l'anima che vivifica il corpo, come lo spirito che dà significato alla lettera. I1 Vangelo solleva il concetto di personalità umana a quello di figlio d i Dio. Ma l'ordine giuridico terreno resta alla soglia di questa perfezione evangelica, la personalità umana come tale resta la sorgente e la misura immediata del diritto naturale. Quando giuristi e moralisti antichi e moderni affermano che tale o tale altro istituto è conforme o contrario a l diritto naturale, non possedendo essi i segreti del codice di questo diritto, occorre che ricorrano ad un elemento che, al d i fuori dei valori storici, renda permanente e sicuro u n tale giudizio. Questo elemento è per loro, come per il sociologo, la personalità umana. Ma il valore della personalità umana è come un


tesoro nascosto che conviene trovare, come u n filone d'oro che si de;e scoprire e purgare delle scorie. La razionalità, che è l'essenza della personalità umana, non è u n (C a priori » nell'ordinamento giuridico positivo, è un'esperienza. Perciò non può farci meraviglia se i filosofi greci consideravano gli schiavi come esseri inferiori; e comprendiamo quegli scolastici che, anche quando comuni come Firenze e principi come i papi abolivano la schiavitù perchè contraria al diritto di natura, sostenevano che la schiavitù in sè non vi ripugna. È più difficile assolvere coloro che oggi ancora ripetono simile affermazione (che urta profondamente il nostro sentire) senza comprendere che il diritto di natura, i n quanto razionalità degli Istituti giuridici positivi, deve essere, appena individuato, rimesso nel quadro del processo storico; altrimenti non potrebbe avere i l I suo pieno valore pratico., Ciò non significa che la razionalità dei rapporti giuridici debba variare da u n secolo all'altro o da una civiltà all'altra e che nulla di stabile e di permanente vi sia nell'ordine giuridico; ma solo che gli aspetti di quest'ordine si sviluppano e si precisano lungo le tappe del processo storico sì da rendere irrazionale quello che in altro piano storico poteva passare per razionale o quasi-razionale. A chiarire meglio questa idea (che sotto altri aspetti abbiamo svolta altrove), prendiamo un esempio, i l più chiaro - £ra "'tutti,-'quello dell'istituto della vendetta.. Fino a che la giustizia criminale non era organizzata nella società politica e restava come una funzione di difesa della famiglia (clan o tribù), la sua forma possibile i n concreto non era altro che la vendetta: occhio per occhio, dente per dente. I n quell'ambiente la vendetta si presentava come razionale; u n qualsiasi giurista o moralista vivente in quel dato ambiente poteva affermare (se aveva qualche idea di che cosa fosse il diritto naturale) che quel tipo di giustizia criminale era conforme a l diritto naturale. Per la stessa ragione, i n una società dove la difesa di una città o di u n popolo è regolata dalle armi per mezzo di guerre (siano queste fatte secondo le regole d'arte ovvero come guerriglia brigantesca), non può negarsi che sotto le scorie della materialità tragica di una guerra, come sotto

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quella di una vendetta di famiglia, vi fosse u n fondo giuridico razionale. L'errore sta nell'attribuire al determinato istituto giuridico u n valore razionale oggettivo e assoluto, mentre non ha che u n valore relativo nella sua concrefezza e nel rapporto sociale che tale concretezza sviluppa. Bisogna rendersi conto che ogni istituto giuridico, in concreto, è una sintesi di razionalità e d i animalità, o meglio di spirito e di lettera; la lettera invecchia con quel che passa del processo storico, .mentre lo spirito Si rinnovella in quel che sopravvive. I1 diritto di natura, guardato non come u n codice astratto, ma come la razionalità dell'ordine giuridico, deve sempre essere individuato e rimesso nel suo giusto valore, mano a mano che l'ordine giuridico positivo viene a subire le variazioni del dinamismo sociale. Questo si può fare solo se si tiene conto della posizione che la personalità umana assume nel gioco delle modificazioni dell'ordine giuridico. Ciò che, contrastando alla coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri, non sarà razionale, non potrà considerarsi conforme al diritto d i natura. I1 contenuto razionale dell'ordine giuridico è u n contenuto permanente e stabile in quanto è essenziale nell'uomo la sua razionalità; ma è insieme processuale e dinamico, in quanici dinamiche e processuali sono l'azione umana e la società che da questa deriva. *

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39. ORDINEETICO E ORDINE GIURIDICO. GIUSTIZIAONORE SANTITÀ. - La formazione sociologica di u n determinato ordine etico e quella dell'ordine giuridico che vi è connesso non procedono per piani distinti ; è u n processo unico guidato dalla' razionalità dell'agire umano, e si realizza ora come costume, ora come legge, ora come semplice orientazione etica, ora come istituto giuridico, secondo le esigenze della coscienza sociale e l'apprezzamento del17utilità comune. L'ordine etico è basato sulla convinzione ch'esso è buono e che perciò occorre osservarlo; l'ordine giuridico è basato sulla convinzione che non solo è buono ma utile e, i n certi casi, necessario alla società, per cui si è costretti ad osservarlo sotto una sanzione di autorità. Ogni ordine giuridico positivo presuppone un ordine morale


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su cui appoggiarsi; non può essere vero ordine giuridico quello che si appoggia sopra un preteso ordine immorale. Certi giuristi arrivano a concepire un ordine giuridico i n una banda d i ladri, ch'essi classificano come società; ma tale ricerca d i categorie generali, che fa mettere sotto lo stesso comune denominatore la famiglia o la classe o la città o lruniversità con una banda di ladri o una casa di mal'affare, e che chiama ordine giuridico tanto quello di un'associazione di briganti come quello di uno stato, non è che u n gioco di sottigliezze e d i astrazioni privo di buon senso. Non c'è ordine giuridico che non sia basato sopra un ordine etico; quello che evade dall'ordine etico manca di base, non può* reputarsi ordine ma disordine. Non ogni ordine giuridico positivo è perfettamente aderente alla moralità naturale e, nei paesi cristiani, alla concezione cristiana della moralità. Le deviazioni sono u n fatto storico innegabile. Presso certi popoli troviamo istituti giuridici o costumi popolari consentiti da leggi addirittura immorali, come l'immolazione della moglie sulla pira del marito defunto, l'esposizione degli infanti, la uccisione dei figli storpi. Per non accusare solamente popoli barbari e pagani, possiamo citare la pena di morte applicata in Inghilterra fino alla metà del secolo passato per i l furto di cinque scellini. Per fermarci a l tempo presente, ricordiamo il divorzio concesso per motivi futili, l'autorizzazione alla propaganda a favore dei mezzi anticoncettivi, le leggi per la sterilizzazione coattiva. ~ u a i d onoi p a r l i a m ~& ordine giuridico o \di ordine etico in concreto, e in genere di razionalità nella società, noi inten-, diamo sempre un ordine i n formazione, in movimento, ossia tendenza verso l'ordine, ordine relativo, con aspirazione ad u n ordine ideale mai realizzato; una razionalità sempre i n divenire. È la nostra tesi che ormai il lettore conosce in tutti i suoi aspetti. I1 lettore. pertanto sa bene che tale divenire, come tutto i l processo umano, non è deterministico, ma conoscitivovolitivo, sia pure condizionato dal mondo fisico e storico, che però l'uomo fa suo e supera con la sua attività. Perciò noi possiamo non solo logicamente ma storicamente affermare che l'ordine giuridico si realizza con lo stesso processo con cui si


realizza tutto il complesso di vita sociale, cioè con il libero agire umano, utilizzando o combattendo istinti, bisogni, forze cieche della natura, che formano la base del condizionamento umano. L'ordine giuridico positivo non resta fuori dalla formazione del complesso sociale nella sua realtà e nel suo dinamismo, esso è razionale e pragmatistico, oggettivo e soggettivo, condizionato e libero; esso è pertanto u n moto costante verso la razionalità nella sua concretizzazione giuridica, anche quando sembra che per il carattere stesso della giuridicità debba tendere alla immobilità. La cristallizzazione della vita sociale in istituti giuridici è uno dei più intereisanti passaggi dello stato di coscienza nella realtà esteriore. Si tratta di una traduzione i n termini giuridici delle forme di socialità prevalenti in u n dato processo storico. Tale cristallizzazione è fatta originariamente di una ripetizione d i atti istintivi e atti coscienti sì da formare la tradizione del gruppo. La tradizione, distaccandosi man mano dal suo momento iniziale, viene rispettata (utile o no) sotto l'aspetto di un'obbligazione sociale che farà riscontro . ad u n diritto O preteso diritto. Fissare i l diritto e l'obbligazione in formule, prima pragmatiche e mnemoniche poi sistematiche e scritte, è compito d i legislatori; applicare le leggi ai casi particolari spetta all'autorità che rende giustizia. Ora è da notare che il ritmo della coscienza collettiva e quello della sua esteriorizzazione e cristallizzazione non coincidono; i l primo è più mobile, più rapido, sotto l'impulso delle esigenze morali e materiali; i l secondo è più lento, deve vincere molte resistenze p e r attuarsi o trasformarsi. Questi due ritmi corrispondono a due momenti asincroni e contrastanti dellq spirito umano: quello dinamico e quello statico. I1 primo è dato dal sentimento incessante del processo e dal bisogno di attuazione; il secondo dalla necessità di riposo nella realtà attuata, che si concepisce come definitiva: « hic manebimus optime ».I1 vincolo giuridico nella vita sociale è u n mezzo per fissare la realtà dei rapporti già formati come diga opposta alla rapidità delle acque del fiume del processo storico. Si dice che il fatto crea le leggi e non le leggi creano il fatto. La frase non è esatta. Fra legge fatto vi è influsso reciproco;

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mentre ,la legge è la risultante giuridica delle attività umane, .&este, regolate dalle leggi, vengono discipiinate sì da 'produrre effetti che senza disciplina non produrrebbero. Però, se tale corrispondenza fosse perfetta, la staticità sarebbe definitiva. I n tal caso non potrebbe neppure trovarsi l'origine della prima cristallizzazione giuridica, effetto anch'essa di un dinamismo al quale si richiama come contropartita. Fra dinamismo e staticità vi è il gioco del motore e del freno; ci deve essere un margine per il movimento sì da non essere impedito dal freno. Se questo margine è armonico, i l movimento procede regolato, cioè diviene razionale; se invece lo scarto è a danno o della dinamicità o della staticità,. allora abbiamo le situazioni immobilizzate come nei regimi di caste chiuse, ovvero quelle rivoluzionarie e disordinate, come i n tutti i periodi di g a n d i rivolgimenti. La differenza d i ritmo fra la cristallizzazione giuridica e la spinta attiva a superarla, è più sentita quanto'più gli uomini prendono coscienza della discrepanza tra formulazione giuridica e realtà vissuta; tra lo staticismo della legge e il dinamismo della vita. I n tanto la legge è regolatrice in quanto esprime lo spirito che l'anima; nel caso del distacco dello spirito dalla lettera, della vita dalla materialità, la legge poco a poco va divenendo formula priva di contenuto. I1 ritmo giuridico può essere artificiosamente affrettato, .come avviene negli stati'moderni, nei quali si cerca, con rapide leggi improvvise e a getto continuo, di fe;marella realtà nelle formule e dare al diritto la fisionomia della realtà vivente. Per contraccolpo l'affrettata legislazione non durando molto, non arriva a creare lo stato d'animo di partecipazione spirituale del popolo, che vi rimane estraneo, come di cosa che dovrà cambiarsi chissà quante volte; mentre i costumi antichi e secolari restano impressi nello spirito come leggi sacre.. Questo fatto ci dà la chiave per chiarire il fenomeno di digintegrazione dell'ordine giuridico e di risoluzione nell'ordine etico. Mentre nessuna legge può ritenersi tale, acquisita all'ordine giuridico se ripugna all'ordine etico, pure, alla coscienza generale spesso la legge si presenta come un legame esterno che obbliga solo per le sanzioni che comporta; se queste man-

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14 - GTuszo - La Società.

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cassero, quasi nessuno si sentirebbe legato all'osservanza. I n questo caso il distacco dell'ordine giuridico dall'etico può * essere temporaneo, fino a che non si formi u n consenso interiore, che farà riguardare la legge come giusta e degna di essere osservata. Questa convinzione di co-ienza mette i n valore i l lato etico che la legge conteneva ma che non era sentito. Se invece ( è la seconda ipotesi) la legge, o per diffidenza verso l'autorità che la emana, o perchè sembra parziale, difettosa o ingiusta, o anche per tal quale ostilità preconcetta e ingiustificata, non arriva a penetrare nella coscienza collettiva, resterà allo stadio di vincolo esterno, strettamente giuridico, e verrà eseguita solo per timore delle sanzioni. I1 tentativo di evasione può essere costante, al punto che la stessa legge arriva a cadere. I1 consenso della coscienza pubblica alla formulazione della legge, tacito o espresso, preventivo per la fiducia verso l'autorità o consecutivo per adesione data, è necessario pefchè u n ordine giuridico acquisti valore morale. La legge potrà averne la sua efficacia giuridica anche senza tale consenso (se le forme legali furono osservate), non mai la sua efficacia morale; questa può essere acquisita in seguito, anche se in u n primo tempo la coscienza pubblica vi avesse ripugnato. Così, nei due casi suddetti, o la formula giuridica si disintegra, perchè la legge non risponde alla coscienza pubblica, ovvero essa arriva a penetrarvi e vi rimarrà a lungo. La risoluzione etica è un fatto necessario per la stabilità dell'ordine giuridico e per impedirne la disintegrazione, ed è insieme l'elemento atto a dare alla legge un valore oggettivo e intangibile. Perchè ciò avvenga, la legge deve avere u n contenuto evidente di giustizia, qualche cosa di sacro e di fondato i n natura,' u n chiaro rapporto con u n principio superiore all'uomo, e che può essere espresso dalle parole che tutti venerano come simbolo e come realtà: Giustizia, Onore, Santità. L'idea d i giustizia è fondamentale nell'uomo, è insita nella sua coscienza elementare; è un'idea per la quale egli istintivamente risolve la razionalità dei rapporti fra gli, uomini nell'eguaglianza o nella equivalenza. Mentre l'idea d i giustizia si riferisce ai rapporti fra gli uomini, quella d i onore mette in rilievo la personalità e la dignità spirituale d i ciascuno, e


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quella di santità indica il marchio divino'che è in noi, ovvero i l nostro rapporto di religione verso Dio e la sua autorità sovrana. Queste tre qualità, cioè il rispetto della personalità umana, l'eguaglianza o equivalenza dei rapporti sociali e la consacrazione del divino, debbono trovarsi implicite o esplicite in ogni legge, costituendo esse l'essenza dell'ordine giuridico e i l suo elemento permanente. Solo allora la legge diviene veramente qualche cosa di sacro e si rivela atto di autorità, -consenso di coscienza pubblica, eticità fondamentale, cioè Onore, Giustizia, e Santità. 7

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40. LE SANZIONI E LA GIUSTIZIA PENALE. LA PENA DI MORTE. L'obbligatorietà dell'ossemanza delle leggi e le sanzioni contro i trasgressori dànno all'ordine giuridico la sua fisonomia e rendono la società più organica, perchè assicurano i l rapporto dei diritti e doveri reciproci. L'obbligatorietà è i n fondo una convinzione di carattere etico; senza una simile convinzione l'obbligatorietà sarebbe esteriore e basata -esclusivamente sulla forza come quella di un branco di schiavi sotto i l negriero. L'obbligatorietà è sentita dalla coscienza di ciascuno come u n imperativo etico e come un'esigenza sociale; dalla coscienza passa nei costumi e diviene oggettiva. Ma l'obbligatorietà giuridica ha di proprio la sanzione, senza la quale non avrebbe u n carattere realmente giuridico. Le leggi tradizionali o scritte, formate per consenso popolare o promulgate dall'autorità, contengono in sè quella sanzione che la coscienza sociale reclama come garanzia dell'ordine contro coloro che lo vielano o lo turbano. . Se la convinzione etica dell'obbligatorietà fosse efficace sempre e per tutte le persone, non vi sarebbe bisogno di sanzioni legali. Queste non sono necessarie per coloro che osservano le leggi, ,perchè costoro partecipano interiormente allo spirito della legge; essi estendono la loro convinzione teorica alla pratica, perchè sentono i l valore della giustizia, dell'equità e della simpatia nei rapporti umani. La famiglia vivificata dall'amore e dalla pietà filiale non ha bisogno di sanzioni; le sanzioni sono necessarie quando la violazione dei doveri familiari passa nel campo della vita civile, ovvero quando la famiglia costituisce u n nucleo sociale più largo, come i l clan, la '

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tribù, la gens. La religione è basata sopra una superiore convinzione ed esige più fede e auto-disciplina che sanzioni. Ma se la religione è organizzata socialmente in chiesa, con rapporti esterni non solo disciplinari, ma economici e politici, allora le sanzioni ecclesiastiche partecipano del carattere pubblico del complesso sociale. Tre elementi si trovano nella punizione del reo: la salvaguardia della società da elementi dannosi, i l castigo del reo per la mala azione, e la sua possibile emenda. Tutti i popoli convengono su ciò; non vi è società senza un sistema penale. Mentre le società volontarie o quelle naturali limitate o limitabili possono risolvere il problema della salvaguardia del loro benessere e della loro unità con l'espellere il membro colpevole, quando non è possibile ottenerne l'emenda (così oggi la famiglia e la chiesa), la società politica che comprende tutti i soggetti dentro un territorio segnato, non ha altro modo di eliminare i l reo che con l'esilio; la prigione o la condanna a morte. Il criterio d i emendabilità non è costantemente tenuto presente nei sistema penale; la pena è stata i n via principale concepita come un castigo, i n vio concornitante come una- salvaguardia sociale, e in via subordinata e solo per i giovani delinquenti e le donne perdute si è tenuto conto dell'emendabilità. Nella statuizione di pene che implicano la eliminazione del reo, il concetto di emenda è stato completamente abbandonato, prevalendo quello del castigo e della sua esemplarità per incutere negli altri un timore adeguato a rendere tali delitti meno frequenti. La prevalenza dell'uno o dell'altro dei criteri della pena dipende dal modo come si sviluppa la coscienza del diritto penale presso i vari tipi di società. Nel tipo chiuso familiare come le tribù e l e caste, la colpa d i un membro di un'altra tribù o casta è riguardata non come personale ma collettiva. I n tal caso sull'idea di giustizia prevale quella di difesa istintiva, che si esplica nella vendetta. Se la colpa è invece commessa da un membro della stessa tribù o casta, allori la punizione può essere personale, ma non esclude la solidarietà del gruppo o sottogruppo speciale, come le mogli, i figli e perfino

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i servi. Nel capo 6' del Libro di ~ a n i e l esi legge che Dario ,fece gettar nella fossa dei leoni gli accusatori di Daniele e con essi i figli loro e le loro mogli N. La concezione di solidarietà di gruppo non fu solo dell'antichità e del medio evo; la troviamo anche oggi nella sopravvivenza delle decimazioni come pena militare e nella condanna collettiva d i gruppi ritenuti anti-sociali. Contro una tale concezione di solidarietà d i famiglia nella pena, levava la voce il profeta Ezechiele quando biasimava la tradizione israelitica secondo la quale i figli portavano la pena della colpa dei- padri, ed affermava la responsabilità personale. L'anima che avrà peccato, quella morirà » (Ezechiele, 18,4) (*). Si arriva alla concezione personale della responsabilità della colpa quando la personalità umana comincia ad emergere dal gruppo. Ciò può avvenire quando la società politica si afferma superiore ai gruppi d i famiglia e dà il carattere sociale a determinati reati, ritenuti al di fuori della giustizia familiare; allora sono giudicati da magistrature speciali, ovvero per consenso popolare. I n questo sistema la pena assume prevalentemente il carattere di castigo. I1 concetto di eliminazione dalla società risalta nella pena dell'esilio e dell'ostracismo, mentre la pena di morte è riguardata come castigo esemplare. La concezione d i una giustizia uguale per #tutti non poteva aver luogo che in una società egualitaria nella quale l'idea individuale fosse prevalente. I n società formate da classi superiori e inferiori ben demarcate, owero composte di tribù diverse o di caste chiuse, dove esisteva la schiavitù o la servitù della gleba, la giustizia 'punitiva non poteva non essere diseguale e per competenza d i magistrati e per metodo di procedura e per applicazione d i pena. L'idea di una differenziazione nel sistema penale è così radicata che, anche quando si arriva all'uguaglianza, si lasciano margini speciali per le differenze di categorie e di giurisdizioni: l'alta corte per senatori e ministri e deputati, la corte ecclesiastica per sacerdoti, la corte marziale per l'esercito, le corti speciali per i reati politici. La

( e ) Vedi pure: Deuteronomio, 24, 16.

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giustizia penale ha avuto quasi sempre una concezione prevalente di classe nella tutela della proprietà. L'evoluzione del sistema penale dall'idea del castigo a quello d i emenda e dal sistema di vendetta collettiva a quello di responsabilità personale si è ripercossa anche nella qualità delle pene. Un tempo la condanna o morte a o pene corporali barbare quali la mutilazione o l'accecamento era cosa norpale. Ciò dipendeva anche dalla insufficiente organizzazione sociale, dalla molteplicità di giurisdizioni feudali e padronali, dalle condizioni miserabili delle classi inferiori, dal metodo' d i educazione civile, dalla mancanza di sicurezza pubblica, da un sistema carcerario primitivo e quindi inumano. La berlina pubblica, la flagellazione, i l marchio infamante e la mutilazione evitavano le spese di prigi0ne.e non facevano sentire la necessità di colonie penali. La morte eliminava i l reo. I n compenso vi erano allora i luoghi e le città d i rifugio, che impedivano o ritardavano le vendette penali, ma che-purtroppo davano anche modo ai ribaldi di sfuggire al giusto castigo e di popolare i boschi di briganti. Era impossibile con tali sistemi purgare la società dai malfattori che pullulavano più che mai e infestavano città e campagne, non ostante che le forche fossero sempre pronte e i roghi accesi o le ghigliottine montate avanti alle folle, che accorrevano sempre avide a tali spettacoli di sangue. Si voleva terrorizzare tanto il popolo quanto gli stessi delinquenti con lo spettacolo della pena suprema e con le pene corporali dolorose e pubbliche; ma la difesa sociale riusciva inefficiente, il castigo crudele e sproporzionato. Anche la, procedura penale si è modificata insieme con l'orientamento sociale. In un sistema a ~ o r r e s ~ o n s a b i l i t colletà tiva, la ricerca della colpa personale è sommaria e non arriva al fondo. Quando emerge la personalità, la ricerca della responsabiliià e della colpa è più curata, ia difesa del reo diviene ufficio pubblico. L'uso della tortura per la confessione del reo e le deposizioni dei testimoni creduti reticenti è connesso all'idea della responsabilità personale. Non ostante l'opinione d i Aristotele favorevole alla tortura processuale, Creone e Seneca ( e più tardi sant'Agostino) si pronunziarono contro. L'opinio-


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n e dei giuristi sull'utilità della tortura al fine della verità fu discorde. Si dovette arrivare a l XVIII e al XIX secolo per ottenere nei paesi civili l'abolizione completa della tortura, i l che segnò un progresso notevole nella giustizia p e i a l e ; ma purtropp o la tortura, abolita legalmente, è usata anche oggi arbitrariamente dalle polizie e nelle carceri e nei campi di concentramento. Esistono anche oggi prigioni antigieniche e orribili e metodi penali deplorevoli;' anche oggi, di tanto in tanto, avven'gono atti di giustizia sommaria, quali i linciaggi, non solo d i negri in America, ma di bianchi in Europa. Hanno più o meno gli stessi caratteri gli assassini politici commessi sotto le dittature antiche e moderne. Ciò'non ostante, bisogna convenire che d a più di un secolo ad oggi il processo di umanizzazione del sistema penale è stato incessante, benchè ancora vi sia molto cammino da percorrere, per rispondere razionalmente a l triplice scopo della pena: difesa sociale, castigo ed emenda. Nei paesi democratici l'uguaglianza della legge oggi è quasi completa; le magistrature sono organizzate statalmente e, dove più dove meno, hanno sufficiente indipendenza. Purtroppo la polizia giudiziaria è, in molti paesi, ancora uno strumento politico. Fra i vari problemi etici e sociologici resta sempre appassionante quello dei limiti del potere penale, e in modo speciale la questione se la società abbia il diritto di punire con la pena d i morte e in quali casi. Noi non discuteremo tale problema dal punto di vista giuridico, nè con criteri strettamente etici; sarebbe haori del nostro metodo. Sociologicamente u n problema è tale quando è posto dalla coscienza sociale come u n problema pratico da risolvere, o quando, risoluto già in u n modo, torna ad essere discusso in vista di un'ulteriore risoluzione. Oggi è posto il problema della guerra, se cioè sia u n crimine e come tale si debba e si possa eliminare; nel passato non lontano £u posto u n altro problema, quello della schiavitù e della legittimità o no del traffico degli schiavi; allo stesso modo da oltre u n secolo è posto i l problema della pena di morte: se legittima, se eliminabile e fino a qual punto. I n via pratica gli stati moderni hanno ristretto a pochi casi d i reati comuni la pena d i morte, quando non l'hanno abolita,


come fu fatto nell'Italia prima del fascismo; essa è rimasta in tutte le legislazioni militari o sotto i regimi di corte marziale. Kell'applicazione della pena di morte oggi si sono eliminate le forme di morte dolorosa e di tormenti prolungati e gli spettacoli pubblici. Come nel caso dell'abolizione della guerra, così in quello dell'abolizione della pena d i morte la coscienza pubblica non è ancora formata e decisa, e quindi non è arrivata ad una soluzione completa: ha solo superato delle tappe intermedie fra la concezione più umana e razionale a favore dell'abolizione e il timore che la società possa perdere u n mezzo di ordine e d i sicurezza. La coscienza pubblica si mantiene incerta. Solo gli pntiveggenti, gli audaci, i riformatori hanno il coraggio delle grandi idee e distanziano il mondo comune d i alcuni decenni o di qualche secolo. I1 moto della coscienza sociale verso la razionalità non è diretto nè rapido, ma lento e incerto, con soste e con regressi. Con l'avvento d i goyerni autoritari, sotto questo aspetto (come sotto molti altri aspetti) si è fatto un passo indietro; ma è impossibile che il moto verso la razionalità si arresti del tutto. Quando la pena di morte (come la guerra) sarà abolita, allora non sarà più legittima, nè si cercherà di presentarla come necessaria; e se nella pratica si sarà dimostrato che con altri mezzi la società può assicurare l'ordine e la tranquillità, allora non se ne domanderà mai più i l ripristino. Chi oggi legge quel che si scrisse contro l'abolizione della schiavitù i n America, prima e dopo la guerra civile, vedrà come gli schiavisti credevano quel problema irnsolvibile sia dal punto di vista economico sia da quello sociale. La prova diede toito agli schiavisti. Così sarà dell'abolizione totale e completa della pena di morte. Distinguiamo, s'intende, il codice civile dal militare i n tempo di guerra. La pena di morte in un esercito in guerra è oecessaria in quanto è impossibile applicare altro sistema di pena. Ma noi pensiamo che i l moto verso l'abolizione - sia pure lontana - della guerra spazzerà via tutto quanto è legato a questo mezzo irrazionale di giustizia internazionale. Per altro, non riteniamo che si possa parlare d i regolare ordine giuridico nè in una guerra civile, nè in un periodo di ribellioni

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armate. Le condanne che si pronunziano in tali periodi esulano dal concetto di giustizia penale e cadono nella categoria di rappresaglie, vendette e repressioni. I1 male, i n tali casi, ha origine nelle tristi condizioni sociali e nella impossibilità di porvi rimedio con metodi liberi. Dietro ogni ribellione e in ogni guerra civile vi è sempre un'oligarchia tirannica. I1 problema della pena di morte è quasi sempre influenzato dalla concezione religiosa prevalente. Coloro che come i popoli orientali tengono la vita in poca stima o per la credenza nella trasmigrazione delle anime o per altra fede i n u n al di là felice, non fanno gran conto della pena di morte perchè non fanno conto della vita; il problema per loro non esiste. Invece in ambienti dov'è sviluppato il pensiero umanitario e individualista, e la vita è reputata il supremo bene, si mette in dubbio o si nega addirittura il diritto della società 'di punire con la pena capitale. Negli stati detti totalitari, basati sopra i l misticismo di nazione o di razza, è più facile imporre il sacrificio della vita, nell'interesse collettivo; gli uomini sono per la collettività e non viceversa. Per noi cristiani, che abbiamo una fede nell'al di là, di premio o di pena secondo le opere, non è indifferente l'uccisione di persone che *possono essere in condizioni di perdere la loro anima; preferiamo che siano tenuti in prigionia; le preoccupazioni spirituali prevalgono su quelle di ordine giuridico, e pesano di più, quanto più si fa strada la convinzione che non è necessaria la pena di morte per assicurare alla società moderna l'ordine, il benessere e la difesa contro i malfattori. In sostanza il problema della pena d i morte (come quello della guerra) è u n problema basato sull'idea di necessità. Allorchè una simile necessità è messa in dubbio, si cercano altri mezzi opportuni; e quando altri mezzi si sono provati e trovati adatti, cessa la necessità della guerra e della pena di morte, e perciò ne cessa la legittimità (*). (*) A coloro che citano l'esempio dell'antico Israele, dove la pena di morte era stabilita per volere e nel nome di Dio, possiamo rispondere che i cristiani che credono all'intewento diretto di Dio nel regime del popolo eletto, non troveranno difficoltà ad ammettere che Dio, autore della vita, poteva ben disporne secondo i suoi alti tìni. Ma cristiani e non cristiani

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41. GIUSTIZIA« COMMUTATIVA », « DISTRIBUTIVA »,

SOCIALE

»,

D. - Anche nel campo della giustizia civile ed economica il processo è stato quasi uguale a quello che si è verificato nella giustizia penale. Si è avuta una valutazione particolarista di giustizia di gruppo all'interno del gruppo stesso, e una valutazione diversa nei rapporti dei gruppi sociali fra loro. Questa diversità troviamo così nella legge ebraica come presso altri popoli. I n Grecia vi erano due modi di valutare i rapporti di giustizia, rispettivamente per gli iloti e per i cittadini. Gli effetti della distinzione di gruppi nei rapporti della giustizia civile si riscontrano in parte nel medio evo; una giustizia per gli alti ceti, un'altra per il popolo minuto o per i servi. I1 rapporto di giustizia « commutativa » è basato idealmente sull'uguaglianza. Questa idea è antica e'fu'ripresa dagli scolastici nel medio evo. Però, fissando i rapporti dentro gruppi chiusi, .l'uguaglianza personale è solo all'interno di ciascun gruppo, mentre al d i fuori l'uguaglianza viene cercata nell'oggetto. Nel « do ut des » dei contratti di compra e vendita c'è una misura convenzionale che parifica gli oggetti di scambio, anche se la scambio avviene fra persone d i diverse categorie e di diversi gruppi. Non è lo stesso nel « facio ut facias )) fra persone d i diverso gruppo o rango; l'uguaglianza oggettiva è alterata dalla disuguaglianza soggettiva quando la libertà non è uguale fra i contraenti. A correggere le alterazioni di giustizia commutativa nei rapporti privati, che possono avvenire per molteplici cause (principale quella degli abusi dei ricchi a danno dei poveri), e a integrare i rapporti privati in un ordine+superiore, interviene quella che f u chiamata giustizia « distributiva n. Questa non è (come 'fu creduta) un semplice elemento potenziale della giustizia, ma ne è u n aspetto caratteristico speciale nei rapporti

« INTERNAZIONALE

debbono anche ammettere che Israele era in una fase storica primitiva, quando molti istituti sociali erano ammessi (consentiti o tollerati da Dio per la u durizia del cuore umano D) che oggi non sarebbero tollerati dalla morale cristiana, come il divorzio, la poligamia, la guerra di sterminio, la schiavitù e simili. (N.d.A. alla la ed. it.).


fra gli uomini. La giustizia distributiva incombe a coloro che governano la società, qualsiasi potere vi abbiano, familiare, religioso o politico. È nella ricerca del bene comune e nell'attuazione di esso, nel tutelare l'uguaglianza dei rapporti h a le diverse categorie di persone e la loro funzione, che si adempie all'obbligo della giustizia distributiva. Tutti i provvedimenti dello stato circa i problemi del lavoro, oggi molto diffusi, sono da riguardarsi come applicazioni del principio di giustizia distributiva.; quali per esempio le assicurazioni obbligatorie contro le malattie, la disoccupazione, gli infoituni sul lavoro, la vecchiaia. Sono questi un mezzo d'integrare i l compenso dovuto a l lavoro in rapporto alla sua funzione sociale. Alcuni usano chiamarla giustizia (C sociale D, ma ciò porta confusione; è sociale tutto ciò che si riferisce a società, mentre l'idea distributiva della giustizia è più esatta e più comprensiva. È più esatto chiamare giustizia sociale quella ch'è dovuta dai singoli membri verso la società, per la sua funzione collettiva; perchè, come la società ha rapporti di giustizia verso i suoi membri (giustizia distributiva) così gli individui hanno rapporti verso la comunità (giustizia sociale). Con tale nome s'indica il complesso dei doGeri verso la società, come pagare le tasse, prestare i l servizio militare, osservare le prescrizioni di interesse pubblico e simili, che rappresentano i l legame di giustizia per i servizi che la comunità rende a ciascun di noi: benessere materiale, sicurezza, ordine, integrazione intellettuale e morale (*). Lo stesso concetto di giustizia presiede ai rapporti dei gruppi autonomi fra di loro, quali oggi sono gli stati; per essi oggi si parla d i una giustizia « internazionale », che viene a poco a poco organizzata con tribunali propri come +e110 dell9Aja, o con l'uso di arbitrati, e con un apparato giuridico imponente che si è andato sviluppando prima in seno alla chiesa attraverso il diritto canonico e poi in forma autonoma con i l diritto internazionale. I n questa rete di rapporti dei privati fra loro (giustizia

(*) Purtroppo, l'uso e l'abuso hanno dato all'aggettivo « sociale ficati ben diversi da quello notato sopra. (N.d.A. alla la ed. it.). 0

signi-


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commutativa), o della comunità verso i propri membri (giustizia distributiva), o dei membri verso la comunità (giustizia sociale), o degli stati fra di loro (giustizia internazionale) la ricerca unica, insistente dell'uomo è il giusto, il retto, l'uguale, l'equivalente, i l razionale, come un bisogno originario mai soddisfatto, come un impulso a cui occorre dare sfogo soddisfacente, perchè sembra che tutto congiuri ad impedirne il corso. Perciò è continua la lotta contro l'ingiustizia, che ora si presenta quale Gode, ora quale sopraffazione del forte sul debole, ora anche quale privilegio di classe o di casta senza alcuna rispondenza ad uffici sociali, ora quale abuso di autorità e così via. Perchè la giustizia sia veramente a base degli stati e perchè i pesi e i vantaggi sociali siano ben distribuiti, occorre anzitutto una coscienza etica ben formata che reagisca agli atti d'ingiustizia, vengano essi dal basso o dall'alto; in secondo luogo occorre un sistema politico organico e libero, perchè bossano essere efficaci i reclami contro le ingiustizie. Coscie-nza etica e sistema politico sono indispensabili oggi che lo stato ha assommato i n sè molte funzioni ed ha tanto potere da arrivare con i suoi provvedimenti a spossessare intiere classi a vantaggio di altre, alternando il corso delle leggi economiche con arbitrarie ridistribuzioni di ricchezze, come avvenne dopo l'altra guerra i n Germania con la svalutazione del marco e l'annullamento dei debiti dello stato. (*) I1 principio dell'uguaglianza o equivalenza, essendo fondamentale nella giustizia, deve essere alla base di tutti i rapporti umani privati e pubblici. Donde un continuo studio di valutazioni, una continua ricerca di analogie, uno sforzo d i equilibrare i vari elementi, perchè giustizia sia conseguita. Di qui la necessità di una magistratura intelligente, coscienziosa e indipendente, per rendere a ciascuno la giustizia a cui ha diritto; di un potere legislativo e di un potere esecutivo controllati (nei sistemi democratici); e di meccanismi sociali che

(e) Questo e altri provvedimenti dovuti a stato di guerra o come conseguenza di guerre e rivolte, dovrebbero essere esamiriate'al lume di principi di giustizia distributiva, cosa che si omette facilmente col sottinteso della cc ragione di stato D. (N.d.A. ilia la ed. it.). I


rendano più facile,. più generale ' e meno costosa' la difesa del proprio diritto. Da, questi accenni si vede chiaro come la giustizia non possa riguardarsi come un fatto convenzionale ed esteriore sotto il punto di vista sia individuale che sociale, come usano fare le scuole utilitarie e quelle positiviste. Per le prime la giustizia deriverebbe da117utilità che l'individuo ricava dal rispettare negli altri quel che desidera sia rispettato in lui; a tale scopo. egli si sottopone. alla disciplina collettiva e all'osservanza delle regole dette di giustizia. Per le seconde,-,la giustizia sarebbe la subordinazione espressa in leggi e in regole che rendono possibile la convivenza umana. Per gli uni e per gli altri la giustizia si risolverebbe in un complesso opportuno 'e convenzionale corrispo_ndente al grado di evoluzione sociale e allo sviluppo dei bisogni collettivi. Per noi la giustizia è interiore, è moralità, è atto di coscienza espressa nella formazione giuridica di diritti e doveri e tendente a raggiungere l'uguaglianza o l'equivalenza dei rapporti individuali-sociali. Tale uguaglianza nella sua essenza non è materiale nè risolvibile in termini materiali; essa è spirituale e si attua in termini spirituali, persino nella partecipazione alle cose materiali di cui si occupa la giustizia nei suoi aspetti di commutativa, distributiva, sociale e internazionale. L'uguaglianza si basa sul rispetto della personalità umana uguale in tutti, si esplica nell'assicurare a ciascuno i mezzi necessari alla vita materiale, nel dare a tutti la possibilità di svolgere le proprie attitudini e qualità morali e intellettuali, nel f a r tutti partecipi alla vita della comunità, nel rendere apert i a tutti le cariche e gli uffici pubblici secondo le possibilità d i ciascuno per esserne investito, nell'assicurare a tutti la garanzie di giustizia senza riguardi di persone, nel distribuire proporzionalmente a tutti i carichi e & oneri sociali, nel promuovere un ordine sociale e internazionale conforme a ragione. I n questa idea dinamica di uguaglianza spirituale, come termine della giustizia, c7è un valore etico fondamentale. Perchè uguali? L'umanità è comune in tutti. Dove uguali? Nella vita dello spirito, per i l quale ciascuno acquista diritto alla esistenza degna d i u n essere razionale. Come uguali? Nella


coesistenza dei diritti e nella reciprocità dei doveri assicurati da u n ordine etico-giuridico. A questa costruzione razionale manca un elemento, che, vincendo i l malvolere e l'egoismo di cui siamo impregnati tutti, possa rendere costantemente voluto e rispettato l'ordine d i giustizia; questo elemento è l'amore reciproco. Un amore non sentimentale ma effettivo, non limitato alla cerchia in cui viviamo, ma esteso a tutti gli uomini, può essere realizzato solamente in virtù di una luminosa concezione religiosa, qual'è la cristiana, che abbraccia tutti come figli di Dio e unisce tutti nel destino comune della vita presente e futura. La giustizia rimane sempre la base dei rapporti fra gli uomini, ma deve essere vivificata dall'amore e nobilitata dalla fratellanza comune. È errore considerare nell'amore del prossimo solo il carattere individuale e non quello sociale; è questo uno dei tanti errori che derivano dal tenere distaccati l'individuo e la società o farne due entità distinte quando non sono che due fattori, analizzati concettualmente, di una sintesi reale. L'amore del prossimo. è un vincolo sociale, che rafforza tutti gli altri vincoli e l i perfeziona, dall'economico al politico, dal nazionale all'internazionale, dal familiare a l religioso. L'amore non nega nessun diritto, ma rende ogni diritto meno rigido; non attenua nessun dovere, ma fa ogni dovere più facile; non altera nessuna distinzione sociale, ma toglie la rispettiva distanza; non attenua nessuna funzione, ma rende. ogni funzione più efficace; non riduce le disuguaglianze materiali ma le riporta sul piano dell'uguaglianza spirituale. Perciò tutti i vizi sociali che si oppongono all'amore, quali l'invidia, l'odio, l'ira, il disprezzo, la superbia, sono cagioni e sorgente d'ingiustizia; mentre l'amore nella vita sociale si risolve in libertà, uguaglianza e fratellanza. Queste tre parole, .

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prese come simbolo dalla iivoluzione francese, indicavano allora l'abbattimento dei regimi assolutisti, dei privilegi di classe e delle disuguaglianze sociali. La religione cristiana, che ha nobilitato e reso vere spiritualmente queste tre parole, allora fu confusa con L'ancien régime, nella cui struttura molta parte d i vita ecclesiastica era ingranata, e fu combattuta quasi avesse essa rinnegata la legge cristiana. D'altronde, la ,chiesa non

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poteva non rigettare quel particolare significato che si dava a tali parole nel turbine della rivoluzione, la quale finì presto per negare, prima nel sangue e poi nella tirannia napoleonica, ogni libertà, uguaglianza e fratellanza. I1 tempo venne in cui queste tre parole, distaccate dal significato di un avvenimento storico particolare, ripresero il loro senso umano e cristiano, sul quale è basata la nostra civiltà e per i l quale, anche oggi, si combatte contro tutte le ingiustizie che si perpetrano in nome della libertà o in quello dell'autorità, in nome del popolo o in quello dello stato.


CAPITOLOX. DUALITA' E DIARCHIA 1

42. OGNI DUALITÀ È PRATICAMENTE DUALISTICA E TENDENZIALMENTE UNITARIA. « L'ISTITUZIONEDAL PUNTO DI VISTA SOCIO-

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E NEL RITMO DELLA DUALITÀ SOCIOLOGICA. La sintesi libertà-autorità si risolve in dualità d i forze concrete che, sul piano dell'eguaglianza, si limitano a vicenda. Noi troviamo. dappertutto u n incessante polarizzarsi di forze i n due campi distinti, ora sotto un nome ora sotto un altro. Questo continuo dualizzarsi della vita sociale ora ci si presenta come irreducibile e in perpetua lotta, ora invece come conciliabile e in felice collaborazione ; quale un passaggio rapido dall'oggettivo a l sogget\ tivo, la dualità concreta ci si presenta come contrasto h a l'ideale e il reale, fra lo spirituale e il materiale. Non pensiamo che, nel fatto, vi sia da un lato una irrealtà e dall'altro la realtà. Intendiamo che le forze di coscienza e di attività individuali si orientano verso l'uno o l'altro dei due termini sì che uno possa rappresentare l'elemento razionale, spirituale e ideale, l'altro i l pratico, materiale e realistico. Questa dualità fondamentale, che risponde alla natura stessa dell'uomo fatta di ragione e di senso,'per essere utile ai fini della natura, deve arrivare ad ulteriore risoluzione sintetica, altrimenti sarebbe sterile. Tale ci appare tutto lo svolgimento dell'attività umana, sia sotto l'aspetto individuale e interiore sia sotto quello sociologico e storico. Bisogna saperlo interpretare, liberandolo dagli elementi estranei e perturbatori che non ne lasciano vedere l'intima ragione e li mirabile vitalità che

LOGICO

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Da quello che fin qui abbiamo studiato intorno alle forme d i socialità, alla loro interferenza, alla tendenza verso l'unificazione, al moto verso la razionalità, e alle sintesi che ne abbiamo tratto d i libertà-autorità e di moralità-diritto, possiamo dedurre che nulla vi è di sociale che non rechi l'impronta d i una dualità ideale e pratica, spirituale e materiale, finalistica e condizionata. Ciò si manifesta i n tutte le varie guise nelle quali si realizza la vita sociale: filosofia, arte, religione, politica, economia. La dualità non rimane come semplice tendenza o come passeggera espressione di diversi stati d'animo o delle correnti molteplici e autonome di pensiero e di attività che formano la materia del divenire sociale. Nel concreto, tutto i l diverso e i l vario della vita si polarizza sempre in dualità, e la dualità tende all'elisione e all'unificazione. Sembra che una forza cosmica, u n movimento deterministico spinga tutte l e attività coesistenti e pluralistiche verso il due e faccia tendere il due verso l'uno. Ma tale forza non è deterministica nel nostro campo, anche se noi la pensiamo come forza cosmica. La socialità è il mondo degli esseri ragionevoli e volitivi, che liberamente si muovono ad agire, pur legati nella cerchia del proprio condizionamento interiore ed esterno. Essi non subiscono la legge della dualità, essi agiscono nella legge della dualità; non sono determinati all'uno, ma essi, che sono uni nella loro individualità, cercano liberamente l'uno nella loro realizzazione finale. Ogni società che si sviluppa dalle relazioni umane è sempre praticamente dualistica e tendenzialmente unitaria. I1 dualismo è insito nella natura umana; questa si rivela a noi sotto l'aspetto di soggetto conoscente, l'io, e d i oggetto conosciuto, l'altro da sè. Per quanto la conoscenza e l'amore tendano a varcare il tratto posto fra soggetto e oggetto, cercando un'unificazione immanente nell'atto del conoscere e nel possesso del bene, pure non si tratta che di sintesi transitoria che lascia intatti i due termini, senza mai confonderli. Lo stesso deve dirsi della dualità che si unifica: erunt duo i n carne una. N e viene una seconda dualità genitori-figli. La società politica è una dualità che si unifica: governanti-governati, re-popolo. La risultante economica proviene da due termini espressi in t

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forma contrattuale, do ut des, facio ut facias; i rapporti multipli si sintetizzano in due. La sintesi che se ne produce lascia intatti i termini dualistici; e poichè qualsiasi sintesi non è mai definitiva, così essa viene a sua volta a sviluppare una nuova attività, risolvendosi nel molteplice, cioè disintegrandosi, fino a che i l molteplice di nuovo si riduce in dualità e questa si sintetizza nell'uno, e così di seguito. Potrebbe sembrare, da questa analisi, che la società non sia altro che un flusso e riflusso di forze instabili, componentisi e decomponentisi continuamente; ma non è così. Nel movimento dinamico d i dualizzazione e nella tendenza permanente di unificazione si va costruendo e riadattando sempre quel che i giuristi chiamano l'istituzione. I1 termine è passato in sociologia con un significato meno tecnico, per indicare le varie concretizzazioni strutturali della società, per le quali e dentro le quali gli individui si muovono ed agiscono. Per noi sono istituzioni la famiglia, lo stato, i l comune, la chiesa, l'università e così via. I giuristi chiamano istituzione ogni costruzione giuridica (anche formalistica), come il registro dello stato civile o il catasto o la citazione. Ciò a noi non interessa; noi riteniamo il termine istituzione come adatto, in sociologia, ad indicare il 5ssarsi delle diverse attività in forma strutturale, come organi e mezzi idonei e permanenti a raggiungere determinati fini. Perciò l'istituzione può essere considerata non solo come una risultante ma come un'oggettivazione dell'attività umana e dei suoi fini. La teoria dell'istituzione ha trovato favore presso noti giuristi francesi. s e m b r i ch'essi la considerino come entità a l di fuori e a l di sopra delle volontà che la realizzano, posta quale a priori logico di fronte all'individuo. Nel fatto non è che un a posteriori, una risultante d'esperienze, tanto nella. sua struttura oggettiva che in ogni sua variazione. La differenza fra i due modi di concepire l'istituzione si ripercuote nel problema della dualità sociologica. Per i teorici summenzionati la realtà dell'istituzione è tutta nel suo essere tale come un'entità unitaria; per noi, l'istituzione è dualistica nel suo dinamismo perenne, e solo tendenzialmente può dirsi unitaria, perchè l'istituzione non è e non può essere fuori del ritmo dell'attività in-


,dividuale-yciale. Se diciamo ch'essa ne è l'oggettivazione, è perchè noi lavoriamo a costruire ( e anche a demolire per costruire) nel senso che cumuliamo le nostre esperienze con quelle del passato. Come tutta l'esperienza umana è dualisticamente vissuta e realizzata conttendenza all'uno, così le istituzioni sono dualisticamente realizzate con tendenza all'unificazione. Non dobbiamo lasciarci fuorviare dalle immagini, alle quali appoggiamo i l nostro pensiero. Noi abbiamo già notato che non esi-ste u n atto individuale che non sia allo stesso tempo sociale, che non esiste un sol momento di vita associata che non sia organizzante; onde non vi è un istante in cui non si realizzi un'istituzione, sia pure elementare ed incoativa. Ma, in qualsiasi stadio della società, la realtà etico-giuridica istituzionale che crediamo avere costruita per sempre, non è che u n momento del processo; la formazione giuridica che si crede fissata non è che una tappa per l'ulteriore sviluppo. L'istituzione serve a mettere davanti a noi l'impronta stabile di una realtà in processo. Siamo noi stessi che ci rappresentiamo questa stabilità, come identità di una realtà sempre eguale. Quando parliamo di uno stato, come la Francia, ci sembra che possiamo parlarne come d i una persona morale sempre presente a sè stessa, sempre identica. Ma se vogliamo analizzare le sue fasi politiche o culturali o religiose, nel processo d i u n solo secolo, non possiamo darvi il medesimo yalore (non ostante che sia identico il nome e più o meno la,sua geografia) trovando ben diversa la Francia del 1830, del 1832, del 1870, del 1914, del 1940, del 1949, del 1959. identificazione ideale si fa non in forza della sua istituzione oggettiva, ma in forza della coscienza collettiva che in atto non è mai identica, mai unificata, mai veramente unica, ma sempre in sè pluralistica, che si orienta in una dualità pratica e che tende ad un'unità ideale,' C si manifesta nell'istituzione Francia, proprio in virtù del suo dinamismo, poichè coscienza veramente vivente. A l contrario, non ostante che la geografia di Roma nel 1959 sia la stessa di quella della Roma degli Scipioni e dei Cesari, come l'Atene del 1959 è geograficamente la stessa di quella d i Pericle e di Platone, pure nè l'una nè l'altra, non ostante il nome, i ricordi e la retorica usuale, sono identiche come istituzioni, poichè

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manca la coscienza collettiva della continuità, essendo a sua volta mancata la continuità processuale. La realtà collettiva del passato f u risolta in un'altra realtà collettiva del tutto nuova, con altro ritmo, altri motivi dualistici e altra tendenza unificatrice. I1 dinamismo dualistico non si ha solo nel seno di una istituzione perchè questa si realizzi e si sviluppi; lo si h a anche nel rapporto fra le diverse istituzioni, posta ognuna come realtà completa e sussistente in se stessa. In verità, noi non possiamo parlare delle istituzioni come realtà complete se non per abito di astrazione logica o giuridica, astrazione che ci fa designare una serie di rapporti sociali mediante dati aspetti organici e finalistici; così diciamo famiglia, ma nessuno pensa che tutta la categoria delle relazioni di quelle persone che costituiscono una famiglia si esaurisca in quella cerchia; lo stesso se si dice .tribù, villaggio, città, stato, chiesa. Arriviamo sempre ad un termine che può essere trasceso sia in estensione che i n profondità. Ciò abbiamo esaminato in vari punti del nostro lavoro, parlando delle forme sociali, del loro sviluppo, della loro interferenza. Ogni volta che ne abbiamo analizzato il processo, abbiamo osservatò lo stesso fenomeno ; il dualizzarsi delle forze, sotto il nome di una o di altra forma sociale, i l prevalere d i una forma sulle altre, come tendenza unificatrice, i l disfarsi di tale unificazione nel prodursi di una nuova dualità, i l cadere in pluralità temporanee, per ripolarizzarsi in due e tendere all'uno mai perfettamente raggiunto. .È impossibile non trovare i n ogni momento della storia, in ogni concretizzazione sociale, sotto i vari aspetti religiosi, politici, giuridici, culturali, non solo le traccie della dualità delle forze raggruppate, ma anche gli elementi dualistici delle diverse sintesi sociologiche. Se così non fosse, il processo spirituale umano stagnerebbe nella immobilità, i l moto verso la razionalità si fermerebbe nell'irrazionale, i valori etici non potrebbero svilupparsi nè fissarsi nel diritto, il diritto mancherebbe della sua relatività storica e le istituzioni non potrebbero costruirsi. La legge della dualità sociale in tendenza costante verso l'unificazione è una legge generale, alla quale nessuna società, nessuna istituzione, nessuna-realtà umana si 4


sottrae, nè ce ne sottraiamo noi stessi come individui. Così è formata la storia, dal duplice movimento della ragionevolezza e sensibilità umaga, della libertà dello spirito e del condizionamento della materia.

43. LA CORRENTE ORGANIZZATRICE E. LA CORRENTE MISTICA. LA D I A R C H I A SOCIOLOGICA 1). Per comprendere bene la dualità sociologica cerchiamo di coglierla come si presenta in ogni punto del processo storico; essa ci sembra u n conflitto, latente O palese, fra la realtà considerata staticamente e il suo divenire. La realtà si manifesta come organizzazione sociale stabile, i l divenire come spinta al miglioramento per un ideale che si persegue. L'organizzazione viene difesa come realtà sicura, apprezzata e goduta da coloro che vi sono adagiati e ne temono i mutamenti; mentre da coloro che non tollerano l'organizzazione attuale e si sforzano di modificarla, i l divenire viene concepito quale una giustizia ideale, un benessere più largo, un superamento dei mali, o anche, nei momenti tragici, come una rovina necessaria e perciò liberatrice. I n periodo normale queste due correnti potrebbero essere significate dall'autorità, che simbolizza l'organizzazione in atto, e dalla libertà, che simbolizza la spinta a l divenire. Ma ciò non sarebbe del tutto- esatto; i termini potranno essere invertiti come avviene o è avvenuto presso fascisti, nazisti e bolscevici, i quali non sono spinti all'azione da ideali di libertà, ma da un maggior senso di dominio. Sembra più esatto definire i due termini della dualità sociologica come due correnti, l'una organizzativa e l'altra mistica; sotto la prima mettiamo coloro che lavorano nella pratica struttura sociale; sotto la seconda tutti coloro che agitano idee, che rivelano le miserie del presente e spingono alle riforme in nome d i u n qualsiasi ideale. Queste due correnti pervadono sempre tutte le forme sociali, e il loro corso è quello che dà alle forme sociali il movimento e lo sviluppo, movendo le acque stagnanti dell'inerzia e dell'abbattimento e spingendo fino al sacrificio. La parola mistica per ideale non piace a diversi e non piace neanche a noi. Però mentre l'ideale indica in genere u n che d'intellettivo, veduto come idea, la parola mistica indica la fede, l'adesione, l'amore

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e allo stesso tempo accenna a un che di misterioso, come una forza superiore che trascina. Così si può parlare di una mistica della libertà del secolo XIX, come di una mistica della forza nel secolo presente. Queste correnti agitano le istituzioni e si manifestano nelle opere di pensiero e di arte, nell'attività religiosa e politica, creano i gruppi attivi dall'una parte e dall'altra. Può avvenire che i termini s'invertano, e che la corrente organizzativa si esprima in termini mistici e la mistica in termini organizzativi. Nella lotta per la povertà della parte più ardente dei h a t i minori contro i l papato di Avignone, i primi, che rappresentavano la corrente mistica, si sforzavano di farla prevalere sul piano organizzativo, sia sostenendo e favorendo Ludovico i l Bavaro, sia appoggiando la nomina dell'antipapa. Invece, i papi, che rappresentavano la parte organizzativa della chiesa, facevano appello a motivi ideali e mistici. Nella lotta per le libertà politiche del secolo scorso, i motivi ideali erano dalla parte dei così detti rivoluzionari; essi però si sforzavano di organizzare lo stato liberale, accettato a malincuore dai re obbligati dalle folle a dare le carte » costituzionali; mentre i difensori dello stato assoluto eccitavan le masse con motivi misticizzanti, quali la difesa della chiesa e il lealismo alla monarchia. Nessuna meraviglia; in concreto ( e l'abbiamo notato altrove) l e due forze in lotta (o i n cooperazione) non debbono concepirsi come due astrazioni o due posizioni logiche; sono individui di qua e di là, e ciascuna parte esprime quel che può di fattori ideali od organizzativi, per resistere e per vincere. Sicchè l'interferenza delle corienti è costante; vince quella che può trascinar con sè il maggior contenuto di elementi sociali sotto u n ideale dinamico (anche se pseudo-razionale), perchè è quella che ha potuto, nello stesso tempo, porsi sul terreno della realtà organizzativa. In sostanza, è l'organizzazione che fissa l'ideale mistico nelle istituzioni, ed è lo stesso ideale che rende viva e progrediente l'organizzazione. Da questo processo si sviluppa la « diarchia sociologica n. Per diarchia intendiamo la formazione di due poteri sia dentro ciascun gruppo che nell'ambito del complesso sociale.


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La formazione di questi due poteri può essere più o meno organica, più o meno pronunziata ed estesa; ma due poteri si affermano sempre, sia pure in maniera elementare e come ~ i i n t idi orientamento delle due correnti. Quando si ~ a r l ad i diarchia,, viene in mente la coesistenza di due poteri sovrani, con reciproca interferenza; tale la diarchia della Francia in Tunisi o nella repubblica di Andorra, e la diarchia dell'Inghi1tei-ra nelle Indie prima che si arrivasse all'autonomia bipartita. Queste sono diarchie politico-giuridiche fatte. con una specie di compromesso sia pel titolo che per l'esercizio della sovraè di caratnità. La diarchia della quale intendiamo noi tere sociologico, sia che si esprima sul piano politico sia che resti su altri piani sociali. Ci si potrebbe rimproverare l'impiego della parola diarchia, se fosse generalmente usata nel puro senso di sovranità politica; ma solo in Inghilterra si parla qualche volta di diarchia dell'India; mai in Francia ed altrove, dove si usava u n B t e m p ola parola consovranità; questa parola può dirsi oggi fuori uso, piacendo all'europeo di parlare di colonie e di protettorati quando si tratta di popoli di altro continente e di altra razza. La parola diarchia è la più adatta a precisare i l concetto di dualità sociale concretizzata in due forme di potere, quale ne sia la forza, politica, morale o religiosa. Secondo l'opportunità avuta nel corso del nostro lavoro, abbiamo notato l'esistenza di tale diarchia; se non l'abbiamo chiamata così è stato per non introdurre una parola nuova e un'idea particolare, senza averne prima dato .la spiegazione. Quando abbiamo accennato all'evoluzione della forma familiare verso quella religiosa, o di queste due verso quella politica, abbiamo sottolineato l'affermarsi di un potere nuovo a danno di quello già costituito e il diarchizzarsi della società. La prevalenza della forma politica nell'antichità non sopprimeva la coesistenza del potere familiare nelle tribù israelitiche o nelle fratrie greche o ?elle genti latine; le strutture domestiche avevano un'autonomia di potere, che, di fronte all'unificazione politica, poteva rappresentare la parte stabile e organica della società, con riti, diritti, sistema penale ed economia propria.


Quando il potere familiare venne attenuato per l'allargarsi della vita cittadina e per lo sviluppo militare e fiscale del dominio politico, la diarchia si trasportò sul terreno più vasto delle classi, come a Roma fra patrizi e plebei e la relativa org'anizzazione di senato e tribunato. ~ u a n d oil piano sociale si confuse col politico, sorsero i partiti, nei quali si dualizzò la lotta, come alla fine della repubblica romana e all'inizio dell'impero. Quando i l potere politico f u fortemente tenuto da un capo, la dualità si formò tra le forze oligarchiche e quelle demagogiche che lo sorreggevano. Quando il potere fu ripartito, come nei regimi di monarchie paternaliste o di monarchie liberali, le une con i parlamenti degli «. stati », le altre con i parlamenti popolari, la dualità si pola.rizzò nell'uno o nell'altro dei poteri. Se i due poteri s'intesero e formarono una sola forza legale e politica, sorse una minoranza dissidente o un capo-popolo che raccolse i lamenti e i malumori e si espresse in un movimento di rivolta che poi venne a diarchizzarsi. Tutte le varie forze sociali, per avere stabilità continuativa, tendono sempre non solo alla polarizzazione dualistica ma alla cristallizzazione diarchiba; questa avviene in quel campo che, in un dato popolo e in una dzìta epoca, putr dirsi il prevalente. È naturale che in via generale le forze dualizzanti si appoggino sopra gli organismi esistenti e che siano gli stessi organismi esistenti il campo di lotte e d'intese, ma ciò non è sempre necessario. Può accadere che nuovi organismi sociali siano creati dalle correnti che sopravvengono e che si presentano come liberatrici nei confronti del passato, come avvenne per la riforma e per la rivoluzione francese. . Quale che sia la fenomenologia storica della cristallizzazione della dualità in diarchia, certo si è che la diarchia sociologica è tanto più reale ed effettiva quanto più dinamica è la vira dei popoli, quanto più avanzata ne è la civiltà e quanto più 'sviluppati ne sono i valori spirituali. Il motivo appare e;idente se- si avverte che l'elemento dinamico del dualismo è sempre ( o sembra essere) un ideale da raggiungere, una fede da affermare, un bene da promuovere, una razionalità da conquistare, un avvenire migliore da realizzare, di fronte


ad una realtà che è o sembra inaridita, distaccata dalle sue sorgenti spirituali. I due poteri formanti la diarchia debbono riguardarsi l'uno come il garante e difensore dello status quo, l'altro come il propulsore dei cambiamenti. Non importa se nel fatto s'invertono ,i termini, nè che l'uno o l'altro potere possano difendere posizioni già acquisite. Perchè il mondo cammini è necessario che anche i poteri diarchici si 'muovano; altrimenti sorgerà una terza forza che si eleverà in contrasto e, creando una nuova dualità, preparerà l'avvento di un altro potere. Nei regimi parlamentari si presume che la diarchia sia formata da un lato dal capo dello stato (re o presidente) con i suoi ministri, , e dall'altro, dal popolo con i l suo parlamento; e si presume anche che l'uno rappresenti la parte stabile e l'altro la parte dinamica. Nel fatto può aversi sia una collaborazione effettiva, sia un contrasto distruttivo del sistema statale, od anche una subordinazione passiva di uno dei poteri all'altro, sì da rendere impotente ogni fattiva diarchia. Quest'ultimo caso può dar luogo alla reazione sopraccennata da parte di una forma estranea che divenga essa rappresentante della corrente riformatrice in nome di qualche ideale generalmente sentito, e rimetta in efficenza la diarchia sopra una nuova dualità. La diarchizzazione potrebbe considerarsi come la stabilizzazione del movimento dualistico; la diarchia organizzata dovrebbe rappresentare l'ordine; la dualità i l suo dinamismo. Noi cerchiamo così di analizzare la realtà e trovarvi delle linee generali; ma la realtà è diversa dalla sua analisi, nè si lascia generalizzare. Non pertanto, questo tentativo analitico ci serve a darcene un'idea approssimativa. Come la dualità tende verso l'uno, così la diarchia, una volta formata, anch'essa tende all'unificazione; non si sopprimo la diarchia nell'unificazione, ma si gerarchizza. Si tratta sempre di tendenza unificatrice, di sintesi parziali, di collaborazione dei due poteri, ovvero di una lotta per la divisione o distinzione dei campi di azione. I n questi vari stadi, l'unificazione avviene. spesso in maniera pratica, ora per l'uno o per l'altro dei due centri diarchici, ora in forma giuridica ora in forma etica, ora sul terreno politico ora su quello religioso.


Sarà difficile per coloro che concepiscono la società in termini legali riconoscere un potere diarchico in una entità sociale che non abbia un qualsiasi potere giuridico. Costoro non potrebbero comprendere bene quale fosse stato nel XVI e nel XV secolo i l potere delle università sulla chiesa, sui regni e sull'impero. Sociologicamente peraltro non può negarsi che allora le università, nei rapporti col potere ecclesiastico e secolare, formassero i l polo di una diarchia transitoria ma potente. Altri non ammettono che si parli oggi di diarchia di stato e chiesa, non avendo questa in molti stati poteri !giuridici riconosciuti; ma nessun sociologo può negare che non ostante la mancanza di poteri giuridici riconosciuti, la chiesa i n genere, come forma- religiosa di socialità, anche oggi abbia una vera funzione diarchica. È da notare che la diarchia non è sempre la stessa, nè formalmente nè effettivamente, e che l'unificazione non è sempre sopra uno stesso piano. Le forze sociali si annodano e si disnodano in una maniera più libera che non gli organismi stessi; perciò 'dànno ad essi una vitalità, un colorito, una ragion d'essere, secondo l'orientamento della coscienza colletliva, i bisogni sociali, le necessità delle masse povere, le fortune dei centri di gruppi D, siano questi intellettuali o aristocratici, sacerdotali o tribunizi. Si può avere l'impressione di una lunga stabilità per il fatto che un re o imperatore viva quanto Francesco Giuseppe di Austria, ovvero che il movimento d i riforme politiche sia lento o inconcludente. Ma ciò non è che apparenza; non tutta la vita sociale è legata ad un episodio politico, nè tutto 'il lavorio di trasformazione si esteriorizza. La realtà del potere più che nella forma è nella coscienzza di averlo; la diarchia è soprattutto coscienza della dualità sociale e del potere che se ne sprigiona. Possono esserci periodi nei quali la coscienza del potere non sia desta o non sia bene orientata in termini dualistici; allora si possono avere le lunghe stasi dell'assopimento, ovvero le agitazioni incomposte e convulsive. Ma nel momento che la società riprende coscienza di sè, e torna a orientarsi nella dualità, arriverà a formare una nuova diarchia e ritroverà l'ordine nella tendenza verso l'unificazione.


44. PLURALITA E NON « PLURALISMO » NELLA DUALITA. PROI CESSO DI « MEDIAZIONE » FRA LE DIARCHIE. Uno dei fenomeni . sociologici più interessanti è proprio la formazione dell'orientamento della coscienza collettiva verso l'uno o l'altro termine della diarchia come volontà di potere. .La coscienza collettiva potrà dirsi una risultante delle coscienze individuali solo quando gli individui realizzano nei fatti, sia pure incoativamente, i l fine dell'associazione. Sino a che nulla s'inizia nei fatti, potrà parlarsi di orientamento individuale sentito in simpatia con quello degli altri, non ancora dualizzato, bensì molteplice e vario, come sono indefinitivamente molteplici e i n u n perpetuo interferirsi gli individui e i gruppi comunicanti fra di loro. L'orientamento dualistico è dunque orientamento pratico; senza azione non può prodursi la polarizzazione delle forze sociali verso i due termini antagonisti sia per la lotta che per la collaborazione. Una volta creato l'orientamento, il passaggio dalla dualità alla diarchia sarà possibile la corrente mistica sia così fondata, sulla razionalità e risponda a tali bisogni spiritualmente sentiti, da far sorgere la coscienza del po#tere. Solo allora si crea un potere antagonista che andrà assumendo una certa struttura. Messo di fronte alla realtà, il nuovo potere limita quello che già esisteva e lo obbliga a patteggiare con esso o a 'combatterlo: la diarchia è formata. Si potrebbe credere che la molteplicità di coscienza i n formazione e i loro tentativi simultanei, di affermarsi e , di prendere una parte del potere,, porti non verso il dualismo, ma verso i l pluralismo, e crei non due ma molti centri d i potere, sì da doversi parlare di ~ l u r a r c h i a(se ciò fosse ~ossibile)anzichè di diarchia. La plurarchia potrebbe concepirsi come la formazione di centri diversi di coesistenza sociale, con propria autonomia e con, reciproco contatto ora di tolleranza ora di lotta. Una simile idea è stata suggerita ad alcuni dal fatto che non c'è più nella società attuale (concepita modernamente come una totalità politica) unità di coscienza, nè possibilità d i un'unificazione; e pertanto la tendenza centrifuga della società è favorita dal moltiplicarsi di aggruppamenti spontanei e dalla libertà di.propaganda ,d'idee in tutte le sfere dell'attività umana, che sembra faccia della società u n agglomerato plural'istico.

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Contro una simile concezione può opporsi anzitutto un'osservazione elementare, che cioè la pluralità dei gruppi sociali è esistita sempre, in qualsiasi epoca e presso qualiasi popolo. Essa è esistita anche presso le più grandi formazioni storiche, quali la Roma antica, il papato medioevale, il califfato mussulmano, l'impero celesle. Del resto, ciascun individuo forma attorno a sè u n nucleo che può essere considerato come una cellula sociale in mezzo alla infinità di altre cellule simili; ciascun individuo fa parte di altri centri sociali, nei quali si esprimono le sue relazioni e nei quali si sviluppa ogni umana attività. Che questi gruppi o i raggruppamenti dei gruppi affini formino dei centri sociali e si affermino per idee, forze, finalità prevalenti, è la storia di ogni giorno. Però fino a che i gruppi e i gruppi dei gruppi sono visti analiticamente come individualità a sè o come individualità in un insieme convenzionale, non si fa altro che del17astrazione. La realtà non è questa. Occorre guardarli nella loro attività; allora si vedrà che in ciascun gruppo le forze si dualizzano, in ciascun raggruppamento di gruppi le forze si dualizzano, e così di seguito, fino al più largo piano sociale; nessun individuo può sfuggire a questo ' continuo dualizzarsi di forze, a motivo del ritmo dentro i l quale egli vive. La pluralità potrebbe considerarsi come la materia o i l condizionamento dell'attività dei nuclei sociali, la dualità come lo spirito che se ne sprigiona. La pluralità indicherebbe ala necessaria coesistenza degli individui associati, la dualità il loro orientamento pratico. La pluralità darebbe i l fondo realistico alla formazione delle forze sociali, la dualità darebbe le specificazioni e le *risoluzioni. Pertanto noi non accettiamo la parola pluralismo atto ad indicare un sistema sociologico, poichè la pluralità come tale non potrebbe nè coordinarsi, ne agire, senza passare per la dualità e senza cristallizzarsi in diarchia. I1 processo sociologico, dalla dualità alla diarchia, ha una caratteristica particolare che merita di essere messa in luce: quella della mediazione. I n ogni momento della vita sociale possiamo concepire due forze, o antagoniste in 1otta.o cooperanti fra loro. La lotta può decidersi a vantaggio dell'una parte p

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o dell'altra; la cooperazione può divenire immobilità. Nella storia non vediamo mai la pura soppressione dell'antagonista diarchico, nè l'immobilità irenica della cooperazione. Al contrario, avviene che il vincitore si sdoppia o il vinto si rifà, o una terza corrente prende i l posto vacante nella diarchia venuta meno. Comunque avvengano questi movimenti, il passaggio dallo stato anarcoide e pluralistico a quello dualistico di orientazione, e poi di cristallizzazione diarchica, si opera sempre quando una delle correnti sociali si fa mediatrice e aziona il passaggio. L'elemento mediatore non può considerarsi come u n terzo coesistente che rimanga tale in una triade permanente; è solo una manifestazione o della diarchia già in funzione, per lo sdoppiamento di uno dei due poteri; ovvero della diarchia in formazione, per la caduta di uno dei diarchi. È sempre uno sdoppiamento dinamico; un modo del passaggio dall'una all'altra delle forze sociali prevalenti. Sotto questo punto di vista presso certi storici si nota la tendenza a simbolizzare tale movimento in tre nomi che nella storia della civiltà occidentale cristiana ricorrono facilmente, « stato », « chiesa », « popolo ». Due dei1tre sarebbero poteri diarchici e i l terzo mediatore, secondo lo svolgersi della fenomenologia storica. Così leggiamo che spesso la chiesa fu mediatrice fra lo stato e il popolo o che il popolo prendendo posto nella lotta fra stato e chiesa, ne mediò le relazioni o che lo stato, difendendo gli interessi terreni della comunità, mediò i rapporti f r a chiesa e popolo. Questo sembra a noi un modo alquanto semplicista di presentare l'idea della mediazione sociologica. Che i l popolo possa venir concepito come'una terza forza fra stato e chiesa non è esatto, perchè non possono concepirsi nè stato nè chiesa senza popolo, cioè senza soggetti il primo e senza fedeli la seconda. Nè i l popolo può agire, come tale, se non appoggiandosi ad una struttura sociale esistente ovvero creandone un'altra. Lo schizzo di stato-chiesapopolo ci dà solo un'immagine approssimativa del come le correnti mistiche e le organizzative si annodano o si disnodano, si. sdoppiano o si sintetizzano, sì da prendere ora posizioni antagoniste ora funzioni mediatrici, ora attività collaboratrici. b

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Più sopra abbiamo accennato allo scambio d i funzioni delle due correnti, qui notiamo il loro carattere mediativo. Si tratta di .vedute analitiche che servono a far comprendere bene il dinamismo delle diarchie e del passaggio dalla pluralità alla dualità o dalle vecchie alle nuove diarchie. Qualcuno potrà dirci che questi sono schemi prestabiliti, nei quali si fa rientrare tutta la fenomenologia sociale, trattata in tal modo come fenomenologia deterministica. Chi dicesse così distaccherebbe l'analisi che stiamo facendo, dal complesso sistematico del nostro lavoro e dallo spirito che lo anima. Se le leggi sociali esaminate astrattamente possono avere parvenza deterministica, ciò non deve far deviare dal nostro giudizio; esse sono leggi, come quelle economiche e morali espresse e attuate da uomini con la loro natura libera e i l loro condizionamento necessario. Sarebbe un errore credere che non vi siano leggi sociologiche e storiche perchè l'uomo è libero, ovvero che le leggi siano deterministiche perchè i l condizionamento umano è 'necessario. Se il movimento dei nuclei umani dalla pluralità si risolve nella dualità, se la dualità si cristallizza in diarchia, se le correnti dualistiche si sdoppiano, si mediano e si sintetizzano, se la tendenza finale è verso l'unità, tutto ciò non impedisce a ciascun individuo d i affermare la propria personalità liberamente, di prendere la propria via e di muoversi, come meglio può e sa, nel concreto della vita. Sarà come chi si decide a viaggiare o non viaggiare, ad andare in ferrovia o in aeroplano; una volta in viaggio egli non può liberamente troncare i l viaggio che quando il treno si è fermato o l'aeroplano è atterrato. Dopo aver 'chiarito che non si tratta di fenomenologia deterministica, escludiamo che questi siano schemi prestabiliti, nei quali vien fatta rientrare tutta la fenomenologia storicosociale; la nostra è una visione sociologica di leggi derivate dalla natura umana, dalla sua razionalità, dal suo modo di agire, dalla sua effettualità sociale. Contro questa nostra visione si potrebbero proporre due ipotesi: quella (cara agli statolatri) della unificazione necessaria, unica, irreformabile nello stato; ovvero l'altra, la pluralista, della 'coesistenza autonoma dei centri sociali multipli, senza la possibilità di unificazione.


La prima ipotesi (la monista) contrasta fortemente con la coesistenza e autonomia delle forme sociali che noi abbiamo studiato a lungo nella prima parte del nostro saggio. La seconda ipotesi non tiene alcun conto della tendenza verso l'unificazione. Ambedue passano sopra alla dualizzazione delle forze sociali; dualizzazione evidente sia'nella vita individuale che in quella sociale. L'ipotesi monista sarà più a fondo esaminata nel prossimo capitolo, dedicato allo stato moderno, considerato come i l più grande tentativo di monismo politico-sociale. L'altra, quella del pluralismo, non può meritare seria considerazione in sociologia. I1 pluralismo, se concepito come una discontinuità sociale, cade nel frazionamento, il quale non sarebbe possibile che nelle società geograficamente discontinue, ovvero sotto certi aspetti nelle caste chiuse e non comunicabili. Ma se i l pluralismo è concepito come continuo, si risolve in una concezione individualista antisociale quale periodo patologico della società. I n rdaltà, coloro che credono di aver trovato la spiegazione delle condizioni moderne della società rappresentandola pluralisticamente, hanno fatto dell'astrattismo, senza accorgersi che le leggi sociologiche viste nel loro attuarsi, mostrano chiaramente il movimento dualistico e la concretizzazione diarchica, anche nella società presente.

45. LA DIARCHIA « STATO-CHIESA ». - La diarchia sociologica, che dall'apparizione del cristianesimo ad oggi si è dimostrata costante, pur con una straordinaria variazione di fasi e possibilità di adattamenti, è quella di « stato-chiesa ». Nelle epoche precristiane, abbiamo già trovato qualche cosa di simile ad una diarchia, ora iniziale ora sviluppata, secondo che il potere sacerdotale si era organizzato o no in casta potente e in forme teocratiche. Ma allora la religione si limitava spesso ad una funzione rituale, cedendo ogni funzione organico-sociale (che costituisce l'essenza del potere diarchico) alla famiglia o allo stato. I1 cristianesimo si affermò subito come religione autonoma, come chiesa indipendente e con propria organizzazione, come maestra di popoli e d i re, polarizzando verso di sè forze sociali imponenti. Era naturale che la chiesa cristiana

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creasse ben presto una nuova dualità nella vita sociale e divenisse u n potere diarchico e perfino un centro di unificazione. I1 lato originale nei rapporti della chiesa con lo stato deriva da tre aspetti del cristianesimo (già esaminati più sopra), di religione a contenuto etico-dogmatico, d i religione ~ e r s o n a l ee di religione universale. Questi aspetti, penetrando nella coscienza dei popoli convertiti, non potevano non ripercuotersi nelle concretizzazioni storiche della società e darvi una particolare impronta. Non si tratta di rapporti fra ente ed ente, giuridici e politici; non d'interferenza di contenuto tra forma religiosa e forma politica di socialità; si tratta di formazione di coscienza individuale, che si esprime allo stesso tempo e nella chiesa e nello stato, secondo i fini dei due organismi; la quale formazione essendo vivificata dallo spirito cristiano tende di preferenza all'unificazione religiosa. Tale tendenza trasportata sul piano giuridic8-politico dei rapporti d i chiesa e stato D, ha posto i l problema della preminenza del fine religioso su quello politico e della subordinazione e coordinazione dello stato alla chiesa. Problema gravissimo questo, che affermato o negato, attenuato o esagerato, risolto parzialmente o temporaneamente aggrovigliato, ha accompagnato l'attuarsi del cristianesimo dagli inizi fino ad oggi e l'accompagnerà sempre. 11 suo influsso nell'incivilimento della società è stato unico nella storia umana. Anche quando i rapporti d i (C chiesa e stato )) sono stati rotti sul terreno politico e negati su quello giuridico, la chiesa è stata sempre per i fedeli i l simbolo della unificazione interiore 'della coscienza naturale con la soprannaturale; i l problema della subordinazione e coordinazione dei fini reciproci per loro è rimasto sempre in atto. Da questa.situazione, da due millenni posta e mai completamente risolta, deriva una limitazione reciproca dello stato e della chiesa, limitazione che può essere negata a parole, ma che nei fatti è esistita ed esiste sempre, anche quando lo stato passa alla separazione completa e la chiesa s i ' rifugia nelle catacombe. La coscienza collettiva di coloro che sono insieme cittadini dello stato e fedeli della chiesa è il primo e il più profondo campo di limitazione di due poteri quali che siano

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l e fasi pratiche della lotta. La limitazione deriva dall'autono-, mia delle due forme sociali, e a motivo delle interferenze di contenuto religioso e politico, si sviluppa in correnti mistiche e correnti organizzative, ora in lotta ora in tregua o in intesa, ora sdoppiandosi e. mediandosi, ora risolvendosi in una temporanea e pratica unificazione. La tendenza all'unificazione non è ,mai definitiva, l'abbiamo già notato più volte ed è per questo che i rapporti di chiesa e stato così pieni di esperienze, contengono ora latente ora palese, u n conflitto permanente. Questo può prendere carattere politi'co o giuridico, secondo i casi, ma la sostanza è sempre un conflitto d i coscienza. Non c'è conflitto esterno fra i due che non sottintenda i l conflitto d i coscienza, perchè vi entrano in gioco la personalità umana, risvegliata dal cristianesimo e difesa da esso contro l'interferire di poteri che ia offendono; la coscienza soprannaturale del fedele, affermata cDntro gli interessi materiali che vi si oppongono; la concezione universale della chiesa contro ogni particolarismo politico o nazionale che la sterilizzi. Mentre la dualità fra i l potere spirituale e il temporale si è affermata al primo inizio del cristianesimo, una diarchia solidamente organizzata è apparsa più tardi, benchè implicitamente sia sempre esistita. La posizione della chiesa nei primi secoli resta ferma sul terreno religioso-morale; essa non rivendica per sè alcuna partecipazione al potere politico; vescovi e papi si dichiararono soggetti all'imperatore e ai re. Però era impossibile che la chiesa non influisse nella formazione e nell'attività del potere politico i n quanto essa esercitava un'autorità riconosciuta sulla morale sia ~ u b b l i c ache privata. Tale influsso npn fu meno reale nel periodo re-costantiniano d i quanto lo fosse nel seguente. L'appartarsi che fecero i cristiani dalla vita sociale, la loro negazione del regime religioso su cui era basato l'impero romano, l'affermarsi con volontà autonoma, resistendo fino a l martirio, ebbero di fatto la forza di trasformare il mondo pagano in cristiano e d i costringere all'inizio del quarto secolo gli imperatori a decretare la tolleranza che poi divenne riconoscimento ufficiale. La chiesa informò dei suoi principi la famiglia (matrimonio cristiano), l a giustizia (giudici di libera scelta), la cultura

16 - S~unzo- La Società.


(insegnamento pubblico e privato), l'assistenza e beneficienza (fondo per i poveri), i l sistema fiscale (esenzione del clero), il sistema civile e commerciale. (privilegio del foro), gli interessi d i corte (influsso delle lotte episcopali e dogmatiche), i costumi (decisioni conciliari),. la legislazione (Graziano - Giustiniano). Quando si conquistano i principi e i gangli della vita pubblica e per giunta in un impero diviso e scardinato, sia che al potere si partecipi si'a che si resista, la diarchia è nei fatti. Quale dei due poteri fu <allora il termine di unificazione? Sotto u n certo aspetto fu la chiesa, nella vita locale; nella formazione di una coscienza nuova, nel controllo etico della condotta dei capi politici e civili. Sotto un altro aspetto fu l'impero, perfino nell'interno del170rganizzazione ecclesiastica, in maniera ammessa o tollerata, sia per abuso di potere da parte degli imperatori, sia per compiacenza di vescovi deboli o cortigiani. Nominalmente vi era un potere pubblico unico, l'imperatore, il quale conosceva anche le cause ecclesiastiche e interveniva « de, jure » in certe questioni, fino a dare riconoscimento alle nomine, allora di elezione popolare, di vescovi e p a p i ; una specie d i giurisdizionalismo avanti lettera. La chiesa non rivendicava a sè alcuna partecipazione al potere politico ma di fatto lo andava esercitando, specialmente a difesa e aiuto del popolo là dove mancava l'intervento degli agenti imperiali. Dall'epoca costantiniana in poi, due tipi di diarchia si svilupparono nei paesi a predominanza cristiana, il tipo cesaropapista e il tipo organizzativo-latino. Chiamiamo cesaro-papista quella diarchia politico-religiosa, per la quale l'autorità. politica interviene negli affari della chiesa in modo normale e centralizzante benchè dall'esterno; e dal canto suo l'autorità ecclesiastica partecipa in maniera diretta benchè subordinata all'esercizio dei poteri statali. I1 tipo che viene in mente è quello bizantino. Un cesaro-papismo incipiente e incompleto troviamo già con Costantino; esso diviene più marcato dopo la caduta dell'impero d i occidente. Elementi cesaro-papisti si trovano nel17episcopalismo inglese e nel gallicanesimo e nel febronianesimo. '


In siffatta diarchia la chiesa può arrivare a perdere gran parte della sua autonomia organizzativa e a subire limitazioni politiche nell'attività sacramentale e di culto, perchè lo stato tende a subordinare la chiesa e insieme a favorirla per servirsene al proprio consolidamento, al mantenimento dell'ordine stabilito, all'appoggio della corte e delle famiglie o partiti dominanti. La chiesa, sotto questo punto di vista, compie u n ufficio di mediazione fra la parte dominante e quella dominata, trasferendo i termini del potere dal piano politico a quello religioso. Essa subisce il dominio dello stato per assicurare l'e' sistenza alla forma ecclesiastica stabilita, per mantenere l'influsso religioso. nella struttura sociale, per impedire che correnti diverse portino novità ed eresie nel seno della chiesa ed ottenere contro di esse (eventualmente) la repressione legale da ,parte dello stato.' A questi fini oggettivamente disinteressati possono mescolarsene altri, che la storia mostra non essere mancati quasi mai, quali lo spirito di casta, il predominio economico, i l rispetto dei privilegi ecclesiastici, la tutela delle posizioni personali consolidate, la corruzione di corte. I1 cesaro-papismo tende a far coincidere i confini della chiesa con quelli dello stato; ed è naturale che, posta la somma di autorità nel capo politico, la chiesa (in concreto, tale chiesa) arrivi a non avere più autorità reale sopra popolazioni politicamente estranee, se non avverse, allo stato. Anche se non voluta dai capi ecclesiastici, la conseguenza finale di tale tipo di diarchia è la negazione dell'universalità della chiesa e della sua unità. Vi è in fondo una deformazione di carattere dell'unica chiesa cristiana: storicamente si avranno tante chiese particolari quanti saranno gli stati politicamente indipendenti ed autonomi. I l , tipo di diarchia organizzativo-latina si differenzia dal tipo cesaro-papista in quanto la chiesa, pur invocando l'aiuto del potere civile e dando ai sovrani, nell'interno del regime ecclesiastico, certe facoltà e privilegi, ha sempre reagito contro l'effettiva dipendenza e riaffermato (secondo i casi) la propria indipendenza. Questo tipo di diarchia si andò sviluppando in Roma e in Occidente, in ,mezzo a molte difficoltà, perchè la

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concezione cesaro-papista vi s'insinuò col regime costantiniano e vi perdurò per l'influsso di Bisanzio. Due sono le differenze principali fra i l tipo cesaro-papista e l'organizzativo-latino. La prima differenza sorge dall'affermazione e dalla pratica dell'indipendenza della chiesa nei confronti del potere civile, simboleggiata nel papato romano. Se l'affermazione pratica appare tardiva, ciò non deve far meraviglia; dopo tre secoli di persecuzioni per salvaguardare l'indipendenza della coscienza religiosa, i cristianf dell'epoca di Costantino e del secolo successivo non vedevano nell'intervento'degli imperatori negli affari della chiesa che una doverosa cooperazione filiale. E se l'intervento era, a favore di correnti eretiche, la coscienza 'ortodossa resisteva subito, come nel periodo ariano, subendo con coraggio le persecuzioni e le oppressioni imperiali. L'altra differenza sta nel diverso concetto di unità religiosa organizzativa. Nel tipo cesaro-papista l'unità organica della chiesa si confonde, in via normale, con quella dello stato; nel tipo organizzativo latino, l'unità organica è esclusivamente ecclesiastica, extra-statale. È vero che sotto certi aspetti anche nell'occidente latino di allora spesso il mondo politico e quello ecclesiastico coincidevano; però mai lo stato divenue così teocratico da abdicare ai suoi diritti, sostanzialmente militari e fiscali, e mai la chiesa f u così legata allo stato da perdere la sua autonomia e la sua caratteristica universale romana. I1 tipo storico più importante di diarchia fu quello di « papato-impero » ( a parte l'epoca di Carlo Magno) da Ottone I a Ludovico il Bavaro, quando i due poteri formarono un'effettiva diarchia politico ecclesiastica nel campo internazionale, con influsso anche sugli stati non soggetti all'impero. Quel tipo ebbe l'unificazione tendenziale quasi permanente nel .papato, e il complesso unitario dell'occidente fu detto cristianità. Con l a formazione degli stati moderni e con la riforma protestante, l a diarchia organizzativa latina ripiegò sul terreno giuridico. I concordati fra monarchi cattolici e il papato segnarono u n periodo di stretta collaborazione d i stato e chiesa, in una diarchia gelosamente delimitata e strettamente soryegliata. È il periodo in cui i due poteri in intesa con mutuo appoggio, e p u r

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diffidenti, vanno subendo il distacco d i gran parte delle classi intellettuali e borghesi e delle masse, il che prepara la susseguente rivoluzione divenuta sotto diversi aspetti europea e americana. D'altro lato,. nei paesi riformati, i rapporti fra chiesa e stato si sviluppano in un primo tempo sul piano della diarchia cesaro -papista, confondendo i l capo-politico con il capo-ecclesiastico. Successivamente s i arrivò a tentativi d'individualismo religioso, che' prepararono l'individualismo Politico. Con questfultimo si andò verso la laicizzazione dello stato, la separazione dello stato dalla chiesa, dand8 luogo all'inizio d i un altro tipo di diarchia che potremo chiamare individualista. Sembra difficile concepire una diarchia i n un sistema politico individualista, perchè nella ipotesi, non ci dovrebbero essere rapporti giuridico-politici fra lo stato e la chiesa;,questa non avrebbe personalità giuridica nè autonomia organizzativa; per lo stato non ci sarebbero che cittadini liberi nella pratica del culto pubblico della loro religione. Da questa idea fondamentale deriva il termine a individualista che noi qui adoperiamo. I n uno stato laico, dove la separazione fosse completa e lo stato si fosse assicurato un potere sulla totalità degli interessi collettivi, i l compito dell'autorità civile in materia religiosa sarebbe solo quello di regolarne le manifestazioni esterne per mantenere l'ordine. Ciò non ostante, per quel che abbiamo già detto sull'orientamento dualistico e sulla cristallizzazione diarchica, anche nel caso di completa separazione dello stato dalla chiesa, la diarchia, con carattere individualista, si svilupperebbe e riprenderebbe il suo posto. Due fattori indistruttibili della chiesa rèndono questa affermazione certa anche nel campo sociologico: la coscienza di una propria autonomia e di u n proprio potere, sia pure religioso, che l a chiesa (pastori e fedeli) non può non avere senza cessare d i essere tale; e la limitazione etico-sociale che tale coscienza porta all'autorità dello stato, anche se questo viene concepito come potere assoluto. Nel concreto storico, la coscienza di u n proprio potere, originario e non derivato, che una collettività arriva a formarsi, è una ragione sicura perchè un tale potere si affermi superando tutte le difficoltà che vi si frappongono. I1 potere che reclama la chiesa è essenzialmente religioso; per

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ciò stesso non può non divenire un potere diarchico e quindi unificante. È perciò che in tutte le fasi storiche la diarchia chiesa-stato ha preso caratteri e colori diversi, secondo gli stati di coscienza dei fedeli e la loro efficace azione sul terreno etico, politico e giuridico. ~ ' e s ~ e r i ' e n z più a interessante per noi è quella dello stato moderno, a base della cui concezione sta u n monismo fondamentale. La chiesa ha sperimentate le nuove posizioni di separazione, di intesa amichevole e di concordati, cercando di salvaguardare i suoi diritti tradizionali o di adattarsi per quanto possibile alle sempre crescenti esigenze dello stato. L'esperienza può dirsi ancora parziale e all'inizio; ma le lotte che la chiesa ha affrontato da u n secolo e mezzo hanno dimostrato ora meglio di prima la vitalità della diarchia sociologica chiesastato, proprio quando tale diarchia nei suoi aspetti storici è stata negata (*).

(*) Vedi: LUIGIS~uazo,L'Eglise et Z'Etat, Paris, 1937.Chwch and State. London-New York, 1939. Chiesa e Stato; voll. 2 , Bologna, Zanichelli, 1958-59.


CAPITOLO XI. LA TENDENZA VERSO L'UNIFICAZIONE i

E LO STATO MODERNO,

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46. LE DIFFERENTI FASI DELLO STATO MODERNO. LO stato moderno può considerarsi come i l più forte e i l più prolungato tentativo di unificazione sociale che sia mai avvenuto nei paesi d i civiltà òccidentale, dalla diffusione del cristianesimo in poi. 11 piano di unificazione non è universalistico come quello dell'impero romano, del papato medievale o del califfato musulmano, ma particolare di ogni stato, grande o piccolo, dentro l a sua entità politica. L'unificazione viene tentata nel nome dello stato, concepito come un tutto sociale, nel quale ogni attività umana venga a risolversi e a perfezionarsi. Alla luce dei nostri principi e in base al confronto delle esperienze storiche, senza grande fatica si potrebbe conchiudere che lo stato moderno, per quanto lunga, varia e imponente sia la sua esperienza di più di cinque secoli, non esce fuori del quadro sociologico normale. L'unificazione nello stato che si è perseguita in sì lungo periodo, non è, secondo noi, mai stata r a g g k n t a come termine definitivo e stabile, bensì come tendenza sempre in processo e non mai esclusivamente politico-statale. Simile conclusione potrebbe sembrare aprioristica o affrettata a coloro che nello stato vedono il culmine incontrastato di tutti i ~ o t e r i ,e notano che oggi non spaventa neppure l'idea di uno stato detto totalitario, come una specie d i compleiamento di tutto il processo unificatore. Di fronte a tale convinzione non del tutto ingiustificata, anche perchè il problema dello stato è oggi più vivo che mai, occorre rivedere le nostre conclusioni; ciò, mentre servirà a met-

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tere nel suo quadro sociologico-storico il concetto di stato moderno, contribuirà a dar luce alla legge di unificazione sociologica che, nella nostra teoria, ha un ruolo importante. Quale riferimento storico che serva a dare chiarezza alle idee, s i potrebbe assegnare come punto d i partenza dello stato moderno il'periodo di rafforzamento del potere regio nei singoli stati europei e l'affermazione dei nazionalismi, durante e dopo il grande scisma d'occidente che segnò la decadenza del papato medievale. Successivamente molto vi contribuì la riforma protestante, sia perchè spezzò l'unità della cristianità, concepita come un'unità religioso-politica, sia perchè aumentò il. potere regio col conferirgli anche molti poteri ecclesiastici. Questi avvenimenti, insieme con quelli che ne derivarono fino ad oggi, coprono u n periodo di circa sei secoli, ma le loro cause, dal punto di vista della nuova concezione statale, sono sincrone e si confondono. L'elaborazione della teoria politica dello.stato nel senso moderno aveva due tesi contrarie da superare: quella e'cclesiastica della superiorità della chiesa e quella corporazionistica -della partecipazione dei ceti a l potere pubblico. I1 più interessante tentativo deil'epoca, da parte degli stati, per superare l'ingerenza del papato, fu la Prammatica Sanzione di Carlo VI di Francia (1438), che fu seguita da altri simili provvedimenti nei vari stati europei. Dall'altra parte, il primo riconoscimento dell'autorità regia come superiore, sotto certi aspetti, ai ceti ecclesiastici locali e indirettamente al corporazionismo, già fiaccato, fu il concordato fra Leone X e Francesco I di Francia del 1517. Notiamo queste due date come simboliche e i due atti come i più significativi di u n movimento già in corso verso una concezione~particolaristae regalista dello stato nei rapporti con la chiesa, concezione che allora rappresentava gli interessi prevalenti e i l perno di tutta la concezione politica. Benchè i primi riformatori tenessero anch'essi la teoria corrente dei due poteri, lo spirituale e i l temporale, e la siiperiorità dei fini spirituali, pure nella pratica e nella teoria che ne seguì e che in modo più aderente interpretò la pratica protestante, il dualismo di chiesa e stato fu in gran parte superato. Furono ammesse le chiese nazionali autonome e il capo dello

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stato, in una o in altra maniera, divenne il capo riconosciuto delle chiese locali. Questo fatto attenuò nei paesi protestanti il sistema corporativo del tempo e fece assommare tutti i poteri nelle mani del monarca. I1 calvinismo conservò tracce notevoli del corporativismo, con. la teoria secondo la quale nel corpo sociale risiedono la chiesa e lo stato sì che i due poteri vengono espressi, per regola di autorità, dalla comunità stessa; però la stretta disciplina e l'accentramento dei poteri diedero i l vantaggio alle monarchie assolute. Anche la chiesa cattolica, nella lotta contro la riforma protestante, si appoggiava alle monarchie rimaste fedeli e ne aumentava i poteri, sia tollerandone le manomissioni, sia concedendo dei privilegi. La lotta dei monarcomachi in Francia, e le sue ripercussioni teoriche e pratiche altrove, furono una reazione di carattere religiosopolitico che non valse a dare nuovo vigore al corporatismo statale di fronte all'aumento del potere personale dei re. Intanto venivano a cadere e ad attenuarsi i diritti feudali dei signori,. le autonomie delle città, delle università e di altri enti locali; le gilde divenivano corpi chiusi e privilegiati e cadevano sotto i l potere regio. Si tentava una centralizzazione amministrativa e fiscale, si ingrandivano i reami a danno delle piccole signorie indipendenti o vassalle, si dava inizio ad una vera finanza statale, ad un sistema militare-pubblico. Lo stato moderno era nato con una propria idea centrale: la sovranità. . Per i l feudalismo non esisteva uno stato impersonale, autoritario, sovrano, legislatore e superiore alla legge; esistevano invece una serie d i corpi sociali gli uni appoggiati agli altri con, vincoli reciproci di protezione e di fedeltà; ciascun ente dettava le proprie leggi e veniva garantito nei propri diritti dalle autorità superiori, re o imperatore o papa, in base e privilegi o a tradizioni rispettate come leggi. Tutta questa struttura aveva dei rapporti paragonabili al diritto privato, come valore personale e contrattuale, un 'rapporto di ugunglianza o di equivalenza esprimibile i n u n simbolico « do u t des » o facio ut facias D. A dare organicità a questi rapporti, valeva la gerarchizzazione dei fini sociali ordinati a quelli spirituali, delle corporazioni ordinate al regno, dei regni ordinati all'impero o al papato.

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I1 concetto d i sovranità oggettiva dello stato e soggettiva del monarca servì a fronteggiare l'autorità della chiesa e la forza delle corporazioni, che ambedue, pur modificate? erano tuttora viventi e potevano tornare a riunirsi. Di fronte alla chiesa, la sovranità si presentò come una teoria teologica, quella detta del diritto divino; in base a tale diritto il monarca derivava il suo potere direttamente da Dio senza la mediazione della chiesa (nè autoritativa nè morale), e senza la mediazione del popolo (ceti corporativi). Alla consacrazione religiosa dei r e si dava il significato di un rito per il quale essi divenivano soggetti sacri partecipanti, quali vescovi esterni (per riprendere l'espressione costantiniana) al yegime della chiesa. Ai re veniva da Dio comunicata direttamente la sua autorità, anche se per costume locale essi fossero designati da elettori ecclesiastici e laici; i re si ritenevano partecipi, in certo modo, del potere divino. La formazione dello stato moderno coincide con la elaborazione del diritto pubblico, distinto sia dal diritto canonico che allora era la base del diritto positivo, sia dalle tradizioni particolariste e feudali. Da allora si cominciò ad elaborare un diritto internazionale nuovo, non più quello di una cristianità facente capo al papato, ma degli stati in rapporto fra di loro, siano stati cattolici o stati protestanti. I l fondo del diritto pubblico fu etico-giuridico tendenzialmente antiecclesiastico, ma fu inquinato dalla ragione di stato, che nella pratica e anche nella teoria divenne prevalente. Non si negò l'etica, nel senso di giustizia e di equità, vi si tolsero i riferimenti di coscienza e si costruì un diritto oggettivo basato sulla idea di natura. Questa fu intesa con esclusione di una autorità e di una sorgente soprannaturale, il che portava a considerare i l cristianesimo come un complesso giuridico storico positivo. Non tutti i sostenitori del diritto naturale erano anticristiani, anzi parecchi erano buoni e ferventi cristiani; la ragione d i stato si presentava come l'oggettivazione dei diritti pubblici e la loro sintesi finalistica. Quando questa concezione giusnaturalista dello stato divenne matura, sostituì quella impostata sul diritto divino, che mal si reggeva sia per l'opposizione della chiesa, non ostante che in essa fossero allora latenti

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le correnti regaliste, sia più ancora per il diffondersi del pensiero illuminista che conquistava gran parte della cultura europea. Nel capo VI11 abbiamo già fatto notare il passaggio dalla sovranità di diritto divino alla sovranità popolare. Ma indipendentemente dalle varie teorie sulla sovranità, troviamo, dal secolo XVII in poi, un solidificarsi dell'idea dello stato come ente superiore, per il quale e nel quale si esprimeva il potere sovrano che unificava gli interessi politici, morali e religiosi della nazione. Lo stato andava perciò divenendo sempre più oggettivo; non era più il vecchio stato patrimoniale della casa regnante ma i l nuovo stato di diritto ~ u b b l i c o . Nel sistema basato sul diritto divino, per quanto il monarca si elevasse fino ad un rapporto diretto con Dio, non poteira negarsi che Dio avesse anche dei rapporti diretti col papa, i vescovi o la chiesa-collegio, secondo che si trattasse d i re cattolico o anglicano o protestante. Si dovevano perciò riconoscere alle chiese certi poteri propri, per quanto, controllati dallo stato. I n compenso si poteva arrivare ad escludere i l popolo dal partecipare al potere statale, come quello che non aveva, in quanto popolo, nessun rapporto con Dio. Benchè anche allora fosse vero il motto vox populi vox Dei D, pure vi erano tanti modi d'intendere questa voce e altrettanti di interpretarla. Ma quando, per interpretare questa voce, i giusnaturalisti tolsero ai monarchi i rapporti diretti con Dio e ammisero la mediazione della natura,. non poterono fare a meno di dare alla natura una voce presuntiva e indicativa, quella del popolo. Da quel momento la causa della sovranità del po: polo fu vinta. Per quale ragione il popolo nello stesso momento che investiva i re del diritto di governare avrebbe dovuto perdere la sovranità che gli spettava per natura, sì da non potere più nè riprendere il suo diritto sovrano nè controllare colui ch'esso aveva di tale diritto investito? Le parti così s'invertono e in forza dello stesso diritto naturale si domanda per il popolo una sovranità inalienabile. Ma non per il re nè per il popolo si costruiva la nuova teoria, bensì per l'ente superiore all'uno e all'altro: lo stato. Questo era l'entità oggettiva in nome della quale agivano prima


i r e d i diritto diivno e poi le democrazie popolari. Con l'avvento di queste ultime, sotto l'impulso della ideologia giusnaturalista, quella partecipazione al potere che i re di diritto divino avevano lasciata alla chiesa sarebbe dovuta sparire. Se ciò non avvenne che attraverso le rivoluzioni e solo parzialmente, fu dovuto anzitutto alla resistenza della chiesa e delle correnti cattoliche popolari. Da117altro lato la sopravvivenza del sistema giurisdizionalista statale con i concordati o con le intese di fatto lasciava allo stato un controllo effettivo sulla materia ecclesiastica e la possibilità di usare della religione come strumento di regno. Ciò non ostante la tendenza prevalente fu allora verso la separazione dello stato dalla chiesa, non come delimitazione d i poteri, venendo la religione considerata come fatto di coscienza e il culto esterno semplicemente quale materia di polizia statale per i l mantenimento dell'ordine pubblico. Nello stesso tempo si affermava sempre di più il dominio statale, non solo sopra tutta la materia che nel passato la chiesa aveva stimato proprio campo di attività, quale la famiglia, la beneficienza, l'educazione e la scuola, ma su tutto quello che aveva interesse collettivo, invadendo così il campo di ogni aitra entità associativa e a poco a poco anche il campo dell'attività privata. Lo stato democratico nazionale, che si sviluppò nel secolo XIX per effetto delle rivoluzioni liberali, affermò la sua sovranità nella maniera più larga possibile. Con la concezione liberale si sarebbe dovuti arrivare ad uno stato alieno dal vincolare quelle materie che non fossero l7ordine e la difesa pubblica o l'integrazione finanziaria e morale delle iniziative di reale interesse collettivo. I1 movimento liberale era sorto in reazione contro i l preesistente vincolismo politico ed economico del17«ancien régime » ed era innestato sull'individualismo democratico. F u soppressa ogni autonomia organica e ogni gerarchizzazione di forze sociali quasi dappertutto, e £u combattuta la chiesa come alleata delle monarchie assolute e contraria alla libertà e alla democrazia. Ma la libertà come insegna d i lotta fu piuttosto privilegio deila classe borghese e del partito a l potere, onde avvenne che in nome dello stato liberale spesso si proscrisse tutto quanto si opponeva a l

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proprio dominio, sia per il timore di un ritorno al passato oligarchico, sia per l'avversione a riforme di carattere sociale che avrebbero seguito l'avvento al potere dei partiti operai. Non ostante questa rotta presa verso una democrazia individualista e conseguentemente verso un nuovo assolutismo di stato, là dove, come in Inghilterra, il movimento liberale tenne ben organizzati i partiti, furono lasciati sussistere antichi organismi e mantenute libere le chiese nella loro molteplice attività, e mentre si faceva partecipare alla vita pubblica tutto il popolo a mezzo del suffragio universale, si temperò presto l'individualismo economico con le libere « Trade Unions », e si riuscì a frenare in tempo il centralismo d i stato e la sua invadente burocratizzazione (*). Non così negli altri paesi europei, dove (come in Spagna e in Italia) le masse popolari non seppero disciplinarsi nell'uso delle libertà democratiche e la classe borghese non volle cedere i propri privilegi acquistati in nome della libertà. Perciò nel continente europeo la centraiizzazione statale fu piuttosto affrettata e la burocratizzazione servì a sostituire le vecchie strutture cadute o rese inefficienti. La contropartita del liberalismo politico era l'economia individualista e libera. Finchè i l movimento servi a rovesciare le vecchie barriere, l'idea liberale trionfò. Al momento in cui si sentì l'esigenza di un'organizzazione economica pii1 umana, d i fronte alla pressione capitalista f u invocato l'intervento dello stato. Allora le correnti radicali e socialiste videro giunta la loro ora. Ammesso l'intervento dello stato, era difficile trovare una linea di resistenza alla pressione dei partiti e delle masse. L'idea dello stato quale unica espressione di tutta la soeieth, che si era maturata per sì lungo periodo, trovò la sua più larga realizzazione e il suo più violento sfogo nelle democrazie radicali; mentre le correnti socialiste contribuirono a far concepire lo stato come organismo economico nel quale risolvere i problemi del capitalismo e delle classi. I1 movimento socialista si affermò sotto due aspetti. I1 primo

(*) Con l'inizio della seconda guerra mondiale l'orientamento inglese ha subito u n cambiamento notevole pur dentro la propria'tradizione (N.d.A. alla la ed. it).

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possibilista e riformista: accettare le libertà politiche per distruggere il residuo di libertà economiche e creare il così detto socialismo d i stato ». L'altro aspetto radicale fu quello Ai usare il metodo liberale o quello rivoluzionario secondo le circostanze, pur di arrivare a prendere i n mano il potere statale e proclamare la dittatura del proletariato, l'abolizione delle classi e dell'economia privata, per fare dello stato un organismo economico autoritario, al quale subordinare tutti gli altri scopi sociali. Dalla confluenza dei due sistemi, il democratico-radicale e il socialista-rivoluzionario, sorse la concezione dello .stato totalitario, sotto l'insegna del « fascismo » e del « nazismo ». Queste sono parole convenzionali che 'a motivo dell'esperienza pratica dei partiti con esse indicati hanno preso significato storico. Secondo simili concezioni, salvo il più o il meno che la ~ r a t i c a suggeriva, « tutto è nello stato, nulla fuori dello stato, nulla contro lo stato ».La libertà sociale, per quanto ciò è possibile, viene eliminata da ogni sfera dentro la quale lo stato può esercitare la sua influenza. Lo stato è considerato come la concretizzazione finalistica della socialità; dentro lo stato e per mezzo dello stato si svolge ogni attività individuale. Tutti i poteri sono in mano dello stato o provengono dallo stato; tutte l e iniziative e attività sociali o sono dello stato o sono dallo stato autorizzate, guidate e controllate. Non debbono esistere margini neutrali nella vita associata; non appena tali margini vengono rilevati, lo stato, a'mezzo dei suoi organi, o l i annulla o se ne impossessa. La religione o diviene soggetta allo stato e vi coopera per mantenere i fedeli soggetti allo stato, o sarà perseguitata ed eliminata da tutte le sfere dell'attività sociale. I sindacati operai divengono organi statali burocratizzati: i l fascismo rievocò il. nome antico e improprio di corporazioni. La scuola, dalla elementare alla universitaria, viene mutata in strumento di educazione statale. I recalcitranti sono colpiti inesorabilmente in tutte le maniere legali e illegali. Il processo verso I'assolutismo di stato, con la sua totalità d i compiti e di funzioni e con l'esclusione di ogni altro potere, con lo stato totalitario potrebbe dirsi completo. La teoria del monismo statale. avrebbe' così la sua massima realizzazione pra-


'tica. L'esperimento dello stato totalitario può considerarsi come l'estremo sforzo di conformismo politico, assorbente ogni altro elemento di vita sociale, tendente 'a sopprimere dalla vita ogni forza dualistica, ogni struttura diarchica, con l'unificazione nello stato, (che si crede essere definitiva), di ogni altro f a ~ t o r esociale. La stessa individualità dovrebbe essere risoluta nello stato; così dovrebbero identificarsi nello stato i l potere pubblico e la società stessa in tutto il suo ambito vario e complesso. , ,

47. TENTATIVO DI UNIFICAZIONE SOCIALE DEFINITIVA NELLO LO STATO TOTALITARIO n. - Secondo la nostra teoria, non sarebbe possibile l'unificazione definitiva di tutta la società nello stato, nè, peggio, l'identificazione della società con lo stato. Questo termine quasi nirvanico per noi sarebbe assurdo. Ma il tentativo che si persegue così ostinatamente e sotto i vari aspetti storici da noi accennati e le teorie che cercano di spjegarlo, di giustificarlo o di esaltarlo, sono un fatto reale che bisogna studiare a fondo per rendersi conto del suo valore sociologico. L'unificazione nello stato moderno si presenta sotto due aspetti, uno materiale : unificazione di forza, l'altro spirituale : unificazione di consensi. Provincie soggiogate, autonomie soppresse, libertà violate, centralizzazione amministrativa, militarizzazione di gioventù atta alle armi, subordinazionc di ogni potere a quello statale, eliminazione legale o illegale dei grupp i opposti, tutto ciò viene dalla forza. Se tutti cedono, corpi autonomi, classi privilegiate e popolari, comuni, provincie e chiese, vuol dire che il potere statale è fisicamente e politicamente piiì forte e che la resistenza non sarebbe efficace nè possibile. L'unificazione della forza non basta se non vi è quella dei consensi. Un primo consenso è dato da coloro che, dopo aver resistito, hanno ceduto; ma non è consenso sufficiente. Neppure ha gran valore il consenso passivo di coloro che si son ,tenuti lontani dalla lotta. La convergenza di interessi dà motivo a consensi, ma sono condizionati; se gli interessi divengono divergenti, tali consensi perderanno la loro #base; essi sono STATO.

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superficiali e momentanei ; qualsiasi unificazione esigerebbe consensi più efficaci. Ecco la neceisità di creare attorno allo stato dei sentimenti superiori al timore, all'adattamento o agli interessi materiali. Nel periodo feudale, la libertà e la lealtà erano .personali; il giuramento legava vassalli e signori, popoli e re, in u n recipro-. co vincolo morale di onore, che dava la base al sistema. Nelle .monarchie 'assolute, la lealtà e fedeltà alla cisa regnante si associava all'idea di nazioni e di stato. Nell'uno e nell'altro periodo la base spirituale dell'unificazione europea era nella comune fede cristiana, e lo stato non.cercava una propria espressione etica al di fuori della religione. Lo stato si contentava della lealtà politica dei soggetti e presupponeva come sua base stabile la lealtà religiosa verso la chiesa. Quando singoli individui o interi gruppi di famiglie o di città venivano meno alla lealtà verso il monarca, erano colpiti come felloni; allo stesso modo venivano colpiti con pene pubbliche coloro che, venendo meno alla lealtà verso la chiesa, minavano le basi dello stato: l'eresia era colpita come un delitto di stato. Marsilio da Padova, che contestava alla chiesa i l diritto di punire gli eretici, lo riservava allo stato per i l pubblico interesse dell'unità morale del principato e sovranità. Quando fu spezzata l'unità cristiana occidentale e in ogni stato si formarono minoranze religiose dissidenti, queste furono reputate fuori della legge comune e nemiche dello stato. E quando, alle persecuzioni e alle guerre di religione, seguì la tregua, i dissidenti o emigrarono o rimasero in condizione d'inferiorità religiosa e civile. La massima (( cuius regio illius et religio fu di carattere politico; la unificazione nello stato si pensava con criteri religiosi; la lealtà al sovrano non si concepiva che in una uniformità religiosa. In Spagna alla f i n i del XIV secolo si arrivò a mettere agli ebrei l'« aut aut D: o battezzarsi o essere uccisi. Gli ebrei preferirono farsi battezzare, però . rimasero ebrei; donde le persecuzioni prima e l'espulsione generale dopo. I protestanti dissidenti dalla chiesa episcopale inglese, emigrarono i n America. Gli ugonotti, dopo la revoca dell'editto di Nantes, si dispersero in Germania e in altri paesi vicini. I n certi stati si tentò di riunire i dissidenti in provincie


o città separate e sorvegliate. La preoccupazione unitaria per più secoli fece degli stati tanti compartimenti stagni. Al periodo delle persecuzioni, delle guerre di religione e del regime chiuso subentrò quello della tolleranza, sviluppato sul tema giusnaturalistico e per l'influsso della filosofia dei lumi. Furono trovate ingiuste le inabilità civili per motivi religiosi, si cercò di permettere il culto pubblico alle minoranze dissidenti, si attenuò la censura sulla stampa. Tutto ciò perchè la nuova concezione giusnaturalista dello stato portava la lealtà dei sudditi sopra un consenso dinastico:nazionale, anzichè religioso. Ma gli effetti del giusnaturalismo e dell'Enciclopedia andarono più in l à ; i l sentimento dinastico-nazionale era battuto i n breccia dalla concezione razionalista umanitaria popolare. La nuova base che doveva unire tutti nello stato fu espressa nella dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino della rivoluzione francese, ed ebbe subito la sua concretizzazione giuridica nel coclice napoleonico. Queste idee si diffusero i n tutti i paesi civili. Poteva sembrare che nel corso di questo immenso rivolgimento l'antica diarchia di « stato-chiesa » fosse veniita meno del tutto, e che si fosse trovata una nuova concezione etico-laica che potesse dare unità completa allo stato e tutto risolvere nel potere centrale. I n Francia, dopo il tentativo di deificare la ragione, si volle rendere d c i a l e una chiesa nazionale. Non ostante il consenso di una parte del clero, la lotta religiosa minacciò di scindere la Francia; Napoleone arrivò così al concordato del 1801, che, con gli articoli organici, fuidiretto ad asservire la chiesa al suo potere. I1 segno ritualistico d i questa volontà fu l'incoronazione a Notre-Dame da parte del papa andato a Parigi. Allora l'Europa era ai piedi di Napoleone, il quale, per u n momento, pensò di ridurre il papa, installato / a Parigi, alla sua dipendenza, sì da poter dominare la parte cattolica soggetta al suo impero. Napoleone fece per il primo l'esperienza di un'unificazione morale-civile nello stato, sostituendo all'antica concezione di lealtà dinastica e di lealtà religiosa, una mistica patriotticomilitare e un'educazione nazionale, l'una e l'altra personificate i n lui ed esaltate nello splendore delle sue vittorie e col £ascino

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del suo nome. Gli sviluppi nazionalistici » d i questa niistica nazionale e militare trovano in Napoleone il loro precursore. La conquista della scuola da parte dello stato'e la coscrizione militare, unite alla partecipazione dei cittadini alla vita elettorale, formarono la struttura spirituale degli stati liberali del secolo XIX. Questo tipo di unificazione fece parte della conquista della borghesia, che soppiantò gli altri ceti e impose le direttive della politica, dell'amministrazione pubblica, dell'economia e della cultura. Come nei regimi delle monarchie assolute legate alle rispettive chiese cristiane, i dissidenti religiosi venivano puniti e l e minoranze tenute in condizione d'inferiorità civile, così nei regimi degli stati nazionali è Stata creata e punita una specie d i eresia antinazionale. Tutti coloro che negassero i principi sui quali veniva ad essere costituito'lo stato della borghesia vincitrice e che vi si opponessero nella pratica, non potevano essere (anche in regime di libertà) trattati alla stessa stregua degli altri. Dopo le esecuzioni capitali e le repressioni della rivoluzione francese, il sistema di polizia napoleonico dovette sembrare un miglioramento notevole. Dopo le repressioni della restaurazione, le tolleranze degli stati liberali furono giudicate un progresso di civiltà. Ma non si creda che perciò lo stato moderno rinunziasse all'idea d i (unificazione politico-nazionale anche con l'uso delle leggi eccezionali, delle inabilità politiche e delle persecuzioni poliziesche. Dopo la metà del secolo XIX, i dissidenti degli stati liberali erano, a destra, i clericali; a sinistra, i comunisti o socialisti; i primi rappresentati dal « Sillabo » di Pio IX, i secondi . dall'appello di Carlo Marx del 1848. Erano i nuovi eretici. La libertà di opinione e di stampa permetteva hi evadere dalle limitazioni frapposte all'attività dei dissidenti; la libertà di voto dava l'arma perchè i perseguitati dell'oggi divenissero gli esaltati di domani. Però in nome degli interessi dello stato, qua e là, Italia compresa, furono disciolti gli ordini religiosi, incamerati i loro beni, resi invalidi civilmente i voti, tolta ogni personalità giuridica alle corporazioni. « Lo stato si difende » fu il motto col quale, pur in regime di libertà, si commisero molte vessazioni ed ingiustizie.


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A quest'azione negativa o preservativa si univa l'altra positiva dell'insegnamento divenuto o sulla via di divenire monopolio dello stato, sia direttamente sia a mezzo dei comuni o degli altri enti sussidiati e controllati dallo stato. I1 problema dell'istruzione divennè un problema capitale per lo stato moderno dal giorno in cui f u affermata la sua indipendenza dalla chiesa, e dal momento in cui non si potè trascurare una unificazione nel campo civile-politico. Attorno alla scuola fu imperniata la più importante lotta civile che si fosse combattuta nell'epoca moderna. Lo stato liberale doveva operare una sintesi fra la sua esigenza unificatrice e la libertà di coscienza di cui voleva essere garante. I sistemi adottati nei diversi paesi i a seconda l'esito delle lotte sono stati: primo, quello della scuola ufficiale di stato, con la tolleranza di u n insegnamento privato non riconosciuto; secondo, quello della scuola d i stato e delle scuole private parjficate sotto certe condizioni; terzo infine quello del monopolio di stato. I tre tipi sono stati attuati con degli spostamenti i n più o in meno, e sono quelli vigenti nelle democrazie europee. Quali che siano o' possano essere i temperamenti pratici per arrivare ad u n sistema scolastico accetto a tutti, un problema rimarrà sempre insoluto, quello dell'unificazione spirituale nello stato. L'idea nazionale è ormai generalmente accettata da tutti i partiti, anche dai partiti operai; la prima grande guerra dimostrò lo sviluppo che a+eva tale idea, contro ogni antico e nuovo particolarismo o universalismo e se ne ebbero effetti gravissimi nel periodo che segui la guerra. Ma poichè il nazionalismo è u n sentimento che lascia intatte le idee d i ciascuno sul miglior modo di servire la nazione, gli stati che ancora rispettano le libertà civili e politiche han cercato di far propria quella filosofia, quell'ideale di vita che rispondesse meglio alla mentalità politica della propria maggioranza. Per oltre , mezzo secolo il positivismo guadagnò tutte le scuole d i stato, e fino a ieri le scuole francesi e parte di quelle inglesi e americane e dei paesi ancor liberi, erano impregnate di positivismo e in gran parte lo sono tuttora. Non si tratta solo dell'insegnamento della filosofia negli istituti superiori, ma di spirito diffuso in tutto l'insegnamento. Contro tale spirito le '

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scuole libere, tenute in maggioranza dagli istituti cattolici, e altre non poche o protestanti o laiche, hanno reagito non sempre con metodi adeguati, ma certo contribuendo assai a togliere allo stato democratico laicizzato e positivista la base del conformismo spirituale, quale fu tentato nel secolo' scorso. Gli stati totalitari hanno compreso che non è possibile una vera unificazione spirituale nello stato, mantenendo la libertà scolastica sui punti che formano la loro dottrina di stato e più che altro sullo spirito riformatore dell'insegnamento scolastico e della cultura generale. La Russia bolscevica, l'Italia fascista, la Germania nazista, hanno voluto il monopolio scolastico e il controllo diretto su tutte le scuole, senza possibilità di libero insegnamento, nel vero senso della parola, e con metodi edu'cativi 'e idee direttive prestabilite dallo stato, sì da ottenersi il massimo conformismo etico-politico e anche religioso-politico, verso lo stato quale centro di unificazione spirituale. Per questo scopo il'bolscevismo russo impostò fin dall'inizio la lotta contro ogni religione, ritenendole tutte espressione delle classi spossessate, favorendo la propaganda dei senza-dio e destando il fanatismo per i l progresso materiale presentato come il .« non plus ultra della scienza. I1 nazismo a sua volta s i basò sul mito 'della razza nordica e sul pangermanesimo; perseguitò gli ebrei, svolse una propaganda intensa contro il cristianesimo e la concezione biblica della vita, favorì i promotori della riviviscenza del culto dei miti pagani dell'antica Germania. I1 fascismo italiano cominciò con un programma anticlericale e materialista vecchio tipo (1919), rettificò il suo piano in un eclettismo fra l'idealismo di Giovanni Gentile e il cattolicesimo dell'dction Francaise (1922), arrivò alla soluzione della questione romana e al concordato con la Santa Sede (1929). Dopo un saggio d i lotta con la chiesa per le associazioni giovanili cattoliche (1931), sviluppò tutte le sue attività per utilizzare i sentimenti cattolici della popolazione italiana a favore del fascismo. Promosse le sue esposizioni permanenti, l e sue cappelle votive, il culto dei,suoi martiri, i suoi inni, il suo credo, le sue parate e feste, i l suo idolo. Se il fascismo non arrivò a creare un vero misticismo fu perchè la popolazione italiana era troppo civile per aver fede in una pseudo-religione.


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Negli stati totalitari all'insegnamento monopolizzato s i aggiungono tutti gli altri presidi di educazione e disciilina detta nazionale; le associazioni studentesche sono organizzate dallo stato; lo sport diviene funzione e monopolio statale; l'organizzazione premilitare viene estesa fino all'infanzia; la disciplina militare è la più adatta a creare un'uniformità esterna e una soggezione assoluta alle gerarchie ufficiali. I professori vengono obbligati a giuramenti di fedeltà, più che allo stato, alla disciplina intellettuale e morale imposta dallo stato. La stampa viene posta sotto controllo o addirittura monopolizzata, così anche la radio, e vengono controllate le edizioni di libri e riviste, sì che la formazione dell'opinione pubblica avvenga in modo conforme ai pretesi ideali dello stato. Per avere i consensi delle classi operaie e capitaliste, lo stato non solo cerca di favorirli con provvedimenti adatti, ma mira a costituire un sistema economico statale, nel cui ingranaggio fare entrare tutta l'attività economica privata. L'idea che i l lavoro e la produzione sono nello stato e per lo stato, non è solo u n orientamento morale, ma può divenire u n cointeressamento effettivo, sì che le sorti economiche dei privati e quelle dello stato possano per ,tal modo coincidere, s i da poler venire meno i motivi di combattere il regime statale per causa d'interessi e di vedute) economiche diverse. All'uopo, soppressi tutti i partiti, eliminati gli interessi contrastanti, ridotti a subordinazione i capitalismi già indipendenti e forti, lo stato totaltario si presenta come una azienda complessa e autoritaria, alla quale sono legati tutti gli interessi dei cittadini. Così la Russia, ma pure verso questo termine s'incamminarono nell'anteguerra Germania e Italia, e dopo queste gli stati minori che in parte ne seguirono l'esempio. Questa enorme costruzione dello stato totalitario ha i l piede di argilla, come la statua del sogno di Nabucodonosor. Alla base sta un'oligarchia partigiana e armata; sia la comunista staliniana, o la fascista mussoliniana, o la nazista hitleriana, è sempre un'oligarchia che esige i l continuo sacrificio dei compagni dissidenti e che s'impoverisce come si va *restringendo ai pochi che tengono in mano il potere. Infatti, in ogni tentativo di unificazione spirituale nello stato, vi è alla base il


dominio d i una classe o di un'oligarchia, che vuole rendere stabile il proprio potere, con motivi mistici e con il conformismo morale. Prima la borghesia conservatrice poi la borghesia radicale hanno così esercitato i l dominio nei paesi democratici, mentre nei paesi quali la Germania e l'Austria prima del 1914, le classi aristocratiche e militari e l'alto clero si univano alla borghesia finanziaria e industriale. Le classi artigiane e contadine, appoggiate dal clero inferiore, ora a nome degli interessi dei lavoratori, dove più dove meno, fronteggiavano le borghesie anticlericali. Ma il socialismo marxista e il movimento proletario e laburista (compreso il movimento sindacale cristiano) non solo resero inefficace l'unificazione borghese nello stato-nazionale, ma ripresero i l motivo internazionale, che sotto l'a'spetto religioso fu per tanti secoli un motivo cristiano. Fino ad oggi si può affermare il fallimento della pretesa unificazione etica nello stato dalla fine del secolo XVIII a tutto il XIX, come pure i l fallimento della unificazione autoritaria dei secoli XVI e XVII. L'esperienza dello stato 'totalitario è del tutto recente; il piii gran tentativo, quello russo, data dalla fine del 1917; quello italiano durò dal 1922 al 1943 e quello tedesco d a l 1933 a l 1945. I1 giudizio dei tentativi passati e di quelli in corso non pptrebbe essere conclusivo, se non si avessero elementi e criteri sociologici che dànno dei lumi anche su questa nuova fase dello stato moderno. A noi appaiono evidenti, anche nel più rigoroso sistema totalitario, i margini spirituali che sfuggono all'azione dello stato e che sono irriducibili a l suo tentativo di unificazione. Prima d i tutto l e chiese cristiane, sia la cattolica che la ortodossa e le protestanti. Le chiese, per la loro funzione religiosa, prescindono, evidentemente, dal tipo di regime temporale; e arrivano a cedere in tutto quel che non intacca la struttura religiosa e l a tradizione dogmatico-morale del cristianesimo. Non mettiamo alla pari, in questa posizione, tutte le chiese cristiane; ma affermiamo che là dove ancora c'è spirito cristiano non può mancare la resistenza alla tendenza totalitaria \ dello stato, alla teoria e alla pratica di fare dello stato il fine dell'uomo, di voler v-incolare allo stato non solo i rapporti di


cittadino, ma l'anima stessa di ciascuno.. Le autorità ecclesiastiche eviteranno fin dove sarà possibile un conflitto diretto con 10 stato che si proclama totalitario, ma difenderanno sempre il loro diritto, sia pure in mezzo a debolezze e .a compromessi; i n modo da apparire a tante anime colpite dall'oppressione statale come un rifugio e un conforto. La cultura è anch'essa u n elemento che evade dall'impresa statale; non la cultura professorale e quella che farà mercato di sè nelle scuole o nelle accademie, ma quella che si ritirerà silenziosa a meditare e a scrivere per sè, per i pochi fidati e per l'avvenire; e quell'altra che sembrando indifferente allo stato, sarà lasciata libera nelle sue ricerche e nella sua tecnicità. Le prigioni, i campi di concentramento, l'esilio saranno per coloro che resistono e soffrono perchè sanno e vogliono resistere allo stato totalitario. Nè le loro sofferenze nè il sangue degli uccisi sarà perduto; diverrà fecondo fra pochi o molti anni, come sempre è stato quando u n ideale ha guidato gli uomini verso il sacrificio. Coloro che pensano che lo stato, anzi un certo tipo di stato, sia quello che darà un'unificazione completa alla società, s'ingannano. Essi creano u n conformismo politico che senza i metodi di sopraffazione legale e illegale, senza la violenza elevata a sistema, non reggerebbe a lungo. I motivi di persuasione sui quali si appoggia la funzione educativa e centralizzante degli stati totalitari, non hanno tale radice nello spirito umano da formare una tradizione, nè convinzioni capaci di surrogare la fede dei padri e l'istinto di libertà. Oggi vi sono delle cause extrapolitiche e sentimentali, dovute a forti reazioni collettive, che valgono a creare nelle popolazioni uno stato di esaltazione mistica. Così quella tedesca per la disfatta della guerra e le umiliazioni e le sofferenze del dopo-guerra, dove i sentimenti nazionali e di razza furono mescolati alle disdette economiche di classi spossessate e di operai disoccupati. Quella russsa ha per fondo il regime (totalitario anch'esso) degli Czar, e per ambiente quello d i una popolazione che non ha superato i l SUO medio evo. I n .Italia le disillusioni della conferenza della pace e il sentimentalismo nazionalista furono mescolati alla paura della bolscevizzazione delle classi operaie, che unì insieme industriali e agrari a sostenere il partito fascista.


Le correnti sentimentali extrapolitiche misticizzanti, che hanno contribuito alla' formazione degli stati totalitari, non hanno -tale fondamento da rispondere a bisogni peimanenti dello spirito. Verranno altre correnti ad elidere le attuali nell'alternarsi dei sentimenti generali delle popolazioni. L'elemento di unificazione ideale, capace di creare una nuova palingenesi umana, non si è rivelato nè nel materialismo russo, nè nel razzismo germanico e neppure nel nazionalismo autoritario italiano. I Alcuni pensano che le sorti delle guerre decideranno della stabilità dei regimi totalitari. Costoro hanno fede nel predominio della' forza materiale su quella dello spirito. Le vittorie e gli splendori di Luigi XIV non impedirono il maturarsi delle idee umanitarie e la decadenza delle monarchie assolute. Napoleone Bonaparte sottopose al suo dominio l'intiera Europa, ma vide crollare il suo impero in pochi anni. Le guerre non danno mai la solidità e perennità che ad esse si domanda; ma generando rivolgimenti, miserie, malattie, disordini, mal servono a i vincitori stessi per creare un ordine stabile: I valori morali mortificati dalle guerre e dalle tirannie, dalle rivolte e dài disordini, emergono a lungo andare e orientano i popoli verso altre soluzioni dei problemi creati dalle guerre. Non sono state ne saranno-le guerre, mosse dalle intime esigenze degli stati totalitari, a risolvere i problemi della nuova Europa. Lo spirito umano non è coercibile con la forza. Lo stato totalitario deve, perciò, essere considerato come una fase critica del processo storico, come una esperienza deviatrice nei tentativi d i unificazione sociale.

48. LATORAZIONALE E LATO IRRAZIONALE DELLO STATO MODERNO. Suo SBO-ccoNELLO « STATO PANTEISTA ». Nello sforzo tutto moderno di far divenire lo stato l'unico potere unificante della società, nel volerlo identificare con la società stessa, nel subordinarvi tutte le attività individuali, non possiamo mancare di studiare i l lato che noi usiamo chiamare razionale o pseudorazionale secondo i casi. Questo elemento non può essere trascurato quando ci troviamo di fronte ad un periodo così lungo e costante nel quale sembra che l'attività storica prevalente,

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nel campo teorico e pratico, si sia orientata verso l'unificazione nello stato. Nel medio evo « l'ordine temporale 1) soffriva il frazionamento e la conseguente instabilità e debolezza del sistema feudale ed ecclesiastico. Guadagnare in struttura e stabilità divenne un'aspirazione pratica e una necessità storica. Fino a che gli stati non ebbero u n saldo potere centrale, una finanza e u n esercito proprio, e non furono sostenuti dal sentimento convergente delle popolazioni che vedevano i l benessere legato all'autonomia della nazione, lo stato non poteva acquistare una struttura stabile. Le monarchie assolute ebbero i l compito di subordinare a1,loro potere tutti, anche, sotto certi aspetti, la chiesa; fu questo il loro fine pratico. La tendenza era razionale, i mezzi spesso non furono nè razionali nè legittimi. La ragion d i stato » fu lo pseudorazionale, che accompagnò quel movimento avente motivi razionali. Lo stato delle monarchie assolute era basato sopra l'ineguaglianza dei cittadini, che si risolveva in mancanza di libertà, in ingiuste sperequazioni e in oppressioni larvate e palesi. 11 moto per l'uguaglianza, fratellanza e libertà fu pertanto u n moto razionale; ma la sovranità popolare intesa come assoluta e illimitata rafforzò la centralizzazione politica e morale nello stato. Attuate le libertà civili, il nuovo stato veniva concepito come puro organo di ordine e di difesa, lasciando libere le forze economiche, sociali e culturali di svolgersi da sè. Questo sarebbe stato u n movimento verso la razionalità; ma per la prevalente concezione individualistica che vi era alla base lo stato difettava d i organicità. Le classi lavoratrici si trovarono .esposte alla pressione del capitalismo e dell'industrialismo incipiénte e ne dovettero subire le funeste conseguenze, fino a che, con le agitazioni e le rivolte, guadagnarono i l diritta di organizzarsi. L'individualismo fu lo pseudorazionale che inquinò non solo l'economia, ma tutta la vita sociale e morale del periodo detto liberale. I1 movimento verso lo stato totalitario andò soppiantando le democrazie popolari del primo dopo-guerra e opponendosi alla concezione individualista, tendeva al rafforzamento dell'au-

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contenere alcun che di razionale. Ma quando, a t a l e scopo, si sopprimono le libertà. civili e politiche e si violano i diritti della umana, creando una subordinazione totale di questa a i fini dello stato, l'irrazionale prevale, sia pure sotto la veduta misticizzante dell'unità di classe o di razza o d i nazione. Nel complesso, il movimento di unificazione nello stato moderno, da cinque secoli ad oggi, può presentarsi sotto tre aspetti che interessano la storia .e la sociologia. I1 primo è quello dello svincolarsi dello stato dalla pressione della chiesa, tendente a subordinare il temporale allo spirituale. La diarchia che nel medio evo si orientò verso la chiesa, come termine di unificazione, nell'evo moderno si orienta prevalentemente verso lo stato. I1 secondo aspetto sarebbe quello sociale. La struttura statale dipende dal numero e dalla forza delle classi sociali che sono in grado di partecipare direttamente al potere e di rappresentarlo. La dualità dinamica è formata dal contrasto fra le classi che tengono il potere e perciò ne hanno i vantaggi morali ed economici, e quelle che, non tenendolo, tendono ad arrivarvi. Man mano che vi arrivano si allarga il campo dello stato e la cerchia degli interessi. Lo stato moderno fu nel primo periodo aristocratico-ecclesiastico; poi vi entrò la borghesia e ' ne divenne padro&, livellando le classi antiche; infine vi ha preso parte la classe del lavoro. Al presente lo stato dovrebbe essere in mano a tutti i cittadini, senza distinzione d i classi. Ma proprio a l presente è nato i l movimento dualizzante, tra una classe d i potere (oligarchia' di partito: bolscevici, fascisti, nazisti) e tutta la massa dei cittadini, esclusi dal potere, esclusi dall'uso della libertà che viene ridotta a privilegio del partito di dominio. È i l terzo aspetto, quello dell'evoluzione dello stato verso u s a struttura giù solida, una maggiore consistenza e stabilità politica, geografica, fiscale, militare, economica, e verso uno sviluppo sempre crescente d i funzioni sociali ad esso demandate, ed una conseguente centralizzazione di forze. A questo sviluppo, strettamente temporale, si unisce la tendenza, già notata più sopra, verso l'unificazione completa etico-spirituale nello stato e per lo stato.

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Da ciò deriva tutto lo sforzo di presentare questo monismo statale come il termine di un'evoluzione, come un progresso necessario, una specie di determinismo politico-sociale che sbocca nello stato totalitario. Noi crediamo che ciò sia veramente mostruoso nella gigantesca realizzazione dello stato moderno; perchè va contro la stessa natura umana. Ed è certo contro natura volere creare un potere unico, assoluto, dominatore dei corpi e delle anime, senza possibilità. d i evasione, sopprimendo tutto quel che dualizza l'attività sociale e che risponde ai bisogni dello spirito. L'uomo o gli uomini investiti di un potere totale e unico non avrebbero più freni, nè giuridici, nè politici nè morali e si ergerebbero come idoli. Così le quasi divinizzazioni' dei giorni nostri in Russia, i n Germania e in Italia. Nei regimi democratici liberali, i vari poteri dello stato sono divisi e controllati sistematicamente e un volere nominale (quello del popolo) di tanto in tanto, a mezzo d i elezioni e a referendum n fa da contrappeso a l volere delle u élites n, o peggio delle oligarchie incrostate negli uffici statali. Ma anche qui la concezione dello stato sovrano quale unica forma completa di socialità, unica espressione del volere collettivo, unica fonte 'di diritto, è contraria alla nostra natura, che pone la personalità umana come reale e concreto fattore di ogni socialità. Sembrerà strano che noi mettiamo, se non allo stesso livello, certo sul medesimo ordine di causalità, lo stato totalitario con quello democratico-liberale, mentre oggi i due tipi di regime sono antagonisti e mentre la concezione dello stato democraticoliberale è quella fra tutte le forme di stato che più si avvicina alla razionalità. Per togliere motivo ad un rilievo simile occorre considerare che noi non neghiamo le differenze sostanziali fra i due tipi di stato sul modo di riguardare *politicamente la personalità umana e sul modo di attuare i l metodo di libertà, due conquiste queste dello spirito umano, che non potranno perdersi tranne che in via transitoria e parziale. Ma il sistema democratico-liberale ha talmente sviluppato la parte irrazionale della quale fu inquinato fin dal suo inizio (l'individualismo antiorganico e il conseguente centralismo statale), da costituire con


ciò stesso e nelle fasi storiche della politica, la premessa dello stato totalitario. Per giunta, la concezione dello stato quale forma superiore sintetica della socialità è propria del liberalismo. Per tale concezione lo stato liberale (che aveva ridotta la religione a un puro affare d i coscienza) dovette forgiarsi. una propria filosofia su cui basare l'etica pubblica. I1 razionalismo e il positivismo furono le due sorgenti del pensiero etico nel quale la democrazia individualista trovò l'elemento culturale d i unificazione. Per via d i esperimenti storici e di concatenazioni d i idee e di susseguenti reazioni, l'etica pubblica fu a volta a volta basata sulla sovranità popolare, sulla nazione, sulla classe. Lo stato etico, frase scultorea dell'idealismo di Giovanni Gentile applicata al fascismo,, non è che questa intima eticità dell'ente collettivo, una specie di coscienza statale espressa in diversi modi secondo le fasi del suo divenire. Lo stato crea l'etica perchè lo stato i n quanto volontà collettiva non può essere che morale nella sua stessa interiorità. Lo stato, disse Hegel, è la più perfetta realizzazione del191dea.. I1 senso del dovere, Ie finalità etiche dello spirito umano, la stessa personalità di ciascuno d i fronte allo stato divengono materia per l'ingrandimento d i questa entità perfetta o divina a cui tutti debbono fare sacrificio di sè. I1 senso del collettivo viene privato, in radice, del senso del singolare; il finalismo dello stato diviene una barriera per i l finalismo degli individui. Lo stato monista è difatti stato panteista ». Due sono gli stati d'animo di coloro che, ponendosi a l di fuori dalle lotte, guardano l'allargarsi del fenomeno dello stato totalitario. I primi pensano che dovrebbero rimettersi in valore le conquiste del passato, le libertà civili e politiche, l'uguaglianza nella giustizia, la responsabilità del potere; e cercano di difenderle sul piano della democrazia. I secondi trovano insufficiente i l regime democratico individualista per incanalare l e nuove correnti nazionali, dominare il capitalismo che è divenuto uno stato nello stato, risolvere i problemi econòmici resi acuti dalle crisi; essi, pur diffidando del sistema totalitario, vorrebbero avvicinarsi con un compromesso. Poche persone vedono oggi nella crisi della democrazia e


nell'ingrandirsi mostruoso dello stato totalitario, u n problema fondamentale etico e culturale che non può essere risolto da una democrazia individualista o razionalista, nè da uno stato totalitario, preteso stato etico e mistico. Quel che si dovrebbe ritenere dello stato moderno è il suo valore strutturale, i l progresso dei mezzi di tutela, di ordine e di difesa, lo sviluppo degli strumenti d i cultura e di attività, i dati materiali di un'evoluzione evidentemente utile e degna dell'uomo; e, sopra ogni altra cosa, tutte le conquiste etiche, giuridiche, politiche e sociali fatte dallo stato o attraverso lo stato, dall'abolizione della schiavitù alle libertà civili e politiche, alla limitazione delle ore del lavoro e così via. Ciò che deve invece essere assolutamente respinto è la pretesa eticità dello stato, la concezione monista del suo carattere sociologico, il suo conseguente e assurdo totalitarismo, in una parola: l'unificazione forzata della società nello stato e l'affondamento in esso della perso' nalità umana.


CAPITOLOXII. RISOLUZIONE E TRASCENDENZA

49. RISOLUZIONE DEGLI

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ELEMENTI

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DELLA

SOCIALITÀ

NELLA

LO stato' non è un termine dell'attività umana, ma solo un mezzo; esso non è una sintesi sociologica, ma una delle forme di socialità. I n rapporto all'attività umana tali forme possono essere considerate o come organismi associati, o come condizionamento e mezzo di attività, o come finalità particolari. Lo stato moderno non escè da questo quadro ; ogni sua amplificazione teorica e pratica, fino a l sistema totalitario, è destinata a fallire, con tutte le conseguenze che una perversione di mezzi e di fini naturali porta con sè. I1 peggiore danno verrà recato alla personalità umana, la quale invece di avere nello stato un mezzo per progredire, vi troverà un ostacolo quasi insormontabile. L'errore fondamentale sta nella falsa concezione della società come entità per sè stante e finalistica; mentre la società è in fondo una coesistenza d'individui e una proiezione della personalità umana. Da questo punto di partenza si svolge quel complesso immenso d i forme, di organismi e di fini particolari che è la società presa come una costruzione oggettiva. Ma che cosa rimarrebbe di tale costruzione se si eliminassero gli individui? Appena il ricordo d i un passato morto per tutti, quali i ruderi di Pompei e di Ercolano. Ma quei ruderi non sono \ morti del tutto, se rivivono come ricordo, come riflesso d i una civiltà, rendendo noti i costumi del passato, rivelando una comunanza di natura, d'istinti e d'idee, se in una parola divengono, da semplici ruderi del passato, parte della coscienza collettiva del presente. Così la società, mentre inizialmente non PEBSONALITÀ

DEGLI INDIVIDUI.

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è se non coscienza del fatto associativo elementare, in seguito, nel suo formarsi, articolarsi, svolgersi, giganteggiare, si risolve poco a poco nella coscienza individuale, che ritorna su se stessa, sente la propria indigenza in mezzo a tante ricchezze di natura e di storia, e cerca di adeguare in sè tutto ciò che la collaborazione umana ha prodotto nei vari rami del sapere e della pratica. . Ad ogni momento, dunque, la società, nata dalla coscienza e sviluppata per essa, si risolve in essa come nel suo centro naturale, compiendo un ciclo che va dalla persona alla collettività e da questa alla persona, ciclo di pensiero interiore esteriorizzato, di attività pratica concepita ed attuata. Sotto questo aspetto, ogni persona, come è i l centro del piccolo o grande mondo che la circonda e sente che tutta la vita di relazione si risolve nella sua propria vita ed ha valore per essa, co'sì questa sua vita è anche sintesi vivente, non come una pura immanenza, nè come una soggettivazione della realtà, ma come coesistenza processuale del soggetto e dell'oggetto, cioè dell'uno e del molteplice, che in sociologia sono: individualità e socialità. Questa coesistenza è una continua successione d i «risoluzioni 1). Le chiamiamo risoluzioni ( i l termine è preso dalle scienze fisico-matematiche) ~ e r c h èintendiamo significare che i valori sociali in tanto sono tali in quanto passano nella coscienza di ciascuno secondo la possibilità e capacità ,che ha ciascuno di riceverli e farli propri. L'individuo è persona in forza della coscienza e la società è tale per la coesistenza congiunta e consapevole di più persone nel loro intendere, volere ed esprimersi. Tale congiunzione non è una terza formazione ovvero un'identificazione di due in uno, è solo un particolarizzarsi per via di mezzi e di fini, un convergere, un dualizzarsi, un gerarchizzarsi. Tutto ciò è analisi; per arrivare alla sintesi occorre la risoluzione nella individualità. Questa, mediante la vita sociale, sviluppa l a propria personalità, e tanto più ne aumenta i l valore quanto maggiormente può arrivare a rivivere i fatti sociali nella propria coscienza come realtà conquistata; in essa si opera la risoluzione sintetizzante. Abbiamo parlato delle varie sintesi della socialità; autorità-

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libertà, morale- diritto, dualità-diarchia: sintesi che si operano nella coscienza umana. L'autorità come coscienza attiva unificatrice responsabile; la libertà come coscienza della propria personalità e autonomia; la moralità come coscienza razionale applicata alle azioni umane; il diritto come coscienza di uguaglianza nella giustizia; la dualità come coscienza di orientamento sociale organizzativo e mistico; la diarchia come coscienza di potere .sociale. È vero che noi consideriamo tali sintesi oggettivamente, perchè i l nostro intelletto le possa cogliere e individuare; ma, oggettivando, siamo costretti a parlarne in'termini astratti; la loro esistenza concreta d i sintesi rimane nella coscienza, e ciascuno a suo modo ne esprime il valore razionale e la necessità sociale. Un uomo solo non potrebbe delle sintesi esprimere altro che elementi incoativi, imperfetti e tendenziali; quando questi elementi passano attraverso le relazioni interindividuali e l'attività esterna e sociale degli uomini, acquistano consistenza, figura e forza; perchè in tale processo la consistenza d i ciascuno ha 'avuto la possibilità di attuarsi, svolgersi e perfezionarsi. Questo secondo stato di coscienza è il termine risolutivo, mentre i l primo è l'incoativo. Nel processo storico, questi due termini coesistono, s'influenzano, si compenetrano ; perchè mai un uomo singolo può considerarsi come iniziante da sè solo la società cui appartiene, società ch'egli nascendo trova bella e fatta; e mai a l tempo stesso la società è così completa che una nuova esistenza nulla vi possa aggiungere. Come non è possibile, se non per astrazione, concepire l'inizio della società in concreto, così non è possibile, tranne che astrattamente, concepire una iniziativa personale fuori di qualsiasi sintesi sociale; ogni analisi ne è l'astrazione sotto l'aspetto di forme, valori, strutture sociali. Perciò diciamo che la socialità parte dall'individuopersona e si risolve nell'individuo-persona, come u n continuo ciclo delle sintesi del divenire umano. Tale risoluzione non è mai senza residui. Tenendoci sempre alla stessa immagine, intendiamo per ~ e s i d u igli elementi non risolvibili, che sotto certi aspetti permangono a l di là della stessa. personalità. Tutte le strutture che sopravvivono alle generazioni che le hanno prodotte e influiscono d i epoca in -

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epoca sul processo storico come qualche cosa di permanente, non sono che esperienze acquistate dalle persone vissute insieme e tramandate alle generazioni future. Tali sono le tradizioni, la lingua, le credenze, le leggi, gli istituti, le arti, gli orientamenti del pensiero, le abitudini del corpo e cosi via. Tutto ciò ha come sorgente le persone, e con i suoi effetti ritorna sul' le persone; ma come oggettivazione, superante ogni persona, rimane al di là dell'azione e della reazione dei singoli. Noi non possiamo 'individuare questo elemento collettivo permanente, se non mediante astrazioni in base a idee generali. Noi diciamo stato, chiesa, famiglia, economia, cultura, istituto giuridico, lingua, arte, scienza. Queste idee generali vengono da una serie di dati particolari; esse ci fanno conoscere per via di analisi la realtà concreta e vissuta; rappresentano una realtà che,. pur vivente in ciascuno di noi, forma dei residui non risolvibili nella personalità di ciascuno. I n sostanza, risoluzione non vuol dire identità; indica il passaggio a ciascuno di ciò che è assimilabile individualmente mediante le facoltà e qualità rispettive che ogni persona possiede; è insieme i l conseguimento del termine al quale è diretto i l complesso sociale. Se non vi fosse la risoluzione, tutto lo sforzo dell'attività sociale riuscirebbe vano e incomprensibile; l'uomo sarebbe fuori posto in un assurdo carosello di elementi impermeabili. Ma se non vi fossero gli elementi permanenti e non risolvibili nei singoli e che dall'attività dei singoli vengono resi sempre più oggettivabili e permanenti, sarebbe impossibile la stessa risoluzione nella personaltià che non potrebbe cosi raggiungere i suoi fini. Prendiamo ad esempio la società familiare, la più naturale e la più semplice di tutte. Abbiamo messo in luce qual'è il valore spirituale d i questa società che sotto altri aspetti è la più completa. Insistendo sulla risoluzione personale di tale società in ciascuno dei suoi membri, non diSintegriamo, come potrebbe sembrare a prima vista, i l nucleo sociale; in.tanto si effettua la risoluzione in quanto i l nucleo esiste ed è effettivo nei suoi valori sociali. Marito-moglie, genitori-figli, famigliaservi sono tre rapporti reciproci che i n tanto valgono come società in quanto si risolvono nella formazione di personalità

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spiritualmente e moralmente più ricche e complete di quanto non sarebbero state prima di tale esperienza. Nessuno può venire in questo mondo senza trovarsi nella relazione di figlio. Ma se i genitori sono ignoti o indegni e i l figlio non ne avrà avuta la benefica relazione parentale, troverà un vuoto, una lacuna nella propria personalità, che nessuno potrà colmare, tranne in parte qualora alla relazione naturale venga sostituito l'amore disinteressato di una paternità o maternità spirituale. Quel che diciamo a proposito d ~ l l afamiglia può essere applicato allo stato, alla chiesa, ad ogni altra società, della quale noi sentiamo ora l'affezione o il contrasto, ora l'interesse o i l disinteresse, ora la realtà vivente o l'immagine lontana. È perciò che coloro che hanno il principale compito e la responsabilità direttiva del governo di tali società, specialmente dello stato e della chiesa, sono identificati quasi con le società stesse. È uguale figura del linguaggio, detta metonimia, per la quale spesso si dice stato per intendere il governo o si dice chiesa per intendere papa o vescovi, e così via; ciò avviene perchè la coscienza sociale è o si presume sia più sviluppata e più sensibile nei capi che non nella massa, e perchè le funzioni specifiche direttive portano ad una più profonda conoscenza sociale, ad un'attività più diretta e caratterizzata. Ma errerebbe chi credesse che la risoluzione sociologica dello stato sia necessariamente più viva ed efficace nella persona dei suoi governanti o quella della chiesa nella persona dei vescovi o del papa. La risoluzione avviene in ciascuno dei membri in tanto in quanto ciascuno ha una capacità di ricevere e rielaborare i valori spirituali dei quali, a mezzo di,quella data società, ha fatto conquista. Può darsi (nella chiesa certo ma anche nello stato e i n ogni altra società) che un umile membro abbia in sè una risoluzione più piena che non i superbi (capi o non capi) ai quali Iddio resiste. Perchè la capacità risolutiva è proporzionata alla nostra partecipazione di coscienza ai fini sociali. La superbia è \ egoismo .e perciò ripugna a tali fini. Sentire la società nella sua razionalità e nel suo valore associativo è partecipare ai fini e quindi risolvere questi fini in sè stessi. E poichè i fini sociali sono sempre mezzi per la elevazione personale d i ciascuno, così tale risoluzione è il modo p i u <

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adatto alla nostra elevazione personale. Anche le società a scopi materiali quali le economiche, in quanto dànno i mezzi alla vita personale e collettiva, contribuiscono alla elevazione personale di ciascuno. Perfino il male che si convoglia in ogni forma sociale, può risolversi nell'individuo in bene, per la reazione spirituale che desta e per lo sforzo d i eliminarlo da sè e da altri. Quel che di sociale si produce, ritorna agli individui secondo la capacità di ciascuno; tali capacità sono più o meno sviluppate secondo la maggiore o minore partecipazione alla vita sociale, a i suoi fini, ai suoi valori. La risoluzione sociologica viene così a compiersi in maniera continua, in tutti i gradi di sviluppo degli individui e delle società, come u n approfondimento della nostra coscienza. Quel che la natura non può fare, cercano di farlo gli uomin i quando alterano i rapporti sociali e tendono a restringere i vantaggi della vita collettiva ai pochi con danno, d i tutti. COstoro possono impedire, non la risoluzione sociologica, ma i vantaggi di particolari risoluzioni, alterandone gli effetti. La società è partecipazione di molti con tendenza verso la razionalità unificatrice. Rendendo difficile la partecipazione ai fini sociali, distaccando invece di unificare, materializzando la vita invece di renderla razionale, si ritarda, s'impedisce o si ostacola la risoluzione nella personalità e si rendono inefficaci gli elementi permanenti della vita sociale. Se in una famiglia iogenitori non hanno cura di nutrire e di educare i propri figli e invece li vessano e li rendono schiavi dei loro capricci, o l i abbandonano ai loro istinti (ce s e sono anche oggi di tali genitori), la risoluzione nella persona d i tutti i membri è alterata e la famiglia come tale non ha più reale consistenza. Occorre che altra società, i l comune o un ente di beneficenza, lo stato o la chiesa, si sostituisca a quella famiglia e ne prenda in mano le .funzioni paterne e materne e ricrei sotto altro piano i l nucleo familiare disorganizzato. Mali morali e deficienze materiali spingono gli uomini a cercare nuovi mezzi e nuove forme sociali per superarli; ma si cadrebbe in u n circolo vizioso qualora i motivi egoistici riuscissero a impedire la risoluzione della socialità nella personalità. L'egoismo è l'elemento individualistico che contrasta il

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benessere sociale, e l'egoismo di gruppo è l'elemento collettivo che contrasta al benessere tanto dell'individuo quanto della totalità. I1 primo rende l'uno ostile ai molti; il secondo rende i molti ostili al tutto: l'egoismo è contrario sia alla individualità che alla socia1ità.- È un errore considerare l'egoismo come un sentimento vantaggioso alla persona, e che sia mortificato solo perchè reca danno agli altri. Esso è fondamentalmente dannoso anche all'individuo, perchè la personalità umana in tanto può svolgersi in quanto si sviluppa i n società; l'individuo affonda le sue radici nella vita sociale, e dal maggiore sviluppo sociale tornano all'individuo maggiori vantaggi. La base della vita individuale e della vita sociale è identica: conoscenza e amore. È impossibile concepire una società senza questo binomio. Noi abbiamo parlato sempre di coscienza, sia individuale che sociale; la vita della coscienza non è altro che conoscenza e amore. Non può darsi perfezione umana senza la / verità ch'è l'oggetto della conoscenza, e senza i l bene ch'è l'oggetto della volontà. Ogni elemento sociale se non è trasformato in verità e amore non ha valore. Ogni attività che usa della menzogna (separazione intellettiva) e si svolge con l'odio (separazione volitiva) è anti-sociale. Se tali attività si abbelliscono con i nomi significativi di bene della famiglia, dello stato, della chiesa, o sotto le insegne di libertà, autorità, msra, lità, diritto, operano una falsificazione. La vita personale e sociale di ciascuno d i noi ne soffrirebbe, perchè sarebbe impedita la partecipazione dell'individuo ai valori sociali e la partecipazione della società a i valori individuali, venendo a mancare le continue risoluzioni necessarie alla pienezza dzlla vita sociale. . Perciò la parola nuova, l'annunzio dato a tutti gli uomini dal Vangelo consiste nèll'amore frutto di verità; e le immagini vive d i questo annunzio sono luce e fuoco, che significano verità e amore. L'annunzio è personale, recato a tutti come società, « ai Giudei, prima, e poi ai Greci D, perchè una nuova , società possa formarsi sulla terra, e « i l regno di Dio 1) fatto di verità e di amore possa estendervisi così da formarvi « u n 'solo ovile e un solo pastore ». Questa visione unificatrice nell'ambito della Ipiù perfetta espressione della vita individuale-

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sociale, verità e amore,, sociologicamente è concepita nelle due tendenze fondamentali verso la razionalità (verità) e verso l'unificazione (amore). È impossibile che gli uomini conquistino la loro personalità senza tendere alla razionalità e all'unificazione interiore e sociale; come è impossibile che la società, nel suo processo, non tenda alla razionalità e all'unificazione. Quel che nel processo sociale storico s i 7 è acquistato come ragione collettiva di vivere, ossia incivilimento, moralità, religione, non si perde non ostante le deviazioni, gli oscuramenti e gli arresti. Tutti i valori intrinseci della società si risolvono nella personalità per quel tanto che ognun di noi può e sa realizzare in sè della tendenza verso la razionalità come verità e verso l'unificazione sociale come amore.

50. LA TRASCENDENZA

INDIVIDUALE-SOCIALE N E L REALIZZARE LA

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DIO. I1 ciclo che va dall'individuo alla società e da questa si risolve nella personalità ha dato motivo di ideare una perfezione immanente, sia che questa abbia come termine ultimo la persona singola, sia che invece si r'iveli nella società. Coloro che dalla propria filosofia sono portati a non superare i termini del reale immanente, pur ammettendo il processo storico e la limitatezza delle forme sociologiche, la contingenza e la caducità degli. . individui, vedono l'elemento permanente della società e della storia come idea che si realizza, coscienza che si attua, forza che si perpetua, verità nascosta che si rivela, mistero che si dischiude. Costoro si fermano a mezza strada e trascurano l'intimo significato di trascendenza insito nello stesso ciclo sociologico. Rifacendo il cammino percorso attraverso i due grandi quadri sociologici, delle forme e delle sintesi, rileveremo come ogni passaggio dall'individuo ai gruppi sociali e dall'uno all'altro di essi non sia che un processo di trascendenza. Ciò abbiamo notato ( p u r senza chiamarla trascendenza per non introdurre un'idea nuova prima di chiarirla) tutte le volte che abbiamo parlato di estensione o proiezione dell'individuo, d i VERITÀ E L'AMORE TENDE VERSO LA RISOLUZIONE I N

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spiritualizzazione dei fatti sociali, di unificazione della coscienza collettiva e simili. Noi usiamo %laparola trascendenza ad indicare il superamento dei limiti di uno stadio per passare ad un altro. Non opponiamo trascendenza ad immanenza nel senso che quel che trascende nQn abbia base nella realtà; per noi trascendenza indica i l passaggio processuale verso un altro termine, che a tale passaggio chiama. Onde i l passaggio non è quello che va dalla realtà sperimentale ali'astrazione mentale, ma quello che va da una realtà ad un'altra, ambedue spiritualmente vissute. Usiamo la parola trascendenza, che tante diffidenze ispira agli sperimentalisti e a i positivisti, non certo per il gusto d i mettere confusione nella nostra nomenclatura, ma perchè non troviamo altra parola che renda l'idea che noi vogliamo esprimere. L'uomo C a-sociale I), fuori della società, è per noi inconcepibile; l'uomo primitivo, quasi animale più o meno selvatico, che non abbia nè termini per esprimersi nè qualche idea elementare per coordinare le sue impressioni, è un'ipotesi incontrollabile, non basata sull'esperienza nè sopra esatto studio psicologico. Noi cogliamo l'uomo primitivo già maluro a comprendere e ad esprimersi. Ciò non pertanto tale uomo è per noi al limite dell'animalità, la distanza dall'uomo primitivo a noi è pressochè smisurata. I1 processo fra i due termini, processo fatto di sforzi secolari, fu un continuo superamento del prevalere della natura animalesca con i suoi forti istinti, verso una possibile convivenza in nuclei a5ni. Di fronte all'uomo primitivo la società si presenta come una trascendenza a caratteri intellettivi ed étici. Bllorchè una data società è realizzata, tosto vi si sviluppano l'istinto del dominio, I'ingordigia delle ricchezze, la lussuria degli accoppiamenti, gli odi e le uccisioni, le risse e le guerre. Un senso di smarrimento induce a .portare lo sguardo verso u n rifugio interiore, niella~p;opria personalità, quando si ha il coraggio d i rompere tali vincoli, per liberarsene e trascenderli. Tutta la storia, nel suo perpetuo ciclo, è fatta così; la vita di ciascuno è dentro u n cerchio incantato, dal quale non si potrà uscire se i passaggi dovuti a d una specie di trascendenza fugace non ci portano verso una trascendenza reale. Adamo ed Eva,


Abele e Caino, contengono tutta la storia umana; essa resterebbe là, nel fondo di una primitività animalesca e peccaminosa, se non fossero potenti la tendenza verso la razionalità (verità) e quella verso l'unificazione (amore) che circolano dall'individuo alla società e da questa a quello, e agevolano i passaggi di trascendenza. È perciò che noi siamo sempre mossi da una finalità interiore e diamo alla società la nostra impronta finalistica; poi siamo essenzialmente ragionevoli e il razionale impregna d i sè tutto il nostro agire. I1 razionale, che è principio del nostro intendere, è fine del nostro agire; il razionale è pertanto verità e .bene. L'errore e il male,. cioè l'irrazionale che si presenta come uno pseudo-razionale ( e perciò anche come uno pseudo-, bene) al momento ch'è conosciuto come errore e male, perde il suo fascino; siamo spinti ad espellerlo dalla nostra vita. Lo sforzo per superare l'errore e il male è un moto di trascendenza, e dà la spinta alla realizzazione sociale dei motivi più elevati, come libertà, moralità, giustizia. Queste stesse idee astratte non sono che un lavorio di trascendenza intellettuale per indicare un ideale da raggiungere, una finalità da realizzare, superando i limiti nei quali libertà si mescola e si alterna a licenza o a tirannia, moralità a immoralità, giustizia ad ingiustizia. La stessa società concepita sotto le idee generali di famiglia, patria, stato, chiesa, internazionalità, designa una continua aspirazione di trascendenza dalla esperienza concreta della vita vissuta a più larghe partecipazioni che solo alla luce di idee generali è possibile attingere. Quando un cittadino dà la vita per difendere la patria, a lui la patria si può presentare sotto immagini particolari, quale la famiglia, il campicello, il villaggio natio, i l campanile, l'immagine del re o di altro capo conosciuto e venerato; ma queste immagini sperimentali non servono ad altro che a destargli un'idea e un sentimento. più alto e più largo, che solo la parola patria sintetizza ed esprime. L'idea di patria è non solo l'astrazione del reale sperimentato, ma più che altro è una trascendenza sociale. Questo movimento di trascendenza non è solo del presente, momento che passa, ma è del passato e dell'avvenire, come


una necessaria proiezione dell'io. Credenti o no nell'immortalità delle anime noi con i nostri cari trapassati formiamo una Specie di società; ci leghiamo ad essi, alla loro memoria, al loro influsso. Se la nostra famiglia conserva i ricordi di più lontani antenati e costoro ebbero un nome, una storia particolare, che può ancora interessare la nostra esistenza, il legame diviene più sentito. È questa società con il passato una forma d i trascendenza della realtà colpita da morte, una spiritualizzazione d i affetti altrimenti sentiti. Chi ha figlioli, amicizie, legami spirituali, una vita di strette relazioni affettive, trasccnde il presente per l'avvenire, nel quale egli vorrà essere ricordato, dopo la morte, e al quale si sente legato fin da ora per sempre. L'istinto sociale, questa proiezione dell'io in un ambiente necessario per l'azione, ci porta dal passato che noi non abbiamo vissuto a l futuro che noi non vivremo, come dentro i l cerchio di una società perenne, con la quale noi, pur essendo, i più, quasi atomi sperduti ed anonimi, vogliamo vivere ancora in contatto, perchè altrimenti la nostra vita non avrebbe più significato e la nostra esistenza cadrebbe nel nulla. Ci sono coloro che pensano che il ritorno nel nulla sarà per l'individuo la sua sorte necessaria e il fine di tutti i mali, che per essi un male è la vita e un male è la società. Fortunatamente, la maggiore parte degli uomini non ha tale pessimismo, e ama, quale essa sia, la vita personale e sociale che si vive, sia pure .in mezzo ai dolori e alle angustie che ci circondano. E non pertanto gli uomini, presi nel loro insieme storico e nella loro processualità, sentono più o meno istintivamente, che l a spinta alla trascendenza in ideale razionale e di bene, non si arresta fino a che non arriva ad u n termine che tutto . comprenda e tutto trascenda. Questo termine è per noi termine individuale e sociale. u Se diremo di avere società con Lui (Dio) e camminiamo nelle tenebre mentiamo e non mettiamo in pratica la verità. Se i v e c a camminiamo nella luce come anch'Egli è nella luce, abbiamo una società scambievole D. Così nella prima epistola d i san Giovanni. La società di noi con Dio è una trascendenza finale, non puramente ideale, ma reale e vivificante e tale da dare significato a tutta la nostra vita. Sotto questo punto di vista

io:

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potremo dirla una risoluzione dell'umano nel' divino, perchè .il divino viene a noi, ci vivifica. Dal punto di vista strettamente sÒciologico e naturale il divino è in noi come razionalità, sia quale conoscenza sia quale finalità, ed è quello che ci rende uomini e ,ci fa sociali. I1 cristianesimo ha rivelato una società superiore, soprannaturale, fra noi e Dio e noi e gli altri; una grazia che ci fa figli di Dio, fratelli a tutti gli uomini in una comunione spirituale perenne e i 9 un vincolo 'di pace. ~ u e s t asocietà non distrugge nessuna delle forme sociali nelle quali e per le quali viviamo. I1 cristianesimo cerca d'informarli del suo spirito, ch'è verità e amore resi soprannaturali, e cerca d i rettificare i finalismi terreni per una trascendenza verso fini eterni. La società di noi con Dio è per i cristiani fede che si consuma nella visione, speranza che si conchiude nel possesso, amore che 'si purifica nell'eterno amore. Anche coloro che iion credono nel Dio dei cristiani, arrivano a comprendere come la società non possa attingere i suoi fini senza che si appoggi a un dio con il quale potere entrare in comunione attraverso la conoscenza e l'amore. I n Dio trova i l punto stabile ogni autorità, ch'è simbolo , dell'ordine sociale; trova la suaf ragion d'essere la libertà, ch'è principio del17autonomia personale; trova la sua base la morale, ch'è la razionalità dell'agire; trova appoggio il diritto, ch'è giustizia nell'uguaglianza. Tutto i l mondo del condizionamento umano (fisico e storico) prende u n altro significato se visto attraverso l a società clell'uomo con Dio, non solo come rapporto dell'interiore coscienza individuale, ma come i l complesso della società di tutti gli uomini, che nel contatto con una realtà che si trascende di continuo, possono vivere la loro vita sociale.' Nell'lntroduzione abbiamo definito lo storicismo, quale noi l'intendiamo: cc la concezione sistematica della storia come processo umano, realizzantesi per forze immanenti unificate nella razionalità, però da u n principio e verso u n fine trascendente assoluto ». Dopo aver studiato l'unificazione della razionalità in tutti i gradi e in tutte le guise della socialità e nel suo processo e nella sua risoluzione, noi non possiamo non arrivare

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alla trascendenza verso un fine assoluto. E questa trascendenza è la sublimazione, in una nuova società che s'instaura fra l'uomo, tutto l'uomo ipdividuale-sociale, e Dio. Che questa società si perfeziona di là dalla vita terrena noi lo crediamo, altrimenti saremmo i più infelici degli uomini; ma che questa società sia incoata sulla terra, anche sul piano naturale come razionalità, nessuno può mettere in dubbio, sol che consideri che l'essenziale della nostra vita consiste nella verità e nell'amore. Noi che storicamente viviamo sotto l'influsso della civiltà cristiana e siamo convinti ch'è la civiltà più avanzata che si può avere nel mondo e che agevola e rende più celere il nostro moto verso la razionalità, pensando ad una civiltà ancora migliore non possiamo concepirla altrimenti che come u n approfondimento e u n completamento dello spirito cristiano, ch'è spirito di verità e d i amore.


INDICI


INDICE ANALITICO

AMICIZIA INTERNAZIONALE, 132-136, 152. AMORE,222, 276, 282. ANTROPOLOGIA, 8, 86. ASCETISMO, 43, 117.118, 200-201. ASSOCIAZIONI SCIENTIFICHE, 154. AUTONOMIA DELLE FORME SOCIOLOGICHE, 45-46, 56, 80, 89, 94, 97-103, 104, 122, 155.156, 167.168, 176, 241. AUTORITÀ (in generale), 31-32, 67, 99, 159-193, 271-272. - come K coscienza attiva dell'ordine D, 159-160, 169, 272. - come reductio ad nnum D, 161, 172. - sintesi autorità-libertà D, 75, 159193, 271. - legittimità della, 183-187. - limiti della, 177-183. - metodo della, 187-193. - politica, 67, 72-77, 169. - sociale, 169.

CALVINISMO,249. CAPITALISMO ECONOMICO, 118-124, 127130, 147.

CASO, 10, 105. CAUSALITÀ,

12, 22, 105.

CENTRALISMO DI STATO (vedi Stato). CHIESA, 95-102, 106-107, 184, 222, 239-246, 249, 262-263, 274.

CHIESA-STATO--POPOLO, 237.

CLASSE, 73, 129-130, 154, 166-169, 266. COLONIZZAZIONE, 141-144. COMPAGNIE DI VENTURA, 155. 111, 116-124, 147, 258. 29, 132-133. COMUNITÀ INTERNAZIONALE, 131-152. CONCRETIZZAZIONE DELLA SOCIALITÀ, 2447, 73-74, 161, 166. CONCUBINAGGIO, 63-44. CONDIZIONAMENTO, 10, 19, 28-29, 32-33, 72, 98, 103-106, 160, 171, 198-1999 225. CO~FEDERAZIONI SINDACALI, 154. CONFUCIANESIMO, 93. CONOSCENZA,12, 196, 276. CONTRATTO SOCIALE, 34, 75, 163-169. CORPORAZIONI (religiose), 154'. CORPORAZIONISMO, 248-249. CORRENTEMISTICA, 229-235. CORRENTEORCANIZZATIVA, 229-235. COSCIENZA(dal punto di vista sociologico), 27-30, 31, 43-47, 71-77, 96, 134-136, 145-152, 159, 112-1739 208, 210, 216, 228, 240, 271.' - civile, 182, 209, 216. - collettiva, 27-30, 43-47, 76, 172-173, 208, 228, 240. - cristiana, 96-97, 132. - familiare, 49-50, 51-52, 54, 81. - individuale, 27, 30, 68, 76, 281. - internazionale, 134-136, 145.152. - morale, 132, 175, 197. - nazionale, 81. - politica, 81, 179-180, 180-182, 274. COMUN~SMO,

COMUNITÀ,

.


-- religiosa, 78-82, 274. - sociale, 71-77, 159, 210, 216, 271. -. universale, 41-42, 97, 132, 135-136. CREATO,19-20. CRISTIANESIMO,59-60, 69, 85, 90, 91102, 116-118, 135, 146-1479 163, 199-201, 222-223, 239-246, 281-282. CRISTIANITÀ,94, 244, 256. U CUIUS REGIO ILLIUS ET RELIGIO D, 256. CULTO, 69, 78-82, 83-88. DEMOCRAZIA,181-183, 191, 252-255, 265-269. DETERMINISMO, 18-19, 33-34, 49, 105106, 108, 225,238, 267. DIARCHIA(v. anche dualità, dualismo), 180, 224-246, 257. - sociologica, 224-229. - C stato-chiesa n, 180, 234, 239-246, 257. -- K papato-impero D, 244. - cesaro-papista, 242-245. - organizzativo-latina, 242-244. - individualista, 245. DINAD~ISMO SOCIALE, 34-39, 43-47, 64, 122, 155-156, 180, 208-209, 228-229. DIRITTO, 194-223, 272, 281. - come espressione organico-sociale della morale, 201-206. - pubblico, 164, 250. - canonico, 250. - delle genti, 148. - internazionale, 148. - a divino dei monarchi, 163-1659 168, 250-252. - d i guerra, 137-141. - d i proprietà, 116. - naturale, 164, 202-206, 250. DNISIONE DEI POTERI, 266. DIVORZIO,60, 63, 218 n. DUALISMO (v. anche Diarehia), 18, 69, 75. DUALITÀ(v. anche Diarchia), 224-229, 230-246, 266, 272.

EBRAISMO,88-90, 116, 180, 217-218, 256. ECONOMIA,44-45, 103-130, 152-154. - come forma d i socialità, 103-130. - come condizionamento, 103-108. - d i stato, 124-130. - individualista, 253. EDUCAZIONE DI STATO, 259.261. ENCICLOPEDIA, 257. ETNOLOCIA, 79, 85-86. EVOLUZIONE, 8-9.

--come forma di socialità, 48-63, 79.

.- monogamica, 38, 49

- poligamica,

.

38, 49. FASCISMO,254, 260-264, 266. FATO,12. FEUDALES~M 249, ~ , 256, 265. FILOSOFIA,16-17, 42, 82, 259. FINALISMO,6, 12, 18, 42-43, 52-53, 104, 170-173, 211-218, 279-282. FINALITÀ NELLA PUNIZIONE DEL REO, 211-218. F o a n l ~DELLA SOCIALITÀ, 7, 42-47, 48, 156. - familiare, 44-47, 48-63, 79, 95. - politica, 44-47, 64, 77, 95. - religiosa, 44-47, 78, 79, 102. - secondarie, 103-156. FRANCESCANI, 106. GIUSNATURALISMO, 250.252, 257. ~ ~82, 116-117, ~ 138.139, ~ 206211, 211.223, 24i, 279, 281. - commutativa, 218-223. - distributiva, 218-223. - internazionale, 219-223. - penale, 211-218. sociale. 218-223. GUERRA,38, 70-71, 136-141, 215-218 n. - giuridica, 139-141. - egemonica, 140-141. - del 1914-18, 8, 149.

-

~


\\ 2 del

1939-45, 9, 150.

LAICISMO,62, 245, 259-260. LAVORO, 108-115, 219, 261. LEGGE,9, 82, 208-211. LEGGISOCIOLOCICHE: - dell'autonomia e dell'interferenza, 45-47, 54-58, 62-63, 68-72, 94, 96102, 155.156. - delle correnti mistiche e organizzative, 229-234, 263-264. - della coscienza sociale, 13-17, 2730, 34-39, 42-47, 71-77,96, 159, 210, 216, 271. - delle forze liberatrici (divenire e superamento), 8-13, 18-24, 40-41, 57-59, 59-63, 91-95, 277-282. - del moto verso la razionalità, 13, 30-34, 34-39, 55-57, 103, 107, 137138, 174-175, 202, 216, 225-228, 274, 277, 282. - della purificazione (catarsi), 52-53, 200.201, 204-205, 211. - delle risoluzioni (o dei passaggi risolutivi), 65-66, 68-69, 94-95, 125127, 179-181, 270-277. - di solidarietà, 88, 103-105, 109, 134-136. - di trascendenza, 18-24, 40-42, 8283, 94-95, 116-117, 222-223, 277-282.

- di unificazione, 12-13, 18-21, 43-44, 68-75, 224-229, 239, 241, 247.269, 277. - della dualità, 224-229, 230-246, 266, 272. LEGITTIMITÀ.DELL'AUTORIT~ SOCIALE, 183-186. - familiare, 184. - politica, 184-187. - religiosa, 184. LIBERALISMO, 172, 252-255, 258-259, 267-269. LIBEROARBITRIO, 9, 11, 13, 159-161. LIBERTÀ,75-76, 123, 126, 159-193, 279, 281. - come autonomia individuale-so, eiale, 167, 173. - come non condizionamento, 160. - come partecipazione cosciente dell'individuo alla vita sociale, 159. 161, 179, 272. - come « coesistentia membrorum D, 161. - originaria, 162-169. - organica, 162, 169-177. - finalistica, 162, 171-177. - formale, 162, 174-177. - d i parola e di stampa, 176, 191, 258. , , - politica, 176. - religiosa, 123. - metodo della, 187.193. LIBERTÀ-EGUAGLIANZA-FRATELLANZA, 265. L o m ~DI CLASSE, 129-130. MALE (vedi Irrazionalità). MANISMO,79 MATERIALISMO STORICO, 108. MATRIARCATO, 56-57. MATRIMONIO, 55, 241. MEDIAZIONE (processo di), 236-239. METODO soc~o~ocico (vedi sociologia). - d i autorità, 187-193. - di libertà, 187-193. - limiti del 190-191.


MINORANZE,153. MISTERO, 22. ~ ~ ~ O N A R C O M A C H249. I, MONISMO, 18, 53, 239, 267-269. MONOGA~IIA, 58, ,63. MORALE,82, 194-223, 272,. 279. - individuale, 195.201. .. sociale, 195-201.

-

NATURA,IO, 19, 82. NAZIONALISMO, 136, 147, 252, 259. NAZIONALITÀ(principio di), 148. NAZIONE, 71-72, 166-169, 217. NAzIsnro, 254, 260-264, - 266.

ORGANIZZAZIONI INTERNAZIONALI VORO, 154.

DEL LA-

PATTIINTERNAZIONALI, 133. PENADI MORTE, 211-218. PERSONALIT~, 92-95, 169, 177, 203.206, 264-269, 270.277.

PLURALITÀ E PLURALISMO, 235-239. POLIANDRIA, 56-57.

'

P O L I C A ~ ~ I57, A , 59-63, 114-115, 218. POLIS, 64, 80. I P o ~ r ~ ~ r s n r82. o, , POLITICA (vedi Forma politica della socialità). POSITIVISMO, XII, 268. POTERE-DIRIITO-FORZA, 67, 70. PROCESSO STORICO, 8-23, 34-42, 278-279. PROGRES~O, 8-9, 37. PROPRIET~, 108424. individuale, 108-116. sociale, 108.116. fondiaria, 111, 116. problema morale della, 116-124.

-

RAGIONDI

STATO,

250.

RAZIONALISMO, 165, 268-269. RAZIONALITÀ, 12, 18, 21, 23. 30-34, 36-39, 41, 52-54, 55-57, 202, 216, 225-228, 274, 277, 282. RAZZA, 71-72, 136, 145-147, 166-169, 217. RELIGIONE,44, 78-102. -.positiva, 83-88. - precristiana, 78-82, 96. - d i stato, 84. - universale, 87-88, 91, 93-102, RESIDUI DELLE RISOLUZIONI, '272-273. RESPONSABILITÀ, ,213. RISOLUZIONE,270-282. RITI, 50, 54-55, 79-81. RIVOLUZIONE FRANCESE, 165, 257. ,. SANTITÀ, 206-211. S C H I A ~ T Ù39, , 70-71, 93, 114-115, 144145, 215-218. SINDACATIOPERAI, 253-254. SINTESIDELLA SOCIALITÀ, 159-246, 271272. - d i autorità-libertà, 75, 159-193, 271. - d i morale.diritt0, 194-223, 272. - d i dualità-diarchia, 224-246, 272. SOCIALISMO,253-255, 258. - d i stato, 125, 254. SOCIALITÀ,27-47, 48-63, 64-77, 78-90. 91-102, 103-130, 131-156, 159.282. SOCIALIZZAZIONE DELL'ECONOMIA, 124130. SOCI^, XI-XIII, 3-23, 27-39, 39-48, 49-156, 159-246, 270-277, 278-282. SOCIETÀ DELLE NAZIONI, 132, 140, 147152. SOCIOLOCIA,XI-XXII, 3-23, 27-30, 53-54. - deterministica, 9,'t 33.


.

.

- nuova sociologia a, X, XII. - positivista, 3-5. - storicista, X, XI, 5, 15. SOLIDARIETÀ, 103, 109. SOPRANNATURALE, 20-23, 52, 94, 281282. SOVRANITÀ, 164-169, 249-255. - popolare, 165-166, 168, 251-255. STATALISMO, 71, 170, 176. STATO, 44, 64-77, 100, 107, 120, 164-169, 239-246, 247-269, 270, 274. - etico, 268-269. - laico, 245. - moderno, 175, 215, 247-269, 270. - panteista, 70, 264-269. - rappresentativo, 191. - totalitario, 120-130, 181-183, 191217, 247, 254-264. /' STORIA,13-23, 41-42, 278-279. STORICISMO, 3-23, 281-282.

l9

- STURZO - Lo

Societd.

TEOCRAZIA, 65, 81. TEOLOGIA, 18, 42, 95. TOLLERANZA, 84. TOTEM,79. TRASCEWDENZA (vedi Legge di trascendenza). UMANITÀ(vedi Società). UNIFICAZIONE SOCIOLOGICA, 68, 224-229, 239, 241, 247.269, 277. , UNIVERSALITÀ, 91-102. UNIVERSITÀ, 154, 234. UOMOPRIMITIVO (a-sociale), 31, 278.


INDICE DEI NOMI

ABELE, 279. ADAMO,197, 278. ACOSTINO(sant'), 201, 214. ARISTOTELE,214.

BENEDETTO (san), 118. BRENNO,'137. I

CAINO, 111, 279. CARLOVI d i Francia, 248. CARLOMagno, 143, 244. CLEOPATRA, 10. COSTANTINO, 242, 244. CREONE,214. .

GENTILEGiovanni, 260-268. GESU Cristo, 20, 22, 50, 92, 95, 106, 197. G r o v ~ r n 1Evangelista (san), 200, 280. GIUSEPPE (il giusto), 114, 124. GIUSTINIANO,242. Gmccur, 119, 176. GruzrANo, 242. GRECORIO VII, 185. GROZIOUgo, 164. H HENOC, 111. HITLER Adolf, 150, 185. HOBBESThomas, 165, 170.

L

D

EVA, 278. EZECHIELE, 213.

LA FARGE fr. Joh11, IX. LEONEX, 248. LOCKEJohn, 165. L m o v ~ c oil Bavaro, 230, 244. LUIGI XIV d i Francia, 264.

MARSILIOda Padova, 256. MARXKarl, 108, 128, 258.

F FRANCESCHI mons. Gustavo, X. FRANCESCOGiuseppe d'Austria, 234. FRANCESCO I d i Francia, 248. FURFEY Panl, X.

MONROEJames, 148. MONTESQUIEU Charles de, 202. M U S S O L ~Benito, ~I 185. '

N NABUCODONOSOR, 261.


NAPOLEONE Bonaparte, 257, 258, 264. 111, 185. NAPOLEONE

R ROUSSEAUJean-Jacques, 165. S

PAOLO di Tarso (san), 107, 163, 168 n. PARETOVilfredo, X. PERICLE,227. PIETRO(san), 98. PIO IX, 258. PLATONE, 227. POLMCKRobert, X.

SENECA,214. SOCRATE, 82. ,STURZOLuigi, 12 n., 141 n., 151 n., 246 n.

T Tonrnlnso d'Aquino (san), 202. TONIOLO prof. 'Giuseppe, XI.


INDICE

TAVOLA DELLE MATERIE

. . . . . . . . . . . . Pag. Prefazione alla I edizione italiana . . . . . . . » INTRODUZIONE . . . . . . . . . . . . n Awertenza

IX XI

1

SOCIOLOGIA E STORICISMO

.

1:La società è una proiezione multipla, simultanea, continuativa degli individui 2. La società si realizza nel suo divenire 3. I1 processo umano e la storia 4. Storicismo sociologico

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PARTE PRIMA

-

-

» » n n

3 8 13 18

» » n n n

48 48 51 54 59

,"

LA SOCIALITA' CONCRETIZZAZIONE FORME

. . . . . . . .

. .

. STORICITÀ . .. . .

Cap. I La concretizzazione della socialità 5. La coscienza principio della concretizzazione della socialità a

*. 6. La razionalità individuale base e forza perpetua di ogni concretizzazione sociale . . . . . . . . . 7. 11 dinamismo della concretizzazione della società 8. Ogni società concreta è specifica e individualizzata 9. La società è individualizzata in virtù di una forma

/

. . .

. . . . .

. Cap. I1 - La forma familiare . . . . . . 10. Natura della forma .familiare di socialità . . . 11. Dinamismo interiore della famiglia . . . .

. . . . . .

12. Adattamento della famiglia al dinamismo di più larga socialità 13. Monogamia e poligamia . ,. . .

. . . .


Cap. I11

-

- La forma politica . . . . . . .

,

14. La forma politica della socialità e la sua funzione di ordine e didifesa. 15. Lo stato moderno e la interferenza fra le'diverse forme di socialità 16. L'autorità politica

. . . . . . . .

. .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. n7

- La forma

religiosa della socialità

17. La coscienza religiosa si crea una forma propria anche nelle religioni precristiane 18. Le religioni positive . 19. La religione' di Israele

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. V

- La

forma religiosa

. .

B) IL CRISTIANESIMO

. . . . . . vista sociologico . . . . . . . . . . ,

20. Il CRstianesimo dal punto di 21. La chiesa . . 22. Autonomia e universalità della chiesa nel quadro sociologico

.

.

Cap. VI

- Le

forme secondane

23. L'economia come condizionamento del vivere in società e come

. . .

. . . . .. 25. Problema morale e .sociale delia proprietà . . . . 26. Economia di stato o stato totalitario. La struttura individuale e sociale dell'economia . . . . . . . . Cap. VI1 - Le forme secondarie

particolare forma di socialità , 24. La proprietà nei due aspetti: individuale e sociale

B) LA COMUNITÀ

27. 28. 29. 30.

INTERNAZIONALE,

'

. . . . . . . . . . . . . . . .

Origine, natura, spirito della -comunità internazionale Guerra e pace La colo.nizzazione, suoi fini e tendenze

-

Le leghe delle nazioni e la formazione della coscienza internazionale , .

. . . . . . . . . . .

31. Caratteri delle altre forme secondarie della socialità

. . .


PARTESECONDA

,

LE SINTESI DELLA SOCIALITA'

- Autorità e

Cap. VI11 32. 33. 34. 35. 36.

libertà

. . . . . . . .

Autorità e libertà, prima sintesi della socialità. Libertà originaria Libertà «'organica n, libertà C( finalistica D, libertà « formale n Limiti dell'autorità . Legittimità dell'autorità Il metodo di autorità e il metodo di libertà . .

.

Cap. IX

-

Morale e

. . . . . . . . . . . . . . . . . . diritto . . . . . . . .

37. Morale e diritto seconda sintesi della socialità. Morale individuale-sociale. L'ascesi 38. I1 diritto come espressione organico-sociale della morale

. . . . . . . . . . . 39. Ordine etico e ordine giuridico. Giustizia onore santità . . 40. Le sanzioni e la giustizia penale. La pena di morte . . . 41. Giustizia « commutativa n, « distributiva n, « sociale n, « internazionale D

. . . . . . . . . . . Cap. X - Dualità e diarchia . . . . . . . . .

42. Ogni dualità è praticamente dualistica e tendenzialmente nnitaria. « L'istituzione D dal punto di vista sociologico e nel ritmo della dualità sociologica 43. La corrente organizzatrice e la corrente mistica 44. Pluralità e non « pluralismo n nella dualità. Processo di mediazione n fra le diarchie 45. La diarchia « stato-chiesa » .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . .

Cap.

XL - La tendenza verso l'unificazione e lo stato moderno

.

. . . . .

46. Le differenti fasi dello stato moderno 47. Tentativo di unificazione sociale definitiva nello stato. Lo « stato totalitario » 48. Lato razionale e lato irrazionale dello stato moderno. Suo sbocco nello « stato panteista n

. . . . '.

. . . . . . . . . . . . . Cap. XII - Risoluzione e trascendenza . . . . . . 49. Risoluzione degli elementi della socialità nella personalità degli individui . . . . . . . . . . . 50. La trascendenza individuale-sociale nel realizzare la verità e l'amore tende verso la risoluzione in Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Indice analitico Indice dei nomi Tavola delle materie


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Vol iii la societ sua natura e leggi (1935)