Almanah Instituta Konfucije XIII XIV by Institut Konfucije u Beogradu

Уређивачки одбор: Српска страна

проф. др Владимир Бумбаширевић проф. др Александра Вранеш проф. др Дарко Танасковић проф. др Радосав Пушић

Кинеска страна

проф. др Hu Zhengrong проф. др Pang Zengyu

Приређивач:

проф. др Радосав Пушић

Издавач:

Филолошки факултет у Београду

За издавача:

проф. др Александра Вранеш

Техничка обрада:

Зоран Милосављевић

Лектура српског текста:

Оливера Величковић

Tираж:

300

编辑委员会塞方编委:

弗拉迪米尔·布巴西莱维奇、阿·弗朗涅什、达·坦那斯科维奇、拉·普西奇

中方编委:

胡正荣逄增玉

主编:

拉·普西奇

出版:

贝尔格莱德大学语言学院

出版人:

斯·格鲁巴切奇

塞文编辑:

奥·万利切科维奇

装帧设计:

佐·米洛沙沸列维奇

印数:

300册

Editorial Board: Serbian Side

Prof. Dr. Vladimir Bumbaširević Prof. Dr. Aleksandra Vraneš Prof. Dr. Darko Tanasković Prof. Dr. Radosav Pušić

Chinese Side

Prof. Dr. Hu Zhengrong Prof. Dr. Pang Zengyu

Editor:

Prof. Dr. Radosav Pušić

Publisher:

Faculty of Philology in Belgrade

For the Publisher:

Prof. Dr. Aleksandra Vraneš

Technical Processing:

Zoran Milosavljević

Serbian Text Proofreading:

Olivera Veličković

Circulation:

300 copies

ИНСТИТУТ КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ

АЛМАНАХ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ Тринаеста и четрнаеста свеска за 2015. годину

Приредио Радосав Пушић

Филолошки факултет у Београду Београд, март 2016

Објављивање ове књиге омогућила је Државна канцеларија за промоцију кинеског језика у свету НР Кине 此书的出版承蒙中国国家汉办的大力支持, 特此鸣谢!

САДРЖАЈ – Реч приређивача . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. Институтске стране – Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2015. годину . . . 19 – 贝尔格莱德孔子学院2015年工作情况 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 – Confucius Institute in Belgrade in 2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 – Дан Института Конфуције обележен у Србији . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Фото-албум Института Конфуције у Београду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

II. Сусретања: Кина – Свет – Свен Хедин, Из путописа „Трансхималаји” (превод с немачког Јан Красни и Славица Стојановић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 – Нецензурисан извештај из Кине, Избор, бр. 5, 1938 . . . . . . . . . . . . . . . . 84 – Артеа Панајотовић, Даоистички корени схватања слободе у приповеци ’Дан уочи револуције’ Урсуле Ле Гвин . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 – Александар Андрејев, Руски будисти на Тибету, од краја деветнаестог века до 1930. године (превод с енглеског Артеа Панајотовић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 – Шигехиса Курујама, Трагајући за смислом живота (поглавље из књиге) (превод с енглеског Анка Рађеновић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

III. Сусретања: Кина – Србија – Паја Радосављевић, Дух кинеске културе и цивилизације, Мисао, год. V, свеска 85/86, Београд, 1923 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

IV. Из кинеског пера – Мо Јен, Човек и звер (превод с кинеског Мирјана Павловић) . . . . . . 155 – Панг Пу, Двадесет први век и Источна Азија (превод с енглеског Ана Јовановић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 – Канг Сијангге, Интервју с истакнутим филозофом и мислиоцем господином Панг Пуом (превод с кинеског Ана Јовановић) . . . . . . . . 175

V. Научимо кинески језик

– 金晓蕾，新HSK与FCE考试的比较 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 – Правила фонетске транскрипције слогова кинеског језика на српски језик . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

VI. Занимљива Кина – Флоренце Лоебел, Хумор – непријатељ Кинеза, Избор, бр. 5, 1938. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 – Биргер Булин, Нова посета западним пећинама у Дунхуангу, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 1, No. 2 (Jul, 1936) (превод с енглеског Артеа Панајотовић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 – Група аутора, Историја свиле – изабрана поглавља (превод с енглеског и кинеског Јелена Гледић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 – Радосав Пушић, Вен (шара): исходиште поетског и књижевног израза Кине . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 – Група аутора, Историја акробатике, изабрана поглавља (превод с енглеског и кинеског Јелена Гледић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

目录 – 编者的话 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. 孔子学院动态 – 2015年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（塞文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 – 2015年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（中文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 – 2015年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（英文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 – 2015年“全球孔子学院日”庆祝活动 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 – 2015年贝尔格莱德孔子学院活动剪影 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

II. 文化交流—中国与世界

– 斯文· 赫定，《穿越西藏》（节选），（德译塞: 杨·克拉斯尼、斯· 斯托亚诺维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 – 无名：来自中国的报告，《报刊文摘》，1938，第5期 . . . . . . . . . . . . . 84 – 阿·帕那约托维奇，《从小说<革命前夜>的自由观看道教对作家娥·勒瑰恩的影响》 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 – 亚·安德烈夫, 《19世纪末至1930年在西藏的俄罗斯佛教徒》（英译塞：阿·帕那约托维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 – 栗山茂久，《追寻生活真谛》（节选）（英译塞：安·拉杰诺维奇） . . . 119

III. 文化交流—塞尔维亚与中国

– 帕·拉多萨甫列奇，《中国文化与文明的精神》，贝尔格莱德《思想》杂志，1923 年第5期85/86 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

IV. 中国作家文萃

– 莫言：人与兽（汉译塞: 米·帕甫洛维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 – 庞朴：二十一世纪的东亚（汉译塞: 安·约万诺维奇） . . . . . . . . . . . . . 169 – 康香阁：著名哲学思想家庞朴先生访谈录（汉译塞: 安·约万诺维奇） . . . . 175

V. 汉语和汉字

– 金晓蕾：新HSK与FCE考试的比较 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 – 贝尔格莱德孔子学院课题小组：汉语音节塞语的拼写规则指南 . . . . . 202 9

VI. 中国万花筒

– 弗·洛贝尔：幽默——中国人的大敌，《报刊文摘》，1938，第5期 . 215 – 比·布林：再访敦煌西千佛洞，《哈佛亚洲研究杂志》，1936年第 1.1卷第1期（英译塞:阿·帕那约托维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 – 集体编写：丝绸的历史（节选）（汉，英译塞：叶·格莱迪奇） . . . . 225 – 拉·普西奇：文——中国诗歌与文学表现的源泉 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 – 集体编写：中国杂技史话（节选）（汉，英译塞：叶·格莱迪奇） . . 247

CONTENTS – Editor’s Word . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. The Institute’s Pages – Confucius Institute in Belgrade in 2015 (in Serbian) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 – Confucius Institute in Belgrade in 2015 (in Chinese) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 – Confucius Institute in Belgrade in 2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 – Confucius Institute Day Celebrations in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 – Photo Album of the Confucius Institute in Belgrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

II. Encounters: China – The World – Sven Hedin, Selections from the ’Trans-Himalaya’ Travelogue (translated from German by: Jan Krasni and Slavica Stojanović) . . . . . . . . 77 – Uncensored Report from China, in “Izbor”, No. 5, 1938 . . . . . . . . . . . . . . . . 84 – Artea Panajotović, The Daoist Roots of the Understanding of Freedom in Ursula Le Guin’s Short Story ’The Day Before the Revolution’ . . . . . . . . 91 – Aleksandar Andrejev, Russian Buddhists in Tibet, from the End of the 19th Century to 1930 (translated from English by: Artea Panajotović) . . 101 – Shigehisa Kuriyama, Grasping the Language of Life (book chapter) (translated from English by: Anka Rađenović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

III. Encounters: China – Serbia – Paja Radosavljević, The Spirit of Chinese Culture and Civilization, in “Misao”, year V, Volume 85/86, Belgrade, 1923 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

IV. From the Chinese Pen – Mo Yan, Man and Beast (translated from Chinese by: Mirjana Pavlović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 – Pang Pu, The 21st Century and East Asia (translated from English by: Ana Jovanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 – Kang Xiangge, Interview with Renowned Philosopher and Thinker Mr. Pang Pu (translated from Chinese by: Ana Jovanović) . . . . . . . . . . . . 175

V. Let’s Learn Chinese – Jin Xiaolei, Comparison of the New HSK and the FCE Exams (in Chinese) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 – Rules for Phonetically Transcribing Syllables of the Chinese Language into Serbian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

VI. Interesting China – Florence Lobel, Humor – the Enemy of the Chinese, in “Izbor”, No. 5, 1938 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 – Birger Bohlin, Newly Visited Western Caves at Tun–Huang, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 1, No. 2 (Jul, 1936) (translated from English by: Artea Panajotović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 – Group of Authors, History of Silk – Selected Chapters (translated from Chinese by: Jelena Gledić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 – Radosav Pušić, Wen (inscription): The Origin of Poetic and Literary Expressions in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 – Group of Authors, History of Acrobatics – Selected Chapters. . . . . . . . . . 247

Реч приређивача Алманах Института Конфуције у Београду излази два пута годишње. По структури и садржају се грана у неколико праваца: 1) Институтске стране /упознају јавност са институтским активностима током протеклог периода/; 2) Сусретања: Кина и Свет /све штo везује, спаја и раздвајa Кину и друге народе света; како је свет гледао на Кину у различитим периодима њене историје и како је спознавао њену цивилизацијску матрицу/; 3) Сусретања: Кина и Србија /мозаик српског виђења Кине преко бројних путописа, есеја, превода, материјалних и духовних трагова културног сусретања два народа/; 4) Из кинеског пера /из пера кинеских аутора преводиће се занимљиви садржаји и то из: митологије, философије, религије, уметности, науке, економије, политике, културе свакодневног живота, књижевности, итд./; 5) Кинески језик и писмо /као једна од главних активности Института Конфуције је популарисање кинеског језика; читаоце постепено уводимо у тајне кинеског језика и писма/ и 6) Занимљива Кина /развија широку лепезу кинеског света, од: неолитских култура, кинеске кухиње, чаја, фенгшуеија, музике, археологије, примењене уметности, алхемије, астрологије, значајних кинеских проналазака, итд./. Идеја да Институт покрене свој Алманах инспирисана је намером да се љубитељи кинеске културе и цивилизације у Србији и региону повежу преко институтског гласила, да добију могућност да креативним учешћем допринесу међусобном разумевању Кине, Србије и света. Алманах ће бити дистрибуиран свим институцијама од културног и јавног значаја. Нужан предуслов за сваку комуникацију јесте „отворено срце“ – прићи другом без предрасуда и унапред обликованих стереотипа о њему. Нужно није и довољно за остварење задатог циља, потребна је и неизмерна количина љубави и посвећености, јер без њих сваки сусрет губи смисао, а разговор сврху. У Београду, март 2016.

Институт Конфуције у Београду

编者的话贝尔格莱德孔子学院期刊预计每年出版两期，期刊的内容大致分为以下几个栏目： 1. 孔子学院动态：主要让社会了解孔子学院在前一段时间的主要工作和活动内容； 2. 交流篇—中国与世界：这一栏目主要介绍中国与世界其他民族的联系和交往；中国有别于其他民族的文化特点；在不同的历史时期世界是如何看待或理解中国文明和文化的，等等； 3. 交流篇—塞尔维亚与中国：这一栏目的内容是塞尔维亚人眼中的中国，收入塞尔维亚人写的中国游记、关于介绍中国的文章、翻译的中国作品；介绍两国人民文化交流的物质和精神财富； 4. 中国作家文萃：这部分内容是中国知名作家笔下的关于神话、哲学、宗教、艺术、科学、经济、文化习俗、文学等作品，通过翻译介绍给塞尔维亚读者； 5. 汉语和汉字：这汉语学习园地，也是推广汉语知识的栏目，读者们可以从这里逐渐进入汉语和汉字的神奇世界； 6. 中国万花筒：介绍中国文化的方方面面，从新石器文化到中国烹调、茶艺、风水、音乐、考古、应用美术、炼丹术、占星术、中国重要的发明，等等。孔子学院发行期刊的目的是希望能够通过孔子学院的声音，把塞尔维亚和周边地区热爱中国文化和语言的人们联系起来并积极地参与进来，为增进塞尔维亚与中国和世界的了解做出自己的努力。孔子学院期刊将通过国内所有重要的文化机构发行。实现任何形式的交流，最基本的就是要求我们必须敞开心胸，毫无成见、毫无偏见地接纳对方。但是，光能做到这一点也还是不够的，还需要我们付出无限的热情和专注，否则，任何交流和对话都会失去意义，睽违初衷。贝尔格莱德孔子学院

2016年3月，贝尔格莱德

Editors’ Word The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions: 1) The Institute’s Pages /informing the public about the Institute’s recent activities/; 2) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/; 3) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, material and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/; 4) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./; 5) The Chinese Language and Writing System /as one of the main activities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and 6) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeology, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./. The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public institutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them. The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose. In Belgrade, March 2016

Confucius Institute in Belgrade 15

I Институтске стране

Садашњост је будућност у односу на прошлост, као што је садашњост прошлост у односу на будућност. Стога, ко не позна садашњост не може спознати ни прошлост. Пролеће и Јесен Љу Бувеа

Радни извештај Института Конфуције у Београду за 2015. годину

I. Опште прилике за период од јануара до октобра 2015. године На основу принципа и смерница из „Споразума о оснивању Института Конфуције“, Институт Конфуције у Београду је током 2015. године као своје основне активности у Републици Србији имао пропагирање кинеске културе и кинеског језика. Централна управа Ханбана одобрила је предлоге буџета за 14 пројеката Института за 2015. годину, и то: Светски дан Института Конфуције, Велика конференција Института Конфуције света, наставни пројекти, контакти и истраживање кинеског и српског језика, пројекти везани за пропагирање кинеског језика, заједнички пројекти са Универзитетом за медије и комуникације (кинеска калиграфија и летњи камп учења кинеског језика), Алманах Института Конфуције, свакодневне канцеларијске потребе, Управни одбор Института Конфуције, бројне активности поводом кинеског Празника пролећа, активности поводом кинеског Дана републике, унапређење софтвера у језичкој лабораторији Института, креирање и одржавање сајта Института Конфуције у Београду, издавање публикације о активностима Института Конфуције у Београду поводом десетогодишњице оснивања Института, итд. Поред тога, Институт је, са Централном управом, организовао и активности које су везане за „Међународни сајам књига“ и гостовање „уметничке трупе“ на основу пројекта „Сансјун“. До краја октобра 2015. године већина пројеката успешно је реализована, док је део пројеката у процесу реализације. Посебно треба истаћи „Светски дан Института Конфуције“, као и „Београдски међународни сајам књига“, који су допринели да се ширење кинеског језика и културе, као и утицај и резултати рада Института у Београду свестраније прикажу и буду запажени од стране локалног становништва. 1. Различите наставне активности  Институт Конфуције у Београду (у даљем тексту скраћено Ин ститут) наставио је да подиже ниво наставних активности и 19

едукацију наставника у протеклој години, развијајући и образујући локалне наставнике, као и наставнике и волонтере који су ту на основу споразума о размени наставног кадра са НР Кином, у циљу стварања квалитетног и успешног наставничког колектива. Током 2015. године Институт је организовао 18. (од марта до јуна) и 19. (од октобра до децембра) циклус предавања кинеског језика. Поред одељења за одрасле полазнике, отворена су и одељења кинеског у вртићу, основним и средњим школама. У првом семестру 2015. године (18. циклус) оформљено је 23 одељења, са укупним бројем пријављених полазника 319, међу којима је одељења за одрасле било 9, са 119 полазника; одељења у основним и средњим школама било је 12, са 166 ученика; одељења у предшколској установи било је 2, са 34 полазника. У другом семестру 2015. године (19. циклус) укупно је отворено 33 одељења кинеског језика, са пријављених 564 полазника, међу којима је било 9 одељења за одрасле полазнике, са 128 полазника; одељења у основним и средњим школама је било 22, са 407 ученика; предшколских одељења је било 2, са 29 полазника. Током 2015. Институт је на 9 ванинститутских места покренуо наставне активности, са укупно 56 одељења кинеског језика и збирним бројем полазника 883.  Током 2015. године Институт је са 4 нове институције успоставио сарадњу у развијању наставе кинеског језика и тиме повећао број институција са којима сарађује, то су: 1. Филозофски факултет у Нишу, где је кинески ушао у званични наставни програм са предвиђеним ЕСПБ бодовима; 2. средња школа „Стеван Сремац“ у Нишу, отворено је одељење кинеског језика; 3. Филолошка гимназија у Београду, потписан је протокол о сарадњи, са којим Институт помаже гимназији у организовању наставе слањем волонтера-лектора за кинески; 4. приватна основна школа „Повратак природи“, отворено је одељење кинеског језика. Институт је отварањем два нова места за учење кинеског језика у Нишу по први пут ван Београда покренуо наставу кинеског језика. У циљу подстицања и пропагирања учења кинеског језика и културе, Институт је организовао бројна предавања о кинеској култури, као и активности везане за калиграфију, резани папир, кинески чвор, итд. Све ове активности су изузетно добро прихваћене од стране ученика и наставника.  Од 13. до 23. јула, Институт је четврти пут организовао одлазак делегације од 10 средњошколаца, који су победници четвртог такмичења „Знањем до Кине“, на „Међународни летњи камп ученика 2015.“, у организацији беиђиншке владе. Поред ученика из Србије, 20

ту су били и ученици из: Русије, Енглеске, Немачке, Шпаније, Аустралије, Канаде, Данске, Индије, Израела, Вијетнама, Кине, итд., преко 1000 средњошколаца из 19 земаља света.  Институт је, у сарадњи са Универзитетом за медије и комуникације, од 24. јуна до 8. јула, на Универзитету за медије и комуникације организовао „Летњи камп кинеског језика“, у којем је уче ствовало 20 полазника Института. На основу захтева Ханбана, свих 20 полазника полагало је испит ХСК, други и трећи ниво испита, и 78% их је положило са задовољавајућим успехом. 2. Културне активности Током 2015. године Институт је, заједно са бројним културним и образовним институцијама, успоставио сарадњу и уприличио бројне богате културне активности. До краја октобра укупан број тих активности био је 42. Све су оне добро прихваћене и утицале су како на приближавање и боље разумевање кинеске културе, тако и на ширење и утицај Института у локалној средини. Бројне културне манифестације, одржана предавања у организацији Института скренули су пажњу својим садржајима, тако да су медији (први програм РТС-а, јутарњи програм, културни програм, локални програми, студио Б, итд.) у Србији више пута пренели вести о овим активностима. У њима су гостовали: директор Института, кинески наставници, полазници курсева.  Културно-уметнички програм поводом Празника пролећа. Институт је, у сарадњи са амбасадом НР Кине, 14. фебруара организовао „Прославу кинеског Празника пролећа – Нове године“. Полазници Института приредили су пригодан програм, док су чланови амбасаде такође узели учешће у овом програму певајући српске народне песме. У свечаној атмосфери провејавао је дух пријатељства два народа, што је публика јако добро прихватила. Око 300 гостију, међу којима су били кинески студенти у Србији, представници кинеске дијаспоре, кинеских фирми, уживало је у овој свечаности.  Недеља кинеског филма. У време Празника пролећа и кинеског Дана републике, Институт је у Београду, Суботици и Зрењанину организовао недеље кинеског филма. Гледаоци су имали прилику да, поред играних филмова, виде и документарне филмове, који су презентовали кинеску културну и етнолошку баштину. Српска публика је јако добро прихватила ове културне манифестације, којима је присуствовало више од 800 гледалаца.

 Предавања. Институт је ангажовао бројне предаваче који су од јануара до октобра једанаест пута одржали предавања на различите теме: кинеска филозофија, политика, економија, друштво, књижевност, језик, религија, етнологија, итд. Кроз ова предавања, српски посетиоци су имали прилику да дубље упознају Кину и њену културу. Овим активностима присуствовало је више од 800 гледалаца.  Изложбе фотографија. Као пропратни део прослава Празника пролећа, Дана републике, Светског дана Института Конфуције, итд., Институт је уприличио 6 изложби на следеће теме: „Репу блика памти“, „Изложба празника и обичаја Кине“, „Шангхај тридесетих година 20. века“, „Места, градови, људи“, „Месец кинеских књига“, „Утисци о Кини – изложба ученичких радова“, „Кина и ја – изложба уметничких радова“, итд. Кроз ове изложбе посетиоци су могли да упознају савремену Кину и њена достигнућа на бројним пољима. Овим манифестацијама присуствовало је преко 5.000 људи.  Такмичење Знањем до Кине. Ове године Институт је два пута организовао такмичења за грађанство Србије. Први пут је у априлу одржано „Средњошколско такмичење из кинеског језика и културе“, други пут је у септембру одржано такмичење уметничких радова на теме „Кина и ја“ и „Мир и разумевање“, награђено је 10 најбољих учесника и 3 најбоља рада другог такмичења.  Различите културне активности. До октобра ове године, Институт је, у институцијама са којима сарађује, у уметничким галеријама, на градским трговима, организовао преко 20 културних манифестација, током којих су се пропагирали кинески језик и култура кроз културно-уметничке садржаје, као што су: калиграфија, сликарство, борилачке вештине, резани папир, кинески чвор, учење кинеских песама, кинески плес, итд. Овим манифестацијама присуствовало је између 7.000 и 8.000 гледалаца.  Културно-уметнички програм. Институт је два пута организовао културно-уметнички програм. Први пут када су полазници Института за Празник пролећа организовали приредбу, а други пут када је гостовала кинеска уметничка трупа у оквиру пројекта „Сансјун“. Обе представе биле су организоване на високом уметничком нивоу, присуствовало је око 600 гледалаца.

3. Пројекат од значаја за Централну управу Ханбана  Активност из пројекта „Сансјун“. Институт је подржао пројекат Централне управе „Сансјун“, угостивши уметничку трупу из провинције Хунан са Универзитета за науку и технологију. Наступ кинеске трупе је био успешан. Свечаној представи присуствовали су полазници и наставници Института, студенти кинеског језика и средњошколци, представници партнерских институција, амбасадор НР Кине и представници кинеске амбасаде, кинески студенти у Србији, преко 300 гостију.

II. Пројекат Централне управе Ханбана за 2015.  Ове године Централна управа Ханбана донела је одлуку да Ин ститут од 26. октобра до 1. новембра, по други пут, учествује на „60. београдском међународном сајму књига“. Изложени су наставни материјали на енглеском, српском, руском, француском језику, бројне књиге из кинеске културе и приручници, око 256 публикација и 300 комплета, то су књиге из: кинеске историје, географије, етнологије, културе, итд., које су наишле на топао пријем српских посетилаца Сајма. Поред сајамских изложбених активности, Институт је организовао и две активности у циљу промовисања и пропагирања кинеског језика и културе: час кинеске калиграфије, резаног папира и везивања кинеског чвора, као и демо час кине ског језика. На овогодишњем сајму учествовало је 483 излагача, од којих је 67 било из иностранства. Ту су били представници: Русије, Енглеске, Француске, Немачке, Бразила, Кине, Индије, итд., из преко 20 земаља света. За осам дана сајма било је око 160.000 посетилаца. Извештај сачинио: Директор Института Конфуције у Београду Проф. др Радосав Пушић октобар 2015. године

贝尔格莱德孔子学院2015 年工作报告一、2015 年1 月—10 月总体情况 2015 年，贝尔格莱德孔子学院依然坚持与总部签署的《建设孔子学院协议》的基本原则和宗旨，秉承一贯的办学原则，以在塞尔维亚宣传中华文化、推广汉语教学为中心任务。2015 年度孔子学院项目预算获总部批准，审报的14 个项目全部通过。它们是：全球孔子学院日、全球孔子学院大会、教学项目、中塞语言文化交流与研究、汉语推广项目、与中国传媒大学合作项目（书法班和汉语夏令营）、孔子学院期刊、日常办公、孔子学院理事会、春节系列活动、国庆庆祝活动、孔子学院教室电教教室软件更新、孔子学院网站维护和建设、孔子学院成立十周年纪念册的编撰与出版等。另外，孔子学院继续承办总部的“贝尔格莱德国际书展”参展活动和“三巡”活动。至2015 年10 月底，大部分项目已顺利完成，其余项目也在执行过程中，特别是“孔子学院日”和 “贝尔格莱德国际书展”参展活动，大大提升了孔子学院在当地社区的影响力，为推广汉语和中国文化宣传造势，效果十分显著。 1．各类教学活动情况  贝尔格莱德孔子学院（下文中简称“孔院”）继上一年，继续强化教学管理和师资培养，以发展和培养本土教师为主要目标，发挥公派汉语教师和志愿者教师的优势，打造了一支优秀的教师队伍。2015 年度共举办了第十八（2015 年3-6 月）和十九期（1015 年10 月-12 日）汉语短期班，除开设成人汉语短期班外，还在大中小学和幼儿园汉语教学点继续汉语教育。 2015 年第一学期（第十八期）共开设23 个汉语班，有注册学生319 名，其中成人班9 个，学员119 人；中小学汉语班12 个，学生166 人；学前班2 个，小学员34 人。2015 年第二学期（第十九期）共开设33 个汉语班，注册学员564 人，其中成人班9 个，学员128 人；大中小学汉语班22 个，学生407 人；学龄前班2 个，学员29 人。2015 年外设汉语教学点9 个，全年开设汉语班56 个，学员人数总供达883 人次。  2015 年贝尔格莱德孔子学院增设新汉语教学点四家：1）尼什大学哲学院设立的汉语教学点，汉语成为该校学分课程；2）尼什市“Stevan Sremac”语言高中汉语教学点；3）与贝尔格莱德语言高中签订协议，派驻志愿者教师，该校的汉语课是第一外语；4）私立小学“Povratak prirodi”设立汉语教学点。尼什市设立的两个汉语教学点，也是孔子学院第一次在贝尔格莱德以外设立汉语教学点。 24

为鼓励和激发学生学习汉语的兴趣，孔子学院多次在各中小学组织文化讲座、书法、剪纸、中国结等文化语言推广活动，深受中小学生、老师和家长的欢迎。  7 月13 日至23 日，贝尔格莱德孔子学院连续第四次派出10 名中学生代表，参加北京市政府举办的“2015 年国际学生北京夏令营”。他们是在孔院举办的“第四届塞尔维亚中学生知识竞赛”脱颖而出的十名优秀选手。参加今年北京夏令营的除塞尔维亚学生外，还有来自俄罗斯、英国、德国、西班牙、澳大利亚、加拿大、丹麦、印度、以色列、越南和中国等19 个国家的一千多名学生。  7 月24 日至8 月7 日，贝尔格莱德孔院与中国传媒大学合作举办的“汉语夏令营”在传媒大学正式开营。孔子学院的20 名学生和带队老师参加了这个夏令营。学员们根据今年汉办的要求都参加了 HSK 考试，并报考了二级和三级的水平考试，及格率达78%。 2．文化活动 2015 年，孔院积极与当地的文化教育机构合作，举办了丰富多彩的文化活动，至10 月底，总计42 场，进一步加强了孔院与社区的融合，各项活动都取得了很好的社会效果，为塞尔维亚人民提供了更深刻了解中国文化的机会，提高了孔子学院在当地的影响力。孔子学院的许多文化活动、讲座都受到了当媒体的关注，多次被塞尔维亚国家电视一台的晚间新闻、晨间新闻、文化新闻和地方新闻等节目报道，还有贝尔格莱德市电视台、平面媒体等也对孔院活动有所报道。孔子学院院长、中国教师、汉语班学员等都曾作为嘉宾参加过电视节日。  春节文艺晚会。2 月14 日，贝尔格莱德孔子学院同中国驻塞使馆于共同举办2015“庆羊年新春晚会”。贝尔格莱德孔子学院师生、中国驻塞尔维亚大使馆工作人员同台演唱中、塞民歌，演绎中塞人民的友谊，唤起全场观众的热烈共鸣。中国留学生、中资机构代表、华人代表以及塞尔维亚市民，约300 人欢聚一堂，共庆春节这一中国最隆重的传统节日。  中国电影周。春节和国庆期间，孔子学院分别在贝尔格莱德、苏博提察和兹兰尼宁肯三市举办了举办了三次中国电影周，主要向观众推荐了中国的优秀故事以及介绍中国文化和民俗的纪录片，如《舌尖上的中国》等，深受观众的好评。总共参加人次有800 多人。  文化讲座。2015 年1 月至10 月，贝尔格莱德孔子学院聘请专家，组织了11 场各类讲座，内容丰富，涵盖了中国哲学、政治、经济、社会、文学、语言、宗教、文化民俗等。通过这类讲座，塞尔维亚人更多地了解了当代的中国的方方面面。据统计，听讲人数800 多人。  图片展览。孔子学院在春节、国庆、“全球孔子学院日”等活动中，共举办了六次图片展，展览的主题分别为“共和国记忆”、“中国的 25

海派城市——上海”、“我们眼中的中国——赴华中学生摄影作品展”、“我与中国——艺术作品展”等。通过生动的图片，让塞尔维亚人民更直观地了解中国以及中国的改革和建设成就。据统计，参观人数有5000 多人。  知识竞赛和艺术大赛。今年孔子学院总共举办了两次全民性的竞赛活动，一次是4 月举办的“塞尔维亚中学生汉语和中华知识竞赛” ；一次是9月举办的主题为“我与中国”及“和平与理解”艺术作品大赛，并分别评选出知识竞赛优胜奖10 名和艺术大赛优胜奖3 名。  各类文化体验活动。贝尔格莱德孔子学院到今年10 月份，在汉语教学点、艺术沙龙、市中心广场等各类场地，举办了近20 场以宣传文化和激发汉语学习积极性为主要目标的文化展示和体验活动，内容包括书法、武术、剪纸、中国结、学唱中国歌、跳中国舞等，参加人次有7、8 千人。  文艺演出。孔子学院主办了两次文艺演出，一次是孔子学院学员的春节文艺汇报演出，一次是承办“三巡”演出活动。两场演出品质高，有中国特色，观众人数有600 人。 3．总部重点项目实施情况  “三巡”活动。为支持总部的“三巡”活动，贝尔格莱德孔子学院承办了湖南科技大学艺术团来贝尔格莱德的表演。一系列的策划宣传活动组织得十分成功，塞尔维亚大、中学教师和学生、孔子学院合作单位代表、中国驻塞大使及使馆其他工作人员和家属、中直机构工作人员、中国汉语教师和留学生近300 人都前来观看。二、 2015 年承办总部项目  今年10 月26 日至11 月1 日，孔子学院总部第二次参加“第60 届贝尔格莱德国际书展”，并再次由贝尔格莱德孔子学院承办。书展上展出总部英语、塞语、俄语和法语注释的主干教材、文化读物、工具书等共256 种，380 余册。有关中国历史、地理、民族、文化等书籍深受塞尔维亚市民的关注和喜爱。书展期间，除了组织与书商见面会外，还举办了一系列的文化和汉语推广活动，如宣传孔院汉语课及学习课件的汉语公开观摩课、中国文学讲座、中国文化互动体验，如魅力书法、吉祥中国结、神奇的剪纸等。今年有483 家出版商，其书商、代销商参展，其中国外出版社67 家，分别来自俄罗斯、英国、法国、德国、巴西、中国、印度等二十多个国家。参观人次近16 万人。报告人：孔子学院外方院长普西奇教授 2015 年10 月 26

塞尔维亚贝尔格莱德孔子学院2015年7-9月大事记 1. 7月13日至23日，贝尔格莱德孔子学院中学汉语班的10名学员代表，赴京参加北京市政府举办的“2015年国际学生北京夏令营”。他们是在孔院举办的“2015年塞尔维亚中学生知识竞赛”脱颖而出的十名优秀选手，这也是他们第一次赴京参加夏令营。参加今年北京夏令营的除塞尔维亚学生外，还有来自俄罗斯、英国、德国、西班牙、澳大利亚、加拿大、丹麦、印度、以色列、越南和中国等19个国家的一千多名学生。 2. 7月24日至8月7日，贝尔格莱德孔院与中国传媒大学合作举办的“ 汉语夏令营”在传媒大学正式开营。孔子学院的20名学生和带队老师参加了这个夏令营。除了汉语课程，传媒大学还为塞尔维亚的营员们开设了系列文化讲座，介绍中国音乐、书法、当代中国国情等，并组织观光游览了长城、故宫等北京的著名旅游景点。学员们根据今年汉办的要求都参加了HSK考试，并报考了二级和三级的水平考试，及格率达78%。 3. 9月14日—20日，孔院在O3one艺术沙龙举办了主题为“中国海派城市——上海”图片展。二十幅反映20世纪三四十年代大上海的图片是孔子学院的珍贵收藏，参观人次有三四百人。 4. 9月15日，塞尔维亚贝尔格莱德孔子学院在O3one艺术沙龙首次举办了“贝尔格莱德孔院汉语及文化课推荐会”，为孔院秋季招生进行宣传造势。推荐会上介绍了贝尔格莱德孔院的基本信息，包括师资情况、常规课程以及教材和课时安排等情况。本季招生的亮点是增设了“旅游汉语”、“中国书法及绘画”和“中华武术”等课程。推荐会上还播放了中国名胜古迹和自然风光、经典的书法作品以及中华武术介绍。参加推荐会的有贝尔格莱德市民、学生四十多人。 5. 9月15日，孔院举办的为期三个月（6月15日-9月15日）“全球孔子学院日艺术作品大赛”落幕并评选出优胜者。此次艺术作品大赛以“我的中国”和“理解与和平”为主题，面向塞尔维亚全国征集艺术作品，当地学生、市民积极参与，征集了包括图画、陶瓷、视频、PPT、散文、诗歌等，多以“我的中国”为主题的优秀艺术作品，反映了塞尔维亚民众对中国的友好之情，对中国文化的热爱以及对自由和平的赞颂。评委最后评选出幼儿组、青少年组和成人组三个级别的优胜奖各三名，并在“全球孔子学院日”隆重庆典上给他们颁发了优胜奖证书。 6. 9月17日晚，贝尔格莱德孔子学院协同中华人民共和国驻塞尔维亚大使馆文化处、塞尔维亚武术协会、中塞文化交流协会、贝尔格莱德体育学院、塞尔维亚华人商业联合会等当地社团，在贝尔格莱德青年宫共同举办“中国传统武术之夜”活动。来自塞尔维亚多家武术俱乐部的近百名成员们进行了表演。这次活动也为孔院这学 27

期新设的武术班进行的招生宣传，并推动武术课成为塞尔维亚中小学的正式体育项目。参观活动的人数达五百人。“中国国际广播电台”对此次活动进行了报道。 7. 9月19日，在汉语教学点——Janko Veselinović小学举办书法体验活动，以寓教于乐的方式教孩子们写汉字，感受中国的汉字文化。汉字“大”加一笔，就变成了“天”“夫”“犬”“太”，孩子们对神奇的汉字表现出浓厚的兴趣，兴高采烈地用身体摆出“大”字，并把自己的第一幅书法作品带回家向家人和朋友们展示书法作品。本次活动是孔子学院今年举办的第二次大型“书法进校园”体验活动，这也是庆祝“全球孔子学院日”系列活动之一，参加体验的有六十余名小学生。 8. 9月21日，贝尔格莱德孔子学院与教学合作单位——贝尔格莱德市语言高级中学汉语班的二十几名学生共同联谊，并为学生精心准备了丰富多彩的体验汉语和文化的节目，和学生们一起唱中文歌。此次活动也是贝尔格莱德孔院庆祝“全球孔子学院日”举办的系列活动之一。 9. 9月21—27日，孔院在贝尔格莱德市图书馆展厅展出了三十五幅“全球孔子学院日艺术作品大赛”优秀作品。这些以“我的中国”、“和平与理解”为主题的作品引起了广大市民的共鸣，参展人次上千人。 10. 9月22日，贝尔格莱德孔子学院庆祝“全球孔子学院日”典礼在贝尔格莱德大学礼堂隆重举行。中国驻塞尔维亚大使李满长先生、贝尔格莱德大学校长Vladimir Bumbaširević教授、贝尔格莱德孔子学院院长Radosav Pušić教授等出席了典礼并讲话。贝尔格莱德大学和孔子学院的师生，以及孔院中小学汉语教学点的学生和家长代表二百余人出席了庆典。塞尔维亚国家电视一台作了专题节目报道，塞尔维亚广播电台也对此作了报道。 11. 9月24日，贝尔格莱德孔子学院在贝尔格莱德大学图书馆举办了主题为“中国和谐文化思想与世界”的讲座，主讲人为北京大学国际关系专业的博士、现任塞尔维亚历史研究所研究员Jovan Čavoški先生。他从中国传统和谐文化思想出发，特别是孔子的“和为贵”、“ 和而不同”的理念，为听众解读了中国和平共处的外交政策以及对世界和平与发展的重要现实意义。前来听讲的有来自贝大社科学院和孔院的学生五十多人。 12. 9月24日，在下设的汉语教学点——Vuk Karadžić小学，举办“跟我学剪纸”文化体验活动，将传统的中国剪纸艺术推荐进校园，让小学生从动手动脑的活动中体验中国剪纸艺术，感受中国文化。这也是孔子学院庆祝“全球孔子学院日”系列活动中的又一次快乐体验活动，有六十多名小学生参加。 13. 9月24日，孔子学院在塞尔维亚北部的伏伊伏丁那省的靠匈牙利边境城市——Subotica市Danilo Kiš文化中心举办“中国文化之夜”，展出反映当代中国国情的图片、放映中国优秀故事片和纪录片《舌 28

尖上的中国》第一集，获得了观众的广泛好评。参加“中国文化之夜”市民有上百人。当地电视台RTS—Subotica报道了此次“中国文化之夜”并预告了孔子学院9月份的系列文化活动。 14. 9月25日，贝尔格莱德孔子学院的老师和志愿者们来到贝尔格莱德第十三高中，参加在这里举办的“北京国际青少年夏令营”体验分享会。十位来自不同年级的同学，以PPT展示加讲述的方式，与该校的其他同学分享了自己通过夏令营近距离了解和感受到的中国城市与文化。 15. 9月26日，为庆祝“全球孔子学院日”，孔子学院在市中心的步行街举办“中国文化体验”宣传活动。孔子学院师生一同走上街头，以精彩的文艺表演和丰富的文化体验互动，使当地民众近距离接触汉语和中国文化。现场活动分为“文艺表演”、“我来说汉语”公开课堂和“中国特色文化体验”三个部分，共持续二个小时，初步估计此活动的影响受众达四、五千人。 16. 9月26—27，孔子学院在塞尔维亚北部的伏伊伏丁那省的Zrenjanin市文化宫举办了“中国电影欣赏”活动，放映了《画皮》1、2 。文化宫小小的放映厅里80个座位每场座无虚席。 17. 9月28日，孔子学院和塞尔维亚“扬”武术俱乐部为汉语教学点—— 贝尔格莱德数学高级中学的学生呈现了一场精彩的太极拳表演。该校校长、部分热爱中华武术的教师以及近百名同学前来观赏，并踊跃参与。学生们兴奋地表示，课下将会更多关注中国功夫，特别是气功和太极拳，还会邀请更多的同伴来参加并且体验中国文化。

Confucius Institute in Belgrade Work Report for the Year 2015 I. General Conditions in the Period January-October 2015 Following the principles and instructions outlined in the Agreement on the joint founding of the Confucius Institute in Belgrade, in 2015 the Confucius Institute in Belgrade (hereafter CI) focused its activities on the promotion of Chinese culture and the Chinese language. The proposed budget for 14 CI projects for 2015 was approved by HANBAN’s central administration (hereafter HANBAN CA), namely: Global CI Day, the Grand Annual CI Conference, teaching activities, contacts and research of the Chinese and Serbian languages, promoting Chinese language, project in cooperation with the Communication University of China in PR China (calligraphy and Chinese language summer school), CI Almanac, office expenses, CI Managing Board, numerous Spring Festival activities, National Day of PR China activities, updating CI’s language laboratory software, creating and maintaining CI’s website, publishing materials on CI activities on the occasion of the 10th anniversary of its founding etc. In addition, in cooperation with HANBAN CA the CI organized activities related to the “International Book Fair” and the guest visit of the “Artistic Troupe” based on the “Sanxun” project. At the end of October 2015, most projects were successfully realized, while part of the projects were being realized at that time. The “Global CI Day” and “Belgrade Book Fair” projects are especially notable due to their contribution to the promotion of Chinese language and culture, as well as the influence and work results of CI, in a more versatile way, which garnered the attention of the local population. 1. Various Teaching Activities  In the past year, CI continued to raise the level of education activities and teacher education, by developing the skills and knowledge of local teachers, as well as teachers and volunteers working based on the agreement on teaching staff exchange with PR China, all with the goal of creating a high quality and successful team of teachers. During the year 2015, CI organized the 18th (March to June) and 19th (October to December) cycle of Chinese language courses. In addition to classes for adult learners, courses were held at the preschool, elementary school and high school level. In the first semester of 2015 30

(the 18th cycle) 23 groups were formed, with a total number of 319 registered participants, 9 of which were adult learner groups, with 119 participants, 12 were classes in elementary and high schools, with 166 participants, and 2 were preschool groups, with 34 participants. In the second semester of 2015 (the 19th cycle) 33 Chinese language classes were formed, with a total number of 564 registered participants, 9 of which were adult learner groups, with 128 participants, 22 were classes in elementary and high schools, with 407 participants, and 2 were preschool groups, with 29 participants. During 2015, CI initiated teaching activities in 9 offsite locations, with a total of 56 Chinese language learning groups which comprised 883 participants.  During 2015, CI established cooperation with 4 new institutions in the field of Chinese language teaching development, thus increasing the number of collaborating institutions, and these are: 1. Faculty of Philosophy in Niš, where Chinese became part of the official curriculum with assigned ECTS credits; 2. Stevan Sremac High School in Niš, where a Chinese language class was formed; 3. Philological High School in Belgrade, where a cooperation protocol was signed, stipulating that CI will help the school in organizing classes by providing volunteer-lecturers of Chinese; 4. Private Elementary School “Back to Nature”, where a Chinese language class was formed. By opening two new Chinese language learning locations in Niš, CI for the first time initiated Chinese language education outside Belgrade. With the aim of encouraging and promoting learning Chinese language and culture, CI organized numerous lectures on Chinese culture, a well as activities related to calligraphy, papercutting, Chinese knotting etc. All these activities were exceptionally well accepted by students and teachers.  From July 13th to 23rd, CI organized for the fourth time the trip of a delegation of 10 high school students, winners of the fourth “Through Knowledge to China” competition, to participate in the “International Summer Youth Camp 2015” organized by the Beijing government. Apart from Serbian students, the camp gathered youth from Russia, England, Germany, Spain, Australia, Canada, Denmark, India, Israel, Vietnam, China etc. – over 1000 high school students from 19 countries worldwide.  In cooperation with the Communication University of China (CUC), from July 24th to August 8th CI organized a “Chinese Language Summer Camp” at CUC, with 20 CI students as participants. As per HANBAN’s request, all 20 participants took the HSK exam, levels two and three, an 78% passed with a satisfying score.

2. Cultural Activities During 2015, CI established cooperation with numerous cultural and educational institutions and organized many rich cultural activities. By the end of October, the total number of those activities was 42. They were all well accepted and they enabled both a closer and deeper understanding of Chinese culture, as well as the expansion and influence of CI in the local community. Numerous cultural events and lectures organized by CI garnered attention, so the Serbian media (RTS national program 1st channel, morning news, cultural shows, local shows, Studio B radio and TV etc.) reported many times on the contents of said activities. The reports included guest appearances by the CI director, Chinese teachers, and course participants.  Cultural-Artistic Program on the Occasion of the Spring Festival. In cooperation with the PR China embassy, CI organized on February 14th the “Celebration of the Chinese Spring Festival – New Year”. CI course participants prepared suitable performances, while members of the embassy also took part by singing Serbian folk songs. The festive atmosphere was permeated with the spirit of friendship of the two peoples, which was greatly enjoyed by the audience. Around 300 guests, including Chinese students studying in Serbia and representatives of the Chinese diaspora and Chinese companies, enjoyed the celebration.  Chinese Film Week. On the occasions of the Spring Festival and China’s National Day, CI organized Chinese film weeks in Belgrade, Subotica and Zrenjanin. In addition to feature films, viewers had the opportunity to see documentaries representing China’s cultural and ethnological heritage. The Serbian audiences greatly welcomed these activities, which were attended by more than 800 viewers.  Lectures. CI invited many lecturers who gave eleven lectures on different topic in the period from January to October. The topics included Chinese philosophy, politics, economy, society, literature, language, religion, ethnology etc. Through these lectures, the Serbian public had the opportunity gain a deeper understanding of China and its culture. These activities were attended by the more than 800 visitors.  Photography Exhibitions. As an accompaniment to the celebrations of the Spring Festival, National Day, Global CI Day etc., CI organized 6 exhibitions with the following topics: “The Republic Remembers”, “Holidays and Customs of China Exhibition”, “Shanghai in the 1930s”, “Places, Cities, People”, “Chinese Book Month”, “Impressions from China – Student Work Exhibition”, “China and I – Artwork Exhibition” etc. Through these exhibitions visitors had the opportunity to get 32

to know contemporary China and its achievements in numerous different fields. These events were attended by more than 5000 people.  Through Knowledge to China Competition. This year CI organized two rounds of competitions for the Serbian public. The first was in April, the “Chinese Language and Culture Competition for High Schools”, and the second in September, the artwork competition with the topics “China and I” and “Peace and Understanding”. Awards were given to 10 of the best participants of the first competition, and 3 of the best works in the second competition.  Various Cultural Activities. By October this year, at collaborating institutions, art galleries, and city square, CI organized over 20 cultural events, during which Chinese language and culture were promoted through cultural and artistic content, such as: calligraphy, painting, martial arts, paper cutting, Chinese knotting, learning Chinese songs, Chinese dance etc. These events were attended by between 7000 and 8000 visitors.  Cultural-Artistic Program. CI organized two cultural-artistic events. The first were the performances by CI course participants on the occasion of the Spring Festival, and the second the guest performance of the Chinese art troupe as part of the “Sanxun” project. Both performances were organized at a high artistic level, and were attended by around 600 viewers. 3. Significant HANBAN Projects  “Sanxun” Project Activities. CI supported the CA’s “Sanxun” project by hosting the artistic troupe from Hunan province’s Science and Technology University. The performance by the Chinese troupe was a success. The gala performance was attended by participants and teachers of CI courses, Chinese department university students, high school students, representatives of partner institutions, the ambassador and representatives of the Chinese embassy, Chinese students studying in Serbia – a total of over 300 guests.

II. HANBAN CA’s 2015 Project  This year HANBAN CA decided that CI should for the second time participate in the “60th International Belgrade Book Fair”, from October 26th to November 1st. Learning materials in English, Serbian, Russian, and French were exhibited, along with numerous books on 33

Chinese culture and reference books – around 256 editions and 300 sets, materials on Chinese history, geography, ethnology, culture etc. which were warmly welcomed by Serbian Book Fair visitors. In addition to the exhibition of materials at the Fair, CI organized two activities with the goal of promoting and disseminating Chinese language and culture: a class of Chinese calligraphy, paper cutting and Chinese knotting, as well as a demo Chinese language lesson. This year’s Fair included 483 exhibitors, 67 of which were foreign exhibitions. These included representatives of: Russia, England, France, Germany, Brasil, China, India etc. – over 20 countries worldwide. During the eight days, the Book Fair had around 160000 visitors. Report by: Serbian CI Director Prof. dr Radosav Pusic October 2015

Дан Института Конфуције Дан Института Конфуције у Београду 2015. године 15. септембар – 15. октобар 2015. године у Библиотеци града Београда постављена је изложба уметничких радова са конкурса Института Конфуције у Београду на теме „Кина и ја“ и „Мир и разумевање“. 15. септембар 2015. године, Галерија О3он је, изложбом „Шангхај; фотографије – постери – слике (1920–1941)“ и предавањем „Прозор у кинески свет – нови циклус језичких и културолошких предавања Института Конфуције у Београду“, обележила Дан Института Конфуције. 19. септембар 2015. године, основне школе „Вук Караџић“ и „Јанко Веселиновић“, радионице посвећене кинеској култури, радионица калиграфије и резаног папира. Ученици Тринаесте београдске гимназије одржали су презентацију о свом учешћу на Међународном летњем кампу и курсу кинеског језика у Беиђингу. Ученици Филолошке гимназије су песмом и рецитацијама пожелели добродошлицу новим лекторима из Кине и обележили светски Дан Ин ститута Конфуције. 22. септембар 2015. године, Институт Конфуције у Београду је свечаном прославом у Ректорату прославио светски Дан Института Конфуције. Ин ститут Конфуције у Београду приредио је пригодан уметнички програм. 24. септембар 2015. године, Универзитетска библиотека „Светозар Марковић“ обележила је Дан Института Конфуције предавањем „Кине ска политика мирољубиве политике“ професора Јована Чавошког. Од 24. септембра до 15. октобра 2015. године, у оквиру циклуса „Културе света у Складишту“, у омладинском клубу „Складиште“ Фондације „Данило Киш“ ликовном изложбом и пројекцијама филмова обележен је светски Дан Института Конфуције. 26. септембар 2015. године, Институт Конфуције у Београду организовао је прославу у Кнез Михаиловој улици. Том приликом одржан је велики број активности за посетиоце и пролазнике. 28. септембар 2015. године, у Математичкој гимназији клуб Yong Ming уприличио је презентацију древне кинеске вештине очувања здравља таи ђићуена. 26–27. септембар 2015. године, КЦ Зрењанина је, у сарадњи са Ин ститутом Конфуције у Београду, у малој сали уприличио пројекцију кине ских филмова. 35

Confucius Institute Day in Belgrade, 2015 September 15th – October 15th, 2015, an exhibition of artwork from the Confucius Institute in Belgrade competition with the topics “China and I” and “Peace and Understanding” was held at the Belgrade City Library September 15th, 2015, the O3ONE Art Space marked the Confucius Institute Day with the exhibition “Shanghai: photographs – posters – paintings (1920–1941)” and a lecture entitled “A Window to the World of China – New Series of Confucius Institute in Belgrade Lectures on Language and Culture” September 19th, 2015, primary schools Vuk Karadžić and Janko Veselinović, workshops on Chinese culture, calligraphy and papercutting Thirteenth Belgrade Gymnasium students held a presentation on their participation in the International Summer Camp and Chinese Language Course in Beijing Belgrade Philological Gymnasium students welcomed new teachers from China with songs and poetry, thus marking the Global Confucius Institute Day September 22nd, 2015, the Confucius Institute in Belgrade celebrated the Global Confucius Institute Day with a ceremony organized at the Rectorate. The Confucius Institute in Belgrade prepared an artistic performance for this occasion. September 24th, 2015, the University Library “Svetozar Marković” marked the Confucius Institute Day with a lecture entitled “Chinese Politics of Peaceful Politics” by professor Jovan Čavoški From September 24th to October 15th, 2015, as part of the “World Cultures at the Warehouse (Skladište)” series at the “Warehouse (Skladište)” youth club of the “Danilo Kiš” Foundation, Global Confucius Institute Day was marked with an art exhibition and film screenings September 26th, 2015, the Confucius Institute in Belgrade organized a celebration in Knez Mihajlova street. This event included a large number of activities for visitors and passersby September 28th, 2015, Yong Ming held a presentation of the ancient Chinese art of health preservation taijiquan at the Mathematical Gymnasium September 26th-27th, 2015, the Cultural Center of the City of Zrenjanin organized Chinese film screenings in their minor hall in collaboration with the Confucius Institute in Belgrade

Фото-запис Дан Института Конфуције у Србији

Фото-албум Института Конфуције у Београду Фoтo-албум Института Конфуције у Београду Фото-албум Института Конфуције у Београду

Час кинеске калиграфије у ОШ Вук Караџић Час Караџић Часкинеске кинескекалиграфије калиграфијеу уОШ ОШВук „Вук Караџић“

Час кинеске калиграфије у ОШ „Јанко Веселиновић“ Час кинеске калиграфије у ОШ Јанко Веселиновић Час кинеске калиграфије у ОШ Јанко Веселиновић

Директор ОШ „Вук Караџић“, Златко Грушановић, прима донацију ИКБ-а Директор ОШ Вук Караџић, Златко Грушановић, прима донацију ИКБа

Директор ОШ Вук Караџић, Златко55 Грушановић, прима донацију ИКБа

Изложба радова са конкурса Кина и ја Изложба радова са конкурса Кина и ја

Час кинеског језика у ОШ Јанко Веселиновић

Час кинеског језика у ОШ „Јанко Веселиновић“ Час кинеског језика у ОШ Јанко Веселиновић

Такмичење средњошколаца Србије Знањем до Кине, април, 2015. године

Такмичење средњошколаца Србије Знањем до Кине, април 2015. Такмичење средњошколаца Србије Знањем до Кине, април, 2015. године

Учесници такмичења средњошколаца Србије Знањем до Кине, април 2015.

Учесници такмичења средњошколаца Србије Знањем до Кине, април, 2015. године

Предавање ИКБ-а у галерији О3он Предавање ИКБа у галерији О3он

Предавање ИКБа на Филозофском факултету Универзитета у Нишу

Предавање ИКБ-а на Филозофском факултету Универзитета у Нишу Предавање ИКБа на Филозофском факултету Универзитета у Нишу

Предавање ИКБ-а у Манаковој кући Предавање ИКБа у Манаковој кући

Предавање ИКБа у Манаковој кући

Кинеско сликарство и калиграфија, Манакова кућа, новембар 2015. Кинеско сликарство и калиграфија, Манакова кућа, новембар 2015. Кинеско сликарство и калиграфија, Манакова кућа, новембар 2015.

Летња школа, Универзитет за за медије Беиђинг Летња школа, Универзитет медијеи икомуникације, комуникације, Беиђинг Летња школа, Универзитет за медије и комуникације, Беиђинг

Активности ИКБ на Београдском међународном сајму књига

Активности ИКБ на Београдском међународном сајму књига Активности ИКБ на Београдском међународном сајму књига

Дан Института Конфуције, Кнез Михаилова, септембар 2015. Дан Института Конфуције, Кнез Михаилова, септембар, 2015. године Дан Института Конфуције, Кнез Михаилова, септембар, 2015. године

Деца приватне школе „Повратак природи“ на часу кинеске калиграфије Деца приватне школе Повратак природи на часу кинеске калиграфије

Деца приватне школе Повратак природи 70 на часу кинеске калиграфије

Час калиграфије Тринаеста београдска гимназија

Час калиграфије у Тринаестој београдској гимназији Час калиграфије Тринаеста београдска гимназија

Управни одбор ИКБ, Беиђинг, 2015. година

Управни одбор ИКБ, Беиђинг, 2015. Управни одбор ИКБ, Беиђинг, 2015. година

Управни одбор ИКБ, Беиђинг, 2015.

Управни одбор ИКБ, Беиђинг, 2015. година

Директор Ханбана, госпођа Сју Лин, са члановима Управног одбора ИКБа

Директор Ханбана, госпођа члановима Управног одбора Директор Ханбана, госпођаСју СјуЛин, Лин, са са члановима Управног одбора ИКБа ИКБ-а

Чланови Управног одбора ИКБ са српске стране у холу Централне управе

Чланови Управног одбора ИКБ са српске странеБеиђинг у холу Централне управе Ханбана, Беиђинг Ханбана, Чланови Управног одбора ИКБ са српске стране у холу Централне управе Ханбана, Беиђинг

II Сусретања: Кина – Свет

Пожуде имају природан нагон. Нагони имају меру. Мудар пази на меру да би спречио пожуде. Због тога никада не прелази природне нагоне. Пролеће и Јесен Љу Бувеа

Из путописа „Трансхималаји“

Тридесет друго поглавље У СВЕТИЊИ МАНАСТИРА МАННАН

Свен Хедин

Иако Симла заправо лежи западно од Дабе, током неколико више дневних маршева пут нас је повео ка северу и северозападу, провлачећи се између притока, кроз пределе непроходне за људе и за теретне животиње уопште. Немамо могућност да се туда пробијемо најкраћим путем на који показује ток Сатлеџа! Присећамо се како је изгледало корито непосредно испод манастира Кун-лун. Водена маса, којој је немогуће одупрети се, обрушавала се уз заглушујући хук између окомитих зидова наткриљених претећим стенама. Још четири пута ћемо прегазити Сатлеџ пре него што доспемо до Симле, а сваки прелаз пружаће нови увид у тајне ове чудесне долине. Jeдино тамо где се стене додирују, и где је река уска јер се пробија кроз теснаце, могуће је било подизати мостове и само тамо и виђамо ову слоновску реку. Она, међутим, господари читавом земљом Хималаја кроз коју пролазимо. Мали размак стена између две обале није, пак, једини услов неопходан за премошћавање реке. Таквих места има пуно. Човек може бити сигуран да Сатлеџ на свом читавом путу тече дубоким коритом. Са колосалних висина сурвавају се влажни, голи стеновити зидови наниже ка обалама. Дуге потезе реке људско око никада неће видети. Ни дивља коза туда не налази пут; дивокозе тамо немају шта да траже. Само голубови пећинари, соколови и орлови познају дубоки, сеновити коридор, хладан попут ка квог подрума, где река дивље пенуша. Али, тибетанска „Управа за путеве и водоградњу“ захтева да и код мостова обалска упоришта главе моста леже тек неколико метара изнад површине воде, јер путеви обично користе долине притока, избегавајући све неприступачне гребене и хрбате. На путу од Дабе током два једнодневна марша удаљили смо се до брих 10–15 километара од Сатлеџа и тек трећег дана се приближили реци под оштрим углом. Њен дух, међутим, испуњава и најмањи оближњи до с којим се сретнемо. Југозападни монсун, с кишом што испира све ове стене и терасе, судбински је везан за Сатлеџ, осуђен да прати унатраг ток ове реке на путу ка својој прадомовини, Индијском мору. Током нашег пешачења тражио сам увек главну реку, али морао сам, међутим, стрпљиво да идем између мостова ужасним околним путевима. 77

Брдовита земља на југу Сатлеџа је заправо Хундес. Чимурти је на северу реке. Оба се одликују својим кањонима, стравично дивљим, вертикалним рељефом. Планински венци Ладака и Баскара полако се удаљавају једaн од другог. Отуда су и притоке дуже и уопште богатије водом. Након једног јединог прелаза се, међутим, према овом правцу не може утврдити закономерност. Киша пада неравномерно. Мања притока може, након јачих локалних пљускова, да набуја до преливања, а већа, пак, значајно да опадне након неколико ведрих дана. Од Дабе смо морали опет да се пењемо на висију која нас је одвајала од следеће долине. Пут се увлачи навише у клисуру која се непосредно изнад села усекла у терасе. Услед тога питоми манастир у магновењу нестаје пред погледом, чим скренемо ка северу и изгубимо се у окомитој клисури, тако да животињама при напорном пењању терет непрестано спада. Људи их отпозади гурају. Вичу и звижде. Тамо је један од мојих коња застао, а терет му је висио под стомаком. Уследио је дужи одмор. Након два минута и други пртљаг се спрема да склизне. Дно ових правих клисурина, широких само два метра, састоји се од фине жуте глине. Зато је кланац пут пун облака прашине које животиње ускомешају, а људи само што се не погуше. На обе стране уздижу се, увис или наткриљују претећи, стубови и блокови одроњеног камења и песка високих по 20–30 метара. Сад се још увек може проћи. Али након дуже кише овај пут мора да је „примамљив“. Тада ризикујете да вас убије одрон камења и блокова, а пластелински житка глина, толико глатка да је као сапун за мазање, ту ни човек ни животиња не могу да закораче, а ко тамо падне склизне ужасном брзином у дубину као по најбољем тобогану. Тек што смо стигли онамо на висину, а већ нас пут, сигурно најхировитији на свету, позива опет у једну клисуру која се опет улива у долину средње величине. Мали поток жубори својим коритом. Овде ветар не дува. Одсјај индијског сунца лежи над овом пустом, расеченом земљом. Коњи и муле јуре ка потоку да би се напили. Људи захватају воду рукама и сипају је преко глава и лица. Након дивног освежења успињемо се на ново брдо ромбоидног облика, само да би се спустили у следећу долину. Њу такође прожима изворска вода која је измамила уске травнате траке да ту порасту. Рушевине старих кућа, низ чортена, два поља јечма и поток су знаменитости при проласку до следеће долине. Након тога следи лавиринт малих долина и клисура, неразрешиви колоплет најразличитијих кланаца, од којих понеке попреко пресецамо, а друге само дотичемо у горњим деловима, где још нису могли да се усеку дубоко у тло. Велики пут кривуда кроз долину ка северу; након низије је пад толико стрм да двема животињама терет клизи преко главе, тад обе застану са носом на земљи чекајући помоћ. 78

Последња избочина нас чека још пре долине Манлун, где нам је за данас доста пута. И овде је стајала колиба ради заштите јечма на пољима које је наводњавао поток из извора. Ја сам желео да наставим, али сам попустио жељи својих људи за одмором. Услед доброг живота у Даби по стали су троми и тешки; тамо су наравно јели толико цампе и овчетине колико су само могли да стрпају у себе, па и још мало више. Управо у подне сунце је припекло жарком врелином, али већ пола сата касније небо се замрачило на југу, опет је монсун потерао тешке масе облака преко Хималаја. Чује се сипање издалека; постаје све јаче; градоносни облак се брзо приближава; ваља се према нама, а ваздух се одмах прохлади и постане свежији. Ускоро је прошао удар ветра са градом, али почела је јака киша. У Даби су нас упозорили на Маннан-цанпо. Након јаче кише ова река уме тако да набуја да би прегаз постао немогућ. Баш би било лепо када бисмо дошли до обале, па да тамо данима лежимо и чекамо, ми којима Индија тако недостаје! Након минимума од 7,3 степени, дванаестог августа је јасно почело; киша је охладила ваздух, а Маннан-цанпо се није показао као препрека нашем путовању. Као и обично, морали смо да се успнемо уз још једну стрмину; увек бивакујемо у долинама и све ове безбројне долове прелазимо попреко. Поново замршене клисуре, а онда стрми спуст између жутих ходника кроз стубове ћудљиво извајане уз хук Ангона, тамо у дубинама долине која између травнатих обала угошћује поточић. Један коњаник пројури крај нас, не одговарајући када га упитасмо за циљ његовог пута. Још један пристиже јурећи у журном галопу; своје бисаге је сасвим испунио пртљагом. Ни он нема намеру да се заустави овде због нас. Очигледно, циљ обојице је Тотлин; можда је овај велики манастир камен на путу о који ћу се спотакнути. Тамо ће сазнати да путујем без било каквог пасоша, а такво пропутовање је Тибетом Европљанима најстрожије забрањено. У Токчену су желели да ме отерају у унутрашњост земље. Морам да сачекам да видим хоће ли се у Тотлину, који је тако близу границе, усудити да покушају исто то да ураде. Мали поток Унгон улива се ускоро у велику Маннан долину; већ на углу обе долине чујемо како у даљини хучи велика река. Правимо велики лук налево, према југозападу, и прелазимо више безводних али влажних речних корита, на чијим обалама ретко расте жбуње. Река због хировитог, брзог тока и својих 66 метара ширине улива страхопоштовање, али се на једном месту, где се њених двадесет кубних метара деле на четири крака, лако може прегазити. Сада смо у притокама Сатлеџа прешли преко 240 кубних метара воде. Када се мисли на притоку са супротне стране, река сигурно носи 450 или чак 500 кубних метара.

Радостан што смо предвиђену препреку срећно оставили иза себе, утврдили смо бивак 470 на пољани на десној обали, тик уз манастир Маннан-гумпа који је, зачудо, саграђен на заравни самог дна долине, а не на узвишици изнад, као што је уобичајени случај с манастирима. Једанаест је сати, дан је пред нама. Више нас није брига што на Хималајима грми и што тешки облаци скупљају своје црно-плаве траке понад јужних планина! Прве капи ће нас свакако ухватити, али до манастирског предворја има још неколико корака. Управо кад смо стигли испод крова киша почиње озбиљно да лије, засипајући земљу током читавог дана. Село Маннан броји три или четири једноставне колибе, окружене зидовима што леже усред поља јечма, већег и сочнијег него што смо до сада виђали. За пет недеља ће кренути косе и жетва ће бити осигурана за ову годину, уколико киша буде потпуно престала. Пре десет дана река је врло набујала, те није било безбедно да се прегази. За пут у област њеног извора, на обронцима вечним снегом окованих планина Гангмен-гангри -ганри, рачунало се са три кратка марша од по дан. Налазимо се на 4016. метру висине, а спустили смо се на 573. метар под језеро долине Ракас. Управо сада додирујемо висинску границу ра ста дрвећа и први гласници хималајских шума нас поздрављају у облику неколико туцета пролисталих топола које образују озеленели шумарак поред села. Када читаво тле, све докле допиру наши погледи, не би било у дубокој тешкој сенци, поставио бих свој шатор испод крошњи дрвећа; радовао бих се светлозеленом пригушеном светлу што се пробија кроз крошње и ослушкивао бих шуштање које шапуће, као носталгија за завичајем, кроз грање и лишће. Путник из Индије се овде опрашта и од последњег шумарка и неће видети више ниједно дрво пре него што дође до Ладзе-дзонга и Фе-шуна на далеком истоку или, ако се креће ка западу, у Чушул и Танци. Ако, међутим, усмери своје кораке на север, кроз Чантан, онда ће сенку дрвета видети поново тек у оазама источног Турк менистана. Маннан-чанчуглин-гумпа – какво задивљујуће име за дом пустињака где су дани дуги, а времена има пуно! Спољашњем свету манастир окреће своје као шипурак црвене зидове, а у његовој унутрашњости ће се странац пријатно изненадити кад види велики, богато украшен Лхакан. Осам стубова од најчвршћег дрвета носе свод, а у средњем броду између њих видимо по педесети пут црвене диване на којима седе монаси прекрштених ногу док током службе мрмљају своје молитве. На горњем крају ходника старешина манастира има своје одвојено место. Драперије, обојене заставе и чипкасте траке висе са свода и стубова као трофеји неког светог рата. Теолошка библиотека састоји се од списа Ранџура, док се 208 тибетских фолија Танџура налази само у манастирима ранга Тотлин-гумпа. 80

Сликарство типа al fresco у свежим, пуним бојама покривају поља зидова, а слике откривају уметничко мишљење које није без успеха. Војска од 330 статуа богова постављена је на олтарском столу хора; читалац ће је наћи на табли у боји у другој свесци на страни 380. Тамо видимо Цонкапа у три издања, сви су украшени шлемовима (Zeugmütze). Фигуре су од месинга, али су их прашина, године и гар од дима жижака из маслаца прекриле црном патином. Монаси манастира тврде да је слике богова на овом месту израдио лама који је био умешан у раду с металом, али у ове податке се може сумњати. Можда је поправио тек неколико поломљених статуа богова. Под светларником предворја више од свих осталих, али иза њих, моћно се уздиже статуа Буде обојена у тоновима ружа-црвене. Његове очи зуре у салу, његове усне су пуне, образи надути, а дуге уши су делом обавијене велом. Руке држи длановима једну према другој као при молитви, али оне потпуно нестају испод Радакса, жртвених прилога побожних ходочасника. На његово лице пада светло које је, у односу на сумрак што влада у сали, пригушено, одсјај оне нирване у којој недохватни кнежев син из племена Сакија сања у узвишеном, тихом миру. „Дозволите ми да купим неке од ваших богова“, замолио сам једног од три монаха који су ми показали ове дивоте. „То бисмо радо учинили, кад сваки предмет у Маннанлакангу не би био обележен цедуљом са бројем, који одговара броју у манастирском каталогу инвентара. Строго се контролише и кад неки старешина овде дође, одмах врши инспекцију читаве манастирске покретне имовине, гледајући да нешто не недостаје. Ако је нешто однето његов претходник то мора да замени. Зато не можемо да продамо ни најмању крпицу.“ Чело олтарског стола покривали су црвени, жути и смеђи прекривачи. Само су богато изрезбарене ноге, на којима је почивао сто, могле да се виде; на њих су се ослањала два месингана тањира, важан инструмент црквене музике. Светиљке нису гореле испред богова, али јесу на једном столу са стране. Нови жишци су били постављени у маслац, све посуде су биле напуњене пиринчаним зрнима и водом, а месингани судови су се сијали као блиставо злато. Један од манастирске браће чистио је под од глине, али је радо престао с тим када сам га замолио да само још мало остави прашину да лежи. И у спољашњем врту се мело на све стране метлама. „Припремате се за прославу?“, питао сам. „Не, очекујемо једног Ранпо-ламу из Ласе. Он би требало да замени старешину из Тотлина чија се четворогодишња служба завршила. Нови старешина врши инспекцију свих манастира на свом путу ка Нари-корзуму (Нгари-кросум). Како бисмо оставили добар утисак, метемо и чистимо и напољу и унутра.“ 81

„Али славите ли годишње црквене празнике овде у Маннану?“ „Не, за највеће празнике идемо, као и Ламе у Даби и Донбоу, у Тотлин.“ „Под чијим манастирским надлештвом је Маннан?“ „Под манастиром Бребун (Бребунг) код Ласе.“ „Зар не припадате Цонкапаиној жутој секти, Гелукпима?“ „Свакако.“ На црвеном, изрезбареном довратку у предворју сале, у Докан-гумчору било је неколико мањих божанстава од бронзе, бестидно окачених на узицама, у редоследу какав нигде нисам видео. Четири краља зашти тника, који се називају заједничким именом Галчен Дирги, представљени су на зидовима у својој пуној снази и елеганцији. Сатима сам седео у Лхакангу Маннана сликајући воденим бојама, ту где ћутање непокретних крила лебди над ројем богова. Пригушене боје, сањарске очи, усне у благом осмеху, трубе и добоши који би могли да створе буку, али сада ћуте, паук који се лењо пење увис уз своју нит што виси са плафона: све делује успављујуће на опште расположење. Лобзанг је дуго разговарао са једним ламом, а сад је задремао и спава као невино дете, наслоњен на стуб широко откривених ногу, седећи на дивану, заправо намењеног црквеној служби. Сања можда о стравичној зими у Чан-тангу иза нас, или пак о индијском лету коме се сваког дана приближавамо све више. Захваљујући његовим дубоким уздасима тишина се још више примећује. Делује ми као да сам затворен у гробницу и ишчекујем да дисање престане те да и сам заспим. Зашто из мрачних углова сале овог храма не излазе утваре, зашто се божанства зидних слика не одвајају од својих поља како би се ухватили у молитвено коло пред олтаром? Вечни Будо, ти који си недокучив на свом трону у чаши лотосовог цвета, зашто не изговориш речи мудрости у овој светињи, теби у част изграђеној? Очи ми лутају са ореола богова на кичицу и папир. Осврћем се. Лобзанг само што није изгубио ослонац под својом главом, спава отворених уста као какав мрмот. Лама са којим је раније разговарао, међутим, седи усправно прекрштених ногу и ћутећи пушта да му куглице бројанице прелазе преко прста. Не размишљајући почињем да звиждућем, не бих ли својим скицама дао ритмички замах. Али тад се лама усправља, тихо ми прилази и моли ме да не ометам мир светиње. Дневно светло које пада на Будино лице постаје све блеђе, вече се приближава крупним корацима. „Добро јутро Лобзанже!“, узвикујем тако гласно да се чак и лама тргне седећи ту непокретан као сам Буда, док му бројаница испада. Лобзанг зева трљајући очи. Излазимо на кишу. 82

„Ко овде почива?“, питам ламу кад смо прошли поред великог чортена. „Монаси високог чина који су овде у Маннану умрли и сажежени.“ Прича ми, пепео се, након што се на ломачи извршио чин спаљивања, меша са влажном глином, из те мешавине се месе фигурице по имену „цаца“ које имају облик цилиндра и чуња у једном комаду. На сваку „цацу“ се, док је још влажна, утискује печат са неким светим слогом или сентенцом. Пепео покојника је довољан за неколико хиљада таквих „цаца“ које се полажу у дубину иначе масивног темеља чортена. Овај чортен је, дакле, истовремено гроб покојника и његов споменик. Тама осваја Маннан; ускоро сенке ноћи навлаче свој вео преко Будиног лица. Нека сиромашна, мала деца обучена само допола у дроњке, прате ме до бивака како би добили комад хлеба и покоји новчић. А онда ноћ шири руке како би обгрлила пустињаке и ходочаснике, а ми се на неколико часова повлачимо у бајковиту земљу заборава и снова. ______________ С немачког превели: Јан Красни и Славица Стојановић

Нецензурисани извештај из Кине „Асиа“, Њујорк1 Јапан је бар из двадесет разумних разлога већ изгубио овај рат, али ће му, нажалост, требати неколико година док не увиди да му је пропао његов велики план. Дотле ће Кина бити гурнута у страховите невоље, у које ће коначно доспети и јапански народ. Јапан је изгубио прилику да „добије“ рат (тј. да изиђе из њега с нета кнутим ратним резервама, да постигне директна стратегијска преимућ ства и да себи сачува свој неприкосновени положај најјаче велике силе на западном делу Тихог океана, да образује кинеску владу која би била кадра да наметне земљи мир и да је подвргне идеји империје), јер су његови генерали безобзирно уништили шангајску класу богаташа и банкара, као и велике поседнике у провинцији Кјангсу и Чекјанг2. Они су тиме уништили привредну основицу, и одатле потиче онај одлучни политички утицај који у јапанској влади имају баш они елементи који су Јапану неопходно потребни за практични компромис и препород. Али та нада је пропала. Политичке снаге у кинеској влади имају сада потпуно друкчију привредну основицу. Та политичка моћ такође је прилично разбијена и није способна да земљи наметне мир, услед чега је изгубила свој главни значај за Јапан, тј. као политичка власт. Нема више ниједне тачке у којој би концентрисање економске и политичке моћи било Јапану довољно да добије одлучну победу. Само у Шангају и у провинцијама Кјангсу и Чекјанг Јапан има могућности да повољно заврши своју авантуру. Он сада не може да се извуче из мочваре унутрашње Кине, и глиби се у њу све дубље и све очајније уколико даље иде у унутрашњост.

Перспективе сукоба Зато изгледа да ће се рат отегнути још годину-две дана ... Јапан намерава да настави с окупацијом линије Тсинпу, па да онда пође на запад од Сучауа и одатле на Ханкау3, да би учврстио положај северно од Јангцеа и источно од Пинхана, да са тог упоришта крене на запад од Суијана до Текст преузет из часописа Избор, година III, број 5, мај 1938, стр. 449–456. Провинције Ђијангсу и Џеђијанг (примедба приређивача). 3 Градови Суџоу и Хангџоу (примедба приређивача). 1 2

Нингсиа4 и на север до Канса, и да покуша да прекине сваку везу Кине с Русијом. Кад то сврше, Јапанци ће преосталој кинеској влади учинити неки компромисни предлог, вероватно (с обзиром на те велике освајачке успехе) уз врло лаке услове, јер Јапанци сада увиђају да морају побеђеним Кинезима дати неку базу на којој би им се могао наметнути мир. Друга алтернатива је дугогодишњи рат коме је циљ да потпуно покори Кину, године изнуравајуће герилске борбе, трајна међународна изолација Јапана, чија ће последица бити економска и војна слабост, социјални немири у земљи, све већа независност и пљачкашки прохтеви војске на континенту – овде побуна у војсци, а у земљи устанци и катастрофа. Изгледа ми да ће заједничка акција Енглеске, Америке и Русије до вршити тај красни самурајски сан. Само што та акција неће почети пре но што почне да се руши организована позициона одбрана кинеске владе, и пре но што притисак прилика не преда Јапан на милост и немилост његовој економској и финансијској слабости. Русија ће, уколико рат буде дуже трајао, бити све експанзивнија; а Енглеска се више не боји Русије, јер зна да ће се и совјетска влада у Кини морати у њу поуздати у финансијском капиталу и трговини. Енглези ће се вероватно отворено сукобити с Јапаном тамо негде 1939. године. Сједињене Државе ће им се придружити, вероватно најкасније 1940. године – може бити и много раније, али мислим да је вероватније да ће то бити доцније.

Положај у Северној Кини Северна Кина није забачен предео у народној борби за егзистенцију. На хартији су северне провинције под чизмом освајача, али оне у ствари постају центар све снажнијег и ширег отпора. Јапанци не држе ништа више осим железница и великих градова. Између Татунга и Тајуанфуа они не господаре чак ни железницама. Од људи који се враћају из тих крајева, из пажљивих разматрања, из објављених вести и статистика путничког и робног саобраћаја, па чак и из признања самих Јапанаца, ми знамо да се тамо сваког дана дижу мо стови у ваздух, да се уништавају малени гарнизони, а места за која се пре неколико месеци тврдило да су освојена опет су у кинеским рукама. Сав саобраћај готово је само војни, а трговина је у ствари мртва. На огромном пространству између пруга, река и канала, скрахирао је потпуно сав систем месне власти, а целокупна компликована мрежа сеоског живота, 4

Градови Сиан и Нингсија (примедба приређивача).

од земљорадничких и кредитних задруга па до продаје земљорадничких продуката, престала је да функционише. Ту, куда ниједан Јапанац не може да прође, прети страховита глад, и усред читавог тог страдања и глади рађа се један нов поредак ствари. Снага Јапанаца лежи у томе што су они господари комуникационих веза и главних економских центара у приморју и у унутрашњости. Они мисле да ће, ако их довољно дуго буду држали у својим рукама, најзад постати господари целог привредног живота земље. Њима је свеједно колико ће се жртава изјаловити, јер се земљорадници и иначе не усуђују да обрађују земљу, пошто су им опљачкане све резерве, пољопривредни алат и стока. Јапанцима је свеједно колико ће сељака помрети од глади, и колико ће их бити поубијано или послато на принудне радове. Живот мора да иде даље, а сељак ће пре или после морати посејати, пожњети и продати своје плодове. А он то може да учини само посредством пијаца, градова и железница, који се налазе у рукама Јапанаца. Тако исто је освојена и Манџурија. Али може ли се тај исти метод применити и у Северној Кини.

Јапански методи Мора се признати да тамо Јапанци чврсто држе све комуникационе везе и саобраћајна средства. Јапански саветници и чиновници преплавили су сва звања, од поште па до царинарнице, од железница до среских власти. Све велике кинеске трговине у Тиенцину и Пејпингу5 морају да приме као саветнике Јапанце, а јапанска роба свуда потискује енглеску и америчку. Везе помоћу радија или кабела строго се контролишу, а странци морају своје телеграме да шаљу преко својих банака и посланстава, ако хоће да буду уручени. Сва пошта за иностранство цензурише се, и, ако се не уништава, она се уручује са задоцњењем од неколико месеци. Методи социјалне контроле су типично обележје јапанске власти у Кореји и Манџурији. Кинеска полиција мора да врши тачан попис људи од куће до куће. Породице су онда одговорне за понашање сваког свог члана, и ако се у неком дому нађе ноћу седам место пријављених шест људи, прекобројног човека стрељају као вероватног члана тајне противјапанске организације, као „цивилиста“ или „добровољца“. То је онај исти систем који се употребљава да би се изнудила лојалност „колонијалних“ трупа у Манџурији. 5

Тијенђин и Беипинг, односно Беиђинг (примедба приређивача).

Томе треба додати опште терорисање, које је спојено са безобзирним хапшењем људи осумњичених због комунизма, или таквих који уопште нису под сумњом. Сваког дана човек може бити стрпан у затвор на основу анонимне дојаве. У неким случајевима разлози су виднији. Тако је, на пример, било приликом хапшења неколико водећих кинеских банкара, које су на тај начин хтели да присиле на сарадњу с новим валутарним системом, који је установљен за Северну Кину. Ниједна кућа, ниједна установа, није сигурна од неочекиване преметачине и истраге. Даљи саставни део те политике јесте помагање Руса бјелогвардјејаца, као и манџурских и монголских елемената у становништву. Бели Руси врло радо сарађују с антикомунистичком пропагандом, трпајући у тамнице све Русе који нису отворени и одушевљени противници СССР. Манџурцима и Монголима се пак дозвољава да дижу главу, с једне стране, као противтежи Кинезима, а с друге, услед оснивања државе Манџукуоа и Монгокуоа. Ако је први закон колонијалне политике начело „подели па владај“, онда контрола долази одмах иза њега. Сви кинески народни универзитети затворени су, а њихове зграде употребљене су за штале и касарне за војнике. Средње школе су под строгом контролом, и у њима се учи по новим уџбеницима. Јапански језик сада је други званични језик место енглеског. А од свега су најантипатичније принудне поворке мале деце, које натерају да прослављају пад кинеских градова и јапанске победе. Родитељи који се томе успротиве одмах се проглашавају за комунисте. Погрешно би било мишљење да из јапанских тамница води само један једини пут. Пре неколико недеља у Хопеју6 је пуштено на слободу 400 кажњеника. Међу њима су две стотине били произвођачи и продавци опојних отрова. Њима су вратили слободу стога што је један од првих аката „Друштва за одржавање мира“, које су основали Јапанци, било укидање наређења кинеске владе против опијума. Ето тако страда становништво земље с које је скинут јарам Куоминтанга! Да би слика јапанске власти у Северној Кини била потпуна, треба поменути и планове економске експлоатације Северне Кине. Као што је то сад објављено, коначни планови представљају компромис између жеља куоминтаншке војске, севернокинеске војске, јужноманџурске железнице и Савета за планирање у Токију. Још нам нису познати детаљи, али се већ сада види да ће тај компромис бити заснован на начелу да јужноманџурска железница, једина организација која има довољно капитала и техничких искустава да изведе те планове, треба да врши контролу стварно а не 6 Хубеи, провинција која се налази у централном делу Кине. Главни град јој је Вухан (примедба приређивача).

само про форме, и да ће већи део акција но што се то првобитно намеравало бити остављен интересентима у Јапану. Треба да се оснује корпорација која би добила у своје руке сва јавна корисна предузећа. Војска, која је израз општег нерасположења према великим фамилијарним трустовима у Јапану, спречила је делатност тих трустова у Северној Кини и наметнула је просто војну контролу њихове делатности. Друштво за развој Кине (The China Development Company), које је филијала јужноманџурске железнице, треба да буде распуштено, али све његове намештенике треба да преузме ново друштво. Јужноман џурска железница ће сама организовати железнице јужно од Великог зида, уз уговор а не као сопственик. Иако ће и приватном капиталу запа сти добар залогај, као гајење и откуп памука, вуне, соли и других неоп ходних артикала, ипак је јасно да ће привредна политика у Северној Кини бити много више фашистичка него у Манџурији, и да ће смер развоја диктирати више војни неко чисто приватни обзири.

Како реагују Кинези Како изгледа наличје те слике? Шта може кинеско залеђе да учини против притиска те економске и војне моћи? Можда је најубедљивији пример, поред већ поменутог случаја, то да је Јапан очекивао да ће из предела северно од железнице и канала добити милион бала памука, док је у ствари одатле добио свега 40.000 бала. Сваку пошиљку морала је да прати војна стража, а и те војне пратње Кинези нападају и уништавају. На северу нема довољно војске да обезбеди сигуран железнички саобраћај. Има много неорганизованих бандита и скитница војника, који за се кажу да су „добровољци“ или чланови „црвене војске“. Али има много доказа и о томе да права црвена војска оперише у одстојању од сто миља од Пејпинга и да има својих представника чак и у самом Пејпингу. Та акција црвене војске одаје највећу разлику између ситуације у садашњој Северној Кини и ситуације у Манџурији 1931. године. Поучени искуствима до бровољаца у Манџурији, комунисти сада улажу све своје напоре у герилске борбе. Они најпре стичу добру вољу и наклоност сељака, и тиме освајају неопходно потребну базу за герилу. Сељацима треба јасно показати разлику између бандита и добровољаца, а то постижу прогонима војних пљачкашких банди. Најуспешнији нападачки метод добровољаца јесте иступање у једноставној цивилној одећи. Људи који изгледају као сељаци, и који раде на пољима, умеју најбоље да се сконцентришу, да дигну мост у ваздух, да 88

униште усамљену војну посаду, и да за час опет буду сиромашни сељаци на пољима. А то се може постићи само у сарадњи с месним становништвом. Како да се обезбеди та сарадња? Много се може постићи поучавањем, а у овим приликама и деловањем на инстинкте кинеског народа. Али у селима се морају у пракси правити разлике: Има много таквих који више воле да се споразумевају са дошљацима но да дају отпор, а то су редовно богати поседници и трговци. Под таквим околностима почело је праведно и равноправно дељење не земље већ резерви намирница и новца, као неопходна мера добре власти. А у тој политици помажу црвеној војсци сами Јапанци. Богати трговци и велики поседници имају довољно доказа да ће од јапанске софатексе страдати више него од својих људи, јер она много хваљена и по свету раструбљена дисциплина јапанских војника постоји само пред очима странаца. Насиља која су починили јапански војници у Нанкау, Калгану, Татунгу, Паупоу и у другим местима готово су невероватна. Сем тога су стотине кинеских одреда, из провинција које су примиле понуду Јапана да им он откупи оружје и да им даде новац како би се могли вратити у своје далеке домове, платиле своје поверење животом. Та понуда, која је још увек на снази, не наилази, међутим, више на одзив, јер прост кинески војник, који није толики национални економ да би се питао откуд Јапанцима толике паре за откуп стотина хиљада пушака и превоз њихових многобројних сопственика у удаљене домове, разуме бар практичне аргументе.

Кинеске наде У ствари, једина озбиљна мера коју Јапанци спроводе против црвене војске уздуж својих комуникационих веза и у унутрашњости јесте покушај да организују сеоско племство на својој страни. Та политика пони кла је из социјалних односа на селу. Интелигентни Јапанци признају да је њихова ствар изгубљена ако у том не успеју, и они су свесни да стоје пред готово несавладивим сметњама. Кад би црвена војска водила политику класне борбе само ради класне борбе, онда би задатак Јапанаца био лак. Али сеоском племству намећу се две могућности: или да се придружи народној одбрани уз малене жртве у земљи и богатству, или да се изјасни за Јапанце и да буде изложено непрестаним нападима својих људи, и коначно напуштено и од самих Јапанаца. Све досад ниједан проницљив Кинез није показао воље да ради за дошљаке у централној или покрајинској 89

управи. Будућност отпора у Северној Кини не зависи, наравно, само од црвене војске већ и од многих других фактора. У знатној мери треба водити рачуна и о политици великих сила. Кинези, који умеју да гледају трезвено, виде своју ситуацију у повољној светлости. Они знају да су 1927. године догађаји добили такав обрт да је сав јапански свет устао против њих. Овај рат, који је по општем мишљењу био неизбежан, претворио се у један рат који може да пружи могућност коначног ослобођења. Он се одиграва на позадини енглеско-јапанског антагонизма и енглеско-америчке неспособности за сарадњу. Ако је раздвојеност великих сила први услов за ослобођење Кине, онда помоћ коју јој пружа СССР није срачуната на то да их удружи. Јапанци раде за револуцију од које у ствари страхују, они упрoпашћују интересе великих сила, уништавају кинеску буржоазију, и тако Кини дају једног угњетача уместо многих. Тај развој, ма како био тежак и горак, буди у Кинезима много оптимистичких нада. *** Иностране инвестиције у Кини удвостручиле су се од године 1900. до 1914, а затим су се од 1914. до 1931. још једном удвостручиле. Данас се укупни износ тих инвестиција у Кини цени на 3 милијарде и 300 милиона америчких долара. Те инвестиције подељене су овако: Енглеска 1.189,200.200 Јапан 1.136,900.000 УСА 196.000.000 Француска 192.000.000 Године 1937. саопштено је да само енглеске инвестиције у Шангају износе преко 150 милиона фунти штерлинга. Инвестиције Енглеске и Јапана у кинеској бродоградњи износе данас 18,400.000 фунти, а њихова поморска снага представља 170 бродова, док кинеске инвестиције у бродоградњи износе једва 1,600.000 фунти а кинеско бродарство само 35 бродова. Рачуна се да су још године 1931. инвестиције страних великих сила у кинеским банкама и новчарству износиле преко 240 милиона америчких долара, а у фабрикама 376 долара. Тако су иностране велике силе готово сасвим загосподариле кине ском трговином, и оне су могле суверено да одређују цене сировина и увезене индустријске робе. Разним манипулацијама са кинеском валутом оне су биле у стању да, према потреби, одржавају високу куповну моћ иностраног новца. New York Times 90

Даоистички корени схватања слободе у приповеци „Дан уочи револуције“ Урсуле Ле Гвин Артеа Панајотовић Нит даоизма се кроз живот и стваралаштво Урсуле Ле Гвин постојано провлачи од времена када је први пут, као јако млада, дошла у додир с Лао Цеом и Дао де Ђингом.7 Нема ауторкиног дела које, мање или више експлицитно, не одражава њену дубоку везу са овом кинеском традицијом. Приповетка „Дан уочи револуције“ описује догађаје који непосредно претходе анархистичкој револуцији на планети Урас, након које су револуционари населили суседну планету Анарес и на њој основали заједницу засновану на принципима анархизма посебне врсте који је, по главној јунакињи ове приче, оснивачу револуционарног покрета Лаии Одо, назван одонијанизам. У комуну у којој Лаиа живи једног јутра стижу вести о почетку револуције: покрајина у суседној држави објавила је сецесију претходне вечери. Започињу ужурбане припреме за генерални штрајк и покретање револуције и у њеној земљи – циљ за који се борила педесет година. Паралелно с тим, Лаиа се на известан начин припрема за своју приватну револуцију и рекапитулира свој живот, пролазећи у мислима кроз његове најзначајније тренутке и догађаје јер ово ће бити последњи дан у њеном животу. Одонијанизам, његова теорија и пракса, као и живот на Анаресу неколико генерација после револуције описани су у једном од најпознатијих романа Урсуле Ле Гвин, Човек празних шака. Ова приповетка даје увид у рађање револуционарних идеја и осветљава личност Лаие Одо. Слобода је представљена на два нивоа, друштвеном и личном, а за Урсулу Ле Гвин оба имају исходиште у појединцу. Права револуција мора се прво одиграти унутар сопственог бића, а њена спољна манифестација ће бити само одраз унутрашњих дешавања. Унутар појединца одвија се борба за личну, али и за колективну слободу, и оне нису нужно повезане. Овакво О утицају даоизма на њен рад и о свом првом сусрету са Лао Цеом Урсула Ле Гвин говори у више наврата, нпр. Wray, J. (2013). Ursula K. Le Guin, The Art of Fiction No. 221. In The Paris Review, No. 206 (доступно на: https://owl.english.purdue.edu/owl/resource/560/10/) и Peterson, B. (2003). The Feminine and the Tao: an interview with Ursula K. Le Guin. Embrace the Moon: School of Tijiquan and Qigong (доступно на: http://www.embracethemoon.com/ perspectives/leguin.htm). 7

схватање слободе и остваривања слободе, како Урсула Ле Гвин и сама наглашава, под јаким је утицајем Лао Цеа и даоистичке мисли. Почетак револуције на Урасу, планети у чијим државама владају репресивни и ауторитарни режими, није обећавао суштинско преосми шљавање концепта слободе. По речима Лаие Одо, била је то „врло жуто кљуна и недотупавна револуција“ (Легвин, 2013: 307). Пионири револуцио нарног покрета желели су промене у оквиру постојећег система – веће наднице и право гласа за жене – јер су и сами били део система: рођени су, расли и живели у њему. Али у њима је постојало зрно незадовољства које нису угушили, већ неговали и пустили да се развија. Лаиа Одо је одувек имала снажну потребу за слободом, само што је није од почетка могла јасно артикулисати, па је кренула од права гласа и већих надница. Међутим, није ту стала, већ јој је бескомпромисно пратила нит док се у њој није искристалисало шта заправо жели и шта је заправо друштвена слобода. То је разбијање система манипулације и његово потпуно превазилажење. Схватила је да се унутар њега ништа не може постићи. Од баналног тражења новца и моћи, Покрет је еволуирао у ентитет који у потпуности надилази систем моћи. Ако је западњачко схватање слободе, како каже Пеимин Ни (1993), настојање да се промени окружење како би сопство остало непромењено, а даоистичко иде у правцу мењања себе како би се она остварила, онда Урсула Ле Гвин ова два схватања мири тако што прво укорењује у другом. Жеља за променом окружења и нелагодност због репресивности система настају у појединцу, а друштвени ангажман представља оспољење слободе стечене у себи. У даоизму, „садржај сазнања је [...] субјекту, на неки начин, иманентан“ (Пушић, 2015: 114). До квалитативно новог схватања слободе први чланови револуционарног покрета дошли су спознајом сопствених ограничења. Да би уопште могли да замисле ослобођеност од система у који су од рођења уроњени, револуционари су морали да измисле свој простор слободе, да измисле постојање изван дате друштвене реалности. Морали су да надиђу себе и учине да се границе простора у коме су дотад постојали распрсну, нестану и отворе поља дотад незамисливе слободе. Појединац први пут сагледава пространство, први пут види небо – види могућности постојања изван стварности коју је дефинисао систем унутар кога је рођен. Удише први неспутани дах. Остваривање слободе се тако показује као истински креативан чин: када притисак ограничености по стане неиздржив, долази до пробоја у нову димензију – поља слободе се отварају као потпуно нов, дотад непостојећи простор. У имплозији слободе објективне границе остају нетакнуте, али унутар ослобођеног појединца граница више нема. Све остаје исто, али све је другачије. За појединца који је у себи остварио слободу читав свет је постао другачији. 92

Анархизам код Урсуле Ле Гвин, дакле, исходиште има у појединцу. Отпор и ненасилни протести су чин бића које не може више да издржи репресију, а промену схвата као преображај друштвеног бића, а не као насилно наметање нове структуре, јер „насилно наметање реда може донети само хаос“8 (Graham, 1989: 308). Замена једног наметнутог система другим је бесмислена. Када до ње дође, чак и ако је тај систем (замишљен као) савршен, она се никада неће одржати и инерцијом која наступи после револуције склизнуће у систем за који је свест друштва спремна. Само ненасилним преображајем друштвеног бића, тј. преображајем појединаца у њему, могу настати трајне промене. Једини револуционарни рад који се може надати трајности јесте онај који врши револуцију у индивидуалној свести. Зато Лаиа Одо, вођа Покрета, инсистира на појединцу и његовој унутрашњој трансформацији: дубокој спознаји нужности друштвене промене и праћењу сопственог слободарског импулса. Маса може одиграти изузетно важну улогу – да својим присуством утиче на људе да се трансформишу и придруже јој се, али без превазилажења сопствених ограничења, система унутар себе, и без дубоко проживљеног осећања нужности остваривања слободе, револуција је бесмислена и неодржива. Слобода се мора осетити и потреба за њом у појединцу мора постати несносно јака да би се она остварила и одржала. Спознаја да власт није датост већ одлука свих људи (иако тако че сто не делује) кључна је за лични развој појединца и колективни развој друштва. Страх од власти је у појединцу, угњетеност је у појединцу. Он им даје моћ. Моћ тираније је у пристајању народа на страх. Када народ престане да се плаши – она нестаје (Лао Ц, 2003: 73). Када се освести чињеница да услови у којима појединац живи заправо зависе од њега, следећи корак је питање да ли је он задовољан тим условима. Следећи је делање на основу одговора. Друштвени избор појединца ће тако увек бити одраз нивоа његовог личног развоја, степена слободе коју јесте или није остварио у себи. Револуција на Урасу почела је окупљањем појединаца који су у себи препознали потребу за слободом и однеговали је. Дубоко проживевши слободу у себи, одлучили су да оду корак даље и да тај увид оспоље, искажу и подстакну друге на сличан чин спознаје. Овако проживљена слобода се затим транспонује у конкретну акцију. Исход борбе револуционара са Ураса биће, симболично, одлазак у нови свет и започињање нове историје, историје света чије су обрисе сами створили. Слично, филозофи раног даоизма „говор[е] о идеалу слободног друштва какво никада није

To impose order by force only results in disorder.

остојало у историји“9 (Hsiao, 1979: 20, мој курзив). Друштвени ангажп ман тако постаје креативни процес групе људи који прате своју индивидуалну визију слободе. Лаиа Одо јасно разграничава друштвену и личну слободу и потпуно разуме за коју се врсту слободе бори и који је њен домет. И, као и бројни припадници Покрета, бира да дâ за њу себе и свој живот. Слобода за коју се она бори је слобода од спољашње манипулације. Овакво схватање слободе блиско је ономе што Исаија Берлин у есеју „Два схватања слободе“ назива негативном слободом: Одбрана слободе састоји се у једном ’негативном’ циљу – одбијању мешања у личне ствари. Претити човеку да ће бити кажњен ако не пристане на живот у којем не може да бира своје циљеве; затворити пред њим сва врата осим једних, чак и ако га та једна уводе у најсветлију будућност, чак и ако се то чини из најдобронамернијих побуда, значи огрешити се о истину да је он човек, биће које треба да живи сопствени живот. (1992: 210)

У тексту „Дух Џуанг Цијова и кинеска утопијска имагинација“ Лиу Ђијенмеи ово негативно схватање слободе повезује с Џуанг Цијовим идејама, посебно његовим концептом неробовања стварима: Појам неробовања или неконтролисаности стварима се односи на слободан и неспутан живот, дистанциран од политике, државе, друштвених институција и међуљудских односа који непрестано манипулишу појединцем и ограничавају га. У отпору принуди и поробљавању од стране спољашњих фактора, у Џуанг Цијовој филозофији уочавамо одјеке Берлинове негативне слободе.10 (2015: 972)

Лично и колективно освајање слободе нису нужно повезани. Уну трашња слобода је ствар сваког појединца лично, не зависи од спољних околности (мада јој оне могу ићи наруку или не) и не може се колективизирати. Лаиа Одо стога нема идеалистичку представу о револуцији. Она је сасвим свесна да је ово друштвена револуција, а не револуција свести. Свесна је да њена револуција није апсолутна револуција хуманости која води утопији без бола и патње, златном добу у коме су сви добри, срећни и мудри. Њена револуција води добу у коме су сви онакви какви у том тренутку јесу без деформације од стране власти, новца, концепата попут религије, породице, морала и одговорности према њима. Патње и [T]hey adduced an ideal of a free society of a kind that had never existed in history. Not being enslaved or controlled by things refers to a free and unfettered life, distant from politics, the state, social institutions, and human relationships that continually manipulate and hinder the individual. In its resistance to coercion and enslavement by outside factors, Zhuangzi’s philosophy resonates with Berlin’s negative freedom. 9

окрутности ће бити – док их има у људима. Јер ако су људи слободни да бирају правиће и добре и лоше изборе. Урсула Ле Гвин, дакле, на трагу даоистичке мисли, не заговара одговорну слободу. Одбија да вулгаризује слободу одговорношћу јер дубоко схвата њену величину. У овом схватању је темељ одонијанског анархизма. Нерегулисање је поштовање појединца. Спољашњим се не може уређивати унутрашње. Заправо, спољашњим правилима се, по Лао Цију, не може ништа трајно уредити: „што више забрана, то народ оскуднији, / што у народу више оружја, држава све хаотичнија, / [...] што су закони јасније растумачени, све је више оних који их не поштују.“ (2003: 160). У разма трањима политичке слободе најчешће се расправља о томе шта држава треба да уради како би омогућила појединцу слободу, које су „формалн[е] одлик[е] једног друштва које би могло да заштити и унапреди слободу својих грађана“ (Свенсен, 2013: 26). Тако различити мислиоци састављају каталоге права која држава треба да јамчи појединцу, попут права на вероисповест, мишљење, изражавање, својину и слично. Друштво је то које нам даје слободу, које одређује степен нашег остварења слободе. Даоизам фокус с друштва пребацује сасвим на појединца. Уместо да се активно бави тиме како да човеку пружи што већу слободу законима и прописима који уређују његово понашање да би га заштитили и сачували, даои сти сматрају да држава треба да буде потпуно неприметна и да се меша и уређује само онолико колико је апсолутно нужно, а у добро уређеној земљи то значи готово нимало. Најуређенија земља се тако, наизглед парадоксално, показује као сасвим неуређена. Она људима не пружа, она људе пушта. У њој је људима омогућено да дођу до природне равнотеже и на њеној основи заснивају међусобне односе. Прихватити слободу избора, дакле, значи бирати из себе, делати из свог бића. У питању је избор који прави појединац, а не друштво, породица, морал, скрупули, образовање, штиво. Избор је направио сам појединац, и спољне околности, утицаји, људи, не могу се употребити као објашњење, изговор или оправдање за њега. Избор се, наравно, може тицати спољашњег, али он је апсолутно унутарње мотивисан. Ово сву тежину избора пребацује на појединца, али то се ни у једном тренутку не поистовећује са конвенционалним схватањем одговорности, јер тако схваћена одговорност спутава. Таква одговорност је одговорност наметнута споља, одговорност према: друштву, породици, религији, моралним нормама. Једини избор који у даоизму утемељени одонијанизам признаје као аутентичан јесте избор који полази из сопственог бића. Једино према чему човек треба да буде одговоран је он сам, јер је једино што може истински изневерити он сам. Борба за слободу се тако, у крајњој инстанци, открива као борба за задобијање сопственог бића, за његово ослобађање 95

од интернализованих ограничења и норми. Није спољни поступак слобода за коју се треба изборити, већ спознаја да слобода није избор између доброг и лошег, да доброг и лошег нема, да је слобода да се чини добро вулгаризација идеје слободе. Како Џуанг Ци каже: Оно што је прихватљиво називамо прихватљивим; оно што је неприхватљиво називамо неприхватљивим. Пут праве људи који ходају њиме; ствари су онакве каквим их називамо.11 (2013: 11) и још: Где се опажа исправно, ту се мора опазити и погрешно; где се опажа погрешно, ту се мора опазити и исправно. Стога мудрац не размишља на овакав начин, већ све види у светлости Неба. И он препознаје „ово“, али „ово“ које је уједно и „оно“, „оно“ које је уједно и „ово“. Његово „оно“ у себи садржи и исправно и погрешно; његово „ово“, такође, у себи садржи и исправно и погрешно.12 (2013: 10)

Имајући ово у виду, револуција Лаие Одо и њеног покрета је врло конкретна и базична: она треба да омогући први услов на коме виша слобода може да се темељи – немешање власти у људски избор. Апсолутно гледано – та је револуција банална и у човеку, суштински, не доноси сама по себи ништа значајно. Али ствара веома добру основу за даље освајање слободе. Лична, апсолутна слобода се може постићи у било каквим условима, али питање апсолутне слободе бића лакше долази до свести у заједници ослобођеној од репресије и манипулације. Револуционарни покрет на Урасу одбија имена, одбија трајне слогане, одбија икакво окоштавање. Његов је циљ анархија – флуидност, недефинисаност, несметани ток. Па ипак, када се неки покрет, чак и овако радикално анархистички, омасови, лако се тривијализује и пацификује. Идолопоклонство према лидеру је почетак банализације. Лаиа Одо је постала чудо, богиња коју треба видети, дотаћи. Не да би се од ње ишта научило, сазнало, већ да би се могло рећи – видео сам је. И у тој фами створеној око њеног лика она је изгубила себе. Парадоксално, живот највећег борца за слободу годинама је региментиран: она држи предавања, одговара на писма, путује према распореду који за њу праве други. А то је одавно изгубило сваки смисао. Оно што ову рутину одржава су инерција, навика, декорум. Џуанг Ци говори о овој уроњености у метеж спољашњег света: What is acceptable we call acceptable; what is unacceptable we call unacceptable. A road is made by people walking on it; things are so because they are called so. 12 Where there is recognition of right, there must be recognition of wrong; where there is recognition of wrong, there must be recognition of right. Therefore the sage does not proceed in such a way but illuminates all in the light of Heaven. He, too, recognizes a “this” but a “this” that is also “that,” a “that” that is also “this.” His “that” has both a right and a wrong in it; his “this,” too, has both a right and a wrong in it. 11

[Људи] се уплићу у све с чиме се сусретну. Дан за даном свој ум користе у борби, понекад величанственој, понекад подлој, понекад безначајној. [...] Грчевито се држе свог положаја као да су се пред боговима заклели на то, сигурни да је то пут до победе. [...] Даве се у ономе што раде – а не можеш их натерати да се врате.13 (2013: 8)

Лаиа Одо поставља питање где су у томе живот и суштина и схвата да је суштину изгубила, и то не због старости. Управо јој екстремна ситуација у којој се нашла – мождани удар, физичка оронулост, све очигледнија близина смрти – даје снагу да одбије да у томе учествује. Да се избори за своје последње поље слободе. Екстремне околности олакшавају активирање рефлекса за побуну против обесмишљавања јер откривају, с болном очигледношћу, бесмисао и узалудност скрупула. Лаиа у последњим тренуцима живота одбија да се препусти инерцији одговорности према свом циљу, револуцији, и да њен избор буде условљен спољним чиниоцима уместо њеном слободном вољом. Постигнуту слободу, схвата, треба чувати и бранити, јер она није заувек стечена. У оваквим размишљањима приближава се време уговореног састанка са страним студентима. Лаии је мука од уговорених састанака лишених стварног смисла и за њу и за посетиоце, и одлучује да на састанак не оде. Да искористи своје право на слободну одлуку. Онда, у последњем тренутку, ипак мења мишљење и одлучује да види студенте – и тај сусрет је чаробан. Споља, он је један од хиљада истих, студенти су исти као и увек – млади, пуни нада и излизаних идеја које сматрају оригиналним. Разлика је само у томе што је Лаиа овог пута одлучила да их види, а није се препустила распореду који су други за њу осмислили. И зато што је одлучила да их види, она у том кратком сусрету ужива. Разлика између сусрета жељених-одабраних и наметнутих је огромна. Лаиа се подсећа основа сопственог схватања слободе: стварност осмишљава и бира човек сам. Тек када изабере своје догађаје, тек када им приступи из позиције да их је слободно одабрао, а да је исто тако, без гриже савести, без последица, могао да их одбије – може им се препустити. Очекивања везана за њу само су њена. Не може да изневери друге, суштински, али може себе. Бирати из слободе и из себе, игра је то и лепота. Лаиа поново открива да је све лепше кад је спонтано и неуређено. Уређивање и рутина представљају линију мањег отпора и ствари теже да у њих склизну. Треба им се активно супротстављати – али то се не може постићи спољним поступцима јер су With everything they meet they become entangled. Day after day they use their minds in strife, sometimes grandiose, sometimes sly, sometimes petty. [...] They cling to their position as though they had sworn before the gods, sure that they are holding on to victory. [...] They drown in what they do—you cannot make them turn back. 13

усиљени и неефикасни, већ само из себе, спонтаним делањем. По речима Фритјофа Капре: Спонтаност је таоов принцип делања, а како људско понашање треба да се обликује по узору на деловање таоа, онда спонтаност треба да одликује и све људске делатности. Делати у складу са природом за таоисте, према томе, значи делати спонтано и у складу са сопственом истинском природом. (1989: 136)

Лаиа дубоко осећа да се врата бића и личне слободе отварају креативним изразом. Оспољавањем унутрашњег и поунутравањем спољашњег. Да би ушла у себе мора да изађе из себе. До себе може доћи само живим, стваралачким односом са светом који је окружује. Једино тако може поново добити себе – отварањем, давањем и примањем. Креативни израз двоструко је отвара – ка себи и ка свету. Обликовањем своје стварности она је присваја и дајући јој форму себе утискује у њу, даје себе свету. Тако поново упознаје себе и задобија себе, покреће замајац спонтане размене и слободе учествовања, стварања и кретања. Слобода је стални проток. Међудејство и садејство човека и света, потпуно спокојно и лишено зе бње јер је утемељено у дубокој спознаји да су они једно. Мноштво које је једно у сваком тренутку. Игра која не престаје. И сваки аутентични чин оспољавања окреће појединца његовој суштини и његовом бићу из кога ће обновљене снаге наставити игру. После сусрета са студентима, који јој је дао нову снагу и елан, Лаиа одлучује да прошета. У екстремној ситуацији (старост, мождани удар), која се још више заоштрава – лупање срца, мућење вида, бубњање у ушима због напора – искрсава најважније питање: ко сам ја? Питање на које се у доколици не може одговорити из себе, истински. Јер у доколици је срж постојања невидљива, у доколици темељ бића остаје неприметан и скривен. Одговара се концептима, идејама и промишљањем јер нада заварава. Нада тера човека да изађе ван себе и решење тражи споља. Кад нема наде, кад нема спаса било какве врсте – појединац се суочава са самим собом. Тада је једина чињеница он. Тада је једини материјал који има на располагању он сам. Лаиа се налази пред избором: може се препустити ламенту над изгубљеним (младошћу, мужем, здрављем) и тако се (последњи пут) окренути спољашњем и побећи од унутрашње стварности или се суочити са собом таквом каква јесте овде и сада. У тренутку огромне патње она храбро остаје сама. Крајња физичка спутаност јој, парадоксално, даје слободу. Доведена до руба егзистенције – у екстремној физичкој исцрпљености – на питање ко сам ја себи не даје промишљен, већ проживљен одговор. Одговор који у себи сједињује мисао, емоцију и тело по први пут. Она љушти слој по слој свог идентитета: Да ли је чувена револуционарка? Не. Да ли 98

је оронула старица? Не. Да ли је жена која воли свог мужа, Тавирија? Не. Да ли је шеснаестогодишњакиња, шестогодишњакиња? Не. Све то и јесте и није. У својим размишљањима она се креће од идентитета за друге до идентитета за себе. Од најдруштвенијег дела свог бића – револуционарке, до најприватнијег: девојчице на прагу своје куће. Схвата да све аспекте њеног идентитета повезује нит која је постојала откад зна за себе. У тренутку ове спознаје све се искуство слива у једно – у непосредни доживљај. Она достиже стање које Ни објашњава као стање савршеног човека по Џуанг Цију: „Савршени човек живи без раздвајања себе од окружења. Он себе види као део природе, пре него као појединца који је супротстављен окружењу. Он не прави разлику између унутрашњег и спољашњег“14 (1993, 25). Чистог погледа, Лаиа види стварност око себе. У себи. Себе. Она доживљава епифанију. У искуству патње, слабости и блиске смрти не као апстрактним обрисима, већ врло опипљивим чињеницама, долазе празнина и сјај. „Стигла је кући; никада није ни пошла од куће. ’Право путовање је повратак.’ Прашина, блато, праг у сиротињском крају. А иза тога, на даљем крају улице, поље пуно високог, сувог корова, таласавог на ветру док се спушта ноћ.“ (Legvin, 2013: 313) Девојчица на прагу куће у сиротињској четврти и старица на прагу куће у сиротињској четврти су једно. Вратила се на почетак. Њен почетак и њен крај. Пре ове спознаје Лаиа се плашила да не падне – страх од пада је лајтмотив који се провлачи кроз читаву приповетку. Зато је села кад је на улици осетила слабост. Сада, по повратку из шетње у којој је доживела откровење, она је сасвим мирна и спокојно ишчекује свој пад. Његово је време. Пут је повратак. По речима Џуанг Ција: „Прави човек из древних времена није знао ништа о љубави према животу, није знао ништа о мржњи према смрти. Појавио би се без одушевљења; вратио би се без узрујаности [...] Примио би нешто и у томе уживао; заборавио би на то и вратио га назад“15 (43). Лаиина прича све време тече ка сопству, ка унутрашњости: од акутног осећања старачког тела, преко избора и повратка слободи поступака до преиспитивања идентитета и његовог изразито субјективистичког одређења. Све ово оцртано је на позадини догађаја који иду у супротном правцу – у правцу оспољавања. Припрема за револуцију је на врхунцу и унутрашње незадовољство и потреба револуционара за слободом коначно ће се јавно исказати. По речима Алана Вотса, „кључ односа између [T]he Perfect Man lives without separating himself from the environment. He sees himself as part of nature rather than as an individual in opposition to the environment. He does not make the distinction between internal and external. 15 The True Man of ancient times knew nothing of loving life, knew nothing of hating death. He emerged without delight; he went back in without a fuss [...] He received something and took pleasure in it; he forgot about it and handed it back again. 14

јанга и јина је iang sheng, узајамно подстицање или нераздвојност“16 (22). Настајање и нестајање, оспољавање и поунутрење, јанг и јин откривају се као „динамички идентитет кроз који провејава космичка утемељеност свега што постоји“ (Пушић, 2015: 154). То је непрекидна ускомешаност, флуидност, ток и игра силе усмерене ка унутра и силе усмерене према споља. Лаиин живот се креће ка унутра, а њено животно дело ка споља. Спојиће се симболично у тренутку њене смрти – у тачки остварења две слободе, два лика идеје за коју је живела. Литература Берлин, И. (1992). Четири огледа о слободи (прев. Весна Даниловић и Славица Милетић). Београд: Нолит. Капра, Ф. (1989). Тао физике (прев. Марко Живковић). Београд: Опус. Graham, A. C. (1989). Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle: Open Court. Hsiao, K. S. (1979). A History of Chinese Political Thought, Vol. 1. Princeton, NJ: Princeton University Press. Лао, Ц. (2003). Књига о Даоу и Деу (прев. Радосав Пушић). Београд: Плато. Легвин, У. (2013). Дванаест четврти ветра (прев. Зоран Јакшић). Зрењанин: Зардоз. Liu, J. (2015). The Spirit of Zhuangzi and Chinese Utopian Imagination. Journal of Literature and Art Studies, Vol. 5, No. 11, pp. 970–984. Libertyville: David Publishing Company. Ni, P. (1993). The Taoist Concept of Freedom. Grand Valley Review, Vol. 9, Iss. 1, pp. 23–30. (dostupno na: http://scholarworks.gvsu.edu/gvr/vol9/iss1/15). Пушић, Р. (2015). Празне руке. Београд: Чигоја. Свенсен, Л. (2013). Филозофија слободе (прев. Радош Косовић). Београд: Гео поетика. Watts, А. (1981). Tao: The Watercourse Way. London: Penguin Books. Zhuangzi. (2013). The Complete Works of Zhuangzi (trans. Burton Watson). New York: Columbia University Press.

16 The key to the relationship between yang and yin is called hsiang sheng, mutual arising or inseparability.

100

Руски будисти на Тибету, од краја деветнаестог века до 1930. године Александар Андрејев

Увод Овај чланак даје кратак преглед верских контаката између Тибета и руских будиста, Бурјата и Калмика, од краја деветнаестог до тридесетих година двадесетог века. Доскора је наше знање о овим контактима махом било засновано на извештајима ходочасника попут База-бакше Бадме Менкеџијева, Овше Норзунова, Пурдаша Џунгрујева, Гомбоџаба Цибикова и бакше Дамба Уљанова,17 који су сви посетили Тибет у распону од нешто више од десет година, између 1893. и 1905. године. После тог периода, а посебно у годинама после револуције, везе Бурјата и Калмика с Ласом нам највећим делом остају непознаница. Тек по добијању приступа новим изворима, од којих су најважнији досијеи КГБ-а из архива Министарства безбедности република Бурјатије и Калмикије, успели смо да наставимо причу и доведемо је до почетка тридесетих година двадесетог века. Видети: Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-дербетского База-бакши (Прича о путовању малодербетског База-бакше у тибетанску земљу), текст на калмичком с преводом и коментарима А. М. Поздњејева (Санкт Петербург, 1897); Ј. Деникер, “Trois voyages à Lhasa (1898–1901). Par Ovché Narzounof, pèlerin kalmouk”, Le Tour du Mond, Nouvelle série, X, 19–20, бр. 7–14 (1904), стр. 217–240; А. Г. Сазикин (ур.), „Хождение в Тибет калмыцкого бакши Пурдаш Джунгруева“ (Путовање калмичког бакше Пурдаша Џунгрујева на Тибет), прев. А. Д. Рудњев. Први део: „Путь в Тибет“ (Пут на Тибет) у Филологические исследования старописьменных памятников (Филолошка истраживања старих књижевних текстова) (Елиста, 1987), стр. 125–144. Други део: „У святынь Тибета“ (Међу светињама Тибета), у Проблемы монгольской филологии (Проблеми монголске филологије), (1988) стр. 135–153; Гомбоџаб Цибиков, „Буддист-паломник у святынь Тибета“ (Будистички ходочасник међу светињама Тибета), у Избранные труды (Изабрана дела) у два тома (Први том, Новосибирск, 1981); Дамбо Уљанов, Предсказание Будды о доме Романовых и краткий очерк о моих путешествиях в 1904–1905 гг. (Будина предсказања о кући Романових и кратак приказ мог путовања на Тибет 1904–1905. године) (Санкт Петербург, 1913). Видети и Уљановљев извештај Генералштабу РГВИА (Руски државни војно-историјски архив), ф. 447, оп. 1, д. 77, ред 57–59об, 70–75об. Задњи део извештаја, који није укључен у Уљановљеву књигу, првобитно се појавио у СанктПетербýргские вéдомости (Санктпетербуршке новости), бр. 119, 1. јун 1906, под насло вом „В таинственном Тибете“ (На тајанственом Тибету). 17

101

1 Бурјати и Калмици током већег дела деветнаестог века нису имали приступ Земљи Џуа18, како су обично називали Тибет. Тибетански владари затворили су врата своје земље за посетиоце са запада убрзо након инвазије Гурки на Тибет (1791–92)19, а изузетак нису били ни њихови истоверници из Русије, Бурјати и Калмици. Ови најсевернији будисти поново су успоставили контакте с Ласом тек седамдесетих година деветнаестог века, али чак и тада су, да би ушли у Забрањени град, морали да се представљају као Халха Монголи који су, као поданици кинеског цара или Бог– дохана, имали слободан приступ. Занимљиво је да су први Бурјати који су дошли у Ласу после овог дугог периода били Агван Доржијев (1854–1938) и његов учитељ Пенден Чомпел.20 Ова двојица Бурјата придружила су се великом каравану монголских ходочасника који су чинили пратњу верском изасланству које је требало да са Тибета доведе у Монголију недавно откривену осму инкарнацију великог ургинског ламе, Џебцундамбе Хутугтуа. Постоје, међутим, докази да су Доржијеву и његовом учитељу руске власти повериле тајни задатак да на овом путовању испитају читав пут од Урге до Ласе, као и да прикупе неке опште информације о Тибету.21 Тиб. “jo-bo” – Господ, тј. Буда. Неки научници верују да изолациона политика Тибета претходи инвазији Гурки. Видети, на пример, Дава Норбу (Dawa Norbu), “Imperialism in Inner Asia, 1775–1907” (Империјализам у унутрашњој Азији) у K. Warikoo, D. Norbu (eds.), Ethnicity and Politics in Central Asia (Етничка припадност и политика у Средњој Азији) (New Delhi, 1992), р. 27. 20 Т. Џ. Норбу (Th. J. Norbu), “Dorjiev: Memoirs of a Tibetan Diplomat” (Доржијев: Мемоари тибетанског дипломате), у Hokke Bunke Kenkyu, 17. март 1991, стр. 11. На основу Доржијевљеве Тибетанске аутобиографије, не може се закључити да ли су он и Пенден Чомпел стигли до Ласе, али његова Монголска аутобиографија не оставља места сумњи по том питању (“Collection of legends and interesting stories written during the tour of the Ocean” (Збирка легенди и занимљивих прича написаних током путовања Океаном) прев. Ч. Хамфри (C. Humphrey). Необјављени рукопис). Ову чињеницу даље потврђује Доржијевљева руска биографија непознатог аутора, у којој стоји: „Доржијев је, када му је било деветнаест година, отишао на Тибет преко Алаше, Гумбума и Кукунора (ово (тј. Коконор) је стари енглески назив заЋингхај), са монголским кнежевима и ламама, посла тим на Тибет да доведу Осму инкарнацију ургинског Хутугте. Стигавши у Ласу, настанио се у манастиру Дрепунг и ушао у Чорин-хурал. Пошто је Бурјатима, као руским подани цима, био забрањен улазак у Ласу [у то време], Доржијев се представљао као Монгол“. Видети „Биографија вишег Цанид-хамбоа, блиског Далај Лами, Лхарампе Агвана Доржи јева“, Архив Академије наука, Санкт Петербург, Ф. 208, оп. 1, д. 146, ред 11. 21 У пролеће 1869. године Руско географско друштво је, у сарадњи с Генералштабом, направило план да се један агент пошаље на Тибет да прикупи податке о овој земљи. Тај агент, особа бурјатског порекла, требало је да се придружи монголском изасланству када крене на Тибет у потрази за следећом (осмом) инкарнацијом великог ургинског ламе 1869. године. Како им се овај план изјаловио јер је изасланство 1869. било веома мало 18 19

102

Бурјатски двојац вратио се у Ургу с истим караваном 1874. године. Иако се Доржијев уписао у манастирску школу у Ласи како би усавршио своје будистичко образовање, нису смели да остану дуже из страха да Тибетанци не открију њихово право порекло, због чега су могли бити строго кажњени. Упркос овом неуспеху, неколико година касније (око 1879) Доржијев је још једном отпутовао на Тибет, овога пута из манастира Вутаи (у по крајини Шанси), као пратилац Дзасака Ринпочеа.22 Они су у Ласу путовали кроз Кину преко Тачиенлуа (тиб. Дартсендо), док је правац којим су обично ишли монголски ходочасници ишао кроз Сининг и Цаидам. Према мишљењу бурјатског учењака Г. Цибикова, који је од 1899. до 1902. такође боравио у Ласи прерушен у монголског ходочасника, Бурјати и Калмици су стално посећивали Централни Тибет, премда у тајности, током последње три деценије деветнаестог века.23 Руска будистичка колонија у Ласи је 1900. године била релативно скромна – по Цибиковљевој процени, састојала се од свега 47 Бурјата (од којих су 42 студирала у Дрепунгу, 3 у Гандену и 2 у Сери) и једног Калмика из Астраханске области. Заједница Халха Монгола је у то време бројала 80 монаха.24 Четири године касније, како сазнајемо из поверљивог писма кнеза Еспера Ухтомског цару Николају II, у Ласи су већ студирала 22 астраханска и ставропољска Калмика.25 Овај нагли пораст броја калмичких становника можда објашњава чињеница да је Далај Лама заузео толерантнији став према руским будистима, под утицајем свог саветника, горепоменутог Доржијева, који је настојао да доведе до политичког зближавања Русије и Тибета. Логично је да је број Бурјата у Ласи такође пора стао до 1904. године, мада вероватно не тако радикално како тврди Екаи Кавагучи, који је проценио да их је до 1902. године било две стотине.26 и састојало се само од трагалачке екипе, руске власти су, како се чини, покушале да га поново спроведу у дело 1873. године када су Монголи послали још једно изасланство у Ласу, праћено великим караваном ходочасника. (Архив Руског географског друштва, ф. 1 (1869), оп. 1, д. 10). Пошто су у овом каравану била само два Бурјата – А. Доржијев и његов учитељ – може се претпоставити да су једног од њих, или чак обојицу, Руси ангажовали за послове извиђања. Ову могућност детаљно разматрам у чланку „Дело о посылке Русского агента в Тибет, 1869–1873. Неизвестная страница из истории Большой игры“ (Случај слања руског агента на Тибет, 1869–1873. Непозната епизода из историје Велике игре) Aryavarta Journal бр. 3, 1999, стр. 120–133. 22 Т. Џ. Норбу, “Dorjiev: Memoirs ... ”, стр. 13. 23 Г. Цибиков, „О Центральном Тибете“ (О Централном Тибету), Известия Русского географического общества (Гласник Руског географског друштва) XXXIX, 3 (1903), стр. 190, поново објављено у његовим Избранные труды (други том, Новосибирск, 1981), стр. 10. 24 Г. Цибиков, Буддист-паломник ... Избранные труды, први том, стр. 107. 25 Кнез Е. Е: Ухтомски цару, писмо, 11. јануар 1904. (РГВИА, ф. 165, оп. 1, д. 1036, ред 2). 26 Екаи Кавагучи (Ekai Kawaguchi), “Russia’s Tibetan policy” (Руска политика према Тибету), The Open Court, XXX, 6 (June 1916). Уп. Р. А Рупен (R. A. Rupen), Mongols of the 20th

103

Већина бурјатских и калмичких монаха који су дошли у Ласу на школовање приступали су Гоманг дацану (sgo-mang grwa-tsang) у Дрепунгу. Тамо су се Бурјати, заједно са етнички сродним Халха Монголима, уписивали у Самло хамцен (bsam-blo khang-mtshan), или стамбену јединицу. Са Халха Монголима су делили и подјединицу у оквиру хамцена, која се звала Халха мицен (mi-mtshan). (Калмици су се, пак, уписивали у Хамдон хамцен, као и сви други Монголи. У том хамцену они су, заједно са олотским Ојратима, били додељени Цоха мицену, како нам говори Цибиков.) Веома мали број Бурјата изабрао је да похађа школу у другим манастирима у Ласи. Када би то учинили, то је без изузетка био или Џеба (byes-ba) дацан у Сери или Гјанзе (rgyan-rtse) дацан у Гандену (dga’- ldan). Манастир Сера је претежно био избор Бурјата из Цугол дацана који је, за разлику од свих других бурјатских дацана, имао исти систем учења цанид (tshannyid) филозофије какав се примењивао у Сери. Монаси-ученици из Русије обично су проводили пет до десет година у манастирским школама у Ласи и онда се, по стицању академског звања, враћали кући. Наравно, нису сви тежили стицању највишег звања лхарампе. Тако су, према Цибену Џамцарану, 1906. године у читавом Забајкаљу постојала само три Бурјата који су имали звање Геше-лхарампа (dge-bshes lha-ram-pa): Доржијев, Санжијев и Золтујев. Од њих тројице, само су га Доржијев и Санжијев стекли након вишегодишњих интензивних студија у Ласи; за Золтујева се знало да је једноставно купио диплому новцем, што су монаси-ученици у то време често радили. Стога је Џамцарано Золтујева називао „малим лхарампом“ у поређењу с „правим“ лхарампом попут Санжијева. Потоњи је, како је написао у једном писму С. Ф. Олденбургу, „прошао кроз многа искушења и савладао све препреке које стоје на путу оних који желе да стекну то звање. ... Санжијев је као ходочасник путовао по Непалу и Индији и сада приповеда ванредно узбудљиве приче [о својим пустоловинама]. Он је лекар, учењак, сликар и одличан видовњак, веома једноставан и финих манира; речју, изузетна личност“.27 Доржијев је цео програм манастирских студија у Дрепунгу завршио за осам година, што је краће од уобичајеног, те је стога за време празника Монлам Ченмо у Ласи 1888. године добио звање Специјалног лхарампе (‘Phar-ma Lha-rams-pa), које су ученици ретко добијали.28 Недуго после тога Доржијев је постављен за једног од Далај Ламиних помоћника за изучавање дијалектике (tsan-shab), а потом напредовао Century (Монголи двадесетог века) (Блумингтон, 1964), стр. 109. 27 Ц. Џамцарано С. Ф. Олденбургу, писмо, 27. октобар 1906. (Архив Руске академије наука, Санкт Петербург, у даљем тексту АСПФ РАН, ф. 208, оп. 3, д. 210, ред 220б). 28 Т. Џ. Норбу, нав. дело, стр. 14, 57 (белешка 66).

104

брзином каква дотад није виђена на двору у Ласи. Почетком деведесетих година деветнаестог века већ је био познат као Ламин моћни соибун29 30, а његов утицај у Потали додатно је порастао када је Далај Лама 1895. године преузео световну власт. Познато је да је Доржијев убедио владара Тибета да од Русије потражи заштиту од британског задирања на територију Тибета и да је између 1898. и 1901. у својству личног изасланика Далај Ламе био у неколико посета Санкт Петербургу с циљем да доведе до зближавања Русије и Тибета. Године 1900, у знак захвалности за успешно дипломатско посредовање, Далај Лама је унапредио Доржијева у званичника владе трећег ранга и произвео у вишег хамбоа (mkhan-po, опат), „који ће имати утицаја у свим верским и политичким питањима“.31 Међутим, 1905. године, током Далај Ламиног изгнанства у Ургу, Доржијев је морао да напусти свог заштитника и врати се у Русију како би наставио значајан политички рад у корист Тибета. Када је Ласа поново постала доступна за руске будисте почетком овог века, понајвише захваљујући Доржијевљевом залагању, велики број Бурјата и Калмика добио је могућност да слободно долази на Тибет на ходочашће или школовање. Неки од ових монаха би, попут Доржијева, касније заузимали истакнуте положаје унутар тибетанске световне и верске хијерархије, или у будистичком административном систему у Русији. Следе кратке биографије неколико истакнутијих бурјатских и калмичких лхарампа: 1. Лувсан Шараб Тепкин (1880–1952). Калмик из салске области у сливу Дона, отишао је на Тибет око 1909. године. Према А. М. Поздњејеву, Тепкин је служио као соибун Далај Ламе до 1916,32 што указује на то да је до тада већ био стекао звање лхарампе. И. К. Фортунатов је, пак, тврдио да је Тепкин први пут отишао на Тибет са седамнаест година и да је завршио цео десетогодишњи или дванаестогодишњи студијски програм за свега четири године, тј. до 1902. Тепкин се онда вратио у Русију, али је 1912–1913. поново отишао на Тибет, овог пута као преводилац за једну малу 29 Соибун – од монголске речи „соивон“ – пратилац. Овај термин не треба мешати с тибетанским „сопон“ (gsol-dpon), што значи „послужитељ задужен за чај и храну Великог Ламе“ (Сарат Чандра Дас (Sarat Chandra Das), A Tibetan-English Dictionary (Тибетанско-енглески речник), Калкута, 1902. Репр. Делхи, 1991, стр. 179). 30 Сказание о хождении..., стр. 211–212. 31 Архив спољне политике Руске империје (АВПРИ), Китайский стол, д. 1448 (Радна биографија А. Доржијева, на руском), ред 164. У својој Тибетанској аутобиографији Доржијев је ово описао следећим речима: „Добио сам чин вишег хамбоа, церемонијални шал, округли и четвртасти печат, као и званични документ којим сам именован за „верског представника““. Видети Т. Џ. Норбу, нав. дело, стр. 67. 32 А. М. Поздњејев, „Дневник поездки к калмыкам в 1919“ (Архив Института за оријенталне студије, Санкт Петербург. Ф. 44, оп. 1, д. 61, ред 16об).

105

дипломатску мисију, коју је наводно послала руска влада.33 У мају 1922. године, Тепкин је, по налогу Далај Ламе, отишао у Русију с једном совјетском мисијом на чијем је челу био Калмик В. Хомутњиков, која је тада била у посети Тибету.34 Од 1926. до 1931. Тепкин је обављао функцију Поглавара калмичких будистичких свештеника у СССР. Ухапшен је 1931. године и осуђен на десет година тешке робије.35 2. Засак-Ринпоче Ердинеј. Пореклом Калмик, дошао у Ласу око 1900. године. По свршетку манастирске школе Ердинеј је служио као државни званичник у Ласи и неко време, према совјетским изворима, био „у пратњи Далај Ламе“. Око 1918. године постављен је за представника Далај Ламе (донјера) у манастиру Вутаи у Кини.36 3. Шираб Самбо. Бурјатски лама, дошао у Ласу око 1900. године. Самбо је студирао у Гоманг дацану у Дрепунгу и Далај Лама му је за велику ученост доделио почасно звање Дулва хамбоа (‘dulba mkhan-po), или Мајстора винаје. Средином двадесетих година још увек је био у Ласи. 4. Данзан Норбојев (1887–1935). Бурјатски хубилган (инкарнација ламе), о коме детаљније у даљем тексту. До почетка деветнаестог века руска влада није показивала велико интересовање за везе Бурјата и Калмика с Ласом. Тек када је Тибет постао предмет посебне пажње главног руског супарника у Азији, Велике Британије, Санкт Петербург је почео да показује отворено занимање за потребу руског становништва будистичке вероисповести да слободно комуницира са својим духовним поглаваром у Ласи. Ово је, међутим, очигледно био покушај да се замаскирају руски политички интереси на Тибету. Тако се, када је Доржијев довео своју другу тибетанску мисију у Санкт Петербург 1901. године, руски министар спољних послова гроф В. Н. Ламсдорф јако трудио да у разговору с британским амбасадором Чарлсом Скотом порекне политичку природу ове мисије, истичући њену „чисто верску“ сврху.37 33 И. К. Фортунатов, „К вопросу о ’снежнном человеке’ у Б. П. Поршњев, А. А. Шмаков (ур.), Информационные материалы по изучению вопроса о ’снежнном человеке’, бр. 3 (Москва, 1969), стр. 27. Фортунатовљева тврдња заснована је на сведочанству самог Тепкина, забележеном 1935. године. 34 Архив Министарства безбедности, Република Калмикија, Елиста (у даљем тексту АМБ РК), 940–р. Транскрипт Тепкиновог саслушања, 20. јун 1931, ред 9. 35 Исто, ред 429 и даље, 498. 36 АМБ РК, 940–р, ред 115 (Транскрипт саслушања Шагдара Ердињејева, 8. децембар 1935). 37 А. Лем (A. Lamb), Britain and Chinese Central Asia: The Road to Lhasa, 1767 to 1905 (Британија и кинеска Средња Азија: пут за Ласу, од 1767. до 1905) (Лондон, 1960), стр. 255–256.

106

Да је постојање бурјатских и калмичких будиста представљало јак аргумент за Русе у спору са Британцима око Тибета јасно се види из следеће изјаве еминентног оријенталисте и академика Сергеја Олденбурга: Да ли је Енглеска у праву кад каже да Русија нема политичке интересе на Тибету, који од ње раздвајају многе високе и тешко проходне планине? Ми мислимо да по овом питању Енглеска греши, и да ту лежи озбиљан камен спотицања за агресивну политику лорда Курзона. Он заборавља да Тибет стално посећују поклоници Далај Ламе са севера, и да је за Тибет ово један од главних извора прихода – толико значајан да се ова земља никада неће сложити да своје границе затвори за те ходочаснике.38

У стварности је, међутим, прилив Бурјата и Калмика у Ласу нагло опао када је Далај Лама побегао с Тибета 1904. године. Овај и други драматични догађаји, изазвани војном експедицијом Ф. Јангхазбанда на Тибет, имали су велики утицај на будистичке заједнице у Монголији, Бурјатији и Калмикији, учинивши Свети град мање привлачним у очима ових северних будиста. Ово осећање је лепо изразио бурјатски учењак, Бадзар Барадјин у писму које је из Забајкаља послао свом учитељу у Санкт Петербургу, Ф. И. Шербацком: Бурјати, посебно ламе, показују велико интересовање за ситуацију на Тибету. Сви верују, а и у ламаистичком свету је распрострањено убеђење да ће се Доктрина преселити у Амдо и да ће њено ново седиште наместо Ласе бити Лабранг. Ових дана свим забајкалским дацанима круже некакви лундени39 с Тибета у којима се предсказује пропаст Централног Тибета.40

Године 1905. на хиљаде бурјатских и калмичких ходочасника сјатило се у Ургу у Спољној Монголији да се поклони Далај Лами, који је тамо био већ скоро годину дана. У то време, многи бурјатски монаси који су желели више будистичко образовање бирали су да путују у Лабран у Амдоу, а не у удаљену Ласу. Бурјатске ламе су већ у деветнаестом веку изградиле снажне везе са лабранским манастиром, иако он свакако није био престижан као манастирска училишта у Ласи и иако се, поред тога, највише звање Геше-лхарампе могло стећи само у великим манастирима Дрепунг, Ганден и Сера у Ласи. С. Ф. Олденбург, „Новейшая литература о Тибете (Најновија литература о Тибету): Списи везани за Тибет. Сарат Чандра Дас“, Журнал Министерства просвящене (Гласник Министарства просвете) (Санкт Петербург, 1904), део 356, одељак II, стр. 167. 39 Lun-bstan – предсказања. 40 Писмо Б. Барадјина Ф. И. Шербацком, 20. август 1904. (АСПФ РАН, ф. 725, оп. 3, д. 10, ред 8об). 38

107

Током боравка у Урги, Далај Ламу је посетило неколико бурјатских и калмичких делегација, као и неки угледни појединци. Једној групи астраханских калмичких свештеника је, на пример, дао благослов за оснивање верске школе (tsannyed chos-rwa), прве школе у калмичким степама. Церен-Давид Тундутов, калмички нојон, молио је Далај Ламу да се заузме за њега пред руском влашћу која је одбила да му призна титулу књаза. Далај Лама је примио и младог бурјатског хубилгана из Цугол дацана, Данзана Норбојева, и потврдио да је он права инкарнација Ганџурба-гегена41 из Долонора, свеца кога су Бурјати изузетно поштовали. Неколико година касније, када је Норбојев завршио почетни петогодишњи ниво студија у Лабрану, Далај Лама (који је тада боравио у Кумбуму у Амдоу) изразио је поштовање за Норбојевљеву ванредну ученост и подстицао га да оде на Тибет како би наставио школовање. Због тога је бурјатски хубилган 1909. године отпутовао у Ласу, где је девет година касније стекао звање лхарампе. Далај Лама је још био у Урги када је, у лето 1905. године, Ласу посетила калмичка мисија коју је у тајности послао руски војни министар А. Н. Куропаткин, наравно уз одобрење цара. Мисију су предводили коњички официр Наран Уланов и бакша (верски учитељ) Дамбо Уљанов, а пратила ју је група будистичких ходочасника. Калмици су добили два главна задатка – да истраже, с војног становишта, „нови пут“ за Ласу који води кроз руску Средњу Азију, преко Ташкента и Памира, и да прикупе информације о британском присуству на Тибету. Мисија, међутим, није успела да оствари своје циљеве – Наран Уланов, који је требало да изврши топографско мерење читаве руте, умро је на пола пута до Тибета. Затим, када су стигли у Ласу, Калмици тамо нису нашли ни Далај Ламу, ни Доржијева, ни Британце који су до тада већ били напустили престоницу. Па ипак, ова калмичка мисија није била потпуно неуспешна, што извештај бакше Уљанова предат Генералштабу Министарства рата 1906. године показује. На пример, током боравка у Ласи, бакша је тибетанским монасима и високим званичницима, попут Царонга Дапона, делио „књижицу“ коју је претходно саставио под називом „Изасланик мудрости“ (ye-shes ponya). Она је садржала неке основне податке о највећим земљама на свету и, успут, тврдила да је Русија легендарно краљевство Северне Шамбале, за којим су тибетански будисти усрдно трагали. У исто време Уљанов је регенту Тибета послао писмо којем је приложио неку врсту теолошког трактата. Овај је трактат садржао његово прилично домишљато тумачење једног старог пророчанства које се приписује Буди, а циљ му је био 41 Ово је монголизовани облик тибетанске титуле bka’gyur Rinpoche, што значи „инкарнација ламе који зна цели Канџур“ (Kangyur).

108

да докаже да ће свето учење Дуинхора (dus-’khor) или Калачакре у будућности доживети процват првенствено у Русији и Кини. Стога се лако могло закључити да Тибетанци треба да траже заштиту само од ове две земље, а не од Енглеске будући да она гаји дубоко непријатељство према будистичкој вери.42 Мало се зна о контактима које су Бурјати и Калмици имали са Тибетом у каснијем периоду пред Руску бољшевичку револуцију. Па ипак, може се са сигурношћу тврдити да је повратак Далај Ламе у Ласу 1912. године после другог изгнанства подстакао ходочашћа будиста из Монголије и Русије на Тибет. Политички, посете Ласи више нису представљале проблем за руске будисте сада кад се „Велика игра“ завршила. Споразум између Енглеске и Русије из 1907. године омогућио им је, као и британским будистима, да „са Далај Ламом и другим представницима будизма на Тибету ступају у директне односе искључиво на верској основи“.43 У пракси, међутим, Бурјати и Калмици су често имали потешкоће приликом посета „будистичкој Меки“, иако њих нису стварали Британци, како би се могло помислити, већ сами Тибетанци. У депеши послатој у Санкт Петербург 18. фебруара 1914, руски генерални конзул у Калкути, К. Д. Набоков написао је: „Полуписмене ходочаснике у Ласу – сибирске Бурјате – задржавају на граници (представници локалне тибетанске власти), и ја сваки пут морам да лично интервенишем да би им се дозволило да пређу границу и наставе пут ка Ласи“.44

2 Две револуције у Русији 1917. године и грађански рат који је уследио представљали су за будисте, као и за друге верске групе, тешко искушење. Многи калмички манастири (хурули) сравњени су са земљом, а велики број монаха морао је да оде у изгнанство. Године 1921. Калмици, који су побегли у Турску, основали су такозвану Будистичку унију, која је практично била хуманитарна организација за помоћ калмичким избеглицама.45 РГВИА, ф. 447, оп. 1, д. 777, ред 75. Наведено из М. Голдстајн (M. Goldstein), A History of Modern Tibet 1913–1951 (Историја модерног Тибета од 1913. до 1951) (Беркли, Лос Анђелес, Лондон, 1989), стр. 830. 44 К. М. Тројановски (ур.), Синяя книга, Сборник тайных документов извлеченных из архива МИД (Плава књига. Збирка докумената из Архива Министарства спољних послова) (Москва, 1918), стр. 27. 45 АМБ РК, 940–р, ред 252 и даље. (Транскрипт саслушања Ивана Шолханова, 26. септембар 1929). Међу вођама Будистичке уније, према Шолханову, били су проф. Ефим Чонов, Сања Бајанов (председник астраханске „беле“ владе), Бадма Уланов, Ардаш 42 43

109

Унија је планирала да успостави контакте с неким будистичким земљама, пре свега Монголијом и Тибетом, као и са будистичким заједницама у Енглеској, очигледно у циљу прикупљања средстава. Исте године, 1921, вође Уније су се, желећи да пошаљу делегацију у Ласу, обратиле Британској амбасади у Константинопољу за посредништво. Британци су, међутим, одбили да им пруже било какву помоћ и предложили да Калмици тибетанским властима пошаљу писмено саопштење. Стога су Бадма Уланов (син Нарана Уланова) и заисанг Дорже Онкоров написали два писма – једно Далај Лами, а друго његовом калмичком „секретару“, Шерапу Тепкину. У додатном писму, насловљеном на владара Тибета, Калмици су описали катастрофалну ситуацију у Русији – немилосрдно прогањање свештенства и уништавање манастира, што је приморавало многе њихове земљаке да беже из своје домовине. У закључку су молили Далај Ламу да дозволи Калмицима из Турске да дођу на Тибет.46 Писмо Тепкину било је написано у истом духу и од њега су тражили да подржи молбу Калмика пред Далај Ламом. Поред тога, Будистичка унија је уз помоћ Британаца успела да пошаље представника у Ласу, на шта указује један документ. Овај представник је био виши бакша манастира у Великом Дербету, Замбо Хаглишев (или Халдинов, како му се име наводи у британским изворима).47 Може се закључити да је Хаглишев стигао на Тибет, по свој прилици преко Индије, крајем 1921. или почетком 1922, и остао у Ласи до маја 1927, када је отишао за Пекинг. Познато је да је био у пријатељским односима с политичким функционерима у Сикиму, Чарлсом Белом и Ф. М. Бејлијем, што потврђује његова преписка с њима, сачувана у Збирци оријенталних рукописа и Министарства за Индију (раније Библиотека и списи Мини старства за Индију) у Лондону.48 Хаглишев је гајио снажна антисовјетска осећања, и управо је он у августу 1924. године приметио долазак тајне бољшевичке мисије прерушене у групу бурјатских и калмичких ходоча сника и одмах о томе обавестио Бејлија.49 Не знамо какав је одговор Далај Лама дао калмичким избеглицама из Турске, и да ли им је уопште одговорио, али се чини да је, и поред Босхомжин (члан исте владе), пуковник Абуша Алексејев, Ердне Николајев и Заисанг Дорже Онкоров. 46 Исто, ред 78 (Транскрипт саслушања Шерапа Тепкина, 8. јул 1931). 47 Исто, ред 165 (Транскрипт саслушања Франца М. Хохлова, 11. мај 1931). Видети и досије 422–р, ред 122 (Транскрипт саслушања Арашија Чапчајева, 28. септембар 1937). 48 Letters of Zangpo Halishopchhe Haldinov, Kalmyk lama resident in Peking, in Tibetan with translation, 1933–37 (Писма Зангпоа Халишопче Халдинова, калмичког ламе с пребивалиштем у Пекингу, на тибетанском с преводом, 1933–37). OIOC, MSS Eur. F 154/251. 49 Ф. М. Бејли (F. M. Bailey), Lhasa Diary (Дневник из Ласе), запис од 2. августа 1924. OIOC, MSS Eur. F 157/214a.

110

Хаглишевљевог присуства, иницијатива Будистичке уније на крају пропала. Много је успешнији био истовремени покушај Калмика из совјетске Русије да ступе у контакт с Далај Ламом. Према документацији КГБ-а, око 1922. године, једна група калмичких свештеника и верника је на Тибет послала бакшу из великодербетског улуса, Хојчеа Еренценова, који је требало „да се обавести о животу (лама) на Тибету и да исприча (Тибетанцима) о животу Калмика у совјетској Русији“. Еренценов је водио разговор с Далај Ламом током кога му се пожалио на невоље с којима се Калмици суочавају под совјетском влашћу. На ово је Далај Лама наводно одговорио: „Не брините. Према будистичким списима ускоро ћете се ослободити те власти“. Еренценов се вратио у Калмикију 1925. године и веома је позитивно говорио о ономе што је видео на Тибету.50 Изгледа да је бурјатско-калмичка колонија у Ласи била потпуно изолована од Русије од 1918. до 1921. године. Већина њених монаха имала је само нејасну представу о бољшевичкој револуцији и грађанском рату. Тепкин ће, на пример, касније изјавити да је за револуцију у Русији сазнао 1920, из једног енглеског листа (!).51 Ова изолованост објашњава, у извесној мери, зашто је одређени број бурјатских и калмичких ученика по свршетку студија желео да се врати у Русију чак и током ових бурних година. Тако знамо за малу групу калмичких монаха који су јуна 1921. дошли у Забајкаље с Тибета: Сање Бакбушев, Бимбе Михајлов (обојица су живели у Ласи десет година и отишли у Русију поморским путем, преко Индије, у јесен 1920), Чојин Кензејев и Очир Доржијев (који су провели четири године на Тибету и отишли почетком 1919, да би се у Русију вратили копном, преко Средње Азије). По доласку, ови Калмици су одмах ступили у контакт с Агваном Доржијевим, коме су уручили неколико порука од његових старих пријатеља из Ласе.52 Једна од њих је, по свој прилици, била писмо Далај Ламе. У њему је владар Тибета повољно говорио о Русији и наводно изразио жељу да ступи у пријатељске односе с ондашњом новом владом.53 Доржијев је пренео ову информацију совјетском Министарству спољних послова (Наркоминделу) и оно је, подстакнуто овом вешћу, у септембру исте године послало мисију у Ласу. Ову мисију формално је предводио бурјатски лама Дава Јампилон, али њен прави вођа био је калмички коњички официр Василиј Хомутњиков. Током боравка у Ласи, совјетски изасланици ступили су у контакт с Тепкином (родом из истог дела Калмикије као Хомутњиков), који им је уговорио разговор с Далај Ламом и током тог разговора служио као преводилац.54 АМБ РК, 940–р, ред 148 (Транскрипт саслушања Саранга Басангова). Исто, ред 9 (Транскрипт саслушања Шерапа Тепкина, 20. јун 1931). 52 Државни архив Републике Бурјатије (НАРБ), ф. 643, оп. 1, д. 4, ред 2–9. 53 НАРБ, ф. 643, оп. I, д. 3, ред 1. 54 В. Ш. Бембејев, Человек из легенды (Човек из легенде) (Елиста, 1991), стр. 78. 50 51

111

Совјетски челници су у то време већ дуго разматрали могућност успостављања директних односа с Ласом, видевши то као неку врсту одскочне даске за идеолошко продирање у Индију и земље југоисточне Азије, где су превласт имали Британци и други „светски империјалисти“. Бољшевицима су идеју да за овај политички циљ искористе бурјатске и калмичке будисте дали Доржијев и два највише рангирана калмичка функционера, Антон Амур-Санан и Араши Чапчајев;55 а спроведена је у дело заједничким залагањем совјетског Министарства спољних послова, Наркоминдела, и далекоисточног огранка Коминтерне. Па ипак, за Доржијева подстицање политичког дијалога између Ласе и Москве (која је сада поново постала престоница), иако је било значајно у контексту тибетанске „борбе“ за независност, није било мање битно од оживљавања традиционалних верских веза између Бурјата, Калмика и Тибета. Доржијев је политику и веру увек видео као две стране истог новчића. Стога је 21. октобра 1921. писао челнику Наркоминдела, Г. В. Чичерину: Данас су Калмици, а посебно будистички свештеници, вољни да иду на Тибет и у Монголију на школовање, као и да одржавају некадашње националне и верске везе. Совјетске власти морају да искористе ове људе и њихове вишевековне везе [с овим земљама] у политичке сврхе. Стога ја са своје стране тражим, друже Комесаре, да помогнете Калмицима, посебно представницима њиховог свештенства, [обезбедивши им] несметано и слободно путовање до Монголије и Тибета.56

Совјетски челници, иако су наравно поздравили Доржијевљев предлог, и даље су били веома опрезни, и ангажовали су веома ограничен број Бурјата и Калмика за своје политичке планове током двадесетих година. Не треба ни помињати да су се ови људи морали сматрати потпуно поузданим и посвећеним совјетској ствари. Услуге ових „будистичких агената“ заиста су биле од непроцењиве важности за бољшевике. Већ поменути Дава Јампилон прихватио је да стане на чело прве совјетске мисије у Ласи. Он се школовао на Тибету и, према Доржијеву, лично је познавао Далај Ламу. Још две особе заслужују помен у вези са совјетском политиком: Санже Бакбушев, кога је Наркоминдел послао у Ласу крајем 1922. године као дипломатског курира, и Жигме-Дорже Бардујев, бурјатски лама из Ацагат дацана, који је пратио две совјетске мисије у Ласи 1923. и 1926. Видети, на пример, чланак Амур-Самана „Ключи к Востоку“ (Кључеви Истока) у Жизнь национальностей (Живот народности), 19 (27), 26. мај 1919, у којем стоји: „Сада, кад се Исток буди, будистима ће бити лакше да уђу у забрањену земљу, али ће Европљанима то остати сасвим немогуће“. У енглеском преводу: К. Ж. Еудин и Р. К. Норт (X. J. Eudin and R. C. North), Soviet Russia and the East (Совјетска Русија и Исток) (Стенфорд, 1952), стр. 199. 56 НАРБ, ф. 643, оп. I, д. 6, ред 3. 55

112

године. Бардујев је био ангажован махом у својству преводиоца и посредника између мисија и тибетанских званичника у Ласи. Други бурјатски и калмички монаси такође су формално припадали овим совјетским тајним мисијама, али су очигледно служили само као маска и нису играли активну улогу. Москва је покушала да искористи и друге будистичке ходочаснике, оне који су сами ишли на Тибет. Ови су људи путовали с караванима монголских и тибетанских лама и трговаца, који су се редовно кретали између Урге и Ласе током читаве треће деценије двадесетог века. Како је Доржијев написао Чичерину 1924. године: Током ових година [вероватно почетак двадесетих] није било каравана или ходочасника преко кога нисам у Тибет и удаљене делове Монголије прослеђивао писма и информације о ситуацији у совјетској Русији. При том сам увек напомињао Далај Лами, и другим личностима на високом положају у будистичкој хијерархији, да Русија, прогласивши принципе слободе и новог живота, не само да их сама активно примењује, већ носи барјак слободе свим угњетеним нацијама света, а посебно народима на Истоку.57

Један учинак пропагандних активности совјетских изасланика у Ласи, спровођених у блиској сарадњи с Доржијевим, био је да је много Бурјата и Калмика који су тамо боравили одлучило да се врати у Русију, у уверењу да њихови сународници уживају пуну политичку и верску слободу под бољшевицима. Ево приче једног бившег ламе, Шонзана Балдана (р. 1900), који се вратио у Бурјатију 1926. године: Године 1916, мој учитељ из [Ага] дацана кренуо је на Тибет, и на моју молбу, пошто сам и сâм био заинтересован за такво путовање, повео ме као пратиоца. Желео сам да се упознам с овом новом земљом и изучим разговорни тибетански језик. Учитељ ми је остао у Лабрану, док сам ја, с још једним Бурјатом, опет у својству пратиоца, наставио ка Ласи. Тамо сам прве три године провео у једном манастиру. У Ласи сам уписао студије и тамо живео о трошку једног ламе, за кога сам обављао неке послове. Онда сам напустио манастир и зарађивао за живот преписивањем књига. Године 1925. желео сам да напустим Тибет с Борисовљевом руском експедицијом, али сам за то добио одо брење тек два месеца по њиховом одласку. Зато сам се вратио сâм. У домовину сам дошао с циљем да наставим школовање, пошто ми је то најважније.58

Писмо А. Доржијева Г. В. Чичерину, копија, 24. април 1925. НАРБ, ф. 1, оп. 1, д. 657, ред 16. 58 Писмо Балдана управи института, 28. септембар 1930. Централни државни архив, Санкт Петербург (ЦГА), ф. 7222, оп. 30, д. 220, ред 15–17. 57

113

Године 1928. Балдано се, уз помоћ Наркоминдела, уписао на Ин ститут за живе оријенталне језике у Лењинграду, где је студирао до 1930. Интересовање совјетског Министарства спољних послова за његову личност објашњава се у писму којим га руководилац источног одељења Наркоминдела, Б. Н. Мелњиков, препоручује ректору института, П. И. Воробјову: Балдано је млад човек, бивши лама, пореклом забајкалски Бурјат. Током деветогодишњег школовања на Тибету добро је научио тибетански језик, темељно овладавши обема врстама тибетанског писма – црквеним и, што је посебно важно, грађанским писмом (у СССР-у нико, као што можда знате, осим А. Доржијева и, делимично, академика Штербацког, не по знаје потоње писмо). Поред тога, Балдано добро влада разговорним и писаним монголским, руски говори помало и уме да га чита и пише. Он је надарена особа навикнута на рад с књигама, и сада се може искористити, посебно пошто прође потребну обуку, за преводилачке и још неке послове; због тога заслужује нашу посебну пажњу.59

Какве год позитивне информације совјетска влада и Доржијев пласирали у Ласи, подривао их је стални доток врло негативних вести о „Црвеној Русији“ које су шириле монголске, као и бурјатске и калмичке, „конзервативне“ ламе. Овде морамо имати у виду да се већина бурјат ских и калмичких монаха у Русији 1922. поделила на две главне фракције – просовјетске присталице верских реформи које су отпочели Доржијев и Тепкин, такозване обновленцы (реформисте), и њихове противнике, „конзервативце“, који су се снажно противили било каквој реформацији традиционалне будистичке цркве у Русији. Далај Лама је добро знао за овај раскол. Сигурно му због њега није било свеједно, посебно с обзиром на то да су бурјатске конзервативне ламе, посебно оне из Цугол дацана, имале активну сарадњу с Панчен Ламом, који је 1923. побегао у Кину јер се противио Далај Ламиним реформама на Тибету. Такође, до Ласе су допирале узнемирујуће вести о прогањању будистичких свештеника у СССР-у и Монголији. На пример, уважени тибетански тулку Тагрин Лама, који је неко време провео у Забајкаљу подучавајући Бурјате и прикупљајући од њих донације за Гоманг дацан, по повратку у Ласу 1924. године поднео је веома неповољан извештај о совјетској Русији. Испричао је Тибетанцима да су га бољшевици ухапсили и злостављали и да му је одузета сва имовина.60 Британски политички функционер у Сикиму, Ф. М. Бејли, који је тада Писмо Б. Н. Мелњикова П. И. Воробјову, 23. јануар 1928, ЦГА, ф. 7222, оп. 38с, д. 5, ред 3. 60 Ф. М. Бејли, поверљиво писмо К. Латимеру (C. Latimer), 14. октобар 1924, Државни архив Уједињеног Краљевства, F.O. 371 10291, стр. 56. 59

114

био у посети Ласи, у депеши заменику министра спољних и политичких послова индијске владе, К. Латимеру, посведочио је о великој забринутости Далај Ламе због тренутне совјетске политике: Његове [Далај Ламине] информације о бољшевичким методама потичу од путника из Монголије који су га известили да су Црвени Руси (како Тибетанци називају бољшевике) убили много људи. Сам Царонг Шапе је изгубио неколико пријатеља из Урге. Трговци из Урге су пренели да бољшевици убирају порез на капитал од 20%. И тибетанска влада је изгубила 200.000 рупија које су лежале у банци у Урги јер су их бољшевици конфисковали. Све је ово заједно с мојим упозорењима дубоко узнемирило тибетанску владу и она је сада изузетно неповерљива према свим путницима са севера и решена да не дозволи да бољшевизам уђе у њену земљу.61

Стога не изненађује то што су Далај Ламине „симпатије“ према новој совјетској Русији ускоро почеле да слабе, што показује његов прилично уздржан пријем совјетско-монголске мисије 1927. године. Део разговора који је одобрио једном од вођа ове мисије, Арашију Чапчајеву, био је по свећен расправи о верским питањима током које је два пута поменуо прогон будиста у Русији. Далај Лама је изразио и забринутост због совјетског закона који је забранио пријем искушеника/ученика (ховарака) млађих од 18 година у манастирске школе. Уопштено, деловало је да је добро упућен у живот и проблеме руских будиста. Чапчајевљев извештај о разговору с Далај Ламом открива нам неке занимљиве чињенице о руској колонији у Ласи. Он процењује број монаха-ученика на око 30–40 Калмика и 60–70 Бурјата. Такође тврди да је, током лета те године (1927), свега четири или пет бурјатских лама дошло у Ласу.62 То је вероватно била група коју су чинила петорица најспособнијих монаха из Ацагат дацана, које је Доржијев лично изабрао и послао у Ласу у складу са својим совјетско-тибетанским образовним планом. То су били Легден, Галсан, Тубден-Нима, Баџар и Агван Нима, од којих ће већина током каснијих година постати изузетни будистички учењаци.63 Тибетанске власти су, према Чапчајеву, биле врло неповерљиве према руским буди стима који су живели у Ласи. Помно су их посматрали и пратили сву њихову преписку из Русије. Ове су мере можда и биле оправдане, пошто су се неке бурјатске ламе веома критички изражавале о Далај Лами. И заиста, већина монаха у Дрепунгу била је отворено прокинески оријентисана 61 Ф. М. Бејли, поверљиво писмо К. Латимеру, 2. септембар 1924, Државни архив Уједињеног Краљевства, F.O. 371 10291, стр. 67. 62 Руски центар за очување и употребу докумената из новије историје (РЦХИДНИ), Москва, ф. 89, оп. 4, д. 162, ред 142. 63 Г-Н. Зајатујев, Цанид-хамбо Агван Доржијев (Улан-Уде, 1991), стр. 42.

115

и подржавала Панчан Ламу. Били су изузетно упорни у настојању да натерају Далај Ламу да дозволи својој супарничкој инкарнацији да се врати. Те исте бурјатске ламе су такође оштро критиковале Агвана Доржијева, за кога су веровале да је „постао руски човек, који живи у Москви уместо у манастиру и носи европску одећу“. Овакав увредљив став према остарелом тибетанском дипломати преовладавао је и на двору у Ласи, иако га је Далај Лама, према Чапчајеву, и даље сматрао озбиљним и поузданим човеком.64 Током посете манастиру Дрепунг недуго по доласку његове мисије у Ласу, Чапчајев је имао прилику да упозна Замба Хаглишева-Халдинова. Овај му је помало неочекивано рекао да жели да се врати у Русију и замолио га за помоћ. Чапчајев, коме је, како сазнајемо из документације КГБ-а, Наркоминдел ставио у задатак да „уклони Хаглишева из Ласе“, одговорио му је да ће му дати писмо препоруке за совјетску амбасаду у Пекингу, али само у замену за његову преписку с Чарлсом Белом.65 Договор је постигнут и Хаглишев је из Ласе отишао за Пекинг и, упркос многим тешкоћама које су га тамо снашле, никада није покушао да се врати у Ласу. Други совјетски члан мисије из 1927, Мацак Бимбајев, такође Калмик, додао је још појединости Чапчајевљевој причи у разговору који сам водио с њим у пролеће 1993. Према Бимбајеву, живот у Ласи није био лак пошто су агенти морали да се понашају, бар пред другима, као побожни будистички ходочасници. (Чапчајев и Бимбајев су, узгред, имали улоге калмичког бакше и његовог ученика.) Тако би сваког јутра, заједно с другим члановима мисије, присуствовао богослужењу у главном храму у Ласи, Џохангу. Сетио се како је једном учествовао у неком обреду и морао да око Будине статуе носи тешку мешину напуњену светом водом. Ово је требало поновити три пута и изискивало је извесну дозу уме шности и физичке снаге. Бимбајев се сећа и да су он и Чапчајев провели доста времена с калмичким монасима-ученицима у Дрепунгу, од којих су већину, као и раније, чинили астрахански Калмици.66 Циљ ових посета је несумњиво био да се изврши просовјетски политички утицај на велику руску заједницу у том манастиру. Погоршање совјетско-тибетанских односа крајем двадесетих година озбиљно је утицало на верске везе руских будиста с Тибетом. Приступ Ласи им је поново био отежан јер су највиши службеници на главном граничном прелазу од Далај Ламе добили налог да зауставе све сумњиве РЦХИДНИ, оп. цит, ред 143. Овај податак заснован је на транскрипту Бимбајевљевог разговора с аутором (април 1993). 66 АМБ РК, 422–р, ред 122 (Транскрипт саслушања А. Чапчајева, 28. септембар 1937). 64 65

116

Русе који су се упутили у тибетанску престоницу. Совјетски челници су свакако били свесни јаких антируских осећања Тибетанаца. Међутим, они извор непријатељства зачудо нису видели у личности Далај Ламе, за кога су веровали да је и даље наклоњен Русији, већ у његовој свити, која се битно изменила од времена када је Доржијев играо важну улогу на политичкој сцени Ласе. Да би побољшала ситуацију, Москва је у лето 1928. одобрила Доржијевљев пројекат за будистичку мисију на Тибету, у нади да ће помоћу ње моћи да утиче на „верски центар у Ласи“.67 Ова мисија је требало да се састоји од бурјатских и калмичких лама и лаика, и требало је да је предводи један од вођа реформаторског покрета, Шерап Тепкин. Оно што Москва није знала јесте да су Доржијев и Тепкин направили тајни план да искористе ову прилику да Далај Лами изнесу своје притужбе на совјетски режим, како би га убедили да се заузме за своје бурјатске и калмичке истовернике.68 На крају ипак нису добили прилику за то, јер је делегација, која је требало да крене у октобру 1928, одложена за пролеће наредне године, а онда ју је Наркоминдел обуставио. Па ипак, крајем 1928. тројица њених чланова, Калмици Арабсал Санжијев, Бадма Амулангов и Черек Очиров, понудили су се да сами оду у Ласу из Урге, очигледно на Доржијевљев подстицај, пошто су знали да ходочасницима који иду на Тибет не требају путне исправе. Међутим, супротно њиховим очекивањима, Калмике су ухапсили монголски граничари и депортовали у Русију.69 Четири године касније, 1932, Доржијев је начинио још један покушај да ступи у контакт с Ласом слањем мале групе Бурјата и Калмика. И он се изјаловио, пошто су сви његови тајни „изасланици“ задржани приликом преласка совјетско-монголске границе.70 Ова два случаја јасно показују да је Москва намерно пресекла све везе између бурјатских и калмичких будиста и Ласе пред крај двадесетих година.

Меморандум Е. М. Јарославског, Л. М. Карахана и др. Стаљину, у вези са будистичком мисијом на Тибету, 29. јун 1928, РЦХИДНИ, ф. 89, оп. 4, д. 171, ред 2–4. 68 АМБ РК, 940–р, ред 54 (Транскрипт саслушања Шерапа Тепкина, 8. јул 1931). 69 Исто, ред 290–291 (Транскрипт саслушања Арабсала Санжијева, 17. јул 1931). 70 Архив Министарства безбедности Бурјатије, досије о Агвану Доржијеву, бр. 2768, ред 55–56. Транскрипт саслушања Ламе Аригунова, 2. новембар 1937. Према Аригунову, делегација се састојала од шест особа – три из Бурјатије – Аригунов, Дондок Цибиков и Максар Галошијев, сви из Егетуј дацана, и три из Калмикије (имена непозната). Овим је људима Доржијев наложио да Далај Лами предају запечаћену кутију с „драгоценостима“ (вероватно руски брокат и дукати). 67

117

Закључне напомене Приступ документацији КГБ-а, Комунистичке партије и војске значајно проширује наше знање о односима између руских будиста и Тибета између 1900. и 1930. године. Подаци добијени из ових и других извора показују да су бурјатски и калмички ходочасници били згодне марионете које су и царска и совјетска влада искоришћавале у политичке сврхе. Посебно интересовање побуђује помињање њиховог учешћа у тајним извиђачким и дипломатским мисијама на Тибету 1904–1905, 1921–1922, 1923–1925. и 1926–1928.71 Од великог су значаја и подаци о калмичким избеглицама у Турској и њиховим покушајима да британским посредовањем дођу на Тибет 1921. године. Остали драгоцени материјали који се налазе у овим изворима су имена и биографски подаци бурјатских и калмичких монаха-учењака који су се школовали у Ласи. Истовремено се мора признати да смо, и поред свих ових нових открића, још увек далеко од потпуне и јасне слике живота и бројних активности руских будиста, како ходочасника тако и ученика, у Ласи и другим деловима Тибета. С енглеског превела: Артеа Панајотовић

71 Детаљније о овоме видети А. И. Андрејев, От Байкала до священной Лхасы. Новые материалы о русских экспедициях в Центральную Азию в первой половине ХХ века (Бурятия, Монголия, Тибет) (Од Бајкалског језера до свете Ласе. Нови материјали о ру ским експедицијама у Централној Азији у првој половини XX века – Бурјатија, Монголија, Тибет) (Санкт Петербург, Самара, Праг, 1997).

118

Трагајући за смислом живота72 Shigehisa Kuriyama Зашто души мојој нису дати ти немири, те слутње, ти преображаји, ти противотрови, ти предзнаци у погледу греха, какви су дати телу мојему у погледу болести? Зашто у души мојој не би увек куцао пулс који би тукао јаче кад год дођем у искушење да починим какав грех? Разболех се од греха, падох у постељу да не устанем више из ње, грезнем и трунем у греху, без најмањег знака упозорења, без пулса, без свести о томе да сам уопште болестан. Молитве у тешким часовима73 Џон Дон

Тешко је спознати истину о људима. Постоји много тога што људи не говоре, а много тога што кажу је само делимично тачно. Постоји и много тога што људи једноставно не могу рећи, јер ни сами не знају, јер многе чињенице захтевају самосагледавање. Не познајемо стање своје душе, јадикује Џон Дон. Окретањем ока нашег ума ка унутрашњости понекад откријемо да су нам тела мрачна. Можемо бити болесни, а да не знамо ни зашто, ни како, ни колико озбиљно. Можемо бити болесни чак и без икаквог осећаја о болести. Дон истиче да ипак постоји разлика између болести тела и болести душе. О писму које нема ни мастила ни потписа наше незнање је потпуно. Исти аутор наводи и ово: „предосећање, надосећање страха, зебње и несигурности у погледу болести, још пре него што би могла бити названа болешћу“ – иако су ово нејасне назнаке, иако „нисмо сигурни да смо болесни“. Штавише, има начина да решимо своје недоумице. Једна рука може питати „другу помоћу пулса... како смо“.74 На основу пулса можемо спознати тело на начин на који не можемо никад спознати беспулсну душу. Некада давно, пулсирање артерија заокупљало је велику пажњу. Уме сто да Џон Дон очајава над оним што пулс није могао, углавном се дивио томе што само он може открити. Када је принц Антиох венуо од тајења Превод овог текста рађен је на основу изворника: Kuriyama, S. (1999). The Expressiveness of the Body and the Divergence of Chinese and Greek Medicine. New York: Zone Books, pp. 17–37. 73 Превео: Зоран Јанић. Прим. прев. 74 John Donne. Devotions upon Emergent Occasions (London: Simkin, Marshall, Hamilton, Kent Co., n.d.; originally published 1624), Meditation 1, 9–10. 72

119

готово свега, опет је пулс утврдио узрок болести. Дивље куцајући сваки пут када би се принчева прелепа маћеха појавила, шапутало је мудром лекару о љубавном немиру, неизрецивој чежњи.75 Онима који су могли чути његову поруку пулс је говорио истине о човеку које он ни самом себи не би могао рећи. Нарочито не рећи. Људи су били веома радознали у вези са пулсом, јер су били веома радознали у вези са собом, због тога што је било много ствари које нису знали, али су очајнички желели да сазнају – као на пример зашто се осећају лоше, да ли ће оздравити или умрети – и због тога што су веровали да пулс то може да им каже. У другом веку п.н.е, у најранијој историји Кине, болесник је тражио да види Чунју Јиа не са вапајем да му помогне, већ са посебном жељом да му опипа пулс. И то је оно што добар лекар чини. Он долази, одмах опипава пулс, преписује лек уз објашњење: „Знао сам о којој болести је реч на основу пулса...“76 Као да је то био ритуал, а он имао улогу тумача пулса. Опипавање пулса и даље је дефинисало лекара и два миленијума касније, када је романописац Цао Сјуећин (1763) приказао сплет нада и сумњи које су овом чину придавале велики значај. „Да ли је ово дама“, упита лекар. „Да, то је моја супруга“, одговори Ђија Жунг. „Седите! Претпостављам да прво желите да опишем њене симптоме, пре него што јој опипате пулс.“ „Ако ми дозволите, не“, рече лекар. „Мислим да би било боље да прво ја опипам пулс, па да вас потом питам о томе како се болест развијала. Ово је први пут да сам у вашој кући, а пошто нисам толико вешт и дошао сам овде на наговор нашег пријатеља, господина Фенга, мислим да би требало да опипам пулс и прво вам дам своју дијагнозу. Можемо после разговарати о њеним симптомима и наравно о њеном лечењу, уколико будете задовољни дијагнозом. И наравно, на вама је да одлучите да ли ће се држати терапије коју ја пропишем.“ „Говорите са великим ауторитетом, докторе“, рече Ђија Жунг. „Ја бих једино желео да сам вас чуо раније. Опипајте онда њен пулс и реците нам да ли се може излечити, како би се моји родитељи решили даље бриге.“77

Више од две хиљаде година у Кини, Европи и на другим местима, људи су истраживали пулс са великим интересовањем. У суштини, кинески лекари су познавали четири начина процене здравственог стања 75 Plutarch’s Lives, trans. J. Langhorne and W. Langhorne, 8 vols, (London: Ј. Richardson and Co., 1821), vol. 7, 240. 76 Sima Qian, Shiji, chap. 105, 2785–2820, esp. 2798–99, 2801, 2804–5, 2807. 77 Cao Xueqin, The Story оf the Stone, trans. David Hawkes (New York: Penguin, 1973), vol. 1, 224–25.

120

– посматрање (wane), ослушкивање и мирисање (wen), испитивање (wen) и додиривање (qie). У пракси је пак пажња придавана највише qiemo, опипавању mo. Погледајте шта су записали: ниједна књига није посвећена дијагностичком ослушкивању или мирисању; нема студија о техникама испитивања; преко 150 радова је у вези са хаптичким знаковима.78 Слично одушевљење проналазимо у западној медицини. У античко доба, грчки лекар Гален написао је седам обимнијих студија о пулсу на готово хиљаду страна сабраних дела. У шеснаестом веку, Херкул Саксонија изјавио је да „ништа није нити ће бити значајније за медицину“.79 Бенџамин Раш наводи да, ако је ступање у Платонов храм философије захтевало одлично познавање геометрије, врата у храм медицине требало би да носе натпис „Нека не уђе нико ко се не разуме у пулс“.80 Чак 1878. године амерички лекар могао је опипавање пулса прогласити „најдрагоценијом вештином на коју лекар може да се ослони“, и да то сматра одјеком „једногласности“ својих колега.81 Ствари су, наравно, другачије у савременој медицини. Ранија тумачења пулса потиснута су на руб антикварног предања. Треба се присетити неких веза између пулсирања и живота. Нико то не може да оспори. Особа која има пулс живи. Онај ко нема пулс мртав је. И можемо проверити сами за себе, на сопственим зглобовима, да се пулс осетно мења, и на различите начине, када доручкујемо, или трчимо за аутобусом, или стојимо дрхтећи на киши. Питање о томе како се пулсирање везује за живот тиче се не само веровања људи у различитим деловима света, већ и логичног владања сопственим животима, овде и сада. На колико начина и зашто може и мења се пулс? Jулије Руко једном је окарактерисао пулс као оруђе природе којим говори лекару – језик живота.82 Али шта је онда његова граматика, његов речник? Лекари кажу да знају. Два миленијума њихова способност да посредују између пацијената и њихових тела претворила се у њихово потпуно овладавање овим тајним идиомом. Ипак, језици којима су овладали кинески и европски лекари нису били исти. 78 Pierre Huard and C. Wong, “Bio-bibliographie de la medecine chinoise”, Bulletin de la Societe des Etudes Indochinoises 31 (1956): 200. 79 Цитирано у Emmet Field Horine, “An Epitome of Ancient Pulse Lore,” Bulletin of the History of Medicine 10 (1941): 227. 80 Benjamin Rush, “On the Pulse”, Medical and Surgical Reporter (Philadelphia) 45 (1881): 311. 81 R. Vance, “The Doctrine of the Pulse: An Analysis of Its Character and Summary of Its Indications”, Cincinnati Lancet and Observer 26 (1878): 360. 82 Julius Rucco, Introduction to the Science of the Pulse (London, 1827), ii.

121

Путници који су у седамнаестом веку путовали у Кину дивили су се вештини локалних исцелитеља, а нарочито њиховом невероватном осећају за пулс. Изузетна прецизност њихових дијагноза била је невероватна. Кинески лекари, како закључује Томас Бекер из мисионарских извештаја, очигледно су поседовали „такву вештину за опипавање пулса која је била незамислива свима осим онима који су били навикнути на њих“.83 „Сва сведочења путника“, напомиње се у Дидроовој Енциклопедији, „приказују лекаре ове земље као изизетне (marveilleux) у овој вештини“.84 Средства за лечење попут акупунктуре и моксибустије такође су била интригантна, али све до деветнаестог века, када је реч о медицини у Кини, прва асоцијација јесте „вештина тумачења пулса“. Било како било, од самог почетка, ова вештина представљала је загонетку. Када је латински превод Мођуе (популарног кинеског приручника о пулсу) Мајкла Бојма (1612–1659) почео да кружи Европом, остављао је читаоце без текста. „Мисионар који је послао овај спис“, коментарише Вилијам Вотон, „плашио се да ће га Европљани сматрати смешним; чинило се да је овај страх оправдан“.85 Кинеска теорија за њeга била је не само погрешна, већ апсурдна. Дословно није имала смисла. Аутор чланка у Енциклопедији такође је сматрао кинеску доктрину „недокучивим хаосом“.86 Чак је и Џон Флојер, пионир кинеске медицине са највећим ентузијазмом, морао да призна да су учења о пулсу понекад „веома мрачна“ и „фантастична“. Флојер пак истиче да је „апсурдно становиште“ Кинеза било „прилагођено стварним феноменима“ и труди се да „докаже... да су Кинези от крили праву вештину осећања пулса“. Уосталом, имају резултате.87 Флојерова формула сажима напоре који су дуже време дефинисали европску оцену опипавања пулса у Кини. У свом познатом тексту о физиологији пулса (1886), Чарлс Озанам исмева кинеску теорију о пулсу ругајући се да у њој „алегорично надвладава стварно“. Али такође додаје: „Може се пасти у искушење да се напусти њихова теорија да не постоје чињенице којима нас поуздани сведоци уверавају да својом науком о пулсу Кинези препознају и лече, понекад изузетно успешно, и најтеже болести“.88 83 Lu Gwei-djen and Joseph Needham, Celestial Lancets: A History and Rationale of Acupuncture and Moxa (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 37. 84 Jean Jacques Menuret de Chambaud, “Pouls”, in Encyclopedie, ou dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers (Facsimile of edition of 1751–80) (Stattgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1966), vol. 13, 222. 85 Цитирано у Boleslaw Szczesniak, “John Floyer and Chinese Medicine”, Osiris 11 (1954): 154–55. 86 Menuret de Chambaud, “Pouls”, 222. 87 Floyer, Physician’5 Pulse Watch, 228. 88 Charles Ozanam, La Circulation et le pouls: Histoire, physioloaie, semiotique, indications therapeutiques (Paris: Librairie J.B. Bailliere et Fils, 1886), 84.

122

Ту и тамо постојала је техника која је изгледала веома познато и наводно је чинила чуда у пракси, али чији је концепт изгледао потпуно необично и лоше. Путници су гледали кинеске лекаре како стављају прсте на зглобове пацијената и одмах препознају пулс. На основу чула вида, qiemo, и додира mo, непогрешиво је доношена дијагноза на основу пулса. Кинески списи сведоче о томе да вид вара. Херменеутика Мођуе није била налик ниједном дијалекту језика пулса познатом у Европи.89 Како додири могу да изгледају исто, а да се потпуно разликују у искуству? Када су три слепа човека упитали о природи слона, један је одговорио да личи на дугачки, танки канап, други да личи на ваљкасти, дебели стуб, а трећи да је огромна врећа. Нису се сложили, јер је први ухватио слона за реп, други је обгрлио ногу, а трећи га је обухватио рукама око стомака. Али они то нису знали. Сваки је само знао да је у праву, и сваки је био збуњен заблудом овог другог. Сва тројица имали су стварна знања о слону, али је свачије знање било потпуно другачије. Скоро исто могло би се рећи о европским лекарима који су осећали пулс и кинеским докторима који су осећали mo. Упркос формалним сличностима, и упркос чињеници да су два поступка наизглед испитивала „исто“ место, дијагноза на основу пулса и qiemo укључивали су диспаратне перцепције, баш као и хватање за слонов реп или обухватање његовог стомака. Говорио сам претходно о кинеским лекарима који „читају“ пулс; енглески језик не нуди боље поређење. Али то је само сличност, а одређивање њених граница наводи нас да размислимо о многим стварима у вези са телом које узимамо здраво за готово. Попут пулса. Идеје о њему.

Рађање пулса Наше познавање класичне грчке медицине углавном проистиче из два извора. Први је збирка о начинима лечења састављена углавном између 450. и 350. г. п.н.е. и приписује се Хипократу са Коса; други су обимни Галенови радови (129–200 н.е.).90 Ови радови укључују опширне, 89 О кинеској дијагностици на основу пулса у Европи најдетаљније пише Mirko Grmek, “Les Reflets de la sphygmologie chinoise dans la medecine occidentale,” Bioloaie medicale 51 (1962). Видети такође Rolf Winau, „Chinesische Pulsdiagnostik in 17. Jahrhundert in Europa,” Medizinische Diannostik in Geschichte und Gegenwart, eds. Christa Habrich et al. (Munich: Werner Fritsch, 1978), 61–70. 90 За преглед дебате у вези са тим чији су и да ли су радови у Хипократском корпусу оригинални Хипократови радови видети G.E.R. Lloyd, “The Hippocratic Question”, Classical Quarterly 25 (1975): 171–192. О стварању Хипократског корпуса и слици Хипократа кроз

123

детаљне расправе о пулсу, разматрају његове узроке и функције, његову разноврсност и употребу у прогнозирању. Интересантно је, пак, што пола миленијума раније, у Хипократском корпусу, нема ничега у вези са опипавањем пулса. Штавише, хипократски лекари готово да нису препознавали значај пулса. Испитивање пулса није неки неизбежан, праисторијски инстинкт. Како је та пракса заживела? Пулс је веома дуго био основа за разумевање тела на Западу, коју ми покушавамо, не размишљајући, да претпо ставимо ван историјског контекста. Питамо се, „Како су кинески лекари тумачили пулс?“ као да је пулс био природно дата, стална, универзална стварност коју су људи другачије перципирали – нешто попут Јастровљевог зеца (слика 1), на којој једна особа види зеца, а друга патку. Да, хипо кратски лекари, помни посматрачи, „превидели су“ пулс. Али сматрамо да ово треба сматрати омашком у опажању, пропустом у увиђању нечега што постоји да би било примећено. Управо овде је поређење неопходно.

Слика 1. Јастровљев зец / патка Слика 1. Јастовљев зец/ на патка зглоб и опипамо пулс? КажеШта осетимо када ставимо прсте мо: пулсирање артерије. Шта још може тамо да постоји? Кинески лекари, Шта осетимо када ставимо прсте на зглоб и опипамо пулс? Кажемо: обављајући исти покрет, виде више у томеКинески (слика 2). Прст благо пулсирање артерије. Шта још нешто може тамо да постоји? лекари исти покрет, виде нешто више у томе (слика 2). Прст благо притиска притиска обављајући десни ручни зглоб, у позицији cun, дијагностификује велику

десни ручни зглоб, у позицији cun, дијагностификује велику напетост, док прст до њега разазнаје стање желуца. Јачим притиском ова два прста истражује се рад плућа и жучи. Под сваким прстом лекари онда одвајају површинско (ju) место, које сеSmith, осећа у близини површине тела, од унутрашњег ТакоUniversity видети Wesley The Hippocratic Tradition (Ithaca,(chen) NY:места. Cornell имамо седам пулсева под кажипрстом, средњим и домалим прстом, и дванаест пулсева комбинованих на два ручна зглоба.

векове Press, 1979). Одличан начин за сналажење међу Галеновим радовима Vivian Nutton, Karl Gottlob Kiihn and his Edition of the Works of Galen: A Bibliography (Oxford: Oxford Microform Publications, 1976). Ране латинске збирке Галенових радова приказане су код Loren C. MacKinney in Isis 41 (1950): 199–201. John Scarborough критички приказује традиције у вези са Галеновим животом и радовима у “The Galenic Question,” Sudhoffs Archiv 65 (1981): 1–31.

124

напетост, док прст до њега разазнаје стање желуца. Јачим притиском ова два прста истражује се рад плућа и жучи. Под сваким прстом лекари онда одвајају површинско (ju) место, које се осећа у близини површине тела, од унутрашњег (chen) места. Тако имамо седам пулсева под кажипрстом, средњим и домалим прстом, и дванаест пулсева комбинованих на два ручна зглоба.

Слика 2. 2. Слика чудо којим су Флојер и Вотон били збуњени. Описати дванаест пулсева на Мало чудоМало којим су Флојер и Вотон били збуњени. Описати дванаест ручном зглобу значи описати нешто другачије од пулса. Али ако није пулс, шта је? У истозглобу време се питамо о томе да ли је досадашња реалност прихватана пулсева на ручном значи описати нешто другачије од пулса. Али здраво за готово: шта је пулс и како настаје? ако није пулс, шта је? У исто време се питамо о томе да ли је досадашња Синопсис о пулсу, који се приписује Руфусу из Ефеса, почиње интригантним питањем о почецима проучавања пулса у Грчкој:"Неопходно је реалност прихватана здраво за готово: шта је пулс и како настаје? проучавати вештину опипавања пулса пажљиво, јер је без тога немогуће одговарајућу Прича се да је Руфусу Егимије, првииз којиЕфеса, је о овоме почиње интриСинопсис одредити о пулсу, који терапију. се приписује писао, изабрао наслов О палпацијама (Peri sfygmon),а не О пулсу (Peri palmon), гантним питањем о почецима проучавања пулса у Грчкој: јер чини се да није знао разлику између пулса и палпације, што ћемо у наставку „Неопходно је објаснити. Руфус се тако сматра првим писцем сфигмологије. Нажалост, име је проучавати вештину опипавања пулса пажљиво, јер је без тога немогуће одредити одговарајућу терапију. Прича се да је Егимије, први који је о овоме писао, изабрао наслов О палпацијама (Peri sfygmon), а не О пулсу (Peri Charles Daremberg and Charles Emile Ruelle, eds., Oeuvres de Rtifus d'Ephese (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1963; reprint of the 1879 Paris edition), 219. palmon), јер чини се да није знао разлику између пулса и палпације, што ћемо у наставку објаснити.91 Руфус се тако сматра првим писцем сфигмологије. Нажалост, име је једино што имамо, али не знамо готово ништа о Егимију.92 Наслов Егимијеве књиге је, са друге стране, сугестиван. 87

Charles Daremberg and Charles Emile Ruelle, eds., Oeuvres de Rtifus d’Ephese (Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1963; reprint of the 1879 Paris edition), 219. 92 Гален га спомиње неколико пута у вези са овим списима, О палпацијама, али није сигуран о ком Егимију је реч и да ли је он уопште аутор те књиге. (Видети Peri 91

125

Представља загонетку. Зашто би се дело о пулсевима звало О палпацијама? Гален такође сматра необичним овај наслов, и критикује Егимијеву неконвенционалност. Насупрот стандардној медицинској упо треби, као и уобичајеној пракси, Егимије палпацијом назива оно што ће касније Праксагора и Херофил називати пулсом.93 Руфус пак кривицу приписује прећутном игнорисању. Егимије само није био свестан разлике између пулса и палпације. У његовом наслову огледа се забуна која потиче од ранијег, примитивнијег поимања тела. У сваком случају, О палпацијама и за Руфуса и за Галена није примерен наслов. Већ до њиховог времена, до времена у ком се писало о пулсу, значење кључних термина је промењено. Егимије, наиме, није био усамљен у својој „заблуди“. У Хипократовим списима такође, sphygmos, Руфусов и Галенов термин за пулс представља наставак термина palmos (куцање срца), tromos (тремор) и spasmos (спазам). Означавао је мањи патолошки знак спорадичне назнаке. Позивање на њега је ретко.94 Глагол sphyzein односио се не на константну физиоло шку активност артерија, не на то што називамо пулсирањем, „већ на по дрхтавање које прати грознице и упале“.95 Стога Преломи говоре о повреди праћеној „дрхтавицом и упалом“, а Ране описују како „рана постаје упаљена, а потом бива праћена дрхтањем и пулсирањем“.96 Још је интересантније то што се у Епидемијaмa 2 наводи да је наговeштавајући знак чињеница да су обе руке пацијента „пулсирале“ – чак као да је пулсирање на ручном зглобу патолошка аберација.97 На почетку, дакле, sphygmos

diaphoras sphygmon 1.2 (K.8.498); ibid., 4.2 (K.8.716); ibid. 4.11 (K.8.751–52). Видети такође Дарембергове напомене у белешкама у уводном пасусу (Daremberg and Ruelle, 625–26). 93 Peri diaphoras sphygmon 1.2 (K.8.498). 94 Daremberg and Ruelle, 615–18; C.R.S. Harris, The Heart and the Vascular System in Ancient Greek Medicine (Oxford: Clarendon Press, 1973), 185. 95 Ово се јавља у Галеновој анализи. Антички лекари, према њговим речима, употре бљавали су термин sphyzein само када су говорили о упалама и свему узрокованом њима и нису га користили за здраве делове тела. Он претпоставља да се sphygmos није односио само на покрете артерија, већ само на велике и снажне покрете које пацијент сам примети (Peri diaphoras sphygmon 4.2 [K.8.716]). Вероватно овде не може да се укључи и Хипократ, јер постоји неколико делова у Корпусу у којима је јасно наглашено да пулсације може осетити лекар, а не сам пацијент. Такође, Гален одваја Хипократа од античких лекара у два случаја (Quod animi mores corporis temperamenta sequantur 8 [K.4.804], Hippocratis de humoribus liber et Galeni in eum commentarii 1.24 [K.16.203]). 96 Peri agmon 25 (L.3.500); Peri helkon 1 (L.6.400); Epidemion 4.20 (L.5.158). То се ве роватно надовезује на знање о грозници у Epidemion 2, где пацијентови крвни судови пулсирају у обрви, на основу чега се закључује да је неко склон љутњи и да је напрасите нарави (Epidemion 2.5 [L.5.131]). 97 Epidemion 2.6 (L.5.134).

126

није изазивао откуцавање од почетка до краја живота.98 Хипократско тело није имало природно било.99 Наизглед, ово није толико необично. У свакодневном животу готово никад не обраћамо пажњу на пулс. Пулсирања постајемо свесни само у изузетним приликама, као на пример када дрхтимо од бола или нужде. То је историјска навика – дуга традиција опипавања пулса, која интересовање за пулсирање чини очигледним и инстинктивним. Два филолошка детаља упућују на јаз између пресфигмолошке и постсфигмолошке свести. Прво, постоји појам sphygmoi, пулсеви. У неколико Хипократових пасуса употребљена је множина где смо очекивaли једнину. Женске болести говоре о „пулсевима дрхтања, малаксалости и бледила који се осећају под руком“; Епидемије повезују да су „пулсеви дрводеље Зоилоса дрхтави и нејасни“.100 Обратимо пажњу: није дрводељин пулс дрхтав и нејасан, већ његови пулсеви. Sphygmoi су назив за подр хтавање и пулсирање у својој конкретној разноврсности; идеја пулса тек треба да се искристалише. У потоњој грчкој медицини, пак, множина sphygmoi означавала је разноликост врста пулса. Галенов наслов, О разликама међу пулсевима (Peri diaphoras sphygmon), односи се на разноврсност пулсева, као што су велики пулс, мали пулс, брзи пулс и спори пулс. При доношењу дијагнозе за одређену особу у одређено време, Гален увек говори о пулсу пацијента, а не о пулсевима. Друга карактеристика хипократске употребе јесте тесна веза између sphygmos и palmos, пулса и палпације. Хипократовим савременицима Егимијев наслов О палпацијама вероватно не би деловао необично. У хипократским списима често се повезују пулс и палпација, и користе се тако да их је тешко разликовати. Вене (phlebes) „куцају“ толико често колико „пулсирају,“ а често чине обе радње.101 А sphygmos није ограничен само на вене. Исто тако се јавља у глави, у хипохондријуму, у утроби.102 Palmos и sphygmos, укратко, назив су добиле на основу неуобичајених покрета у венама и на другим местима, а разлика међу њима често 98 Идеја о кружном кретању срца и крвних судова није неприсутна. Одломак из Peri sarkon 6 (L.8.592) каже: „Срце и крвни судови увек се крећу“, а Peri topon ton kata anthropon 3 (L.6.280) бележи да вене и крвни судови увек пулсирају (sphyzousin). Али такви одломци су ретки. Аутор Peri physon 8 (L.6.104) такође сматра такво кретање патолошким. Видети још Peri diaphoras sphY8mon 4.2 (K.8.716); 4.3 (K.8.723–4); Daremberg and Ruelle, 220–21. 99 Битно је напоменути да не постоји никаква назнака о пулсу у одломцима (e.g., Epidemion 1.23, Peri technes 13) у којима се детаљно описују дијагностички знакови на које лекар треба да обрати пажњу. 100 Gynaikeon 2.120 (L.8.262); Epidemion 4.23 (L.5.164). 101 Peri nouson 2.4, J2,16(L.7.10, 22, 30). 102 Koakai prognosies 2.15 (L.5.648), 2.19 (L.5.660); Epidemion 5.11 (L.S.210).

127

је нејасна.103 Имамо касније сведочење о виђењима Праксигоре са Коса, чувеног лекара који је живео мало после Хипократа.104 Према Руфусу и Галену, Праксигора је веровао да је палпација пулсирање јачег интензитета. Мишљења је да је тремор (tromos) изузетно јака палпација, а спазам (spasmos) појачано дрхтање.105 Пулсирање, палпација, тремор и спазам су, дакле, били повезани. Овим покретима могле би се приписати пророчке вештине. Палмомантији, једном од празноверја везаних за хришћанске ауторе попут Августина, приписивано je пророчко значење на основу изненадних трзаја, грчева и дрхтања тела. Откуцаји у десној слепоочници наговештавали су изузетност и моћ, као и непослушност робова; у десној обрви предсказивали су краткотрајну болест; између обрва несрећу за све – осим за роба, за ког је био наговештај среће; у горњем капку десног ока здравље и успех. Ово није била велика вештина; сачуван је само један Меланпусов спис О палпацијама.106 До његовог времена развијен је други, напреднији систем тумачења тела – сфигмологија, наука која је издвајала један облик кретања од свих других. У чему је разлика између пулса и палпације? Гален наводи како је Херофил, оснивач грчке сфигмологије, почео своју књигу управо овим питањем. Руфусово дело Синопсис о пулсевима, такође после уводне дефиниције пулса, одмах прелази на разлике између пулсева и палпација, спазама и тремора.107 За раногрчке тумаче пулса, раздвајање појмова sphygmos и palmos представљало је први и одлучујући корак ка дефинисању новог подручја истраживања. Основна за ово раздвајање била је перцепција тела дефинисана аутопсијом. Анатомија је допринела да се појам sphygmos трансформише из нејасне повремене необичности у витални знак. Најранији обимни докази о 103 Свакако постоје интересантне тенденције у употреби. На пример, palmos се више употребљава за означавање паранормалних палпација срца или тела као целине (Humors 9 [L.S.490], Prorrhetikos 30 [L.S.518], Koakai prognosies 2.18 [L.5.656]), док је sphyzein глагол који се доводи у везу са пулсацијом (Peri diaites okseon (Notha) 8· [L.2.427]; Epidemion 7.3 and 25 [L.5.368, 370, 394]). 104 Видети Fritz Steckerl, The Fragments of Praxagoras of Cos and His School (Leiden: E.l. Brill, 1958). 105 Synopsis 2 (Daremberg and Ruelle, 220); Galen, Peri tromou kai palmou kai spasmou kai neous 1 (K.2.584). 106 Peri palmon, приредио Hermann Diels у Abhandlungen aer Preussisch~n Akademie der Wissenschciften, PhiloloBie-bistorische Klasse 4 (1907). О палмомантији видети “Palmoskopia”, Paulys Real-Encyc1opеdie de classischer Alterumwissenscheift (Waldsee: Alfred Druckenmiiller, 1949), “Palatinus bis ParanteUonta,” 261–62. 107 Peri diaphoras sphysmon 4.2 (K.8.716); 4.3 (K.8.723–24). Такође Daremberg and Ruelle, 220–21.

128

системској анатомији јављају се при аутопсији животиња код Аристотела; а код Аристотела се такође јављају прве назнаке о sphygmos-у као о уобичајеној физиолошкој појави. У спису О дисању Аристотел примећује да „крвни судови пулсирају (sphyzousin), а пулсирају истовремено једни са другима, јер су међусобно спојени срцем“108, и чак разликује пулсирање срца од његове палпације.109 Како би био сигуран, он не спомиње медицинску употребу пулса; додуше, одваја артерије од вена. Његов sphygmos још увек није био Херофилов и Галенов пулс. Али његова знатижеља наговештава нити које везују рађање пулса са идејом проучавања аутопсираних тела. Анатомија је створила могућност замишљања пулса. Узмимо Руфусову формулу: „Пулс је скупљање и ширење срца и артерија“110 – нама наизглед дефиниција која се подразумева, али за коју Хипократови лекари нису чак имали речи. Дихотомија артерија/ вена била је страна систему „крвних судова“ (phlebes) описаних у делима као што су О светој болести и О човековој природи.111 Штавише, Phlebes су се простирале по телу у правцима који нису могли да се директно повежу са анатомским крвним судовима. Наравно, у овим списима не почињу нити се завршавају сви у срцу. Исто тако, човек за ког се веровало да је утемељивач пулса такође је лекар познат по томе што је међу првима обављао аутопсију људи. Говорим о Херофилу.112 Било би добро упоредити Херофилово виђење са ставовима његовог учитеља Праксагоре. Очигледно је да је Праксагора такође био заинтересован како за аутопсију, тако и за пулсацију, и могуће да је први начинио кораке у разликовању артерија од вена113, али се сматра да је веровао да су нерви фини наставци артерија. Сматрао је да нерви и артерије носе pneuma и да служе као проводници путем којих срце контролише покрете мишића.114 Ова схема вероватно осликава његово виђење о усклађености sphyomos, palmos, tromos и spasmos – верује да се пулс и палпација On Respiration 480a. On Respiration 479b. 110 Daremberg and Ruelle, 219–20. 111 Peri hieres nosou 6; Peri physios anthropou 11. Also see Aristotle, History if Animals 3.2, 51tb. 112 О Херофилу видети нарочито Heinrich von Staden, Herophilus: The Art eif Medicine in Early Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Earlier studies include J.E Dobson, “Herophilus of Alexandria,” Proceedinss eif the Royal Society if Medicine 18 (1925), 19ff; Peter Fraser, Ptolemaic Alexandria (Oxford: Clarendon Press, 1984) vol. 1, 348–64; E Kudlien, „Herophilos und der Beginn der medizinischen Skepsis“, H. Flashar, Antike Medizin (Darmstadt: Wissenschaftliches Buches, 1971), 280–95. 113 Werner Jaeger, Hermes 48 and 62. Праксагорина предност се не доводи у питање. Видети Steckerl, Praxasoras of Cos, 17, n. 1. 114 Steckerl, Praxasoras, 18. 108 109

129

разликују само по томе што „sphygmos постаје palmos како се његово кретање убрзава, а palmos прераста у tromos“.115 Херофил тако, обавештава нас Гален, „на самом почетку своје књиге пише о пулсевима како би оповргао доктрину свог учитеља“.116 И управо ту се налази његов захтев за оснивање сфигмологије. Херофил је био тај који је утврдио да „пулс постоји само у артеријама и срцу, док се палпација, спазам и тремор јављају у мишићима и нервима“.117 И управо је он, а не Праксагора, доказао да се артерије разликују од нерава, и да се пулс искључиво везује за артерије. Једном када су пулс, палпација, спазам и тремор подељени на основу својих специфичности, њихове хаптичке сличности нису више биле збуњујуће. Пулс није више био врста спазма као што ни артерије нису биле врста нерава. Одвајањем крвних судова од нерава и њиховог међусобног одвајања, одвајањем артерија од вена, анатомија је омогућила стварање предмета сфигмолошког изучавања. Али то није све. Такође је, веома прецизно, створила метод за њихово проучавање. Ово виђење готово да не може бити пренаглашено. Анатомија је одређивала како и шта прсти осећају. Како се срце и артерије познати оку повезују са осећајем прстију? Грчка сфигмологија је рођена; са уверењем да какве год сличности да по стоје између додира, пулсирања, палпације, тремора и спазма, они се разликују по својој структури. Херофил је открио да палпације, подрхтавања и спазми припадају деловима тела налик нервима. Са друге стране, пулс се јавља само у артеријама и срцу. Пулс „се рађа са бићима и умире са њима, што није случај са другим покретима. Пулс се такође... јавља и када су артерије пуне и празне, а сви остали покрети не; и пулс стално постоји без наше воље и природно, док ми сами бирамо остале покрете...“118 Бахије је на сличан начин дефинисао пулс као „ширење и скупљање који се дешавају истовремено у свим артеријама“;119 за Хераклида из Еритреје пулс је представљао „успоравање и ширење артерија често праћених природном и психичком моћи“120, а Аристоксен још прецизније описује пулс као „необичну активност срца и артерија“.121 Од почетка, идеја пулса била је неодвојива од слике о пулсирању артерије. Daremberg and Ruelle, 220; also Peri tromou 1 (K.7.584) and 5 (K.7.598). Peri diaphoras sphysmon 4.3 (K.8.723). 117 Daremberg and Ruelle, 221; also Peri diaphoras sphysmon 4.2 (K.8.724). 118 Rufus, Synopsis 2 (trans. von Staden, Herophilus, 327). 119 Peri diaphoras sphysmon 4.6 (K.8.732). 120 Peri diaphoras sphysmon 4.10 (K.8.743); Hermann Schone, “Markellinos’ Pulslehre,” Festschrift zur 49 Versammluns deutscher Philolosen und Schulmiz‘nner (Basel, 1907), 457. 121 Peri diaphoras sphysmon 4.7 (K.8.734). 115 116

130

Неодвојива, али не истоветна: артерија је видљива, док је пулс склоп покрета. Ови покрети су неприступачни виду; пулс мора да се осети. Овде је настао највећи проблем у проучавању пулса. Наиме, проблем начина на који су артерије уочене у аутопсији повезиване су са оним што прсти осећају. Шта подразумевамо под пулсом? Најстарије дефиниције попут Хегеторове, Бахијеве и Хераклидове, захтевају замишљање покрета у оку ума: они говоре о артеријама које се шире и контрахују. То представља уврежено мишљење. Иако су мишљења о узроку и функцији пулсирања знатно промењени у две хиљаде година након Херофила, представљање цевасте артерије остало је основа за западњачку анализу пулса. У вези са тим још у античко доба изражавана је сумња. Наиме, лекари припадници емпиријске школе инсистирали су на дистанци, одвајајући анатомску дефиницију пулса и стварни осећај прстију. То што прсти осећају, тврде емпиричари, приближно је осећају заглављености. Ми заправо не осећамо ширење и скупљање артерије, већ их само наслућујемо. Емпиријски, пулс није ништа друго до низа откуцаја и пауза. Емпиричари нису били једини у постављању ограничења хаптичком знању. Херофилов следбеник Александар, на пример, залагао се за дводимензионалну дефиницију: када је реч о његовој есенцијалној природи, објективно, пулс је „невољно скупљање и ширење срца и артерија“122; али стварним испитивањем (episkepsei), субјективно, он представља само „откуцаје услед додира произведене потпуно невољним кретањем артерија и интервалом који прати те откуцаје“.123 Александров ученик Демостен унапредио је ову дводимензионалну схему у три списа о пулсу, који су завредили поштовање.124 Овакве расправе помажу у објашњавању Галенових схватања: Проналазимо на неколико делова коже неку врсту кретања, и то не само притиском на њих, већ их понекад и видимо. Штавише, ово кретање постоји код свих здравих људи у многим деловима тела, међу којима је и ручни зглоб. На таквим местима можемо јасно открити нешто што долази испод површине коже и откуцава под нашим притиском; након откуцаја, понекад нестаје и паузира, а понекад одмах по почетку (кретања) као да застаје, а потом се враћа и куца, па нестаје и умирује се. И тај процес се одвија у целом телу, од тренутка рађања, па све до смрти. Ову врсту кретања људи називају пулсом.125

Peri diaphoras sphygmon 4.6 (K.8.732). Peri diagnoseos sphygmon 1.2 (K.8.776–77); Peri diaphoras sphysmon 4.5 (K.8.729). 124 Peri diaphoras sphygmon 4.4–5 (K.8.726–32). 125 Peri diaphoras sphygmon 4.2 (K.8.706). 122 123

131

Једноставно приказано, управо овде почивају сумње емпиричара. Нема спомена чак ни о артеријама, а камоли о њиховом ширењу и скуп љању. Гален полази од потврђивања повремене видљивости пулсације. Пулс о коме он говори није скривен, већ директно видљив. Инсистирањем нас уверава да се код танких људи са јаким пулсом голим оком назире чак и контракција артерије.126 Визуелни докази чине само део Галенове одбране. Његов главни аргумент је тај да су скупљање и ширење тактилно тачни. Тврди да заиста можемо да осетимо више од откуцаја и пауза које препознају емпиричари. Наши прсти могу директно да прате артерију како се креће ка њима и од њих; чак могу да ухвате и паузе које наглашавају супротне покрете. Како бисмо поткрепили анатомска знања, нисмо морали да занемаримо додир: на крају крајева, они се надовезују. Да ли је ово тачно? Да ли се заиста може осетити скупљање артерије? Мишљења су различита. Херофил је сматрао скупљање делом пулса, а то је у споју са његовим наглашавањем заснивања знања на искуству указивало на то да је он то знао на основу емпиријских чињеница. Засигурно је већина његових следбеника на овај начин схватала скупљање. Други нису били толико сигурни. Архиген је потврдио да контракција може да се осети, док је Агатинус сматрао да не може.127 Пнеуматички надахнуте медицинске дефиниције постављале су директни осећај ширења насупрот скупљању које се наслућивало.128 Гален је одлучио да сам мора да пресуди. Дуго времена, упркос великом напору да изоштри чуло додира, сматрао је да је немогуће пратити артерију при њеним контракцијама. Више пута је размишљао да одустане. Али му је изненада једног дана синула идеја.129 Схватио је: скупљање се могло осетити додиром. Тако наводи: „Коначно знање чини се да захтева цео животни век“.130 Покушајте сами да осетите више од откуцаја и пауза, да пратите натицање и сужавање артерије, и тако ћете схватити Галенове муке. Да ли сте заиста осетили контракцију? Или сте је само замислили? Како можете бити сигурни? Покрет је веома брз. Вероватно га никад не бисте осетили да га нисте предвидели. Али да ли предвиђање онда квари доживљај? Peri diaphoras sphygmon 4.2 (K.8.710). Peri diagnoseos sphygmon 1.2 (K.8.786–87); Harris, Heart and Vascular System, 255. 128 Galen, Horoi iatrikoi 205 and 206 (K.19.402–3). 129 Peri diagnoseos sphygmon 1.1 (K.8.789). O сличности Галеновог описа хаптичког просветљења и Платоновој карактеризацији филозофског поимања Добра видети Karl Deichgraher, “Galen als Erforscher des menschlichen pulses”, SitzungberichtBe Jer deutschen AkaJemie der Wissensch’!ften zu Berlin;KJasseJiirSprachen, Literatur undKunst (1956), 22–23. 130 Peri diagnoseos sphygmon 1.1 (K.8.770). 126 127

132

Има нечег нестварног у причи о генерацијама лекара који су се овако мучили; сваки од њих месецима и годинама усредсређивао се на фине покрете брзине трептаја ока који се осете под њиховим прстима, сваки од њих покушавао је очајнички да одвоји прави осећај од нагађања и халуцинација. Многи су веровали да не постоји други начин за разумевање пулса. Према Херофилу, пулс је преносио своју поруку путем ових елемената: величине, брзине, јачине, ритма, реда и нереда, регуларности и нерегуларности. Осим јачине, све остало је захтевало узимање тачних мера артерије која се шири и скупља, у времену и простору. У Галеновој анализи, величина се састојала од дужине, ширине и висине. У свакој димензији ширење артерије може бити прекомерно (дугачко, широко, високо), недовољно (кратко, уско или ниско), или између та два. Брзина је одређивала удаљеност зида артерије у односу на време проведено у кретању. Мерење овога значило је дељење кратких тренутака на још мање интервале. Гален је сматрао да се пулс састоји од четири дела: ширења, дела који следи ширење, а претходи скупљању, скупљања, и дела који следи скупљање и претходи ширењу.131 Требало је раздвојити трајање покрета од трајања других интервала. Учесталост је зависила од трајања других интервала. Што је краћи тај интервал чешћи је пулс. Пошто је Гален претпоставио постојање других интервала, разликовао је две учесталости: једну одређену „спољним интервалом“ (између краја ширења и почетка скупљања) и „унутрашњи интервал“ (између краја скупљања и почетка ширења). Ритам је био сразмеран трајању скупљања и ширења. Неуједначеност и ирегуларност мерили су релативно трајање ширења, скупљања и друга два интервала. Поимање пулса изискивало је поимање промена које су могле лакше да се замисле него осете. Можемо одмах да јасно и геометријски представимо зидове цеви која се шири и скупља, и да одредимо њену величину, брзину, фреквенцију и ритам. Разазнавање свега овог додиром је много теже.132 Али је то био задатак. Неко ко се ослања само на откуцаје и паузе пропустио би значај других знакова пулса, ухватио би само пригушено лупање. Језик пулса представљао је идиом ширења и скупљања. Поред везивања пулса за срце и артерије, анатомија је дефинисала и шта и како доктори вежбају своје прсте да осећају. Данас је готово немогуће пољуљати ову традицију. Постављамо прсте на ручни зглоб и одмах замишљамо пулсирајућу артерију, готово да не можемо да замислимо да осећамо нешто друго. И никаква нужда не 131 132

Peri diagnoseos sphygmon 1.3 (K.8.500). Peri diagnoseos sphyomon 3.2 (K.8.895).

133

диктира приступ оног ко опипава пулс. Има и других начина да се ухвати значење на ручном зглобу, као што је палпација у Кини једноставна. С енглеског превела: Анка Рађеновић

134

III Сусретања: Кина – Србија

Чуо сам да су повољни знаци гласници среће. Запазимо ли повољне знаке, но не поступимо ваљано, срећа ипак не наступа. Неповољни знаци су гласници несреће. Запазимо ли неповољне знаке и поступимо ваљано, несрећа ипак не наступа. Пролеће и Јесен Љу Бувеа

Др Паја Радосављевић (1879–1958), био је професор психологије и педагогије и један од најоданијих пријатеља Николе Тесле. Своје високо образовање започео је на Учитељској школи, прво у Сомбору, а затим у Осијеку. Кратко је радио као учитељ, а затим уписује студије експерименталне психологије педагогије у Бечу,био које потомпсихологије наставља на УниверзитеДр ПајаиРадосављевић (1879-1958), је професор и педагогије и од најоданијих пријатеља Николе Тесле. Своје високона образовање започео је нау Цириху ту у Јени,један да би докторску дисертацију одбранио Универзитету Учитељској школи, прво у Сомбору, а затим у Осијеку. Кратко је радио као учитељ, а 1904. године на тему „Напредовање заборављања с временом“. По повратзатим уписује студије експерименталне психологије и педагогије у Бечу, које потом ку у Сомбор, неколико година радио је као учитељ и кратко као на професор наставља на Универзитету у Јени, да би докторску дисертацију одбранио Универзитету у Цириху 1904. године на темуникада „Напредовање заборављања с временом“. психологије у Учитељској школи, али није добио место професора По повратку у Сомбор, неколико година радио је као учитељ и кратко као професор на Универзитету у Београду јер га, као психолога експерименталне оријенпсихологије у Учитељској школи, али никада није добио место професора на тације, нису прихватали следбеници традиционалне Универзитету у Београду јер га, као психолога експерименталнепсихологије. оријентације нисуЗбог тога следбеници традиционалне Због а тога одлучује да напусти одлучујеприхватали да напусти Србију и одлазипсихологије. прво у Беч, затим у Америку. Србију и одлази прво у Беч, а затим у Америку.

Студије експерименталне психологије је поново похађао на Њујоршком Студије експерименталне психологије поново је похађао на Њујоруниверзитету, где је одбранио своју другу докторску дисертацију 1908. године, са шком универзитету, где јеречи одбранио своју другу докторску темом „Утицаји садржине на примарно памћење“. Годину дана радио једисертацију као асистент са за психологију на Универзитету Стенфорд у Калифорнији упоредо студирао 1908. године, темом „Утицаји садржине речи на ипримарно памћење“. медицину. Недуго затим почиње да ради као професор на Универзитету у Њујорку, на Годину дана радио је као асистент за психологију на Универзитету СтенПедагошком факултету, где је 1915. године изабран у звање редовног професора форд у Калифорнији и упоредо студирао поексперименталне психологије, педагогије и педагошкемедицину. антропологије. Недуго Ту је остао затим до пензионисања 1945. године, у неколико навратаујеЊујорку, као гостујућина предавач чиње да свог ради као професор на аУниверзитету Педагошком боравио у Југославији, где је држао предавања и семинаре за учитеље и наставнике. факултету, је 1915.објавио године изабран звање редовног професора ексПаја где Радосављевић је преко хиљаду урадова из педагогије, психологије и антропологије, а посебан допринос дао је развоју експерименталне психологије. перименталне психологије, педагогије и педагошке антропологије. Ту је занимао за тему памћења и заборављања, а значајна су и његова остао доПосебно свог се пензионисања, 1945. године, а у неколико наврата је као истраживања из области етнопсихологије, културне историје и педагошке гостујући предавач боравио у Југославији, држао предавања и семиантропологије. По својој психолошкој усмереностигде био је је близак бихејвиористичкој оријентацијииунаставнике. психологији. ЈедноПаја од његових најзанимљивијих дела је књига „Ко су хиљаду наре за учитеље Радосављевић објавио је преко Словени, допринос психологији расе“ (Who are the Slavs, а Contribution to Race радова из педагогије, психологије и антропологије, а посебан допринос Psychology) из 1919. године. дао је развоју експерименталне психологије. Посебно се занимао за тему памћења и заборављања, а значајна су и његова истраживања из области етнопсихологије, културне историје и педагошке антропологије. По својој психолошкој усмерености био је близак бихејвиористичкој оријентацији у психологији. Једно од његових најзанимљивијих дела је књига „Ко су Словени, допринос психологији расе“ (Who are the Slavs, а Contribution to Race Psychology) из 1919. године.

136

ДУХ КИНЕСКЕ КУЛТУРЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЈЕ (Преузето из часописа Мисао, год. V, свеска 85/86, Београд, 1923)

Паја Радосављевић

I Рад сам да одмах на почетку дадем једно објашњење. У земљи са колосалном територијом која је већа од читаве Европе и са великом масом света, око 450 милијона душа, без обзира какве предрасуде имадемо о њима, сваки је кадар да нађе грађе да поткрепи те своје суперстикције о Кини и кинеском народу у прошлости и садашњости. С обзиром на овај факат ја ћу истаћи само оне фундаменталне елементе у кинеској цивилиза цији које јако упадају у очи, у које се не може посумњати. У првом реду треба имати на уму да је Кина (Хина, Шина, Чајна) и Кинези најстарија нација што је уопште постојала и постоји и да она имаде најдужу непрекидну историју на нашем глобусу. Историчари често пута датирају своју цивилизацију од полумитичке периоде која почиње неких 46 столећа пре Исуса Христа. Много векова пре него ли је цар Соломон подигао свој Храм, Кинези су већ имали своју царевину. И, заиста, још пре доба него ли се усвојио случај Нојевог потопа, Кинези су имали рекорд који је похрањивао имена династија и краљева, описујући важне моменте са таком тачношћу да је човек просто приморан да верује у ове кинеске историјско-културне рабоше. Слободно се може додати да када се ови рабоши упореде са нашим инштитуцијама, старојелинска и старо римска цивилизација изгледа да је дело од јуче. Додуше, што се тиче прецизног порекла, кинеска раса је и дан дањи непозната, јер слабо или ништа не знамо о кинеској археологији, и наше идеје извађене су из нетачно испитане кинеске литературе или недовољних извештаја. Али у тачци када почиње историја, Кина је већ дошла до високог степена цивилизације. Када је Европа била у варварском стању, Кинеску Царевину на северној обали Жуте Реке већ је учврстио велики освајач Хуанг-Ти (2697 пре Христа). Хуанг-Ти владао је земљом стотину година – прави век прогреса и просветљења. Осим проналаска компаса, њему се обично приписује да је изумео и лађе, кола, стреле и музичке инструменте из бамбу. Он је поред 137

тога конструисао прву кованицу новца од бакра; он је завео и сталне мере за тежине и простор; он је увео и једнолики систем земљаринског намета; он је дао народу календар; он је изумео средства за проучавање времена позната као „сексагенарски циклуси“ који и дан дањи вреде; и он је по учио свој народ да прави посуђе од дрвета, глине и метала. Најзад је дао ванредни прилог кинеској медицинској науци у неколико расправа које потврђују велики таленат владаоца. Ето то беше тип цивилизације што је превлађивала у Кини, када је читав други свет живео у варварству и тами. Добар почетак је напола свршен успех, и нимало неће бити претераност ако се каже да су Кинези у то доба не само ударили чврст темељ него су почели и да скупљају материјал за градњу. Нема сумње да је кинеска цивилизација најстарија на свету. Додуше, овим нећу да кажем нити да је кинеска цивилизација данас најбоља нити да је она најгора. Али нико не може порећи да је кинеска цивилизација најсталнија. Јер нација или раса која је видела како се диже, напредује и изумире и Вавилон, и Египат и стара Јелада и горди Рим – дужина века Кинеза мора због тога бити довољан доказ да су кинеске ин ституције морале стећи сигурност коју узалуд тражимо на Западу.

II У другом реду, цивилизација кинеског народа јединствена је и независна и по своме карактеру. Она није позајмљена из других земаља; она је урођена, домаћа, оригинална. Кадгод се тело људи одвоји од осталог човечанства, оно убрзо почиње да развија своје специјалне карактеристике које се прилагођавају месним приликама. Кина опет беше, у целости узето, изолована нација све до свршетка шеснајстог столећа. Са северне стране граничи се монголским пустињама; са западне стране чува је грдна хималајска брда; с југа и са истока међаши се морима и окејанима који ју ефективно одвајају од осталог света. Заокружени овим природним границама, Кинези су, заиста, били кадри да сами развију своју сопствену цивилизацију и културу; и, као што се слажу историчари, они су учинили да се та њихова култура и цивилиза ција развила спонтано и без туђе помоћи. Обичаји и манири, влада, просвета и васпитање, филозофија и религија, народна и уметничка лепа књижевност – све се то независно развило и посве су дело низа комплексних идејала, који су прво почели са ниским пореклом, па су се онда подстрекивали, појачавали, проширивали и ела 138

борисали у току многих и многих векова помоћу непрестаног настојања дугог низа ваљаних и интелигентних људи и жена у васколикој земљи. И, заиста, када би се један модерни историчар а ла Уелс (Британац) или Ван Лун (Американац) мало помније задржали на раној историји кинеске државе зацело би добили бољу и очигледнију слику о развоју једне нације него што је то случај са мозаичком и тајанственом историјом јевреј ског народа који је онако савесно описан у Старом Завету. Ко зна, можда ће се каткад пронаћи и кинески Стари и Нови Завет, и тек онда ћемо можда добити књигу над књигама, историју која је добра и за децу и за одрасле, и за варваре и за цивилизоване, и за хришћане и нехришћане, и за Исток и за Запад, и за песника и за научењака, и за практичара и за теоретичара.

III У трећем реду кинеска цивилизација је конзервативна. Треба имати на уму да конзервативизам кинеског народа није тврдоглав и покварен, већ гибак и напредан. Кинези су ради да одрже оно што су тешко и помно задобили, али они нису ради, што се мисли, да остану старински и незавидни. И Кинези непрестанце гледају унапред. Конзервативизам, као и све друге особине, приписују се читавом броју различитих узрока. Ограничено или уско поље кинеског васпитања, својствености њиховог говора, конфузни дијалекти, строги „систем испита“ који убија стваралачки ђеније и истребљује васколику интелектуалну иницијативу, обожавање старих, баш прави успех, рано напредовање и опште задовољство Кине у прошлости – ове и друге прилике учиниле су Кинезе конзервативним. Хиљадама година у дугој историји Кинеза види се мало или нимало што би проузроковало икакве озбиљније сумње у душама Кинеза о оп штој супериорности кинеске цивилизације над осталим делом света, па, с тога, и не беше очитог разлога за било какву велику алтерацију или модификацију. Кина је створила дивну уметност, красно песништво, богату литературу, ванредну филозофију, изврсну кухињу, корисне изуме и изнад свега, тисуће милијона посве сретних живота генерација иза генерација. Наравно ту је било и сиромаштва, али не колективног сиромаштва. Било је доста и нерасположења, али то не беше неопходно популарно нерасположење. Било је и династичких промена и периодичних револуција, али није било тако изненадних удараца да би се револуционисао поредак свакидањег живота. Вековима кинески систем, и ако је пуцао и попуштао од времена на време, изгледаше као доказ проти опадања. 139

Но у најновије време западни културни народи случајно су провалили у Кину помоћу ратних лађа и мисионера што је запретило, угрозило а и пробудило кинески народ, народ који почиње да напушта фаталну „Мртву Руку Прошлости“ па настоји да дође до моћи Запада која је и тако страшна и опет тако потребна. И, заиста, Кина ступа у нову еру. Она се тако брзо мења да је један американски мисионер, када га запиташе о томе, овако одговорио: „Ви се не смете ослонити на моје тврдње јер сам Кину напустио има већ три месеца, тако да оно што ја говорим о Кини и њеном народу може бити застарела ствар“. Ово је, заиста, симптоматично и за модерну Кину и за њезин народ.

IV Четврта упадљива карактеристика кинеске цивилизације јесте њезина демократска основица. Опште се признаје да је кинеска социјална структура најдемократскија на свету, јер се оснива на начелима правде и једнакости, конкретности и стварности. На пример, још од најранијих времена Кинези имају обичај да посед земље човека деле његовим синовима и сродницима. У кинеској историји никада није било класе великопоседника који би своје земљиште изнајмљивали кирајџијама, као што се то огледа у већине других земаља. Земља се у Кини увек делила на мале поседнике који су је слободно држали и јако обрађивали. Недавно покојни американски професор економије и социологије, ДР. Пол Рајнж, који је толико година провео у Кини као американски дипломатски изасланик а после и као саветник кинеске републике, с правом вели о деци Кине: „И син најсиромашније породице може, помоћу вредноће и сјајног успеха, доћи до највиших положаја од утицаја“. Да је ово, заиста, тако, нека потврде и ова факта. Од пет председника кинеске републике, њих четири долазе из врло скромних породица; њих четворица прошли су кроз исти трновити пут као и славни американски председник, самоук Аврам Линколн. Осим тога, а ако Кина беше монархија преко 4000 година, ипак у пракси има баш праву демократску форму владе. Један од трију Канона владе што су положени још у најстаријим класицима – краљ Ши – гласи да „народ има право да збаци с престола владара који или ради активне безбожности или опаке индоленције изазива владу што тлачи или је пак тираничка“. 140

Једна друга сјајна тачка која илуструје демократски дух кинеске расе јесте кинеска пракса онога што се може назвати теоријом Платонове Републике. Вековима (помоћу „система испита“) кинески владаоци и званичници су одабрани помоћу помног и ригорозног процеса. Кинеским народом, услед тога, управљају најбоље главе и највеће душе. Али овде се баш налази и једна најчуднија од чудних ствари. Још од првога зачетка кинеске историје, политички идеал и актуелна пракса увек је била елиминација владине машинерије. Кинезу је влада неопходни вођа. Прости и природни квалитети кинеске расе, институција породице која је сама по себи држава – политичка, економска и социјална јединица – морална мера на којој се оснива кинеско друштво – ове и друге ствари створиле су независну владину контролу у толикој мери да је то посве непојмљиво западњацима. Уништите кинеске ауторитете, централну или провинцијалну, и кинески ће живот тећи као и обично, без икаквих кочења и препрека. И тако, ма како била слаба кинеска политичка машинерија, она никада не руши здраву памет и жилавост у маси кинеског народа; ма како лоше изгледао политички видик он никада не може ослабити све то јачи дух Младе Кине.

V У петом реду, кинеска цивилизација, више него ли цивилизација Хинда, организована је за мир. Како вели једна кинеска пословица: „До бро гвожђе не употребљава се за ексере; нити добри људи за војнике“. Ради своје мирољубиве природе што је урођено кинеској раси, кинески родитељи све до најновијих дана нису од воље образовали своје синове за војску. Они су рађе волели да им деца буду учевни људи. Као и у систему Хинда, класа која је руководила светом не беше ратна класа већ интелектуална. Код Кинеза предност и поштовање не добија се нити рођењем нити богатством, већ васпитањем. С тога кинески народ изнад свих других народа цени и штује учевност и добро школовање. У Картаги, Риму, Германији а и другим западним државама, официр, војник се више ценио него ли васпитач, учитељ. У Кини опет учењаку се подређује војник. Картага, Рим, Германија и све друге нације које су се поуздале у мач пале су од мача. Али кинеска која никада није обожавала, заговарала или подржавала ратоборни дух, и чије су велике вође падале у загрљај учености и мудрости, не престаје да постоји и све се то више развија. 141

Кинези не само да подстрекавају мирно развијање већ сузбијају милитаризам. Кинез мрзи напраситост и штује разум. Он не обожава силу већ поштује оно што је право. Следствено Кинез је баш онај који најмање захтева да се одржи у реду. Он знаде како треба да се уљудно влада. Због тога су Кинези и били кадри да столећима живе у миру и блаженству. Додуше, признати се мора да су и Кинези ратовали али то не беху толико ратови колико случајеви. Истина је и то да Кинези данас показују унутрашњи конфликат, борбу између себе, али то није фундаментални конфликат већ само површна и прелазна појава. Садање немирно стање у Кини мени се чини да је само неизбежива неугодност развића а не бол сенилности. Кинези не живе у непрестаном очекивању или приправљању за рат. Док је у нашој Европи милитаризам један жалосни факат, то Кина „верује у оно што је право тако чврсто да просто багателишу да мисле да то захтева да се потпомаже и силом одржава“, да се послужим речима Сер Роберта Харта који добро познаје кинески народ.

VI Шеста одлика кинеске цивилизације почива више на моралним него ли на физичким или материјалним силама. То је узрок што социјални пад никада није тако опасан и потпун у Кини као на Западу. Кинеско друштво отеловљава високи морални ред, етички систем (не религију, барем не са окциденталног гледишта), који је практички неопходан. Имајући оваку лепу позадину, Кинези немају потребе да одржавају велики број полицајаца, жандара и финанца. И Кинези имају законе, али ти су се закони практиковали пре него ли су се формулисали и усвојили као такови. Укратко речено, Кинези су независни од легислативне (законодавне) активности у таком степену да је то тешко схватити Западу. Хиљаде душа могу живети у Кини у миру без икаквог закона, јер се Кинези већим делом равнају према обичајима, моралним силама и урођеним смислом за правду у својој заједници. Живот је Кинезима живот праве људске афекције, „живот срца“. Усу прот Западу, Кинези се прво осврћу на друштво па тек онда на индивидуу или појединца. С тога ниједан човек није изолован изузев својом сопственом кривњом. Читава група може изумрети али индивидуа, јединка или поједино лице никада неће умрети од глади. И, заиста, у Кини се принцип једнакости за прилике примењује у правом смислу речи. И баш та стална фабрика кинеске социјалне структуре, 142

чини ми се, јесте један од многих моћних стубова кинеске културе што западна агресивност не би требала да уништи, јер је то једна од најјачих копча која је одржала четвртину људске расе у нераздвојној целини кроз тисуће лета. Ја сам више него ли уверен да ће носиоци западне културе убрзо увидети да су на клизавом путу ако буду успели да у Кини униште ову лепу људску одлику, одлику која ће тако потребна бити свима нама изван граница велике кинеске државе.

VII Седма одлика у цивилизацији кинеског народа састоји се у томе да ће Кинези евентуално постати градитељски материјал за светску цивилизацију, јер је она конструктивни фактор у солидарности и напретку човечанства. Још од почетка људског живота, Кина је била велики приложеник благостању света. У филозофији она је дала свога Лао-Цеа, Конфучија и Ванг-Ан-Шиа који стоје на истој нози као и Плато, Сократ и Бекн Верулемски са Запада. У архитектури Кинези су конструисали најдуже и најдревније уметничке водоводе, Велики Канал, и Највећи Зид на свету који, поред васколиког свог излагања и тешким снеговима многих зима и сунчаној жези безброј лета, и дан дањи изгледа да стоји са неокрњеном јачином. У индустрији Кинези су завели свилу у свету што, како један учени западњак коментарише, „не само да није равна већ и неизмерно супериорнија свили било којег народа“. У финансији, Кинези су изумели први монетарни систем. У науци опет Кинези су изумели најкорисније проналаске, као што су нпр.: пушчани прах, штампа, папир, порцелан, компас и други изуми. Али то није све чиме се Кинези могу похвалити. Нешто дубље по стоји што кинески народ чини да је перманентно велик и напредан. Цивилизација се не може само мерити по квантитету већ и по квалитету, јер количина без каквоће не вреди богзна како. Па шта је онда прави значај кинеске цивилизације? На ово се питање може слободно одговорити, да се од свих народа Кина, која садржава највеће житељство што се икада збило и ујединило под једном владом, имаде највећу моћ уједињења – особина која се веома лепо манифестовала у славној историји Кинеза. Слободно се може рећи да је Кина једна по географији, раси, политици, литератури и религији, са заједничком историјом и једноликом културом и унакрст и попреко по читавој кинеској отаџбини. 143

VIII Кинеска цивилизација обухвата необичну моћ адаптабилности и растегљивости, и изнад свега она хармонизује антагонистичке елементе људске активности, нпр., материализам и спиритуализам. Западњаштво опет, чини ми се, представља непрестану борбу ових одвојених интереса које, када се оставе као засебне целине, постају предмет све то већег удаљавања и непомирљивости. Следствено западњаштво је у нереду и хаосу. С друге стране опет Кинези су увек истицали помирење у ове две стране живота. И, заиста, то је више него ли измирење, јер Кинези тврде да је то победа духа над материјом. Као што рекох, Кинез је кадар да се брзо и лако прилагођава новим приликама. Он не одбија тврдоглаво нове идеје, већ их понајлак и опрезно одабире, модификује и инкорпорише у храм своје сопствене цивилизације. С тога ће кинеска моћ консолидације напослетку дати привлачну силу за цивилизацију човечанства. Додуше, признати се мора да је иста идеја била у духу Римљана и лежала на срцу Александра Великог и Наполеона Бонапарте. Али, по несрећи, веза за једну светску државу као што су је замишљали ови људи беше милитаризам, а кичма универзалне заједнице, као што ју сугерираху кинески филозофи, јесте Магна Цхарта Универзалног Братства. Још пре него ли је и један историчар или филозоф и сањао о овој племенитој мисли, Конфучије је рекао: „Међу Четири мора, сви су Људи Браћа“. Овде се баш налази виталност Конфучијеве науке. Треба добро разликовати прави конфучијанизам од традицијоналног конфучионизма. Извесне одушевљене модернисте обраћају своју пажњу на оно што је од малене вредности у традицијоналном конфучијанизму па онде тврде да је такав конфучијонизам очито бескористан и да је неопходно без дејства и као религијско убеђење и као етичка филозофија. Они који говоре о светости у конфучијевој школи треба да знаду да се Светиња реализује у коначном остварењу онога што је људско, и да сваки човек реализује оно што је хумано помоћу самога себе. Религијска трпељивост конфучијанизма је велика, јер не осуђује никоју особу ради тога што има другу веру; конфучијанизам барем не иде тако далеко да гони таку особу. Конфучионизам зацело не каже да сваки онај који не верује у Конфучијево вјерују јесте због тога незнабожац, човек коме нема спаса и који због тога после смрти мора ићи у пакао.

144

IX Психологију Кинеза могли би свести на ово неколико главнијих тачака: 1. Кинез се поноси својом расом, али он и штује све што је добро у туђина. 2. Кинез одаје врло лепу историјску способност, без да заклапа очи пред садашњицом и будућношћу. 3. Једноставност и простота у видику Кинеза добра је сугестија и за многе западне Донкихоте који су се уплели и своје сопствене чисто спекулативне висове сваке руке. 4. Кинез показује дуалитет персоналности што му не да да се пертификује (окамени), механизира и аутоматизира, јер индивидуалност увек зависи од двога: телесног и духовног, материје и душе. 5. Кинез се одликује резигнацијом и фатализмом што је у тешким моментима живота добар антитоксин за самоубијство и многа друга зла. 6. Кинези много дају на крвно сродство и веома су лојални, што их одржава у јединству па ма где били. 7. И ако се Кинез предаје својим емоцијоналним (чувственим, осећајним) фазама као и сваки други човек, ипак је он већи мај стор у самоконтроли него ли и сами мудри Англосаксонци. 8. Кинез одаје добру дозу предилекције што га оспособљава да онако лепо напредује и изван граница своје простране домовине (у холандеској Источној Индији, Федералним малајским државама, Хавајским острвима, Филипинским отоцима, у Бурми, Сиаму, мореузним насељима, Америци, итд.). 9. Кинез никада не престаје бити амбициозан па ма био и најпростији надничар. Онај ко је имао прилике да у Америци посматра кинеске мушке праље, куваре и слуге сваке руке мора им се дивити. Ма шта се рекло у прилог или против Кинеза, он је зацело једна загонетка, нешто налик нашем руском „идиоти“ кога је онако лепо оцртао наш ђенијални Достојевски. Кинез је прави мозаик бизарних комађа, способан за неограничено прилагођавање без да губи своју индивидуалност па ма како далеко живео од свог кућевног прага. И ако је врло велики народњак, његова способност за самоприлагођивање чини га да је претежно интернацијоналан, међународњак. Његовој разноликој природи ништа не може утећи и он се суочава са новим упечацима и објављује своје осећаје о тим новим ути сцима са одушевљењем испитивача који ступа на девичанско тло. 145

И ако су примитивни инстинкти (природни, урођени нагони) у области крвног сродства у Кинеза што је можда најразвијенији у свету, ипак је његова љубав према другој раси која га поучава и добро познаје такође јака и трајна. Обичан кинески радник (у Америци и у другим земљама зову га coolеi, „кули“) и ако је практични игнорант што се тиче књишког учења, ипак има свој потпун део оне праве мудрости што је куд и камо важније у прози живота и у тешком раду. Кинески радник је увек весео и блажен и поред свију недаћа што их сусреће у страном свету он је задовољан и ужива у својој раси, своме народу и његовим умотворинама (када ми је мој ђак, Др. Чилинг Јин показао енглески превод кинеских лирских песама ја сам му рекао да је кинески и српски народ у томе погледу један те исти, јер обадва одају две јасне одлике у лирској поезији: једноставност изражавања и интимност са природом). И обичан Кинез, као и наш Словен уопште, јако воли своје позориште. Еволуција кинеског позоришта је врло интересантна, као и њихови глумци које сам имао прилике да посматрам у универзитетским ђачким дружинама у граду Њујорку (преко 200 кинеских студената има само на њујоршким универзитетима). Таленти што се захтевају у кинеских актора („линг-џен“) врло су многобројни, јер већи део глума се певају и играју. Мимикрија се проучава са пуно стрпљења и с великом вештином; она је куд и камо савршенија него ли у наших најбољих западних глумаца. Кинеска елокуција и дикција оснива се на проучавању фонетике и у овом погледу занимљиво је истаћи факат, да се у овом систему обучавања, који се датира из давних времена, налази подела гласова што се слаже са нашим западним новијим открићима. Кинез разликује прво, „усне гласове“ који су комбинација наших ден талних и наших тзв. шаптавих гласова; друго, „зубне гласове“ што одговарају нашим сибилантима или звиждавим гласовима и звуковима; треће, „језичне гласове“ који одговарају нашим лабијалима; четврто, „грлене гласове“ који се поклапају са нашим гутуралима; пето, „непчане гласове“ што одговарају нашим палаталима; и шесто, „носне гласове“ што је равно нашим назалима. И, заиста, када би апстрахирали све што постоји у кинеској култури и цивилизацији не би богзна шта важног преостало западњацима. С тога је и интересантна психологија кинеског народа.

146

X Пре него ли завршим, да коју кажем о садањем проблему Кине. У последњих двеста година, Европа и Америка су добијали своје информације о Кини у главноме из три дела: 1. из трговачких статистичких података; 2. из мисијонарских извештаја и 3. из путничких прича. Ова три типа доста лепо представљају: 1. Џ.О.П. Бленд; 2. Џемс Леге и Др. Џон Дум. Трговци су сликали Кину као нови Ел Дорадо, земљу пуну природних богатстава, али са житељством које је посве неспособно да се колективно развија. Мисионари су дошли до закључка да је Кина пуна и препуна незнабожаца чији су сви преци још од почетка стварања света осуђени на пакао и који због тога треба што пре да пређу у Хришћанство. Путници опет сматрају Кину као неку врсту великарног музеума кога треба посетити, посматрати и проучавати кроз неколико месеци тако да би се могло о томе написати књига која ће имати добру прођу. Ниједно од тих трију врела није посве апсурдно. Кад сам једном приликом запитао мог ђака Др. Ч. Јина шта мисли о овим делима о његовој земљи он се само насмеши и рече: A Chinese often can obtain a wealth of knowledge about human nature from a perusal of any of those books under these three categories, што у нашем језику значи: „Кинез често пута може добити богатство сазнања о људској нарави пратећи било коју од ових књига под тим трима категоријама“. Како је лепа ова скромност Др.Ч. Јина, који је у Америци ево провео преко седам пуних година учења и који зацело познаје и слабе стране западњака. И Европи и Америци ретко је пало на ум да Кина може послужити и као „субјекат“ проучавања и као „објекат“ студије, јер ово значи скромније расположење, што наравно загорчава понос свих белих људи који су уништили много раса и подјармили у нешто мање од пек векова. Али дође рат, Светски Рат – не први већ најнаучнији рат. Рат који је прогутао милијоне живота и опустошио многе народе (већим делом Словене, особито наше Русе и Србе), рат који је завео многе проблеме, али скоро ниједног не реши, рат који је многе победничке нације „учинио већим али не и већим по напретку“ – овај је рат дошао. Ја сам више него убеђен да су источњаци посве уверили за време Светског Рата да је људска природа свуда скоро иста, јер образовани и честити људи на Западу почињу да реагирају на ову ситуацију скоро на исти начин као што су образовани и честити људи на Истоку то исто чинили још пре неколико столећа под истим околностима. Они почињу да сумњају у могуће циљеве и функције рата; и нашавши његове апсурдно сти, они су се задубили у њихове праве узроке па искрено настоје да изнађу лек при корену овога зла. То је други и увијени духовни процес који 147

за собом повлачи велику дозу бола за испитивање; особито када се узме у обзир да је решење проблема немогуће без да се донекле не измени права филозофија живота, основица цивилизације у којој је рођен онај који пропитује. Из ове десператне ситуације развиле су се извесне најплеменитије душе у западњачкој историји. Међу тим дивним душама јесте британски филозоф, Х. Бетранд Росел (рођен 1872; професор у Лондону, писац многобројних дела као Critical Ehposition of the Philosophy of Leibnitz /1900/, The Principles of Mathematics /1903/, Essaisur les fondements de la geametric /1901/, Philosophical Essais /1910/, и т.д.) који је као и други Англосаксонци из Европе и Америке (н.пр. Др. Џан Дун и ДР. З. Мекол са Колумбије Универзитета, покојни Др. Џорџ Лед са Јел Универзитета, проф. Л.А. Ме клаут са Њујорк Универзитета, и т.д.) посетио модерну Кину да и на лицу места проучава право стање земље и народа који изгледа да је прави центрум интересовања у свим димензијама. Као научник и филозоф (наш Др. Бранислав Петронијевић као да му највише одговара), Др. Росел је већ одавна дао рекорд који сјајно говори и о његовој отаџбини и о себи самом; и други човек друкчије даровито сти могао би бити задовољан и репутацијом, добрим и лепим гласом што се већ постигло. Али овако није са Russell. Он свет озбиљно узима. Тајна живота за њега је и сувише дубока да се не би у њу заронио; он јако осећа за патничко човечанство. Нешто је рђаво са западном Европом. Па и у бољшевизам ушао је неки грозни ђаво. „И баш у овом расположењу ја сам се одлучио да одем у Кину да у њој тражим нову наду“ – тако Росел завршава прву главу свога најновијег дела под насловом: The Problem of China („Ди Праблем ав Чајна“, Питање Кине; Nеw Yоrк, The Century Company, 1922). Овај мали рад о Кинезима рад сам да завршим ма и најкраћим приказом овог Роселовог дела. То је задаћа последње две главе ове мале студије о најстаријем народу на свету.

XI Сушта је истина да у Роселовој књизи о „Проблему Кине“ имамо први пут доказ да се Кина озбиљно узела као „субјекат“ студије од западњачког филозофа. Први пут Кина се узима као нешто више него ли прости Ел Дорадо, искључиво поље мисионарске активности и једноставни музеј. Росел с правом тврди да у Кини постоји куд и камо више него ли оно што истичу ова три врела. Нема збора да ће многи трговци и мисионари бити огорчени на Др. Б. Росела и његово дело о Кини, али, признати се мора, он 148

говори голу голцату истину и ништа више. Некоји од његових критичара, без сумње, мислиће да васколика представа не долази толико од оног што је Др. Росел актуално видео у Кини већ од осцилације његовог амбивалентног пендулума; да услед свог великог разочарења у своју сопствену цивилизацију он се јако занео за Кинезе. Но, помно читање овог дела увериће сваког читаоца да критички ђеније што се огледа у Principia Matematica и овде показује своје присуство, само можда у повећаној оштрини ума. Мени се чини да Роселова књига о „Проблему Кине“ није само експозиција најбољих страна кинеске цивилизације, већ и симпатетичко објашњење Младе Кине; објашњење делом онога што су голе чињенице, делом кинеске аспирације и делом онога што он мисли да би Кинези требали да постигну. Др. Росел сматра да је културни проблем што га данас имају Кинези најважнији. Додуше, тај се проблем не може проучавати изоловано, па због тога он се подробно зауставља и на кинеским политичким и економским проспектима. Но, главна сврха за којом Др. Росел тежи јесте нада да ће се помоћу политичких и економских средстава моћи развити нова цивилизација, култура која ће комбиновати научну /знавствену/ методу Европе и Америке са кинеском филозофијом живота (додуше не толико ону филозофију живота коју је Конфучије оставио своме роду, колико ону коју је засновао Лаоце и Чуанце). Росел озбиљно верује да ће Кинези кроз двадесет година слободе моћи постићи овај резултат. Главна мана кинеске цивилизације, као што то увиђа Др. Росел, јесте мањкавост у науци. Али он не жели да и Кинези стекну ону науку или знаност која просто развија a sense of power („е сенз ав паур“, „смисао за силом“). Он хоће да Кинези науче ону знаност која значи understanding of nature („андерстендинг ав нејчер“, „схваћање природе“). Према Роселу, знање није нити врлина како то схваћаше Сократ, нити сила како је то појимао Бекн Верулемски. Знање је ваљало и вредно због тога што је само по себи угодно. Овако барем мисли Др. Росел. Али Др. Росел не зауставља се само на пуком теоретисању. Он даје и практичан програм. Према његовом мишљењу, постоје ова три предуслова за кинеску националну независност: 1. Успостављање уредне владе (the establishment of an orderly goverment, „ди естаблишмент ав ен ордерли гавернмент“); 2. Индустријско развиће под кинеском контролом (Industrial development under Chinese control, „индастриел девелопмент андер Чајниз кантрол“); 3. Ширење просвете (the spead of education, „ди спред ав едјукејшн“). 149

Но први предуслов изнад свих предуслова јесте „патриотски дух“. Патриотизам или родољубље, што узима као један од највећих зала на Западу, он сматра врлином у кинеском случају. Ђаво се мора опсенити ђавољом сопственом методом. И изнад свега Др. Росел мисли да је неопходно „за прави прогресивни народ кроз читаву земљу да се уједини у једно јако дисциплиновано друштво, долазећи до колективних одлука и форсирајући потпору тих одлука на све његове чланове. Друштво треба да задобије поверење јавног мнења помоћу сваког строгог избегавања корупције и политичког профитирања; најмањи неуспех члана у овоме по гледу мора се визирати искључењем. Друштво треба да учини себе очитим шампионом нацијоналног интереса усупрот свих штребера, спекулатора и прирепака стране силе... Све догод се овако не организује просветљени патриотизам, његова моћ неће бити равна политичким проблемима с којима се суочава Кина“ (The Problem of China, стр. 259). Да ли ће Кинези примити овај савет од једног њиховог западњачког пријатеља? Мени се чини да би Др. Роселова културна медицина таман добро дошла и за наше српске, југословенске и словенске прилике у садашњици, јер ми, заиста, имамо пуно сличности са Кинезима, иако смо куд и камо млађа раса од Кинеза, млађа него ли иједна садања нација у континенталној и окејанској Европи.

XII Да завршим. Кад је Др. Росел већ тако сугестиван, онда молим читаоце да са стрпљењем саслушају и главне идеје његовог најновијег чланка о Кинезима (The Outlook of China, „Ди Аутлук ав Чајна“, Изглед Кине) који је недавно обелодањен у њујоршком часопису The Century („Ди Сенчери“, Век). Овде Др. Росел даје видик Кине са „гледишта једног напредног и јавнонадахнутог Кинеза“. Он овако вели: „Проблем није просто политичка независност; и извесна културна независност је такође важна.“ И у овом чланку Др. Росел истиче три главна предувета, да би се по стигао овај циљ: „Прво, успостављање редовне владе; друго, индустријално развиће под кинеском контролом; треће, ширење просвете. Сва три циља треба да се предузимају конкурентно, но у целости, њихова хитност треба да се јавља у горњем реду“. Др. Росел нарочито истиче да би индустријално развиће требало да је под кинеском контролом, јер: 150

„Оно повлачи за собом финанцијални проблем који је веома тежак, јер стране силе неће посудити изузев ако се за то не даде даљња жртва остатака кинеске независности. Ја се не слажем са тврђењем американског конзориума банкара да позајмица од њих не би повукла за собом кон тролу над унутрашњим аферама Кине. Они могу и да не мисле да се тиме не би повукла и контрола, али ја сам уверен да би то уистину повукло ту контролу. Једини начин да се изађе из ове потешкоће, како ја то увиђам, јесте да се оствари унутрашња позајмица апелујући на родољубље кине ских трговаца“. У области просветно-школске политике, Др. Росел препоручује кинеско руковање свих школа: „Оно што пече јесте страно управљање. Кинези који су васпитани у мисијонарским школама, или у световним заводима који су под кон тролом странаца, теже да се однароде и да се ропски предају западњачкој цивилизацији. То их не оспособљава да предузму корисну улогу у нацијоналном животу и тежи да им поткопа њихове морале“. О новом интелектуалном водству у Кини Др. Росел овако говори: „Сврха за којом треба да се греде јесте од значаја не само по Кину, већ по вас свет. Из духа препорода што се сада огледа у Кини могуће је само ако се препречи да стране нације учине хавок, да се развије нова цивилизација боља него што ју је свет икада познавао“. Данашње стање у Кини није још умирено. Мени се чини да исто онако као што се Савезне Државе у Северној Америци нису ујединиле све до после Грађанског Рата, тако је и Кини потребно времена за развиће под републиканским обликом владавине. И још нешто – врло поучно и за наше комунистичке социјалисте. Факат историје, који је уопште слабо или никако познат, јесте да је социјализам, скоро на длаку исти што га описују његови садањи заступници, покушаван у Кини скоро пре хиљаду година и посве напуштен. Сунг династија /960–1127 по Х.) практиковала је у једном делу Кине систем социјализма кога би Европа данас сматрала као нешто напредно. Држава је предузела контролу над трговином, индустријом и агрикултуром, да би била сигурна да су радне класе осигуране. Држава је установила трибунал који је регулисао дневнице и свакидању цену робе. Таксација се оснивала на способности људи да плаћају. Пензије за старост основале су се а осим тога постојао је и систем државне потпоре оних који су незапослени. Семење се давало свим оним који беху вољни да обрађују грдна поља и велике њиве, и свака породица са више од два мушкарца била је приморана да даде једног држави да јој служи као војник. Васколики овај социјалистичкокомунистички систем посве је напуштен, као безуспешан, након десетогодишњег експериментисања. 151

И тако у овом погледу Кина можемо слободно рећи: Ништа новога у новоме свету. Све су то покушали и проживели Кинези – народ широкогрудих погледа, марљив, напредан, и позитивно и идејалан. Дух кинеске цивилизације и културе веома је близак духу наше словенске културе. Због тога мислим да није на одмет ако се по која проговори и о психологији расе која је у један те исти мах живи сведок и старости и младости. Баш ми Словени треба добро да упознајемо овај велики народ коме смо по души можда ближи него ли икојем народу у садашњици. И онда, како вели мудрост нашег народа, „знано – вољено; незнано – непитано...“ Њу-Јорк Др. Паја Р. Радосављевић

152

IV Из кинеског пера

Допусти ми да уђем у твоје срце Да се вратим у свој растурени сан Беи Дао

Човек и звер Мо Јен С новом зором, огромна гута густе магле полако се преко мора код Сапора померала ка копну. Прво је нагрнула у шумовите долине, а потом се свом силином винула увис и опасала планинске врхове и шипраг који расте на њима. Бистри поток се с мрке литице котрљао дубоко у долину, звонко и тајанствено одзвањајући у магли. Деда лежи потрбушке у пећини у коју се склонио и будно ослушкује жубор потока, кукурикање петла из села подно планине и потмулу тутњаву морских таласа. Често маштам о томе како ћу једног дана, с гомилом пара у џепу које сам сâм зарадио − то кад наша национална валута постане чврста на светском тржишту − сести на брод и кренути путем којим су Јапанци некада превозили кинеске раднике. Кад стигнем на Хокаидо, поћи ћу рутом коју је деда најмање стотину пута описао у својим причама и на планини што гледа на море пронаћи ону пећину у којој је боравио више од десет година. Кад се подигла до улаза у пећину, магла се стопила с дивљим шипражјем и густом врежом, заклонивши деди видик. У пећини је влажно, зидови прекривени риђом маховином, а неколико чврстих избочина умрљане меким животињским длакама. С камених зидова шири се воњ лисице, подсећајући га на величанствени подвиг или пак суровост с којом је заузео њену јазбину. У том тренутку, деда је већ био заборавио када је побегао у планину. Не могу тачно да знам како човек који четрнаест година живи као вук у мрачној шуми доживљава време и шта о њему мисли. Можда му је десет година протекло као један дан, а можда му је један дан трајао споро као десет година. Језик му се укочио, али у његовим мислима и ушима свака реч одзвањала је јасно: „Каква маглуштина! Јапанска магла!“ А онда му је пред очима живо искрсло све оно што се десило 1939. године, по старом календару 14. августа, кад је на челу своје чете са сином отишао на велики мост на реци Мастиљави да постави заседу јапанском конвоју моторних возила. И тада је било једно врло магловито јутро. Бескрајни редови стабљика црвеног сирка уздизали су се из густе магле. Бука настала од удараца таласа о стене преобразила се у тутњаву мотора камиона, жубор потока који се прелива преко камења преточио се у враголасти смех мог оца Доугуана, а бат дивљих животиња у долини претворио се у тешко дисање мог деде и његових бораца. Магла је била густа као течност, налик шећерној вуни коју је правио Други Лиу из села 155

Сланац. Могао си да је држиш у рукама или да јој откинеш парче. Кад је Сјангуан јела шећерну вуну, она јој се, као бела брада, лепила на уста. Њу је један јапански злотвор пробо бајонетом... Од налета оштрог бола сав се склупчао у лопту. Накесивши се, из дубине грла му се оте урлик. То није био људски глас, нити, наравно, вучји. Био је то крик који је мој деда испустио у лисичјој јазбини. Меци уздужно покосише стабљике сирка и један за другим попадаше на земљу. Остављајући за собом дуге репове, чауре подераше маглу, разлетеше се по лисичјој јазбини и, попут ливеног челика, обасјаше камене зидове. Чим су сјајне, бистре капљице воде зацврчале на врелом металу, у ноздрвама је осетио смрад паре. По каменим ивицама висиле су светложуте лисичје длаке. Река је толико горела од метака да је жалосно цијукала, попут неке птице. Црвени дрозд, бела шева. У смарагднозеленој води Мастиљаве беле јегуље преврнуле су се на леђа. Од праћакања велике црне штуке бљутавог меса вода у планинском потоку је чудно одзвањала. Доугуан је дрхтавим канџицама подигао браунингов пиштољ. Пуцањ! Зифт црн шлем личио је на корњачин оклоп. Бум, бум, бум! Јапански проклетници! Јесте да никада нисам видео деду како лежи у пећини и размишља о завичају, али се врло добро сећам навике коју је донео у домовину: колико год да је кревет удобан, он је спавао потрбушке – савијен у коленима и с брадом која је почивала на прекрштеним рукама, налик некој вечито опрезној звери. Никад нисмо били сигурни кад спава, а кад је будан, ал’ чим бих се пробудио, увек бих прво угледао оне његове сјајне зелене очи. Тако сам ипак имао представу о томе како је изгледао и какав израз на лицу је имао док је спавао у пећини. Физички се није променио, то јест стасом је остао исти, мада су му се мишићи напето грчили а крв наваљивала у капиларе, гомилајући снагу попут запетог лука. На мршавом, дугуљастом лицу нос му је био тврд као гвожђе, очи налик двема жеравицама. Његова разбарушена коса боје железа личила је на разуздани огањ у пољу. Како се ширила, магла је постајала све ређа, прозирнија и паперја стија. Из њених испреплетаних, разиграних, белих свиленкастих пантљика помаљале су се гране шипражја, врежа дивље лозице, врхови шума, крута лица села и пепељастоплави зуби мора. Пламена лица сирка често би бљеснула кроз маглу, али што је она бивала све ређа то је и њих било све мање. Сурова јапанска земља бездушно је населила пукотине у магли истиснувши призоре из завичаја у дединим сновима. Кад се касније сва магла повукла у шумовиту долину, пред дединим очима појавило се огромно море с црвенкастим одсјајем, чији су сивоплави таласи лењо лизали мрке пешчане обале док је крвавоцрвена ватрена 156

лопта горела у дубини мора. Деда се није сећао, уосталом није ни могао да се сећа, колико пута је гледао како мокро сунце искаче из мора. Та крвавоцрвена ватра наде, толико врела да би задрхтао целим бићем, буктала му је у души. Непрегледни сирак на мору постројио се у правилан четвороугао. Стабљике представљају усправна тела његове деце, лишће њихове размахане руке − праве сабље које светлуцају на сунцу. Јапанско море преобразило се у море сирка, таласи у узбуркана недра његових стабљика, а струја која је хучала у њихову крв. У архиви града Сапора префектуре Хокаидо у Јапану забележено је: „Првог октобра 1949. године пре подне Јошикава Садако, сељанка из оближњег села Кијота, отишла је у долину да бере пиринач и тамо срела дивљака који јој је укаљао част...“ Један јапански пријатељ, господин Накано, помогао ми је да те документе прикупим, а онда ми их је превео на кинески језик. „Дивљак“ који се ту помиње односи се на мог деду. Наводим тај део због тога што хоћу да прецизирам време и место дешавања једног важног догађаја из дединих прича. На Празник средине јесени 1943. деду су послали на присилни рад, а крајем исте године стигао је на Хокаидо. У пролеће 1944, кад је пољско цвеће било у пуном цвату, успео је да побегне из радног логора и почео да живи у планини као полузвер. До првог октобра 1949. године, кад је проглашена Народна Република Кина, у шуми је већ био провео више од две хиљаде дана и ноћи. Е сад, дан који описујем ни по чему није био посебан, осим што су деди због велике магле пред зору лакше но обично навирала сећања на жестоке дане које су он и његови најмилији некада проживели у домовини. Оно што се догодило тог послеподнева нешто је сасвим друго. Било је то једно обично преподне на Хокаиду у Јапану. Магла се разишла, сунце је висило високо изнад мора и шума, а неколико блештавих белих једара плутало је споро, мада се из даљине чинило као да стоје. На морском жалу на сунцу сушиле су се мрке алге. Јапански рибари који су их скупљали у плићаку мигољили су попут великих, браон буба. Откад га је онај стари, белобради рибар мучио, деда је из дна душе мрзео Јапанце без обзира на то да ли су изгледали сурово или доброћудно. Сад кад је ноћу силазио с планине да краде алге и сушену рибу, никада више није осећао ону бесмислену кривицу. Чак је ишао дотле да неким старим маказама сече мреже јапанских рибара које су се сушиле на обали мора. Сунце је запекло, па се и магла по шумовитој долини распршила. Море се беласало, а црвено и жуто крупно лишће с дрвећа на планини и подно ње, попут пламених језичака, провиривало је између зелених борова и чемпреса. У том црвенилу и зеленилу уздизали су се редови белих стубова – стабала брезе. Тихо је стигла још једна лепа јесен, после које ће доћи оштра зима, једна од оних сурових зима на Хокаиду које приморавају 157

деду да, као неки медвед, утоне у зимски сан. Деда би обично у то доба године, кад јесења боја пурпура преплави планину, био најдебљи. Те године прогноза за зиму била је лепа, и то лепа пре свега зато што је три дана раније заузео ову сунчану, скровиту и безбедну пећину у заветрини. Пошто је следећи корак био да скупи храну за зиму, намеравао је да током десет мрачних ноћи на леђима пренесе двадесет нарамака полуосушених алги, а ако га срећа послужи, можда и да украде покоју сушену рибу и кромпир. Недалеко од пећине налази се бистри поток и биће довољно да се, придржавајући се за жбуње и врежу, извуче напоље. Тако неће морати да брине да ли ће на снегу оставити трагове. Све је обећавало да ће захваљујући пећини ово бити једна блажена зима. Тај дан му је донео срећу и деда је био врло расположен. Наравно, није знао да тог дана цела Кина усхићено дрхти. У тренутку кад је он размишљао о томе како ће све бити добро, његов син, дакле мој отац је, јашући на кобили, одевен у нову униформу и носећи пушку на леђима с војском која се скупила испод рогача крај источних зидина Царског града, чекао да грандиозно пројаше испред Тијенанмена. Сунчева светлост пробијала се кроз грање и лишће и засипајући улаз у пећину обасјавала му руку. Прсти су му били црни попут гвожђа, чворнати као канџе у јастреба, горњи део шака му је био прекривен светлуцавим љуспицама, а нокти искрзани и сломљени. Надланице су му биле топле и сврбеле су га од сунца. Деду је ухватио дремеж, па је склопио очи, али је у полусну изненада из даљине чуо грување топова. Преливајући се један у други, златни и црвени зраци преточили су се у хиљаде бојних атова на слици од свиле, која је, попут плимског таласа, извирала из његовог ума. Тесна веза створена између дедине халуцинације и грандиозне свечано сти поводом оснивања државе додатно је увеличала његов лик. Додуше, све необјашњиве појаве дају се објаснити помоћу телепатије, натприродних моћи и сличних вештина. Дугогодишњи живот у шуми обдарио је деду посебно развијеним чулима слуха и мириса. Ту нема ничег натприродног, а још мање хвалисавог претеривања, већ је реч о непобитној чињеници. „Чињенице говоре гласније од речи и лаж их не може сакрити“, деда је често цитирао ову мисао у својим јавним наступима. У пећини је начуљио уши ловећи једва приметне звукове споља, а глицинија је благо задрхтала. Није ветар. Деда је знао како ветар изгледа и како се понаша − умео је он да разазна мирис десет врста ветрова. Док је посматрао подрхтавање глициније, осетио је лисичји воњ. Знао је да је час одмазде коначно дошао. Од оног тренутка кад је убио и избацио из пећине њена четири длакава младунца, деда је чекао лисичину одмазду. Није се бојао, само је осетио узбуђење. Откад се повукао из света људи, пријатељи и противници биле су му дивље звери 158

– вукови, медведи, лисице. Добро их је познавао и оне су познавале њега. После једне борбе на живот и смрт, с медведом је направио џентлменски споразум да се међусобно заобилазе. Искезили би се и урликнули један на другог, што да покажу своју снагу, што у знак поздрава, али се нису нападали. Вук се бојао мог деде, па му он није био достојан противник. Кад се нађе испред суровије животиње од себе, и улична џукела је боља од вука. У поређењу с вуковима и медведима, лисице су лукави и подмукли створови, које се праве важне само пред дивљим зечевима и сеоским пилићима. Стегао је своја два највећа блага − сатару у левој и маказе у десној руци. Препознатљиви лисичји воњ и дрхтурење глициније били су све интензивнији: пела се уз глицинију. Деда је све време мислио да ће се тај напад одиграти ноћу, јер се лисичина довитљивост и живост увек везују за мркли мрак. Зато га је та борба за враћање територије и освета за убијену јој младунчад усред бела дана у потпуности изненадила. Но, биће како бити мора. Пошто је успевао да се извуче и из десет пута опаснијих ситуација, био је смирен и прибран. За разлику од претходних дана кад је могао само да се притаји, ово преподне биће испуњено и занимљиво. У том тренутку, преко пута мора велики вођа је продорним гласом вршио смотру моћне коњице народне републике, док су се на лицима неколико стотина хиљада људи цаклиле топле сузе. Придржавајући се са све четири шапе за дебелу пузавицу, пламенориђа лисица се успела до висине улаза у пећину у којој се деда скривао. Лукаво се осмехивала, све жмиркајући због јарког сунца. Кругови око очију су јој били зифт црни, а изнад капака су јој расле густе, златасте обрве. Била је женка − деда је приметио два реда црних вимена, потпуно набрекла јер више није имала кога да доји. Крупна, црвена лисица прилепила се за љубичасту глицинију љупко машући широким репом као нека препредена намигушица, као злокобни пламен који ће поколебати и челичну вољу. Деда је у руци у којој је држао сатару изненада осетио велики умор, а свих десет прстију му је утрнуло и укочило се. Проблем је био у лисичином изразу: требало је да има страшну, искежену њушку, а не да заводљиво маше репом док јој из очију вири слатки смијуљак. Деда остаде пренеражен, па му прсти утрнуше. Врежа која се благо љуљала налазила се отприлике на пола метра од пећине. Обасјано пламеном ватрене лопте, лишће је изгледало као да је прекривено златом. Деда је требало само да подигне руку, пресече врежу и лисица би пала у долину. Но, није је дизао. Лисица је била бескрајно љупка, а сатара претешка. Кроз главу су му пролазиле све оне легенде о заводљивим лисицама духовима, па се просто питао кад ли је само прикупио толико много прича о њима. Пошто при себи није имао пиштољ, 159

дедина храброст се преполовила. Оних дана кад је јахао на свом вранцу с оружјем у рукама ничег се није бојао. Док је махала репом, лисица је запéвала као нека жена која јеца. Деда није схватао због чега толико оклева, зашто је толико слаб. Па ти си ваљда још увек ’ајдучки вођа Ју Џанао који убија а да оком не трепне! Чврсто је стиснуо зарђалу дршку сатаре, чучнуо, заузео нападачки став и сачекао да се лисица зањише ка њему. Срце му је лупало као лудо, а ледена крв јурнула у лобању, тако да је све испред њега задобило боју леда и воде. У слепоочницама је осетио неко болно боцкање. Изгледало је да је лисица прозрела његову намеру, па се и даље њихала, мада у далеко мањем луку. Ако хоће да је дохвати сатаром, деда би морао да се добрим делом тела пружи напред. Израз на њеном лицу све више је личио на израз неке похотне жене. Тај му израз није био нимало стран. Помислио је како лисица у сваком тренутку може да се претвори у жену одевену у белу боју жало сти. На крају се великом брзином испружио напред, једном руком ухватио ону пузавицу, а другом замахнуо сатаром у правцу лисицине главе. Њено тело је, наравно, склизнуло доле. Иако је полетео за њом и замало испао из пећине, деда је ипак успео да је посече зарђалом сатаром по глави. Таман што је хтео да се повуче назад, изнад себе је чуо неко сквичање пропраћено грозним, врелим смрадом који му је прекрио тело. Једна велика лисица га је зајахала, обујмивши му прса и стомак са све четири шапе, раздражено и узбуђено машући широким репом. Деди су бутине бриделе од убода оштре длаке с њеног репа. Истовремено, на свом врату који се нехотице повио осетио је њен топли дах. Ноге су му се најежиле и врло брзо је осетио оштар бол у врату. То га је лисица ујела. Тек тада је деда схватио колико су јапанске лисице с Хокаида лукаве. Сада више није долазило у обзир да се враћа у пећину. Чак и кад би некако успео у томе, лисица коју је огребао могла би да се поново узвере, мужјак и женка би га онда напали с обе стране и он би био мртав деда. Анализирао је ситуацију брзином светлости. Можда би имао малу шансу да преживи само ако би био вољан да ризикује живот. Оштри зуби мужјака лисице су му се жестоко зарили у месо и деда је осетио грозно трење лишчевих зуба о његову вратну кост. Нагло је скочио на земљу, пустивши да сломљене маказе и сатара падну, па је обема рукама дохватио пузавицу и с лисцем на леђима одгурнуо се и остао да виси у ваздуху. Из посекотине на челу женке лисице потекоше јаркоцрвене капљице. То је био призор који је деда видео у тренутку када је искакао из пећине. Врела крв из врата текла му је низ рамена све до стомака и задњице. Чинило се као да су се лишчеви зуби угнездили у пукотине на његовој вратној кости. Бол у костима је седам до осам пута јачи од бола у месу − и то је закључак који је донео на основу искуства у Кини. А зуби живе звери 160

страшнији су од шрапнела. Први бол је пун живота, а други је беживотан. Деда је првобитно хтео да ризикује и да скочи не би ли збацио лисца с леђа, али су лишчеви удови распршили те планове у парампарчад. Као да је на шапама имао магнете или бодљикаве куке, па је чврсто обујмио дедина рамена и појас. Сем тога, његова чељуст и зуби спојили су се у једно с дединим вратом, а оно што му је додатно отежавало ситуацију било је то што је рањена женка била само огребана, па није пала с вреже, већ се поново успела једно пола метра и, све циљајући, ујела деду за стопало. Иако су му табани још одавно отврднули, па им нису сметали никакви убоди, ипак су, на крају крајева, били од крви и меса, те нису успели да издрже угриз оштрих лисичјих зуба. Деда је невољно зацвилео, а сузе које су му потекле од бола замаглише му вид. Деда се снажно зањихао, с њим и лисице, али њихови зуби не попу стише стисак. И не само што нису попустили стисак, већ су се заривали још дубље. Деда, па пусти их! Боље би ти било да одустанеш него да овако живиш. Но, дедине руке су чврсто стезале грану. За свог дугог века, пузавица је први пут морала да издржи толику тежину, па је почела да крцка, као да стење. Глицинијин корен налазио се на падини изнад лисичје пећине, где је љубичасто цвеће било у пуном цвату, а цветни тепих прекривен жутим и црвеним лишћем отпалим с дрвећа изнад њега. Баш ту је деда пронашао слатке, хрскаве и сочне планинске ротквице захваљујући којима је свом јеловнику додао још једно главно јело. Ту је пронашао и лисичју стазу и пратећи трагове набасао на њену јазбину у којој је убио мале лисице. Деда, да си раније знао да ћеш висити у ваздуху, пресамићен од болова, не би убио ону младунчад, нити заузео јазбину, зар не? Његово лице било је сиво као челик. Ћутао је као заливен. Пузавица се сада увелико љуљала, па је прашина с врха пећине фијучући падала на све стране. Сунце је сијало, бистри поток западно од лисичје јазбине је блистао док је кривудаво текао ка дрвећу у дну долине. Село које се налазило иза обртало се на морском жалу, док су милиони светлуцавих таласа сустизали једни друге, не мирујући ни часа. Музика мора у налетима је улазила у дедине уши: у једном трену налик стампеду дивљих коња, а у другом као најнежнија мелодија. Чврсто је стегао пузавицу, решен да не попусти. Пузавице су слале упозорења и човеку и лисици, али су и човек и лисица наставили да се рву. Љутито су се покидале и улаз у пећину полако оде горе. Деда је стезао пузавицу, и даље решен да не попусти ни за живу главу. Литица се дизала у ваздух, док му је бујна, зелена долина јурила у сусрет. Свеж и прохладан шумски ваздух и мирис трулог лишћа попут меканог јастука дочекаше дедин стомак. Дуга, љубичаста пузавица разиграла се у ваздуху. Деда је видео, просто је осетио како је се женка лисице већ 161

ослободила. Док је падала, налик небеској ватри, направила је грациозан колут. Морски таласи сручили су се на обалу као коњска грива. Док је падао, деда није помишљао на смрт. Касније је причао како је, откад се једне године конопац којим је хтео да се обеси у некој шуми три пута заредом покидао, знао да не може умрети. Предосећао је да ће његово коначно почивалиште бити у Североисточном Гаомију с друге стране мора. А пошто се ослободио страха од смрти, пад је био ретка прилика да искуси блаженство. Имао је утисак да му се тело спљоштило, свест му је постала танано прозирна, срце је престало да му куца, крвоток му се зауставио, а утроба му је била црвенкаста и топла као посуда за жеравицу. Деда је осетио како ветар гули лисца с његовог тела. Прво његове удове, а онда и чељуст. Чинило се као да му је лишчева чељуст однела нешто с врата, а опет, као да је оставила нешто у њему. Пошто је нагло изгубио тешко бреме, деда се завртео у ваздуху за триста шездесет степени. Тај обрт омогућио му је да види лишчево тело и ону његову уску, свирепу њушку. Имао је жућкасту длаку и стомак бео као снег. Наравно, деда мора да је помислио како има добро крзно од којег се може сашити прслук. Врх шуме изненада се све брже подизао − кедрови у облику пагоде, брезе беле коре, храстови чије је жуто лишће лепршало попут лептира... Стропоштао се на њихове разгранате крошње. Чврсто је стезао ону разиграну, изувијану пузавицу, не пуштајући је ни за живу главу. Пошто је висила с једне чврсте али лабаве храстове гране, и деда је остао да виси у крошњи дрвета. Чуо је како се неколико грана сломило и задњицом је пао у једну огромну рачву, одбацио се нагоре, па пао, поново поскочио и онда се смирио. Испод дрвета које се тресло видео је како су две животиње једна за другом пале на дебео слој трулог лишћа. Меке лисице, као две бомбе, громко су распршиле гњилу земљу и труло лишће на све четири стране. Од два тупа ударца која су се чула у шуми, лишће на дрвећу је зашуморило, а оно старије редом је попадало на земљу преко мртвих тела својих вршњака, преко мртвих тела лисица. Деда је погледао доле и видео две животиње које су се, прекривене црвеним и жутим лишћем, шарениле и одједном у грудима осети неку врућину, а у устима слатки укус. У глави му се завијорила црвена застава, пред очима му је све заблистало и више га ниједан делић тела није болео. Срце му преплавише топла осећања према овим двема лисицама. Слика њиховог пада и лаганог, љупког падања црвеног и жутог лишћа изнова и изнова му се враћала у мисли, па му ја прилично грубо рекох: „Деда, бре, онесвестио си се“. Пробудило га је гукање птица. Врело подневно сунце пржило му је један део тела, док су се предивни златни зраци пробијали кроз пукотине између грана и лишћа. Неколико светлозелених веверица спретно је скакутало по дрвећу грицкајући жиреве, из чијих се белих језгара ширио 162

горкаст мирис. Деда је почео да осећа сваки део свог тела: унутрашњи органи били су му у реду, ноге такође, стопала су га болела, а на месту где га је ујела мајка лисица мрка крв се згрушала и кожа раздерала. Тамо где га је ујео лисац болео га је врат. Како није осећао где су му руке, потражио их је и схватио да су подигнуте увис јер се још држао за ону пузавицу која га је спасила. Искуство му је говорило да их је ишчашио. Устао је и, пошто му се мало вртело у глави, није гледао доле. Зубима је одвојио прсте од пузавице коју је стезао и помоћу ногу и ослањајући се о стабло наместио зглобове. Чуо је како је кост крцнула и осетио како му зној излази из пора. На суседном дрвету један детлић је куцао у дебло, а врат га је сместа опет заболео. Имао је утисак као да оштри детлићев кљун куцка по његовом усијаном живцу. Пошто цвркут птица у шуми није успевао да потисне громки звук морских таласа, знао је да је море близу. Завртело му се у глави чим ју је погнуо, а то је најопасније што може да се деси кад се силази с дрвета. Но, останак на дрвету био би раван самоубиству. Стомак му се скврчио, грло осушило. Користећи колико је год могуће своје готово непокретне руке, свом снагом се ногама и трбухом приљубио уз кору дрвета не би ли сишао с дрвета. Ипак, без обзира на сав тај напор, стропоштао се на земљу где га је дочекало труло лишће. Није бупнуо као бомба само зато што је висина била мала. Одоздо га запахну некакав истовремено кисео, слаткаст и смрдљив задах који му испуни ноздрве. Устао је, и слушајући жубор воде зашепао. Пошто се испод трулог лишћа крио поток, како би закорачио тако би се хладан ваздух подигао, а испод његових стопала би прснула вода. Легао је потрбушке и рукама, слој по слој, као да љушти комаде лиснатог теста, разгрнуо лишће на местима где се вода чула најјаче. Испрва је вода била замућена и тек кад је мало сачекао, она се избистрила, па је сагнуо главу да отпије који гутљај. Свежа вода му се сјурила низ груди у стомак и тек после тога је осетио укус трулежи. Сетио сам се како је некада на Мастиљави пио ону топлу и прљаву воду пуну пуноглаваца. Кад је утолио жеђ било му је много лакше, па је живнуо, а пошто се добрано напио, у том моменту више није осећао глад. Погладио је рану на врату која је била сва кашаста и безоблична. Сетио се да су малочас онај продоран бол који је осетио кад се лисац одвајао од њега проузроковали његови зуби који су се поломили, па је шкргућући покушао да их извуче прстом. Као што је и очекивао, извукао је два сломљена лишчева зуба. Крв му је опет потекла, додуше не много, па ју је пустио да мало тече не би ли се рана очистила. Деда је смирено, ослободивши се непотребних ми сли, из моћне бујице шумских мириса, разабрао јединствен опор мирис „црвенолисте љиљанке“. Пратећи мирис, нашао је цвет иза једног великог бора. Коју год да сам енциклопедију кинеске биљне медицине прегледао, ту лековиту биљку нисам нашао. Деда ју је убрао, ставио у уста и жвакао 163

док се није претворила у једну лепљиву масу којом је онда обложио ране на врату и на нози. Да би излечио вртоглавицу, потражио је метвицу љубичасте стабљике, откинуо листиће и протрљао их док није изашао сок којим је намазао слепоочнице. Ране га више нису болеле. Под храстом је појео неколико јестивих гљива, затим прегршт слатког планинског вла шца, а пошто је имао среће, пронашао је и чокот дивљег грожђа. Пошто се добро најео, испразнио је црева и бешику, те се деда поново претворио у планинског духа који је киптео од живота. Кад се вратио до храста да погледа лисице, око њих су се већ биле разлетеле зеленоглаве муве. Пошто се одувек бојао мува, одмакао се. У том тренутку замирисала је смола која је потекла с бора. У отвору на дрвету дремао је медвед, док је вук у својој јазбини у стени прикупљао снагу. Иако је знао да би требало да се врати у пећину, деда је, привучен лењим мрморењем морских таласа, одустао од свог правила да се дању крије а ноћу излази. Храбро − никад се није бојао − кренуо је у правцу одакле су се чули таласи. Премда је звучало да је близу, море је у ствари било подаље. Деда је прошао кроз шуму која је била велика као долина и успео се на један раван гребен. Дрвеће се мало-помало проредило − у шуми је било доста пањева преосталих после сече. Иако је врло добро познавао тај гребен, раније га је виђао само ноћу. Сад, преко дана, не само што је био друге боје, него је и мирисао другачије. Међу дрвећем су се налазиле обрадиве површине на којима су расле танке стабљике кукуруза и бораније. Деда је чучнуо на стазицу између поља и појео мало меког грашка, од чега му је језик забридео. Осећао се спокојно и опуштено, попут неког безбрижног сељака. Током четрнаест година свог живота у шуми то стање духа имао је само неколико пута. Ово је било једанпут, други пут се осећао тако кад је из морског рукавца извукао со помоћу алуминијумског чајника и једном кад се сит најео кромпира. Сваки пут била је то посебна прилика вредна спомена. Пошто је појео грашак, прешао је неколико стотина метара и стао на врх гребена одакле је видео плавосиво море које га је привлачило и малено село испод гребена. На обали је било врло тихо, само је један, наизглед старији човек окретао алге које су се сушиле на сунцу. Из села се пак чуло мукање крава. То је први пут да по дану приђе толико близу неком јапанском селу и да види како отприлике изгледа. Осим што су куће помало необичне, све остало, дакле и мирис и атмосфера, нимало се не разликују од било ког села у Гаомију. Чудновато завијање неког пса, очигледно болесног и слабашног, упозорили су га да не сме више да се приближава, јер буду ли га открили усред бела дана тешко да би могао да побегне. Сакрио се иза неког прућа и једно време посматрао шта се дешава у селу и на обали. А кад му је досадило, лењо се вратио назад. Сетио се сатаре и маказа 164

које је изгубио у долини, па га је ухватила паника. Без та два мала блага живот би му био врло тежак. Убрзао је корак. На гребену је угледао кукурузно поље на коме су се стабљике њихале шуштећи. Пошто је тај звук био врло близу, брже-боље је чучнуо и сакрио се иза дрвета. Поље је имало отприлике два јутра, а кукуруз се није добро примио пошто су класови били кратки и танани − очигледно није ни ђу брено нити наводњавано. Кад је био мали, слушао је како стари људи у селу причају о међеду из Гуангдунга који је ломио класове кукуруза. Осетио је мирис пелена који је ко зна кад изгорео, чуо зујање комараца иза димне завесе и меко цврчање зрикаваца на крушковом дрвету. Коњ је у мраку јео мекиње помешане са сламом, сова тужно хуктала с чемпреса на гробљу, док се тамна, густа ноћ купала у роси. Из кукурузног поља чуо се кашаљ. Била је то нека жена, а не међед. Пробудивши се из сањарења, деда осети узбуђење и страх. Иако се људи највише бојао, они су му највише и недостајали. Тако узбуђен и уплашен, престао је да дише и, у жељи да осмотри жену у кукурузном пољу, упро поглед у њу. Премда се само једном благо закашљала, одмах је схватио да је то жена. Чим је упро очи у њу, изоштрило му се, разуме се, и чуло слуха. Деда је осетио мирис јапанске жене. Жена се напокон појавила из кукуруза. Лице јој је било пепељасто-сиво, а велике, косе очи суморне. Имала је танак нос и мала уста. Деда према њој није гајио никакву лошу намеру. Скинула је подерану мараму и открила разбарушену браон косу. Била је то једна гладна жена, нимало другачија од гладних жена у Кини. Дедин страх тихо је заменило некакво саосећање које није приличило ситуацији. Корпицу с кукурузом спустила је на земљу поред себе и марамом обрисала зној с пепељастог лица. На себи је имала прешироки жути гуњ. Тај гуњ је у деди изазвао рђава осећања. Дувао је јесењи поветарац, у шуми је одјекивало детлићево једнолично куцкање у стабло, а море у позадини је дахтало. Чуо ју је како мрмља нешто тихим и промуклим гласом. Као код већине Јапанки, врат и недра су јој били беличасти. Бестидно је откопчала дугме и пустила да је ветрић расхлади, док је деда помно посматрао. Судећи по њеним набреклим грудима, схватио је да доји. Кад је Доугуан хтео да се игра висећи на бакиним грудима, она би га пљуснула по голој гузи. А сада мршави, снажни Доугуан седи усправно на својој кобили и олабавивши дизгине каска испред Тијенанмена, док звук копита одзвања на тврдим каменим плочама широке авеније. Заједно са својим друговима гласно узвикује слогане који се проламају до неба. Све време прижељкује да подигне главу и погледа људе који стоје на кули капији, али му строга дисциплина не дозвољава да се окрене, тако да само крајичком ока успева да летимично види оне изузетне, важне личности које стоје испод црвених лампиона. 165

Није имала разлога да се на једном самотном гребену на коме није било ни трага од људи снебива. Пишкила је сасвим слободно. Цео тај призор за деду је био позив да крене у напад. Осетио је како му крв навире, а ране су му пулсирале од бола. Придигао се не марећи за буку коју је правио док су му се руке сударале с гранама. Женин мутан поглед одједном се укочио и деда је видео како широм отвара уста из којих се отима престрављен крик. Иако сав погрбљен, брзином светлости јурнуо је ка жени немајући појма колико застрашујуће је деловао. Тек недуго потом, кад је у потоку у долини видео своје лице, деда је схватио зашто се Јапанка, попут крпене лутке, одузела тамо на ивици кукурузног поља. Спустио ју је на земљу. Њено тело му се слабашно покорило. Кад јој је раздерао блузу, видео је како јој срце јако лупа испод дојке. Била је врло мршава, а тело улепљено од зноја и прљавштине. Док јој је цепао одећу, у ушима му је бубњала тирада поганих осветничких речи: „Јапан! Кепеци јапански! Гњиде једне јапанске! Силовали сте и убили ми жену, ћеру на бајонет набили, моје раднике сте по’апсили, војску растурили, комшије сте ми побили, запалили наше куће! Мрзим вас! Из дна душе! Ха, ха, а данас је ваша жена допала мојих шака!“ Очи му се закрвавише од мржње, зуби га засврбеше, а злокобни пламен га отврдну попут челика. Ошамарио је жену, почупао је, повукао за груди и уштинуо. Дрхтећи од главе до пете, јечала је, као да бунца у сну. Сопствени глас и даље му је бубњао у ушима, али овог пута су то биле све саме скаредности: „’Ајде, отимај се! Има да те силујем док не цркнеш, сад ћу да те јебем! Око за око. Шта је, ниси ваљда већ липсала? И да јеси, нећу те пустити!“ Док јој је цепао доњи део одеће, дроњци су се кидали лако као картон. Деда ми је причао да му се врела крв, која је колала његовим телом, неочекивано охладила баш у тренутку кад јој се доњи део одеће распао. Одмах потом, његово тело је, тврдо као челична пушка, омлитавело, налик покуњеном и рашчерупаном певцу који је изгубио борбу. Рекао је да је на њеном вешу од црвеног платна угледао једну жалосну црну закрпу. Па добро, деда, како си се ти, такав делија, уплашио од тамо неке закрпе? Да није она била нешто противно неком неписаном правилу твог Друштва „Челик“? Ех, унуче моје драго, није се деда закрпе уплашио! Рекао је да је, кад је угледао црну закрпу на црвеном Јапанкином вешу, имао утисак да га је неко лупио штапом по глави. Јапанка се претворила у леден леш. Оно поље пламеноцрвеног сирка од пре двадесет пет година још једном је, као коњ у галопу, јурнуло на њега, замагливши му поглед и преплавивши му ум. У дну душе му је одјекивала туробна музика, при чему га је сваки њен тон попут тешког маља ударао 166

по срцу. У том крвавом мору, у тој пећници, на том светом олтару, лежало је љупко девојачко тело моје баке, окренуто ка небу и лепо као жад. И њену одећу је исто тако грубо био подерао, а на једнако црвеном вешу се указала та иста црна закрпа. Ал’ тог пута деда није онемоћао. Црна закрпа постала је симбол који му се чврсто урезао у сећање и који никада неће избледети. Сузе су му потекле у уста и он је осетио горкосладак укус. Изнуреним рукама деда је поправио Јапанкину одећу. Због огреботина на њеном телу осетио је дубоко кајање. Потом је посрћући устао и кренуо. Ноге су му утрнуле и болеле су га. Врела, натечена рана на његовом врату је пулсирала, гној готово да је хтео да искочи. Дрвеће и планински врхови испред њега одједном су постали јаркоцрвени, а бака је, изрешетаних недара, с висине, из белих облака на небу полако пала на његове испружене руке. Кад јој је сва крв истекла, бакино тело постало је лако и меко, налик прелепом и огромном црвеном лептиру. Носећи је на длановима, грабио је стазом између гипких стабљика црвеног сирка. Светлост са стазе јурила је ка горе, а она с неба надоле, сједињујући небо и земљу. Стајао је на високом насипу на Мастиљави где расте жута трава и цвета бело цвеће. Крвавоцрвена вода у реци била је мирна попут уља, налик древном бронзаном огледалу у коме се огледају плаво небо и бели облаци, голуб и јастреб. Деда се стропоштао на кукурузно поље на гребену у Јапану исто онако као кад је пао на поље црвеног сирка у завичају. Пошто деда у ствари није имао сношај са оном Јапанком, длакава беба коју је касније родила, а помиње се у јапанским историјским архивима, нема никакве везе с њим. Додуше, то што бисмо имали једног длакавог маленог стрица полу-Јапанца у сваком случају не би била срамота за нашу породицу, штавише, он би био наш понос и дика. Па ипак, морамо се држати чињеница. С кинеског превела: Мирјана Павловић

167

Панг културе ПангПу Пу (1928-2015), (1928–2015),академик, академик, филозоф филозоф ии историчар историчар културе

Двадесет први век и Источна Азија Панг Пу129 За отприлике месец дана, човечанство иза себе оставља XX и улази у XXI век. Пуно је ствари о којима би се, на тој прекретници векова, требало замислити. Управо је у једном таквом тренутку, а са циљем да обележи годишњицу свог оснивања, Академија за Источноазијске студије при Универзитету Сунгкјунквон, организовала међународну научну конференцију у намери да се поново дубље преиспитају односи Источне Азије са светом. XX век, или, прецизније речено, период који почиње крајем XIX и траје све до краја XX века, био је за нас, становнике Источне Азије, период „модернизације“. Та такозвана „модернизација“, значила је испуњење потреба за тржишним механизмима, 129 Панг Пу (1928-2015), истакнути кинески филозоф и стручњак из области историје филозофије и културе, рођен је октобра месеца 168 1928. године у Хуаијину, у провинцији Ђијангси. Налазио се на положају предавача на Универзитету у Шандунгу, истраживачасарадника при Кинеској Академији друштвених наука, заменика главног уредника часописа Друштвене науке у Кини, главног уредника часописа Изучавање историје,

Двадесет први век и Источна Азија Панг Пу133 За отприлике месец дана, човечанство иза себе оставља XX и улази у XXI век. Пуно је ствари о којима би се, на тој прекретници векова, требало замислити. Управо је у једном таквом тренутку, а са циљем да обележи годишњицу свог оснивања, Академија за Источноазијске студије при Универзитету Сунгкјунквон, организовала међународну научну конференцију у намери да се поново дубље преиспитају односи Источне Азије са светом. XX век, или, прецизније речено, период који почиње крајем XIX и траје све до краја XX века, био је за нас, становнике Источне Азије, пе риод „модернизације“. Та такозвана „модернизација“ значила је испуњење потреба за тржишним механизмима, демократским институцијама и правима појединца. Биле су то потребе које су, у контексту своје историје и свакодневног живота, поступно развили западњаци, за које је прелазак на модерно друштво био дуг и природан процес. С друге стране, за народе Источне Азије модернизација је значила одбацивање њиховог начина живота и реформу друштва по узору на западно. Та реформа почела је упоредо с продирањем западњака на исток, који су са собом донели своје војне, економске и културне системе. Касније, када су се њихове државе и народи нашли под претњом пропасти, народи Источне Азије ће бити принуђени да крену стопама западњака. Тај је процес био посебно сложен у Кини. Кинези су се испрва водили идејом да „од Запада треба учити како би се он зауставио“ (師夷制夷), да би се касније појавио слоган који је позивао на „потпуну вестернизацију“ (全般西化), који ће, опет, касније 133 Панг Пу (1928–2015), истакнути кинески филозоф и стручњак из области историје филозофије и културе, рођен је октобра месеца 1928. године у Хуаијину, у провинцији Ђијангси. Налазио се на положају предавача на Универзитету у Шандунгу, истраживача-сарадника при Кинеској академији друштвених наука, заменика главног уредника часописа Друштвене науке у Кини, главног уредника часописа Изучавање историје, почасног члана Кинеске академије друштвених наука, био је представник Кине у уређивачком одбору УНЕСКО-вог пројекта Историја човечанства: научни и културни развој, управник Међународног центра за изучавање записа на бамбусу и свили (Ђијенбо), главни уредник у Истраживачком центру за прикупљање и чување конфуцијанских списа при Пекиншком универзитету, управник Истраживачког центра за конфуцијанске студије при Универзитету у Шандунгу, професор емеритус Универзитета у Шандунгу, као и председник научно-истраживачког одбора Института за високе конфуцијанске студије.

169

бити преиначен у позив да треба „учити од Совјета“ (以俄爲師). Кина је настојала да се прилагоди променама тако што се одупирала вестернизацији, док ју је, истовремено, прихватала, и зато смо последњих стотину година провели плаћајући цену за то. Теоријска основа модернизације био је јединствен и посебан поглед на свет, по коме људско друштво ну жно прелази исти пут и то на исти начин. Његов развој се одвија у етапама у различитим временским раздобљима. Данас Запад, који је постао узор целом свету, читаву једну еру предњачи у односу на Исток. Разлика између Истока и Запада јесте разлика између традиције и садашњости, онога што је древно и онога што је модерно. Суштина ове теорије јесте да је цивилизација, онаква каква постоји на западу, универзално применљива, што је за последицу имало то да је та једна цивилизација принудно била наметнута свима осталима. Сви знамо да је људски род чедо природе и њен је саставни део. Сваки народ је створио сопствену цивилизацију која је заснована на начину живота прилагођеном датом окружењу, а која је формулисана на основу његове јединствене традиције. Али, без обзира на то колико се средине у којима живе разликују, сви народи су део јединственог људског рода. Будући тако, у било којој конкретној цивилизацији постоје заједнички елементи који би погодовали и другим народима. Управо та универзалност и омогућава размену и међусобно допуњавање. Па ипак, упркос тој универзалности, свака конкретна цивилизација има неке особености. Стога би, као предмет размене и допуњавања, оно што је универзално требало бити свесрдно издвојено и пажљиво комбиновано с оним што је посебно у свакој цивилизацији. Само ће на тај начин универзално пустити корене и процветати у новој средини доносећи при том благостање одређеном народу. Све цивилизације су ништа друго до посебне цивилизације израсле из специфичне животне средине, и све оне имају аспекте који су неприменљиви у случају када се целина пресади на неко друго место. Ниједна цивилизација није квалификована да се уздигне до статуса универзалне, као што не постоји ниједна апсолутна цивилизација која би се могла истаћи као опште применљива зато што је, на неки начин, супериорнија у односу на остале. Нажалост, источноазијска елита је у XX веку била под утицајем европоцентризма западних научника. Поводећи се за западњацима, и они су почели да величају западну цивилизацију као универзалну, газећи при том своју сопствену културну традицију. То је учинило да људи с омаловажавањем гледају на сопствени народ без обзира на дубину културолошке кризе која неће бити тако лака да се превазиђе. Посебно се, у вези с кризом културе, истакло веровање да су традиција и модерност међусобно искључиви. Традиција почиње да се разуме као сметња даљем 170

напретку, па се на њу не гледа с одушевљењем. Они који су у то веровали били су застрашени у присуству других, изгубивши чак и понос и поверење у оно што је било њихово. Напослетку се читава политика разма трала искључиво у контексту онога што је било у непосредном интересу, док се о постојању прошлости и будућности није размишљало. Иако су се разликовале у степену у коме им се тако нешто дешавало, све нације Источне Азије су током XX века искусиле сличне кризе. За кинески народ је криза културе била једна од најозбиљнијих. Сада кад се налазимо на крају XX века, суочени смо с чињеницом да је, у еколошком смислу, Земља почела да губи своју равнотежу. Духовне вредности људи су у стању колапса, те чак ни западњаци нису у могућно сти да било шта по том питању учине. Тек сада, када су на видело изашле све последице инструменталног рационализма, који је особен модернизацији и антропоцентризму, постајемо свесни потребе да се осврнемо и савесно размотримо пут којим смо кренули. Међутим, истовремено је, опет са Запада, кренула олуја звана „глобализација“, која има моћ да захвати читаво човечанство, и која већ дивља широм планете. Како је то већ доказано кроз различите појаве, глобализација је силан талас величанствене спољашњости који има моћ да разори све оно са чим дође у контакт. Нема сумње да ће у XXI веку она бити узрок напетости читавог људског рода. Чисто лексички посматрано, реч глобализација споља делује веома примамљиво, јер нас, народе Источне Азије, подсећа на израз 大同世界 (универзална хармонија у свету), којој смо тако дуго стремили. Но, ствари у реалности нису тако једноставне. Једна прилично неутрална западна дефиниција глобализацију одређује „у начелу као развој и стварање отвореног света уз помоћ тржишта“.134 Суштина лежи у томе да ће отворени свет у будућности бити створен не неким олигархијским силама или захваљујући некој политичкој партији, као ни војној снази, већ посредством тржишне моћи. Све то звучи заиста лепо. Та линија аргументације каже чак и да ће глобализација са собом донети јединствено тржиште од кога ће користи имати читав људски род. Па ипак, постоје извесне ствари на које би требало обратити пажњу. Пет стотина корпорација под контролом држи једну трећину светског БДП-а, као и једну четвртину светске трговине. Прехрамбена индустрија је, наводно, под контролом дванаест мултинационалних компанија. И шта, онда, јединствено тржиште значи осталимa? Кажу да ће глобализација повећати проток радне снаге, пружајући боље прилике за запослење у будућности. Проблем је, ипак, у томе што седамдесет пет милиона људи 134

Shijiehua (世界化), Ђијао Дијен (焦點), август, 2000.

171

широм света ради у фирмама финансираним из иностранства. Двадесет пет милиона људи који нису амерички држављани ради за интересе Сједињених Америчких Држава, а дванаест милиона њих живи у земљама у развоју. Кажу да су електронским новцем отворена још једна врата индивидуалним инвеститорима, који ће сада бити у могућности да огромне своте пребацују из једне у другу државу. С друге стране, три тренутно најбогатије породице на свету поседују у активи више него што шест милијарди људи који живе у земљама у развоју имају годишњих прихода. За последњих десет година, државни приходи најсиромашнијих земаља света пали су са 2.3% светских прихода на 1.4%. У чији прилог онда иду те погодности за индивидуалне инвеститоре?135 Суочени с овим чињеницама, неке присталице глобализације покушавају да их објасне тврдњом да су то противречности које ће постепено бити превазиђене делатношћу ММФ-а и Светске банке. Па зашто су се, онда, најпре у Сијетлу, а касније и у Прагу, толике масе окупиле на протестима за време њихових састанака? Баш зато апсолутна већина људи широм света има поприлично основаних разлога за бригу. Западне државе су те које вешто манипулишу моћи глобализације, а од свих понајвише САД. Оно што брине је то што се глобализација већ користи као ново оружје неоколонијализма. Свако ће то препознати када види обим и снагу америчке економије, ефикасност тржишта капитала, апсолутну премоћ електронске трговине и моћ популарне културе да преплави све. Глобализација ће у бити постати американизација, покрет који се шири земаљском куглом онако како су то САД и намеравале. Сер Мартин Сорел (Martin Sorrell) из Ве-Пе-Пе групе (WPP Group), у свету највеће компаније из области комуникација, написао је у тексту под насловом „Именовање нове ере“, који је 2000. године објављен у летњем издању Часописа међународних односа (外交季刊), да би, зарад опстанка и развоја, све менаџерске активности требало глобализовати, а њихову централу сместити у Северну Америку. Он не говори о глобализацији, већ о американизацији. Један водитељ са Си-Ен-Ен-а рекао је да су сви запослени људи у Америци, баш као и пешаци у Москви и пословође у Токију, под утицајем глобализације. Оно што је он заправо хтео рећи јесте да је све оно што се деси у САД директно применљиво на остатак света, те да су вести које долазе из Америке заправо светске вести. Све те констатације су у нечему утемељене и зато им ми морамо обратити пажњу. Народи Источне Азије познати су по томе што традиционално показују поштовање према другима и уче од других. Глобализација, а нарочито економска глобализација, 135 Подаци које сам овде изнео засновани су на тексту Мери Робинсон (Mary Robinson), службенице УНХЦР-а, који је објавио Ђијао Дијен у августу 2000. године.

172

значи да једна цивилизација предводи, док се све друге морају свим снагама трудити да је прате уколико желе да опстану. Ми не смемо бити фундаменталисти који инсистирају само на ономе што је наше, који ће на тај начин спречити глобализацију. Али, лепо нас учи народна изрека која каже: „не заборави прошлост, него извуци поуку из ње“. Нашавши се усред олује глобализације, ипак, не бисмо смели поновити оне грешке које смо направили у процесу модернизације. Као прво, у прошлости смо на модернизацију гледали као на нешто што се дешава с времена на време, верујући да смо ми ти који стагнирамо држећи се прошлости. Међутим, не смемо поновити ту негдашњу грешку, као што не смемо ни бити потпуно сигурни у то да ће глобализација донети само профит и благостање. Такође, не смемо бити убеђени ни да ћемо бити равноправни судеоници у резултатима које она буде донела. Друго, морамо се сетити да смо некоћ веровали да се модернизација и традиција међусобно искључују, те смо се зарад прве одрекли својих традиционалних вредности. Сада кад смо се нашли на удару глобализације, морамо се учврстити у сопственим коренима, упијајући при том из ње све оно што је корисно и позитивно. На самом крају, желео бих да дам неколико предлога у вези с тим како би ми требало да се понашамо у том тренду који води ка глобализацији, док истовремено тежимо идеалу „универзалне хармоније у свету“ (大同世界). Народи и државе Источне Азије имају мноштво заједничких карактеристика, а слични су им и многи еколошки аспекти. Нама је потребна формална организације неке врсте, јер само ће то унапредити сарадњу и подстаћи удруживање наших снага. Политичари ће одрадити посао у тој области. Многе државе Западне Европе се сада удружују у једну заједницу и подижу своје гласове у покушају да се извуку из сенке Америке. Уколико бисмо и ми, у Источној Азији, урадили нешто томе слично, на свету би онда постојали полови, који би обезбедили најстабилнију могућу ситуа цију. Триполарни систем би значио да свако оног другог држи на оку, спречио би уздизање једне апсолутне светске силе, што би било најповољније могуће уређење које би гарантовало мирну коегзистенцију. То би се уистину могло назвати мудрошћу Далеког истока. У спису Гуанђунци (關尹子), написаном у Периоду зараћених држава у Кини, постоји једна прича која говори о томе да су жаба, стонога и змија коегзистирале захваљујући свом супарништву. У Јапану постоји изрека која се тиче нечега што се зове Џакен (蛇拳), а што би се могло превести као „змијска песница“, у којој је палац жаба, кажипрст змија а малић стонога. Нико не губи, свако добија. И у Кореји, такође, срећемо прегршт старих алатки и дела архитектуре с орнаментима који указују на триполарну концептуализацију. Сматра се да је тим шарама представљен универзум који постоји у триполарној форми. 173

Уколико створимо свет који би био стабилан захваљујући својој триполарности, тако што ћемо истицати мудрост те филозофије и примењивати је на конкретно стање ствари, било би то највеће могуће достигнуће народа Источне Азије у XXI веку и највећи могући допринос читавом свету. С енглеског превела: Ана Јовановић

174

Интервју с истакнутим филозофом и мислиоцем господином Панг Пуом Канг Сијангге

(Уредништво Часописа Ханданшког колеџа, Хебеи, Хандан 056005) Сажетак: Господин Панг Пу је савремени кинески филозоф, мислилац, научник и историчар културе светског гласа, кога карактерише не само ширина и дубина, већ и јединственост стила научноистраживачког прегалаштва. Дана 27. августа 2005. године, у поподневним часовима, имао сам ту част да, на Институту за конфуцијанске студије Универзитета у Шандунгу, с њим разговарам о питањима у вези с изучавањима конфуцијанства, културе, записима на плочицама бамбуса ископаним у Гуодијену, календару ватрене звезде и томе слично. Кључне речи: Панг Пу, конфуцијанске студије, изучавање културе, записи на плочицама бамбуса из Гуодијена, календар ватрене звезде (Рад прихваћен за објављивање 27.08.2005) Кратка белешка о аутору: (интервју је обавио): Канг Сијангге (р. 1959), из Ченгана у провинцији Хебеи, заменик главног уредника Часописа Ханданшког колеџа). Панг Пу (р. 1928), из Хуаијина у провинцији Ђијангсу, истраживач-сарадник Кинеске академије друштвених наука, главни уредник едиције Конфуцијански списи при Пекиншком универзитету, управник Истраживачког центра за конфуцијанске студије Универзитета у Шандунгу, ментор на докторским студијама. ____________________________________________________________

Господин Панг Пу је савремени кинески научник, филозоф, мислилац и историчар културе светског гласа. Радећи у тишини своје собе, овај човек, кога красе јединствен стил научноистраживачког рада и смело изношење нових идеја, истрајно, доследно и посвећено трага за истином. Академске области у којима је остварио изузетне резултате обу хватају: филозофију, историју, етику, религију, астрономију, географију, 175

фонологију, егзегезу и друге. У његова најзначајнија дела убрајају се О Гунг Сунлунговим списима, Промишљања, Збирка травки и корова, Конфуцијанска дијалектика, Национални карактер и модерност културе, Критички осврт и коментари списа ’Пет елемената’ са древних записа на плочицама бамбуса и свили, Коментари дела ’Дунгсиђун’, Теорија трипартитне поделе целине и Угао културе. Нарочит успех остварио је у следеће четири научноистраживачке области: 1. Уочио је значај „трипартитне поделе целине“ и дубље је проучавао. Господин Панг Пу је заступао „трипартитну поделу“ и био нарочито по свећен методолошким истраживањима. Још у периоду од 1952. до 1954. године, за време студија на Универзитету Женмин у Пекингу, свим срцем се посвећује истраживању закона двоструке негације. Године 1956, у часопису Филозофска истраживања, објављује текст под насловом „Негација негације као закон дијалектике“. Нешто касније, окреће се истраживању кинеске филозофије, при чему посебно интересовање гаји према учењу Школе имена из периода пре династије Ћин. Резултате тих истраживања објавио је у делима О Гунг Сунлунговим списима и Бели коњ није коњ – кинеска филозофија расправе о именима. Од осамдесетих година XX века, господин Панг Пу се посвећује изучавањима конфуцијанске дијалектике, при чему открива, сређује и описује систем конфуцијанског дијалектичког мишљења које као своју главну одлику има доктрину средине (中庸), да би потом истакао да је број „три“ кључ за откривање културолошког система Кине, помоћу којег се може дубље разматрати, сагледавати и разумети целокупни систем кинеске филозофије и свеобухватни систем јединства Неба и човека. На тај начин, он постепено уобличава „трипартитну поделу целине“, тај филозофски систем у коме спознаја света предводи конкретно деловање. 2. Био је у потпуности посвећен тзв. „културној грозници“ и њеном промовисању. Још 1964. године господин Панг Пу истиче три принципа: критика, неговање и освежавање културног наслеђа, да би почетком осамдесетих година XX века, у дневним новинама Женмин жибао, поново потврдио стандарде за процену културног наслеђа и апеловао да се започне са изучавањем историје културе. С појавом „културне грознице“, господин Панг не само да објављује још већи број радова из области културологије и историје кинеске културе, већ држи и предавања како на многобројним скуповима на те теме тако и у многим градовима у земљи и иностранству, објашњавајући при том своје ставове о трима нивоима културе (материјалном, институционалном и духовном), те њеном двоструком карактеру (национални карактер и модерност). Он објашњава да је ток модерне историје културе у Кини управо процес настанка та три нивоа, те да је излаз за кинеску културу у томе да се овлада њеним националним 176

карактером и њеном модерношћу. Текстови на те теме објављени су у две књиге, Национални карактер и модерност културе и Збирка травки и корова – списи о кинеској култури и филозофији, које су, једна за другом, објављене 1988. године. 3. Открио је и објаснио „календар ватрене звезде“. Ишчитавајући историјске текстове, господин Панг Пу је дошао да закључка да су, пре појаве соларног и лунарног календара, древни Кинези изузетно дуги временски период своје производне и животне активности усклађивали према положају звезде Антарес. Почетком нове године сматрао се онај тренутак када се звезда Антарес у сумрак почне појављивати на истоку, док је доба у коме ова звезда почиње да опада ка западу најављивало почетак зимске хибернације. Поред тога, највиши положај Антареса на небеском своду, његов нестанак и појављивање у зору, такође су били сматрани знацима за почетак одређених активности. Ту врсту, премда непрецизног начина мерења времена, које је, упркос томе, било дубоко укорењено у производним и животним активностима, господин Панг Пу је назвао „календаром ватрене звезде“. Такође је доказао и да се трагови постојања ове врсте календара у изобиљу могу наћи у историјским документима, те да је он присутан и у многим снажно утемељеним народним обичајима (њиме се, рецимо, може објаснити зашто Кинези обожавају змаја, зашто се змај поиграва с бисером, зашто се у данима пре Задушница једе искључиво неподгрејана храна, веровање у Божанство кухиње и томе слично). Истовремено, доста је и оних тешко разумљивих астрономских појава које се могу објаснити само употребом ове врсте календара (као што је, рецимо, обрнути редослед двадесет осам констелација, зашто се календар заснован на таисуију померао супротно у односу на путању кретања Сунца, Месеца и пет планета, зашто се у древним временима појављују два карактера „ци“ (子) која су служила за записивање небеских стабала и земаљских огранака (干支) итд). Најјачи докази за постојање „календара ватрене звезде“ јесу записи на бронзи ископани у префектури Ђу у провинцији Шандунг, као и небески диск Небра, пронађен у Немачкој на планини Мителберг. Ова своја размишљања господин Панг Пу је први пут објавио у текстовима „Прелиминарна разматрања ’календара ватрене звезде’“, „Још једном о ’календару ватрене звезде’“ и „По трећи пут о ’календару ватерне звезде’“, као и у чланку „Откриће календара ватрене звезде – дуго изгубљеног древног начина рачунања времена“, који је објављен деведесетих година. 4. Сређивао је и промовисао записе на плочицама бамбуса и свили. Године 1973. на археолошком налазишту Мавагдуи код града Чангша, пронађен је већи број древних списа који су датирали из периода пре династије Ћин. Господин Панг Пу је међу њима идентификовао оне који 177

припадају Цисијевој и Менцијевој школи учења о пет елемената које је анотирао и средио у збирку под насловом Пет елемената. Широко прихваћен од стране стручне јавности, тај његов став био је и званично потврђен двадесет година касније, открићем записа на бамбусу у Гуодијену код Ђингмена у провинцији Хубеи. На тај начин је мистерија Цисијевог и Менцијевог учења о пет елемената, која је скривена лежала више од две хиљаде година, била врло лако разрешена. Када је 1998. године објављена збирка Записи на бамбусу пронађени у гробовима из државе Чу код Гуодијена, господин Панг се поново свим снагама посвећује си стематском изучавању тих списа, којом приликом објављује велики број истраживачких радова, у којима износи своју теорију о конфуцијанској „трипартитној етици“, као и врло надахнута објашњења Цисијевих и Менцијевих теорија о природи човека заснованим на објашњењима карактера који као радикал имају карактер срце, и еволуцију појма „човекољубља“ ( 仁). Поред тога, он је, на основу материјала добијеног из списа на бамбусу, додатно прерадио тада веома утицајно дело Изучавање списа ‘Пет елемената’ са записа на свили, које изнова објављује у форми књиге под насловом Критички осврт и коментари списа ’Пет елемената’ са древних записа на плочицама бамбуса и свили, у издању тајванске издавачке куће Ванђуенлоу, јуна 2000. године. У циљу подстицања и продубљивања истраживања списа на плочицама бамбуса и свили, залаже се за оснивање међународног истраживачког центра за проучавање тих древних списа, а успоставља и координира интернет страницу „записи на бамбусу и свили“ (www.bamboosilk. org /www.jianbo.org), што је наишло на широку подршку и похвале истраживача из ове области како у земљи тако и у иностранству. Јануара месеца 2005. године господин Панг је прихватио понуду и био постављен за управника Истраживачког центра за конфуцијанске студије при Универзитету у Шандунгу. С обзиром на значај тог догађаја, наш разговор ће управо одатле и почети. Канг Сијангге: Недавно је на Универзитету у Шандунгу основан Истраживачки центар за конфуцијанске студије за чијег сте управника управо ви постављени. Можете ли нам нешто рећи о том центру. Панг Пу: Истраживачки центар за конфуцијанске студије при Универзитету у Шандунгу основан је јануара месеца ове године. Иако нема ничег чудног у томе да се на било ком месту оснује једна таква институција, ипак је њено оснивање баш на Универзитету у Шандунгу, у изве сној мери, посебно. Из ког разлога? Зато што су и Конфуције и Менције пореклом из Шандунга, па је непостојање центра који би се бавио проучавањем конфуцијанске филозофије на Универзитету у Шандунгу нешто што се тешко могло објаснити. Овде је одавно требало основати један 178

такав центар, али се нису могли пронаћи одговарајући људи који би се латили тог посла, све док се на крају нису обратили мени. Ја сам и сâм овде студирао и са Универзитета у Шандунгу се пребацио у Пекинг. Управо из тог разлога, мене су задужили да им помогнем да се овај центар оснује. У институционалном смислу, Центар је установа под директном управом Универзитета, и може бројати десет запослених. Оно што нам је у овом тренутку потребно јесте да се још више научника прикључи нашем тиму. Будући да има ту погодност да се налази у колевци конфуцијанства, поставља се питање које особености би истраживачки центар у оквиру Универзитета у Шандунгу требало да има? Управо трагамо за тим одговором, премда постоји једно генерално мишљење да би он као окосницу истраживања требало да има учења Цисија и Менција. Институција које се данас у Кини баве изучавањем конфуцијанства и Конфуција има десетак-двадесет, али је зато оних који се баве проучавањем Менција изузетно мало. Конфуцијанско учење, заправо, започиње с Конфуцијем, али је његов општи оквир уобличен тек у времену Менција. Период од Конфуција до Менција заправо је период развоја конфуцијанске мисли од основне ка зрелој форми. Још је Хан Ју говорио: „Захваљујући Менцију који је био вичан образлагањима, Конфуцијеви ставови постали су јасни“. Баш из тог разлога, ми желимо да специфичност нашег истраживачког центра буде изучавање Менција, и уколико то будемо урадили како треба утолико се може сматрати да смо успели. Танг Сијангге: Чиме се то конкретно бавите или пак планирате да се бавите у овом тренутку? Панг Пу: Оно чиме се тренутно бавимо су отприлике следеће ствари. Прво, приређујемо хронологију настанка и развоја конфуцијанске мисли. У прошлости је Хуанг Цунгси приредио дела Филозофска учења дина стија Сунг и Јуен и Конфуцијанска учења у династији Минг, док је у периоду Републике Сју Шичанг приредио Конфуцијанска учења у династији Ћинг, а након ослобођења господин Јанг Сијангкуи из Кинеске академије друштвених наука објављује Ревизију хронолошког прегледа конфуцијанске филозофије Ћинг периода. Међутим, још увек се није појавио хронолошки преглед развоја филозофске мисли из периода пре династије Ћин, односно пре оба Хан периода. Идеја нашег Центра јесте да тај недостатак исправимо приређивањем историје филозофије периода пре династије Хан. Хронолошки преглед развоја филозофских учења јесте традиционална форма историје филозофије и науке, а како у тој историји недостаје осврт на почетни период наша намера јесте да тај недостатак исправимо. Тренутно се припремамо за приређивање укупно пет дела, и то: Филозофска учења пред-конфуцијанског периода, Конфуцијева филозофска учења, Филозофска учења Конфуцијевих следбеника, Менцијева филозофска 179

мисао и Сјунцијева филозофија. Господина Лијанг Таоа смо замолили да приреди Менцијеву филозофску мисао, а припремамо се и за приређивање још неколико дела која би обухватала период после династије Ћин, међу којима су: Филозофска учења Западног и Источног Хана и периода Три краљевства, Филозофска учења Веи-Ђин периода и Северних и Јужних династија, Филозофска учења периода Суи, Танг и Пет династија. На њих се, тако, после надовезују Хуанг Цунгсијева Филозофска учења династија Сунг и Јуен и Конфуцијанска учења у династији Минг, Сју Шичангова Конфуцијанска учења у династији Ћинг, као и Јанг Сијангкуијева Ревизија хронолошког прегледа конфуцијанске филозофије Ћинг периода, чиме се добија један целовит хронолошки систем. Иако се дела у којима се хронолошки прати развој неке школе мисли не сматрају најбољим начином писања историје науке и филозофије, ипак је реч о традиционално кинеском начину, због чега смо се ми и определили за њега. Управо су то пројекти на којима ћемо се концентрисати у наредне две до три године. Поред тога, у плану је и израда Хронолошког прегледа конфуцијанског учења у Кини, где бисмо прецизно утврдили године које се везују за важне личности, догађаје и класичне списе конфуцијанства, чиме бисмо из једног ширег плана сагледали ток историјског развоја ове филозофске школе. Управо су и дела о којима је малопре било речи једна врста научних хронолошких записа, који, додуше, имају једну важнију функцију, а то је да употпуне онај историјски недостатак, те се из тог разлога у њима неће много одступати од стандарда које је у делима Филозофска учења династија Сунг и Јуен и Конфуцијанска учења у династији Минг утврдио Хуанг Цунгси. Хронолошки преглед конфуцијанског учења у Кини, који намеравамо да приредимо, изаћи ће ван Хуанг Цунгсијевих оквира, у намери да што је прецизније могуће утврди године релевантне како за важне историјске личности конфуцијанства (укључујући и саме школе), догађаје од значаја за конфуцијанство (укључујући и политичке одлуке, расправе итд.), и класична конфуцијанска дела (укључујући и идеје), стављајући тако конфуцијанство у једну историјску перспективу. Ето, то су те две најважније ствари о којима смо у Центру размишљали и које планирамо да урадимо. Наравно, то се не може завршити за свега неколико година. Канг Сијангге: Изучавање конфуцијанства је најважнији део ваше професионалне каријере, а дело Конфуцијанска дијалектика, које сте објавили пре много година, може се сматрати репрезентативним делом ране фазе вашег научноистраживачког рада. Како сте тада дошли на идеју да изучавате конфуцијанство из угла дијалектике и да ли теорија о „трипартитној подели целине“, коју сте изнели, има везе с тим изучавањима? Панг Пу: То је врло интересантно питање, и заправо је реч о једној веома занимљивој идеји, баш зато што је у прошлости било веома мало 180

оних који су се конфуцијанством бавили из методолошког угла. Обично су та изучавања била спровођена из угла етике, политике или пак филозофије. Дела која би се из угла методологије бавила конфуцијанством готово да нема, бар их ја нисам видео. Ја сам лично склон томе да из угла методологије посматрам ствари. На пример, пре него што сам се посветио кинеској филозофији, бавио сам се марксистичком, којој сам приступио такође из методолошког угла, па сам тако с том идејом почео да се бавим и изучавањем конфуцијанства. Сматрам да је конфуцијанска дијалектика врло специфична. Између конфуцијанске и грчке дијалектике постоји много заједничких тачака, али свакако и много разлика. Конфуцијанска дијалектика извршила је огроман утицај на научну мисао Истока у целини. Кренуо сам базирајући се на неколико важних аспеката, пре свега на доктрини средине, и неко време сам се бавио њоме, да бих се касније више посветио изучавању заснованом на „трипартитној подели целине“. Све у свему, моја изучавања конфуцијанске мисли била су помало једнострана, јер ја се њима нисам бавио као други, из угла етике, политике или филозофије. Многи су ми поставили питање да ли се моја изучавања и могу сматрати изучавањима конфуцијанства, јер она и нису на то личила. И сâм сам имао утисак да нису била баш стандардна. Њима заправо и нисам постигао много тога, осим што сам разрешио проблем у вези с проценом доктрине средине, односно питање како на доктрину средине треба гледати, које она место заузима и која је њена улога у целокупном научном, друштвеном и историјском систему Кине. Напослетку сам се зауставио на трипартитној подели целине, јер је у суштини доктрина средине заправо питање трипартитне поделе. Ни до данас нисам то завршио, нити сам изградио целовити систем, а то не могу ни завршити, тако да све оно што је преостало остаје на другима да ураде. Канг Сијангге: Наравно, „трипартитна подела целине“ јесте једно научно становиште. Да ли сте се ипак, поред тога, бавили разматрањима неких реалних проблема? Панг Пу: Зашто сам ја био заинтересован за доктрину средине, и поделу једности на три дела, да бих касније већ јасно говорио о трипартитној подели? Зато што је то био један изузетно реалан проблем. „Културна револуција“ нас је научила да је филозофија конфликта веома велики проблем, а сама та револуција је по себи била покрет филозофије кон фликта, тј. филозофија конфликта у оквиру тог покрета. Једна од теориј ских основа филозофије конфликта јесте подела целине на два дела, тј. биполарна подела. Биполарна подела, антагонизам, конфликт и филозофија конфликта, читав тај комплет идеја у пракси играо је водећу улогу у Кини. Тек сада смо мање или више схватили да није довољно говорити само о филозофији конфликта. Данас се у штампи могу видети јасни и 181

гласни позиви за „изградњу хармоничног друштва“, и управо нас то, по мом виђењу, тера да напустимо „биполарну“ и усвојимо „трипартитну поделу“. То је зато што је идеја „хармоније“ управо централна конфуцијанска идеја, „хармонија“ није ништа друго до „доктрина средине“, „јединство у различитости“, другим речима управо филозофија средишњег пута. Филозофија средишњег пута је у бити филозофија трипартитне поделе, директно супротна биполарној подели. Биполарна подела јесте филозофија конфликта, док је трипартитна филозофија хармоније. Природно је да се у временима преузимања политичке власти и збацивања старог друштвеног уређења много више истиче борба и дијаметрална супротстављеност страна у конфликту. Уколико се сложимо с тим да је у то време било неопходно и, у практичном смислу, корисно инсистирати на конфликту, у времену када треба изградити једно друштво и једну државу, не може се више једнострано о томе говорити. То је време када, управо супротно, не треба говорити о конфликту већ о јединству, треба истицати да су су протстављене стране, иако конфронтиране, истовремено и уједињене. У периодима преузимања државне власти нагласак се ставља на конфронтацији, док се у времену изградње једног друштва много више инсистира на једнакости, тога смо постали свесни тек после неколико деценија лутања. Културна револуција била је највеће могуће отеловљење филозофије конфликта, када су сви проблеми у потпуности откривени, а данас је свима већ јасно да је јединство оно што је најбитније. Што се мене лично тиче, када сам 1980. године написао текст „Објективна процена доктрине средине“, већ се у мени зачела идеја о трипартитној подели целине, али се нисам усуђивао да је јавно изразим. Самим предлагањем трипартитне поделе јасно је да је директно нападнута идеја биполарне поделе. Биполарна подела целине, идеја супротстављених полова била је Мао Цедунгова филозофија, тако да је супротстављање тој идеји било заправо супротстављање Маовој филозофији. Због тога сам ја мало заобилазно о томе говорио, написавши „Објективну процену доктрине средине“, у којој нисам споменуо ништа што би имало везе с реалношћу, већ сам искључиво говорио о конфуцијанској доктрини средишњег пута. Конфуцијанска доктрина средине, у бити, није ништа друго до филозофија „хармоније, јединства у различитости“, „трипартитна подела целине“. Тек касније, када су политичке околности то дозволиле, јасно сам истакао идеју „трипартитне поделе“. Трипартитна подела је нешто што се појавило након деведесетих година XX века, о чему данас говоре многи. Пре неколико дана баш сам добио једну књигу која носи наслов Теорија трипартитне поделе. Зато, када ме питате да ли се приликом изучавања конфуцијанства бавимо и реалним проблемима, морам потврдно одговорити. Захваљујући доктрини средине, дошао сам на ову идеју, 182

и када сам дубље продро у материју тек сам тада изашао с теоријом „трипартитне поделе целине“, а то су све били реални проблеми. Канг Сијангге: Ви сте још од осамдесетих година XX века изузетно посвећени изучавању културе, активну улогу сте тада имали и у промовисању „културне грознице“, па ипак, ако пођемо од опште климе тога времена, људи су тада претерано критиковали традиционалну културу, док се у последњих неколико година тај тренд преокренуо у тренд разумевања и симпатисања традиције. С обзиром на то да сте и ви сами не тако давно изјавили да се по питању традиционалне кинеске културе приклањате конзервативном ставу, како онда гледате на тај преокрет? Панг Пу: Појава „културне грознице“ осамдесетих година прошлог века у директној је вези са пропагирањем модернизације. Друг Денг Сијаопинг је изашао с идејом о четири модернизације, што је постало нацио нална политика. Антитеза модернизацији јесте традиција, па је зато потпуно нормално да, говорећи о модернизацији, поставимо питање на који начин се треба односити према традицији. На Западу се на то гледа на следећи начин: модернизација искључује традицију, уколико се приклонимо модернизацији онда традицију морамо одбацити. Код нас то није тако јасно изражено, изнета је само потреба за модернизацијом, а о томе који однос треба заузети према традицији није било речи. То су биле реалне околности у којима је настала „културна грозница“. Било је то, ми слим, 1982. године, када ми је новинар Женмин Жибаоа поставио питање у вези с културом, јер сам ја прилично рано уочио постојање тог проблема. Наравно, то се није десило зато што сам био промућурнији од осталих, већ зато што се преда мном налазио један конкретан задатак који ми је дао УНЕСКО. УНЕСКО је још од краја Другог светског рата радио на пројекту приређивања комплета књига Историја човечанства: научни и културни развој. Почетком осамдесетих година, а после три или четири деценије рада, завршено је прво издање, које је, одмах чим је објављено, било повучено. Било је то зато што је читав тај комплет књига био европоцентричан, због чега је наишао на многобројне критике научника из земаља трећег света, Совјетског Савеза, Јапана и других. Зато је читав комплет повучен чим је изашао из штампе. Након тога, почело се са припремама за рад на другом издању. Организатори тог другог издања дошли су у Кину у потрази за људима, ишли су свуда, на Пекиншки универзитет, Академију друштвених наука итд., не би ли на крају њихов избор пао на господина Ли Шуа, историчара из Академије. Господин Ли Шу је у то време био главни уредник часописа Изучавање историје, у коме сам и ја радио као уредник. Прихвативши тај задатак, господин Ли Шу је мене задужио да га обављам. Баш зато што сам радио на том пројекту, инси стирао сам да би сви требало да почну да се баве изучавањем културе. То 183

је био разлог зашто сам тако рано инсистирао на томе, а не зато што сам био мудрији или проницљивији од других. Наравно, након што је промовисана идеја о четири модернизације, поставило се питање шта радити с традицијом. Негде дубоко у мени се већ оформило то питање, мада у то време још увек није било тако јасно формулисано. Разлог због кога сам тако рано поставио питање културе било је заправо зато што сам се нашао под притиском задатка УН, тако да сам о томе почео рано да говорим. Испрва то није био неки велики проблем, све док негде ’85, ’86 либерално схватање културе није преузело примат у друштву. Конкретан пример тога била је „Елегија Жуте реке“.136 Та серија била је двапут заредом приказивана у ударном термину на Централној телевизији, што је био преседан. Ништа слично томе се пре тога случаја није десило. Сценариста серијала „Елегија Жуте реке“, Су Сијаоканг, изузетно је талентован човек, па ипак, истину говорећи, он о традиционалној кине ској култури готово да није знао ништа. Био је упознат само с оним што је савремено. По њему, Кина је цивилизација Жуте реке, док је западна цивилизација поморска цивилизација. Залагао се за то да поморска цивилизација треба да замени цивилизацију Жуте реке. Након тога је го сподин Ванг Јуенхуа изашао с идејом о „новом просветитељству“. У време Покрета 4. маја прошли смо кроз један период „просветитељства“, да би се сада почело говорити о неком „новом просветитељству“. Зашто се то тако називало? Зато што у периоду Покрета 4. маја нису били разрешени проблеми у вези с науком и демократијом, па је сада требало наставити с тим. „Ново просветитељство“ је полазило од става да наша традиција у прошлости никада није изашла из примитивне фазе. Тиме је заправо изражен и став о самој традиционалној култури. И сам тај став, баш као и серијал „Елегија Жуте реке“ у потпуности је одражавао став либерала према традиционалној култури, или пак са Запада преузето становиште да се морамо одрећи традиције уколико се желимо модернизовати, тј. њихове апсолутне опозиције. У току снимања екипа тог серијала обавила је интервју са мном, снимали су ме, фотографисали и прилично дуго са мном разговарали, да би на крају, кад је серијал почео да се приказује на Централној телевизији, избацили све сцене у којима ја излажем своје ставове. Разлог томе био је врло прост, моји ставови се нису поклапали с њиховим. А мој став је у принципу био да се традиционална култура не сме и не може одбацити. Ставови које ја имам о култури могу се свести на „Елегија Жуте реке“ (кин. 河殇) био је документарни серијал који се у јуну и августу 1988. године приказивао на Централној кинеској телевизији, а који је због своје садржине и критике традиционалне културе изазвао многобројне дебате како међу интелектуалцима, тако и међу политичарима. (Прим. прев.) 136

184

три тачке: прва је дефиниција шта је то култура? Култура је заправо хуманизација. Друга, став да култура има двоструку природу: национални карактер и обележја епохе. Национални карактер сам ставио као прво обележје зато што култура пре свега припада једној нацији, па тек онда неком времену. То сам прилично јасно истакао. Трећа је да је култура слојевита, она има три слоја: материјални, духовни и институционални. У то време држао сам се става да је култура корен једне нације, па је стога и њена најосновнија карактеристика управо њен национални карактер. Уколико култура не би имала национална обележја, или, другим речима, уколико једна нација не би имала своју културу, напослетку би та нација ишчезла. Добар пример за то су Манџурци. То што су, својевремено, Манџурци овладали Централном низијом за њих је била сјајна ствар, да би им се то на крају обило о главу. Историја је веома чудна, добро се поиграла с Манџурцима који су овладали читавом земљом, да би на крају нестали као нација. Зашто? Зато што је дошло до раздвајања културе и нације, манџурска култура је изгубила свој национални карактер. Манџурцима као нацији није била потребна национална култура, што је за последицу имало да је и сама нација изгубила своју кохезиону снагу. О томе тада нисам баш тако јасно говорио. После приказивања серијала „Елегија Жуте реке“, један за другим стизали су позиви Женмин Жибаоа, Централне телевизије и часописа Култура, у којима се од мене тражило да изразим своје мишљење о њему, што је заправо значило да су очекивали да га критикујем, јер су добро знали да се моја схватања разликују од оних ту изложених, али ја ни једну једину реч критике нисам изрекао, зато што сам сматрао да је реално позитиван ефекат који је тај серијал имао појавивши се у то време био најважнији, упркос томе што је серијал био склон да негира значај националног карактера културе. Оно што би у овом тренутку требало рећи јесте да су културолошке расправе тога времена, по мом мишљењу, представљале једну веома важну историјску фазу, јер су пажњу усмериле на питања модернизације и традиционалне културе. Данас, неких двадесет година касније, дошло је до промене када је реч о питању културе, јер се данас не расправља о односу модернизације и традиције, већ о односу глобализације и локалног карактера културе. То је једно још важније питање које и по ширини и по дубини далеко превазилази оно од пре двадесет година. Раније је постојао само проблем односа модернизације и традиције, који се данас претворио у проблем глобализације и локалних карактеристика, чиме је врло јасно речено да, уколико ниси у стању да очуваш национални карактер своје културе, утолико ће твоја нација бити асимилована процесом глобализације. Јер, немогуће је одупрети се глобализацији на плану економије, науке и технологије, онај ко би се одупро тим процесима ишао би супротно токовима 185

историје. Оно што се сада може и треба урадити јесте заправо концентрисање на питање глобализације културе, неопходно је рашчистити шта би требало да урадимо по питању односа глобализације и културе. Мој став је следећи: глобализација културе је један тренд, процес у коме доминантније културе гутају оне слабије. У њему ће слабије културе, слабије заједнице, слабије нације, уколико не буду биле у стању да очувају своју културу и њене локалне карактеристике, постепено нестати, њих ће прогутати оне јаче. Али, уколико се, с једне стране, очува национална култура, а с друге, упије све оно добро што са собом носи процес глобализације онда се то може сматрати успехом. Најтипичнији пример једног таквог успеха налазимо на пољу компјутера. Компјутер је један од појавних облика културе, један инструмент, кога су западњаци измислили. Првобитно се сматрало да Кинези од њега зазиру, зато што на Западу постоји свега 26 слова, чијим се најразличитијим комбинацијама све може изразити. С друге стране, шта ће Кинези радити са својим писмом од неколико десетина хиљада карактера као појединачних симбола? Па ипак, Кинези пронађоше начин да разреше проблем уноса карактера. Тако се појавила и кинеска компјутерска платформа, скуп кинеских фонтова, кинески начини уноса, па смо на крају могли да у потпуности усвојимо ову добру ствар коју је са собом донела глобализација, и то с резултатима који нису ништа лошији од оних на енглеском или било ком другом западном језику. Јуче сам на телевизији чуо како је једна национална мањина у југозападном делу земље успела да своје писмо унесе у компјутер. То показује да су, у условима глобализације, економска и научно-технолошка глобализација нормалне појаве. Наравно, могли би се ту уочити и извесни ситни проблеми ако би сад то детаљно анализирали, али је генерално тај процес исправан. Суочени с процесом глобализације, морамо бити свесни неопходности очувања националне културе и морамо делати у складу с тим. На који начин, дакле, можемо очувати националну културу? Не можеш ту користити застареле методе, не можеш користити фундаментализам као средство за очување националне културе, јер би то било и више него погубно. Мислим да нам, као најбољи пример како је очувати, може послужити управо пример компјутера. У том смислу за себе кажем да сам конзервативац по питању културе. Конзервативан сам зато што сматрам да треба да сачувамо нашу културу и нашу традицију. Њих никако не смемо изгубити, јер ако их изгубимо и читава нација ће нестати. Наравно, кинеска култура је изузетно богата и широка, то је једна специфична, величанствена и оригинална култура, која се не може тек тако изгубити. Али и ми се морамо ангажовати. Док год смо живи морамо бити свесни положаја културе у условима глобализације, и шта је то што би требало да учинимо. То је нешто о чему ја пуно размишљам у последње време. 186

Канг Сијангге: Захваљујући записима на бамбусу недавно ископаним у Гуодијену и Шангбоу, данас имамо нове материјале који нам омогућавају да продубимо разумевање древне културе и традиције. Ви сте из тог разлога најавили да ћете извршити ревизију историје филозофије. Интересује ме како би ми требало да разумемо ту вашу најаву? Панг Пу: Господин Лијанг Тао је већ одрадио огроман део посла. Његово истраживање записа на плочицама бамбуса из Гуодијена је изузетно систематично и детаљно. Откриће записа из Гуодијена је веома важна, истовремено и врло интересантна ствар. У оквиру докумената који датирају из периода пре династије Ћин, списи у којима су бележене историјске епохе су се, оригинално, завршавали с Аналима Пролећа и јесени учитеља Цуоа (春秋左传). После тог дела није више било записа, да би тек касније са Стратегијом Зараћених држава (战国策) започела једна нова епоха. О томе је говорио и Гу Јенву у свом делу Риџилу (日知录). И он каже да од те и те године, до те и те године, отприлике неких стотинак година, нема историјских записа, то је једна празнина, о том периоду нема материјала. Међутим, то се чинило проблематичним. Зашто? Зато што је то био период који је започињао с Конфуцијем а завршавао се с Менцијем, другим речима, то је период између ова два мислиоца. Када говоримо о Конфуцију и Менцију, који су, наравно, обојица били конфуцијанци, утемељивачи конфуцијанске мисли, запажамо да између њихових ставова постоје огромне разлике. Ми знамо да те разлике постоје, али не знамо зашто оне постоје. Пошто је Конфуције говорио о „човекољубљу“ (仁), Менције је морао говорити о „човекољубљу и правичности“ (仁义), инсистирајући на повезивању та два, што се веома разликује од Конфуција. Говорити о „човекољубљу“ је једно, док је говорити о „човекољубљу и правичности“ нешто сасвим друго. Зашто је Менције морао да „човекољубљу“ придода и „правичност“, а зашто то пак Конфуције није урадио? Када говори о човековој природи, Менције инсистира на томе да је човек по природи добар, док Конфуције ништа о томе не говори, он само каже да је људима „заједничко то што су сви, a priori, невини, чисти“. О чему се сад па ту ради? Раније нисмо могли објаснити како се идеја „човекољубља“ развила у идеју „човекољубља и правичности“, а како то нико није био у стању да објасни, нико није ни постављао то питање, јер би све и да га неко постави то било узалудно с обзиром на то да није било довољно материјала. Управо је оно што је откривено у Гуодијену попунило празнину која је постојала о том временском периоду. Ако кренемо да детаљно проучавамо записе из Гуодијена, схватићемо да можемо да разрешимо малопре постављени проблем, моћи ћемо да одговоримо на питање како се Конфуцијева идеја „човекољубља“ касније преиначила у Менцијеву идеју „човекољубља и правичности“. Јер, у записима на плочицама бамбуса откопаним 187

у Гуодијену почиње да се појављује та реч „правичност“, и то се појављује много пута. На тим записима, појам „правичност“ (义), писао се на шест или седам различитих начина, док се карактер „човекољубље“ (仁), који се појављује више од седамдесет пута, писао, без изузетка, увек исто, и у списима даоистичких и у списима конфуцијанских мислилаца. На шта нам указује чињеница да је за реч „правичност“ постојало шест различитих графема? На то да су размишљања о „правичности“ тек била у повоју, те да није било решено који би начин писања био бољи и прихватљивији, и зато су се за тај појам користиле различите графеме. С друге стране, појам „човекољубља“ је у то време већ био зрео, тако да се, без обзира што се у списима на бамбусу из Гуодијена појављује много пута, за њега увек користи један те исти знак. То сведочи да је тај појам, та категорија већ тада била у широкој употреби, да је била добропозната те није било потребе за неким другим или трећим начином писања. Уколико се вратимо семантици, појам „правичност“ има много значења. Али, које би од њих било првобитно? И зашто се он уопште појавио? На који се то начин он допуњавао и усклађивао с појмом „човекољубља“? Чак само из тог разлога (мада наравно има и доста других), записи из Гуодијена захтевају да извршимо ревизију досадашње историје филозофије. Велика је то тема, развој појма „човекољубље“ у појам „човекољубље и правичност“. И шта уопште овај потоњи појам значи? Та питања је у прошлости било немогуће поставити, али данас, када имамо довољно материјала, огрешили бисмо се о наше претке уколико не бисмо о томе писали. А уколико будемо о томе писали, то ће се нужно разликовати од свих претходних историја, и управо се то, када тако нешто свесно кренеш да пишеш, назива ревизијом. Канг Сијангге: Ви посебно цените астрономију, написали сте тек стове „Прелиминарна разматрања ’календара ватрене звезде’“, „Још једном о ’календару ватрене звезде’“ и „По трећи пут о ’календару ватрене звезде’“, можете ли нам опет нешто мало рећи о томе? Панг Пу: То је једно врло посебно питање. Ја сам, за време Културне револуције, на Универзитету у Шандунгу био изложен критици, да би ме на крају прогнали у Ћуфу, и одузели ми све књиге. Како њих нисам могао понети, нисам знао шта ми је чинити. Међутим, кад сам стигао у Ћуфу, открио сам једну сјајну ствар, биле су то тамошње вечери, на небу се могло видети безброј звезда, што уопште није био случај с Ђинаном. Кад већ нисам имао земаљске књиге за читање, кренуо сам да ишчитавам ову небеску. На небу није било класних сукоба, па сам зато, лети, износио једну столицу на игралиште и посматрао. Утрошио сам две године док нисам, мање-више у потпуности, разјаснио које је које сазвежђе. У завршном периоду Културне револуције вратили су ми књиге, па сам тада могао и да читам. Једнога дана сам, читајући Анале учитеља Цуоа (左转), налетео на једно овакво 188

место: Првог дана четвртог месеца ове године десиће се помрачење сунца. То помрачење се разликује од свих осталих, зато што је четврти месец први месец нове године. Зашто би четврти месец био први месец нове године? Четврти месец је четврти месец, а први месец је први, како четврти месец може истовремено бити и први? Сигурно је ту било нечега. Базирајући се на сазнањима из области астрономије која су се нагомилала током мог боравка у Ћуфуу, покушавао сам то да прокљувим на овај или онај начин, да бих на крају схватио да је четврти месец, о коме на том месту говоре Анали учитеља Цуоа, управо био први месец нове године, и то не данашњи јануар по соларном, или први месец по нашем лунарном календару, већ резултат рачунања времена заснованог на једној сасвим другој звезди, која се у Кини зове „звезда велике ватре“ (Антарес). У Аналима су године и месеци били одређивани на основу кретања, појаве и нестајања ове звезде. Заснивајући се на богатом материјалу, изашао сам с теоријом да је у далекој прошлости, пре употребе лунисоларног календара, у Кини постојао још један календар, који сам назвао „календаром ватрене звезде“. У том календару временски периоди се нису одређивали на основу положаја Сунца, већ је за координату узимана звезда Антарес. Касније је та врста календара била замењена лунисоларним, али је за собом на пољу културе оставила много трагова. И дан-данас се могу срести неке ствари које воде порекло из „календара ватрене звезде“. На пример, често виђамо представу два змаја који се играју бисером. Реч је о једној од најтипичнијих, најзаступљенијих кинеских шара, где се између два змаја налази једна ватрена лопта. Зашто се два змаја играју бисером? Сви знамо да је бисер нешто што се налази у води, док је овај бисер којим се играју змајеви повезан с ватром. Зашто је повезан с ватром? То се може објаснити уз помоћ „календара ватрене звезде“. О „календару ватрене звезде“ сукцесивно сам објавио три текста, у којима сам његово постојање потврдио с три аспекта. У првом раду, под насловом „Прелиминарна разматрања ’календара ватрене звезде’“ проверавао сам трагове који су у древним списима сведочили о његовом по стојању, укључујући и оно што сам малопре испричао о четвртом месецу који је био узиман за почетак године. Једна позната личност је ове године изазвала подсмех рекавши „у седмом месецу ватра клизи ка западу, ове године је лето баш врело!“ „У седмом месецу ватра клизи ка западу“ је реченица из Књиге песама, у којој се та реч „ватра“ односи управо на звезду Антарес. У лето, звезда Антарес се налази тачно на југу, да би у седмом месецу она почела да се спушта, „да клизи“ у правцу југозапада. Реченица „у седмом месецу ватра клизи ка западу“ не говори о томе колико је топло, већ управо супротно, да ће, пошто је звезда Антарес склизнула ка западу, време постепено да захладни. У то време се календар правио према положају звезде Антарес, чији је оригиналан положај био тачно на југу, да 189

би сада она почела да бежи ка југозападу. „У седмом месецу ватра клизи к западу, у деветом се припрема одећа“, значи да се у деветом месецу почиње спремати пунија гардероба. Ту није реч о месецима лунарног календара. У древним списима се може наћи још доста белешки о „календару ватрене звезде“. Један такав пример јесте и постојање речи „хуоџенг“ (火正), што је титула чиновника задуженог за „велику ватру“, тј. звезду Антарес. Други текст је у потпуности рад из области астрономије. Постоји велики број неразрешених астрономских питања, као што су, рецимо, питање правца у коме кружи двадесет седам небеских сазвежђа и питање зашто се звезде Шен и Шанг никако не могу истовремено наћи на небу. Ду Фуова песма каже: „Људи које је живот раставио понекад су као звезда Шен на истоку и Шанг на западу, које се никада истовремено на небу не могу наћи“. То значи да постоји нека прича о томе зашто се звезде Шен и Шанг никако не могу срести. О свим тим астрономским питањима је рад „Још једном о ’календару ватрене звезде’“ требало да пружи одговор. Текст „По трећи пут о ‘календару ватрене звезде’“ бави се углавном народним обичајима. Зашто се верује да је други дан другог месеца дан када змај подиже главу? Зашто за време змајевог плеса један човек стоји испред и игра с лоптом. Шта је то Божанство ватре? Шта Божанство кухиње? Првобитно сам планирао да напишем и четврти рад на ову тему, али то још увек нисам урадио. У њему бих се осврнуо на цели свет. Ако су у Кини у то време користили положај звезде Антарес за прављење календара, каква је била ситуација у другим земљама? Да ли је и тамо нешто исто или слично постојало што би се мо гло доказати? Или, уколико је постојала разлика, зашто је она постојала? Напослетку сам открио да Ускрс, који се слави широм света, обично пада у периоду од 22. марта до 25. априла, а објашњење које у вези с тим празником дају људи са запада јесте да је то празник када се слави Христово ускрснуће. У ствари, као празник, Ускрс се славио и пре Христа, он је и у јудаизму постојао. Ритуал који се у јудаизму везује за Ускрс је врло јасно објашњен. На дан Ускрса сви су гасили ватре, а онда их опет палили и делили свима. Тај исти ритуал, где се ватра прво гаси а потом поново пали, постоји и у Кини, где се назива „заменом ватре“ (更火). Празник неподгрејане хране управо је у вези с тим. Постоји један стих у песми из времена династије Танг који каже: „У сумрак цар шаље свеће, благи дим се увлачи у куће принчева“. Он говори о томе да за Празник неподгрејане хране сви морају да погасе ватре и не смеју да их пале, можда неколико дана, а у неким местима где се то не би исправно спровело, можда и по читавих месец дана, у ком би периоду сви јели неподгрејана јела, из ког разлога се празник тако и називао. Када би се дани празника завршили, цар би поново трењем гране о грану запалио ватру и ужарено угљевље поделио министрима, који би га однели и даље делили својим подређенима. Празник неподгрејане 190

хране заправо обележава поновно појављивање звезде Антарес. Антарес, који се окреће око планете Земље (простим речима речено), у периоду око пролећне равнодневице, у вечерњим сатима постао би видљив људима на истоку, због чега су они веровали да се појавила нова велика ватра, која означава почетак нове године, новог пролећа, и то се све дешавало непо средно пре и после пролећне равнодневице. Ускрс који се слави на западу, као и карневали у Латинској Америци, падају управо у то време, то су празници који се славе сваке године непосредно пре или после пролећног еквиноција. Период око пролећне равнодневице од изузетне је важности за пољопривреду, јер управо у том периоду сељаци почињу с пролећном сетвом. И зато се и из западних и из источњачких обичаја може видети да су и једни и други, пре но што су сунце и месец узели као основу за израду календара, користили за то неко друго небеско тело. На западу се није користила звезда Антарес. Западњаци су имали обичај да непосредно пред рађање новог дана посматрају небеске појаве, а у зору је било видљиво небеско тело насупрот Антаресу, које се назива Плејаде. Египћани и Вавилонци су за рачунање времена користили сазвежђе Плејада. Када би се оно ујутру поново појавило на небу, то је значило да је стигао Ускрс. Кинези су се базирали на звезди Антарес, али је у реалности принцип био исти. То је оно о чему сам планирао да говорим у „Четвртом разматрању ‘календара ватрене звезде’“, али с обзиром на то да јако лоше стојим са страним језицима, због чега нисам у могућности да читам стране изворе у оригиналу, никако да се осмелим на тако нешто. Из тог разлога четврти текст ни до дан-данас нисам написао, и јако ми је жао због тога. Касније сам сав тај материјал дао Џозефу Нидаму, с којим сам био у контакту због УНЕСКО-вог пројекта, и у његовој библиотеци организовао симпозијум у трајању од недељу дана. Он је био изузетно заинтересован за материјал о „календару ватрене звезде“ који сам му дао, чак је рекао да ће га без сумње убацити и у ново издање Историје науке и технологије. Друго издање те историје до дан-данас није угледало светлост дана, а он је у међувремену преминуо. (Овај интервју помогли су господин Лијанг Тао, са Факултета за синолошке студије Универзитета Женмин, и др Џоу Фенгли, с Катедре за филозофију Пекиншког универзитета. У току сређивања овог интервјуа као референце коришћена су многа дела господина Панга. Користим ову прилику да се свима захвалим, као и господину Лунг Сијетаоу, председнику Удружења уредника часописа хуманистичких наука НР. Кине, који је, иако врло заузет, издвојио време да прочита и дâ своје коментаре на овај текст.) С кинеског превела: Ана Јовановић 191

V Научимо кинески језик

Врцају, једна по једна, светлеће искре Као чаролијом створене Дуж целог тела пале се На ватру као да личим Ђијанг Жуошуеи

新HSK与FCE考试的比较贝尔格莱德大学语言学院金晓蕾【摘要】新HSK是中国在海外影响最大的汉语水平考试，本文试从试题类型、难度和反拨效应三个方面，以HSK六级考试为例，与同样在国际上有重要影响的英国剑桥通用五级系列英语证书考试的FCE（第三级）进行比较。本文作者认为，新HSK考试与原来的HSK考试相比，除了“说” 和“写”的技能，总体难度降低，考试及格率提高，从而使考生获得学习自信。不过，从新HSK六级的听、说、读、写四项语言技能要求上看，只相当于FCE的B2水平，并没有达到“欧洲语言共同参考框架”的C2水平。最后，本文通过对FCE反拨效应考察，提出我们在推行新HSK考试时应该借鉴的地方。

【关键词】新HSK，FCE，考试题型、难度、反拨效应中国是世界上公认的考试大国。根据《英国大百科全书》的记载，公元前1115年中国的选举制度就是世界上最早的考试制度。可是，就现代考试特别是现代语言测试来讲，中国却远远落后于西方。在第二语言测试方面，直到20世纪70年代末、80年代初美国托福（TOEFL）考试等国外标准化语言测验传到中国，才真正开始重视第二语言测试的研究，并开发出“英语水平考试”（EPT）、大学英语考试（CET）等标准化的语言水平考试。在英语标准化考试的带动下，1991年，受教育部委托，当时的北京语言学院（现北京语言大学）研制开发的专门用来测试母语非汉语者的汉语水平的标准化语言测验——“汉语水平考试”（HSK）正式推向海外。随后，国家汉办又吸收原来HSK的优点，借鉴近年来国际语言测试研究的最新成果，于2009年5月30日在全球39个国家72所孔子学院推出了“新汉语水平考试”（新HSK），成为目前全球影响最大的汉语能力标准化考试。 FCE (First Certificate in English）是剑桥通用五级系列英语证书考试 (Main Suite English)中的第三级，其水平相当欧洲委员会制定的欧洲语言教学和测试标准的B2级水平。剑桥FCE考试是全球对母语非英语者的英语技能水平考试的知名品牌，在其全球普及率以及证书功能等方面，与新 HSK6级考试都有可比性。另外，FCE是一个在世界上较为成熟的外语技能标准化考试，而新 HSK则是刚刚建立的考试体系，这种对比对进一步完善HSK考试体系也是

195

有益的。因此这篇论文的内容就是对这两套知名的测试系统，具体来说，是对新HSK六级与FCE从题型、难度和反拨效应等几个方面作一个对比。首先让我们来看一下新汉语水平考试（下文中简称“新HSK”）。新 HSK是由国家汉办根据《国际汉语能力标准》为依据组织编制、并于2009 年向全球推出的一项汉语能力标准化考试。因其通用汉语能力考试的定位，因此主要面向成人汉语学习者。不同年龄、职业、受教育程度的人，或为了留学，或为了就业，或仅为了检验自己的汉语水平，都来参加新 HSK考试。他们中包括母语非英语的普通汉语学习者、专业汉语学习者、来华汉语学习者及非来华汉语学习者，还有海外华裔等。新HSK的成绩可满足多元需求：可为院校招生、分班授课、课程免修、学分授予提供参考依据；为用人机构录用、培训、晋升工作人员提供参考依据；为汉语学习者了解和提高自己的汉语应用能力提供参考依据；为相关汉语教学单位、培训机构评价教学或培训成效提供参考依据。 FCE考试的编制者是英国剑桥大学旗下的剑桥考试委员会。FCE是各种剑桥英语考试中比较重要的一项考试，因此也是报考人数最多、影响最大的，每年全世界考生超过25万人。面向的考生是母语非英语者，从中小学生到各年龄段的成人。它要求考生具备独立运用语言的能力，掌握足够的词汇量，具有组织基本语言并在不同社交场合进行适当交流的能力。FCE考试的功能主要体现在以下几个方面：FCE考试提供实际的语言能力证明；作为中级语言能力水平的证明，FCE在英国及诸多英语为母语的国家里，被广泛用来作为非英语国家留学生申请大学或大学预科入学，抑或更高水平深造时语言能力的证明；FCE证书受到国外商务和工业等用人部门广泛认可，他们把FCE证书当作持有者有能力用英语从事各项工作的凭证。下面，我们分别从题型、难度和反拨效应几个方面对这两种考试进行比照。一、题型首先新HSK考试有笔试和口试两种相互独立的考试。笔试分六个等级，口试有三个等级，确定具体的词汇量。作为最高等级的新HSK六级考试（要求词汇量5000），共101题，分听力、阅读、书写三部分，各100 分。见表一：

196

考试内容考核重点考试时间第一部分：四项考生将听到一小段话，然后根据选择题15个听到的内容选出与其一致的一项第二部分：四项考生将听到三段采访，然后根据一、听力选择题15个内容选出答案约35 考生听若干段话，每段话后带几第三部分：四项个问题，从每题的4个选项中，选择题20个根据所听内容选出答案第一部分：四项考生找出病句选择题10个每题提供一小段文字，其中有第二部分：选词 3-5个空格，考生要结合语境，填空10个从四个选项中选出最恰当的答案二、阅读 45 第三部分：选句提供两篇文字，考生结合语境，填空题10个从多项选项中选出正确答案。提供若干文字，每篇文字带几第四部分：选正个问题，考生要从4个选项中选确答案20题出答案考生先在10分钟内阅读一篇1000 字的左右的叙事文章，然后将它三、书写作文：缩写成400字左右的短文。不需 45 加入自己的观点，只需复述文章的内容。填写答题卡 10 共计 / 101 约135 表一相对来看，FCE考试通过阅读、写作、英语使用、听力、口语这五个部分来考查考生的听、说、读、写能力。其中阅读与写作部分占总分的 50%，听力、口试各占25%. 见表二：

197

名称

试卷 1

内容

阅读

第一部分：多项选择题的文章第二部分：四项选择题的文章第三部分：段落和句子被打乱的文章第四部分：多项搭配题的文章

时间(分考核重点钟) 试卷由四部分组成,每部分包括一到两篇文章及相应的阅读理解题。文章类型及内容取材于日常生活中能接触到的题材，包括宣传单、报纸 75 杂志或书信。

第一部分：必答题第二部分：考生可以从四个问题中挑选一个做答试卷 2

试卷 3

写作

第一部分：包含15个空的完型填空第二部分：包含15个题的完型填空第三部分：用给出的单英语词填写和完成句子应用

第四部分：找出文章中间错误和多余的信息第五部分：用给出的单词的正确形式完型填空

198

考生应具备理解文章要点、推测含义、识别文章结构及提取细节信息的能力。试卷由两部分组成，每部分各要求考生写一篇字数为120字到180字的文章。第一部分的写作要求是固定的，第二部分则有多个题目供考生选择。两部分试卷都为考生提供写作情景以及写作对象。这就要求考生在写作过程中考虑如何根据这些因素来组织材料及选择回复形式。考试内容包括：完型填空、句型转换、改错和构词。该部分主要考核学生辨识和使用英语词汇和语法结构的能力。

试卷 4

听力

试卷 5

口试

第一部分：多项或者是三项选择题第二部分：记笔记，填空或者是完成句填空第三部分：多项填空题第四部分：判断题，三项选择题等第一部分：考官询问关于考生个人情况的问题第二部分：考生轮流就两幅图片进行比较和对比第三部分：考生与考生就考官给的某一任务进行谈判沟通交流第四部分：考官引导考生进行讨论

约40

考生将听到短篇对话、独白、通告及采访片断等录音材料。考生不要求听懂材料的每一个词，但要具备理解要点和提取细节信息的能力。考生以两人一组应试。考试通过考生之间及与考官的交谈来考核学生用英语谈话和交流的能力。

表二二、难度如果对两种考试的时间、题型和要求进行对照，我们已可以有一个大致的印象。尽管根据国家汉办颁布的《新汉语水平考试大纲》中新HSK 等级与欧洲委员会制定的《欧洲语言共同参考框架（CEFR）》的对应关系，本文分析的新HSK6级相当于CEF的C2标准，可实际上，从我们的所作的对比中不难看出，在听力、阅读、写作等方面，其难度均远远低于水平定位为B2的FCE考试。从要求的词汇量看，新HSK六级要求考生掌握生词5000个。而FCE则要求6000个；从题型上看，FCE的考核要求高出了新 HSK六级，而且还包含了口语考试，而新HSK6级不包括口语考试。特别是在写作能力的要求上，新HSK六级还仅仅停留在对给出的1000字的文章进行复述，并不要求考生阐述自己的观点和立场；而FCE考试尽管写作的字数要求一共也是400个，但是完全没有原文可参照，需要考生既要表达自己的看法，还要自己组织文字、短文结构和形式。根据欧洲语言教学和测试标准，对C2水平描述如下：“作为一名英语的熟练的使用者，能毫不费力地真正理解所看到及听到的事件。能对复杂题材开展讨论。能总结不同的口头及书面信息，并且有能力连贯地复述这些信息的要点和逻辑推理。能流利、准确即兴表达自己的意见，并能清楚有效地在复杂题材讨论时表达自己的观点。” 因此，我们完全有理由说新HSK六级考试在难度上是达不到C2的要求，而与FCE相比，至多也只能算B2水平。另外，根据罗民、张晋军等人对9次海外新HSK考试情况的研究报告，新HSK六级的通过率达62.5%. 而我们说大规模水平测验的全卷难度一 199

般应该掌控在0.5左右，所以说新HSK六级考试在难度的控制上并没有达到公认的标准。

三、反拨效应根据HSK考试编制者的设想，新HSK考试遵循“考教结合”的原则，目的是“以考促教”“以考促学”，它不仅关注评价的客观性、准确性，关注考生的现有水平，而且重视鼓励考生的考试策略，重视怎样进一步提高、发展考生的汉语能力。因此，编制者的意图已表达得很明显，如果这些意图在实际操作中得以贯彻的话，那么我们可以断言新HSK考试的反拨效应会很大。由于新HSK至今推行了七年，从时间上可能还很难从推断这种反拨效应将是正面的或是负面的，因此本文的观点也仅仅是推论而已。由于新HSK设计者的初衷是使新HSK成为考生汉语学习道路上的“跳板”，而非“绊脚石”；其难度是考生努力跳一跳就触手可及的，而非高不可攀的；是受考生普遍欢迎的，而非令考生望而生畏的；是鼓励性的，而非淘汰性的。因此，可以预见，新HSK考试的长期推行，必将降低汉语教学的要求，学生的汉语总体水平也将会随之下降。不过，在“写”和“说” 这两项语言技能上，新HSK毕竟超越了旧HSK，它加强了听说和汉字书写这两项能力的考查。这一改进必将促使基础汉语课除了词汇学习、语法点讲解以外，更加注重语言的实际运用，不仅会“听”，还要会“说”，不光会“ 读”，还要会“写”。因此在课程设计上，必定会加大对听说和写作训练的重视，同时增加听说和写作课程的师资投入和课时比例。另外，新HSK大纲对汉语教学也提出了非常具体的要求。新考纲明确规定了具体的词汇量，一级为150个，二级为300个，三级为600个，四级为1200个，五级为2500个，六级为5000及以上。这对每个阶段的教学提出了明确的目标。以语言班现行较为流行的教材《汉语强化教程》为例，学完四册句型课本，词汇量可达2000个，目标水平在四至五级之间。学完全部四册词汇课本，生词量可以达到4500个，目标水平在五级至六级之间。相信在不远的将来，一定会大量涌现为报考新HSK的考生量身打造的教材，包括听说和写作的配套教材。不管怎么说，汉语教学的最终目的还是让学生熟练运用汉语进行语言交际活动。如果在把新HSK的理念渗透到日常教学的过程中，产生正面的反拨效应，也不失为“以考促学”了。至于FCE考试，作为一种成熟的、科学化程度非常高的标准化考试，世界上研究其反拨效应的学者比较多，研究的结果和意见也不尽相同。哥伦比亚大学的Michael John Perrone通过研究得出结论：认为FCE考试对教与学的反拨效应不大。根据他的一项研究，应付FCE考试而开设的强化辅导课教学手段对学生的考试成绩影响不是很大，反而是平时的课堂评估作 200

业会对学习者掌握新的语言点，迅速准确地处理新的目标语言形式起更大作用。但是也有一些学者通过调查研究，认为FEC考试的反拨作用不仅存在，而且大部分时候还起到了负面影响。希腊学者Dina Tsagari在研究论文中指出，FCE考试的理念已渗透到希腊英语教学大纲中，并对教学方法产生深刻影响，往往使学生陷入无止境的复习-考试这一恶性循环中。FEC 考试还影响了教材的编制和教师对教材的使用。还有就是考生个人对考试要求和原则的理解，其个人的主动性和能动性等因素，都在不同程度上成为反拨效应的致使因素。不管FCE考试对英语教学产生的反拨效应是正面的还是负面的，或者说是两面都有，对于新HSK考试与汉语教学的互动，都不失为一面可借鉴的镜子。

参考文献： 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

国家汉办/孔子学院总部，新汉语水平考试大纲HSK六级，商务印书馆，2010. 罗民、张晋军等，新汉语水平考试（HSK）海外实施报告，2011年， http://my.chinese.cn/space-blog-uid-13747-id-51910.html 张晋军，解妮妮等，新汉语水平考试（HSK）研制报告，中国考试, 2010(1). http://www.03964.com/read/23db1aba0c36d57f71ca84b6.html 新旧HSK的对比与侧重点，http://wenku.baidu.com/view/ de2b7a661ed9ad51f01df21b.html First certificate in English, http://www.cambridgeesol.org Dina Tsagari, Investigating the washback effects of the FCE examination (Cambridge/ESOL) in Greece, www.cambridgeesol.org/rs_notes/rs_nts35.pdf Michael John Perrone, The Impact of the First Certificate in English (FCE) Examination on the EFL Classroom: A Washback Study, COLUMBIA UNIVERSITY, 2010.

201

Правила фонетске транскрипције слогова кинеског језика на српски језик Овде се налази само део транскрипције коју је у виду Приручника издао Институт Конфуције у Београду 2015. године. Намењен је првен ствено као помоћно средство синолозима и преводиоцима с кинеског језика на српски језик, али и преводиоцима са других језика када се нађу у ситуацији да треба да транскрибују властита имена, називе места, исто ријских покрета и других имена са кинеског на српски језик. У предговору овог приручника се истиче да су се аутори начелно руководили правилима транскрипције прописаним Правописом српског језика (Матица српска, 2010), а да је посебна пажња поклоњена томе да транскрипција звучи што је могуће ближе кинеском оригиналу. Прецизније речено, у овом Приручнику представљена је транскрипција укупно 382 слога кине ског језика, при чему он садржи и деклинације речи које они граде, чиме су обухваћене све ситуације са којима се у конкретном дискурсу можемо срести. Поред овога, у Приручнику се налази и списак властитих именица (људи, географских имена), као и називи филозофских праваца и религија који су током дугогодишње употребе стандардизовани у српском језику.

Фонетска транскрипција сугласника на почетку слога – иницијала У Табели 1 дати су попис сугласника на почетку слога – иницијала и њихова транскрипција на српски језик. Такође, дат је и запис изговора кинеских сугласника према Међународном фонетском алфабету (International Phonetic Alphabet – IPA).

202

Табела 1. Сугласници на почетку слога – иницијали бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Сугласници кинеског језика b p m f d t n l g k h j q x zh ch sh r z c s

Међународни фонетски алфабет (IPA) [p] [p’] [m] [f ] [t] [t’] [n] [l] [k] [k’] [x] [tɕ] [tɕ’] [φ] [tȿ] [tȿ’] [ȿ] [ʐ] [ts] [ts’] [s]

Транскрипција на српски језик б п м ф д т н л г к х ђ ћ си џ ч ш ж ц ц с

Фонетска транскрипција самогласника на крају слога – финала У Табели 2 дати су попис свих самогласника на крају слога – финала, њихова транскрипција на српски језик, као и запис изговора према Међународном фонетском алфабету (International Phonetic Alphabet – IPA). Финали у кинеском језику се деле на три групе: просте финале (видети табелу 2а), сложене финале, тј. дифтонге и трифтонге (видети табелу 2б) и назалне финале (видети табелу 2в).

203

Табела 2а. Прости финали бр. Прост финал Међународни фонетски алфабет (IPA) 1. a [A] 2. o [o] 3. e [ɣ] 4. ê [ɛ] 5. i [i] 6. u [u] 7. ü [y] 8. i [ɿ] 9. i [ʅ] 10 r [ǝr]

Транскрипција на српски језик а о е е и у ју и и ер

Табела 2б. Сложени финали бр.

Сложен финал

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

ai ei ao ou ia ie iao iu (iou) ua uo uai ui (uei) üe

Међународни фонетски Транскрипција на алфабет (IPA) српски језик [ai] аи [ei] eи [ɑu] ao [ou] оу [iA] ија [iɛ] ије [iɑu] ијао [iou] ију (јоу) [uA] уа [uo] уо [uai] уаи [uei] уи (веи) [yɛ] јуе

204

Табела 2в. Назални финали бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

Назални финал Међународни фонетски Транскрипција на алфабет (IPA) српски језик an [an] ан en [ǝn] ен ang [aŋ] анг eng [ǝŋ] енг ong [uŋ] унг ian [iɛn] ијен iang [iɑŋ] ијанг in [in] ин ing [iŋ] инг iong [yŋ] ијунг uan [uan] уан un (uen) [uǝn] ун (вен) uang [uɑŋ] уанг ueng [uǝŋ] уенг üan [yɛn] јуен ün (üen) [yn] јун (јуен)

205

ТРАНСКРИПЦИЈА У овом одељку дате су табеле са транскрипцијом свих слогова кинеског језика на српски језик. Слогови су груписани у табеле на основу тога којим финалом се слог завршава. У првом делу су дати слогови са простим финалима, у другом делу слогови са сложеним, док су у трећем делу дати слогови са назалним финалима.

ТРАНСКРИПЦИЈА СЛОГОВА СА ПРОСТИМ ФИНАЛИМА Слогови који се завршавају финалом -а Табела 3. Слогови који се завршавају простим финалом -а137 бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Слог у кинеском језику (на пинјину137) a ba pa ma fa da ta na la ga ka ha zha cha sha za ca sa

Транскрипција на српски језик а ба па ма фа да та на ла га ка ха џа ча ша ца ца са

137 Пинјин (pinyin) је помоћно кинеско латинично писмо којим се бележи изговор стандардног кинеског језика.

206

Табела 3а. Деклинација речи које се завршавају финалом -а138 Номинатив Генитив

а, ба, па, ма, фа, да, та, на, ла, га, ка, ха, џа, ча, ша, ца, ца, са аа, баа, паа, аа, баа, паа, маа, фаа, даа, таа, наа, лаа, гаа, каа, хаа, џаа, чаа, шаа, цаа, цаа, саа Датив ау, бау, пау, ау, бау, пау, мау, фау, дау, тау, нау, лау, гау, кау, хау, џау, чау, шау, цау, цау, сау Акузатив аа, баа, паа, маа, фаа, даа, таа, наа, лаа, гаа, каа, хаа, џаа, чаа, шаа, цаа, цаа, саа Вокатив а, ба, па, ма, фа, да, та, на, ла, га, ка, ха, џа, ча, ша, ца, ца, са Инструментал аом, баом, паом, маом фаом, даом, таом, наом, лаом, гаом, каом, хаом, џаом, чаом, шаом, цаом, цаом, саом Локатив ау, бау, пау, ау, бау, пау, мау, фау, дау, тау, нау, лау, гау, кау, хау, џау, чау, шау, цау, цау, сау

Слогови који се завршавају финалом -о Табела 4. Слогови који се завршавају простим финалом -о бр. 1. 2. 3. 4.

Слог у кинеском језику (на пинјину) о bo po mo

Транскрипција на српски језик о бо по мо

Табела 4а. Деклинација речи које се завршавају финалом -о Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

о, бо, по, мо оа, боа, поа, моа оу, боу, поу, моу оа, боа, поа, моа о, бо, по, мо оом, боом, поом, моом оу, боу, поу, моу

138 Деклинације слогова у овом Приручнику дате су само за мушки род једнине именица.

207

Слогови који се завршавају финалом -е Табела 5. Слогови који се завршавају простим финалом -е бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

Слог у кинеском језику Транскрипција на српски (на пинјину) језик е е мe ме de де te те ne не le ле ge ге ke ке he хе zhe џе che че she ше re же ze це ce це se се

Табела 5а. Деклинација речи које се завршавају финалом -е Номинатив Генитив

е, ме, де, те, не, ле, ге, ке, хе, џе,че, ше, же, це, це, се еа, меа, деа, теа, неа, леа, геа, кеа, хеа, џеа, чеа, шеа, жеа, цеа, цеа, сеа Датив еу, меу, деу, теу, неу, леу, геу, кеу, хеу, џеу, чеу, шеу, жеу, цеу, цеу, сеу Акузатив еа, меа, деа, теа, неа, леа, геа, кеа, хеа, џеа, чеа, шеа, жеа, цеа, цеа, сеа Вокатив е, ме, де, те, не, ле, ге, ке, хе, џе, че, ше, же, це, це, се Инструментал еом, меом, деом, теом, неом, леом, геом, кеом, хеом, џеом, чеом, шеом, жеом, цеом, цеом, сеом Локатив еу, меу, деу, теу, неу, леу, геу, кеу, хеу, џеу, чеу, шеу, жеу, цеу, цеу, сеу

208

Слогови који се завршавају финалом -i Табела 6. Слогови који се завршавају простим финалом -i 139 бр. Слог у кинеском језику Транскрипција на српски Слог у кинеском језику (на пинјину) Транскрипција на српски језик (на пинјину) језик ји yi139139 ји 1. yi bi би 2. bi би pi пи 3. pi пи mi ми 4. mi ми di ди 5. di ди ti ти 6. ti ти ni ни 7. ni ни li ли 8. li ли ji ђи 9. ji ђи qi ћи 10. qi ћи xi си 11. xi си

бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Табела 6а. Деклинација речи које се завршавају финалом -i Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

ји, би, пи, ми, ди, ти, ни, ли, ђи, ћи, си јиа, бија, пија, мија, дија, тија, нија, лија, ђија, ћија, сија јиу, бију, пију, мију, дију, тију, нију, лију, ђију, ћију, сију јиа, бија, пија, мија, дија, тија, нија, лија, ђија, ћија, сија ји, би, пи, ми, ди, ти, ни, ли, ђи, ћи, си јием, бијем, пијем, мијем, дијем, тијем, нијем, лијем, ђијем, ћијем, сијем јиу, бију, пију, мију, дију, тију, нију, лију, ђију, ћију, сију

Слогови који се завршавају финалом -i[ɿ] Табела 7. Слогови који се завршавају простим финалом -i[ɿ] бр. 1. 2. 3.

Слог у кинеском језику (на пинјину) zi ci si

Транскрипција на српски језик ци ци си

139 Када стоји као самосталан слог, „i“ се, по правилима фонетске транскрипције пинјин, пише тако што се испред њега додаје „y“.

209

Табела 7а. Деклинација речи које се завршавају финалом -i[ɿ] Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

ци, ци, си ција, ција, сија цију, цију, сију ција, ција, сија ци, ци, си цијем, цијем, сијем цију, цију, сију

Слогови који се завршавају финалом -i[ʅ] Табела 8. Слогови који се завршавају простим финалом -i[ʅ] бр. 1. 2. 3. 4.

Слог у кинеском језику (на пинјину) zhi chi shi ri

Транскрипција на српски језик џи чи ши жи

Табела 8а. Деклинација речи које се завршавају финалом -i[ʅ] Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

џи, чи, ши, жи џија, чија, шија, жија џију, чију, шију, жију џија, чија, шија, жија џи, чи, ши, жи џијем, чијем, шијем, жијем џију, чију, шију, жију

210

Слогови који се завршавају финалом -u Табела 9. Слогови који се завршавају простим финалом -u140 бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Слог у кинеском језику Транскрипција на српски (на пинјину) језик ву wu140 bu бу pu пу mu му fu фу du ду tu ту nu ну lu лу gu гу ku ку hu ху zhu џу chu чу shu шу ru жу zu цу cu цу su су

Табела 9а. Деклинација речи које се завршавају финалом -u Номинатив Генитив

ву, бу, пу, му, фу, ду, ту, ну, лу, гу, ку, ху, џу, чу, шу, жу, цу, цу, су вуа, буа, пуа, муа, фуа, дуа, туа, нуа, луа, гуа, куа, хуа, џуа, чуа, шуа, жуа, цуа, цуа, суа Датив уу, вуу, буу, вуу, буу, пуу, муу, фуу, дуу, туу, нуу, луу, гуу, куу, хуу, џуу, чуу, шуу, жуу, цуу, цуу, суу Акузатив уа, вуа, буа, вуа, буа, пуа, муа, фуа, дуа, туа, нуа, луа, гуа, куа, хуа, џуа, чуа, шуа, жуа, цуа, цуа, суа Вокатив ву, бу, пу, му, фу, ду, ту, ну, лу, гу, ку, ху, џу, чу, шу, жу, цу, цу, су Инструментал уом, вуом, п вуом, буом, пуом, муом, фуом, дуом, туом, нуом, луом, гуом, куом, хуом, џуом, чуом, шуом, жуом, цуом, цуом, суом Локатив уу, вуу, буу, вуу, буу, пуу, муу, фуу, дуу, туу, нуу, луу, гуу, куу, хуу, џуу, чуу, шуу, жуу, цуу, цуу, суу 140 Када стоји као самосталaн слог, „u“ се, по правилима фонетске транскрипције пинјин, пише тако што се испред њега додаје „w“.

211

Слогови који се завршавају финалом -ü Табела 10. Слогови који се завршавају простим финалом -ü141 бр. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Слог у кинеском језику (на пинјину) yu141 nü lü ju qu xu

Транскрипција на српски језик ју њу љу ђу ћу сју

Табела 10а. Деклинација речи које се завршавају финалом -ü Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

ју, њу, љу, ђу, ћу, сју јуа, њуа, љуа, ђуа, ћуа, сјуа јуу, њуу, љуу, ђуу, ћуу, сјуу јуа, њуа, љуа, ђуа, ћуа, сјуа ју, њу, љу, ђу, ћу, сју јуом, њуом, љуом, ђуом, ћуом, сјуом јуу, њуу, љуу, ђуу, ћуу, сјуу

Слогови који се завршавају ретрофлексним финалом -r Табела 11. Слогови који се завршавају ретрофлексним финалом -r бр. 1.

Слог у кинеском језику (на пинјину) er

Транскрипција на српски језик ер

Табела 11а. Деклинација речи које се завршавају ретрофлексним финалом -r Номинатив Генитив Датив Акузатив Вокатив Инструментал Локатив

ер ера еру ера ер(е) ером еру

141 Када стоји као самосталaн слог, „ü“ се, по правилима фонетске транскрипције пинјин, пише тако што се испред њега додаје „y“.

212

VI Занимљива Кина

(Они) малог знања Не могу разумети (оне) великог знања. (Они) кратког животног века не могу разумети (оне) дуговечне. Џуанг Ци

Хумор – непријатељ Кинеза142 Флоренце Лоебел Нема народа који би разумевао шалу онако као Кинези. Ако изгубе садашњи необјављени рат с Јапаном, њихов претерани смисао за хумор неће за то бити ништа мање крив од недостатка механизованог војног материјала. Хумор је пасива ако је у питању озбиљна ствар, а Кинези, у исто време док губе људе, битке и градове под пљуском авионских бомби и топовских шрапнела Јапанаца који немају смисла за хумор, не могу, изгледа, да изгубе своју слабост за збијање шала. Сетимо се инцидента с британским послаником, Јапанци су у први мах признали да су на њега пуцали. Онда су се предомислили и почели су кривицу да сваљују на Кинезе. Они су изјавили да ће о томе пружити доказе. Један амерички репортер обавештавао се о тој ствари код једног чиновника кинеског Министарства иностраних послова, а тај му је достојанственик одговорио с ироничним осмехом: „Не знам. Ускоро ће, мислим, тврдити да су сви јапански војници који се сада налазе код нас Кинези или туристи“. Није то додуше сувише досетљиво, али је за чиновника доста, нарочито за чиновника чија се земља пустоши. Таквих анегдота, које се рађају у задимљеним рушевинама крајева у којима се води рат, могла би се скупити цела збирка. Међу Кинезима је, на пример, много досетака изазвао јапански обичај да наводе што мање погинулих. После једне крваве битке, Јапанци су говорили репортерима да имају три мртва и четири рањена. Кинески чиновник из Министарства војног, упитан за кинеске губитке, одговорио је: „Па отприлике пола мртвог и два и две трећине рањених“. Препричава се и анегдота о једној вечери на којој је неколико Американаца, Енглеза и Кинеза разговарало о економској ситуацији Јапана. Изражаване су сумње да ће Јапан бити кадар успешно да финансира експанзију у Северној Кини. „Зашто“, упитао је амерички привредни стручњак, „Јапанци настоје да тако брзо наступају, када тиме угрожавају читаву структуру своје земље?“ Кинез-професор одговорио је манџурском бајком: „Један лаком сељак посејао једном пиринач. Зрно је клијало, али је сељаку изгледало да биљка сувише споро расте. Једнога дана пало му је на ум да биљкама помогне и потегао их је за два-три прста. Другога дана биљке су угинуле.“ 142

Текст преузет из часописа Избор, година III, број 5, мај 1938, 457–460.

215

Многи људи можда и не знају да је главна особина 400 милиона становника Небеске републике веома осетљива дијафрагма. Просечан Кинез можда је ласкавац, подвалаџија, лукав, загонетан и ћутљив – али на првом месту он је ноторни шаљивчина и пецкало. Стварно, ниједан народ на свету не воли толико Мики Мауса и Доналда Дака. Штавише, Кинези су још пре много векова правили досетке које сматрамо модерним, у доба када су ваши и моји преци јурили по шумама у животињским крзнима, и када се њихово језичко благо ограничавало на неколико неартикулисаних гргутања и врисака. Око 11. столећа Кинези су издали књигу (400 год. пре но што је Гутенберг пронашао штампу) са збирком досетака које су ишле од уста до уста још пре хиљаду година. Међу њима и познату досетку о човеку који се вратио међу своје пријатеље после загонетног одсуства од две недеље. „Ах, задржали су ме силом у затвору“, објашњавао је он, одговарајући на питања пријатеља. „У затвору? А шта си урадио?“ „Ситницу. Подигао сам парче конопца које није било моје.“ „Парче конопца? И зато су те затворили на две недеље? Колико је било то парче?“ „Па отприлике само метар. Али знаш, на другом крају конопца је био нечији бик.“ Познајете ли ту досетку? Кажете да је стара? Наравно, она је у Кини била стара још пре 900 година. Она је прелазила из генерације у генерацију, све док је најзад Джое Минг Танг Милер није написао за употребу комичарима, који су је уврстили у радио програм 20. века. А и овом другом вицу у Кини је нарасла брада до земље много пре него што је прободен Цезар. Муж се враћа с пута дан раније, и неверна жена има једва толико времена да стрпа љубавника у врећу за пиринач. Подозриви супруг удари ногом у врећу. „Шта је ово овде?“, упита. „Само мало пиринча“, одговори врећа. Кинези имају свој лепи шаљиви гест, који би требало да примимо од њих. То је супротност старог римског палца, упереног у земљу. Ако видите нешто што вам се свиђа, ако сте ванредно добро расположени, окрените шаку према горе, с испруженим палцем, и придржите је отприлике у висини груди. Тим гестом показујете да је нешто „сјајно“, „величанствено“, „бомба“. Та врста хумора, доброг и искреног, јесте здрава. Она не иронизује живот, а при том учвршћује морал. Нажалост, много хумора не спада, међутим, у ту врсту, а када хумор не остаје на свом правом месту и када прелази све границе смех постаје озбиљна ствар. У својој књизи „Моја земља и народ“, др Лин Ју Танг пише у једном поглављу да је хумор једна 216

од највећих слабости Кинеза, бар она врста хумора која на живот гледа као на бурлеску. „Хумориста је често дефетиста“, каже он, „и налази нарочито задовољство у томе да прича о својим погрешкама и мучним ситуацијама. Кинези су често хладнокрвни дефетисти. Хумор често посматра снисходљиво зло и неваљанства, и место да их осуђује подсмева им се.“ Ако се неко руга сопственим идеалима и амбицијама онда то доказује да је његов хумор на странпутици. Он му служи као јастуче испод кога не осећа ударце живота. Избегава проблеме. Народ који сувише подлеже утицају хумора може да изврши самоубиство, јер је коначни мотив хумора тај да ништа на свету не заслужује да се узима озбиљно. У борби је смисао за хумор пасива. Боксер који одједном примети комику целог бокса, или коме се учини смешан изглед његовог противника, зрео је за најлепши нокаут. Борба тражи да се сва енергија, цела личност упути једном циљу. Смисао за хумор цепа личност, и једна половина се подсмева другој. Бењамин Френклин, истакнути амерички писац свог времена, изо стављен је из одбора за састављање Декларације независности зато што је његов смисао за хумор био претерано развијен. Хиљаду година безбедности и мира начиниле су од Кинеза народ хумора и учтивости. Али сада Кину бомбардују и пале мали жути људи, који морају да увозе шаљиве филмове да би се насмејали, а кинот поданика Небеске републике неће отклонити њихову злобу. И тако будућност Кине зависи подједнако од тога да ли ће се одржати тај смисао за хумор, као и од тога да ли ће се одржати Јапанци. Једна поука коју нам пружа Далеки исток јесте та да ће идући светски рат бити можда рат између „богатих“ и „сиромашних“, тј. у нашем случају између народа који имају смисла за хумор и народа који га немају. Динамичке велике силе из 1938. године – Јапанци, Италијани и Немци – одликују се ноторним недостатком хумора. То је луксуз који они себи не могу да дозволе. Наполеон је рекао да се војска држи на стомаку. Ти народи представљају војске, а стомак није орган са много смисла за хумор. Будући светски рат неће бити забаван. Смех ће морати причекати на други дан примирја. Али када се рат сврши, вероватно неће бити више никога ко би му се могао наругати – изузев нацерене хијене. ***

217

Нова посета западним пећинама у Дунхуангу143 Биргер Булин Палеонтолошки институт, Упсала Два пећинска храма у близини града Дунхуанг, Qian Fo Tung и Xiao Qian Fo Tung, одавно су позната по прелепо осликаним зидовима и богатој ризници старих рукописа пронађених у највећој пећини која се налази петнаестак километара југоисточно од Дунхуанга. Ове храмове и њихова блага описао је сер Аурел Штајн (у књигама Сериндија и Унутрашња Азија) и ја ту ништа не бих имао да додам. Док сам путовао из Ансија за Харанам дуж реке Сулохо чуо сам, међутим, од староседелаца који су чували камиле поред реке да су недавно откривене нове пећине на реци Данг југозападно од Дунхуанга. Стога сам изабрао пут који пролази поред ових пећина када сам из Дунхуанга кренуо за Цаидам. Положај нових пећина види се на мапи, сл. 1, која је преузета из Штајнове књиге Унутрашња Азија. Највећи од досад познатих храмова, Штајнов Qian Fo Tung, сада је познат под именом Tung Qian Fo Tung, „Источне пећине хиљаду Буда“. Посетио сам ове пећине средином јуна 1931. године. Неколико седмица касније, др Н. Г. Хернер и г. П. Ч. Чен, такође чланови експедиције Свена Хедина, преноћили су ту док су путовали ка мом кампу у подножју Наншана, високог планинског венца јужно од Дунхуанга. Наредне године три енглеске мисионарке, г-ђица М. Кејбл, г-ђица Ф. Френч и г-ђица Е. Френч, живеле су неко време у Дунхуангу и, сазнавши за нови пећин ски храм, отишле да га виде. У својој књизи Пустињски дневник, Лондон 1934, објавиле су известан број слика и изнеле нешто података о првобитном открићу ових пећина од стране староседелаца. Чуо сам да су пећине доскора биле прекривене песком, но ако је то тачно, огромне количине песка мора да су потпуно уклоњене за веома кратко време јер сада нема трагова пешчаних дина у речном кориту. Такође је могуће да путници никада раније нису силазили до реке на месту где се пећине налазе, те да је њихово откриће било сасвим случајно. Одмах изван бујне оазе Дунхуанга, чија је плодна земља прошарана раскошним зеленилом дрвећа дуж путева и канала за наводњавање, следи пустиња. Пут убрзо води у потпуно пусту област прекривену шљунком која се назива саи и на југу је омеђена планинама. Недалеко од Дунхуанга налази се низак венац предгорја планине Наншан. На његовим обронцима 143

Текст преузет из часописа “Harvard Journal of Asiatic Studies”, Vol. 1, No. 2, 1936.

218

уздижу се огромне пешчане дине, понекад толико високе да су брда потпуно прекривена наносима песка. Кроз шљунковиту пустињу саи река Данг је усекла кањон дубок двадесетак метара, скривен од погледа све док се не приђе на неколико метара од његових окомитих страна. Нове пећине откривене су у зидовима овог кањона, мало северније од места где река Данг просеца предгорје. Место је обележено субургом (светом хумком) која се налази на шљунковитом саију поред једног од главних путева који из Дунхуанга воде до богатих пашњака у северном подножју планине Наншан и земље Деде Монгола, која почиње јужно од првих високих планинских венаца. Од шљунковитог саија у близини субурге стрм пут се спушта до садашњег корита реке Данг која овде тече приближно с истока на запад. На левој обали реке, око шест метара изнад дна кањона и десетак метара испод површине саија, у вертикалном зиду од грубог конгломерата види се низ пећина које чине храм. Лево од дела приказаног на слици налазе се две пећине, некада несумњиво ћелије у којима су живели монаси из династије Танг, док данас у њима станују чувари храма, два даоистичка свештеника, са својом једином домаћом животињом, мачком. Веома мали комад земље у речном кориту се обрађује и свештеницима обезбеђује нешто поврћа. Међу пећинама самог храма најбоље је очувана она на крајњем западу. У садашњем стању састоји се од предворја, широко отвореног према реци, из кога улази воде у једну унутрашњу и једну бочну просторију. Следеће две пећине према истоку (а вероватно и трећа) имају масивне централне стубове окружене уским пролазом са богато украшеним зидовима. Свака од ових пећина, дакле, има (бар је тако сада) два отвора према реци. Засад је могуће проћи из једне у другу пећину, али прилично примитивни пролази у виду уских испуста на зиду од конгломерата одвратили су ме од покушаја да допрем до свих. Направио сам грубу скицу оних које јесам обишао (сл. 2) како би се могао одредити положај зидних слика које сам фотографисао. Нисам имао времена да измерим пећине. До пећина које се налазе даље ка истоку може се допрети само ле ствама и појединачно. Пећина са најлепшим и најбоље очуваним сликама налази се у источном делу комплекса (сл. 3). Она се, бар засад, састоји од једне квадратне просторије, чији је спољашњи (јужни) зид само делимично сачуван. У задњем зиду налази се ниша са остацима богато осликаног идола. Велики делови овог идола, заједно с фрагментима осликаног малтера с таванице, нагомилани су око зидова у виду ниске полице на којој стоје мали глинени горионици с тамјаном. Просторије су пажљиво уклесане у стену, са зидовима под правим угловима и засвођеном таваницом, несумњиво по узору на обичне храмове, само знатно умањених 219

пропорција. Површина зидова од грубог конгломерата омалтерисана је глином помешаном с уситњеном сламом, а овај је малтер окречен и украшен разнобојним сликама. Слике су несумњиво настале у различитим периодима. На неким местима где се боја ољуштила откривен је други слој слика и стекао сам утисак да су старије слике пажљивије израђене и да су, када су почеле да пропадају, замењене новим сликама прилично грубог стила израде. Моје фотографије ће пружити добар увид у ове слике, али како нисам стручњак не бих даље улазио у питање мотива и стилова. Рукописи очигледно нису пронађени у овим пећинама. Речено ми је да је неколико предмета, чија ми природа није позната, узето из пећина и однесено у Јамен у Дунхуангу, али градоначелници су се у последње време веома често смењивали и нисам успео да добијем никакве податке од званичника који су постављени у пролеће 1931. године. Ограничено време није ми дозволило да покушам да реконструишем оригинални план храма, али је већ на основу мојих илустрација јасно да је велики део првобитног здања извесно уништен ерозијом, пошто је очигледно да је у неким пећинама остао сачуван само задњи зид. Такође, највећа од пећина приказаних на сл. 2 вероватно се пружала нешто даље ка југу. Овај ће опис, надам се, упркос својим недостацима, скренути пажњу на ове новооткривене пећине. Могуће је да ће оне ускоро нестати. Река подрива клисуру и прети њиховом опстанку. А пре него што Природа учини своје, Човек ће урадити све што може да уништи ове слике – огаравиће их тамјаном, оштетити оштром метлом какву је, видео сам, један од свештеника користио како би их очистио од прашине, а неће бити бе збедне чак ни од црвених папирића које Кинези лепе на зидове за Нову годину. Већ се виде ружни трагови оваквог понашања. По речима сер Аурела Штајна, скидање осликаног малтера је изузетно тежак задатак када је супстрат груба површина конгломерата. Стога има врло мало наде да ће се нешто учинити како би се ове слике сачувале. Оно што сам овде написао о новом храму и судбини која га у будућности чека бар се унеколико односи и на много лепши Tung Qian Fo Tung, што се може видети из следећег одломка из Штајнове Унутрашње Азије (стр. 360): И овде је педесетак капелица у горњим редовима, до којих се раније могло доћи само трошним дрвеним лествама или још трошнијим галеријама, учињено лако доступним једноставном али погубном идејом да се кроз камени зид који их раздваја пробију пролази из једне у другу пећинску капелицу. Мурали који су се налазили на местима ових пролаза с обе стране зида безобзирно су уништени током тог процеса.

220

Објашњењe илустрација Сл. 1. Мапа области Дунхуанг која показује положај пећинских храмова. Према Штајну. Сл. 2. Скица две пећине. Сл. 3. Скица пећине која се налази с леве стране. Таваница је означена испрекиданим линијама. Сл. 4. Место а на слици 2. Сл. 5. Место b на слици 2. Сл. 6. Место d на слици 2 (ниша у централном стубу и део задњег зида). Сл. 7. Место c на слици 2.

Слика 1.

слика слика 11

сликаСлика слика 22

221

Сликаслика 3. 3

Слика 4.

слика 4

222

Слика 5.

слика 5

Слика 6.

слика 6

223

слика 7Слика 7.

С енглеског превела: Артеа Панајотовић С енглеског превела: Артеа Панајотовић

224

Историја свиле144 – изабрана поглавља Група аутора Свила је од давнина део кинеске историје, тако дуго да се чак може сматрати традиционалнијом од четири велика изума старе Кине (компас, барут, папир и штампа). Свакако да је свила допринела развоју човечанства барем колико и ови чувени изуми, а по њој је и древна Кина добила грациозно име „Земља свиле“. Не само што је то био најбољи материјал за одевне предмете у старој Кини, већ је свила веома уско повезана са целокупном кинеском културом.

Земља свиле Оријента Стара Кина је домовина свиле, а историја прављења свиле у Кини дужа је од пет хиљада година. Прва знања о сађењу дуда, узгајању свилених буба, упредању и ткању свиле потичу још из раног неолитског доба. У наредних неколико хиљада година, пејзажи испуњени дудовима и ораницама – као и живот мушкараца који раде у пољу и жена које ткају свилу – јављају се као најтипичније сцене сеоског живота. Свила је такође имала важну улогу у раној кинеској цивилизацији, због свог великог удела у извозу. Једном речју, свила је одувек била благо ове земље Оријента – Кине. Како је, онда, божанствена свила преношена на запад, где је стекла врховну славу? Управо Путем свиле. Као сложена, повезана мрежа трговачких путева, Пут свиле био је златни мост који је повезивао Азију са Европом и Африком, непрестано преносећи кинеску свилу у друге земље. Пре него што је свила стигла у Европу, главни материјали за израду одеће у старој Грчкој и Риму били су вуна и лан. Колико су само били изненађени и радосни када су дотакли глатку и сјајну кинеску свилу! Кад је свила тек стигла у западне земље, сматрала се најдрагоценијим материјалом за израду одеће, вреднијим чак и од злата. Свилена платна, која су блистала попут људске мудрости која их је створила, хваљена су широм света. Путем свиле ширене су и технике прављења свиле, што је помогло да се вештина ткања пренесе и у друге земље. Стога, свила не само што је 144 History of Silk, by History of Chinese Civilization. Editorial Board, Beijing: Encyclopedia of China Publishing House, 2010.

225

блистав део кинеске цивилизације, већ њен допринос има светске размере. Кина тако постаје знана као Земља свиле.

Ризница културе Као вредно благо, свила не само што је Кини донела титулу Земља свиле Оријента, већ је била неисцрпни извор инспирације у кинеској култури. Као што ћете видети у овом одељку, производња свиле утицала је на кинеску књижевност, уметност и ритуале.

Свила и књижевност Изузетна улога свиле у кинеској култури може се пре свега видети у њеном утицају на кинеске карактере. Пиктографски карактери са значењем „дуд“, „свилена буба“ и „свила“, повезани са сађењем дуда, узгајањем свилених буба и производњом свиле, могу се наћи већ на мистериозним костима које су служиле за прорицање у династији Шанг.145 Савремени кинески карактери који садрже „纟“ (што значи свила) – попут146 经 (jing, увијање), 纬 (wei, потка), 组 (zu, груписање), 织 (zhi, ткање) и 线 (xian, нит), сви потичу из традиције серикултуре. Поред тога, многе често коришћене кинеске речи и изрази такође су повезани са свиларством. На пример, реч 机构 (jigou) се изворно односила на структуру разбоја, док се данас углавном користи у значењу радна јединица, попут државних институција или организација. Поред великог доприноса на пољу кинеских карактера, чар свиле видљив је и у кинеској књижевности. Књига песама, прва збирка поезије старе Кине, већ бележи дражи серикултуре. По речима песме Балада области Бин: јул: „С пролећним данима долази топлина, праћена појањем златке. Девојке вијугају уским стазама, носећи дубоке корпе, тражећи меко лишће дуда“. Овом песмом почиње популарност свиле као теме у књижевности. Након тога, бројни учени људи су писали песме и сликали147 мотиве инспирисане свилом. Тако се чувени песник династије Танг по имену Баи Ђуји у једној својој песми диви префињеном дамасту Оквирно крај другог миленијума пре наше ере. Прим. прев. Дати карактери имају и друга значења у савременом кинеском језику, а овде су дата само она која су повезана са традицијом свиле. Прим. прев. 147 У традиционалној кинеској култури, сликарство и књижевност су дубоко повезани – слика готово неизоставно садржи калиграфски исписане стихове. Прим. прев. 145 146

226

истканом у стилу Лиао148, који пореди са превојима планине Тјентаи под месечином. У доба династија Минг и Ћинг, када су били популарни романи, Цао Суећин – унук Цао Јина, управника царске радионице текстила – у свом ремек-делу Сан у црвеној одаји, описује бројне врсте материјала, чиме овај роман постаје значајан извор за проучавање тадашњих врста и техника израде свиле.

Свила и уметност Глатка и грациозна, свила природно постаје омиљени материјал уметника који желе да овековече своје песме и слике. Спој разнобојне свиле и слободна употреба мастила чине сликарство на свили једном од најфасцинантнијих уметничких форми. Овај стил се први пут јавља током Периода пролећа и јесени и Периода зараћених држава149, из којих потичу две слике на свили – Дама, змај и феникс и Човек који јаше змаја, које су пронађене у једној гробници из државе Чу у месту Чангша, провинција Хунан. Ово су два најстарија досада пронађена очувана примерка сликања на свили. За време династија Танг и Сонг свила је и даље била популаран медиј за израду калиграфије и слика, да би у време династија Минг и Ћинг била чешће коришћена као рам за калиграфска и сликарска дела на папиру, и то најчешће брокат у стилу Сонг. Древни уметници су такође често у својим делима користили мотиве сакупљања дуда, узгајања свилених буба и израде свиле. Тако, на пример, једна бронзана посуда из Периода зараћених држава, која се налази у колекцији царског музеја Кине, приказује групу жена како радосно сакупљају лишће дуда. Због изузетног статуса који су производи од свиле имали у уметно сти и занатству старе Кине, њихова форма је често опонашана у предметима израђеним од других материјала, попут бронзе и порцелана, а касније и злата и сребра. Неки истраживачи чак тврде да је енглеска реч china најпре значила свила, а не порцелан.

148 Liao, стил ткања о којем не постоји пуно писаних трагова. Познато је да су по њему биле чувене радионице у префектури Јуеџоу, а по опису у поменутој песми претпоставља се да је специфичност стила била вез сложених мотива на белој површини који су затим бојени. Прим. прев. 149 Оквирно, 8–3. век пре наше ере. Прим. прев.

227

Свила и ритуали Свила представља јединствен спој практичности и уметности. Не само што је изузетно допринела кинеској књижевности и уметности, већ се свила сматра и симболом достојанства и статуса, а одувек је била и блиско повезана са религијом и ритуалима. С друге стране, они који су себи могли да приуште само одећу од обичног платна и кудеље називани су Буји (у буквалном значењу – одело од платна). Поред тога, преци Кинеза били су задивљени и самим животом свилене бубе, која се трансформише из јаја у ларву, затим из лутке у чауру, да би напокон пробила опну. Ова трансформација повезивана је са животним циклусом човека, а свила је сматрана мистичним средством комуникације између људи и неба. Тако је постојало веровање да душа мора да пробије чауру попут лутке како би се уздигла до небеса. Зато су тела преминулих умотавана у свилу која је представљала вештачку чауру, да би њихове душе могле да пронађу свој пут. Најбољи приказ примене свиле у кинеском систему ритуала су змајевите одоре – одећа кинеских царева, као и ознаке чина које су носили чиновници двора. Цар, као син неба, имао је привилегију да носи одору са мотивом змаја и „дванаест симбола“. Змај је потврђивао аутентичност цара као правог змаја, а самим тим и сина неба. Дванаест симбола – сунце, месец, звезде, планине, змај, феникс, обредне посуде, алге, ва тра, пиринач, секира и лукови (облик 亞) – говорили су следеће о цару: сунце, месец и звезде говоре да је милост цара блистава попут њихових зрака; планина означава његову смиреност и чврстину; змај, биће из легенде, симболизује његову владарску довитљивост и одлучност; феникс, најчешће представљен у облику фазана, представља царев изузетни књижевни дар; обредне посуде најчешће су представљене у пару са мотивима тигра и мајмуна, где тигар представља снагу а мајмун мудрост; алге симболизују племенитост у опхођењу; ватра отвореност и искреност; пиринач говори да владар цени пољопривреду и да може да донесе земљи мир и стабилност; секира означава ефикасност, а лукови окренути један од другог представљају потрагу цара за благонаклоним начином владања. Ознаке чина које су службеници старог двора носили на својим одорама данас су такође постале познате путем телевизијских програма. Уопштено говорећи, цивилни чиновници су носили ознаке са мотивима птица, док су војни чиновници носили мотиве звери, где су одређена птица или звер представљали одређени службени чин. На пример, ознака са ждралом означавала је цивилног чиновника првог реда. Једном речју, и змајевите одоре и ознаке чина биле су средство за препознавање хијерар228

хије и статуса, и у њима се јасно огледа значајна улога свиле у старој Кини, земљи ритуала. Посматрајући грациозна свилена платна, нећете одолети да поставите питање: како настаје свила? Погледајмо како изгледа тај чуде сни процес.

Дуд, свилене бубе и свила Како стара песма каже, „Дивље свилене бубе једу зелено лишће дуда, плету своје чауре испуштајући нити свиле“. Свила долази из уста свилених буба које живе на дрвећу дуда. Преци Кинеза успели су да припитоме свилене бубе још пре пет хиљада година, које су се изворно храниле дивљим дудовима, вишегодишњим дрвећем посађеним за време династија Шанг и Џоу. Временом су се кроз селекцију развиле три врсте које постоје данас – шандонгшки дуд, бели дуд и планински дуд, које се углавном гаје у четири главне зоне, провинцијама Ђангсу, Џеђанг, Сечуан и Гуангдонг. Лишће дуда се пре коришћења за исхрану свилених буба мора осушити и пречистити, а затим и исећи на величину која одговара узрасту буба. Од давнина се сматрало да свилене бубе доносе срећу, а од миља су називане и „семе змаја“, „бебице“ и слично. Но, њихов животни век је релативно кратак. Састоји се из четири фазе – јаје, ларва, лутка и лептир, а траје између 40 и 60 дана. Јаје је прво обличје свилене бубе, тако ситно да између 1700 и 2000 јаја тежи свега један грам. Новоизлегла ларва назива се и мраволика свилена буба, јер је црна и мала попут мрава. Убрзо након што се излегне, мраволика свилена буба може да се храни лишћем дуда. Међутим, она повремено губи апетит или у потпуности престаје да једе. Та фаза се назива „сан“ и у њој се свилена буба непомично припрема да одбаци свој спољни слој. Најчешће је потребно да прође кроз одбацивање четири пута пре него што сазри довољно да се учаури. Свилене бубе се потом стављају на сламнате подлоге где започиње чудесни процес стварања чауре, а потребно је између 10 и 15 дана да се лутка претвори у лептира. Све ове фазе промене у животном циклусу свилене бубе описане су у једној чувеној кинеској дечијој песми: „Чудесна свилена буба, у почетку личи на мрава, а касније постаје бели створ, ствара танке и дуге нити свиле, испредајући предивну чауру“. Течна свила коју производе одрасле свилене бубе током стварања чауре претвара се у свилене нити. Свака нит, хваљена као „краљица влакана“, дугачка је између 800 и 1000 метара. Како су само чудесне свилене бубе, претварају зелено лишће дуда у сребрнасту свилу! 229

Легенда о богињи свилених буба која дарује свету свилу Иако је данас општепознато да свилу производе свилене бубе, знате ли како су свилене бубе откривене? Како то да оне могу да произведу свилу? И одакле људима помисао да од нити свиле праве платно? Постоје бројне легенде које дају одговоре на ова питања, а међу њима су најчувеније легенда о Леицу и легенда о богињи са главом коња.

Леицу из племена Силинг Леицу је била лепотица, ћерка вође племена Силинг које је живело на простору данашње провинције Сечуан, пределу богатом дрвећем дуда. Једног дана она је случајно открила да су нити које производе свилене бубе на дивљем дрвећу дуда изузетно чврсте и танке. Инспирисана пауковим мрежама, почела је да од ових нити ствара свилена платна. Након што се удала за Хуангдиа (чувену личност кинеских легенди150), научила је многе умећу свиларства. Тако је дошао крај ери у којој су људи кори стили лишће и животињске коже као главне материјале за израду одеће, а серикултура је процветала широм Кине. Да би јој се захвалили што је подарила земљи знање о узгајању светих свилених буба и ткању свиле, народ је почео да слави Леицу као „Богињу свилених буба“. Данас је она и даље предмет обожавања, чак и у Јужној Кореји, Северној Кореји и другим земљама Југоисточне Азије.

Прича о богињи са главом коња Прича о богињи са главом коња (или богињи цвећа свилених буба) такође је чувена народна легенда о пореклу свиле. Некада давно живела је једна девојка чији је отац отишао на далек пут. Како јој је веома недостајао, једног дана је у шали рекла свом белом коњу: „Удаћу се за тебе ако учиниш да се мој отац врати“. Зачудо, коњ је чувши њене речи почео да рже, отргао се и одгалопирао. Неколико дана касније вратио се са девојчиним оцем. Од тада је коњ почео бурно да реагује кад год би видео девојку, али како да се она уда за животињу? Када је отац сазнао шта се догодило, упуцао је коња и склонио његову кожу у башту. Једног дана, девојка се, пролазећи туда, сетила шта се догодило и почела је да плаче. 150

Жути цар. Прим. прев.

230

Наједном је дунуо јак ветар, коњска кожа се подигла и обавила девојку, и она је нестала. Неколико дана касније пронађена је у шуми, али је њено тело већ било сједињено са коњском кожом. Била је сва бела – њена глава се претворила у главу коња која је непрестано производила нити које су обавијале тело. Од тада, људи то необично створење називају свилена буба (у кинеском звучи слично као увијати), а дрво под којим је девојка изгубила живот дуд (у кинеском звучи слично као смрт).

Археолошки проналасци везани за свилу Народне приче су веома лепе и чаробне, али се не могу сматрати правим доказима о пореклу свиле, посебно јер је јасно да се та врста иновације не може приписати појединцу. С друге стране, сваки пронађени археолошки траг свиле пружа научне доказе који нам могу дати бројне одговоре. Половина чауре Први археолошки траг серикултуре пронађен је 1926. године, када је прва генерација кинеских археолога на терену пронашла нешто попут опне кикирикија. Откриће је припадало култури Јангшао која је постојала пре више од 5500 година у селу Сијин, округу Сја, провинцији Шанси. Анализом је утврђено да је у питању половина чауре која је исечена, дугачка око 1,36 центиметра, широка 1,04 центиметра, са јасним ивицама. Иако је делимично оштећена, и даље је изгледала блиставо. Та получаура изазвала је велико интересовање и полемике у академским круговима Кине и света: Да ли заиста датира из периода културе Јангшао или је ипак млађа? Зашто је исечена? Иако ова питања нису решена све до данас, откриће се и даље брижно чува у царском музеју у Таипеиу као најстарији сведок свиларства у Кини. Осамдесетих година двадесетог века археолози су пронашли трагове платна у селу Ћингтаи, округу Сингјанг, провинцији Хенан. Платно је служило за увијање погребних остатака деце у периоду културе Јангшао. Упркос оштећењима насталим под дејством угљеника, истраживачи су успели да издвоје свилене нити, чиме је потврђено постојање серикултуре дуж Жуте реке пре више од 5000 година, као и аутентичност претходно пронађене получауре.

231

Мраморни фрагменти из Ћиеншанјанга Како је долина Дуге реке такође значајна колевка кинеске цивилизације, да ли је и тамо постојала серикултура? Важан путоказ проналазимо на налазишту Ћиеншанјанг у Хуџоуу, провинција Џеђанг у доњем току реке. Године 1958. археолози су на поменутом налазишту пронашли корпу од бамбуса у којој су били трагови свиле. Анализама, које су вршене у окружној академији за текстил и институту за свилу, утврђено је да су свилене нити произвеле домаће свилене бубе, а да су мраморни фрагменти исткани у класичном стилу. Датирањем угљениковим изотопом Ц-14 закључује се да су трагови стари више од 4700 година. Поред тога, 2005. године археолози из окружног археолошког института и општинског музеја Хуџоуа спровели су треће ископавање на локалитету Ћиеншанјанг, када су пронашли клупче свилених нити дужине око седам центиметара. Аутентичност овог материјала као најстаријег пронађеног трага свиле у долини Дуге реке једногласно је потврђена од стране стручњака. Археолошка открића показују да су преци Кинеза, у јединственом окружењу кинеске културе, успоставили и развили технику серикултуре пре више од 5000 година, дуж Жуте реке, као и дуж Дуге реке. С енглеског и кинеског превела: Јелена Гледић

232

Вен (шара): исходиште поетског и књижевног израза Кине Вен (шара): исходиште Радосав Пушићпоетског и књижевног израза Кине Филолошки факултет Уиверзитета у Београду

Радосав Пушић

најважнијихфакултет речи/карактера књижевне мисли Кине. Вен 文144 је једна од Филолошки Универзитета у Београду У прошлости овенајважнијих речи биларечи/карактера толико различита да јумисли је немогуће Вен 文151јеје улога једна од књижевне Кине. У прошлости речи била толико да ју је не- човека једнозначно превести.је улога Oна ове пиктографски сликаразличита човека који игра, могуће једнозначно превести. Oна пиктографски слика човека који игра, ишараног тела. Њено изворно значење је „украшавати“, „наносити шару“. Ова човека ишараног тела. Њено изворно значење је „украшавати“, „наносити шара није била обична, она је тесно била повезана са светим, божанским, шару“. Ова шара није била обична, она је тесно била повезана са светим, тајанственим, силама. Њу није смео Њу да има се да божанским, моћним тајанственим, моћним силама. није свако. смео даПретпоставља има свако. су уПретпоставља почетку самосешамани могли да шарају тело.могли да шарају тело. да су у почетку само шамани

ВЕН(文) ВЕН(文)

У Класичној књизи Мена јавља се израз „Небеско вен“ или „Небеска шара“ У Класичној књизи мена јавља се израз „Небеско вен“ или „Небеска

(tianwen која опеткоја указује повезаност са даоом. „Небеско вен“ је шара шара“ 天文) (tianwen 天文), опет на указује на повезаност са даоом. „Небеско је шара се на или увиди телу само човекакао види самознамење. као белег,Оно знамење. којавен“ се на или укоја телу човека белег, је код човека Оно је код човека „сенка“ много веће шаре којом је ишарана цела Васеље„сенка“ много веће шаре којом је ишарана цела Васељена. Јачина замаха којим на. Јачина замаха којим се „шара“ свет не мери се људским мерама. У свасе „шара“ светвен не јемери се који људским мерама. У сваком случају, вен је „украс“ ком случају, „украс“ је бременит магијским моћима. који је бременит магијским моћима. У коментарима који су пратили Класичну књигу мена (Yijing易经), на једном месту се говори о божанској, светој шари, односно о „небеском

144

151 Први етимолошки речник речник Кине Објашњења речи иречи тумачење карактера (Shuowen Први етимолошки Кине Објашњења и тумачење карактера (Shuo- jie zi 说文

wen jie zi 说文解字) каже да је вен у значењу сликати, чарати. Првобитно, пиктограф карак

解字тера ) каже да је вен јеу човека значењу сликати, ишараним, чарати. Првобитно, карактера вен је вен представљао са исцртаним, бојадисанимпиктограф телом. Та, изворно,

сакрална шара имала је не само магијски смисао већ је служила и као који је код представљао човека са исцртаним, ишараним, бојадисаним телом. Та,украс изворно, сакрална шара, човека изазивао осећање лепог. Касније је вен упоређивано са блиставим шареним броимала је не само магијски смисао већ је служила и као украс који је код човека изазивао осећање катом, са богатим везом, а потом се и за апстрактне шаре (преплетене речи) говорило да лепог. Касније упоређивано са слика, блиставим шареним брокатом, са богатим везом,Уа потом се су вен. Вен, је каовен митски утемељена била је „космичка шара“ бременита моћима. и заједном апстрактне шаре речи) говорило да су вен. Вен као митски утемељена слика, тренутку вен(преплетене је попримио значење лепе књижевности. била је „космичка шара“ бременита моћима. У једном тренутку вен је попримио значење лепе књижевности. 233

вен“ или „вену васионе“ (tianwen天文), које упућује на то да је све „ишарано“ светлим и тамним, видљивим и невидљивим, празним и пуним, космичких почела јин и јанг (yin-yang阴阳). Ова шара је настала, како су стари Кинези веровали, као производ космичке игре. Идеја да се дуална почела јин и јанг директно уплићу у „квалитет“ и „природу“ свих ствари очигледно је настала у тренутку када се на њих гледало као на почела света. Најстарија књига у којој су сабрани поетски записи Кине, Класична књига песама (Shijing诗经), садржи јин и јанг као описе појединих природних феномена. Наиме, на самом почетку то су биле светле-осунчане и тамне-сеновите стране планине. Затим су то били северна и јужна страна реке, па сунчани и облачни дани, итд. Ако развијемо древну мапу кинеских почела света видимо да се на јанг гледало као на активан а на јин као на пасиван вид постојећих стања (догађаја). У том контексту, јанг је био нешто што рађа (sheng生), подстиче, мења, преображава (hua化), развија, гони у раст (chang长), нешто што има иницијативу, што се намеће својим моћима, што плени, изазива. Он се увек креће и отвара промене које иду у два правца: у једном је то промена (bian变), а у другом преображај (hua化). На тај начин се обухвата целовитост трансформације нечега кроз мене спољашње стране бића (bian变) и мене које иду из самог корена, тзв. есенцијалне промене (hua化). Пратећи ово поигравање јина и јанга, ми у ствари пратимо ток рађања „шара“ по којима се све показује и види, тачније, по којима се све доводи до неког израза. Тако се за јанг веровало да је принцип који води до „испуњења“ (ji极). У том процесу јанг је узрочник општег растакања, дисперзије, расипања. Ова наизглед парадоксална квалификација активног принципа настала је на основу пажљивог посматрања света. Није се могло замислити да се нешто мења, преображава, а да се истовремено то нешто не „растури“, „декомпонује“. Зато је јако тешко у сазнајном процесу обухватити акције које потичу из јанга. Колико год „свеобухватно“ обухватили наше постојање, оно је увек само део тоталитета стварности. Колико год човек имао моћи, он ограничено „захвата стварност“. Космичке силе које „шарају“ светом увек измичу, за нас се увек нешто скрива. Зато се у наизглед јасним представама о себи и свету крије оно неухватљиво, несазнатљиво, тајанствено, мистериозно. Чинило са да је преко свега бачена „сенка“ нечег много већег, моћнијег, силовитијег него што је то феноменални свет. Зато су Кинези веровали да се тај свет само показује као да јесте такав, а уистину није онакав каквим се показује да јесте. Кинеске поетске и књижевне форме од самих почетака покушавају да буду израз „стварности“ која је бременита тим „нечим“ што се чини савршеније, комплетније, пуније од свега што видимо. То је управо оно што су Кинези називали јин (yin 阴). Ми тек са јином улазимо у свет који се да описати као потпун, савршен, целовит. 234

Свака шара, свака слика, свака метафора, свака алегорија, у крајњем случају, сваки кинески карактер, у свом везивном ткиву поседује јин. У специфичном виду јин је ехо акција које предузима јанг, јин „одговара на позив“ јанга. Јин је статично, довршено, потпуно, нешто у чему не видимо уобичајену динамику и акцију на коју смо навикли. Јин је спокој, мир, мук. Односно, нама „изгледа“, нама се само чини да је јин све то. Јер ако пажљивије погледамо како се он показује кроз своје „шаре“ (вен), уочићемо да је то такав мир у којем се огледају сви немири васионе, такав мук да се у њему највише говори о нама и свету. Зато се за јин и каже да чува (zang 藏), конзервира све акције макро и микросвета. Јин је „сакупљена летина“ свега што смо током живота посејали. Са шарама (вен) које остављају јин и јанг показује се све оно што јесмо и што ћемо бити. У њима се налазе неслућене потенцијалне моћи (de 德). Опште је мишљење да се мисаона потка „јин-јанг плеса“ уобличила у периоду Пролећа и Јесени.152 Да се вратимо вену. Разумети ту „„небеску/космичку/свету/божанску шару“ (tianwen天文), ишарану светлим и тамним тоновима, било је битно како за пољопривредне радове, свакодневне људске делатности, тако и за „читање“ добрих и лоших знамења (судбине човека, природе, космоса). Зато је немогуће расплести плетиво јина, јанга и вена (yin, yang, wen 阴, 阳, 文) без космичког светла и космичке таме. Није могуће видети, није могуће замислити ниједну „шару“ уколико нисмо потакнути космичким импулсом. Кинеско писмо, из ове перспективе виђено, као осликани знакови, белези, слике, није ништа друго него „шара/испис васионе“. Ту, у тој вери, лежи основни разлог што се према сваком вен (wen文) Кинез односио са великим поштовањем и уважавањем. Тако су: карактери (wenzi文字), учен човек (wenren文人), писаљка, перо (wenbi文笔), астрономија (tianwen天文), књижевност (wenxue文学), култура (wenhua文化), културни реликти (wenwu文物), цивилизација (wenming文明), итд., само наизглед обичне речи које можете наћи у сваком речнику, оне наводе на дубоко размишљање о природи и смислу како света тако и човека. Код Кинеза се писмо којим је човек почео да оставља траг свог постојања, тзв. женвен (renwen人文), видело само као „копија“ нечега што већ постоји у Васељени. По једном предању, писмо је настало тако што је легендарни цар Фу Си прво гледао Небеса, онда то виђено усаглашавао са законитостима на Земљи и то записивао. Свако вен, свака шара увезана са Радосав Пушић, Птица у сунцу, Чигоја, Београд, 2012, стр. 113–116. Период Пролећа и Јесени падао је у раздобље од 770. до 475. г. пре н.е. Цени се да се у мапи јин-јанга налазе две рибе уплетене у једно. Око им је различите боје /црно и бело/, јер у јину има јанга, а у јангу има јина. Када једно почело дође до својих крајњих граница, онда, по природи саме ствари, прелази у друго. 152

235

писмом за Кинезе је била предмет уважавања и обожавања. То је један од главних разлога зашто и данас Кинези цене људе од пера, односно венжен (wenren文人). Да би се спознало шта носе мене космичког поигравања, гледало се ка „небеским шарама“, а да би се уредио свет човека, поред разумевања космичке игре, било је неопходно разумети и „шаре човека“. Поетски и књижевни изрази су од самих почетака обухватали и један и други аспект људског постојања. По природи саме ствари, они су се везивали како за вен (wen文), тако и за ћи (qi气), јин (阴), јанг (阳), де (德) и дао (道). У спису Змај извајан у срцу писма (Wen xin diao long文心雕龙, које се приписује Лију Сјеу, (465–522))153, који је кључан за разумевање како Кинези гледају на основне принципе стварања кроз вен, говори се и о месту књижевности и пољу васељенске игре. На једном месту се каже: „Велика је сила де књижевности вен, заједно са Земљом и Небом рођена је она! Како то разумети? Тако што су се слиле уједно виолетно-црна боја (Неба) и жута боја (Земље), четвртасто и округло се поделило; пар нефритних дислова – Сунце и Месец – узвисио се на Небо да му лик украси; блистави брокат планина и река простро се по земљи да јој облик да; то је и била шара даоа (dao zhi wen 道之文). Погледаш нагоре, отуда сјај долази, погледаш надоле, тамо су скривене шаре џанг. Када су утврђена места високом и ниском, рођена су два Начела. Само човек може стати упоредо, јер је он по природи својој боравиште духа, а заједно се називају Тријадом. Човек је (пун семена), колос пет стихија, он је истинско срце Неба и Земље. Када је рођено срце рађа се говор, вен постаје јасно. У томе је Пут природе!“154 Познато је да се црвено-плави украс називао вен, а да се црвено-бели називао џанг. Спајањем ова два карактера у династији Хан добио се назив за књижевно дело префињеног стила.155 Раскошни украси, пеге, шаре, пруге, разнобојни вез облака, шаро ликост биља, све што се уприличило, што је попримило неки лик, облик, носи своје шаре, звуке, свој „испис вена“. Лу Ђија (261–303), који даје теоријске основе кинеске књижевности, каже: Проникнућу у пустош и беживотно ништа, да би тамо потражио оно чега одувек има; ступићу у мрак и хоћу да он одјекује.156 Дао је тај из којег извире оно чега одувек има и из чијих дубина одјекује поетска реч. Практично, свако надахнуће као стваралачки импулс има своје исходиште у даоу. Ово је можда и најутицајнији спис кинеске књижевне естетике. И. С. Лисевич, Књижевна мисао Кине, Просвета, Београд, 2014, стр. 22. 155 Исто, стр. 22. 156 Исто, стр. 24. 153 154

236

Вен као преплитање линија, као плетиво разнобојних нити, одсјај сунца у води, вен као добро уобличене речи, као складна композиција слика, постаће темељни извор сваке уметничке креације. Кажу и да је Конфуције у тзв. Беседама изрекао овакву мисао: „Ако при остварењу љубави остане и претекне снаге, треба је искористити за изучавање вена“.157 У животу ученог човека један од најважнијих момената јесте управо „вен“ (шара коју исписује). Није тешко разумети како је од шаре, украса, цртежа, орнамента „вен“ постало оно чиме племенити човек-господин или ЂУНЦИ себе украшава. Управо је тај „украс“ оно на основу чега сви други тврде о његовој суштини. За разлику од биља и животиња, који своје шаре добијају по природи самим чином рођења, човек своје шаре, ослушкујући ритмове васељене и природни дах, мора сам да испише. Човек је добио ту слободу, привилегију, муку, напор да сопственим делима, самоусавршавањем, култивисањем, учењем нанесе сопствену „шару“ која ће испричати причу његовог живота. Ако пажљиво погледамо, и поетски и књижевни израз у Кини нису нешто што се само спољашњим вештинама може изучити. Потребно је осетити, видети своје „шаре“ које свако као знак, белег, „судбински печат“, носи у својој нутрини, овладати њима и тако постати човек вена. „Културно“ понашање није имало везе са слеђењем споља наметнутих принципа, норми, закона, правила. Само онај ко је спознао самога себе и на основу тога делао могао је да понесе тај назив. Зато је за Конфуција „вен“ есенцијално почело које човек у себи носи и које га, ако човек њиме овлада, уводи у свет „исправног понашања и делања“. То је за њега био „племенити господин“ (junzi 君子). Сви који су се у историји владали по овим начелима и стварали културне обрасце били су „носиоци културе“ и „творци светова“, другим речима људи вена. У Кини се као књижевна дела прво узимају они списи које су Кинези називали конфуцијанско Шестокњижје (ту је акумулирана сва маса ондашњег знања): Класична књига мена или 易经, Класична књига обреда или 礼经, Класична књига музике или乐经, Пролеће и Јесен или 春秋, Класична књига песама или诗经и Класична књига историје или 尚书. Књижевност је тако у време Конфуција била претежно филозофска, религиозна или друштвено-политичка литература. У династији Хан појављују се дела која, поред конфуцијанских класика, спадају у књижевне творевине. На првом месту ту је песник Ћу Јуен (340–278. г. п.н.е.) са својим делом, па песме Лу Ђија и дела Јанг Сјунга. Треба поменути и блиставе оде Сима Ћијенжуа (179–118. г. п.н.е.) и народне песме јуефу, које су сакупљане по налогу царског двора. Тако се 157

Исто, стр. 25.

237

полако стварала богата књижевна традиција у којој су се јављали нови обрасци изражавања. У том периоду је Ванг Чунг заговарао принцип да се истинском књижевношћу вен може сматрати само оно што је састављено као извештај владару, записи, посланице и расправе. Од оних који су их писали захтевала се оригиналност мисли и префињеност израза. Постављена је јасна граница између тумачења филозофских канона и онога што се касније описивало као „лепа књижевност“. То се сабрало у ових неколико принципа: 1. тумачи било којег канона јесу љубитељи књиге; 2. они који обухватају својим знањима прошлост и савременост су ерудите; 3. они који сабирају и праве избор из предања и списа, а све ради састављања посланица владару су људи вена (wenren 文人). Другим речима, људи вена (wenren 文人), у данашњем значењу, писци, стављени су високо изнад љубитеља књига и ерудита. Овако осмишљена подела ће јако утицати на касније схватање књижевно-поетског израза. Из књижевности су полако искључена како филозофска тако и историјска дела. Приметно је да су се временом различити жанрови све више уводили под окриље „вена“, где је тзв. самоизражавање играло значајну улогу. То ће утицати на то да, рецимо, лирика у династији Веи158 постане доминантан књижевни род. Историјске песме Класичне књиге песама, епски жанр ханских ода, гломазне форме фу, постају ствар прошлости. Лирика је све више прилазила како поезији тако и књижевном изразу уопште. У шестом веку се код Сјао Тунга (501–531) јасно говори о томе шта вен јесте. Он наводи разлоге зашто у његов Избор књижевних дела није увр стио: дела која имају за циљ стварање идеја, расправе државних саветника, летописе, хронике; али је уврстио делове расправа које су имале, како он истиче, „лепе реченице“, као и поједине приповести писане уметничким стилом. Јасно је да је префињеност стила била кључна у одређивању да ли је неко дело вредно да се назове „вен“. Иако се из угла основних принципа Династија Веи владала је Кином од 220. г. наше e. до 534. г. наше е. То су била номадска протомонголска племена, која су после одређеног времена покинежена. Први период је био период Три царства: Царство Веи (220–265. г. наше е.), Царство Шу (221– 263. г. наше е.) и Царство Ву (222–280. г. наше е). Овај период окончан је војном победом државе Ђин (317–420. г. наше е.). Затим долази време доминације тзв. Северне династије Веи (386–534. г. наше е.). У кинеској историји се раздобље од 386. до 581. г. наше е. назива и период династија Веи–Ђин и Северно-јужних династија (Кина је 304. г. наше е. подељена на северни и јужни део. Династије са севера биле су у сукобу са династијама са југа). Ови периоди кинеске историје били су јако немирни, пуни војних сукоба и борбе за превласт, али и време процвата уметности, културе, религије и бројних технолошких иновација. 158

238

стварања није ништа битно мењало, ново је било то што се правила строга разлика међу појединим жанровима поетско-књижевног израза. У 4. и 5. веку кинеска поезија све више следи нове норме слагања мелодичних тонова. У династији Танг се, рецимо, само проза старог стила називала вен (тачније гувен). Очигледно је да се употреба термина вен, који је у једном тренутку постао тесно везан за књижевност, током историје постепено сужавала. Он је од космичког, цивилизацијског принципа полако постајао оно што ми данас зовемо „лепа књижевност“. Постоји још једна занимљива веза која се у Кини рано успоставила. Наиме, да би се правилно разумео књижевно-поетски израз, да би уо бличене „шаре“ схватили из њихове коренске тачке, морао се употребити одговарајући „инструмент“. Он је отварао све „тајне вена“. Кинези су тај „инструмент“ назвали „срце“ (xin心)。Ценило се да се са њим једино може видети оно што је скривено од физичког погледа и да се са њим једино може проникнути у најзапетљаније мистерије света. Веровало се да у срцу постоји есенцијална тачка која има моћ да споји: оно чега има и оно чега нема, сан и јаву, коначно и бесконачно, далеко и блиско, велико и мало, тамно и светло, итд. Овакво разумевање улоге „срца“ било је под великим утицајем Џуанг Ција. То је срце које не жели да зна за било које границе, оно говори тишином, ћути речима, окреће се „искону“, „извору“, „исходишту“ из којега све настаје. „Искон је у одсутном, без присутног и без језика (који би га, на било који начин, именовао). Јављањем једног оно се усталило, али без облика. Када су бића добила (једно) родила су се, и то се назива потенцијална моћ. Безоблично је (у себи) већ било подељено (по својој сопственој природи). Оно се кретало изван времена, и то се назива наговор или упутство (даоа). (Оно) протиче и кретањем (подстиче да се) рађају бића. Све се (тако) формира и у свему зри почело (по коме све јесте баш како јесте). То се зове јављање обликом (онога што је постављено у откривено бића). У томе је „дух“ који (свему појавном) даје особен смисао, то се зове унутарња природа. Неговањем унутарње природе враћамо се назад у потенцијлну моћ, а она је по свему једнака искону.“159

Или на другом месту каже: „Драгоцени дао, за кога су људи чули, среће се и у књигама. Књиге су неким језиком писане, а језик има своју вредност. Његова вредност је у смислу који изражава, а смисао упућује на оно што треба следити. Оно што треба следити не може се језиком исказати. (И само) због људске окренутости језику оно се у књигама среће. Иако већина људи књиге 159

Радосав Пушић, Син неба, Светови, Нови Сад, 1996, стр. 145.

239

вредним држи, ја мислим да оне, у крајњем случају, немају ту вредност, јер оно драгоцено (у њима записано) није, у ствари, (право) записано. Тако, опажамо облике и различиту обојеност спољашњег света, чујемо (наденута) имена и (разноврсне) гласове. О како је то (само) тужно, људи мисле да из: облика, разнолике обојености света, имена и гласова, могу овладати суштином бича света! А шта ако се на основу свега тога не дотиче суштина бића света?! (Једино преостаје да) они који (то) знају не говоре (јер се говором то не може исказати); а они који говоре (о томе) ништа не знају. Па како онда (ако се говором не послужимо, други) то да разумеју?160

Поље израза „шара“ света постаје цео свет. Писати о „ситним кори стима“ или истицати индивидуални значај у било чему постаје бесми слено из угла човека који „плива“ у водама васељенског океана. Тако се књижевно-поетски израз оличен веном, као и свака друга духовност Кине оног времена, везивала за поље које нас наводи да слушамо музику која није доступна уху, да видимо облике који се не разазнају оком. Другим речима, књижевно-поетски израз био је успешан само онда када је био испуњен даоом. Као и у Индији, и у Кини се „срце“ сматрало извором поетске речи. Преображај духа у дело лепе књижевности имао је неколико корака: први је био стање унутрашњег ћија; други је одјек или ехо усковитланог ћија васељене који води до појаве мисли; трећи је мисао која води до речи, која као опредмећена мисао изражава идеје и тежње, жудње и жеље, осећања и емоције. Тако је поезија, као најизворнији путоказ ка суштинском говору, најбољи пример за оно што су Кинези називали „реч истргнута из срца“. Једноставне слике природних мена, траг вечног пулсирања времена, уводи нас у свет даоа. Ми се мешамо са њим и тако пролазимо светом. Стихови песникиње Ли Ћингџао то најбоље показују: Далека планина обавијена облацима, скоро ће предвечерје, поветарац доноси кишу, суморан дан. И крушкин цвет ће ускоро увенути, бојим се неће још дуго на грани остати.161 У таласању, струјању, вибрирању, покретању, вировитом поигравању ћија, настају све наше мисли, страсти, емоције, идеје, итд. Последица овако доживљеног извора књижевно-поетског надахнућа јесте мисао да се не мора нужно директно ступити у спољашњи свет привида, већ је довољно 160 161

Исто, стр. 141. Li Qingzhao, Ветар је стао, Дечје новине, Горњи Милановац, 1982, стр. 45.

240

уронити у дубине сопственог тела, срца, духа, душе, и доћи до стваралачке искре која нас отвара за друге димензије и светове. Надахнуће је виђено као саборност ћија (qi气), сејање семена ђинга (jing精) и претварање свега у светлост духа или шена (shen神). Ово, по свему, даоистичко-алхемијско упутство из даоа љубави, књижевно ства ралаштво показује у новом светлу. Поетско-књижевни израз, као оспо љење „космичких и људских шара“ јесте уплитање нити које се једино могу плести љубављу (ai 爱), која се различито описивала. Најприближнији описи тог „везивног ткива љубави “ дати су у изразима „кости и месо“ или гужоу (gurou 骨肉), „сједињено ћи“ или хе ћи (he qi合气), „ветар“ или фенг (feng风), итд. Стварати по том моделу значило је да поетско-књижевни израз тежи спокоју и хармоничном сплету тела, душе и духа. Стваралачка екстаза, креативни замах, рука која са четкицом „шара“ пиринчаним папиром или свилом, иду далеко ван граница уобичајеног света. Змај извајан у срцу писма јесте слика величине, кретања ка неслућеним висинама и дубинама стваралачких моћи које воде силни импулси даоа. Поетско-књижевни израз, због његове тесне везе са даоом (道), ћијем (气), веном (文), јином (阴) и јангом (阳), по свему је окренут непролазном и вечном. Безграничним се ценила бирана реч (карактер) која дира најесенцијалније делове бића. То је један од главних разлога зашто су древни ствараоци свој живот сабирали око четкице и туша. Неумољиво кретање сунчеве казаљке се није могло зауставити, али јој се могло удварати бираним речима и префињеним уметничким изразом. А оно што се никада не губи, оно што се преноси као бескрајна есенцијална сила јесу: енергије сабране у покрету, карактерима, речима, звуковима, песмама, сликама, итд. Занимљивост терминолошких израза, којима се описују поетско-књижевни изрази, није само у поетско-метафоричној равни. Рецимо, термин фенггу 风骨 (ветар и кости) говори о унутрашњој основи књижевног дела без чега није могуће доћи до његове лепоте. Овај термин се односи на „дух“ и „тело“ неке креације, у нашем случају поетско-књижевног дела. Фенг се понекад односио и на везу неког дела са духом епохе. Има истраживача који су термин фенггу објашњавали и из угла односа форме и садржаја, где је фенг био мисао вена а гу њене речи. Када се у некој песми помене ветар, та реч, та слика, тај карактер, за кинеско око и ухо има посебно значење. Отвара се простор за испољавање космичких сила, изасланике Неба, дисање Васељене. У спису Лао Ци, простор између Неба и Земље назива се „ковачким мехом“. Ветар није само ковитлање ваздуха, већ вихор животородног космичког даха који испуњава сав простор између Неба и Земље. Ветар пали „ватре живота“. Он испуњава све, он продире кроз све. Он по свему јесте узбуркано кретање ћија, подстицај, креативно-разорна сила која све увлачи у свој вртложни вир. Свако 241

померање јина и јанга ствара „ветар“. Он је извор сваке радости, бола, среће, несреће... Ево песме коју је Ли Ћингџао написала 1135. године, а која најбоље илуструје улогу ветра у поетском изразу: Ветар је стао, чак и прашина има мирис већ убраног цвећа. У предвечерје немам жеље ни да се почешљам. Све ствари су ту, али њега нема и много тога нестаде; тек што зажелим нешто да кажем, сузе ми престижу речи. Кажу да је у Шуансију пролеће још увек лепо као некада. И ја бих тамо својим лаким чуном, али плашим се, не би издржао терет мога бола.162 Или стихови непознатог аутора: Подигао се вихор, Ковитлајући земљу, Зажутило се бусење Јесењих трава. Годишња доба Обављају своју смену, О како ће брзо доћи Сутон године!163 Следити ток времена значило је следити невидљиве нити које повезују сва жива и нежива бића. Космички ветар – спољашњи ћи утиче на кретање циркулације ћија у телу, од тога зависи човеково здравље, благостање, напредовање у служби, његова судбина. „Ветрови и воде“ (фенгшуеи 风水) jeсте једна од есенцијалних тачки на којој се заснива кинески поглед на свет. Земаљско вен није могуће разумети без фенгшуеија. Тешко предвидиве последице упада у сферу космичких сила, покушај да се открије смисао тог преплитања, Кинези су ценили као далеко важније од било које тренутне користи. Зато је било нужно разумети које то идеје носи вен. Са њима је тек било могуће докучити смисао вена. Ако погледамо структуру карактера за „идеју“ (yi意), видимо да је састављен из две слике „звук/музика изнад или у срцу“. Из дубина ћија 162 163

Исто, стр. 87. И. С. Лисевич, Књижевна мисао Кине, Просвета, Београд, 2014, стр. 75.

242

срца/душе/ума (xin心) надолазе „космичке шаре“ праћене одређеним звуком, музиком. Слика тих „складно укомпонованих шара“ била је кинеска представа за идеје. Оне су се понекад мешале са смислом. Кинески ми слиоци су отприлике овако размишљали: потакнуте импулсима васионе, рађају се идеје које се лагано претачу у речи, које као безгласна сликовна мелодија теку у нама. Емоције и осећања натопљене сликама и речима изливају се у тзв. сликовну мелодију, која образују украс, и то се назива музиком срца. У Кини се од најранијих времена па све до кинеског средњовековног доба, среће безброј примера где се успостављају тесне везе између: срца, мисли, осећања, звука, музике, духовности, ћија, фенга, речи и дела лепе књижевности. Поезија је за Кинезе била оличење духа народа. Ту се природно бришу границе које постоје неба (васељене), земље (природе) и човека. То је свет у којем је све узајамно повезано, прожето ћијаем даоа. Узалудно је настојати да се одели сопствено биће од океана који га је родио, који га носи и у чијој му је безграничности раније или касније суђено да ишче зне. Посебно се то огледа у тзв. „лирици пејзажа“ (shanshui shi 山水诗). Слично чаробњаку, даоисти, песник није одвојен од своје песме, као што ни сликар није одвојен од своје слике. Међутим, они се не могу поистоветити са њом, јер и слика и песма далеко надилазе сваки лични, индивидуални квалитет. Песма Менг Хаожана „Ноћ на реци Ђен-де“ то најбоље показује: Управили чамац ка ади скривеној измаглицом. Залази сунце – гост се туђином растужио... Простори бескрајни – небо се спустило до дрвета. Рука прозрачна – месец се приближава људима.164 Са друге стране, у овако укомпонованој слици света не губи се индивидуалност, напротив, она се потврђује у најбољој мери, јер се човек једино остварује као човек уколико је у потпуности постао део Неба (васељена) и Земље (природа). Човек као космичко биће и биће природе носи најтананије мистерије у себи. Он може добити своју посебност, он може постати персона (у неки лик постављено биће) само ако је део те велике целине, и његов значај је тим више растао што је потпуније представљао 164

Исто, стр. 168.

243

ту целину. Индивидуа која себе изражава и доказује издвајањем из те целине за Кинезе је била оличење глупости, која неминовно, услед непознавања ствари, води у трагедију. Да би донекле разлучили посебност вена, треба нагласити да је оно што се данас назива новела или роман у Кини и што је понело назив сјаошоу 小说 (безначајна прича, мање вредна кажа), од самог почетка било са друге стране вена. На неки начин, сјаошоу 小说 је у почетку био достојан презира и недостојан пажње. Те приче недостојне учених и посвећених у мистерије света носиле су јак утицај народних и фолклорних елемената. Тако су јунаци многих кинеских прича звери којима су дате човекове особине. Лисице, тигрови, корњаче, жабе, мишеви, пси и друге животиње разговарају као људи, праве лукаве планове да би обманули противника. Постоје велике сличности са народним баснама. У филозофским списима, попут Џунаг Ција, Хан Феиција, Историјским записима Сима Ђијена, имамо пуно оваквих прича. Зато се ова дела могу сврстати и у књижевне творевине. Фолклорно порекло многих прича види се кроз њихов стил. Фолклорни елементи у старокинеској књижевности нису случајни. У древној Кини су постојала специјална службена лица чији је задатак био да слушају и памте оно што се говорило и причало на улицама, на путевима и друмовима.Ти сакупљачи прозе су у државном апарату старе Кине били на самом дну. Народна причања и предања су се онда записивала. Термин сјаошуо се може превести као „небитни говори“, „мале припове сти“ које су потицале управо од оних древних слушача и записивача онога шта то народ прича по улицама и трговима. Занимљиво је да су Кинези оваква дела описивали као приповедања која су имала за циљ уметност „владања собом и довођење у ред сопствене породице“. Већина тих раних прича је имала морализаторски карактер, што је „мала приповест“ као неки суд, закључак, у себи носила као претпоставку. Тако су аутори сјаошуо цењени као приповедачи, као нека врста учитеља. На ову школу „небитних говора“ гледало се као на једну од десет школа мишљења. Занимљиво је да је Конфуције своје ученике одвраћао од тих који су причали ове приче, говорио је да то што је чуто по друмовима јесте скрнављење деа (космичких моћи, потенцијалне снаге), а у контексту оног времена то је значило одрицање од сопствене природе и судбине. Један од главних разлога неслагања Конфуција са овим приповедачима јесте однос према „истини“. Причање прича се видело као заобилазан и дуг пут до истине, где се пажња везивала за неважне, небитне ствари. Оно што је следило ток радње и збивања несталног света заувек је остајало на површини. Међутим, та „вулгарна“, животним соковима натопљена књижевност била је јако популарна у народу. У династији Хан ова књижевност била је толико популарна, да се у пописима књига из тог времена налазило 244

1380 свезака бамбусових дашчица са записима сјаошуо. Има наговештаја да се у династији Хан ова врста записа није сматрала само разонодом већ и „озбиљном литературом“. Нажалост, већина ових збирки сјаошуо је изгубљена у периоду од трећег до четвртог века, када су Кину захватили велики нереди и ратови. Можда је та нимало весела реалност утицала да сјаошуо, који су настали од трећег до шестог века, буду кратке форме које се неће пуно везивати за конкретне догађаје, већ су за предмет свог интересовања, готово по правилу, узимали оно што је натприродно (духови, вампири, враџбине, чудовишни преображаји, необични догађаји, итд.) Током векова ове форме су постајале све сложеније. Тако су настали новела, прича, па затим роман и епопеја. Они су се и даље називали сјаошуо, где се сјао (мало, недостојно) није односило на дужину дела, већ на „вулгарну“ садржину које су ове приповести причале. За људе од вена, познавати ова дела сматрало се знаком лошег васпитања. Занимљиво је да ниједан од раних кинеских трактата о књижевности не спомиње сјаошуо. Претече прозних дела у књижевности су дела филозофа: Мо Ција, Мен Ција, Џуанг Ција. Мо Ци је познат по полемичној прози; Менг Ције по елегантном стилу; Џуанг Ци по негованом језику пуном метафора, алегорија, анегдота. Негде од трећег века пре наше ере развија се модел приповедања, који је служио скоро 2000 година. У династији Танг се развија школа изузетних писаца есеја.165 У династији Сунг била је популарна прозна путописна литература (youji wenxue 游记文学), која је често била комбинована са дневницима.166 После 14. века реали стично-фантастичне приче постају јако популарне. Колико је значајно вен за Кинезе говори и то што је реч за књижевност исписана карактерима вен и сјуе (文学). То би се могло описати као: учити како се исписује вен или изучавати вен (шару). Као и некада, и данас ова шара није обична, она се везује за свето, божанско, тајанствено, моћно. Оног или ону ко/која се у њој осећа као код своје куће, ко/која је најинтимније повезан/а са њом, у Кини зову венсјуеђија (文学家) – књижевник, писац. Достојан тог назива био је један од најпознатијих песника Кине, Ду Фу, који је у песми „Избављам се од сећања“ показао како се исписује вен: Тужно око гледа како роса постаје иње Крај хладних зидина хризантеме шире цветове. 165 166

1641).

Можда је најпознатији био Хан Ју (768–824). Изразити представници су били: Фан Ченгда (1126–1193) и Сју Сијаке (1587–

245

Небески вихор бездушно ломи врбе, Сузе госта падају на звонку флауту. У бистрим водама права сен тврђаве, У планини се смркава, на превојима сунце косо пада. Ноћ легла... журне птице пресахле, Крик тргне врану у задњој кули.167 Литература – – – – – – – –

И. С. Лисевич, Књижевна мисао Кине, Просвета, Београд, 2014. Li Qingzhao, Ветар је стао, Дечје новине, Горњи Милановац, 1982. Радосав Пушић, Син неба, Светови, Нови Сад, 1996. Радосав Пушић, Лао Ц, Плато, Београд, 2003. Радосав Пушић, Птица у сунцу, Чигоја, Београд, 2012. Радосав Пушић, Космичка шара (друго издање), Чигоја, Београд, 2015. Gao Ming, Gu wen zi lei bian, Zhonghua shuji, 1980. Xu Shen, Shuo wen jie zi (ed. Fu Jianzi), Zhonghua shuju, 1985.

167

И. С. Лисевич, Књижевна мисао Кине, Просвета, Београд, 2014, стр. 169.

246

Историја акробатике168 – изабрана поглавља Група аутора

Увод Акробатика је веома цењена традиционална извођачка уметност, у којој се људска вештина изражава кроз представе које укључују вожњу бицикла и моноцикла, трбухозборство, плес са чинијама, ход по жици, лављи плес, мађионичарске трикове и слично. Кинеска акробатика има дугу традицију, јер су још у неолитском периоду у Кини почеле да се организују акробатске представе као врста забаве. Временом су ловци изумели оружје које када се баци лети спирално, касније познато као бумеранг. Управо се из тог изума родила најстарија кинеска акробатска представа. Стога се може рећи да је кинеска акробатика започела свој развој још у неолитском добу. У периоду Пролећа и Јесени169, моћ краљевства је толико опала да су вазали себи допустили да улазе у ратове. Како би преживели жестоке борбе између држава, вазали су покушали да привуку следбенике, посе бно оне са талентима. Тако су се људи са разним вештинама прикључили вазалима и постали ратници. Многи од њих су били управо изумитељи акробатике. У том периоду је плес уз музику био општепопуларан, а народна забава је била весела али једноставна, па су тако у извођења временом укључене бројне додатне уметничке вештине. Тако су зачеци разноврсне акробатике добили свој основни облик, на шта се наставио успон акробатике у периодима династија Ћин и Хан.170 Године 221. пре наше ере први цар Кине оснива прву уједињену феу далну државу у кинеској историји. У време владавине династије Ћин мноштво народних уметности се стекло у престоници и претворило у облик дворске забаве. Тиме је олакшана комуникација између различитих школа акробатике, а самим тим и њихов развој. Након пада династије Ћин, History of Acrobatics, by History of Chinese Civilization, Editorial Board, Beijing: Encyclopedia of China Publishing House, 2008. 169 Оквирно од 8. до 5. века пре наше ере. Прим. прев. 170 Оквирно 3. век пре наше ере до 3. века наше ере. Прим. прев. 168

247

велики део царских акробата се утопио у народ, где су помогли да се изгради снажна основа народне акробатике. Тако су унели новине у стил кинеског позоришта по имену Ђаоди, да би се у доба династије Источни Хан под тим именом појавила врста представе која је укључивала различите извођачке уметности, међу којима је главна била акробатика. Током периода Три краљевства, доба династија Западни Ђин и Источни Ђин, као и периода Северних и јужних династија171, друштво је било у сталном превирању и стално су се смењивали краткотрајни владари. Упркос тим околностима, извођачка уметност се и даље развијала. Кроз културну асимилацију и акумулацију, акробатика се током ових више од 360 година развијала, да би у доба када је Кина уједињена под династијом Суи достигла релативну зрелост. До времена доласка дина стије Танг на власт172, акробатика је укључивала разноврсне вештине, као и високоразвијене тачке са музиком и плесом, што је чинило представе још занимљивијим. У време династије Сонг173 дошло је до великих промена у акробатици. Са ширењем неоконфуцијанске филозофије школе Ченг-Џу, акробатика је одбацивана под паролом феудалистичког морала, па је тако и опала њена распрострањеност. Међутим, акробатика је временом постала популарна међу народом, па је укључена у репертоаре у квартовима за забаву. Акробатика у доба династије Сонг није била импозантна кад је у питању њена заступљеност, али су зато путујући извођачи увек настојали да у представе унесу сјајне иновативне идеје, како би привукли гледаоце. Тако су развијене бројне тачке које су допринеле развоју акробатике. Период династије Јуен174 обележио је процват једне изузетне уметности – кинеске драме, познате и под именом кинеска опера. Ова извођачка форма назива се и разноврсна драма, а сматра се да тај назив потиче управо од разноврсних акробатских тачки које су њен саставни део. Са династијама Минг и Ћинг175 завршен је период феудализма у Кини. Током ових династија сматрало се да акробатика није довољно отмена, те је углавном извођена у народу. Штавише, развој других уметничких форми, попут романа и кинеске опере, нарушио је развој акробатике. Но, упркос свим изазовима, акробатика је опстала стапајући се са кине ском опером и упијајући утицаје страних извођачких форми.

Оквирно од 3. до 6. века. Прим. прев. 618. година. Прим. прев. 173 Оквирно од 10. до 13. века. Прим. прев. 174 Оквирно од 13. до 14. века. Прим. прев. 175 Оквирно од 14. до почетка 20. века. Прим. прев. 171 172

248

Све у свему, акробатика – као органски део традиционалне кинеске културе – представља отеловљење мудрости кинеског народа. Она је културни драгуљ, како Кине, тако и целог света.

Зачеци акробатике: период пре уједињења Кине Кинеска традиционална уметност акробатике јавља се још у периоду пре династије Ћин. Иако је тада била неразвијена, акробатика добија свој основни облик, што је веома значајно за даљи развој ове уметности.

У првим друштвима људи су живели у веома неповољним условима. Да би се одбранили од напада звери и изборили са непријатељском околином, први људи су савладали вештине неопходне за преживљавање кроз стално учење – трудили су се да трче што брже да би ухватили ловину и да баце оружје што даље како би је погодили, настојали су да усаврше вештину пењања како би сакупили што више плодова са дрвећа итд. У сваком случају, због снажног нагона за преживљавањем у природи, човек се стално усавршавао, и тако је временом стекао основне вештине акробатике. Неки људи су били посебно вешти и у одређеним приликама би другима показивали шта све умеју. Управо тако су настале прве акробатске представе. Поред тога, људи су тада веровали у духове и сваке године су вршили обреде приношења жртава и чишћења од негативних сила, што је била добра прилика да се организују и развијају прве акробатске представе. У том периоду почиње процват акробатике и јавља се први реквизит – бумеранг. Ове изведбе су познате и као чувене кинеске опере стила Чејоу. Сваки историјски феномен је свакако дубоко повезан са степеном развијености производних снага у датом тренутку. Акробатика није мо гла да достигне значајнији ниво развоја у раном периоду кинеске историје управо због ниске продуктивности. У робовласничком друштву, власници робова стекли су огромна богатства и ради сопственог задовољства су организовали рвање међу робовима. Неки од тих робова-рвача се више не би бавили тешким физичким пословима већ би постали стални извођачи, што је допринело еволуцији акробатике. Такође, како су робовласници често проналазили мане у представама, извођачи су покушавали да по стигну виши ниво вештине и боље изведбе.

249

За За време Јесени,династичка династичка власт је ослабила и времепериода периода Пролећа Пролећа ии Јесени, власт је ослабила и изгубила контролу над вазалним државама. Постало је уобичајено траизгубила контролу над вазалним државама. Постало је уобичајено тражити жити талентоване појединце и у околним државама, па је тако, на пример, Гуан Џонг, велики саветник владара државе па Ћи,јепоставио постер којим талентоване појединце и у околним државама, тако, на пример, ГуанјеЏонг, позивао све оне који поседују изузетну снагу или неку вештину да дођу у велики саветник владара државе Ћи, поставио постер којим је позивао све оне државу Ћи како би добили службено намештење. У таквим околностима, су настојали да науче вештину како себиу осигурали који многи поседују изузетну снагу илинеку неку вештину даби дођу државу Ћибољу како би будућност. Након што би постали део вазалне државе, они би и даље били добили службено намештење. У ови таквим су настојали називани пришипетље, али су људиоколностима, у великој меримноги допринели развоју да у периоду и периоду држава. научеакробатике неку вештину какоПролећа би себии Јесени осигурали бољуЗараћених будућност. НаконТада што би настају основе акробатике – вежбе снаге, жонглирање, ваздушне вежбе, постали део вазалне трикови, државе, они бинаи коњу, даље комичарске били називани пришипетље, мађионичарски вежбе тачке и слично. али су у периоду пре династије Ћинакробатике – посебно уупериоду ови људиУкратко, у великој мери допринели развоју периодуЗараћеПролећа и них држава и периоду Пролећа и Јесени – акробатика је напредовала у одЈесени и периоду Зараћених држава. Тада настају основе акробатике – вежбе ређеној мери. Акробатске тачке су од обичних игара надјачавања постале извођачке представе. снаге,префињеније жонглирање, ваздушне вежбе, мађионичарски трикови, вежбе на коњу, комичарске тачке и слично. Укратко, у периоду пре династије Ћин – посебно у периоду Зараћених држава и периоду Пролећа и Јесени – акробатика је напредовала у одређеној мери. Акробатске тачке су од обичних250 игара надјачавања постале префињеније извођачке представе.

Рвање и подизање И рвање и подизање спадају у акробатику снаге, која је настала пре свих других врста тачки. Рвач мора поседовати изузетну снагу, иначе не може да одигра своју улогу како треба. Рвање се некада назива и борба. Историја бележи управо такву борбу између војводе Сонгмина и његовог вазала. Мурали пронађени у гробници из периода династије Источни Хан, код Павиљона тигра у месту Синми, такође приказују сцене такве борбе. Чак је и одавање почасти Жутом цару одиграло значајну улогу у преношењу традиције рвања, тј. борбе. У Кини је добро позната легенда о томе како је Жути цар победио Чејоу. Жути цар, или Хуангди, предак је кинеског народа – Кинези широм света себе сматрају потомцима Јендија и Хунагдија.176 Жути цар био је владар једне комуне, тј. клана, и његова победа над Чејоуом била је велики успех. Чејоу је био вођа савеза Ђиулицу, који се састојао од 81 веома снажног клана. Легенда каже да је народ Ђиулицуа имао тело звери и главу човека, и да су били веома храбри. Могли су да једу шљунак и камен и да лете. Жути цар је изнова доживљавао оштре поразе, упркос свим својим стратегијама. Међутим, онда је ујединио трупе из више различитих племена и направио савез којим је напокон поразио и убио Чејоуа, након небројених потешкоћа и мука. Како би прославио овај велики успех, Жути цар је организовао игре које су опонашале управо завршени рат. Неки војници били су обучени као Чејоу, са рогатим маскама, и онда би се међусобно рвали. Народ који је посматрао ово веома се добро забављао, а неки су чак играли и певали. Тако су ове игре постале део прослава у част Жутом цару, а из године у годину постајале су све популарније, у царству које је постајало све веће. Акробатске представе су у народу називане и Ђаоди, тј. опера Ђаоди. Извођене су за војнике, али и као део ритуала у храмовима. Поменута изведба опонашања Чејоуа, или опера стила Чејоу, у вези је и са описом датим у историографским записима Сима Ћијена из периода династије Хан, где се наводи да је Чејоу имао рогове којима би нападао противнике. Из каснијих записа јасно је да су ове опере биле веома популарне, па тако Жен Фанг у Чудесним причама из периода Северних и Јужних династија177 наводи како су се људи забављали гледајући опере стила Чејоу, где би се групе од двоје или троје људе носећи рогове на глави међусобно сударали. Легендарни цареви, оснивачи кинеске цивилизације; Јенди, или цар Јен, по данашњем тумачењу заправо је Шеннонг, митски цар пољопривреде. Прим. прев. 177 Оквирно 5–6. век. Прим. прев. 176

251

Подизање значи издизање нечега са обе руке, слично данашњем дизању тегова. Године 306. пре наше ере подизање је било популарна игра у држави Ћин. У време династија Ћин и Хан шири се легенда о Ву Хоуу, човеку изузетне снаге који је могао да носи веома тешке посуде, а традиција игре подизања сеже још даље у прошлост. У историјским документима је забележено да је Шу Линагх’, отац Конфуција, био човек познат по изузетно снажним рукама. Једном је својеручке задржао градску капију, чиме је потврдио своју репутацију. Његови савременици Ди Ху и Ћин Ђинфу су такође били чувени. Ди Ху је умео да врти велике точкове кочија, а поседовао је и бројне друге вештине. Ћин Ђинфу је био чувен по спретном пењању на градску кулу. Умео је да се попне до врха придржавајући се само за комад платна причвршћен за кулу. Шу Линагхеово подизање, Ди Хуово њихање точка и Ћин Ђинфуово пењање – све су то рани облици каснијих акробатских вештина. Људи се веома ценили снагу, а акробатика није била веома развијена, што је погодовало ширењу вештине подизања. Каже се да је Конфуције био више од вештог говорника и да је и он поседовао изузетну снагу. Неки извори бележе да је и Конфуције могао да подигне градску капију. Акробатска вештина подизања захтевала је више од саме изузетне снаге извођача, а управо на тој основи развијене су бројне друге тачке.

Циркуске тачке и игре са животињама Израз „циркуска тачка“ први пут се спомиње у династији Хан као опис различитих изведби човека на коњу. Данас тај израз има шире значење и користи се за опис акробатских тачки које се изводе са веома до бро тренираним животињама, попут медведа, коња, мајмуна или пса, односно игре са животињама постале су подгрупа циркуских тачака. Овде ћемо говорити о циркуским тачкама у ужем смислу. У периоду династије Џоу178 царски двор је веома ценио узгој коња и широм земље су постојали професионални узгајивачи и тренери коња. Узгајивачи су били одговорни за узгој и негу коња, док су тренери имали задатак да коње науче како да газе, ходају, заустављају се, трче, застајкују, касају и галопирају – бројне вештине које указују колико је узгој коња био важан двору. У то време јављају се и таленти попут Бо Леа и Ђијуфанг Гаоа, који су били веома добри у препознавању првокласног коња. Чак и данас се „Бо Ле“ користи као назив за некога ко је добар у препознавању талента. 178

Оквирно од 1. миленијума до 3. века пре наше ере. Прим. прев.

252

који су били веома добри у препознавању првокласног коња. Чак и данас се „Бо Ле“ користи као назив за некога ко је добар у препознавању талента. У то време биле су популарне и трке коња, посебно у држави Ћи. Чувена кинеска прича о Тијен Ђију и коњским тракама управо говори о овом

У то време биле су популарне и трке коња, посебно у држави Ћи. Чувена кинеска прича о Тијен Ђију и коњским тркама управо говори о овом трка коња179уТрке Хонгконгу. трке врсту биле иопкладе, врста забаве, неки периоду. коња суИстовремено укључивалесу и неку попута данашњих трка коња у Хонгконгу. су трке биле врста забаве, посебно добро тренирани коњи Истовремено су умели да прилагоде својуи брзини музици.а неки посебно добро тренирани коњи умели су да прилагоде своју брзину Овакве циркуске тачке су коришћене и у ратовима. У историјском спису музици. Овакве циркуске тачке коришћене су и у ратовима. У историј Цуоџуан наводи се да су у борбама у држави Ћи, Чен и Бао користили ском спису Цуоџуан наводи се данарода су у борбама народа, у држави Ћи, Чен и Бао користили тачке како би збунили – тако су циркуске тачке какоциркуске би збунили непријатеља – тако сунепријатеља коњи Ћинга побегли у коњи Ћинга побегли у паници збуњени акробатским изведбама. периоду172. Трке коња су укључивале и неку врсту опкладе, попут данашњих

паници збуњени акробатским изведбама.

Поред коња, у играма су најчешће коришћени мајмуни, а веома че сте су биле и борбе петлова и борбе паса. Кинески израз „туп као дрвени петао“180 потиче управо из овог периода. Борбе петлове остале су веома 172

У питању је прича о стратегији – Тијен Ђи је имао лошије коње од владара, али је уз помоћ чувеног179стратега Бина о(наводно потомка Сун успео да победи у владара, коњским али тркама. У питањуСун је прича стратегији – Тијен ЂиЦија) је имао лошије коње од је уз Победу би однеостратега онај чијиСун је коњ у најмање две од трке,успео где су такмичили коњи помоћ чувеног Бинабржи (наводно потомка Сунтри Ција) дасе победи у коњским обичне, средње и највеће брзине. Стратегија Сун Бина је била да Тијен Ђи обележи обичног тркама. Победу би однео онај чији је коњ бржи у најмање две од три трке, где су се такмичикоња као да је највеће брзине, средњег као обичног и најбржег као коња средње брзине. Тако би ли коњи обичне, средње и највеће брзине. Стратегија Сун Бина је била да Тијен Ђи обележи једну трку изгубио сигурно – његов коњ обичне брзине са најбржим владаревим, али би зато у обичног коња као дапобедио, је највеће брзине, средњег обичног и најбржег као коња средње преостале две сигурно како је и било. Прим.као прев.

брзине. Тако би једну трку изгубио сигурно – његов коњ обичне брзине са најбржим владаревим, али би зато у преостале две сигурно победио, како је и било. Прим. прев. 180 Овај израз (呆若木鸡) се изворно користио да означи висок ниво концентрације, јер се „дрвени петао“ односило на одлично тренираног петла који се не помера пред изазовима противника у борби. Данас, међутим, значење се променило и користи се да опише када је неко глуп или када се укочи, занеми услед страха или изненађења. Прим. прев.

253

популарне. Данас се организују у врту Пејзаж обале реке Ћингминг181 у месту Каифенг, провинција Хенан. У неким деловима Кине још увек се организују и борбе паса. Осим ових игара, у старој Кини неки људи су се бавили и хватањем и узгајањем птица. Бронзана статуа човека са орлом из периода Зараћених држава која је откривена у месту Луојанг, провинција Хенан, управо приказује професионалног тренера птица из тог времена.

Жонглирање са лоптама и са мачевима Жонглирање са лоптама и са мачевима захтева изузетну вештину. Што је више лопти и мачева у игри, то је теже жонглирати. Први запис о жонглирању са лоптама проналазимо у спису Џуанг182 ци . У анотацији Гуо Сјанга наводи се да је у јужном делу једног града живео човек по имену Илијао, који је био веома вешт у жонглирању са лоптама – лопте би једна за другом само додиривале његов длан, а у сваком тренутку би поред лопте у његовој руци у ваздуху било још осам. Што је више лопти у игри то је жонглер вештији. У запису Лијеци183 забележена је прича о Ланцију који је умео да жонглира са мачевима ходајући на високим штулама. Каже се да је он једног дана извео представу пред војводом Сонгјуеном: стојећи на високим штулама жонглирао је са седам мачева – њих пет у ваздуху у сваком тренутку. Војвода је био збуњен и задивљен јер није могао ни да замисли да неко од његових сународника може да изведе тако изванредан трик, те је на лицу места поклонио Ланцију злато и префињен вез. На сликама и дуборезима који се каче у време кинеске нове године некад се може видети управо Ланци како жонглира са мачевима.

Превртање преко главе Превртање преко главе, или колут, веома је позната вежба. У питању је покрет где се главом додирне тло, затим се скочи и преврне у ваздуху. Постоји прича из периода Зараћених држава о томе како су две девојке које су биле веште плесачице послате из државе Гуангјен у државу Јен. Краљ Јенџао је посуо дебели слој пепела по поду и тражио од девојака да Овај врт се заправо налази на обали језера Лонгтинг, али је настао по узору на чувену слику Пејзаж обале реке Ћингминг из периода династије Сонг. Прим. прев. 182 Из периода Зараћених држава, оквирно од 5. до 3. века пре наше ере. Прим. прев. 183 Претпоставља се да датира из 4. века пре наше ере. Прим. прев. 181

254

плешу по њему, а када су завршиле пепео је био нетакнут. Постоји могућност да је ова прича преувеличана, али по неким изворима девојке су изводиле низ грациозних и суптилних покрета, сличних вештини џијуџицу. Та врста плеса се називала опера ласте, јер би плесач личио на ласту која тек овлаш додирује површину воде. Опера ласте има бројне слично сти са вештином превртања преко главе, а поред тога блиске су и вештине које су се развиле нешто касније – стој на глави и скакање кроз обруч (често са оштрим препрекама). Стој на глави се изводи пре него што се извођач дочека на ноге у процесу превртања преко главе, а скакање кроз обруч само захтева да се превртање изведе кроз препреку.

Остале врсте акробатских тачки Уз претходно наведене четири главне врсте акробатике, у периоду пре династије Ћин постојале су још неке врсте тачки. Извођачи у робовласничким друштвима били су веома вични акробатици, а владари би користили свој положај у односу са онима који су припадали најнижим слојевима друштва, тј. који су били робови. Иако је мали број извођача уживао наклоност робовласника и живео удобним животом, неки чак и луксузним, велика већина њих била је суочена са бедом и патњом. Неки би били живи закопани кад премине њихов власник, као што се може видети у гробници војводе Ценгјиа из периода Зараћених држава откривеној у округу Ценгду, месту Суиџоу у провинцији Хубеи. У гробници је пронађено тело 21 младе женске особе које су биле закопане живе, а вероватно је да су оне биле певачице или плесачице. Такође је у том периоду било уобичајено да се извођачи размењују или шаљу другима попут поклона. Једна од популарних тачака тог доба била је изведба у којој су се људи патуљастог раста пели на мотку. Они су ситни и слаби, те су вежбе снаге за њих веома захтевне, али су због освајања наклоности својих власника морали да уложе сву снагу у што боље изведбе. Кад је у питању акробатика бацања, она је заснована на стреличар ству, с тим да су уместо лука и стреле у тачкама предмети бацани руком у ћуп са уским грлом. Ова игра је била у складу са настојањима учењака да усаврше традиционалне вештине, те је постала веома популарна – неизоставни део многих ритуала и церемонија. У периоду Пролећа и Јесени и периоду Зараћених држава било је популарно и трбухозборство. Принц Менгчанг био је веома цењен као прави гуру трбухозборства, што се види и из прича о кукурикању петла и псећој крађи. Каже се да су власти државе Ћин желеле да ухвате и погубе принца 255

Менгчанга. Менгчанг је побегао до државне границе, али није могао да прође капију. Знајући да ће се она отворити када петао закукуриче, један од његових вазала успешно је извео тај звук вештином трбухозборства и тако спасио живот принцу. Кад је у питању псећа крађа, каже се да је један други вазал принца Менгчанга умео да се савије тако да се провуче кроз отвор за псе, што је искористио да кришом уђе на двор и украде бунду од 184 беле лисице. Вештина савијања је основ технике скакања обруче, захтевне, али су због освајања наклоности својих власника мораликроз да уложе сву која је касније развијена. снагу у што боље изведбе.

Кад је у питању акробатика бацања, она је заснована на стреличарству, с тим да су уместо лука и стреле у тачкама предмети бацани руком у ћуп са уским 184

Бунда је била потребна Менгченгу да подмити конкубину краља да му помогне у

грлом. бекству. Ова Прим.игра прев. је била у складу са настојањима учењака да усаврше

традиционалне вештине, те је постала веома популарна – неизоставни део многих ритуала и церемонија.

256

У периоду Пролећа и Јесени и периоду Зараћених држава било је популарно и трбухозборство. Принц Менгчанг био је веома цењен као прави

Џоумуа неки мађионичари долазили у престоницу са запада како би изводили своје тачке. Напокон, неки изворипредстава: тврде да суакробатика у периоду Зараћених раз- Ћин Појава и развој акробатских у времедржава династија вијени и мађионичарски трикови. Спис Лиеци говори о томе како су то-

и Хан ком владавине Џоумуа неки мађионичари долазили у престоницу са запа-

да како би изводили своје тачке. (први цар Кине) ујединио царство, све Након што је Ћин Шихуанг

акробате из различитих делова Кине су се спојиле у Сјенјангу 178 како би Појава и развој акробатских представа: акробатика време династија Ћин инаХан помогли да акробатика постанеу део забавних представа царском двору. Ову прилику су искористили уче Шихуанг једни од(први других да се међусобно инспиришу, и Након штода је Ћин цар и Кине) ујединио царство, све ак-

робате из различитих делова Кине спојиле су се у Сјенјангу185 како би помогли да акробатика постане деоАкробатика забавних представа на царском тако су унапређивали своје вештине. је тиме значајно двору. Ову прилику су искористили да уче једни од других и да се међусобно инспиришу, и тако су унапређивали своје вештине. Акробатинапредовала, што је била добра основа за појаву специјализованих акробатских ка је тиме значајно напредовала, што је била добра основа за појаву специјализованих акробатских представа у династији Хан.

представа у династији Хан.

Ћин Шихуанг је наредио да се заплени сво оружје које су поседовали цивили, па је тако у народној акробатици без реквизита постепено тежи177 пребачено вештинеда самог тела.конкубину Извођачка уметност је тако упостаБундаште је била потребнана Менгченгу подмити краља да му помогне бекству, прим. прев. ла више систематизована, свеобухватна и привлачна. До династије Ћин, 178 Престоница Кине представе у време династије данашњи Сиан, прим. прев. мери, а повећаакробатске су већЋин, извођене у релативно великој на је и разноликост тачака. Акробате су биле веома веште, а извођења 185

Престоница Кине у време династије Ћин, данашњи Сиан. Прим. прев.

257

изузетна. Каже се да би сваки пут када држава Ћин освоји неку вазалску државу сви извођачи са освојене територије дошли на двор Ћина. Забележен је опис сцене у Сјенјангу, где десетине хиљада певачица и плесачица, свирајући на различитим музичким инструментима, ствара мелодије које су се шириле надалеко. Из овог описа назире се величина забавних представа у периоду династије Ћин. У историографским записима наводи се како је 208. године пре наше ере Џао Гао сковао заверу и убио премијера Ли Сија. Када је од другог цара династије Ћин тражено да истражи овај случај, он је игнорисао молбе јер се препустио уживању у акробатици. Распрострањеност акробатике у династији Ћин погодовала је њеном развоју у наредној династији, Хан, која је наставила владавину уједињеним царством након Ћина. То се посебно види у периоду владавине Лију Чиа, царско име Ханву, када су људи живели мирним и стабилним животом. Држава је била снажна, учењаци су веома цењени, грађена је инфраструктура, попут резервоара, приоритизован је развој пољопривреде – све то не само што је погодовало напретку акробатске вештине, већ је и дало економску основу за њен развој у династији Хан. Цар Ханву је такође веома уживао у акробатици, а волео је и да се хвали својим амбицијама. Како би свима показао снагу и величину свог царства и представио своје многе таленте и веште стратегије, у трећој години ере Јуенфенг186 организовао је велики банкет за стране госте. Го сти су били одушевљени акробатским тачкама које су укључивале велики број извођача и разноврстан садржај. То је прва забележена акробатска представа великих размера у кинеској историји. Не само што је ту било рвања, подизања, циркуских тачака, жонглирања са лоптама и са мачевима, већ су приказане и бројне друге чудесне вештине и егзотична створења, што је изазвало неизрециво поштовање страних гостију. Може се рећи да је акробатика, која је развијена у периоду владавине цара Ханвуа, служила не само забављању владара, већ је имала и политичку и дипломатску сврху. Цар Ханву је стално слао трупе да се боре са народом Сјонгну, а централну Кину и западне регије је повезао отварањем светски познатог Пута свиле који је постао мост између истока и запада. Изасланици су долазили у царство и са собом доводили акробате и мађионичаре, па су под утицајем вештина из западних регија акробатске представе постале још више разнолике и веома живописне. 108. година пре наше ере; цар Ву династије Хан (Ханву) сматра се првим владарем који је усталио систем рачунања година по ерама владавине – циклуси од по неколико година (у његовом случају по пет) добијали би назив, што је обично био симболични мото или слоган, и на тај начин се у кинеској историји бележе године догађаја. Прим. прев. 186

258

периоду владавине цара Ханвуа служила не само забављању владара, већ је имала и политичку и дипломатску сврху.

Акробатика се народом систематизованим Цар Ханву ујепериоду стално династије слао трупеХан да одликује се боре са Сјонгну, а представама у којима се показују изузетне вештине, са врхунски израђецентралну Кину и изападне регије је Постојало повезао отварањем Пута ним костимима реквизитима. је вишесветски врста познатог представа. У тадашњој престоници Чанган изграђена је арена за акробатске представе по имену Пингле (мир и радост). Поред тога, постојала су многа дру179 га108. места запре извођење, обично у близини планина илипрвим река.владарем Обично година наше ере; цар Ву династије Хан (Ханву) се сматра којиби је усталио систем рачунања година по ерама владавине – циклуси од по неколико година (у арена са четири стране била окружена кулама и павиљонима, а у центру његовом случају по пет) би добијали назив, што је обично био симболични мото или слоган, и би била квадратна бина. Неке слике из династије Хан приказују и велина тај начин се у кинеској историји бележе године догађаја. Прим. прев. ка извођења на отвореном. Музика је такође извођена напољу, од стране обичног народа уочи празника, а тек у изузетним приликама извођена је у затвореним просторима. Напредак акробатике у периоду династије Хан навела је цара Ханвуа да успостави Биро за музику који је био задужен за извођаче који су учествовали у дворским представама. Акробатске представе династије Хан карактеристичне су и по дози мистичности, јер се већина тада развијених представа заснива на митолошким причама о три планине бесмртника и Краљици мајци запада. Три митске планине су Пенглае, Фангџанг и Јингџоу. У то време људи су се посебно дивили планинама јер су имали ограничена знања о природи и нису разумели многе појаве. Цар Ханву желео је да постане бесмртан и сваки пут кад би приносио жртве или се молио боговима организовао би 259

и акробатске представе ради бољег ужитка. Све то је допринело развоју представа. Неки људи су управо извођењем мађионичарских трикова настојали да освоје наклоност цара, а и поменути простори за извођење представа изграђени су по узору на бајковите пределе због сујеверја народа. Укратко, период династија Ћин и Хан је веома важан за развој акробатике. Опера стила Ђаоди, која је укључивала разнолике тачке попут рвања, подизања и сличног, успостављена је у династији Ћин, а акробатске представе су систематски развијане у династији Источни Хан. У том процесу су обликоване основе различитих категорија акробатике, где свакој категорији припада велики број акробатских тачака. Представе у династији Хан биле су изузетне по томе што је дошло до бирања одговарајуће музике за сваку тачку, врхунске израде разноврсних костима и реквизита, као и посебних реквизита за сваку тачку.

Развој вежби снаге У ужем смислу, стил Ђаоди односи се на рвање, борбу, џудо и сличне тачке које се своде на такмичење у снази. Опера стила Ђаоди је најра спрострањенији облик извођачке уметности у династијама Ћин и Хан. Након што је Ћин Шихуанг ујединио Кину и увео политику забране поседовања оружја од стране цивила, борилачке вештине су могле бити само врста извођачке уметности. Дакле, политика заплене оружја допринела је развоју опере Ђаоди, која постаје званична врста забаве. Други цар династије Ћин, Хуахи, већ је уживао у опери Ђаоди и комичним скечевима у палати Ганћуен. У том периоду долази и до других промена у извођењу. У једној гробници из периода династије Ћин у Ђанглингу, провинција Хубеи, пронађен је дрвени чешаљ са танким зупцима. На њему су осликане три фигуре, два рвача и један посматрач. Коса рвача је замотана у пунђу, носе чарапе и око струка имају повез везан на леђима. Такав ко стим веома подсећа на данашње сумо рваче у Јапану. У династији Хан опера Ђаоди постаје популарна. Акробатске представе стила Ђаоди биле су врста визуелне уметности, којој није потребно вербално представљање. Бројни облици стила Ђаоди, попут рвања или стоја на глави, захтевали су изузетну технику и храброст. Такве вештине су биле и добар одраз војне снаге Кине у династији Хан. Развој стила Ђаоди у том периоду види се на сликама пронађеним у провинцијама Хенан, Сичуан и Шандонг. Поред приказа борби између двоје људи, неке сцене приказују тзв. сјангжена у борби са биком или тигром или носорогом. Претпоставља се да је сјангжен општи назив за професионалне борце са 260

зверима у династији Хан. Они су били снажни и у борби са зверима су носили маске и били наоружани оштрим мачем. Осим опере Ђаоди, важан елемент акробатских вежби снаге је подизање тешких предмета. У периоду династија Ћин и Хан појављује се тачка под називом Вухуо подиже терет. Вухуо је човек необичне снаге који је живео за време владавине Ћинвуа. Легенда каже да је могао да подигне терет од око 15.000 килограма, па се он сматра гуруом вежби снаге. Касније израз „Вухуо подиже терет“ почиње да се односи не само на ову причу већ на извођење вежби снаге. Истовремено се јављају и друге акробатске форме, попут бацања точка. Међу сликама пронађеним у гробници у месту Бангцитаи, селу Нанјанг, провинција Хенан, на којима су приказане акробатске представе, налази се једна по имену Прослава обилне жетве. На њој је приказан човек који баца увис точак са хоризонталном осовином. Акробатска тачка по имену Даиган показује изузетну снагу извођача – слике приказују човека који држи мотку на којој стоји десет других извођача. Колику само тежину човек са мотком мора да издржи! Поред свега наведеног, постојали су и други облици вежби снаге попут борбе са тигром, чупања дрвета из корена, вучења звери или подизања масовних предмета. Све то нам даје основу да верујемо да су се акробатске вежбе снаге веома развиле у периоду династије Хан.

Вештине тела Вештине тела укључују основне акробатске вежбе које захтевају агилност у струку и у ногама, као и стој на глави и превртање преко главе – све технике које су постојале у рудиментарном облику у династији Хан. Стој на глави, или стој на рукама, како се чешће назива на кинеском, јесте најважнији јер захтева да извођач буде у стању да одржи равнотежу целог тела ослањајући се на једну или обе руке, или само на главу. Стајати у таквом положају није нимало лако. У династији Хан се стој на глави називао и стој наопако. Постоји више различитих врста стоја на глави. Најједноставнији подразумева да извођач стоји наопако ослањајући се на обе руке, као што се може видети на портретима на камену пронађеним код места Донгђуе у Нанвујангу, провинција Шандонг. Извођач је приказан управо у стоју на глави ослањајући се на обе руке, а ноге су му раширене у супротним правцима како би одржао равнотежу. Тежа форма подразумева да се извођач ослања само на једну руку, што се може видети на портрету на камену пронађеном у једној гробници из династије Хан у Нанјангу, провинција Хенан. Развој акробатских вештина омогућава појаву изазовнијих 261

тачки где би акробате у стоју још и балансирале чиније или посуде. Још величанственији од тога је стој на једној руци другог реда, приказан на портрету у камену у храму Вуши у Ђасјангу, провинција Шандонг. Један извођач стоји наопако ослањајући се на обе руке, а други се само једном руком ослања на његов табан и тако одржава равнотежу. Доњем акробати је веома тешко да издржи притисак, јер је снага листа и табана ограничена. Није једноставно ни одржати се у овом положају ослањајући се на обе руке, а не треба ни напомињати колико је изазовно горњем акробати који се ослања само на једну руку. Понекад би стој на глави био коришћен да се формира људска пирамида. У Луојангу, провинција Хенан, откривена је керамичка кутија у боји на којој су биле приказане три фигуре у стоју на глави. Две су окренуте једна другој леђима укрштених ногу, а трећа се ослања на њихове ноге, такође стојећи наглавачке. Недавно је пронађен и један портрет у камену у провинцији Шандонг који приказује човека у летећем положају са једном испруженом руком – веома захтеван стој. Неке врсте стоја на глави биле су уклопљене у друге акробатске тачке у оквиру представа, што се види на портрету пронађеном код Ђангђапинга у граду Хуангсју, Дејанг, провинција Сичуан. Приказана је представа у којој један извођач стоји наглавачке на шест наслаганих дрвених дасака. Слика на цигли пронађена у граду Пенгџоу, провинција Сичуан, приказује стој на глави на дванаест дасака. Ова тачка захтева од извођача изузетну вештину одржавања равнотеже. Каменорези пронађени код Јинана приказују комбинацију стоја на глави са ходом по жици и вожњом кочија, што указује на то да се стој изводио и на ужету или на точковима. Велики број приказа стоја на глави на портретима одражава распрострањеност ове технике у династији Хан. Блиско повезане са стојем на глави су тзв. меке акробатске технике које захтевају агилност у струку и ногама. Мека акробатика се углавном јавља у два облика: мост и опера Даоћијемијен, од чега потиче данашње превртање преко главе. Мост се односи на положај у којем су леђа савијена уназад тако да извођач и табанима и длановима додирује тло. Мурали откривени у старој гробници у селу Бангцитаи код Лијаојанга приказују мост: на округлој дасци налази се девојчица обучена у црвено која забацује тело уназад и окреће руке, а затим извија леђа и спушта дланове на даску. Мост се че сто комбиновао са другим акробатским вештинама, што се види на слици представе пронађеној у старој гробници Северне баште у Лијаојангу, где је приказано како се један извођач спрема да стане на стомак другог извођача који је у положају мост. Извођење опере Даоћијемијен, у акробатским круговима називане и „гипка полуга“, веома је тешко. Ова мека акробатска тачка приказана је 262

на једном портрету из династије Хан: девојка спушта обе руке на земљу и извија тело у лук, затим забаци ноге уназад, окрене се за 180 степени, пружи главу тако да провирује између ногу, и напокон испружи стопала. Извођење ове тачке захтева врхунску гипкост и агилност. Унапређивање стоја на глави и меке акробатике указује на то да су се у периоду династије Хан развијале вештине тела, чиме је постављена основа за рођење касније насталих тачака попут котрљања или скакања кроз обруче и сличног. У неком облику, ове тачке су постојале и у династији Хан. У делу Ода западне метрополе из династије Хан помиње се акробатска тачка по имену Чонгсја јенџуо. У преводу, чонгсја187 буквално значи жустро пролажење кроз узан простор. Суе Цонг188 појашњава да чонгсја подразумева да акробата може да се провуче кроз асуру уролану у ширину стуба, кроз коју су прободени оштри ножеви, тако да избегне све оштрице. Он ову тачку назива и „пробијање кроз бајонете“. Она захтева изузетну вештину, јер би у супротном извођач могао да се повреди, а у најгорем случају и погине, у додиру са оштрим предметима. Вероватно је да у династији Хан ова акробатска вештина није била баш толико развијена, како је описује Суе Цонг. Простор кроз који се пробија акробата није могао да буде узан као простор између оштрица унутар стуба, а до данас нису пронађене слике које би приказивале „пробијање кроз бајонете“. Други део имена, јенџуо189, указује на слику ласте која овлаш додирује површину воде, што симболизује агилност и гипкост потребне за пролаз кроз узан простор. Технике проласка кроз обруч или стуб развијене су на основу ове вештине. Иако су форме сличне, каснији облици су узбудљивији и привлачнији.

Узбудљива акробатика у ваздуху Главни облици акробатике у ваздуху – пењање на мотку и Даиган, већ су поменути. У време династије Хан појављују се и нове тачке, попут маневрисања мотком, вожње кочија, хода по жици и сличног. У време династија Хан је од ових тачки најраспрострањеније било пењање на мотку. По историјским документима и пронађеним приказима, чини се да је ова вештина обично извођена или директно на земљи или на кочијама. Бројни предмети из овог периода приказују представе у којима се акробате пењу на мотку са земље, као на пример један портрет на камену Кин. 冲狹. Прим. прев. Чувени званичник државе Ву из Периода три краљевства, 3. век. Прим. прев. 189 Кин. 燕濯. Прим. прев. 187 188

263

пронађен у гробници из периода династије Хан на југу планине Веи, провинција Шандонг, на којем је седам акробата који изводе ову тачку. На слици је пет мотки бамбуса, три стоје усправно на земљи, а преостале две их подупиру. Седам акробата је приказано у различитим положајима: неки стоје наглавачке ослањајући се на обе руке, неки само на једну, а неки висе држећи се једном руком за мотку. Јасно је да тада акробатику у ваздуху није изводио само један акробата са једном мотком, већ чешће више њих са више мотки. Каменорез пронађен код Јинана приказује представу са мотком која је подврста тачке Даиган: један извођач постави мотку на чело и држи је усправно проналазећи њен центар теже. Високо на мотку се поставља пречка, тако да се формира облик крста, а на сам врх мала посуда. На посуду се онда ослања други акробата, док се још двоје каче наглавачке на наспрамне стране пречке. Поред извођења на земљи, бројни историјски документи бележе тачке на кочијама. Ода западне метрополе говори о детету које је било посебно вешто у акробатици у ваздуху, које би се окачило наглавачке ногама о мотку – у положају који делује као да ће дете сваког тренутка пасти. Тај потез је веома опасан, што изазива страх код публике. Изведбе на кочијама могу се видети на каменорезу из Јинана. На кочији су постављене две мотке са две плоче. Акробата се преврне преко главе скачући са предње мотке и дочекујући се на задњој плочи. И најмања непажња може довести до тога да акробата доживи тежак пад. Ова тачка се и данас често виђа у акробатским представама, и слична је превртању на кочији. Ход по жици је такође врста акробатике у ваздуху. Ли Јоу190 је тврдио да је у питању био ход по жици на извесној висини, и да је ова тачка била веома популарна у династији Хан. У почетку су реквизити били једноставни, јер је коришћено само дебело уже везано за два стуба. Касније су додавани други елементи, што је забележено на каменорезу из Јинана: дебело уже је везано за два стуба, а око њега су постављена четири мача са оштрицама упереним нагоре како би се појачала узбудљивост тачке. На слици су две акробаткиње које крећу са супротних страна ужета и плешући иду једна ка другој. Записи о арени за извођење Пингле бележе још сложеније тачке, попут скакања и пируета, што показује да су акробате умеле и да скачу или грациозно плешу по жици, а не само да по њој ходају. Може се закључити да су у периоду династије Хан акробатске вежбе у ваздуху достигле висок ниво развоја.

190

Историчар књижевности из династије Хан. Прим. прев.

264

Разнолике вежбе жонглирања За разлику од вежби снаге и тела, жонглирање је врста извођачке уметности која се заснива на праћењу закона кретања предмета. Најуобичајеније тачке жонглирања су жонглирање са лоптама, мачевима, лоптама и мачевима и окретање здела. Жонглирање са лоптама, у династији Хан познато и као „летеће ло пте“ или „лопте које скачу“, јесте тачка у којој се користе мале лопте. У династији Хан је било веома популарно, што се може видети на готово свим приказима акробатике из тог периода. Жонглирање са лоптама може да се изводи једном или са обе руке, а лопте се могу бацати хоризонтално или вертикално. Слика на плочи пронађеној на планини Јангци, провинција Сичуан, приказује извођача који баца лопте хоризонтално, а портрет на камену код Гуођушиа на планини Сјаотанг у провинцији Шандонг извођача који лопте баца вертикално. У време династије Хан ова вештина добија нове карактеристике јер почињу да се користе лопте различите тежине и величине, што чини извођење још тежим. Штавише, лопте више нису хватане само рукама, већ би их извођач понекад дочекао раменом, стопалом или задњицом. Жонглер се стално померао како би дочекао лопту у различитим позама и различитим деловима тела, чиме је акробатска представа постајала још забавнија. Жонглирање са мачевима је слично жонглирању са лоптама, само што се за тачку користе различити предмети па је оно много изазовније. Жонглирање са лоптама захтева да ухватите лопте, а са мачевима морате ухватити дршку мача. Код жонглирања са мачевима постоји ризик, јер и најмања непажња извођача може да доведе до рањавања. Зато није било много акробата који би се посветили овој вештини. На сликама из династије Хан жонглирање са мачевима виђа се много ређе од жонглирања са лоптама. Тамо где је приказано, акробата жонглира са три или четири мача. Не постоје докази да је неко у време династије Хан могао да изведе оно што се приписује Ланцију из династије Источни Џоу – да жонглира са седам мачева. Од свих слика, најживописнији приказ дат је на каменорезу из Јинана: старији акробата чучи гледајући нагоре, у једној руци држи један мач, а другом руком баца други увис. Фокусиран на задатак, он иза леђа има још пет малих ишараних лопти са рупама којима такође жонглира. Када су извођачи користили такве лопте у тачкама, ваздух који пролази кроз рупе производио би пријатан звук, па су се лоптице са рупама називале и звонасте лопте. Жонглирање са лоптама и мачевима истовремено настало је комбиновањем ове две вештине. У овим тачкама нису коришћене само лопте, већ и кратке сабље. Како су предмети различите тежине и облика, извођач 265

је пред собом имао већи изазов. Међутим, у Златном храму у Личенгу, провинција Шандонг, пронађена је на једном камену слика која приказује извођача који жонглира са четири лопте и три мача, што указује на то да је ова врста акробатске уметности била веома развијена. Окретање здела се веома разликује од жонглирања са лоптама и мачевима и припада посебној врсти акробатике жонглирања. Ова вештина подразумева постављање правилно обрађеног шиљка од бамбуса испод зделе и увртање шиљка тако да посуда почне да се окреће. Неки мурали из села Бангтаици у Лијаојангу приказују овакве врсте извођења. Извођач клечи на једном колену, руком држи усправно шиљак од бамбуса и држи очи упрте у зделе које се врте. Наравно, ово није једини начин да се изведе тачка окретања здела. Неки извођачи окрећу зделе на длановима. Неки предмети од бронзе пронађени у провинцији Јуннан приказују два извођача који окрећу зделе обема рукама. У династији Хан један извођач окретао би само једну зделу, док у савременим представама он окреће шест, а некад и до дванаест посуда. Ова тачка има разне варијације. У династији Хан, извођач би ставио зделе на шиљак од бамбуса, а шиљак ослонио на своје чело, и све то време здела би се окретала без престанка. Извођач је морао да има одличну контролу брзине и равнотеже зделе, као и да одлично познаје равнотежне тачке ослонца између зделе и шиљка и шиљка и чела. Уз горепоменуте тачке, акробатика жонглирања укључује и обарање флаша бичем, убацивање предмета у ћуп, плес са лоптом и сличне тачке популарне у династији Хан. У неким акробатским представама вештине жонглирања комбиноване су са разним другим техникама. На портрету у камену на планини Веи, провинција Шандонг, приказан је извођач који жонглира са лоптама опкорачивши другог акробату који је у лежећем положају. Портрет у камену пронађен у гробници из династије Источни Хан у Ђинингу, провинција Шандонг, приказује извођача који баца лопту и дочекује је стопалом. Ове слике живописно дочаравају изузетну вештину извођача која је изазивала дивљење публике. У великој породици акробатских вештина, жонглирање је најразноврсније, те у династији Хан има значајан положај.

Циркуске тачке и игре са животињама у јеку славе Назив „циркуска тачка“ први пут се јавља у документима из династије Хан. Хуан Куан191 пише о циркуским тачкама уз опис акробатских представа, што указује на тадашњу популарност ових изведби. Традиционално, 191

Мислилац и писац из династије Хан, 1. век пре наше ере. Прим. прев.

266

циркуске тачке се деле на три категорије: тренирани коњи, јахање и тачке које укључују и друге акробатске вештине. Током династија Ћин и Хан јавља се мали број записа о првој, док проналазимо велики број приказа преостале две категорије. Велики број предмета који потичу из династије Хан приказују акробатске тачке које се изводе на коњу. На пример, лакирана кутија из династије Западни Хан која је пронађена код Мађуена, Сјенјанг, провинција Шаанси, приказује јахача у стојећем положају. Прецизније, акробата се једном ногом ослања на леђа коња, док му је друга нога подигнута. Исто времено, он маше једном руком, а у другој држи бич. Публика би свакако страховала за безбедност акробате у овом положају. На каменорезу из Јинана, који приказује акробатске представе, видимо приказ јахачке вештине. Акробаткиња стоји обема ногама на леђима коња, у једној руци држи оружје, а у другој перјани огртач, и све то док коњ галопира, што се види по хоризонталном положају његовог репа и копита које су приказане у лету. На једној од слика циркуска тачка је део представе преоблачења у змаја. Коњ има костим змаја, са крљуштима и роговима. На леђа коња постављен је предмет у облику стуба, на којем стоји акробата који балансира дугачку мотку. Испред и иза коња стоје два извођача који свирају бубњеве, као музичка пратња акробатској тачки. Цела сцена изгледа веома забавно. Сцене вештине јахања се могу видети и на портретима у камену у Шаошију, Денгфенг, провинција Хенан. Два коња су приказана један испред другог са копитама и реповима паралелно са земљом, што указује на то да су у галопу. Први јахач се ослања рукама и главом о леђа коња, док други извија горњи део тела уназад и маше дугим рукавима. Кад је у питању трећа категорија, тачке које укључују и друге акробатске вештине, ту се обично користила нека врста кочије или запреге. Као што је забележено у Записима о арени за извођење Пингле у династији Хан, акробата изводи различите тачке на мотки постављеној на запрегу, док коњ галопира. Јасно је да су циркуске тачке у овом периоду биле веома распрострањене. У каменорезу из династије Хан у храму учењака у месту Цибо, провинција Шандонг, приказано је хармонично групно извођење циркуских тачки са запрегом. На слици су два коња, на предњем седе два човека, од којих један има високо подигнуте руке, јер левом дочекује акробату који му долеће са леђа. Други јахач је у скоку, држећи се за реп коња. Други коњ вуче отворену запрегу, један човек лебди изнад њега, а други је у положају пред скок увис, високо подигнутих руку. У запрези седе три човека, а иза ње је још један који се спрема да ускочи. Ове вештине су биле основа за каснији развој циркуских тачака и изведби које укључују летење. 267

Из наведеног се може видети да циркуске тачке у династији Хан нису укључивале само коње и животиње, већ и акробате, а садржале су и друге акробатске вештине попут стоја на глави. Уз борилачке вештине, плес и друге народне уметничке форме такође су биле део циркуских тачака у династији Хан, што се може видети на приказима акробатских представа: неки извођачи носе оружје, неки машу дугим уским заставама. Изврсне акробатске вештине и сложна кореографија, која се може видети у циркуским тачкама династије Хан, указује на то да је ова акробатска уметност у том периоду достигла зрелост. Игре са животињама су блиско повезане са циркуским тачкама. У периоду династија Ћин и Хан била је веома развијена вештина борбе са зверима, као и тренирање животиња, за шта постоје бројни докази. Драме које су као тему имале борбу са зверима указују на распрострањеност игри са животињама у династији Хан. Ода западне метрополе управо наводи једну причу са том темом. Некада давно, у Источном мору живео је вичан чаробњак који је умео да потчини свирепе тигрове. Иако је старио, од њега се и даље очекивало да се бори са тигровима. Чаробњак није имао избора, већ се припремио и кренуо у борбу, али је на крају убијен од стране тигра. То је заправо прича о војводи Хуангу који је живео на источној обали океана – када се разбије мистичност приче, он је био само кротитељ животиња. Такође је познато да су у династији Хан дивље животиње узгајане у великом обиму. По историјским изворима, постојао је врт дуг 300 лија, или 150 километара, у којем су чуване звери, што указује на то колико их је било у њему. Напокон, у представама су учествовале бројне врсте животиња, попут петла, тигра, вола, и других у борбама, али и тренираних тигрова, слонова, јелена, змија, мајмуна, ждралова, врабаца и тако даље. Још један значајан елемент је чињеница да су у династији Хан акробате развиле изузетне вештине припитомљавања и борбе са зверима. Поред коришћења оружја да би се звер потчинила, умели су и да то раде голоруки. Слика у једној палати у провинцији Сечуан приказује кротитеља како се голорук бори са тигром. Тигар је издигао реп и скочио на кротитеља, који дочекује напад снажним песницама, што је много узбудљивија сцена од борбе са тигром у којој се користи оружје. У Ђинингу, провинција Шандонг, постоји портрет у камену на којем су приказана шесторица људи како седе на леђима слона, а седми му стоји на сурли, што показује да је у то време техника кроћења слонова била веома развијена. Такође постоји слика која приказује кроћење медведа. Медвед је огромна, груба животиња коју је тешко укротити, па се може закључити да је и ту био потребан висок ниво вештине. Уз то, у династији Хан постоје записи који говоре о кроћењу мајмуна. Мајмуне је лако укротити, али их није нимало 268

једноставно тренирати да учествују у акробатским представама. Прикази мајмуна како изводе акробатске тачке могу се видети на неким сликама у камену и предметима из гробница из династије Хан, тако да су они несумњиво играли важну улогу у представама. То је још један показатељ тадашњих вештина кротитеља.

Достигнућа у другим акробатским вештинама Акробатика у династији Хан била је веома разноврсна. Поред досад наведених вештина, у овом периоду су веома напредовале и мађиони чарске тачке, изведбе где су људи били обучени у животиње, плес и комичарске тачке. Магија је у династији Хан била плод размене између централне Кине и западних регија. Мађионичарски трикови су тада били познати по учешћу великог броја извођача и огромним реквизитима. Њиховој распрострањености посебно је допринело покровитељство рођака цара и аристократа, што се може видети на примеру тачки Јулонг и Манјен које су изведене на представи коју је организовао цар Ханву. По историјским записима династије Хан, Јулонг и Манјен су мађионичарске тачке које се изводе једна за другом. Манјен192 подразумева да се гледаоцима прикажу магичне планине на живописно украшеним леђима огромне животиње, док јулонг193 има прегршт промена: живописно украшен предмет се по ставља у рибњак испред царске палате, затим се он претвара у рибу лист која искаче из језерцета прскајући воду која испарава и претвара се у измаглицу која прекрива сунце, а након тога се риба лист претвара у жутог змаја. Извесно је да су постојале и скромније мађионичарске тачке, попут гипког акробате који би се смањио и нестао. У мањој мери су извођене и тачке које су пренете из западних регија, попут гутања мача, бљувања ватре и вештине одвезивања. На истеку династије Хан, Цао Цао је ујединио северну Кину и унајмио велики број алхемичара, укључујући Цуо Ција из Луђанга, Ган Шија из Ганлинга и Си Ђијена из Јангченга.194 Међу њима, Цуо Ци је био највештији у мађионичарским триковима. У роману о Три краљевства наводи се да би изводио три трика којима би забавио Цао Цаоа. Најпре би пред палату ставио саксију и посуо је водом, након чега би изникао божур. У другом трику би само умочио штап за пецање у рибњак и у трен Кин. 曼衍. Прим. прев. Кин. 鱼龙. Прим. прев. 194 Најчувенији мађионичари и мистици тог доба. Прим. прев. 192 193

269

претвара у жутог змаја. Извесно је да су постојале и скромније мађионичарске тачке, попут гипког акробате који би се смањио и нестао. У мањој мери су

ока извукао огромног Затим би бацио увис гутања чашу, која се извођене и тачке које пругастог су пренетегргеча. из западних регија, попут мача,

одмах претвори у белог голуба. Иако је ово књижевно дело, дати описи указују на мистичност представа тог доба. бљувања ватре и вештинемађионичарских одвезивања.

Значајна категорија у династији Хан билаи јеунајмио и опеНа истеку династијеакробатских Хан, Цао Цаотачки је ујединио северну Кину ра у којој су се извођачи преоблачили у животиње или постављали у обвелики број алхемичара, укључујући Цуо Ција из Луђанга, Ган Шија из лик корњаче. Напокон, плесачке вештине у династији Хан биле су показатељ суштинских основа кинеског плеса, али и одраз блиставог развоја акробатике. 185

Кин. 曼衍, прим. прев.

186

Кин. 鱼龙, прим. прев.

С енглеског и кинеског превела: Јелена Гледић

270

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010– (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436