CV, XXX

COL·LOQUIS DE VIC I Col·loquis de Vic promuovono il dibattito tra esperti e studiosi delle scienze umane. Il volume contiene le riflessioni realizzate nel 30esimo Col·loquis de Vic. In questa occasione le lezioni e comunicazioni si sono incentrate sul tema «Il domani», messo a fuoco secondo una pluralità di prospettive. Gli apporti, tra altri, di Pompeu Casanovas hanno come risultato un libro piacevole, agile e ricco.

COL·LOQUIS DE VIC

Els Col·loquis de Vic promouen el debat entre els professionals de les humanitats. El volum recull les aportacions fetes en el 30ens Col·loquis de Vic. En aquesta ocasió les lliçons i comunicacions versaren sobre el tema de «El demà» entès des d’una pluralitat de perspectives. Les aportacions, entre altres, de Pompeu Casanovas, donen com a resultat un llibre amè, àgil i ric.

EL DEMÀ

XXX

EL DEMÀ

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

COL·LOQUIS DE VIC (XXX)

EL DEMÀ

COL·LOQUIS DE VIC XXX

EL DEMÀ Edició a cura d’Ignasi Roviró i Conrad Vilanou

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Institut d’Estudis Catalans 2026

Creative Commons License. Els continguts estan subjectes a una llicència Reconeixement - No comercial Sense obres derivades 3.0 de Creative Commons, si no s'hi indica el contrari.

Edició promoguda per l’Ajuntament de Vic, el Consell Comarcal d’Osona, la Societat Catalana de Filosofia, l’Associació Filosòfica de les Illes Balears, la Societat de Filosofia del País Valencià, la Universitat de Barcelona, la Università degli Studi di Palermo, l’Institut de Dret i Tecnologia (IDT-UAB) i el Research Institute on Artificial Intelligence. Spanish National Research Council (IIIA-CSIC). Amb el suport del Patronat d’Estudis Osonencs i el Col·legi Sant Miquel dels Sants. Fotografia de Portada: Antoni Bover Fotografies interiors: Josep Roviró © 2026, dels autors © 2026, d’aquesta edició, Societat Catalana de Filosofia (Institut d’Estudis Catalans) Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Primera edició: octubre de 2026 Revisió lingüística: Marta Lorente Impressió: IG Santa Eulàlia, de Santa Eulàlia de Ronçana C/ Sant Joan Bosco, 10 - www.igsantaeulalia.com ISSN 2604-9007 (edició electrònica) ISSN: 2604-899X (edició impresa) Dipòsit Legal: B 17369-2017

INTRODUCCIÓ La trentena sessió dels Col·loquis de Vic, celebrats a la sala de plens del Consell Comarcal d’Osona el 9 i 10 d’octubre del 2025, ha estat dedicada a «El demà». El tema va ser motivat no sols per interès de pensar com serà el futur i sobre quines bases fan possible aquesta reflexió sinó especialment sobre quin és el futur que projecta el nostre present. És per aquest motiu que les tres lliçons que van emmarcar els Col·loquis van ser encarregades a tres persones especialitzades en aquesta doble mirada. La lliçó d’obertura va ser llegida per Núria Terribas, directora de la Fundació Víctor Grifols i Lucas, catedràtica de Bioètica de la UVicUCC i vicepresidenta del Comitè de Bioètica de Catalunya. La Dra. Terribas va parlar de la «Bioètica, pont de diàleg entre ciències i humanitats, ahir, avui i demà». Parlà d’alguns reptes que avui se’ns plantegen i que en el futur més immediat seran determinants, com ara les tecnologies de la reproducció assistida fins a graus insospitats, la millora genètica de l’espècie, la implicació de la IA en les decisions mèdiques i l’impacte del canvi climàtic. El prof. Josep Ramoneda, un dels intel·lectuals amb més impacte sobre l’opinió pública i reconegut assagista, va impartir la lliçó de cloenda «El repte del demà». Basà la seva aportació en la fundada inquietud sobre el demà que projecta el nostre present. Vivim –indicà– en la transició del capitalisme industrial vers el capitalisme financer i això canvia completament el demà que projectem. Cap d’aquestes dues lliçons no han arribat a temps de ser incloses en la present edició. 5

La tercera lliçó –de la qual sí en podem publicar la lliçó completa– és del Dr. Pompeu Casanovas, reconegut investigador del CSIC, que versà sobre «Imatges del futur imaginat: tecnologia i canvi social». Parteix, el Dr. Casanovas, de la constant en la nostra cultura, d’imaginar com serà el futur i es pregunta si és possible donar un suport científic, de coneixement cumulatiu, a la base d’aquestes projeccions. A més d’aquesta lliçó i en les pàgines que ara encetem, el lector trobarà el text de les comunicacions que es varen presentar en les denses jornades del 9 i 10 d’octubre, que com veurà reflecteixen la doble mirada indicada més amunt. Hi veurà, emmirallat, l’avui en les diverses teories filosòfiques i econòmiques que volen explicar el món actual i les seves possibles conseqüències en els pròxims decennis. Hi trobarà, també, les reflexions més abstractes projectades vers «el demà» a partir d’alguns dels filòsofs i intel·lectuals més significatius de la cultura d’avui. Els Col·loquis de Vic varen ser closos per les paraules del President del Consell Comarcal d’Osona, el Sr. Marçal Ortuño, que va agrair els esforços de les administracions i de les entitats que organitzen anualment els Col·loquis i les va felicitar pel trentè aniversari d’aquesta trobada que reuneix a Vic els millors especialistes de les ciències socials i humanes. En el trentè aniversari dels Col·loquis de Vic, i en nom del Comitè Organitzador, volem expressar el nostre agraïment a les persones que han fet i fan possible aquesta trobada anual; un agraïment que, a més de ser personal, és també institucional: a les persones i a les entitats i administracions que segueixen creient en els nostres debats, que aquest any, com els anteriors, us oferim en les pàgines que segueixen. Ignasi Roviró i Conrad Vilanou

6

EL DEMÀ

LLIÇÓ INTRODUCTÒRIA

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 11-32

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.1 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

IMATGES DEL FUTUR IMAGINAT: TECNOLOGIA I CANVI SOCIAL Pompeu Casanovas1 Institut de Recerca en Intel·ligència Artificial (IIIA-CSIC) La Trobe University Institut de Dret i Tecnologia (IDT-UAB)

1. Introducció En aquesta edició dels Col·loquis, ens enfrontem a la pregunta retòrica per excel·lència: com serà el nostre futur? Què ens espera en l’esdevenidor? Dels grecs ençà, si més no, és una pregunta recurrent amb una resposta certa: no ho sabem ni ho podem saber. I tanmateix, representem el futur imaginat de moltes maneres i ho deixem per escrit, en abstracte i en imatges. Aquestes projeccions imaginades adopten múltiples formes expressives –prediccions, prefiguracions, anticipacions, profecies, endevinacions, auguris, presagis, averanys, pronòstics, anuncis, vaticinis, auspicis, pressentiments...– i són connaturals a les accions humanes i a la cultura que basteixen. És possible donar un suport científic, de coneixement cumulatiu, a la base d’aquestes projeccions? Ho és –les prediccions acurades constitueixen un dels objectius de la ciència–, però el límit rau en els requisits i les condicions necessàries per pensar en les probabilitats efectives de realització o ocurrència. Les simulacions, les 1. Aquest article s’emmarca parcialment en els treballs de la unitat associada de la UAB a l’IIIA-CSIC, Research Group on AI and Law (2023-2026).

11

cadenes de Márkov, els models avançats de Monte Carlo, tenen a veure amb probabilitats. Convé no oblidar que són models amb requeriments estrictes que en redueixen, no n’augmenten, les condicions. Res no pot assegurar completament que el resultat del càlcul efectivament es compleixi; per tal que això succeeixi, les condicions inicials que es representen no han de variar en la realitat. És millor conèixer molt bé les dades i el problema que es pretén estimar abans de fer-les servir. De vegades, com en el cas de l’origen de la bomba de neutrons, han estat components d’un passat immediat que ha configurat decisivament el present.2 Una visió positiva de la ciència inspirà Charles K. Ogden (1889-1957) –el cofundador de la Societat Herètica de Cambridge, del Cambridge Magazine, i cotraductor del Tractatus– per editar i publicar en el període d’entreguerres (1923-1931) la sèrie To-Day and To-Morrow.3 Els llibres duien els noms d’herois de la mitologia grega per subratllar la connexió moderna amb l’antiguitat. L’optimisme científic de Daedalus (1923), el primer volum de la sèrie, escrit pel biòleg J. B. S. Haldane, fou contestat per Bertrand Russell a Icarus (1924). Russell començava amb una afirmació que probablement molts signaríem avui també:

2. Benjamin Labatut ho ha narrat de manera convincent a Maniac (2023) sobre l’activitat i els models construïts per John von Neumann i Stanislaw Ulam abans de la Segona Guerra Mundial i després. 3. La sèrie va arribar a tenir 110 volums; era volgudament premonitòria, especulativa i no defugia la controvèrsia ni la polèmica. Daedalus; or, Science and the Future (Londres: Kegan Paul, 1923), escrit pel biòleg J. B. S. Haldane, defensava l’ectogènesi (la incubació d’un embrió o d’un fetus a fora de l’úter matern) i la mutació genètica i evolutiva controlada pels humans. Icarus or the Future of Science (1924) fou la resposta de Russell. Sobre la història de To-Day and To-Morrow vegeu el llibre de Saunders (2019).

12

El Daedalus del Sr. Haldane ha presentat una imatge atractiva del futur tal com pot esdevenir mitjançant l’ús de descobriments científics per promoure la felicitat humana. Per molt que m’agradaria estar d’acord amb la seva previsió, una llarga experiència amb estadistes i governs m’ha fet tornar una mica escèptic. Em veig obligat a témer que la ciència s’utilitzi per promoure el poder dels grups dominants, en lloc de fer feliços els homes. Ícar, després d’haver estat ensenyat a volar pel seu pare, Daedalus, va ser destruït per la seva temeritat [rashness]. Temo que les poblacions a qui els homes de ciència moderns han ensenyat a volar puguin tenir el mateix destí. Alguns dels perills inherents al progrés de la ciència mentre conservem les nostres institucions polítiques i econòmiques actuals s’exposen en les pàgines següents (Russell, 1924, p. 5-6).

Què fa operatives, doncs, les previsions i les premonicions imaginades? Tenen algun lligam amb la realitat futura que anticipen? Les projeccions, les imatges, són components del nostre passat, però nosaltres hem estat el seu futur. No podem simplement negar-les, perquè són ben presents. Fem un repàs dels atributs que exhibeixen. Aquests en són els trets: 1. 2.

3. 4. 5. 6. 7.

Portadores de valors socials, ètics i polítics. Portadores de relacions anafòriques i catafòriques direccionals, bidireccionals o pluridireccionals (nosaltres i ells, ells i nosaltres, nosaltres/ells i nosaltres). Dialògiques (entre un món esdevingut i un altre d’inexistent encara). Amb un subjecte col·lectiu. Amb una càrrega d’elements històrics interpretables. Complexes: mostren una doble dimensió de realitat i fantasia (amb diferent grau). Projectades temporalment. 13

8. Situades espacialment. 9. Llançades intencionalment. 10. Incloses en les figures retòriques d’ècfrasi (gràfica) i prolepsi (visual). 11. Afinades i graduades amb figures (discursives i visuals) específiques: ironia, sarcasme, hipèrbole, metàfora, metonímia, prosopopeia, etc. 12. Generadores de dinàmiques d’interacció que hi estan basades. Podem partir d’aquests trets per analitzar les possibilitats d’ús de la seva càrrega simbòlica. 2. Els fantasmes simbòlics Un dels components que hom ha de tenir en compte és que la seva presència, el fet mateix de la prefiguració o l’anticipació, ja és definitòria perquè canvia la situació viscuda, la «fa present», la «torna real». En la seva teoria del llenguatge, el filòsof i lingüista Karl Bühler anomenava l’estat en actiu, imaginatiu, en procés, de la ment que prefigura els valors i principis de les accions humanes deixis am phantasma, la deixis ‘orientada a la imaginació’ (Bühler, [1934] 1965). En la seva teoria del llenguatge, ho tracta com el tercer mode dels demostratius, juntament amb l’anàfora i la demonstratio ad oculos. I aquesta és precisament la via intermèdia, pragmàtica, que permet la transició cap al futur i la convergència entre prolepsi (prolepsis), invenció (inventio), estasi (stasis) i ècfrasi (ekphrasis). Aquests són mecanismes discursius que articulen les imatges mentals i ja havien estat identificats per la retòrica clàssica. En la llengua natural, el desordre ordenat de la seqüència i l’expressió tant en l’oralitat com en l’escriptura és comú. Es tracta d’aquest aiguabarreig on tots nedem en la nostra vida diària i que constitueix l’humus de les intuïcions 14

i les decisions més quotidianes; la nostra visió del món, en suma, imaginada en l’ús del llenguatge i articulada mitjançant llurs mecanismes. Per tornar a Bühler, l’anar-se fent, l’emergència del context d’un «dir que es va fent» o «context emergent» (der Werdende Kontext), amunt i avall, cap endavant i cap enrere.4 O així havia estat fins ara, perquè els programes d’intel·ligència artificial generativa –els models grans de llenguatge (LLM) i els models fundacionals relatius a imatges– es basen justament a introduir la probabilitat com a element de fet en la nostra manera de sentir, pensar, argumentar i decidir en tots els àmbits. De vegades hi ha esdeveniments que afecten no només l’estructura i organització del coneixement, sinó la manera de produir-lo i de reconstituir-lo. La combinació de l’internet de les dades i la intel·ligència artificial és un d’aquests esdeveniments, perquè les tècniques de realitat augmentada i el processament i anàlisi d’informació mitjançant sensors i actuadors han alterat definitivament la relació entre humans i màquines. Vivim en una societat «híbrida», d’intel·ligència «híbrida», tal com l’anomenen alguns científics computacionals,5 en què el comportament i l’«agència» –i.e., el comportament intencional– ja no són solament humans, sinó que es produeixen en interacció amb sistemes intel·ligents que tenen un cert grau d’autonomia. La «coevolució» d’humans amb els sistemes d’intel·ligència artificial és un

4. L’original fa: « […] das der werdende Kontext einer Rede selbst zum Zeigfeld erhoben wird, wenn wir anaphorisch zeigen». I.e. «el context d’un dir que es va fent s’eleva ell mateix a camp demostratiu quan el mostrem anafòricament.» Karl Bühler, ([1934] 1965, p. 124). 5. Cf. Akata et al. (2020, p. 19). «Definim la intel·ligència híbrida (HI) com la combinació de la intel·ligència humana i la intel·ligència artificial, la qual augmenta l’intel·lecte i les capacitats humanes en lloc de substituir-les i assoleix objectius que no eren assolibles ni per humans ni per màquines.»

15

fenomen social recent que mereix atenció.6 Això no havia existit mai d’aquesta manera. És nou. I, com veurem, afecta la manera de concebre l’esdevenidor i la tecnologia. En el món d’ahir, això ho feien (i contínuament) només les persones. Encertant-la algunes vegades; equivocant-se la majoria. Vegem-ne alguns exemples. 3. El món d’ahir Als Col·loquis de Vic del 2008 vaig presentar el dibuix de Joan Junceda en què ell mateix imaginava els mitjans de transport i el trànsit des del 1895 fins l’aleshores llunyà 1975.7 Molts de nosaltres encara recordem com era la societat catalana de l’any 1975. Té poc a veure amb el que projectava l’excel·lent dibuixant d’en Patufet i de Cu-cut (fig. 1); i no obstant això, quan somriem, experimentem també un sentiment de complicitat, perquè podem entendre per què podia representar el futur de la manera com ho feia. El dibuix farà cent anys el juliol del 2026. Constitueix un excel·lent punt de partida, perquè se centra en l’impacte de la tecnologia en la vida quotidiana que a Junceda tant agradava de retratar. Es titula Progrés indefinit. Automòbils, avions, helicòpters... en contrast amb un passat amb cavalls i carros i un esdevenidor imaginari sense vianants. Sembla

6. Cf. Pedreschi et al. (2025, 104244). «Procés en què els humans i els algoritmes d’IA s’influeixen mútuament i contínua [...] i on la interacció entre els usuaris i la IA resulta en un bucle de retroalimentació potencialment infinit, en què les decisions dels usuaris generen dades per entrenar models d’IA, els quals, al seu torn, configuren les preferències posteriors dels usuaris.» 7. Cf. Casanovas (2008). Pensava aleshores que el dibuix original era de 1925. Aprofito per esmenar l’error. Fou publicat a Patufet el 31 de juliol del 1926 (vegeu fig. 1).

16

que encara no hi hem arribat. Qui sap si els monopatins acabaran volant! O bé si volaran els vianants per evitar la fatal acumulació de cotxes, segons la imatge també retrospectiva de les faules morals que el dibuixant nord-americà Winsor McCay publicà entre 1913 i 1934.8 De fet, Junceda no feia sinó seguir una tradició molt ben establerta des dels primers temps de la industrialització. Em refereixo a la premonició visual del futur que va ser explotada per les primeres revistes satíriques, còmics i anuncis als diaris. Són els antecedents –o un dels components històrics, per ser més exactes– de la ciència-ficció. Carme Torras (2020) ha assenyalat el caràcter visionari que aquesta pot arribar a tenir, i la seva relació amb debats ètics.9 El mateix Isaac Asimov té un treball sobre la sèrie francesa En l’an 2000. Es tracta d’una sèrie il·lustrada originalment encarregada per Armand Gervais, un fabricant de joguines de Lió, per a l’Exposició Universal de 1900 a París. Les primeres cinquanta targetes en paper van ser dibuixades per Jean-Marc Côté per il·lustrar capses de cigarrets i, més tard, enviades com a postals.

8. Safety First for the Pedestrian Straphanger [La seguretat primer per a la cinta de viatgers]. Winsor McCay, Sermons on Paper (19131934). Font: Garrett (2018a). 9. Vegeu també Torras i Jiménez Schlegl (2024).

17

Fig. 1. Joan Junceda, Progrés indefinit. Motiu: «1895. Ah! Oh! Un auto! 1925. Ah! Oh! Un cavall! 1975. Ah! Oh! Un que va a peu!», Patufet, any 23, n. 1165, 31 de juliol de 1926, p. 959. Font: Biblioteca de Catalunya.

18

Fig. 2. J. M. Côté (1899) Chauffage au Radium. Font: The Public Review (2012). Isaac Asimov (1986).

En total, es produïren almenys setanta-vuit targetes, tot i que no se’n coneix el nombre exacte, i algunes poden romandre encara sense descobrir. Asimov va adquirir l’única sèrie de postals coneguda i les va reeditar en un llibre il·lustrat titulat Futuredays: A Nineteenth Century Vision of the Year 2000 (Asimov, 1986).10 Es tracta d’una barreja d’anticipacions i visions, molt influïdes pels llibres de Juli Verne. Algunes francament foraviades; d’altres, no tant, com succeeix en la transmissió del coneixement de la postal titulada À l´école, en què els nens reben telemàticament el coneixement. D’altres, aterridores, com l’ús de la radiació a la llar de foc (fig. 2). Val a dir que les postals reflecteixen una estructura de valors –respecte a la figura del mestre, la 10. Les imatges són de domini públic. The Public Review (2012) n’ofereix aquesta explicació i una visualització bastant completa, cf. https:// publicdomainreview.org/collection/a-19th-century-vision-of-the-year-2000/, 30/06/2012 (Data d’accés: 27 de setembre del 2025).

19

jerarquia i disciplina, la dona i el treball femení, les relacions laborals, les actituds de classe, la guerra...– que la crítica contemporània ha relacionat amb els miratges del canvi tecnològic posterior, el qual pot recollir els mateixos valors canviant-ne simplement la tecnologia que els transmet. És la retòrica de la stasis tecnocultural: plus ça change, plus devient la même chose (Hong, 2021). La imaginació està ancorada en el món quotidià i conegut, i expressa desitjos, anticipacions, prediccions, i també pors i inquietuds. Les visions del futur tenen biaixos amb una intenció política, moral i cultural. Per exemple, a la segona meitat del segle xix i principis del xx, un tema que començava a apuntar –l’alliberament de la dona– era objecte d’atacs explícits en forma d’ironia, escàndol o blasme, imaginant com seria un futur esgarrifós en què les dones prenguessin el poder (fig. 3). La inversió de les funcions de gènere és clàssica. Les lluites pro i antisufragistes foren molt actives i desfermaven passions. La vinyeta de la figura 3 fou publicada el 1895, primer al New York World i, després, el 27 d’abril, a The Standard. Representa com seria un casament de societat el 2001 si les dones aconseguissin el vot. El motiu explicita prou bé la inversió: Ahir a la nit va tenir lloc un brillant casament de societat a l’església Grace, amb la senyoreta Helen Strongmind, la coneguda jove corredora de borsa de Wall Street, i el senyor Percy Lightweight, el bell i fascinant morenet el ball de presentació del qual a principis de temporada fou tot un esdeveniment social. Els homes d’honor eren els més bonics que s’han vist en cap casament d’aquest any. Eren Clarence Tulip, Chauncey Maybud i Willie Highfly, tots ells amics del nuvi al Seminari per a Joves de Madame Devere. El nuvi anava vestit amb un bonic vestit de seda ajustat, que destacava les línies de la seva figura esvelta, i sostenia a 20

les mans un magnífic ram de lliris. La ministra oficiant era la reverenda Mary Walker.11

Fig. 3. In the Year 2001 [L’any 2001]. Font: The Standard, April 27th, 1895.

Fig. 4. Joan Junceda, «Gente Bien», Motiu: «–Què et semblo amb clenxa?– Estupenda!... Però mira, Polly porta una moda encara més avençada que la teva, comença a deixar-se el bigoti!». Font: Patufet, any 23, núm. 1150, 17 d’abril de 1926, portada.

A Catalunya, la sàtira de gènere empeltada de crítica social era habitual també. Junceda, que no es caracteritzava precisament pel mal gust o per la insídia, observava la classe alta barcelonina, els nouvinguts, la gent del Liceu, i solia fer-los objecte de sàtira. A Gente Bien, així, en castellà, 11. Cf. In the Year 2021. The Standard, April 27th, 1895, p. 15. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Standard18950427int08-large. jpg (Data d’accés: 27 de setembre de 2025).

21

barreja la crítica a la moda amb la de gènere i, atents!, com a portada del Patufet, la revista per a infants més llegida dels anys vint a Catalunya (fig. 4). Un acudit així no seria acceptable avui, i menys encara adreçat a un públic infantil i adolescent. A l’època, Patufet contenia comentaris polítics, històrics i geogràfics, sobre Abd-el-Krim, Mussolini o la guerra del Riff per «explicar-los als nens», com si diguéssim, sense negar-los ni deixar-los a part. Pel bo i pel dolent, hi havia una explícita transmissió de valors de tot tipus –colonials, de gènere, religiosos, polítics– perquè hom considerava els infants com a part de les comunitats i/o classes a les quals les publicacions es dirigien. I això es veia com a essencial en llur educació.

Fig. 5. Dirigible d’Austràlia a Teheran. Motiu: «El món futurista tal com el visualitzen les targetes publicitàries d’Echte Wagner, 1930. El dirigible que es mostra a dalt està a punt d’aterrar a la seva plataforma gegant. Ja no s’eleva amb gas ni es mou amb motors, sinó que té un transformador incorporat que és capaç de convertir la gravetat en força de tracció. Ara és possible pujar, baixar i moure enormes càrregues útils». Font: Echte Wagner (1930), reproduït per Rare Historical Photos (2025).

22

Fig. 6. Telèfon i televisió sense fils. Motiu: «Cada persona té el seu propi transmissor i receptor i es pot comunicar amb amics i familiars utilitzant certes longituds d’ona. Però la tecnologia de la televisió ha avançat tant que la gent pot parlar i veure els seus amics en temps real. El transmissor i el receptor ja no estan lligats a la ubicació, sinó que es transporten en una caixa de la mida d’un aparell fotogràfic». Font: Echte Wagner (1930), reproduït per Rare Historical Photos (2025).

Les prediccions i visions en perspectiva –en tot: en les relacions socials però també en energia, arquitectura, urbanisme...– han estat la regla més que no pas l’excepció; un mecanisme habitual de comunicació. En les imatges del futur imaginat es produeix una barreja de fantasia i realitat. Per exemple, les targetes publicitàries de l’empresa alemanya Echte Wagner als anys trenta del segle passat foren capaces de concebre fantasiosament el vol de vaixells que transformen la força de la gravetat en energia (fig. 5), i descriure al mateix temps la comunicació en àudio i vídeo a partir del telèfon, com efectivament ha succeït més tard (fig. 6).

23

4. A Brave New World De la mateixa manera que ara fa cent anys el futurisme representà la tendència artística que recollia el món de les màquines creat per la revolució industrial, ara ha retornat amb força el futurisme virtual. Als anys vint del nostre segle són legió aquells que produeixen imatges del futur amb intel·ligència artificial.12 No difereixen gaire en el fons de les visions humanes del futur d’ara fa cent anys. Les imatges depenen de qui les ha definides, i.e. de les indicacions (prompts) que hom ha donat al model resultant. Depenent del caràcter, avaluació (positiva o negativa), i descripció acurada del que es vol, obtindrem una representació o altra, que poden diferir entre si. Per analitzar la relació dels subjectes amb les imatges, potser és més útil partir del canvi, i.e., de l’impacte que la revolució digital –incloent-hi la IA simbòlica i generativa– produeix en el comportament de les persones. Un repàs de la literatura ens donaria una llista dels riscos existents: 1. Antropomorfisme: humanització de màquines (i objectes). 2. Intensificació: facilitació, extensió i ampliació en els humans d’atributs i emocions existents que poden conduir a error o produir efectes no desitjats. 3. Relaxació pràctica: delegació de tasques essencials (no solament rutinàries) a les màquines. 4. Relaxació epistèmica: dificultat per distingir la veritat de la mentida (incapacitat epistèmica de distingir el vertader del fals). 12. A https://www.vecteezy.com/free-photos/ai-future-world trobareu 5.795 fotografies i imatges en alta resolució creades amb IA i que entren dins de la categoria AI Future World Photos & Images (Data d’accés: 29 de setembre de 2025).

24

5. Relaxació ètica: afebliment de la responsabilitat individual i col·lectiva (incapacitat ètica de distingir el bé del mal). 6. Relaxació simbòlica: alteració de la percepció i de les capacitats cognitives (salut mental: capacitat d’introduir-se en realitats fictícies i viure-les com a reals). Però aquests canvis són derivatius. Malgrat la rellevància que té en la producció de contextos i en la inducció de conductes,13 la tècnica per si mateixa no és el detonant de la societat. Tampoc ho és la intel·ligència artificial. Més aviat hauríem de buscar les explicacions en la munió de vectors que es generen entre la transformació del coneixement, la tecnologia i les formes socials. I aquest canvi resulta inabordable sense explicitar-lo a partir de les interrelacions complexes de les variables que poden donar-ne raó. Els canvis són endògens, relatius a la innovació i el coneixement. Però llur materialització física pot ser molt més lenta i diversa, mitjançant processaments d’informació que literalment travessen tots els espais, però que no produeixen un impacte visual tan marcat com el produït per la industrialització del segle xix i principis del xx. Hi ha coses que evolucionen més lentament, com ara l’entorn físic de les ciutats i les condicions socials que el fan possible i que són les que generen les deixis am phantasma simbòliques, la representació dels «contextos emergents» en les ments humanes. Per exemple, en un arc temporal que recorda el del dibuix de Junceda, Klein i Thompson (2025) mostren que la imatge de la ciutat de Nova York es va transformar radicalment al tomb del segle xx amb la progressiva presència de gratacels i llums de neó entre 1875 i 1905, però 13. He tingut ocasió d’analitzar alguns dels aspectes més estridents a Casanovas (2025).

25

que des d’aquests anys fins ara el seu perfil no ha canviat de manera tan sobtada, per molt que hi hagi hagut la globalització i la revolució d’internet entremig: Imagineu-vos anar a dormir el 1875 a la ciutat de Nova York i despertar-vos trenta anys després. Quan tanqueu els ulls, no hi ha llum elèctrica, Coca-Cola, bàsquet ni aspirines. No hi ha cotxes ni «sabatilles esportives». L’edifici més alt de Manhattan és una església. Quan us desperteu el 1905, la ciutat ha estat reconstruïda amb edificis d’esquelet d’acer de taller anomenats «gratacels». [...] El 1905 tenim les primeres versions comercials de [...] la senzilla càmera fotogràfica de caixa, el cinematògraf i el fonògraf. Ara imagineu-vos que us adormiu durant una altra migdiada de trenta anys entre el 1990 i el 2020. Us meravellaríeu de l’enginy enlluernador que hem canalitzat als nostres telèfons intel·ligents i ordinadors. Però el món físic es veuria més o menys igual (Klein i Thompson, 2025, p. 12 i 13).

El que sí que ha canviat de manera progressiva des dels anys setanta del segle passat és el nombre de persones sense llar (homeless) que hi viuen. Però fenòmens com aquest es deuen més a la mala planificació de les polítiques d’habitatge, a la generalització posterior del crèdit fix per accedir-hi, i a la limitació jurídica municipal i regional del nombre d’habitants imposada per la força, que no pas a cap canvi tecnològic posterior (Klein i Thompson, 2025, p. 2240). Breu, per explicar per què la gent no té casa ara quan n’havia tingut abans cal fer bé les preguntes, seleccionar les variables correctes i entendre com operen per influir també en la tecnologia. «Prendre seriosament la tecnologia com a força de canvi és prendre-la seriosament com a imbuïda de valors, i sí, de política» (Klein i Thompson, 2025, p. 15). Això no és evident, i en canvi sí que ho és la presència dels sensellar al carrer. Les formes de vida condicionen la imaginació, però aquesta s’alimenta del que hi ha, d’allò que veu i sent en el seu context immediat. 26

Una altra manera de referir-nos-hi és que la relació entre el que veiem i el que imaginem –el visible i l’invisible, per dir-ho amb Merleau-Ponty– no es produeix mitjançant una percepció directa, sinó de manera més subtil i imperceptible. Considerem òbvia la normalitat i no ens adonem de la complexitat dels entorns. Avui, les ciutats, fàbriques i llars intel·ligents conviuen en espais humans que de fet van ser

Figs. 7 i 8. «Canvi dràstic del paisatge urbà de la ciutat de Nova York, del 1850 a 1900». Font: Arif Television (2025).

27

dissenyats molt abans. Els canvis són endògens, relatius a la innovació i el coneixement. Però llur materialització física pot ser molt més lenta i diversa, mitjançant processaments d’informació que literalment travessen tots els espais, però que no produeixen un impacte visual tan marcat com el de la industrialització del segle xix i principis del xx (figs. 7-8). Els robots s’hostatgen en hospitals, edificis administratius, oficines, i llars que presenten ben bé un aspecte perfectament recognoscible pels ciutadans de fa cent anys. Hi ha prop d’un milió de càmeres de vigilància a Londres, encaixades en una arquitectura i un entorn que recull formes arquitectòniques sedimentades des de l’edat mitjana. 5. La societat híbrida Així doncs, quines són les imatges d’aquesta societat híbrida on ja estem vivint? Amb l’aplicació directa de la intel·ligència als objectes quotidians hem travessat el llindar de la ubiqüitat. El principi de bilocació –ser en dos llocs alhora– és comú no ja en els postulats teòrics de la física quàntica, sinó en la nostra percepció quotidiana. Les ulleres de realitat augmentada han començat a fer-se servir avui a les fàbriques, a les oficines, a les llars, als entrenaments esportius, i seran cada cop més habituals. Tenim una percepció física ja alterada que ens permet un control diferent del nostre entorn, en una deixis am phantasma digital en què tenim la possibilitat d’entrar dins de la nostra imaginació i estatjar-nos-hi per continuar actuant. Però, si de fet, volem representar aquesta realitat alterada, no tenim més remei que figurar també l’entorn físic tal com el percebem sense les ulleres. Representem les ciutats intel·ligents com les mateixes que ara tenim amb línies que les travessen per tot arreu. La metàfora del núvol presenta les mateixes característiques. I fins i tot els mapes de Barabási tenen dificultats per representar-se en infografies in28

tel·ligibles i han donat lloc a imatges artístiques. A causa de la seva complexitat, el darrer mapa de la DBPedia és del 2014. Malgrat que hi ha indicis que els sentits humans poden percebre fenòmens descrits en la física quàntica, la percepció que tenim del món circumdant és essencialment visual. Com representem la realitat híbrida entre humans i màquines? I, especialment, com la representarem? Aquí trobem el nostre límit. La visualització en 3D és un dels camps emergents en intel·ligència artificial, amb múltiples aplicacions (Nikola, 2024). Les representacions digitals són complexes: representem des de l’organització dels negocis a les ciutats intel·ligents. Però em temo que la nostra prefiguració del futur té les mateixes limitacions amb què es van trobar els nostres avantpassats ara fa cent anys. Malgrat les propostes d’incloure les anticipacions en la recerca des de les anomenades «metodologies de futurs» (Poli, 2024), ens guiem per allò que podem veure, i les nostres percepcions estan limitades per fantasmes simbòlics a tocar. Però potser allò que prefigura el nostre esdevenidor, a part de no ser concloent, està també per esdevenir, i és tan invisible a l’ull humà com ho van ser la radiació i l’energia atòmica fins que les vam alliberar. Sabem que existeixen onades gegants de més de trenta metres d’alçada, però cap mariner que les hagi vist n’ha sortit viu per explicar-ho. Ens les hem d’imaginar. Bibliografia Akata, Zeynep, Dan Balliet, Maarten De Rijke, Frank Dignum, Virginia Dignum, Guszti Eiben, Antske Fokkens et al. (2020) «A research agenda for hybrid intelligence: Augmenting human intellect with collaborative, adaptive, responsible, and explainable artificial intelligence». Computer, 53 (8), p. 18-28. DOI:10.1109/MC.2020.2996587 29

Arif TV (2025) Evolution Of New York City 1850 to 2025 | Evolution Of New York City Usa,): https://www.youtube.com/watch?v=zFVloM6CbBI (Data d’accés: 15 d’agost de 2025). Asimov, Isaac (1986) Futuredays: A Nineteenth Century Vision of the Year 2000. New York: Henry Holt. Baldwin, Eric (2021) «How artificial intelligence will shape design by 2050». ArchDaily, 28 de setembre. https:// www.archdaily.com/937523/how-artificial-intelligence-will-shape-design-by-2050 (Data d’accés: 15 d’agost de 2025). Bates, Joe (2023) «AI predicts future look of some leading US airports». Airport World, 28 de setembre, https:// airport-world.com/vision-of-the-future-of-us-airports/ (Data d’accés: 18 d’agost de 2025) Bühler, Karl (1965) Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache (1934). Stuttgart: Gustav Fischer Verlag. Carrera, Lucas (2024) [generat amb IA] «Glimpse into the Future: How the World Will Look in 50 Years. Exploring a World Driven by AI, Technology, and Innovation». Futurism, https://vocal.media/futurism/a-glimpse-into-the-future-how-the-world-will-look-in-50-years (Data d’accés: 20 d’agost de 2025) Casanovas, Pompeu (2008) «Memòria escrita i imatge gràfica. Presentació d’Infortuni i Bondat, documental sobre Miquel Carreras». La Memòria. Col·loquis de Vic, vol. xii, p. 83-106. https://raco.cat/index.php/ColloquisVic/article/ view/358262 (Data d’accés: 29 de novembre de 2025) Casanovas, Pompeu (2025) «La perversidad inducida», a Carmen Navarro et al. (Eds.), Liber Amicorum en homenaje al Profesor Manuel-Jesús Cachón Cadenas, vol. v, p. 367-384. Barcelona: Ed. Atelier. Accessible com a pre-print a: https://arxiv.org/abs/2503.23432, DOI: 10.48550/arXiv.2503.23432 (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). 30

Côté, Jean-Marc (1899) France en l’an 2000. Commissioned by Armand Gervais et Cie, The Public Domain Review. Lost Futures: A 19th-Century Vision of the Year 2000, https://publicdomainreview.org/collection/a-19thcentury-vision-of-the-year-2000/ (Data d’accés: 30 de novembre de 2025). Garrett, Darren (2018a) «A Visual History of the Future: DVD Extras. Future Fragments. Our favorite images that didn’t make it into the main series». NEXT, August 22, https://www.howwegettonext.com/future-fragments/ (Data d’accés: 25 d’agost de 2025) Garrett, Darren (2018b) «A Visual History of the Future. The Beginning of the Future». NEXT, May 30, https:// www.howwegettonext.com/the-beginning-of-the-future/ (Data d’accés: 25 d’agost de 2025) Hong, S. H. (2021) «Technofutures in stasis: Smart machines, ubiquitous computing, and the future that keeps coming back». International Journal of Communication, vol. 15, p. 1940-1960. https://ijoc.org/index.php/ijoc/article/ view/15697 (Data d’accés: 15 de setembre de 2025) Klein, Ezra i Thompson, Derek (2025) Abundance. New York: Avid Reader Press. Labatut, Benjamin (2023) Maniac. Barcelona: Ed. Anagrama. Nikola, Chris (2024) «NextTech: The Holy Grail of IT–A Digital Twin of People, Process, Tech», ESRI December 5, https://www.esri.com/about/newsroom/publications/wherenext/nexttech-on-it-mapping (Data d’accés: 27 de setembre de 2025). Pedreschi, Dino, Luca Pappalardo, Emanuele Ferragina, Ricardo Baeza-Yates, Albert-László Barabási, Frank Dignum, Virginia Dignum et al. (2025) «Human-AI coevolution». Artificial Intelligence, vol. 339, p. 104244. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/ S0004370224001802, DOI: 10.1016/j.artint.2024.104244 (Data d’accés: 27 de setembre de 2025). 31

Poli, Roberto (Ed.) (2024) Handbook of Futures Studies. Cheltenham: Edward Elgar Publ. Rare Historical Photos (2025) «The Futuristic World as Envisioned by Echte Wagner Advertising Cards, 1930». https://rarehistoricalphotos.com/futuristic-visionscards-germany/ actualitzat el 4/10/2025. (Data d’accés: 5 d’octubre de 2025). Russell, Bertrand (1924) Icarus, or the Future of Science. New York: E. P. Dutton & Company, 7th printing, 1925. Saunders, Max (2019) Imagined Futures: Writing, Science, and Modernity in the To-Day and To-Morrow Book Series, 1923-31. Oxford: Oxford University Press. Torras, Carme (2020) «Ciència-ficció: un mirall per al futur de la humanitat: L’interessant debat sobre IA i ètica que propicia la ciència-ficció». IDEES. Revista de temes contemporanis, núm. 48, p. 24. https://revistaidees. cat/la-ciencia-ficcio-i-el-debat-entre-etica-i-intelligencia-artificial/ (Data d’accés: 15 de setembre de 2025). Torras, Carme i Jiménez Schlegl, Pablo (2024) Robots. Una immersió ràpida. Barcelona: Ed. Tibidabo.

32

COMUNICACIONS

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 35-44

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.2 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL PROGRÉS I EL DEMÀ: UNA ANÀLISI COMPARATIVA ENTRE MODERNITAT I POSTMODERNITAT Sergio García Rodríguez Universitat de les Illes Balears

Avui, allò que serà el demà es presenta més com un interrogant que no pas com una promesa segura, cosa que, indubtablement, suposa una nova relació amb la idea de progrés i exigeix repensar el nostre vincle amb la modernitat. És sabut que la idea de progrés va representar un dels eixos conceptuals de la modernitat filosòfica: la promesa que el triomf de la raó i del coneixement redundaria necessàriament en un progrés material i moral per a l’ésser humà. Amb la crítica postmoderna, aquests grans relats es descomponen. Lyotard observa la dissolució dels metarelats, entre els quals el del progrés, i assenyala l’emergència de «petits relats» fragmentaris i contingents, que substitueixen la promesa universal de perfecció per experiències locals i particulars de sentit. No obstant això, aquests relats continuen articulant la nostra relació amb el temps i mobilitzant passions diverses, tot i que sense la garantia d’un destí comú. Reflexionar avui sobre el progrés i el demà implica reconèixer l’herència de la modernitat i, alhora, afrontar la pluralitat de futurs possibles que ens planteja la suposada condició postmoderna. Cal, doncs, examinar si la noció actual de progrés es mou dins les coordenades de la postmodernitat o si continua ancorada en una visió moderna.

35

1. El naixement del gran relat del progrés en la modernitat L’home contemporani continua sent, en gran mesura, producte de la modernitat. Idees com la de subjecte, mètode, raó, història o progrés són nocions que ens resulten familiars i que el nostre marc mental encara pren com a referència a l’hora de situar-nos davant del món i de comprendre’l. Entre aquests conceptes, la idea de progrés sembla una noció que, sens dubte, ressona profundament en el nostre dia a dia –ja sigui quan sentim parlar del progrés cientificotècnic o del progressisme com a categoria política. Comprendre aquest important concepte ens obliga a mirar-ne els orígens i rastrejar com la idea de progrés va arribar a configurar-se com una de les idees clau de la modernitat filosòfica que trobem present des de Bacon i Descartes fins a Hegel i Marx, passant per Kant, Comte o Condorcet. Seguint J. Bury (1920), podem afirmar que la moderna idea de progrés és resultat d’una progressiva secularització que va permetre alliberar –almenys parcialment–1 l’home, la realitat i la temporalitat de la idea de Déu: la teoria d’una Providència activa era allò que la teoria del Progrés havia de reemplaçar. Els homes no van poder formular una teoria del Progrés fins que no es van sentir independents de la Providència (Bury, 2009, p. 82).

Perquè fos possible desenvolupar una idea de progrés, va caldre, en primer lloc, que l’existència terrenal de l’home deixés de ser un simple mitjà per assolir la salvació de l’ànima i que disposés d’un valor genuí. Certament, només 1. Peter Berger assenyala que la modernitat no va suposar una secularització radical, sinó l’obertura cap a un pluralisme en què conviuen múltiples visions del món, sistemes de valors i formes de creença tant religioses com seculars. Cf. Peter Berger, The Many Altars of Modernity. Boston: De Gruyter, 2014, p. 1-16.

36

aquell que reconeix que aquesta vida val la pena de ser viscuda pot plantejar-se com millorar-la. A partir de la secularització que s’estén des del segle xvii als diversos dominis de la realitat, fou possible que la promesa del paradís transcendent fos portada a aquest món. Aquesta promesa és la que trobem en el Novum organum (1620) de F. Bacon i al Discurs del mètode (1637) de Descartes: i així fer-nos amos i posseïdors de la natura. Cosa que no solament és desitjable amb vista a la invenció d’una infinitat d’artificis que ens permetrien de gaudir sense cap esforç dels fruits de la terra i de totes les comoditats que s’hi troben, sinó també, i principalment, amb vista a la conservació de la salut, que és, sens dubte, el bé primer i el fonament de tots els altres béns d’aquesta vida. (Descartes, 1999, p. 159; AT VI, p. 62).

Un segon element sembla decisiu en el naixement de la moderna idea de progrés: una temporalitat concebuda en termes completament mundans. Mentre la visió medieval de la temporalitat pensa el demà a través de la idea de fi dels temps –recordem que per a l’home medieval «l’infern o el paradís poden ser demà» (Le Goff, 2010, p. 83)–, per a l’home modern la temporalitat ja no es concep des de coordenades ultramundanes, sinó que el sentit del temps prové ara d’aquest món. Així, la secularització del temps –el seu trasllat des de l’esfera sagrada fins a la història mundana– redefineix l’horitzó de sentit. El futur ja no es concep com el compliment d’una promesa transcendent, sinó com un projecte humà, susceptible de planificació, innovació i progrés. Totes aquestes transformacions redefineixen, per tant, la relació entre coneixement, acció i temporalitat. La raó deixa de ser contemplativa per esdevenir instrumental i projectiva: orientada cap a la producció, la tècnica i el domini de la natura. Amb això, la modernitat inaugura una nova manera de pensar el demà, situant la temporalitat humana principalment en l’espai mundà, on el progrés i la innova37

ció substitueixen la salvació i l’eternitat com a categories rectores. És important, en aquest sentit, tenir present que la idea de progrés manifesta divergències substancials en la primera modernitat i en la Il·lustració. La primera modernitat percep el demà com un univers de possibilitats obertes, mentre que la Il·lustració concep la temporalitat com un curs definit en què trobem un avenç inexorable.2 Serà, de fet, en la Il·lustració quan la idea de progrés es converteixi en un veritable ideal sobre el qual s’articularà tota visió filosòfica: La idea de progrés va assolir el seu zenit en el període que va de 1750 a 1900, tant en la mentalitat popular com en els cercles intel·lectuals. De ser una de les idees importants de la civilització occidental va passar a convertir-se en la idea dominant, fins i tot tenint en compte la creixent importància d’idees com les d’igualtat, justícia social i sobirania popular, que també van ser focus directius durant aquest període. Però el concepte de progrés és clarament central perquè és el context en què aquestes altres idees viuen i es desenvolupen (Nisbet, 1998, p. 243).

La promesa del progrés humà tindrà diverses concrecions –llibertat, emancipació, progrés material, tolerància. Malgrat que l’objectiu últim sigui divers, els autors de la modernitat comparteixen, en principi, un optimisme racionalista i una confiança en la capacitat humana per transformar el món mitjançant la raó, la ciència i l’educació, entenent el progrés com un procés continu de perfeccionament moral, social i tècnic de la humanitat. 2. Per exemple, Kant afirma que, tot i trobar circumstàncies històriques específiques en què no ha estat així, en línies generals «El gènere humà ha estat progressant sempre cap a millor, i així continuarà en el futur» (Immanuel Kant, «Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor», Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. Madrid: Taurus, 2023, p. 90).

38

2. Lyotard i la mort dels grans relats: la crítica a la idea il·lustrada de progrés Com és ben sabut, la publicació de La condició postmoderna (1979) de Jean-François Lyotard marca un punt d’inflexió en la reflexió filosòfica del segle xx, que, parafrasejant Nietzsche, podria resumir-se en l’afirmació: «La modernitat ha mort». Per al francès, l’últim terç del segle xx posa de manifest una crisi absoluta de legitimitat que invalida tots els grans relats filosòfics plantejats fins llavors –aquells que tenen la voluntat d’oferir una visió omnicomprensiva de la realitat. Així, Lyotard sentencia que el «gran relat ha perdut la seva credibilitat» (Lyotard, 2016, p. 73). Sens dubte, la modernitat es forja a partir de molts d’aquests grans relats: Els «metarelats» als quals es refereix La condició postmoderna són aquells que han marcat la modernitat: emancipació progressiva de la raó i de la llibertat, emancipació progressiva o catastròfica del treball (font de valor alienat en el capitalisme), enriquiment de tota la humanitat a través del progrés de la tecnociència capitalista, i fins i tot, si comptem el cristianisme dins la modernitat (oposat, per tant, al classicisme antic), salvació de les criatures mitjançant la conversió de les ànimes a través del relat crístic de l’amor màrtir (Lyotard, 1994, p. 29).

Tots aquests metarelats, en essència, conflueixen en la idea moderna de progrés, ja que ens aproximen a una visió d’allò que ha de ser el futur. La legitimitat de tot gran relat se situa en la promesa futura, en el demà que ens permetran assolir [«aquests relats no busquen la referida legitimitat en un acte originari fundacional, sinó en un futur que s’ha de produir, és a dir, en una idea a realitzar» (Lyotard, 1994, p. 2930)], per això suposen una projecció d’un ideal de progrés. El millor exemple d’això el trobem en el relat clàssic il·lustrat: El pensament i l’acció dels segles xix i xx estan dominats per la idea de l’emancipació de la humanitat. Aquesta idea 39

és elaborada a finals del segle xviii en la filosofia de les Llums i en la Revolució Francesa. El progrés de les ciències, de les arts i de les llibertats polítiques alliberarà tota la humanitat de la ignorància, de la pobresa, de la incultura, del despotisme i no sols produirà homes feliços, sinó que, especialment gràcies a l’Escola, generarà ciutadans il·lustrats, amos del seu propi destí (Lyotard, 1994, p. 97).

El fracàs de tots aquests metarelats, de totes aquestes promeses, per a Lyotard representa el fracàs mateix de la idea moderna de progrés que permetia configurar tots aquests grans relats. El símbol més clar d’això serà Auschwitz, que representa «la desaparició de la idea d’un progrés en la racionalitat i la llibertat» (Lyotard, 1994, p. 89), és a dir, la mort mateixa de la idea de progrés. Després d’Auschwitz no hi pot haver cap legitimitat en la idea de progrés, ja que tot intent ha quedat aniquilat. Tal com assenyala Lyotard: El meu argument és que el projecte modern (de realització de la universalitat) no ha estat abandonat ni oblidat, sinó destruït, liquidat. Hi ha molts modes de destrucció, i molts noms li serveixen com a símbols. «Auschwitz» pot ser pres com un nom paradigmàtic per a la «no realització» tràgica de la modernitat (Lyotard, 1994, p. 29-30).

Aquest espai ara serà ocupat per les fantasmagories de la tecnociència capitalista que apel·len a la paraula «progrés» sense que aquesta sigui més que un eslògan buit, una categoria circumscrita a la mera racionalitat econòmica. Així, és evident que «Ja no podem anomenar aquest desenvolupament “progrés”» (Lyotard, 1994, p. 92), atès que el que efectivament s’instaura són noves formes de sotmetiment amb aparença de progrés. Davant l’absència de legitimitat absoluta, d’un relat que sigui capaç de copsar-ho tot, per a Lyotard s’inaugura el temps dels petits relats. L’ésser humà continua necessitant donar sentit a la vida quotidiana i és aquí on apareix el 40

temps de la postmodernitat, que renuncia a la pretensió de legitimitat: Una mena de sobirania dels petits relats, que els permetrà escapar de la crisi de deslegitimació. Sens dubte, aquests relats escapen de la crisi, però perquè tampoc no han tingut valor de legitimació (Lyotard, 1994, p. 32).

3. Conclusió Per a Lyotard, un gran relat es defineix, fonamentalment, pel seu procés de legitimació [«Per metarelats o grans relats entenc precisament les narracions que tenen funció legitimant o legitimadora» (Lyotard, 1994, p. 31)], i la postmodernitat suposa la impossibilitat que aquesta legitimació sigui possible. L’alternativa sorgeix dels petits relats que no busquen aquesta legitimació. Ara bé, sembla propi de la naturalesa de qualsevol discurs –incloent-hi els petits relats– cercar la seva pròpia legitimitat enfront d’altres discursos i intentar fer-la hegemònica. No oblidem que fins i tot el relativisme de Protàgores intentava paradoxalment assolir legitimitat davant altres discursos. Si ja la idea mateixa del petit relat no està exempta de problemes, la idea de metarelat, tal com Lyotard els caracteritza, també incorre en diferents problemàtiques. Si allò que defineix un gran relat és el fet de disposar de facto d’una hegemonia absoluta i d’una indiscutida pretensió de donar sentit als diversos dominis existencials, semblaria que realment mai no han existit aquests grans relats. En la modernitat –que és el període al qual Lyotard circumscriu principalment les seves reflexions– no podem parlar d’una única visió existent del progrés, ja que hi ha notables divergències entre un Rousseau, un Kant, un Condorcet o un Comte. Si bé al llarg de la història han existit discursos hegemònics, no hi trobam mai en cap context l’existència d’un relat únic. 41

D’altra banda, si allò que defineix un gran relat és la seva pretensió omniexplicativa, és a dir, el seu afany per abraçar i donar sentit al conjunt de la realitat, resulta evident que aquests relats no han desaparegut. Tant en la modernitat com en la postmodernitat subsisteixen diferents visions del progrés que, malgrat les diferències, comparteixen l’ambició d’erigir-se com les veritables. En la modernitat, per exemple, trobam figures com Rousseau i Kierkegaard, que, desencantats amb l’ideal de progrés, l’interpreten des de la desesperació i l’angoixa existencial; o Voltaire, que en el seu Poema sobre el terratrèmol de Lisboa (1756) expressa la crisi de confiança en la raó i la providència; en contrast, pensadors com Condorcet i Kant encarnen l’entusiasme racionalista que concep l’avenç científic, moral i polític com una via cap a l’emancipació humana. En la suposada postmodernitat, lluny d’haver-se extingit aquestes narratives totalitzadores, sorgeixen noves versions del mateix impuls: des de la desesperança radical d’autors com Cioran o Byung-Chul Han, la crítica dels quals a la societat industrial denuncia els efectes deshumanitzadors del progrés tècnic,3 fins a les propostes esperançades de Habermas, Pinker o Peter Singer, que reivindiquen la raó comunicativa, el progrés moral o els avenços científics com a signes de millora global.4 Fins i 3. Per exemple, Han considera que vivim en una societat de rendiment en què els individus no són imposats des de fora, sinó que s’autoexploten creient que actuen en llibertat, de manera que generen un cansament i una fatiga infinita. Així, compara l’home actual amb Prometeu: «el subjecte de rendiment, que es creu en llibertat, es troba tan encadenat com Prometeu. L’àliga que devora el seu fetge en constant creixement és el seu alter ego, amb el qual està en guerra. [...] Prometeu, com a subjecte d’autoexplotació, esdevé pres d’un cansament infinit. És la figura originària de la societat del cansament» (Han, 2012, p. 9). 4. Una bona mostra d’aquesta perspectiva la trobem a l’obra En defensa de la Il·lustració (2018) de Steven Pinker, en què es planteja que el progrés de la humanitat pot mesurar-se en termes materials (reducció de

42

tot l’entusiasme tecnoutòpic de Ray Kurzweil, amb la seva visió d’una imminent singularitat tecnològica, confirma que l’aspiració a un relat total que expliqui i projecti el destí humà continua tan viva com en la modernitat. Imre Lakatos, a la seva obra La metodologia dels programes d’investigació (1978), proposava la idea dels programes d’investigació com a paradigmes explicatius en competició que coexisteixen i en què sempre n’hi ha un que disposa temporalment d’una clara hegemonia sobre la resta fins que es produeix un canvi de paradigma. Potser aquesta visió dels paradigmes en competició que cerquen estendre la seva legitimitat de manera hegemònica ens permet comprendre millor la nostra circumstància. Amb una ullada a l’actualitat n’hi ha prou per confirmar que aquesta pluralitat de visions respecte al progrés continua existint, que encara trobam aquests relats respecte al progrés. Així, sembla que continuem movent-nos dins el marc temporal de la modernitat i pensant a partir de moltes de les categories que s’inauguren. Ha canviat realment res? Bibliografia Berger, Peter L. (2014) The Many Altars of Modernity. Boston: De Gruyter. Bury, John (2009) La idea del progreso. Madrid: Alianza Editorial [Data original 1920]. Descartes, René (1999) Discurs del mètode. Barcelona: Edicions 62. Han, Byung-Chul (2012) La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder. la pobresa, millora dels índexs d’alfabetització, més capacitat per curar malalties…) i que una anàlisi rigorosa de les dades mostra que, els darrers segles, «el món ha fet progressos espectaculars en cadascuna de les mesures del benestar humà» (Steven Pinker, 2018, p. 64).

43

Kant, Immanuel (2023) «Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor», a Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid: Taurus, p. 77-97. Lakatos, Imre (2007) La metodología de los programas de investigación científica. Madrid: Alianza Editorial [Data original 1978]. Le Goff, Jacques (2010) El hombre medieval. Madrid: Alianza Editorial. Lyotard, Jean-François (1994) La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa [Data original 1986]. Lyotard, Jean-François (2016) La condición postmoderna. Madrid: Cátedra [Data original 1979]. Nisbet, Robert (1998) Historia de la idea de progreso. Barcelona: Gedisa. Pinker, Steven (2018) En defensa de la Ilustración. Barcelona: Paidós.

44

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 45-54

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.3 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

ESPERANÇA I REALITAT EN L’ERA DIGITAL: CAP A UN DEMÀ PER IMAGINAR Rafel Jaume i Venys Universitat Ramon Llull

L’esperança com a horitzó i com a buit Què significa, avui, parlar d’esperança? En un temps marcat per la immediatesa, la saturació informativa i una creixent sensació de crisi, la pregunta per l’esperança emergeix no com un luxe retòric, sinó com una necessitat filosòfica urgent. La tradició ha reconegut que no és una emoció passatgera ni un simple estat d’ànim, sinó una categoria fonamental de l’existència humana que defineix la nostra manera de ser en el món. Immanuel Kant la situava al cor de la seva antropologia filosòfica, entre les tres grans preguntes que delimiten la condició humana: Què puc saber? Què he de fer? Què puc esperar? Per a ell, l’esperança no era un ornament del pensament, sinó el seu horitzó: allò que unifica el coneixement i l’acció, obrint el present cap a allò que encara no és (Kant, 2024). Aquesta obertura –aquest moviment del present cap al possible– constitueix el teixit mateix de la consciència. El «demà» no existeix com a entitat pròpia: és sempre un «avui» projectat, imaginat i viscut des del temps interior. Tanmateix, aquesta obertura, avui, s’estreny. Vivim en un temps paradoxal. Mai no hem disposat de tanta informació sobre el futur: prediccions climàtiques, projeccions econòmiques, algoritmes que anticipen els nostres desitjos… i, tanmateix, mai no hem estat tan incapaços d’imaginar-lo. El futur ha deixat de ser un horitzó obert per convertir-se en 45

una estadística, una probabilitat que es calcula, no un espai que s’espera. Potser per això l’esperança s’ha buidat de contingut. S’utilitza en discursos polítics, s’invoca en moments de crisi, es promet als joves com si fos un producte més del mercat emocional. Però quan ens hi acostem, què hi trobem? Una paraula gastada, una carcassa buida, un eco sense cos. En una cultura dominada per la sobreexposició digital, la polarització i la indiferència col·lectiva, l’esperança ha perdut la seva força creadora i s’ha convertit en una retòrica d’autoajuda. La qüestió, doncs, no és només preguntar-nos si encara podem esperar, sinó com donar sentit a aquest acte en un món que sembla haver oblidat el seu horitzó. Aquesta comunicació vol explorar l’esperança en temps de digitalització i crisi de sentit: com sostenir oberta la possibilitat del futur en una realitat cada cop més fragmentada i calculada. Potser l’esperança, entesa no com a sentiment, sinó com a estructura ontològica és, avui més que mai, una forma de resistència. La resistència de l’imprevisible contra la tirania del càlcul. Mirar cap endins: la crisi interior Si, com deia Kant, l’esperança és l’horitzó que obre el present cap al possible, aleshores la seva pèrdua no és només emocional, sinó ontològica: afecta la manera mateixa com existim en el temps. Quan desapareix l’esperança, el futur deixa de ser un espai d’acció i es converteix en una repetició del present. Això és, potser, el que defineix més profundament el nostre temps: la sensació que tot avança, però res no canvia. Els joves, des de la Generació Z, aquella que ha crescut connectada des del bressol, encarnen aquesta paradoxa amb una lucidesa dolorosa.1 Han après a parlar de la seva fragili1. A Catalunya, les dades són particularment reveladores: un de cada set

46

tat emocional amb una transparència desconeguda fins ara: ansietat, depressió, fatiga digital. Però aquesta lucidesa no allibera; més aviat empresona. El que abans era esperança –una obertura cap a allò que encara no és– s’ha transformat en una vigilància constant d’un mateix. En lloc de projectar-se, el subjecte contemporani s’auto-observa. Byung-Chul Han ho descriu amb precisió: ja no som oprimits des de fora, sinó des de dins. El poder s’ha tornat psicològic, invisible, interioritzat (Han, 2021). Vivim en una societat del rendiment en què l’individu esdevé empresari de si mateix, en què cada emoció, cada gest, cada decisió ha de poder demostrar productivitat. Fins i tot l’esperança ha estat absorbida per aquesta lògica: esperar és optimitzar, planificar, gestionar expectatives. Aquesta transformació del sentit de l’esperança produeix un esgotament subtil però profund: un cansament de l’ànima que no és físic, sinó existencial. El jo contemporani, obligat a sostenir-se constantment, acaba exhaurit. La fatiga no prové de fer massa, sinó de no poder deixar de fer. L’individu és, a la vegada, explotador i explotat, víctima i botxí. Davant d’això, molts joves oscil·len entre la hiperactivitat i la paràlisi, entre l’excés i la fugida. L’activisme digital, amb la seva urgència moral i el seu flux constant d’indignació, pot esdevenir una altra forma de pressió. I quan la pressió és massa forta, arriba la indiferència, no com a falta de valors, sinó com a mecanisme de defensa. Quan ja no esperem res, joves declara tenir algun trastorn mental, i l’ansietat i la depressió són els problemes més prevalents en aquesta franja d’edat, amb una bretxa de gènere significativa (15 % en dones enfront del 7 % en homes). Aquesta fragilitat emocional, lluny de ser un fet aïllat, s’agreuja per condicionants socials i econòmics, com una precarietat laboral que afecta un 60 % dels joves amb feina i un atur del 30 % en menors de 29 anys. Xarxanet (2024) «La salut mental dels joves en dades», 4 d’octubre. Disponible a: https://xarxanet.org/social/noticies/ la-salut-mental-dels-joves-en-dades (Data d’accés: 27 de novembre 2025).

47

tampoc no patim. Però tampoc no vivim. La indiferència és, potser, la forma contemporània de la desesperança. Aquesta crisi interior no és una simple patologia generacional, sinó el reflex d’un canvi estructural en la nostra relació amb el temps. Vivim immersos en la immediatesa: cada notificació reclama atenció, cada impuls exigeix resposta. Però l’esperança necessita durada, silenci, lentitud. No pot florir en un entorn que només valora el que és instantani. L’ésser humà, privat del seu temps interior, perd la capacitat de projectar-se, i amb aquesta, la possibilitat mateixa d’esperar, de tenir esperança. Mirar cap endins, avui, no vol dir tancar-se, sinó reaprendre a habitar aquest espai interior on el temps no està accelerat. Vol dir recuperar el silenci com a condició de sentit, restituir la pausa com a acte de resistència. Potser només des d’aquesta lentitud, d’aquesta desacceleració de l’ànima, podrà tornar a néixer una esperança que no sigui una consigna, sinó una experiència viva. Mirar cap enfora: la crisi social i la polarització Si mirar cap endins ens revela la fatiga de l’ànima, mirar cap enfora ens enfronta a la fatiga del món. La crisi de l’esperança no és només íntima: és social. S’expressa en el desgast del llenguatge públic, en la polarització constant, en la sensació que la realitat s’ha fragmentat en mil relats incompatibles. Vivim dins un ecosistema d’opinions que s’alimenten de si mateixes, on el diàleg es confon amb la confrontació, i la veritat, amb l’adhesió emocional. En aquesta societat dividida, l’esperança col·lectiva s’esvaeix. Quan ja no hi ha un demà compartit, el futur es converteix en un camp de batalla simbòlic. La política deixa de ser projecte per esdevenir gestió de la por, o bé un teatre d’indignacions. El filòsof alemany Ernst Bloch, en la seva obra The Principle of Hope (El principi d’esperança), ad48

vertia que l’esperança no és un simple desig, sinó una força històrica: el motor utòpic que manté viva la capacitat de transformar el món (Bloch, 2007). Sense aquesta energia anticipadora, aquest «encara-no» que ens impulsa més enllà del present, la societat es paralitza en una mena d’etern retorn del mateix. Bloch entenia que l’esperança és sempre col·lectiva. No és el somni individual de la salvació personal, sinó l’impuls que fa néixer les revolucions, les arts, els projectes comunitaris. Quan aquesta força s’apaga, el teixit social s’esfilagarsa. Això és el que experimenta la generació jove com la Generació Z: hereten un món on tot sembla ja dit, on cada proposta és immediatament absorbida pel mercat o pel debat polaritzat. Els seus ideals xoquen amb murs de cinisme o d’excés moral. Les xarxes socials, que semblaven promoure la connexió global, han esdevingut paradoxalment el laboratori de la divisió. L’algoritme amplifica la indignació i recompensa la certesa. El matís desapareix, el pensament se simplifica i el diàleg es converteix en espectacle. En aquest context, l’esperança política, la confiança en la capacitat humana d’autogovernar-se s’erosiona lentament. La polarització no és només un conflicte d’idees, sinó una forma de desesperança col·lectiva. Quan ja no es creu en la possibilitat d’un futur comú, les persones es repleguen en identitats tancades, tribus ideològiques que ofereixen refugi però també aïllament. La societat es trenca en cambres d’eco, cadascuna amb el seu relat, les seves ferides i les seves veritats irreconciliables.2 La diferència ja no és diàleg, sinó amenaça. 2. Les «cambres d’eco» fan referència a entorns on les opinions es reforcen mútuament entre membres d’un grup, mentre que les «bombolles de filtre» es refereixen específicament a l’aïllament algorítmic produït per la personalització de continguts. Ambdós fenòmens contribueixen a la polarització, però operen amb mecanismes lleugerament diferents.

49

I tanmateix, enmig d’aquest desgast, hi ha una energia que resisteix: una necessitat de sentit que es manifesta en l’activisme, en la creació, en la recerca d’espais de comunitat. Molts joves, tot i el cansament, no renuncien a creure que encara hi ha alguna cosa a fer. Però la seva esperança ja no és triomfalista ni ingènua: és una esperança fràgil, conscient dels seus límits, que s’expressa més com a responsabilitat que com a confiança. Potser aquest és el signe més autèntic del nostre temps: l’esperança ja no és una promesa de victòria, sinó un exercici de persistència. No es tracta de creure que tot anirà bé, sinó de mantenir oberta la possibilitat que les coses puguin ser d’una altra manera. En un món que tendeix al càlcul, aquesta obertura és en si mateixa un acte polític. Mirar cap enfora, avui, vol dir tornar a imaginar el nosaltres. Vol dir reconèixer que l’altre –el que pensa diferent, el que viu fora del nostre cercle digital– no és l’enemic, sinó la condició de la realitat compartida. Sense aquest reconeixement, l’esperança es redueix a consigna; amb ell, pot tornar a ser força transformadora. Recuperar aquesta direcció, aquest moviment que uneix interioritat i acció col·lectiva, és potser la tasca filosòfica més urgent del nostre temps. L’esperança a través de la tradició En temps d’immediatesa, mirar enrere és un acte de resistència. Podem pensar que la tradició no és l’antítesi del progrés, sinó la seva condició: sense memòria, el futur perd orientació. En un món on la novetat s’imposa com a valor suprem, la tradició pot esdevenir l’espai on el temps recupera gruix i sentit. Gabriel Marcel entenia l’esperança com una fidelitat creadora, una atenció a allò que en el passat segueix demanant ser completat (Marcel, 2022). La tradició, així, no és un arxiu tancat, sinó una reserva de possibilitats encara vi50

ves. Quan llegim, escoltem o contemplem el llegat cultural, no revivim allò que fou: fem present allò que encara pot ser. Paul Ricœur ho expressava a través del relat: només podem projectar-nos cap endavant si som capaços de re-narrar, tornar a narrar el que hem estat (Ricœur, 2006). L’esperança és la continuïtat entre la memòria i la promesa. En una era que dissol la durada i substitueix la memòria per fluxos d’informació, la tradició ens recorda que el sentit necessita temps i transmissió. Per això, per a molts joves, el retorn als gestos essencials –l’escriptura manual, la música analògica, la natura– no és nostàlgia, sinó una forma de recerca d’arrelament. Allà on el digital accelera, busquen ritme; allà on la tecnologia separa, busquen presència. Mirar enrere no és immobilitzar-se: és fer possible el demà. Potser és aquí on la filosofia, l’art i l’educació tornen a trobar el seu paper essencial: no només transmetre coneixement, sinó mantenir viva la pregunta. No només conservar, sinó inspirar. Quan el passat i el futur es troben en un mateix acte de consciència, l’esperança deixa de ser una paraula buida i torna a ser el que sempre ha estat: la respiració del temps humà. Reprendre l’esperança com a acte conscient Si la tradició ens ensenya d’on venim, la consciència ens recorda que som responsables d’allà on anem. L’esperança no és una herència ni una emoció espontània: és una pràctica. Un acte que s’ha de decidir, exercir i sostenir. Com tota virtut, requereix una disciplina: la de no cedir al cinisme, la de no confondre la lucidesa amb la rendició. Reprendre l’esperança vol dir, abans de res, reaprendre a mirar. Cap endins, per reconèixer la pròpia fragilitat sense convertir-la en tancament. Cap enfora, per descobrir en l’altre no una amenaça, sinó una promesa. L’esperança autènti51

ca neix d’aquesta doble mirada: la interioritat que s’obre al món, la vulnerabilitat que es transforma en responsabilitat. Emmanuel Levinas ens ajuda a entendre aquest moviment. Per a ell, l’altre no és una figura entre moltes, sinó el lloc on el futur es fa possible (Levinas, 2024). El seu rostre, fràgil i exposat, ens treu del nostre aïllament i ens convida a respondre. L’esperança, així entesa, no és esperar «alguna cosa», sinó respondre a «algú». No és projecció, sinó trobada. No és expectativa, sinó compromís. Aquesta forma d’esperança és ètica perquè implica sortir de la pròpia centralitat. En una cultura que ens ha acostumat a pensar en termes d’autorealització, esperar vol dir, paradoxalment, descentrar-se. No és només desitjar un futur millor per a un mateix, sinó fer possible un futur habitable per a tothom. L’esperança, com la llibertat, només existeix en plural. Però és també una esperança temporal, que exigeix paciència. En un món que viu accelerat, esperar és un acte de resistència. És anar contra el ritme de l’algoritme, contra la tirania de la resposta immediata. Tornar a esperar és retornar al temps llarg: el temps de la cura, de l’escolta, de la maduració. L’esperança, com tota creació, necessita lentitud. I potser aquesta és la nostra tasca més urgent: tornar a esperar conscientment, amb la lucidesa de qui no creu en miracles, però tampoc renuncia al misteri. Fer del pensament una forma d’esperar. I especialment en l’era digital, fer de l’esperança una manera de viure. Conclusió: tornar a sentir el demà Potser l’esperança no ha desaparegut, sinó que ha quedat adormida sota el soroll. Entre pantalles que tot ho acceleren, algoritmes que tot ho preveuen, i discursos que tot ho prometen, hem oblidat que esperar no és preveure ni con52

sumir futur, sinó habitar-lo. Hem confós el temps amb la seva mesura, el progrés amb la velocitat, la connexió amb la presència. I així, el demà s’ha convertit en un producte, no en una possibilitat. L’esperança no és una il·lusió, sinó una forma de consciència. Comença quan ens aturem, quan escoltem el silenci, quan ens atrevim a mirar –cap endins, per reconèixer el buit sense fugir-ne; cap enfora, per reconèixer en l’altre la possibilitat d’un món comú; cap enrere, per aprendre del qui encara parla en el passat; i cap endavant, per sostenir la promesa que el demà encara pot ser diferent. Esperar, avui, és resistir la indiferència i la velocitat. És creure, sense ingenuïtat, que encara és possible imaginar i acollir. És un acte filosòfic, i profundament humà: el gest de qui, davant la incertesa, decideix seguir fent lloc al sentit. Per això, l’esperança no és un sentiment fràgil, sinó una força subterrània. Ens manté en moviment quan tot sembla aturat, ens recorda que el món no és un algoritme tancat, sinó una història que encara s’està escrivint, una història que té sentit. Però aquesta història només continuarà si tenim el coratge de proclamar l’esperança quan el silenci domina, de fer-la visible enmig del desencís, de portar-la al món com qui encén una llum en la foscor. Bibliografia Bloch, Ernst (2007) El principio esperanza. Edició de Francisco Serra. Traducció de Felipe González Vicén. Madrid: Editorial Trotta, 3 vols. Cinelli, Matteo; de Francisci Morales, Gianmarco; Galeazzi, Alessandro; Quattrociocchi, Walter i Starnini, Michele (2021). «The echo chamber effect on social media». Psychological and Cognitive Science, vol. 118, núm. 9. https://doi.org/10.1073/pnas.2023301118 [Data d’accés: 27 de novembre de 2025] 53

Han, Byung-Chul (2021) Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Traducció d’Alfredo Bergés. Barcelona: Herder Editorial, 2a. ed. Kant, Immanuel (2024) Crítica de la raó pura. Traducció i notes de Miquel Montserrat Capella. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona. Levinas, Emmanuel (2024) Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad. Traduït per Miguel García-Baró. Salamanca: Ediciones Sígueme. Marcel, Gabriel (2022) Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Traducció de María José de Torres. Salamanca: Ediciones Sígueme (2a ed. revisada). Ricœur, Paul (2006) Sí mismo como otro. Traduït per Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo xxi Editores. Xarxanet (2024) «La salut mental dels joves en dades», 4 d’octubre. Disponible a: https://xarxanet.org/social/ noticies/la-salut-mental-dels-joves-en-dades (Data d’accés: 27 novembre 2025).

54

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 55-60

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.4 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL FUTUR(?) AMB IA (IGNORÀNCIA ABISMAL) Miguel Candel Sanmartín Universitat de Barcelona-Societat Catalana de Filosofia

Quan vegis que els mitjans de (in)comunicació parlen sense parar de quelcom que sona molt tècnic i molt modern, desconfia’n profundament. Segur que al darrere hi ha algú que et vol vendre una «moto». En aquest cas, no es tracta de cap medicament ni de cap aparell revolucionari (el sistema, «sistemàticament», mai no ofereix res que sigui realment revolucionari: aniria contra la seva naturalesa conservadora). Es tracta que et vagis fent a la idea que ja no hauràs d’esforçar-te mai més a pensar (el poquet que encara permeten que pensem). El que tenim darrerament entre mans sota l’oxímoron «intel·ligència artificial» és l’últim desenvolupament de quelcom que es va iniciar fa, com a mínim, 2.350 anys, quan a un cert Aristòtil d’Estagira se li va acudir una manera d’«automatitzar» certes formes d’argumentació a fi d’evitar discussions innecessàries. Va crear per a això el que a partir de llavors es coneix com a «sil·logismes», que són esquemes o «formats» en què es poden introduir els termes referents al tema discutit i, en virtut simplement de l’estructura del sil·logisme, prescindint del significat dels termes, s’obté la conclusió de l’argument, sense deixar marge a interpretacions subjectives. La idea subjacent aquí era que el pensament que cerca entendre alguna cosa no és una massa informe d’imatges sense cap ordre (com quan un deixa volar lliurement la imaginació), sinó que es regeix per certes regles i adopta determinades formes. Llavors, si descobrim aquestes regles i formes i ens hi atenim, evitarem la confusió i l’ambigüitat 55

semàntica que solen contaminar les opinions dels participants en una discussió. Es tracta, en definitiva, de reduir el llenguatge, i amb aquest el pensament lingüísticament expressable, a la seva estructura bàsica, eliminant-hi tots els elements accessoris que en redueixen la claredat. Aquest conjunt de regles i formes del pensament és el que es coneix com a lògica. Doncs bé, contra el que creuen molts estudiants que s’encallen en el seu estudi, la lògica no serveix per intensificar el nostre esforç intel·lectual, sinó tot el contrari: serveix per reduir-lo al mínim i, en el límit, eliminar-lo del tot. És, en el fons, un mecanisme que, ben utilitzat, ens estalvia part o la totalitat de l’esforç de pensar. Després d’Aristòtil, els estoics van donar un gran impuls a la lògica (l’aportació estoica es coneix avui dia com a «lògica d’enunciats» o «lògica de proposicions»), tot seguint i aprofundint en el patró establert per Aristòtil: construcció de fórmules esquemàtiques sense significat propi que, en omplir-se amb paraules o termes amb significat, produeixen automàticament conclusions indiscutibles. Això de «mecanisme» no és simple metàfora. El genial pensador mallorquí Ramon Llull (1232-1316) va arribar a concebre sistemes mecànics (malgrat que, segons sembla, no van passar de mers esbossos) tals que, introduint-hi termes significatius, permetien obtenir conclusions segures. Aquesta tasca de formalització del llenguatge va prosseguir, per exemple, amb Leibniz (1646-1716) i el seu projecte de creació d’un llenguatge universal totalment exempt d’ambigüitats, que va anomenar, en llatí, characteristica universalis. Finalment, als segles xix i xx, el projecte formalitzador del llenguatge va assolir un nivell i rigor sense precedents, i va donar lloc al que avui s’entén per lògica formal, lògica simbòlica o lògica matemàtica. El desenvolupament de la indústria arran de la revolució industrial i els interessos econòmics lligats al consegüent augment de la productivitat van influir decisivament en el 56

sorgiment d’idees relatives a la possibilitat de mecanitzar qualsevol mena d’activitat humana (prèviament «deshumanitzada», és clar, en descompondre-la i reduir-la a una sèrie d’operacions elementals rutinàries d’acord amb les pautes d’organització de la producció que es van acabar coneixent com a «taylorisme»). Hi ha en aquesta línia personatges com ara el britànic Charles Babbage (1791-1871), inventor dels que es poden considerar primers esbossos d’una computadora, el Difference Engine i l’Analytical Engine, el primer dels quals va tenir finançament públic perquè permetia crear un eficaç sistema d’ubicació dels vaixells en alta mar. Finalment, poc abans de la Segona Guerra Mundial, van aparèixer als Estats Units l’hongarès John von Neumann i el britànic Alan Turing, que des de diferents punts de vista van contribuir a la creació de la primera màquina lògica pròpiament dita, l’ordinador modern. El primer enginy d’aquesta classe es va construir al centre per a científics creat el 1930 al costat de la Universitat de Princeton (Nova Jersey), pels germans Abraham i Simon Flexner, filantrops i educadors jueus, amb finançament de dos germans més, Louis i Caroline Bamberger. El centre, avui de renom universal, es va anomenar Institute for Advanced Study, on va treballar, des de 1933 fins a la seva mort el 1955, Albert Einstein. Doncs bé, fruit de les idees de Von Neumann i de Turing, cap al final de la Guerra Mundial va començar la construcció de la primera veritable computadora basada en llenguatge numèric (l’elemental sistema binari de zeros i uns). Era un autèntic monstre. En l’enorme espai que ocupava hi cabrien centenars d’ordinadors actuals, i el seu funcionament correcte exigia condicions de baixa humitat i baixa temperatura molt precises. Va rebre l’inquietant nom de MANIAC (inicials de Mathematical And Numerical Integrator And Computer). Vist en perspectiva, la primera tasca que va dur a terme va fer honor a l’accepció més sinistra del seu nom: realitzar els càlculs necessaris per a la construcció 57

de la primera bomba d’hidrogen, projecte en què, malgrat la seva suposada mala consciència per haver dirigit l’equip encarregat de la fabricació de la primera bomba atòmica de fissió, va col·laborar amb entusiasme Robert Oppenheimer. Aquella primera bomba de fusió d’hidrogen es va llançar en secret a finals de 1952 sobre una illa del Pacífic Sud anomenada Elugelab, que va desaparèixer del mapa juntament amb 80 milions de tones de coral. La bomba havia rebut el simpàtic nom d’Ivy Mike… Cal dir, en honor de la veritat, que Turing ja no era a Princeton quan MANIAC va començar amb els seus mortífers càlculs, sinó a Anglaterra, contribuint a la derrota de Hitler amb el seu treball com a desencriptador. I igualment convé recordar que el 1952 li «van agrair» els serveis prestats amb una condemna per homosexualitat que implicava la pena de castració, cosa que segurament el va portar al suïcidi el 1954. Doncs bé, el que avui dia s’anomena (en llengües llatines) IA (em resisteixo a escriure-hi «intel·ligència» amb totes les lletres) no és més que el darrer desenvolupament, facilitat precisament per la gran potència calculística i combinatòria dels aparells successors de MANIAC, dels processos d’automatització d’operacions regides per la lògica, és a dir, per aquesta part de l’activitat mental que pot reproduir-se mecànicament a partir de les dades que li són subministrades. Els moderns sistemes d’integració i computació, amb llur capacitat per produir (molt més de pressa que qualsevol ment humana) no només són fórmules en llenguatges artificials, sinó també expressions correctes en llenguatges naturals, traduir d’una llengua a una altra, controlar el funcionament de màquines complexes com ara robots, etc., poden fer tot això i més. Per exemple (i aquesta és la clau de l’avenç que suposa l’actual «generació» d’IA), gràcies als sistemes d’exploració, cerca i captació de dades fins als racons més remots de la xarxa, l’anomenada IA generativa (com el famós ChatGPT o la seva contrapart xinesa Deep58

seek) pot crear discurs fàcilment creïble com a genuïnament intel·ligent. Cert que, en últim terme, aquest discurs estarà basat en elements preexistents, extrets de l’immens cúmul d’informació accessible en línia, però no és menys cert que, al cap i a la fi, tot discurs humà es crea així. Hem arribat, doncs, a transcendir l’ésser humà, a arrabassar-li totes les prerrogatives que suposadament tenia en exclusiva i traspassar-les a la màquina? No precisament. La indubtable capacitat inventiva de la IA d’última generació permet que aplicacions com les esmentades puguin compondre poemes o peces musicals i redactar texts científics aparentment rigorosos. Però, paradoxalment, és tanta la seva capacitat inventiva que, tal com s’ha pogut comprovar, en redactar articles científics, per exemple, s’inventen (literalment!) part de la bibliografia, citant articles o llibres inexistents. Per què? Potser aquesta IA està dotada d’imaginació? Tot el contrari. Qualsevol sistema basat en algoritmes és insuperable quan treballa en contextos ben acotats i determinats. Però «perd la xaveta» quan se’l fa treballar en contextos més oberts, en què «genera» tant elements que encaixen realment en el tema de què es tracta com d’altres que formalment semblen encaixar-hi però no són autèntics, no tenen correlat real. El millor sistema algorítmic de traducció, per exemple, delatarà la seva manca d’intel·ligència real emprant termes perfectament admissibles pel «sistema» de la llengua de destinació, però no admissibles per la seva «norma» (per exemple, recorrent a construccions correctes en si mateixes, però que «grinyolen» dins el context). Quina és la raó? Simplement, que, en correspondència aproximada amb l’anatomia i la fisiologia del nostre cervell dividit en dos hemisferis, hi ha dues formes d’intel·ligència. D’una banda, la capacitat analítica, que estructura les impressions, les classifica, les compon i descompon i en fa tota mena d’operacions i càlculs: el que Blai Pascal anomenava esprit de géométrie. D’altra banda, la capacitat sintètica, intuïtiva, 59

valorativa, estretament lligada a la imaginació creativa: el que el mateix Pascal anomenava esprit de finesse. Doncs bé, sembla que la IA només pot replicar la primera forma d’intel·ligència esmentada. El factor intuïtiu de la intel·ligència, en canvi, que el filòsof Xavier Zubiri denominava «inteligencia sentiente», ni ara ni mai podrà ser incorporat a una màquina sense sensacions. Els qui creuen que sí demostren que també ells estan mancats de la sensibilitat necessària per tal de distingir un mecanisme inert d’un organisme viu. Aquella espècie de cervells artificials amb què treballa la IA s’assembla a un cervell humà que constés només de l’hemisferi esquerre, que és on es localitza principalment l’activitat consistent a construir esquemes simplificats de la realitat, un cervell que manqués de l’hemisferi dret, seu de la intuïció i del sentiment, que no processa l’experiència amb criteris tancats, sinó que és obert a contextos amplis, virtualment il·limitats. La reducció de la intel·ligència a la dimensió calculística i esquematitzant no augura per a la IA una veritable equiparació, ni de bon tros una superació, respecte de la intel·ligència natural (humana i animal en general). Però, més enllà de la qüestió teòrica i del consegüent empobriment del concepte de comprensió i de coneixement, al darrere de la mitificació de la IA s’hi amaguen interessos comercials (raonables) i plans (no tan raonables) per a l’enèsim assalt al món del treball mitjançant la substitució de productors humans per maquinetes presumptament intel·ligents. Assalt que ja s’està traduint en reduccions de plantilla, precarietat salarial i degradació de la qualitat de certs productes i serveis. En tot cas, el papanatisme amb què una gran part de la població enlluernada contribueix a la mitificació de la IA augura un futur social i cultural més aviat decebedor; un panorama d’estupidesa col·lectiva induïda, davant el qual un no pot estar-se d’associar el so «IA» amb la coneguda veu del nostre servicial amic l’ase. 60

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 61-78

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.5 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

LA GOSADIA DE PENSAR L’EDUCACIÓ DEL DEMÀ: FORTUNAT STROWSKI (EL 1936) PREDIU COM SERÀ L’ESCOLA DE 1986 Raúl Arango Pérez Universitat de Barcelona

Enric Prats Gil Universitat de Barcelona

Introducció El 19 de març de 1936, la revista francesa Benjamin, que es presentava com «le premier grand hebdomadaire français pour la jeunesse», va incloure al seu número setmanal un article que no deixaria indiferent a ningú que el llegís avui dia. Es tracta d’una entrevista a un professor de literatura francesa de la Sorbonne, Fortunat Strowski, a qui plantegen la qüestió següent: com seran les escoles d’aquí a cinquanta anys, el 1986? Lluny de donar una resposta protocol·lària o de dibuixar l’escenari catastròfic propi de la mirada de l’intel·lectual de la dècada de 1930 desencantat amb el demà, Strowski, que incrimina l’entrevistador perquè li demana un somieig, desenvolupa unes rêveries, un conjunt de fabulacions que dibuixen un escenari futur completament mediat per la tecnologia. La present comunicació procedirà a la indagació en l’acompliment dels pronòstics del professor Strowski, en la viabilitat de la via de sortida que ell mateix anticipa i en la possibilitat de dur a terme la gosadia de pensar l’educació 61

del demà, gairebé un segle més tard, en un context tan distant i familiar alhora. Qui es veu amb cor de pensar ara i aquí com serà l’escola de 2075? Benjamin, una revista de i per a joves que neix en el període d’entreguerres Tornant al començament, la revista Benjamin no només es reivindica com una revista pionera en la seva atenció cap a la joventut, sinó que alhora va ser creada per un grup de quatre joves d’entre disset i vint-i-dos anys, entre els quals es trobava Henri Kubnick, que fou l’encarregat d’entrevistar Fortunat Strowski. Una peculiaritat d’aquest setmanari era el seu caràcter obert a la participació, especialment del que es podria considerar com «bons alumnes», que podien publicar-hi a canvi d’un preu estipulat per cada línia. En els gairebé trenta anys d’existència, la revista va rebre prop de vint mil documents de joves estudiants francesos, que bé podien ser contes, entrevistes, diàlegs o dibuixos, cosa que és una mostra del desig generalitzat dels infants i joves de la França d’entreguerres per escriure i publicar (Ueberschlag, 1989), res casual tractant-se de la terra de Célestin Freinet. La joventut de l’època d’entreguerres va ser la gran protagonista d’un trencament entre dos mons, tal com narrà Zweig (2001). En aquest context, la comunitat juvenil esdevingué cabdal, atès que la confiança en l’autoritat dels adults i del passat va ser substituïda per la cerca de la més radical actualitat i el valor radiant de la joventut (Vilafranca i Vilanou, 2004). El demà i l’ahir foren absolutament eclipsats per l’ara. No resulta estrany que l’aparició d’una joventut que es reivindicava a si mateixa tot desmarcant-se de mestres, pares i tradició portés a la creació de revistes, com Benjamin, en què els joves llegien allò que escrivien altres joves. Amb tot, cal puntualitzar que aquesta ruptura entre el món adult i el món jove es materialitza molt menys 62

a França que a Alemanya,1 principalment perquè en aquest cas la generació anterior és la dels herois de la Gran Guerra i el fort sistema educatiu de la iii República bé s’ocupava de venerar-los (Prost, 1987; Fabre, 1994). En afegitó, com anirem mostrant, Benjamin no és, ni de bon tros, un setmanari disruptiu. De fet, respon a dos grans factors que marcaren l’expansió de la premsa juvenil francesa aquests anys: els interessos econòmics de les grans cases editorials i la voluntat dels moviments juvenils de trobar canals de difusió en un escenari de masses (Charon, 2002). Altrament, la joventut a la França d’entreguerres estava situada entre dos rituals de pas. L’infant esdevenia jove tan aviat com acabava l’escola, als 13 anys,2 i la seva joventut durava fins al moment del seu casament, que en el cas dels joves acostumava a ser el pas que venia després del servei militar. Val a dir que l’entrada a la joventut, en el cas dels joves burgesos, s’ajornava fins als 18 anys, atès que continuaven amb els estudis secundaris i eren considerats nens fins que obtenien el títol de batxillerat. També acostumaven a casar-se més tard que els joves de classes populars, atès que no havien d’afanyar-se tant per establir-se econòmicament. Amb tot, els joves burgesos, que seran principalment els qui redactin i llegeixin la revista Benjamin, entren i surten de la joventut més tardanament i disposen d’un nivell cultural més alt que els seus coetanis de classe treballado-

1. «Dans la quasi-totalité des cas, on ne peut donc parler ni de souveraineté de la jeunesse, ni de construction d’une “société en opposition avec le monde adulte” pris comme un tout, même si il y a toujours, j’ai essayé de le montrer, une certaine forme de séparation de la jeunesse et la prise en compte de son insatisfaction face à certains aspects du monde extérieur.» (Fabre, 1994, p. 28). 2. L’any 1936 l’escolaritat obligatòria passà a França dels tretze als catorze anys a partir de la llei educativa de Jean Zay, el ministre d’Educació i Belles Arts del govern del Front Popular.

63

ra. En aquesta generació de joves francesos, el valor dels estudis va créixer significativament, puix que el diploma esdevingué un dels pocs valors de seguretat en un context econòmic marcat per la inflació (Prost, 1987). Benjamin no es crea del no-res; prové d’un antecedent. A partir del mes de novembre de l’any 1920, el diari l’Écho de Paris incorporà una pàgina dedicada a infants i joves als números del diumenge. Es tractava d’una pàgina amb moltes més il·lustracions que les altres i amb un contingut destinat als més joves, com ara contes, concursos o articles en els quals l’encarregat de la secció escrivia sobre les cartes que havia rebut dels seus joves lectors. Aquesta persona signava amb el pseudònim Jaboune, i es tractava de Jean Nohain, que posteriorment fou l’encarregat de fundar la revista Benjamin com a encàrrec de l’Écho de Paris, en resposta a l’èxit rotund de la secció. El primer número va ser publicat el 14 de novembre de 1929, i des d’aleshores la revista fou publicada cada dijous. En el manifest inaugural destaca la insistència en la voluntat de crear un espai familiar i participatiu, en què els lectors esdevinguin quelcom més que lectors. Lectors i lectores, atès que la revista es volia adreçar a ambdós gèneres: «mes chers benjamins, mes chères benjamines». La creació de Benjamin va ser tot un encert, no només pel gran volum de joves lectors que agrupà a l’època, sinó també perquè va sobreviure més d’una dècada després de la desaparició de l’Écho. Val a dir que, si bé tots dos diaris són propers a moviments conservadors i religiosos, bona part dels lectors de Benjamin no pertanyien a entorns catòlics, per això la revista va crear una versió exclusiva per a catòlics, Benjamin Bleu. Nohain va confessar anys més tard que «Benjamin va ser creat amb l’objectiu de reagrupar al seu voltant els bons alumnes, és a dir, l’elit» (Fourment, 1987, p. 158; traducció pròpia). Les acaballes dels anys vint foren un moment particularment fecund per a la creació de nous moviments de jo64

ventut a França, que s’expandiren durant els anys trenta, especialment l’escoltisme, que comptava amb més de cent mil adolescents l’any 1939 (Fabre, 1994).3 Sabut això, no resulta gens estrany que Benjamin aparegués l’any 1929 i que gaudís de gran popularitat entre la gent jove. Altrament, l’escoltisme gaudeix d’una presència persistent a Benjamin, ja des del seu primer número, en què Louis Hubert Lyautey, cèlebre militar i aleshores president de les federacions d’escoltisme a França, ja anunciava la presència que tindria el moviment scout en el setmanari, una advertència que va complir-se. La vocació de l’escoltisme per formar físicament i moralment la joventut, bo i buscant l’autogovern dels joves i recorrent sovint al joc com a mètode (Vilanou, 2009) casa amb l’ideari de Benjamin. A més, l’escoltisme

3. Així i tot, cal tenir en compte que els moviments juvenils no van deixar de ser un fenomen minoritari a França, que a finals dels anys trenta va arribar a representar solament un de cada set joves (Fabre, 1994). No és gens agosarat inferir que respon a la baixa proporció de famílies burgeses respecte a les famílies treballadores, tenint en compte, com ja s’ha esmentat, que els joves de famílies obreres començaven a treballar tot just després d’acabar l’escola primària (als 13-14 anys), fet que naturalment dificultava la dedicació de temps i de càrrega espiritual en aquest tipus de causes, preocupacions més aviat burgeses que perden significança quan hom no té la vida resolta i amb prou feines ho aconseguirà dedicant-la tota. Filant més prim, és probablement per això que, si bé els joves burgesos de la França d’entreguerres sí que van ser disruptius respecte a l’statu quo i el món dels seus pares, els joves de classe treballadora no ho van ser pas. Amb tot, també existeixen moviments de joves obrers menys nombrosos; el més popular: la Jeunesse ouvrière chrétienne (J.O.C.). Els moviments juvenils laics eren encara menys multitudinaris, entre els quals destaca Éclaireurs français, la versió laica de l’escoltisme fundada per Pierre de Coubertin (Clastres, 2005). Com bé es pot suposar, cap d’aquests moviments juvenils no van suposar un veritable afebliment del sistema d’organització social, sinó que de fet van esdevenir una veritable via d’integració i reproducció. Per aprofundir en aquest assumpte es recomana la consulta del treball d’Antoine Prost (1987).

65

francès, especialment militant catòlic, es presentava com una veritable contraeducació enfrontada amb la III República Francesa,4 acusant-la d’haver dessacralitzat la persona humana, duent la nació a la decadència moral i política (Laneyrie, 1987). D’aquí s’entén la seva voluntat de participar en espais d’influència educativa fora del sistema reglat. Nogensmenys, el caràcter juvenil, lúdic i col·laboratiu de Benjamin no ens ha de dur a pensar que fos una revista antiintel·lectualista i antiescola en la línia de l’escoltisme.5 Ans al contrari, trobem en Benjamin un fort esforç cultural, amb la presència de poesia, història, reflexions i temes d’actualitat, que culmina amb els continus reconeixements i recompenses als «bons estudiants», la qual cosa ens assenyala que a l’ideari de Benjamin l’educació moral i l’educació intel·lectual són indissociables. A mitjan anys trenta, Benjamin fa un gran esforç propagandístic contra el nazisme, així com una crida als joves a armar-se, no amb revòlvers, sinó amb coneixements i valors 4. Aquesta confrontació és pròpia de la divisió entre els moviments juvenils de l’època, en la qual «il existe une certaine antinomie entre l’esprit de la laïcité militante, centré sur l’École publique, sa défense et l’extension de son rôle, et le mouvement de jeunesse, qui peut apparaître comme une école parallèle et concurrente» (Fabre, 1994, p. 13). No es tracta pas d’una disputa nova. Cal recordar que bona part de l’esforç educatiu i laïcista de la iii República Francesa, ja des de les lleis Ferry (1881-1882), venia motivat per l’intent de defensar la durabilitat de la República, tenint en compte els fracassos de les dues primeres i el fort pes de l’Església en l’educació d’aleshores, que insistia en la instrucció dels joves en principis anteriors a la Revolució, que podríem considerar reaccionaris (Prost, 1968). 5. L’escoltisme a França «il se présente dès l’origine plutôt comme une anti-école que comme un complément à l’école (...) Au maître d’école ou de lycée, à l’autorité plus ou moins bienveillante, mais toujours paternelle, (...) s’oppose le chef scout, adolescent réel ou fictif, en tout cas grand frère en culotte courte, membre à part entière de l’univers juvénile» (Fabre, 1994, p. 15-16).

66

virtuosos.6 No obstant això, poc després de la rendició de França el 1940, la revista canvia de redacció i se situa al costat del govern de l’ocupació, i Benjamin es converteix en un fort instrument de propaganda a favor del mariscal Pétain (Fourment, 1987).7 Aquesta col·laboració amb el règim de Vichy durant l’ocupació desembocarà en el tancament de la revista a finals de l’any 1944. Benjamin torna l’any 1952, amb un intent d’oferir una imatge renovada, i durarà fins a l’any 1958, quan va ser absorbida per la revista Réalités, que la reconvertiria en Top Réalités Jeunesse. Fortunat Strowski (el 1936) prediu a Benjamin com serà l’educació a l’any 1986 Ja situats en el context de la joventut i de la revista, centrem-nos en l’article que aquí ens ocupa. El 19 de març de l’any 1936, un mes després de la victòria del Front Popular Francès, es publica a Benjamin una entrevista d’Henri Kubnick –cofundador de la revista– a Fortunat Strowski, a qui es va preguntar com seria l’escola cinquanta anys després. 6. Aquest caràcter pacifista i il·lustrador, tot i que també elitista, es manté a Benjamin fins al punt on la guerra esdevingué una amenaça irrefrenable. Val a dir que l’esforç citat no fou només contra el nazisme, sinó també contra el comunisme. Tot això ho explica bé la següent reacció de Benjamin al creixement de grups de joves revolucionaris: «Vous devez vous armer non pas avec des revolvers, ni avec des couteaux, mais armez-vous l’esprit à grands coups de lectures intelligentes, à grands coups de problèmes, à grands coups de places de premier» (Fourment, 1987, p .176). 7. Al seu torn, els scouts veuen amb bons ulls en un principi el règim de Vichy, tot i que se’n separen progressivament durant la guerra (Laneyrie, 1987). No obstant això, cal fer esment també a la dura tasca del grup de scouts anomenat Éclaireurs israélites de France a l’hora de protegir els infants jueus que foren perseguits durant l’ocupació (Capul, 2007), mostrant-se com a exemple de les premisses de solidaritat i altruisme pròpies de l’escoltisme.

67

Fortunat Strowski (1866-1952),8 més enllà de ser un professor de literatura a la Sorbonne, va ser un intel·lectual estretament lligat a la pedagogia. Després d’estudiar al prestigiós Lycée Louis-le-Grand, Strowski va ingressar a l’École Normale de París. Va treballar com a professor d’institut i anys més tard va esdevenir doctor, amb una tesi sobre la pedagogia d’Isòcrates (Strowski, 1898). L’any 1935, ja albirant la seva jubilació, va publicar un breu llibre a l’editorial Flammarion titulat Étudiants et étudiantes, en el qual desenvolupa una història de l’educació centrada en la figura de l’estudiant des de l’antiguitat fins a la seva època, i va dedicar el darrer capítol a un estudi comparatiu de la figura de l’estudiant en diferents indrets del món. En les seves valoracions sobre la situació que travessaven els i les estudiants parisencs l’any 1935, Strowski destaca com a aspectes positius la popularització de l’educació, els progressos en la imatge i la presència de les dones i el caràcter obert de París. Nogensmenys, no dubta a assenyalar també els seus vicis, com ara l’especialisme, la dispersió dels campus i la falta de vida universitària, factors que afecten directament la figura de l’estudiant. Strowski tanca així el seu llibre: [a l’estudiant] Li agradaria ser un estudiant pur i està condemnat a ser només un jove que prepara la seva carrera en condicions difícils. Aquesta contradicció li és encara més perjudicial perquè no es deixa endur per un gran corrent amb els seus companys. (...) Es veu obligat a subordinar l’entusiasme pur de l’estudi a altres entusiasmes, a altres exaltacions, sovint enemigues de la llibertat d’esperit i del desinterès científic. Però només som a l’alba d’una nova era. Potser demà la vida serà menys tirànica. Potser les velles corporacions emergiran del seu son. I és la joventut, 8. Els pocs detalls biogràfics de Fortunat Strowski de què disposem es poden trobar al diccionari biogràfic de professors de la facultat de Lletres de París, elaborat per l’historiador Christophe Charle (1986).

68

no la vellesa pedant, la que marxarà al capdavant de les quatre facultats, com a l’edat mitjana! (Strowski, 1935, p. 64; traducció pròpia)

Amb tot, ens trobem davant un professor experimentat i un intel·lectual il·lustrat en el passat i el present de l’educació, que es mostra ple d’esperança envers el demà. No resulta estrany que la revista Benjamin el busqués per oferir un esborrany del que podia arribar a ser l’educació del demà. Appadurai (2015) afirma que el futur és una construcció cultural; de fet, allò que pugui ser el demà no és més que el relat que elaborem amb les eines d’avui i que es concreta en decisions que s’aniran executant en els temps a venir. Relat i acció queden estretament vinculats. Strowski, prop d’un segle abans, ja havia seguit el mateix mètode. En aquella entrevista a Benjamin, sosté: «Per tenir una idea de com seran les escoles del futur, només cal mirar com són els descobriments d’avui», i afinar a saber com volem modificar la vida futura. El 1923, John Logie Baird havia aconseguit enviar la imatge d’un ninot a un aparell receptor: començava l’era de la televisió. I uns anys abans, la ràdio s’havia avançat amb l’emissió per ones. París era el centre del món i només cal convocar aquí la famosa imatge de la torre Eiffel emetent un raig, com a emblema de l’avenç tècnic audiovisual. Strowski té aquest referent d’una tecnologia emergent, amb la qual li serà relativament fàcil inventar-se l’educació a distància, amb internet i els pòdcasts. I, a més, preveu un canvi en les funcions docents. Els alumnes, diu Strowski, no hauran d’anar a les biblioteques, com tampoc a les escoles, que deixaran d’existir perquè només caldrà tenir a París deu professors d’anomenada, deu savis, que dictaran el contingut de les matèries en unes cintes en què quedaran enregistrades les classes. Aquestes classes seran emeses per televisió o ràdio i tot estarà recollit en una «capsa de la mida d’una capsa de camembert», una 69

mena de llibre sonor amb el contingut d’història, de geografia o de la resta de matèries. Però l’entrevistador li demana com sabrà el professor que els alumnes segueixen la classe: «Qüestió complicada», diu Strowski. No se li havia acudit encara la interacció, tot i que ràpidament esmenta el «telèfon-televisió», una predicció ben encertada, amb el qual el professor podrà telefonar al seu alumne per demanar-li comptes perquè recitin la lliçó. I l’entrevistador, que el vol collar, reacciona: «però els alumnes poden tenir un llibre al darrere del televisor, que el professor no veurà». I aquí, Strowski no sap què dir. La generació jove va més enllà que l’adulta, sobretot a l’hora de trobar les escletxes del sistema. Però l’aportació més interessant de l’entrevista fa referència al paper docent, a la seva identitat. Si desapareixen escoles i instituts, no caldran mestres, llevat dels quatre savis que faran tota la feina per a la totalitat d’alumnes de França i, per extensió, del món francòfon, perquè un xinès que entengui la llengua també podrà seguir aquelles classes, diu Strowski. Ara bé, el docent no desapareixerà. Ben al contrari. Strowski també s’inventa, sense esmentar-ho, els docents i els estudiants, i potser les famílies, tecnofòbiques. Adverteix: «com que aquest mode d’ensenyament farà enfadar un bon nombre de gent, és gairebé segur que apareixeran mestres misteriosos», uns mestres que es retiraran a les cavernes, diu, i que ensenyaran uns sabers contraris als emesos. Aquests mestres tecnofòbics, que dicten les seves ensenyances des de la clandestinitat pedagògica, seran més interessants i agradables que les classes per mitjans tècnics. Strowski recorre al vincle com a eina pedagògica: «alumnes al voltant d’un professor que fa un curs personal, que coneix els seus alumnes pel nom, i que s’interessa pel progrés de cadascú». El deliri de la tècnica quedarà estroncat per la força d’aquest vincle que no admet intermediaris en forma de ràdio o televisió. 70

I tot plegat, acaba Strowski, no farà més que retornar-nos a la situació inicial: d’aquí a setanta o vuitanta anys, afirma, la gent deixarà d’emprar aquests artefactes i reclamarà una educació més directa, pròxima i personalitzada. Strowski s’avançava també als tutorials personalitzats, però no imaginava que un xatbot podria reemplaçar la figura docent. En realitat, la idea d’un docent substituït per un robot és ben senzilla d’imaginar amb els invents actuals. Una altra cosa, ben diferent, és que un robot pugui ser suplantat per un humà. La prospectiva en educació Els humans hem volgut anticipar el futur des dels temps més remots. Oracles, àugurs, harúspexs, xamans, o babalaos d’alguns grups africans, com també les cartes astrals o la interpretació dels somnis, han estat instruments amb què predir allò que vindrà. Ho va intentar fa més d’un segle Nietzsche, en unes conferències de 1872 recollides al volum conegut amb el títol Sobre el futur de les nostres institucions educatives. Més que justificar-se per la seva intromissió en un terreny que afirmava no conèixer, Nietzsche aventura un futur que mira des de les «vísceres del present», dels senyals que li envia un present ben viu. Arjun Appadurai, com esmentàvem, parteix de la constatació òbvia que el futur es construeix amb les decisions del present. La hipòtesi que ens presenta és el desbloqueig de les agendes i els continguts dels actors rellevants que avui prenen decisions en el terreny educatiu. En altres paraules, l’anàlisi de les xarxes polítiques i culturals que incideixen en allò que és avui l’educació és determinant per apuntar escenaris futurs. Appadurai defensa que aquestes decisions que dibuixen el futur són fruit d’un marc ètic definit pel quadre o mapa antropològic de valors i creences sobre allò humà, del model de relacions econòmiques de producció i dels mecanismes 71

polítics dels jocs de poder. Per tant, pensar l’educació i l’escola obliga a situar-nos en aquest pla de futuribles, ja que si el present es dibuixa amenaçant i apocalíptic, el futurible tindrà el mateix tenor. Si la distopia ha vençut la utopia, si la desconfiança i la desídia han suplantat el compromís i la mobilització, si la fantasia i la imaginació han quedat col· lapsades per l’avorriment i el plagi, sembla clar que el futur de l’escola i de l’educació han pres un rumb que l’allunya d’aquells ideals humanístics i romàntics que li feien de motor. El futur com a fet pedagògic. Qui gosa predir com serà l’educació el 2075?

Traducció de l’entrevista d’Henri Kubnick a Fortunat Strowski a la revista Benjamin COM VEUREU EL MÓN EL 1986 9 Llibres de text sonors i classes per televisió Com seran les escoles d’aquí a cinquanta anys?... A qui, sinó al senyor Fortunat Strowski, li podria fer aquesta pregunta? El cèlebre professor de literatura francesa a la Sorbona, que és també un gran amic dels benjamins, acaba de publicar un llibre apassionant sobre els Estudiants d’abans.10 Després d’haver estudiat la història de l’escola a través dels temps, el senyor Fortunat Strowski era més indicat que ningú per dir-nos com serà l’escola de demà. 9. Traducció pròpia a partir de Henri Kubnick, «Les livres de classe sonore et les cours par télévision». Benjamin, any viii, núm. 332, 19 de març de 1936, p. 1 i 6. 10. Aquí Kubnick fa referència a Étudiants et étudiantes, obra de la qual ja n’hem parlat.

72

Fem un somieig! M’ha rebut amb els braços oberts, com rep tothom que pica a la seva porta. M’ha fet seure davant seu en una butaca, prop de la llar de foc del seu saló, i ha tancat els ulls. – L’escola d’aquí a cinquanta anys! –ha exclamat...–. Però és un somieig, això que em demaneu! Els llibres i els quaderns «sonors» – Per tenir una idea de com seran les escoles –diu el senyor Strowski–, només cal passar revista a tots els descobriments moderns i veure com poden modificar la vida escolar futura... Per exemple, tenim d’entrada els «llibres sonors». «Ja us n’he parlat, amics benjamins», d’aquest invent modern que es deriva naturalment de les pel·lícules parlades. S’han fet aparells que permeten enregistrar la veu humana sobre una simple cinta de pel·lícula. És amb aquest procediment que les emissions d’algunes emissores de ràdio (l’Emissora de París en particular) poden ser enregistrades més fàcilment sobre un volum més reduït i amb moltes setmanes d’antelació. Fa molts anys, els inventors ja havien fet també aparells sobre un film de tres-cents o quatre-cents metres, que deixaven en una capsa, de la dimensió d’una capsa de camembert, fins a vuit hores de lectura: – Amb aquest sistema –diu el senyor Strowski–, en cinquanta anys els alumnes ja no tindran necessitat de biblioteques. Una capsa de la mida d’una de camembert constituirà el seu llibre sonor d’història, una altra, el seu llibre sonor de geografia, etc. – I per als deures? – Potser els podran dictar davant d’un petit micròfon i enregistrar-los sobre una cinta que serà el seu «quadern sonor».

73

Deu professors per a tot França Però els llibres sonors són encara poca cosa al costat de la televisió, que està cridada a tenir un paper important en l’escola futura. – Amb la televisió –declara el senyor Fortunat Strowski–, no caldrà tenir a cada escola, a cada classe, un professor fent el seu curs davant de trenta o quaranta alumnes. Tindrem a París vuit o deu professors d’anomenada, extremament savis, i cadascú farà el seu curs sense sortir de casa, des del seu despatx. L’un serà un gran especialista en literatura francesa; l’altre, un especialista de matemàtiques; un tercer, un especialista d’història.11 Les seves classes seran retransmeses per ràdio i televisió a tot França. 11. Aquí queda palesa la crítica a l’especialització dins la universitat que desenvolupà a Étudiants et étudiantes.

74

– Així els alumnes veuran el professor i ell no els veurà pas. – Sens dubte! – Però com podrà el professor adonar-se que segueixen bé el seu curs? – Em plantegeu qüestions complicades!... Bé, com que en aquesta època hi haurà probablement el telèfon-televisió, el professor, si li sembla, podrà saber el número dels seus alumnes i telefonar tant a l’un com a l’altre, per «veure» si escolten bé la lliçó... De la mateixa manera, podrà preguntar-los per «telèfon-televisió» perquè li recitin la lliçó. – Sí, però com que serà ben fàcil que els alumnes disposin, darrere de l’aparell de televisió, d’un llibre que el professor serà incapaç de veure, no es pot assegurar que les lliçons seran mai apreses... El senyor Strowski aixeca els braços: – I bé! Com que sempre voleu tenir raó, els professors no preguntaran per telèfon! Au, esteu contents? D’altra banda, em penso que els professors no hi seran sempre per fer les classes. No faran probablement cadascun dels seus cursos més que un cop, oi? A més, com que el curs haurà estat enregistrat sobre una cinta de cinema parlat, podrà ser reproduït any rere any, tants cops com es vulgui... – No creieu, estimat Mestre, que aquests cursos cinematogràfics estaran mancats de varietat i seran una mica avorrits? – Ben al contrari, seran plens de fantasia! Per exemple, si el professor us parla de teatre francès, el curs podrà estar tallat amb petits interludis en què es veuran actors de la Comédie-Française interpretant escenes de l’Avar, del Burgès gentilhome, de les Bodes de Fígaro... Durant el curs de geografia, els alumnes veuran desfilar davant els ulls vistes cinematogràfiques de totes les parts del món. Evidentment, això serà meravellós. – D’altra banda –continua el senyor Strowski–, com que 75

les comunicacions per TSF o per televisió certament hauran esdevingut ben fàcils, d’una banda a l’altra de l’univers, un xinès podrà, per exemple, seguir els estudis a França amb professors parisencs sense que estigui obligat a deixar la seva bona vila de Pequín. Inversament, tindrem parisencs que seguiran cursos de la Universitat de Tòquio, sense deixar les ribes del Sena. – D’aquí a cinquanta anys, doncs, estimat Mestre, no hi haurà instituts de batxillerat, ni escoles de primària ni escoles de secundària. Cada país tindrà una sola universitat formada per una gran emissora de ràdio i televisió que regularment oferirà cursos que tothom haurà de seguir per obtenir els diplomes... Professors a les cavernes – És clar!... Segons sembla, com que aquest mode d’ensenyament farà enfadar un bon nombre de gent, és gairebé segur que apareixeran mestres enigmàtics, potser amagats en coves o cavernes, que impartiran als seus alumnes un

76

ensenyament i unes idees contràries a les emeses pels «professors de la televisió». De mica en mica, aquests mestres tindran més i més deixebles, la gent trobarà que és infinitament més agradable reunir vint o vint-i-cinc alumnes al voltant d’un professor que fa un curs personal, que coneix els seus alumnes pel nom, i que s’interessa pel progrés de cadascú... L’escola per cinema i televisió serà progressivament abandonada, i al cap de setanta o vuitanta anys potser es tornarà a l’estat actual de coses. El senyor Fortunat Strowski somriu i acaba, tot acompanyant-me fins a la porta: – I, com us deia al principi de la nostra conversa, tot això no haurà estat més que un somieig!... Henri Kubnick.

(Imatges originals publicades a la revista Benjamin).

Bibliografia Appadurai, Arjun (2015) El futuro como hecho cultural. Ensayos sobre la condición global. Traducció de Silvia Villegas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Capul, Maurice (2007) «Le scoutisme a cent ans... Réflexions sur son rapport à l’enfance en difficulté (années 1930-50)». Empan, núm. 66, p. 144-149. Charle, Christophe (1986) «103. Strowski de Robkowa (Fortunat, Joseph)», a Christophe Charle, Les professeurs de la faculté des lettres de Paris: Dictionnaire biographique 1909-1939. Paris: Publications de l’Institut National de Recherche pédagogique, p. 202-204. Charon, Jean-Marie (2002) La presse des jeunes. Paris: La Découverte. Clastres, Patrick (2005) «Inventer une élite: Pierre de Coubertin et la “chevalerie sportive”». Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, núm. 22(2), p. 51-71. 77

Fabre, Rémi (1994) «Les mouvements de jeunesse dans la France de l’entre-deux-guerres». Le Mouvement social, núm. 168, p. 9-30. Fourment, Alain (1987) Histoire de la presse des jeunes et des journaux d’enfants (1768-1988). Luxemburg: Editions Éole. Kubnick, Henri (1936) «Les livres de classe sonore et les cours par télévision». Benjamin, any viii, núm. 332, 19 de mars de 1936, p. 1 i 6. Laneyrie, Philippe (1987) «Les mouvements scouts de France». Revue de l’histoire de l’Église de France, tome lxxiii, núm. 191, p. 263-268. Prost, Antoine (1968) Histoire de l’enseignement en France 1800-1967. Paris: Armand Colin. Prost, Antoine (1987) «Jeunesse et société dans la France de l’entre-deux-guerres». Vingtième siècle, revue d’histoire, núm. 13, p. 35-44. Strowski, F. (1935) Étudiants et étudiantes. Paris: Flammarion. Strowski, F. (1898) De Isocratis paedogogia. Paris: Sorbonne. Recuperat de https://hdl.handle.net/2027/uiuc.1913120_001 [Data d’accés: 30 de novembre de 2025]. Ueberschlag, Roger (1989) Pédagogies de la Révolution. Révolutions de la pédagogie. Cannes: PEMF. Vilafranca, Isabel i Vilanou, Conrad (2004) «La joventut en el context cultural d’entreguerres (1919-1939)». Educació i Història, núm. 6, p. 19-35. Vilanou, Conrad (2009) «Baden-Powell, Robert. “Escoltisme per a nois”. Barcelona: Eumo Editorial, 2007 [pròlegs d’Antoni Tort i Salomó Marquès]». Revista Catalana de Pedagogia, vol. 6, p. 401-406. Zweig, Stefan (2001) El món d’ahir. Memòries d’un europeu. Barcelona: Quaderns Crema.

78

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 79-89

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.6 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

ELS ESTUDIS DE FUTUR I LA VISIÓ DEL DEMÀ Rafel Carril i Jàfer IES Dr. Lluís Simarro Lacabra-Xàtiva

1. Introducció Podríem dir que, des d’un punt de vista estètic, no existix el demà ni tampoc el passat: només existix el present. El passat és només un record d’altres formes en què el present passà. La paraula «demà», en la majoria de les llengües occidentals, només fa referència a la part inicial del dia. Llavors, el «demà» és sols una generalització metonímica d’aquesta part a tot el possible pervindre. I aquest no deixa de ser una presumpció. Però una presumpció necessària per a l’ésser humà, igual que ho és la memòria, si és que vol desenganxar-se de la immediatesa animal. Això el convertix en un ésser narratiu. Ara bé, així com des d’antic hem desenvolupat un saber per al passat, hem tardat més a fer el mateix amb el futur. Així, no fou fins mitjans segle xx que el jurista i politòleg Ossip Kurt Flechtheim va proposar una disciplina especialitzada que se n’ocupara. La futurologia, prospectiva o estudis del futur, és un conjunt d’estudis ubicats en l’àmbit de les ciències socials que tenen per finalitat predir els futuribles (terme popularitzat pel filòsof Bertrand de Jouvenel). Malgrat que es qualificaren de pseudociència a les acaballes del xx, aquests estudis han revifat gràcies a les noves tecnologies, els desafiaments mediambientals i les grans multinacionals, que hi veuen possibilitats de lucre. Aquesta comunicació té per finalitat reflexionar sobre les implicacions ètiques d’aquesta disciplina. 79

2. Breu història dels estudis de futur Durant segles, la confiança que les coses no canviarien gaire en el futur no féu necessària una disciplina científica. Se sabia que la gent moriria, naixeria, caurien governs o hi hauria guerres. Per a coses com aquestes era suficient tindre endevins, no calien uns estudis especialitzats. Tot començà a canviar amb la Revolució Industrial, a finals del xviii. Se solen citar llavors noms il·lustres com Malthus o Turgot. Però malgrat que parlen de predir, no proposen encara clarament una disciplina que s’ocupe del futur. Al llarg dels segles xix i xx, però, tot canvia. L’economia, les revolucions burgeses, el reconeixement progressiu dels drets humans, l’antiesclavisme, la lluita obrera i el feminisme feren necessari desenvolupar una tecnologia que s’ocupara de les tasques que ja no feien els col·lectius explotats. A mesura que es desenvolupà, els canvis socials es precipitaren. Un exemple és la Primera Guerra Mundial, que ja utilitzà les màquines per derrotar l’exèrcit enemic. D’aquesta manera, la tecnologia anà substituint l’humà. A la Segona Guerra Mundial no calgué que soldats nord-americans es desplaçaren fins a Hiroshima i assassinaren un a un els seus habitants. Ho feren per ells l’Enola Gay i Little Boy. És, per tant, la revolució tecnològica encetada a finals xviii la que ens portarà a una espiral de canvis encara no acabats que incloïa els camps d’extermini nazis o l’esborrament d’Hiroshima i que, com recordava Adorno, resultava difícil d’assumir racionalment. És per això que a mitjans de segle xx sorgirà la necessitat d’una explicació racional del futur. Un dels primers que proposa un discurs raonat sobre el futur a partir de la interpretació del passat és Ortega y Gasset amb la seua teoria de les generacions a En torno a Galileo (1933). Una mica després, la urgència tecnològica per enfrontar l’enemic en la Segona Guerra Mundial contribuirà al sorgiment de la planificació per escenaris, que 80

consistix, partint del present, a dissenyar escenaris futurs plausibles. Aquest mètode serà desenvolupat poc després de la guerra per Herman Kahn, que llavors treballava per al Departament de Defensa dels EUA. Ja el 1945 Flechtheim escriu Ensenyant el futur, en què utilitza per primera vegada el terme «futurologia» per referir-se al que ja considera un fet, la ciència del futur. Per a Flechtheim, la preocupació pel futur no té sentit en les societats estables, però en les èpoques de crisi tot es torna tan inestable que cal reflexionar-hi o preveure’l. Segons ell, al passat no es va poder produir res millor que profetes per donar resposta al futur, però actualment ja és possible fer un discurs racional (Flechtheim, 1945). Pensa que es podria recórrer a historiadors, sociòlegs, filòsofs, psicòlegs, politòlegs o economistes (cita Toynbee, Freud, Fromm, Ortega y Gasset, Trotsky, Mannheim o escriptors com Huxley o H.G. Wells). Amb l’ajuda d’aquests experts, no seria difícil fer una «sinopsi del futur». Flechtheim no s’explica per què no s’ensenya a les institucions educatives i aquestes continuen mirant gairebé exclusivament cap al present i el passat. Segons ell, a les universitats, el seu desenvolupament hauria de ser tasca interdepartamental i s’hauria d’ensenyar als últims cursos. Ja als anys cinquanta trobem a casa nostra Alexandre Deulofeu, que emula els pitagòrics volent reduir la història a un problema matemàtic. La seua teoria dels imperis es basa en dades històriques sobre la durabilitat d’aquests que ell pretén, per inducció, projectar al futur, de forma tal que prediu l’enfonsament de la URSS a finals del segle xx. També a la dècada dels cinquanta Gaston Berger encunya el terme prospectiva, que farà fortuna a Europa. Per ell la diferència entre el passat i el futur és que «el primer, sols podem visualitzar-lo perquè ja no hi podem fer res, mentre que el demà significa projectes que encara estan oberts» (Berger, 2002-2003). Berger entén la prospectiva com a estudi del futur llunyà. Les seues prediccions no necessà81

riament han de ser febles i tenen més probabilitat d’encertar-la si es fan sobre un futur llunyà que sobre un de proper. Igual com Flechtheim, considera que la prospectiva no s’ha de desenvolupar per superespecialistes, sinó que ha de ser un treball d’equip que done una visió de conjunt. Segons Berger, la prospectiva «suposa una llibertat». Per a ell «... la prospectiva es pareix a la història. L’una i l’altra tenen com a base fets que per essència no estan presents: el passat ja no és i el futur encara no arriba, tots dos són fora d’allò existent». Berger també insistix en la llibertat i diu que: «El futur no és sols el que pot “arribar a passar” o allò que té major probabilitat d’ocórrer, també és, en una proporció que no deixa de créixer, allò que nosaltres haguérem volgut que fora. Preveure una catàstrofe és condicional: és preveure allò que passarà si no fem res per canviar el curs de les coses, i no allò que passarà de totes maneres». Berger no és determinista. Per a ell la predicció no es basa a estudiar el que és per deduir de manera indefectible el que passarà. Segons diu: «Vore un àtom el canvia, mirar un humà el transforma, vore el futur ho canvia tot. (...) La prospectiva aguaita les causes. D’aquesta manera ens allibera del fatalisme». Ja als anys seixanta el lògic alemany Olaf Helmer defensà que no hem de creure que hi ha un únic futur, sinó un conjunt de futurs possibles o futuribles que estan regits per la probabilitat. En aquesta línia, als anys setanta es va desenvolupar la planificació per escenaris, de la qual ja hem parlat. Després de la crisi petroliera del 1973, les companyies energètiques estaven interessades a planificar les seues opcions estratègiques. Això divulgà la prospectiva en el món privat. De fet, és justament aquest any que es crea la WFSF (World Future Studies Federation, http://wfsf.org). Però la manca de resultats o les errades que es produïren provocaren que la prospectiva entrara en declivi. Fins que, arran dels nous desenvolupaments tecnològics i els canvis globals que s’han produït a principis del segle xxi, ha tornat a estar de moda. 82

3. La prospectiva actualment Els estudis de futur són àmpliament acceptats en el món anglosaxó, on estan orientats a l’assessorament d’empreses i governs. Carles Anguera estima que el 90 % de les publicacions són en anglès (Anguera, 2012). Als Estats Units hom es pot graduar o fer un màster en universitats de Virgínia, Hawaii o Houston. També es pot estudiar a la Universitat Tecnològica de Sydney. Hi ha titulacions al Canadà, Argentina, Colòmbia, Mèxic, Sudàfrica, l’Índia, l’Iran o Taiwan. I graus a Dinamarca, Finlàndia, França, el Regne Unit, Hongria i un màster a Portugal i Alemanya (Rossdawson, 2025). A l’Estat espanyol només recentment la UNED ha llançat un postgrau per al 2026. També es pot estudiar al Lisa Institute, empresa centrada en la formació acadèmica a Europa i Amèrica per a policia, exèrcit, seguretat privada, etc. Segons la seua pàgina, forma també empreses com: Banc Sabadell, Repsol, Banco Santander, Prosegur, Telefónica, etc. Als Països Catalans no hi ha avui cap titulació, tot i que sí que es pot cursar com a assignatura a la Universitat de Barcelona o la Universitat de Girona i també tenim el Futurlab o Laboratori de Prospectiva de la UA. Institucionalment, al Regne d’Espanya trobem una Oficina Nacional de Prospectiva y Estrategia, que depèn de la Presidència, i el govern de la República Francesa té un Haut-Commissariat à la Stratégie et au Plan que es dedica a la prospectiva. En el cas dels Països Catalans, a la Generalitat de Catalunya hi ha la Direcció General d’Estratègia, Anàlisi i Prospectiva, que depèn de la Presidència i que té per funció assistir el president. La Generalitat Valenciana té l’AVAP (Agència Valenciana d’Avaluació i Prospectiva), centrada en l’excel·lència i innovació del sistema educatiu superior i els serveis públics. 83

4. Sobre l’estatus científic de la prospectiva Tant la història com la prospectiva són discursos narratius però racionals. Mentre que la primera té una finalitat descriptiva, la segona sembla predictiva. La història funciona inductivament a partir de la recopilació de dades amb la finalitat d’assolir la restauració arqueològica d’una imatge del passat i la construcció raonada d’un relat sobre aquest. En aquest sentit, s’assembla a les ciències naturals que estudien l’evolució. La prospectiva també funciona inductivament, ja que, partint del que ha passat, intenta desenvolupar un relat o imatge racionals del futur. És veritat que el mètode inductiu no garantix una conclusió de caràcter universal, però això no lleva que siga útil: ens servix per combatre epidèmies a partir del comportament previ dels virus. De fet, la predicció no és exclusiva de la prospectiva, sinó que està present en la major part de les ciències. Així, el teorema de Pitàgoras ens permet predir com construir l’edifici. La ciència servix no només per conèixer, comprendre i explicar el món, sinó també, partint d’aquí, per preveure com es comportarà. Ara bé, mentre que en les ciències naturals el comportament regular de la natura permet establir lleis constants i predir per a escenaris locals, com en el cas de la meteorologia, esdeveniments de forma altament probable, en el cas de les ciències socials aquesta capacitat de predicció es veu alterada per un problema filosòfic ja apuntat per Berger: la llibertat. No podem discutir si hi ha lliure albir o no, però és clar que les ciències socials i humanes el pressuposen. La prospectiva és una ciència social i té per objecte d’estudi i predicció el futur social humà. Però en assumir aquest objecte d’estudi assumix, al mateix temps, que el resultat és predictible, però, alhora, també alterable i, per tant, no completament predictible. La llibertat humana impedix que es puga predir el que passarà, però alhora, paradoxalment, fa possible la futurologia, ja que obri diversos escenaris 84

possibles i plausibles. Com ens recorda Berger, en estudiar l’àtom, l’alterem (Berger, 2002-2003). Igualment, l’estudi del futur també l’altera. Així, les enquestes electorals poden canviar el mateix resultat de les eleccions. I, de fet, això és aprofitat políticament. En aquesta línia, Javier Jordán, expert de la Universitat de Granada, diu que la prospectiva no es dedica a la predicció, sinó a l’exploració de futurs possibles (Jordán, novembre de 2022). El problema de la prospectiva ens porta llavors al problema de l’ètica i la política. 5. L’ètica i la política com a activitats prospectives Si la predicció és un tret del discurs científic, no ens ha d’estranyar que estiga també present en la filosofia en tant que discurs matriu. La filosofia també té plasmacions pràctiques i, fins i tot, tecnològiques. L’exemple més clar el tenim a l’ètica i la política. L’orientació pràctica del pensament polític la trobem, malgrat ell, en el mateix Marx, però també en Bentham i una de les fites tecnològiques de la filosofia: el panòptic. L’ètica, a escala individual, té també aquesta orientació: Foucault, per exemple, parlava de les «tecnologies del jo» (Foucault, 1990). Així, mentre que l’ontologia orienta el seu discurs vers l’ésser, l’ètica i la política l’orienten vers l’haver d’ésser. El seu objectiu no és descriure el món, sinó preveure com pot ser i transformar-lo en benefici nostre. Les teories ètiques clàssiques s’assemblen molt a l’estudi d’escenaris de la prospectiva i les seues propostes cerquen l’elecció del millor escenari possible. Parafrasejant Marx, aquestes disciplines filosòfiques no volen sols pensar el món, com l’ontologia, sinó que el transformen. En eixe sentit, són projectes de futur. Però la seua realització necessita atendre les condicions materials de l’existència. I, per tant, necessita ser prospectiva: analitzar escenaris possibles i la seua plausibilitat. D’acord amb això, una educació en prospectiva hauria de contribuir a desenvolupar l’educació ètica i política, si 85

més no en democràcia, sistema polític que, a diferència dels sistemes autoritaris, pressuposa la llibertat. Però si el ciutadà que en forma part no rep una educació que li permeta participar d’aquesta, com diria Aristòtil, la democràcia es degrada en demagògia. 6. La importància ètica de les imatges del passat i del futur en l’educació La nostra imatge del passat ens afecta i pot alterar el nostre present. Així, per exemple, podem pensar en com una persona a qui s’ha explicat des de menuda la història valenciana des d’una òptica espanyola pot arribar a canviar totalment la seua comprensió del present quan se li explica des d’una òptica valencianista (és a dir, catalanista). Això, de fet, és el que els passà a molts que conegueren el franquisme i, en acabant, descobriren una història diferent. És veritat que el franquisme falsejà o ocultà molts fets passats, però d’altres eren els mateixos, només que, en variar l’explicació, la comprensió del present variava completament. Doncs bé, igualment, una comprensió diferent del futur, la possibilitat de contemplar-lo d’una manera no indefectible ens obri un ampli horitzó ètic. El relat del futur i el passat és sempre una opció política. Així, en la mesura que optem per la democràcia, la ciutadania ha de poder participar en l’elaboració de les imatges del futur. I en la mesura que això es done, ha de poder triar quin dels futuribles s’estima més. D’acord amb això, l’ètica i la política haurien de tindre en compte la història, però haurien d’estar indefectiblement unides a la prospectiva, ja que els proporcionarà un acostament racional als futuribles per poder desenvolupar els seus projectes. El pedagog català Carles Anguera, que estudià el 2012 la situació de la idea de futur en l’ensenyament secundari, afirma que «Ens trobem davant un dèficit en l’ensenyament de les ciències socials, un obstacle per arribar a 86

alguns dels objectius que considerem bàsics en l’educació, com poden ser comprendre la continuïtat entre passat, present i futur o la participació democràtica per al canvi social. (...) el concepte de futur es construeix al marge de les institucions educatives, sense reflexió crítica» (Anguera, 2012, p. 21). Així, si la possibilitat d’elaborar un relat del futur es deixa en mans de les multinacionals i llurs xarxes socials, així com de la seua capacitat tecnològica de generar lemes i imatges reproductibles algorítmicament, llavors, la ciutadania es troba amb la impossibilitat de pensar el futur d’una altra manera que no siga la que apareix a les pantalles dels mòbils. Mentre la història ocupa un paper matiner i rellevant en l’educació que s’allarga des de gairebé preescolar fins a segon de batxillerat, la reflexió sobre el futur està quasi absent del temari, igual que l’ètica, relegada a l’últim any de l’ESO. És comprensible si pensem que la història pot servir per fixar i estandarditzar un relat polític i identitari o per ocultar el passat molest arraconant-lo al final del temari, com ocorre amb la Guerra del 1936 i el franquisme en l’assignatura d’Història d’Espanya de segon de batxillerat. Deia Nietzsche que l’historiador, a còpia de mirar enrere, finalment creu també enrere (Nietzsche, 2022, p. 28). La reflexió sobre el futur podria contribuir a desenvolupar un alumnat més preparat per participar dels processos democràtics en la mesura que estigueren entrenats en preveure i foren proactius, però, a hores d’ara és absent, si més no, als Països Catalans. 7. Conclusió La prospectiva està àmpliament consolidada en el món universitari. Ara bé, avui també està molt vinculada als interessos empresarials i, dins de l’àmbit públic, a l’assessorament dels governs d’una banda i, de l’altra, a les forces i cossos de seguretat estatals. 87

En definitiva, en aquests moments la prospectiva està molt orientada al suport al poder, però des de la pedagogia s’ha proposat posar-la a l’abast de la ciutadania per mitjà de l’educació, en la mesura que el coneixement del futur pot contribuir a democratitzar la societat i combatre els desafiaments totalitaris, ecològics i populistes que actualment s’estenen arreu del món. De fet, si la prospectiva resta en mans seues i no es posa a l’abast del poble, no cal ser futuròleg per endevinar que el resultat que ens aguaita és la distopia. Bibliografia i webgrafia Anguera, Carles (2012) El concepte de futur en les ciències socials. Estudis de cas a l’educació secundària. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona [Tesi doctoral]. Anguera, Carles (2014) «Per què educar per al futur?». Perspectiva escolar (Associació de Mestres Rosa Sensat), núm. 373, p. 34-38. Anguera, Carles (2021) «El futur a l’aula, una experiència en un programa d’intercanvi». El futur comença ara mateix, Bellaterra: Gredics UAB. Adreça electrònica: https://ddd.uab.cat/record/259325/ [Data d’accés: 5 d’octubre de 2025]. Berger, Gaston (2002-2003, hivern) «La actitud prospectiva». Revista Universidad de Guadalajara, 26, p. 33-36. Deulofeu, Alexandre (1970) La pau al món per la matemàtica de la història. Barcelona: Pòrtic. Flechtheim, Ossip Kurt (1945, desembre) «Teaching the Future». The Journal of Higher Education (Milton Park: Taylor & Francis), vol. 16, núm. 9, p. 460-465. Fontalvo Herrera, Tomàs; Maza Ávila, Francisco i Vergara Schmalbach, Juan Carlos (setembre 2009-agost 2010) «Futurología: origen, evolución y métodos». Palabra (Cartagena de Indias: Universidad de Cartagena), 11, p. 218-229. 88

Foucault, Michel (1990) Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós. Jordán, Javier (2022, març) Análisis estratégico, prospectiva y construcción de escenarios. Global Strategy. Granada: Universitat de Granada. [https://www.youtube.com/watch?v=P0j14iGwqiw] [Data d’accés: 5 d’octubre de 2025] Jordán, Javier (2022, novembre) ¿Qué es la prospectiva?. Global Strategy. Granada: Universitat de Granada. [https://youtu.be/hYzuhwYBjCM?si=HjNHgVCYOfuq5Pqy] [Data d’accés: 5 d’octubre de 2025]. Nietzsche, Friedrich (2022) Crepuscle dels ídols. Martorell: Adesiara. Ortega y Gasset, José (1982) En torno a Galileo. Madrid: Revista de Occidente-Alianza Editorial. Altres pàgines consultades (Totes amb accés del 5 d’octubre de 2025) Direcció General d’Estratègia, Anàlisi i Prospectiva [https:// presidencia.gencat.cat/ca/el_departament/adreces_i_telefons/index.html] Futurlab de la UA: [https://futurlab.ua.es/va/about.html] IAP (Informació, Avaluació i Prospectiva) de la UB [https:// www.ub.edu/gtr2/presentacio.htm]. Labestudios [https://www.labestudiosdelfuturo.com] Lisa Institute [https://www.lisainstitute.com/blogs/blog/mision-fundacion-lisa-institute] LAPREC [https://webs.uab.cat/laprec/el-laprec/] OPP (Oficina de Planificació i Prospectiva) de la UJI [https://www.uji.es/serveis/gppt/1.O] Prospect_uv de la UV [https://www.uv.es/prospect/c/infoprospect.htm]. Rossdawson, pàgina sobre titulacions universitàries en prospectiva [https://rossdawson.com/futurist/university-foresight -programs/]. UNED [https://formacionpermanente.uned.es/tp_actividad/ actividad/estudios-de-futuro-ciencia-filosofia-y-ficcion] 89

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 91-100

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.7 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL TRANSHUMANISME CONTRA EL DEMÀ Ferran Sánchez Margalef Universitat de Barcelona

El mite del demà Cada època ha tingut el seu propi relat de salvació. Així, si l’edat mitjana confiava en la gràcia divina, i la modernitat, en la raó emancipadora, el nostre temps ha dipositat la seva fe en la tecnologia. La promesa de la ciència moderna, que en els seus orígens volia alleujar el sofriment i ampliar els horitzons del coneixement, ha anat derivant cap a un somni d’autocreació que ja no pretén comprendre el món, sinó substituir-lo. En aquest viratge, el transhumanisme neix d’aquesta mutació: representa el pas del domini de la natura al domini de la naturalesa humana. Ja no es tracta de l’ésser humà transformant l’entorn per al seu propi benefici; ans al contrari, és el subjecte, al límit de la humanitat, manipulant tant el medi com a ell mateix, alhora que crea altres realitats (com les digitals, virtuals i dels dispositius tecnològics) de què també participa i amb què s’hibrida. En la seva formulació contemporània, el transhumanisme s’articula com un projecte de millora integral de l’ésser humà mitjançant la convergència de quatre grans eixos tecnològics: la nanotecnologia, la biotecnologia, la informàtica i les ciències cognitives (NBIC). L’objectiu declarat és la superació de les limitacions biològiques –malaltia, envelliment i mort– per mitjà de la intervenció tecnològica directa sobre el cos i la ment. Amb tot, més enllà de l’ambició tècnica, el transhumanisme encarna una nova fe. Anders, en analitzar la civilització industrial del segle xx, advertia que la tècnica 91

ja no és un instrument, sinó un destí: «la técnica es nuestro destino en el mismo sentido que la política, como afirmó Napoleón hace ciento cincuenta años, y la economía, según dijo Marx hace cien».1 La tècnica constitueix una facticitat del possible que esdevé la matriu moral del nostre temps. Tot allò que és tècnicament viable esdevé legítim, i tot allò que és limitat o vulnerable és percebut com un error a corregir. D’aquí que aquesta lògica converteixi el progrés en una escatologia secular. El demà ja no és el temps de la promesa o l’emancipació, sinó el de la planificació i la projecció programada. En lloc d’esperar un futur incert, el transhumanisme vol fabricar-lo. Tal com observa Habermas, aquesta pretensió de millora radical dissol la distinció entre natura i llibertat, ja que la mateixa vida passa a ser objecte de disseny.2 Tanmateix, el que més fascina del transhumanisme no és la seva dimensió científica, sinó la capacitat de reactivar els grans mites de la cultura occidental. L’aspiració a la immortalitat, l’esperança d’un món sense sofriment, la creença en una intel·ligència superior: tots aquests motius que abans trobaven el seu lloc en la teologia o en la poesia ara reapareixen travessats per un llenguatge tecnològic. Allò que en la Bíblia era redempció, en la modernitat és progrés, i en el transhumanisme és actualització de programari. Per això cal llegir el transhumanisme no només com una utopia tecnocientífica, sinó com una antropologia implícita que reformula la noció d’humà. En el fons, en voler superar la finitud, ataca la mateixa estructura que fa possible l’experiència humana. La mort, la fragilitat i la imperfecció no són accidents

1. Günther Anders, La obsolescencia del hombre. Traduït per Josep Monter. València: Pre-Textos, 2002, p. 24. 2. Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona: Paidós, 2002.

92

eliminables, sinó condicions constitutives de l’existència. La finitud no és un defecte a corregir, sinó la possibilitat mateixa del sentit. Com advertia Ortega y Gasset, «el hombre no es una cosa, sino una pretensión, la pretensión de ser esto o lo otro. Cada época, cada pueblo, cada individuo modula de diverso modo la pretensión general humana».3 El nostre ser, per tant, consisteix a fer-nos en el temps. Així, la qüestió que planteja aquest treball no és simplement tecnològica, sinó ontològica i ètica: què passa amb el temps –i amb la humanitat– quan la tècnica promet abolir-los? El temps deixa de ser l’espai del possible per convertir-se en una mera prolongació de l’actualitat. La història, entesa com a esdevenir, queda clausurada. En aquest sentit, el transhumanisme pot ser llegit com una nova metafísica de l’eternitat. No l’eternitat divina, que transcendeix el món, sinó una eternitat fabricada, sostinguda per dispositius de control i per algoritmes d’autoreparació. És una eternitat sense transcendència i sense espera; una eternitat sense demà. I és precisament aquesta desaparició del demà el que converteix el transhumanisme en un problema pedagògic, perquè sense temps no hi ha, entre d’altres, educació possible. L’objectiu d’aquest treball és, doncs, pensar aquesta paradoxa. La redempció tecnològica Des de Descartes i el projecte modern, l’home, mitjançant la ciència, s’ha sabut «amo i posseïdor de la natura». La raó va aparèixer com a principi d’emancipació: dominar la natura equival a redimir-se del sofriment. Aquesta confiança inicial en el progrés tindrà una evolució ambivalent.

3. José Ortega y Gasset, Meditaciones de la técnica. Madrid: Taurus, 2006, p. 570.

93

D’una banda, consolidarà l’esperit científic que farà possible la medicina moderna, la higiene i el confort; de l’altra, sembrarà les arrels d’una nova fe secular: la fe en la tècnica. La tècnica, que havia nascut com a mitjà per viure millor, es converteix en fi en si mateixa. Com afirmava Ellul, la tècnica és autònoma perquè respon a les seves pròpies necessitats: «No son las necesidades externas las que determinan la técnica, sino sus necesidades internas. Se ha convertido en una realidad en sí, que se basta a sí misma, que tiene sus leyes particulares y sus determinaciones propias».4 El transhumanisme és, en aquest sentit, la culminació d’una tendència de fons: la transformació del projecte humanista en un projecte tecnològic. Allò que en el Renaixement era la confiança en la dignitat humana –el famós homo faber– es converteix, a l’era digital, en la confiança en la perfecció artificial. L’home ja no es veu com a part de la natura, sinó com el seu propi enginyer. La mateixa identitat es fragmenta en dades, i la memòria, que era arrel de la consciència, és externalitzada als servidors digitals. Així, el que el transhumanisme promet com a alliberament pot derivar fàcilment en una nova forma de dependència o servitud. De fet, la tècnica, en lloc de ser un mitjà, es converteix en mediació absoluta. Tal com advertia Ortega y Gasset, l’home tecnològic és aquell que pot fer-ho tot però ha oblidat per què.5 Aquesta pèrdua del sentit és, potser, el signe distintiu de la nostra època. La redempció que el transhumanisme anuncia té, a més, un caràcter messiànic. La seva retòrica repeteix inconscientment els esquemes de la religió: el pecat (la mortalitat), la salvació (la millora), el paradís (la immortalitat digital). No és casualitat que molts dels seus defensors –com Kurzweil– parlin obertament 4. Jacques Ellul, La edad de la técnica. El problema del siglo xx. Barcelona: Octaedro, 2003, p. 138. 5. José Ortega y Gasset, op. cit.

94

d’una singularitat pròxima, una mena d’esdeveniment escatològic que marcarà la fi de la història biològica i l’inici d’una era posthumana.6 Aquesta teologia sense Déu substitueix la gràcia per l’algoritme, la fe per la computació i la providència per la predicció. Però, com recorda Fukuyama, aquesta superació pot convertir-se en una amenaça per a la pròpia humanitat, ja que la biotecnologia corre el risc de subvertir les bases mateixes de la igualtat humana.7 Si els éssers humans poden ser modificats genèticament, l’ideal d’igualtat desapareix, i amb aquest, la idea de ciutadania. Les societats futures podrien dividir-se entre humans millorats i humans obsolets, entre els que controlen la tècnica i els que són controlats. El transhumanisme radicalitzaria aquesta empresa, substituint la pedagogia per la tecnobiologia. Com apunta Vilanou, «la pedagogia entesa com a disciplina perd presència en un món postmodern que confia en la tecnologia que promou el transhumanisme, una mena de ruta o camí que, a través de la ciborgització, condueix al posthumanisme, la màxima expressió de l’evolució humana».8 Si abans es tractava de formar l’home, ara s’intentarà fabricar-lo. El problema el trobem en el fet que l’educació implica llibertat i temps, mentre que la fabricació només admet control i eficàcia. En aquest sentit, el transhumanisme representa el triomf de la lògica productiva sobre la lògica educativa. Allò que era procés es converteix en resultat; allò que era formació esdevé optimització. La tècnica, que abans era mitjà per a la llibertat, es transforma en mecanisme d’escla6. Ray Kurzweil, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology. Nova York: Viking Penguin, 2005. 7. Francis Fukuyama, Our posthuman future: Consequences of the biotechnology revolution. Nova York: Macmillan, 2003. 8. Conrad Vilanou, «Europa, província pedagògica: de la urbanització escolar a la colonització tecnològica», a Col·loquis de Vic xxiii. L’educació. Societat Catalana de Filosofia, 2019, p. 39.

95

vatge subtil. L’ésser humà ja no crea la tècnica, sinó que és creat per ella. Aquesta és, com recordava Anders, la paradoxa fonamental de la nostra civilització, ja que som més febles que les nostres pròpies obres. Tal com apunta, «Nuestra propia metamorfosis se ha retrasado con motivo del “desnivel prometeico”; nuestras almas han quedado mucho más atrás del nivel de metamorfosis de nuestros productos, es decir, de nuestro mundo».9 Encara més, la redempció tecnològica que promet el transhumanisme és, en realitat, una metamorfosi del mite. On abans hi havia esperança, ara hi ha expectativa; on hi havia pregària, ara hi ha programació; on hi havia futur, ara hi ha projecció. El demà ja no s’espera; s’administra. Però justament aquesta administració del futur és el que condueix a la seva desaparició. Quan el futur deixa de ser obert i incert, ja no és futur, sinó mera prolongació del present. L’ésser humà, que en el pensament clàssic era definit per la seva obertura al temps, ara es veu tancat en una presència eterna d’actualitzacions i versions. Com diu Han, vivim en una societat del present, incapaç d’experimentar la durada.10 El transhumanisme promet l’eternitat, però el preu d’aquesta eternitat és la pèrdua de l’històric. La immortalitat no és sinó la congelació del temps. En aquest sentit, la redempció tecnològica no és altra cosa que una nova forma d’eternitat artificial: una eternitat sense transcendència, sense espera i, per tant, sense demà. Aquesta idea ens condueix directament al nucli filosòfic del problema: la relació entre el temps, l’eternitat i la condició humana. Per comprendre fins a quin punt la desaparició del temps implica la desaparició de l’humà, cal tornar a la pregunta que sant Agustí va formular fa més de mil cinc-cents anys: què és el temps?11 9. Günther Anders, op. cit., p. 33. 10. Byung-Chul Han, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse. Barcelona: Herder, 2015. 11. San Agustín, Confesiones. Madrid: Gredos, 2010.

96

L’impossible eternitat Quan sant Agustí es pregunta, al llibre xi de les Confessions, si el temps és una extensió de l’ànima, no formula només una intuïció teològica, sinó una tesi ontològica que marcarà la història del pensament occidental. Per a ell, el temps no és un element extern a l’ésser humà, sinó una experiència interior en què l’ànima es desplega com a consciència temporal; el temps, doncs, no és una successió d’instants objectius, sinó la forma mateixa de la vida humana: «nada transcurre en la eternidad, sino que todo es un presente; que, por otro lado, ser completamente presente no es en absoluto tiempo; y vea que todo el tiempo pasado es empujado desde el futuro, y que todo futuro continúa desde el pasado, y que todo pasado y futuro es creado y discurre gracias al tiempo que es siempre presente».12 Aquesta idea introdueix una diferència essencial entre Déu i l’ésser humà. Déu, diu Agustí, no viu en el temps, sinó en l’eternitat. L’eternitat no transcorre, sinó que és. L’home, en canvi, viu immers en el flux del temps, i és precisament aquest flux –aquest néixer i morir, recordar i esperar– el que configura la seva humanitat. El temps és el signe de la humanitat, la marca del seu límit i alhora de la seva llibertat. D’aquí que el projecte transhumanista, en voler suprimir aquest límit, s’erigeix com una revolta contra el temps mateix. Ja no es tracta només de dominar la natura, sinó de redimir la temporalitat, de neutralitzar el pas dels anys, d’abolir la decadència i la mort. Però en fer-ho, l’home s’arrisca a destruir la seva pròpia condició de subjecte temporal. Sense passat no hi ha memòria; sense futur, no hi ha esperança; sense mort, no hi ha vida. L’eternitat que el transhumanisme persegueix no és, per tant, una plenitud, sinó un buit: una fixació del present que anul·la la possibilitat de tota experiència. Hei12. Ibídem, p. 557.

97

degger recull i radicalitza aquesta intuïció quan sosté que la temporalitat no és una dimensió més de l’existència, sinó el seu fonament.13 L’ésser humà –el Dasein– no té temps, sinó que és temps. Existir vol dir projectar-se cap al futur, recordar-se en el passat i viure obert al món. D’aquí que la supressió de la mort, com aspira el transhumanisme, sigui equivalent a la supressió de l’existència. Un ésser immortal seria un ésser que no espera, que no tria, que no aprèn, perquè tot li és donat d’entrada. El seu temps no tindria tensió, i sense tensió no hi ha història. El menyspreu per la història ja es fa patent. L’eternitat transhumanista seria, així, una forma de petrificació ontològica: l’home convertit en objecte, en algoritme immutable, sense fragilitat ni esperança. Per a Jonas aquesta situació té implicacions morals profundes. A El principio de responsabilidad, ensayo de una ética para la civilización tecnológica proposa una nova ètica adaptada a la potència de la tècnica moderna. Si la tècnica ha multiplicat el poder humà fins a extrems impensables, cal que la responsabilitat creixi proporcionalment. Jonas formula el seu famós imperatiu: «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra».14 Aquest imperatiu és, en el fons, una defensa del temps: la responsabilitat consisteix a preservar el futur. El transhumanisme, tanmateix, destrueix la noció de futur com a espai de responsabilitat, perquè transforma el demà en un simple producte del disseny. Si tot pot ser calculat i controlat, ja no hi ha lloc per a l’inesperat, ni per a la promesa, ni per a la llibertat. La idea mateixa d’educació, entesa com un procés obert al desconegut, queda substituïda 13. Martin Heidegger, Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria de Chile, 2022. 14. Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995, p. 40.

98

per la planificació total. Allò que Jonas temia, és a dir, que la tècnica anul·lés el sentit moral del temps, esdevé realitat en el somni transhumanista de la immortalitat. En aquest context, el present ja no és el punt de trobada entre memòria i futur, sinó una superfície llisa d’actualització permanent. Tot és immediat, i el que és immediat no deixa rastre. Correm per no sentir el buit, ens mantenim connectats per no escoltar el silenci. Aquesta fugida endavant suposa una paràlisi del temps: vivim en un present estancat, sense direcció ni transcendència. El transhumanisme no fa sinó portar aquesta dinàmica a l’extrem: l’eternitat artificial que proposa no és una plenitud de vida, sinó una absència de vida. L’educació, en canvi, s’inscriu plenament en la temporalitat. Educar és obrir un espai on el subjecte pot créixer, transformar-se i fer-se càrrec del món. Com recorda Arendt, «la educación es el punto en el que decidimos si amamos el mundo lo bastante como para asumir una responsabilidad por él».15 Aquesta responsabilitat pressuposa que el món continuï existint després de nosaltres, és a dir, que hi hagi demà. L’educació és, per tant, una aposta pel futur, una confiança en el temps com a possibilitat. En eliminar la finitud, el transhumanisme elimina també aquesta aposta. En definitiva, si no hi ha mort, tampoc hi ha herència; si no hi ha herència, no hi ha transmissió; i sense transmissió, no hi ha ni tradició ni educació. La pedagogia sense mort és una contradicció en els termes. Tot aprenentatge requereix oblit, tot coneixement requereix ignorància, tota formació requereix temps. En pretendre suprimir el límit, el transhumanisme aboleix les condicions mateixes de l’experiència pedagògica. Sant Agustí ho intuïa quan afirmava que el temps neix amb la creació, i que preguntar-se què feia Déu 15. Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro. Traduït per Ana Poljak. Barcelona: Ediciones Península, 1996, p. 208.

99

abans de crear-lo és absurd, perquè abans del temps no hi havia abans. En aquesta afirmació hi ha una lliçó antropològica profunda: viure és ser creat contínuament. Cada instant és una creació nova, una possibilitat que s’obre i es tanca. L’ésser humà, en tant que finit, participa d’aquesta contínua creació.16 Voler escapar-ne, com fa el transhumanisme, és negar la pròpia condició. En aquest sentit, el projecte transhumanista és la repetició contemporània del vell somni prometeic: prendre el foc als déus per esdevenir déu un mateix. Però cada vegada que l’home ha volgut ser déu, ha acabat deshumanitzant-se. El mite de Prometeu, llegit avui, adquireix un nou significat: el foc que robem ja no és el del coneixement, sinó el del temps. La pedagogia del nostre temps hauria de llegir aquest mite amb atenció. Educar en l’era de la tècnica no pot voler dir accelerar l’adaptació, sinó restituir el sentit del temps. Només si el temps recupera la seva densitat –la seva lentitud, la seva incertesa, la seva fragilitat– pot existir una experiència formativa. L’educació és la defensa del demà enfront del presentisme. És la forma més alta de resistència davant l’eternitat artificial que promet el transhumanisme. Per això, quan afirmem que «si el demà és transhumanista, no hi haurà demà», no fem una simple provocació retòrica. La supressió de la mort comporta la supressió del futur, i amb ella la desaparició de tot allò que és propi de l’humà.

16. Sant Agustí, op. cit.

100

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 101-110

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.8 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ: ENTRE L’ART I LA TÈCNICA David Barrio Rubio Universitat de Barcelona

Parlar sobre quin serà el demà de l’art és una empresa presumptuosa, agosarada i que, particularment, sempre tindrà un caràcter temerari perquè està marcada per la incertesa. Tanmateix, és important esbossar cap a on miren aquests suposats ulls de l’art en l’actualitat (si miren alguna cosa), i esbrinar, si més no, si hi ha una direcció discernible. Com assenyalava Arthur Coleman Danto, «per poder veure aquest art fa falta quelcom que l’ull no pot discernir, una atmosfera de teoria artística, un coneixement de la història de l’art: un món de l’art».1 Aquest ull que va més enllà d’allò purament visual remarca que la necessitat d’un context teòric i històric és fonamental per comprendre l’art del present i el seu esdevenir. Abans de projectar aquesta reflexió cap al futur, cal mirar el punt de partida. La pregunta essencial, que esdevé gairebé un imperatiu estètic, ha estat: Què s’entén per art? Per abordar-la, es partirà de la premissa que aquesta no és la primera «era tècnica de l’art». De fet, ja en l’origen grec, la paraula techné designava tant l’art com la tècnica, i mostrava una relació íntima i indivisible entre ambdós conceptes. No obstant això, aquesta concepció de la techné va anar transformant-se i reinterpretant-se. Al llarg de la

1. Arthur Coleman Danto, After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History. Princeton: Princeton University Press, 1997, p. 97.

101

història, ambdós conceptes (art i tècnica), tot i mantenir-se lligats, van començar a percebre’s com a àmbits diferents i allunyats. Però, com es va gestar aquesta disjunció o separació? Partint de la distinció aristotèlica entre coneixement pràctic i productiu, la techné grega implica un coneixement sobre com fer les coses de manera racional, un domini de les tècniques i els materials per a la producció d’un objecte i assolir un fi concret, que seria la bellesa d’aquest objecte (obra d’art). Cal recordar que la concepció de l’estètica moderna d’art com a expressió individual que es dona en la producció d’un objecte genuí anomenat obra d’art no és present en l’autor estagirita. Aquesta lectura grega es va actualitzant amb diferents autors i és la que reinterpreta el pensament heideggerià no com una mera fabricació, sinó que ha de ser entesa com a «desocultament» o com a «portar a la presència» allò ocult, i assenyala que aquesta concepció de la tècnica canvia a l’època moderna i s’ha d’interpretar com a Ge-stell, com a dispositiu o emplaçament que ho redueix tot a un mer recurs disponible. De manera anàloga, el pensament benjaminià assenyala que la tècnica, en un sentit modern, va començar a deslligar-se de la creació artística entesa de manera tradicional, cosa que va portar a noves formes i propòsits per a l’art. Així, la tècnica no hauria de ser entesa com un afegit artificial a la naturalesa humana, sinó més aviat com una dimensió constitutiva del seu esdevenir.2 És en aquesta escissió entre tècnica i art on cal posar el focus del present per veure si es pot trobar una conciliació o si, contràriament, estan cada vegada més allunyats. Per fer-ho, caldrà, doncs, comprendre què s’entén actualment

2. Gilbert Simondon, El modo de existencia de los objetos técnicos. Traduït per Margarita Martínez i Pablo Rodríguez. Buenos Aires: Prometeo Libros, 2014, p. 42.

102

per art i analitzar si en la seva naturalesa encara hi caben les noves transformacions tècniques que es donen des de finals del segle xx i principis del xxi. Aquesta necessitat de delimitar i conceptualitzar l’art, de capturar-lo en una definició definitiva i comprendre la seva funció, ha estat una qüestió incessant des del naixement de l’estètica el 1750. A què respon aquesta persistent necessitat de cercar una definició? Aquesta exigència de definir l’art es deriva de la complexitat d’aquest objecte d’estudi. L’art es caracteritza per: la seva indeterminació ontològica, la seva variabilitat històrica i cultural, i la seva autoreferencialitat des d’on, sovint, es qüestionen les seves pròpies condicions de possibilitat. L’art, doncs, no posseeix una definició única i immutable, sinó que el seu significat es construeix i es modifica constantment a través de les pràctiques artístiques i la seva interpretació. Per tant, la cerca d’una definició ja no persegueix la constitució d’una definició immutable i delimitada, sinó que esdevé una anàlisi de les seves operacions i funcions en un context determinat. Segons la visió de Danto, l’art no és una cosa estàtica. L’acte de veure alguna cosa com a art implica una interpretació dins d’un context històric. «Aquest context, i així el significat de l’art mateix, no és fix, sinó que canvia històricament».3 Per aquest motiu, l’art i, especialment, l’obra d’art contemporània, sembla resistir-se a aquesta delimitació conceptual. A diferència d’altres disciplines, com la ciència, en què els seus discursos miren de ser rigorosos i precisos amb el plantejament i la metodologia científica, l’obra d’art contemporània s’erigeix des de la perifèria de la seva conceptualització. No pretén ser l’objecte del discurs estètic, sinó desafiar els límits que aquest discurs pot comprendre. En aquest sentit, es pot dir 3. Arthur Coleman Danto, The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge: Harvard University Press, 1981, p. 135.

103

que l’art contemporani i, més concretament les obres d’art contemporànies, semblen patir una polarització entre un exercici conceptual i un altre exercici que respon a un caràcter tècnic. Per aquest motiu, cal parlar d’una transformació constant del que s’entén com a obra d’art. Ara bé, quin paper fa la tècnica respecte a l’obra d’art actualment? És possible parlar d’un nou acostament entre ambdós conceptes (art i tècnica)? «L’art, com la tècnica, és un mode de creació, un mètode de treball: el primer apunta a la transformació de l’artista; el segon, a la transformació de l’entorn».4 Per abordar aquesta qüestió, es plantegen dos àmbits concrets pel que fa a les obres d’art en els quals poder analitzar aquesta relació entre art i tècnica: l’àmbit de la creació, i l’àmbit de la distribució i el consum. Pel que fa al primer àmbit, el de la creació artística, la problemàtica central sorgeix del trencament amb les maneres tradicionals de produir art. En quin sentit s’estableix un nou paradigma pel que fa a la creació entre art i tècnica? Hi ha algun element que acceleri aquest canvi tècnic? En un primer moment, caldria esmentar que la base d’aquest canvi és la revolució digital, que es dona a finals del segle xx i pren una especial empenta durant el primer quart del segle xxi. Aquesta transformació radical, que afecta molts àmbits de la vida humana, incideix també en l’art, particularment en la seva relació amb la tècnica. Aquest fet és més rellevant a partir de l’emergència de les intel· ligències artificials generatives (IAG), que és quan produeix una transformació de magnitud tal que estableix un nou paradigma en l’art, car les funcions tradicionals dins del procés creatiu es veuen profundament alterades. «Les IAG no només serien uns instruments que processen dades, 4. Lewis Mumford, Art and Technics. Nova York: Columbia University Press, 1952, p. 24.

104

sinó també un agent creatiu dins del procés de generació de contingut original».5 Tradicionalment, definit des d’una concepció més romàntica, l’art es pot considerar com el producte d’un individu extraordinari, a qui s’anomena artista, que té una intenció concreta que mira de transferir a la producció o creació d’una obra d’art. Aquesta estructura queda trastocada amb l’aparició de les IAG dins del procés creatiu. El paper de l’individu anomenat artista queda desdibuixat en perdre el control directe sobre la materialització de la seva intenció en la producció final de l’obra d’art; dit d’una altra manera: el paper d’aquest individu en el procés de creació és transformat. D’aquesta manera, l’obra generada sovint difereix, o fins i tot transcendeix, la intenció original d’aquest individu que abans era considerat extraordinari. Aquesta pèrdua de control en el resultat final del procés creatiu planteja una amenaça no només a la noció d’autoria individual, sinó també a la mateixa existència de la figura d’artista tradicional. Si el resultat final de l’obra d’art depèn mínimament de l’individu que fins ara era anomenat artista, i la creativitat esdevé un aspecte purament tècnic en funció de l’algoritme de les IAG i les seves dades, quin és el valor i el paper d’aquest individu en el procés creatiu? Qui és l’autor de l’obra? L’individu que té la intenció de fer l’obra? L’individu que programa l’algoritme, o bé la mateixa IAG, que és qui produeix l’obra? De fet, amb la introducció d’aquestes tècniques generatives, es comença a parlar de la figura d’aquest artista com a procurador (curator) de l’obra d’art. Aquest fet obliga a redefinir conceptes estètics bàsics en relació amb la intencionalitat i originalitat

5. David Barrio, «Farmacologia positiva de la Intel·ligència Artificial Generativa en l’art plàstic». Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía, núm. 30, 2025, p. 9.

105

de l’obra d’art, i obre el debat sobre el paper de l’artista i la seva possible desaparició i la naturalesa del procés creatiu. És precisament en aquesta nova dinàmica de l’artista en què s’evidencia un nou acostament entre art i tècnica: el procurador ja no domina la tècnica com a eina passiva, sinó que interacciona amb estructures algorítmiques autònomes. Ara aquest procurador ha de seleccionar models i refinar interaccions, explorar noves gramàtiques visuals, aportar la seva singularitat com a individu cap a l’algoritme que pot crear seguint aquests models i interaccions. Tot i això, aquesta singularitat no està sota el control del procurador, però tampoc de l’algoritme, sinó que s’ha de comprendre en la seva interacció, en el seu procés. Tanmateix, no només canvia el lloc de l’artista amb l’emergència de les IAG, sinó que també durant el primer quart del segle xxi s’han donat exemples en què la interacció de l’espectador esdevé crucial pel que fa al resultat de l’obra, com succeeix amb Memories of Passersby I (2018).6 D’aquesta manera, s’estan diluint no només les fronteres entre artista i tècnica, sinó també entre procurador i espectador. El segon àmbit d’anàlisi, el de la distribució i el consum, ha experimentat una transformació radical. Històricament, l’obra d’art ha estat lligada a un espai físic: les galeries, els museus, teatres o auditoris. La contemplació d’aquestes obres requeria la presència dels espectadors i situava l’art en un espai concret. No obstant això, la irrupció de tecnologies d’enregistrament d’imatge i de so va suposar un primer trencament amb aquest lligam físic, però alhora 6. Mario Klingemann, Memories of Passersby I [instal·lació d’art generatiu / Retrats generats per IA]. Col·lecció privada. (2018). Namile17. (2019, 28 d’octubre). Memories of Passersby by Mario Klingemann at Espacio SOLO [Fotografia]. Wikimedia Commons (Data d’accés: 14 de novembre de 2025) https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Memories_ of_Passersby_by_Mario_Klingemann_at_Espacio_SOLO.jpg

106

suposava un nou lligam pel que fa a l’accés físic als nous suports (la fotografia impresa o els diferents artefactes d’enregistrament de so). És amb l’adveniment de les tecnologies digitals quan aquest vincle amb la materialitat de l’obra es trenca definitivament. Si bé requereix la possessió d’un dispositiu digital i una infraestructura en xarxa, l’accés a l’obra d’art esdevé possible des de qualsevol indret i en qualsevol moment. En aquest sentit, es pot afirmar que s’ha propiciat una deslocalització de l’obra d’art, però això vol dir que s’ha produït també una desmaterialització? L’art, en la seva forma digital, ja no posseeix una ubicació determinada ni requereix la presència física de l’espectador. Aquesta deslocalització, si bé en democratitza l’accés, també accentua la pèrdua d’aura benjaminiana, és a dir, l’experiència única i irrepetible de la contemplació de l’original de l’obra d’art. Paradoxalment, aquesta desvinculació física implica que la ubicació digital esdevingui un nou espai on exposar virtualment les obres d’art: galeries digitals, metaversos i plataformes on l’art s’exposa i es comercialitza. Així, a partir d’aquestes transformacions tècniques referents a l’accés a l’obra d’art, el consum artístic es mou en una tensió entre la democratització d’espais digitals col·lectius i les noves estratègies de mercantilització per capitalitzar l’obra. Quant a les noves estratègies de mercantilització, que sorgeixen per adaptar el model tradicional de comercialització de l’art a la transformació digital, es poden trobar exemples com les plataformes de pagament o propostes com els NFT (tokens no fungibles), que emergeixen com a mecanisme mercantil per atorgar valor, autenticitat i propietat en l’entorn de l’art digital, configurant un nou model de mercat digital i salvaguardant la propietat individual dins d’un espai col·lectiu. D’altra banda, es parla de democratització pel que fa a l’accés i la distribució de les obres i dels espais col·lectius. Per exemple, quan es parla de la distribució massiva en plataformes que vulneren els drets d’autor i que 107

són compartides per grans comunitats d’usuaris es demostra que l’art digital és reproduïble, i que el consum de les masses eludeix les restriccions imposades pels models de mercantilització que volen capitalitzar-lo. Aquesta transformació desafia les institucions artístiques tradicionals que han de redefinir novament el seu paper, obrint noves vies per al consum de masses i, alhora, traslladant el debat respecte a l’originalitat i l’autenticitat en l’àmbit de la legalitat (drets d’autor); és a dir, traslladant un problema estètic a un dilema ètic o legal. Resumint: al llarg d’aquesta comunicació s’ha reconegut la complexa relació entre art i tècnica, partint de la seva unió inicial a la techné grega fins a la disjunció que ha marcat el pensament estètic. S’ha constatat que la necessitat de redefinir l’art respon a la seva naturalesa inherentment complexa, caracteritzada per la indeterminació ontològica, la variabilitat contextual i l’autoreferencialitat. La comprensió d’això ha permès abordar les transformacions actuals de l’art en l’era digital a través de dos àmbits fonamentals: la creació i la distribució i el consum. Tanmateix, s’ha analitzat com l’emergència de les IAG desafia les nocions tradicionals d’autoria i la intencionalitat de l’artista. Paral·lelament, s’ha explorat la deslocalització de l’obra d’art en l’entorn digital i la seva oscil·lació entre democratitzar l’accés i les noves estratègies de mercantilització com els NFT. En aquest sentit, és complex esbrinar quin serà l’art del demà, però pel que fa als anys immediats, es pot establir una clara relació entre l’art i la tècnica.

108

Bibliografia Barrio, David (2025) «Farmacologia positiva de la Intel· ligència Artificial Generativa en l’art plàstic». Astrolabio. Revista internacional de filosofía, núm. 30, p. 1-22, doi:10.1344/astrolabio.v1i30.50392 Benjamin, Walter (2003) La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Ciudad de México: Editorial Ítaca. Danto, Arthur Coleman (1997) After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History. Princeton: Princeton University Press. Danto, Arthur Coleman (1981) The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge: Harvard University Press. Heidegger, Martin (2001) «La pregunta por la técnica», a Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal, p. 9-30. Hui, Yuk (2014) Sobre la existencia de los objetos digitales. Segovia: Materia Oscura. Mumford, Lewis (1952) Art and Technics. New York: Columbia University Press. Quaranta, Domenico (2013) Beyond New Media Art. Brescia: Link Editions. Simondon, Gilbert (2014) El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo Libros. Simondon, Gilbert (2009) La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. Buenos Aires: Cactus.

109

Referència pictòrica Namile17. (2019, 28 d’octubre) Memories of Passersby by Mario Klingemann at Espacio SOLO [Fotografia]. Wikimedia Commons (Data d’accés: 14 de novembre de 2025). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Memories_of_Passersby_by_Mario_Klingemann_at_Espacio_ SOLO.jpg

110

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 111-118

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.9 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

LA CARÍCIA DEL ROBOT O EL FUTUR DE LA MÀ HUMANA Xavier Escribano Universitat Internacional de Catalunya

La paradoxa de la mà L’admiració intel·lectual que ha suscitat la mà humana en la tradició filosòfica i científica occidental fa dir a Aristòtil que la mà «no sembla un sol instrument, sinó diversos», i afegeix que «és com un instrument d’instruments»1 (Aristòtil, 2008, p. 146). Aquesta mateixa admiració porta Galè, el famós metge de Pèrgam, a observar que l’ésser humà «a canvi de la nuesa del seu cos, va rebre les mans i, a canvi de la manca d’habilitats de la seva ànima, va rebre la raó (…). D’aquí que l’home, l’únic ésser viu que té en la seva ànima l’habilitat més excel·lent, tingui en el seu cos, d’acord amb aquesta lògica, el més excel·lent dels instruments» (Galè, 2010, p. 94-95). Doncs bé, de manera força paradoxal, aquest interès teòric per la mà humana és contemporani, en el si de la mateixa tradició de pensament, d’un radical menysteniment del treball manual i del contacte directe amb la matèria que aquest suposa. D’aquesta situació paradoxal –interès teòric, menyspreu pràctic– podríem proposar abundants exemples al llarg de la història: discussions medievals sobre si els contemplatius haurien de treballar manualment o no, la secular desvinculació del coneixement mèdic respecte de les tècniques quirúrgiques que arriba pràcticament fins a les portes del segle 1. Les traduccions al català des d’altres llengües són meves.

111

xx, o bé, en l’actualitat, l’afany de substituir la mà humana per la mà robòtica –com les dissenyades, per exemple, per la Shadow Robot Company. Sembla com si mai haguéssim estat prou conscients que els prodigis que descrivíem teòricament en tractats tan interessants com el clàssic de Sir Charles Bell, The hand: its mechanism and vital endowments as evincing design (1833) –que veia en el disseny únic de l’extremitat humana una evidència palmària de la seva factura divina– eren, al mateix temps, els que dúiem a terme amb les pròpies mans en els actes i les operacions més quotidianes. La versatilitat proteica de la mà Paul Valéry, egregi poeta i assagista francès, va ser convidat a impartir la conferència d’obertura del Congrés de Cirurgia celebrat a París el 17 d’octubre de 1938. Es tracta d’un discurs extraordinàriament suggeridor que, de forma evocativa i poètica, aborda diferents aspectes de la professió –quasi sagrada– del cirurgià. El que destaca, però, d’una manera prominent en aquest text és l’elogi de la mà humana, a la qual Valéry es refereix com a «màquina prodigiosa» i «agent universal». No resulta gens estranya la inclusió d’una digressió sobre les possibilitats de la mà en un discurs dirigit a cirurgians, ja que una simple indagació etimològica del terme mateix que serveix per designar la pràctica quirúrgica ens remet al mot grec cheirourgía, compost dels termes cheir (mà) i érgon (treball). Per a Valéry, la mà humana és un òrgan polifacètic que «colpeja i beneeix, dona i rep, alimenta, presta jurament, edifica la mesura, llegeix per al cec, parla per al mut, s’allarga cap a l’amic, s’alça contra l’adversari, i es converteix en martell, tenalles, alfabet» (Valéry [1938] 1993, p. 178). Allò que el poeta francès destaca o subratlla especialment, tal com es veu en el text citat, és la característica ver112

satilitat de la mà, el seu caràcter proteic. En efecte, la mà humana no només realitza ella mateixa tot tipus d’accions imaginables, sinó que es perllonga, «es converteix» –arriba a dir Valéry– en tot tipus d’instruments, de manera que amplia il·limitadament el seu radi d’acció i les possibilitats de transformació del món. I és precisament aquesta versatilitat, aquesta capacitat innata de metamorfosi, un dels trets específicament característics de la mà, de manera que, si la mà quedés especialitzada en un únic moviment o operació, o quedés excessivament condicionada per l’ús reiterat d’un únic instrument, perdria el seu caràcter humà, que excel· leix per la diversificació i llibertat de la seva acció. En efecte, per a Hans Jonas, per exemple, un dels trets característics que defineix l’estri, l’eina, és la llibertat de la seva producció i la llibertat del seu ús (1998, p. 43-44). La mà sempre pot enretirar-se de l’estri utilitzat, per adoptar a continuació una altra forma o fer ús d’un altre instrument. No resta empresonada per cap operació ni instrument concret, encara que, naturalment, no sigui indiferent a les empremtes que al llarg del temps va deixant en ella el tipus d’activitat realitzada. Precisament –i això és molt interessant per a la nostra argumentació– un dels problemes de la mà robòtica, en la mesura que intenta emular la funcionalitat de la mà humana, és la seva necessària especialització. La mà robòtica, com per exemple el robot quirúrgic Da Vinci Xi, és prodigiosament eficaç per a la realització de tot tipus de complexes operacions (incisions, sutures, extraccions, etc.) en el cos d’un pacient, però no pot acaronar, conduir o tocar el violí. Tal com indica Étienne B. Roesch, la mà robòtica pot realitzar amb precisió un nombre limitat de tasques, però li manca la connexió a un organisme que funciona com una totalitat en sinergia amb l’entorn, és a dir, amb una flexibilitat i adaptabilitat que no poden ser reproduïdes en un esquema computacional. A la mà robòtica li manca, sobretot, un cos vivent i actuant que la sostingui (Roesch, 2013, p. 412). 113

Curar i cuidar: la mà terapèutica Hipòcrates va subratllar, entre les qualitats del bon metge, l’eurítmia de les mans, és a dir, l’art d’usar les mans de manera harmònica. Segons el desenvolupament d’aquesta idea per part de Pedro Laín Entralgo (1964), l’eurítmia hipocràtica podria desglossar-se en tres vessants: l’eucinesia, l’eunoia i l’eubúlia.2 Certament, hi ha una àmplia gamma de funcions i una pluralitat de nivells implícits en la pràctica mateixa de la medicina que, en aquest plantejament, queden resumides en tres dimensions bàsiques: l’eucinesia es correspondria amb la mà tècnica o instrumental, incloent-hi totes les tècniques o maniobres que un professional de la salut pot fer amb destresa (injectar, suturar, embenar, etc.); l’eunoia es refereix a la mà en el seu ús noètic o cognoscitiu, és a dir, l’ús diagnòstic (palpar, pressionar, prendre el pols, comprovar la temperatura, humitat, tensió, etc.) en què la mà, a través del tacte, actua com una mà exploradora que realment recull tot tipus de dades en la superfície examinada. En aquest punt, de manera hipotètica, podríem preguntar-nos –sense prejutjar si ho considerem desitjable o no– si un robot prou sofisticat podria assumir en un possible i no gaire llunyà futur les tasques instrumentals o noètiques de la mà terapèutica, tal com les hem descrites superficialment. Sembla que una substitució de tal mena seria factible, tot i que hauria d’afirmar-se amb cautela, perquè, com mostra Roesch, les capacitats cognoscitives de la mà humana tenen un caràcter multimodal, podent recollir de manera simultània informació relativa al pes, temperatura, tensió, pressió, etc., i les seves corresponents interaccions (Roesch, 2013, 2. Aquesta idea també ha estat desenvolupada, emprant conceptes anàlegs, més recentment per Max Van Manen (1999) i Cristóbal Pera (2003).

114

p. 414 i ss.), complexitat de l’organisme vivent molt difícil d’emular computacionalment. L’eubúlia fa referència, finalment, a l’aspecte afectiu o pàtic, que es transmet manualment quan s’acarona, es conforta, es consola, es recolza o s’acompanya a través del tacte, i que, encara que no estigui protocol·litzat formalment en les cures d’infermeria, per exemple, té un paper decisiu en l’àmbit terapèutic, com reconeix, per exemple, l’estudi de Max van Manen, The pathic nature of Inquiry and Nursing (1999). Tenint en compte que el tacte intersubjectiu és la forma més bàsica d’interacció social i de comunicació humana, Van Manen distingeix entre un tacte entès com un objectifying and cognitive act (acte objectivador i cognitiu) i el tacte entès com un interpersonal communicative act (acte interpersonal i comunicatiu); referint-se a aquest darrer, en el context professional de les cures d’infermeria, afirma: «L’actitud afectiva curativa (pathically healing attitude) [...] procura consolar i confortar, vetllar en temps de patiment, ser-hi en temps de necessitat, donar suport en el procés de convalescència, i així ajudar el pacient que es recupera a sentir-se complet i fer que la seva vida sigui suportable, fins i tot en situacions amb limitacions o dificultats cròniques» (Van Manen, 1999, p. 33). Arribats a aquest punt, podem reiterar la interrogació anterior i preguntar-nos novament si, en el terreny afectiu o pathic, podria tenir lloc en un demà no gaire llunyà una plausible substitució de la mà humana per una mà robòtica que pogués acaronar, consolar, acompanyar, etc., sense cansament i de manera indefectible a malalts o gent gran que necessita aquest suport emocional. O bé podem preguntar-nos si arribem en aquest punt a un límit infranquejable que ens parla de l’essència mateixa de la mà humana. Sense cap referència a la mà robòtica, José Gaos, en la seva famosa conferència sobre la carícia, situa en la dimensió afectiva el tret més diferencial de la mà humana. L’autor 115

citat arriba a afirmar que la possibilitat d’acariciar és allò que crea la mà (2010, p. 58), perquè en la carícia es dona «la intimitat de persones com a tals» (p. 68) i constitueix la més subtil i immaterial forma d’amor material. El mateix Martin Heidegger considera el donar i el donar-se com a actes constitutius de la humanitat de la mà: «la mà entrega i rep, i no es redueix a fer-ho amb coses, sinó que es dona a si mateixa a d’altres i es rep d’altres» (Heidegger, 2005, p. 7879). Aquests actes afectius o pathics, tal com els descriuen Gaos o Heidegger en els textos citats, no són automatismes ni moviments mecànics, sinó que pressuposen un subjecte encarnat que es dona, s’entrega o es comunica a través seu. Sense el subjecte que els protagonitza restarien buits, serien actes cecs, sense intencionalitat, carcasses o falses imitacions d’un gest, que sense el seu sentit animador originari, més que consolador esdevindria sinistre. En el context d’una creixent colonització tecnològica del món de la vida, podríem pensar que hem arribat al remei per al problema de la solitud i de la necessitat de rebre mostres de tendresa en situacions de fragilitat o de vulnerabilitat, si els anomenats robots socials (care bots) no només poguessin interactuar lingüísticament, sinó també, aprofitant la seva forma antropoide, actuar tàctilment, executant el gest de la carícia a la cara, l’espatlla o a les mans de pacients o avis, accions que podrien fer sense interrupció, incansablement... Tanmateix, com diuen Quentin Bazin i Philippe Pierron en una monografia recentment publicada (Perruchod i Eggert, 2025), caldria assenyalar una vegada més que el gest de tenir cura, el que hem anomenat la mà afectiva, no pot ser reduït a un moviment mecànic ni a cap automatisme, perquè constitueix una resposta (d’algú, és a dir, d’un subjecte) a una crida existencial d’algú altre: «el gest de tenir cura és una forma d’atenció, que mobilitza els afectes, una encarnació en el cos del cuidador del que s’ha comprès de la petició encarnada de l’altre; fent de la cura un esdeveni116

ment» (Bazin i Pierron, 2025, p. 59). En la mateixa línia, Bernard Schumacher assenyala que «la mà és l’avantguarda d’una existència que se’m dona» (2025, p. 91 i ss.). El mateix autor, citant l’interessant text de David Le Breton, «Le toucher de l’autre en souffrance», diu: «la mà que reconforta opera una “transfusió d’existència”. Ella recorda a la persona afligida que no es troba sola davant l’existència. Es troba entre les mans d’un altre que la sosté» (Schumacher, 2025, p. 106). En aquest sentit, la mà acariciadora robòtica seria la constatació, no d’una presència que se’m dona, sinó d’una absència, del fet desolador que en realitat no hi ha ningú transmetent el seu afecte, sinó quelcom que ho simularia o imitaria. Aquesta possibilitat, plantejada en aquestes pàgines de reflexió sobre El demà només de manera temptativa i hipotètica, no podria solucionar el problema de la solitud o de la necessitat d’afecte en persones especialment fràgils o vulnerables (com ara persones hospitalitzades o ingressades en institucions geriàtriques), sinó que esdevindria una radicalització o exacerbació de la despersonalització en la cura dels més dèbils. Bibliografia Aristòtil (2008) Partes de los animales. Marcha de los animales. Movimiento de los animales (trad. Elvira Jiménez i Almudena Alonso). Madrid: Gredos. Bazin, Quentin i Pierron, Jean-Philippe (2025) «La part du soin: ce qui du soin ne saurait être robotisé», a Stéphanie Perruchod i Nadja Eggert (Eds.), Robots sociaux en institutions gériatriques. Enjeux éthiques du prendre soin technologique. Chêne-Bourg (Suïssa): Georg Éditeur, p. 53-71. Galè (2010) Del uso de las partes. Madrid: Gredos. Gaos, José (2010) «La carícia», a Agustín Serrano de Haro (Ed.), Cuerpo vivido. Madrid: Encuentro, p. 53-85. 117

Heidegger, Martin (2005) ¿Qué significa pensar? (Trad. Raúl Gabás Pallás). Madrid: Trotta. Jonas, Hans (1998) Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelona: Herder. Laín Entralgo, Pedro (1964) La relación entre médico y paciente. Madrid: Revista de Occidente. Le Breton, David (2003) «Le toucher de l’autre en souffrance». Revue des Sciences Sociales, núm. 31, p. 200205. Pera, Cristóbal (2003) El cuerpo herido. Un diccionario filosófico de la cirugía. Barcelona: Acantilado. Roesch, Étienne B. (2013) «A critical review of classical computational approaches to cognitive robotics: case study for theories of cognition», a Zdravko Radman (Ed.), The hand, an organ of the mind. Massachusetts: MIT, p. 401-419. Schumacher, Bernard N. (2025) «Pour prendre soin de la personne âgée, l’homo faber invente le robot social», a Stéphanie Perruchod i Nadja Eggert (Eds.), Robots sociaux en institutions gériatriques. Enjeux éthiques du prendre soin technologique. Chêne-Bourg (Suïssa): Georg Éditeur, p. 91-114. Valéry, Paul ([1938] 1993) Estudios filosóficos. Madrid: Visor. Van Manen, Max (1999) «The pathic nature of inquiry and nursing», a I. Madjar i J. A. Walton (Eds.), Nursing and the experience of illness. London, New York: Routledge, p. 17-35.

118

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 119-129

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.10 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ESCEPTICISME I LA FILOSOFIA DEL DEMÀ Ferran Graell i Deniel Societat Catalana de Filosofia

El plantejament d’una qüestió Parlant en general cap interpretació és demostrable, o la conclusió necessària d’un conjunt de consideracions que sols poden ser vertaderes. Quan es reserva l’ús de ‘demostració’ a l’àmbit de la matemàtica o de les ciències formals, llavors també seria vàlid que la interpretació del que s’hi fa no cau dins del que és provable. També en el cas de la física: allò que hi acceptem com a element bàsic per explicar és ben bé interpretatiu i es ratifica per les conseqüències, no és una veritat en si ni una conclusió demostrativa quan no és una conseqüència matemàtica. Tanmateix l’afirmació del caràcter provisional dels factors interpretatius fonamentals és vàlida sobretot en filosofia, en la visió del món, inclosa, doncs, la filosofia de la ciència, i per això volem circumscriure el caràcter de la comprensió en aquest darrer rogle de qüestions. La recomanació d’escepticisme El ventall de filosofies contemporànies exemplaritzaria la dita de «tants caps tants barrets», sobretot quan es descobreix, gratant una mica en qualsevol de les seves exposicions, que pressuposen afers per defensar el que mantenen, i que això és insuperable. Per tant, cadascú s’expressaria d’acord amb el que assumeix prèviament. 119

Això mateix passa a qui analitza fil per randa el coneixement, basta una mirada a la diversitat de costums i religions, de gustos i maneres de vestir, del que es defensa com a correcte i el que no, d’allò que resulta impossible de suportar i d’allò que sí que ho és, per arronsar les espatlles en senyal d’una admissió callada. No només sembla confirmar-se la tan citada expressió que «l’home és la mesura de totes les coses», sinó també la idea que no hi deu haver una interpretació més vertadera que una altra, o fins i tot que la seva contrària. Semblaria que caldria ser de bon començament escèptic, llevat que es professés una certa ceguesa a propòsit d’un mateix i dels altres, i no deu ser impossible que el pensador en participi al llarg del seu recorregut o si més no en alguna part. Independentment de les contradiccions que s’hi vol trobar, l’escepticisme a propòsit de la defensa d’unes posicions o d’unes altres no és infundat, hauria mantingut en el passat, i versemblantment en el futur, un paper rellevant, i romandria de model a agafar en el cas de necessitar-ho. Convindria de mantenir-s’hi o no? No s’hi valdria cap casuística, no es tractaria d’etzibar que la resposta a la qüestió implicaria afirmar-la o negar-la, que comporta ja quelcom mediat, depenent d’un contingut ver o fals, i que consegüentment hom no seria ja escèptic respecte a això. Fora una pèrdua de temps, i ho plantejaria algú carregat de pressupòsits i de prevencions. Qui preferís la vida escèptica no ho faria perquè l’estimés vertadera, sinó perquè no tindria en compte cap altre exercici que no fos el quotidià. Val la pena de no perdre el temps a trobar contradiccions: no hi té res a fer que un mateix es relacioni amb els altres, que es mogui enmig d’una realitat que l’envolta, que treballi i gaudeixi de l’oci; no s’és escèptic perquè no es visqui, sinó per com s’interpreti. L’argument dels contrincants de fer pròpia una efectivitat que el rodeja no és vàlid, 120

perquè aquí es discuteix què vol dir assumir una afirmació com a ben fundada, afer que no té relació amb l’activitat quotidiana. Posats a trobar afirmacions interpretatives que contrasten amb el dia a dia, n’hi hauria moltes més en els anomenats filòsofs dogmàtics que no en els escèptics, que de fet no en fan. Des de la recomanació d’un escepticisme, una mica seguint l’antic de Sext Empíric, hauríem de preguntar-nos si ens trobem davant un nou solipsisme. Si més no, potser arribarem, en recórrer alguna part del camí, a la conclusió que la característica més rellevant de la filosofia del demà deu raure en el fet que cerca més aviat persuadir que no assegurar una veritat. L’escèptic d’avui és un solipsista? L’escepticisme explicat per Sext Empíric, mentre oposa els arguments en pro i en contra amb la intenció d’alguna mena de neutralització, continua buscant o, si es vol, està obert a qualsevol altra aportació, mentre manté l’horitzó de la impertorbabilitat. Nosaltres no som del món antic i, estrictament parlant, la seva cultura no és la nostra. Si les seves filosofies gaudien d’un gran interès llavors, i les ensenyem avui com a exemples clàssics, si mantenen una eficàcia en l’accepció d’assumir llur aportació en el descabdellament de la història de la filosofia, els motius ara i aquí per no abraçar cap veritat interpretativa demostrable conclusivament s’escampen per les moltes escoles de pensament i per les plurals maneres de veure el món. En aquestes circumstàncies es voldria romandre serenament deixant a banda i banda les plurals escoles mentre les estudiaria, no per fer-les pròpies, sinó per tenir presents parers i actituds. S’hi podria fer força camí, abraçant qualsevol novetat, no perquè es volgués acceptar necessàriament com 121

a ver, sinó per la satisfacció de ponderar-la i de descobrir, si fos el cas, els seus pressupòsits, àdhuc assumir-la. El sentit crític, tot i això, hauria de fer alguns passos més: què al·lego per estimar que comprenc el que un altre exposa? Què sé dels altres? No costa de respondre: la subjectivitat dels altres rau fora del meu abast, i el que em diuen passa necessàriament per mi, soc el qui s’esforça per copsar-hi quelcom. La dificultat de trobar una doctrina vera, la defensa que cap interpretació no és demostrable, i depèn de pressupòsits, baixa un nou esglaó per a anar a raure a quelcom més bàsic: que no surto de mi mateix, i que qualsevol afirmació o negació que rebo l’estimo des de mi, de manera que una avaluació de les doctrines alienes esdevé una ponderació del que medito i considero, i tot plegat rau en el fet que hi ha sols un monòleg amb mi mateix a propòsit de tot. L’estudi dels pros i dels contres de les filosofies clàssiques esdevindria avui la reflexió sobre mi mateix –la ponderació que els contemporanis de les actuals filosofies ofereixen passa a ser l’exigència de copsar-les en la meva subjectivitat. L’escèptic d’avui ho és perquè hi ha una confrontació de llenguatges, i que ell veu que podria oposar maneres diverses de comprendre’s ell mateix mentre accepta llur caràcter no conclusiu. Una expressió particular que persuadeix? No se li podria atribuir el que un jove Hegel deia d’aquells que volien ser per si mateixos originals: El fet de seguir la pròpia convicció és certament més que el fet de lliurar-se a l’autoritat. Nogensmenys, per la conversió del parer que parteix de l’autoritat en un parer que parteix de la pròpia convicció, no ha canviat necessàriament el contingut d’aquest parer ni la veritat ha ocupat el lloc de l’error. Dins el sistema de l’opinió i del prejudici, 122

el fet de basar-se en l’autoritat d’altri i el fet de partir de la pròpia convicció es diferencien mútuament només per la vanitat que és intrínseca en aquest darrer mode (Hegel, 1985, p. 112).

No hi hauria aquí vanaglòria o anhel de ser original, ans l’únic que es pot comportar, el fet d’estar en un mateix, d’atalaiar arreu de l’horitzó, qüestionant i sentint. Què val la vanitat, l’afalac dels altres, en sospesar els pros i els contres dels afers, llur lleugeresa? S’ha de continuar indagant? Què implicaria això avui? Sols esperar la proposta dels altres o emprendre també un mateix alguna empresa? La pregunta lliga amb una qüestió diferent que fa referència a procurar gaudir, o no, de la impertorbabilitat com a afecte bàsic quan hom es mou en les tasques de cada dia. No se suggeriria ara, potser sí en altres contextos, que s’hi trobés res més o que em satisfés amb uns nous aspectes afectius, sinó si necessàriament l’indagador hi aniria a raure o li seria suficient. No hi ha cap resposta, si n’hi ha cap, sense el corresponent risc. Caldria acollir, doncs, les filosofies alienes, que s’avaluarien des de mi i per mi, i també les ponderacions pròpies, i sospesar una vegada més els pros i els contres, si és que hom ha de continuar buscant. En un tal context s’abandona que hi hagi alguna filosofia o visió del món que sigui la veritat perquè, que trobi alguna cosa o no sempre serà, si més no, una adhesió particular. En qualsevol cas, fora una tasca teoricopràctica, que gaudiria d’un caràcter exclusiu individual impossible de traslladar tal com és als altres. Però aquella resultant particular no s’oferiria com un lliurament conclusiu per a mi mateix, sinó com a quelcom provisional. Si no hi ha una veritat pública, si no s’hi troba res conclusiu en un afer provisional, si cal exercitar-s’hi, llavors hauríem de parlar, s’ha apuntat anteriorment, de persua123

dir-me, i no tant de lliurar quelcom a escampar arreu. Car, ben diferent d’una qualsevol vanitat, la persuasió no pretén encaterinar ningú més que a un mateix. Em persuadeixo sense que importi els aplaudiments o els blasmes; sols he d’encisar la meva subjectivitat. Certament, molt lluny del narcisisme, que s’estima bell perquè es veu per fora a través de l’espill de l’aigua, el filòsof contempla un món, la seva subjectivitat, i més aviat s’hi estranya. L’escepticisme i l’enllà seu. Quan hi ha diferència Què es guanya amb aquestes coses? Bastaria trobar la tranquil·litat i actuar amb seny? No n’hi hauria prou quan aquesta fita no s’assumís com el final d’un camí. Car al segle xxi no es topa amb un recomençar des d’això, sinó des de les circumstàncies d’avui. Les mateixes que motivaren l’assumpció escèptica com a final són les que menarien a la cerca del qui recomença. La pluralitat de llenguatges i d’interpretacions, de doctrines i d’incentius, fan que algú amb unes predisposicions, les necessitats bàsiques solucionades, emprengui una tasca d’elucidació. El dubte entre doctrines basat en arguments manté una equivalència amb la posició escèptica enfront seu. En tots els casos s’arriba a una epokhé. Aquella incertesa, doncs, mai no és una mala consellera. Tanmateix, quan no és la resultant dels pros i dels contres d’una explicació, sinó que s’ofereix com el mitjà a través del qual s’estudia, llavors hi deu haver alguna inconveniència. En això el pirronisme es mostrà molt més inequívoc: l’escèptic continua buscant sempre mentre discuteix un cantó i l’altre. Mantenir-se indagant avui no podria suposar romandre en el dubte, sinó prosseguir la recerca, i en aquest punt no es troba fàcilment què hem d’atendre i què vol dir avui sostenir la indagació. No servirà de res imaginar una qüestió, 124

o restar en el llenguatge, si no hi ha alguna altra manera d’arribar-hi. Amb totes les ambigüitats del cas, s’hauria de poder diferenciar el que es pretén exposar. Hi ha la cadira, la taula, les parets, la finestra; hi ha els colors i les olors, la imatge de la rosa i de la mà del nen. El que es percep o s’imagina no sembla que comporti gaires dificultats, i els arguments que ho posen en dubte més aviat deuen merèixer el bandeig per poc consistents i aleatoris. Àdhuc assumint que tot fos un gran engany, hi hauria l’admissió de la seva diversitat, i és això del que es parla. Es discrimina alguna cosa més? No es confon l’expressió «cavall» amb la de «be»: no sols que el so ‘cavall’ no és com el de ‘be’, sinó que la significació verbal de «cavall» no és la de «be», de manera que es guanya la significació verbal, un terreny fèrtil a considerar. Les emocions i els sentiments, les sensacions de tot tipus i d’altres formen part de la vida quotidiana, i es mantenen com a dades distingibles i prou importants del nostre cos intern. Tot plegat roman dins d’un àmbit positiu d’afers lliurats sense gaires dificultats, malgrat que hauríem de perllongar allò obtingut amb altres formes d’anàlisi, potser més subtils, malgrat que prou eficaces a l’hora de l’estudi. No es preveu substituir la percepció per cap sensació externa a tall d’entitats elementals rebudes. Suposar-ho des dels sentits com a òrgans comporta alguna mena de desfiguració dels objectes tal com es lliuren per algun tipus d’imatges inconcretes i que ben bé no s’ajusten als fets. Car es parla de «sensació» externa, en una accepció generosa del mot ‘sensació’, quan ens expressem des de les qualitats del que es percep: hi ha color, olor. Si formen part de les dades a fer nostres a partir d’un cert esforç de distribuir el que ens rodeja mentre uns afers no es confonen amb d’altres, això ens ha de fer insistir en el respecte de la pluralitat del que es lliura des de la diferència. 125

Per què es parla de fenomen i de fenomen diferencial? Discernim en allò que se’ns mostra, és a dir, en el fenomen. Car allò percebut o imaginat, sentit amb el cos o significat, ho anomenem «fenomen». Per tant, l’ús que fem nosaltres del mot «fenomen» podria ser ben bé omès, en no expressar per si mateix què es mostra, i que la seva utilitat rau a anomenar, juntament amb allò que és representació, el que no ho és; per exemple, la significació verbal. Fora d’això no diu res més: llavors cal estudiar sempre què es considera fenomen i que no. D’aquí que els autors hagin pogut parlar de fenomen per a assumptes diferents: Hegel, per exemple, circumscriu la fenomenologia com a exposició de l’experiència de la consciència, Husserl manté la fenomenologia dins de l’àmbit de la consciència pura, per Heidegger el fenomen és l’ésser, i d’altres. No es tracta d’assumir cap mena de mera aparença com si hi hagués quelcom «darrere del fenomen». Sigui el que sigui l’afer, aquest es lliura com a fenomen, no en sabem res més enllà seu, i de fet una qualsevol cosa efectiva es mostra. Més aviat l’ús del mot és útil per subratllar que el que expressem en filosofia hauria de poder tenir, pel cap baix en algun cas, l’aval del que es deixa discriminar. Ja sabem que ens expressem sovint sense parar-hi esment, però en la nostra disciplina no s’hi valdria sempre de defensar alguna cosa sense possibilitat d’alguna concreció, és a dir, que no pogués ser mai fenomen. Àdhuc allí on podem estudiar un fenomen ens allunyem del fenomenisme, precisament perquè se cerca la manera diàfana d’estar amb les coses, de no barrejar una il·lusió amb quelcom percebut, allò pensat en l’expressió verbal amb el fet d’haver-hi quelcom enllà seu. La importància d’atenir-nos al que es mostra s’acompanya de la urgència, i de la conveniència, de no confondre els afers, de mantenir-los en la seva diferència, que cadascun val per si mateix i se l’ha d’estimar en el lloc que omple en el tot. 126

És prudent l’ús d’un mot així? Fora millor no esmentar-lo si és a costa de mal comprendre’l, però alhora semblaria que hi renunciaríem a favor d’altres maneres d’entomar el seu ús que podrien ser motiu d’una discussió. És a dir, el camí de fer propi l’ús d’un mot no hauria d’impedir altres formes de fer-ho, potser fins i tot, en aquest cas, més a prop del genuí significat del mot en els grecs antics. Quan hi fem enllaçar la conveniència d’una anàlisi discriminatòria, llavors s’originarien expressions del tipus «fenomen diferencial» referit a quelcom que es mostra i que es deixa separar d’altres, de manera que, per a nosaltres, res no podria ser fenomen si no es discriminés prèviament, i l’expressió «fenomen diferencial» hi faria referència, no per una exagerada insistència en la claredat i la distinció, sinó per una més aviat quotidiana manera de no mesclar indegudament els afers. Cada fenomen diferencial contribuiria a un àmbit fenomènic present; és a dir, les nostres distincions haurien d’anar avalant el fenomènic. Una de les tasques, doncs, rau a no deixar-nos convèncer que allò significat en les expressions verbals és avalat sense més pel fenomènic. Un treball sistemàtic La renúncia d’aconseguir una veritat a favor d’una adhesió particular i provisional, la prossecució en la indagació, si es vol ser persuadit més que convençut, si assumim sols el que es lliura com a fenomen tenint en compte constantment que s’assumeix el que s’hi troba diferent, per tant el fenomen diferencial, potser deu ser fàcil de convèncer-se que una filosofia del demà necessita resseguir fil per randa la diferència per tal de prosseguir una recerca, procurant no interrompre l’enllaçament dels afers per fer propi el que es trobi relligat per la diferència. Això vol dir que la investigació es fa al detall i tan exactament com 127

sigui possible, com una mostra que s’ha lliurat per una diferència palesa. La filosofia del demà podria subsistir per la cerca de la precisió i de la diferència, en la positivitat del fenomen. Cosa que es podria expressar amb uns altres mots: la filosofia del demà ha de gaudir d’un caràcter sistemàtic, la resultant d’una voluntat analítica i d’exactitud. No s’ha de copsar una tal sistematització com un assaig de coherència racionalitzant i uniformitzant, aplatant els assumptes a favor de l’imperi d’un esquema. Ben distintament, la sistematització impedeix de recol·locar els temes en uns classificadors previs donats perquè fa triomfar la diferència en la trena de les consideracions palesant, amb el seu fer sistemàtic, que res no s’enllaça amb quelcom si no s’hi lliura. La sistematització fora l’únic camí de trobar algun encert en la via de la provisionalitat, i també duria a adonar-se quan no s’haurien distingit prou els vessants d’una qüestió, o no s’haurien tingut en compte altres referències que hi poguessin tenir una implicació. Seria una garantia de desbrossar bé el camí i de refer-lo de nou quan fos el cas. Bibliografia Binkelmann, Christoph (2022) Wissen des Nicht-Wissens: Tendenzen des kritischen Skeptizismus. Stuttgart: frommann-holzboog Verlag. Dumont, Jean-Paul (1966) Les Sceptiques grecs. Paris: Presses Universitaires de France. Esquirol, Josep Maria (2015) La resistència íntima: Assaig d’una filosofia de la proximitat. Barcelona: Quaderns Crema. Foucault, Michel (1971) L’ordre du discours. Paris: Gallimard (Lliçó inaugural pronunciada al Collège de France el 1970). 128

Graell i Deniel, Ferran (2025) «La subjectivitat, el cogito i allò real», Quaderns de filosofia 8 (www.quadernsdefilosofia.cat). Hegel, G.W.F. (1985) Fenomenologia de l’esperit. Traducció de Joan Leita, edició a cura de Ramon Valls i Plana. Barcelona: Laia [Col·lecció Textos filosòfics 35]. Heidegger, Martin (1943) «Vom Wesen der Wahrheit». La primera edició és del 1943 (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main), conté el text molt revisat d’una conferència de 1930, publicada amb el mateix títol el 1930 i el 1932, al qual s’afegí la nota final en la segona edició de 1949. Més recentment es troba a Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967 (1978, 2a.), p. 175-199. Husserl, Edmund (1976) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Llibre primer: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, text de les tres primeres edicions, Gesammelte Werke (Husserliana), vol. iii/1. La Haia: Martinus Nijhoff. Naess, Arne (1968) Scepticism. Londres: Routledge and Kegan Paul.

129

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 131-137

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.11 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ COM A PROJECCIÓ DEL JO Isaac Rubio Ferré INS Tiana

La substantivació de l’adverbi temporal demà fixa en un concepte i porta a l’àmbit d’allò present i emmotllable quelcom que pròpiament no existeix més enllà de l’àmbit de la nostra representació. A quina realitat fa referència aquest concepte? Quina transcendència pot tenir ocupar-nos d’una ficció o d’un concepte el referent del qual no és més que una representació mental? En aquesta comunicació partirem del principi que el demà deixa entendre’s com un mirall que ens retorna la imatge de la nostra actitud més pregona davant la vida, que no pot donar-se en cap altre lloc que no sigui en el present. Com sigui aquesta actitud i la cosmovisió amb la qual cerca legitimar-se depèn en gran mesura de com entenguem la naturalesa d’aquest jo i la relació que l’uneix amb el món. Les possibles representacions del futur basculen entre dues posicions antropològiques divergents a l’hora d’entendre la naturalesa d’aquest jo. L’una, inscrita en un marc ontològic cartesià, considera l’individu com una entitat ontològica acotada, parametritzable i clarament distingible del seu entorn. L’altra, partint d’una perspectiva fenomenològica i personalista, abraça la imatge d’un jo com una entitat oberta i ontològicament depenent que impossibilita qualsevol temptativa d’entendre’l sense tenir en compte la relació que estableix amb els altres. La primera posició donarà lloc a representacions clausurades del demà, ja sigui en forma d’utopia o distopia, mentre que la segona s’obre de manera 131

confiada a un futur incert, ja que entén que cada moment present conté la llavor capaç d’inaugurar un nou temps. La visió cartesiana del demà A partir de l’establiment del principi ontològic de la res cogitans, Descartes subsumeix el món circumdant i perceptible sota la categoria de res extensa. El món, la realitat externa que es mostra i que no és reductible al jo, es caracteritza fonamentalment en oposició a la res cogitans com tot allò que és extens, que ocupa un espai i que, per tant, és mesurable i representable geomètricament. Dins d’aquest marc, el saber es presenta com la capacitat de representar el món en un model matemàtic amb la finalitat de poder-lo preveure i intervenir-hi. Així, el saber s’entén com a eina per desplegar la voluntat de poder de l’ésser humà. Enfront del món extens, el jo cartesià se’ns presenta com un tità cridat a erigir-se com a amo i senyor de la natura i a intervenir-hi per donar compliment als seus desitjos. A la part sisena del seu Discurs del mètode, Descartes fixa aquests objectius a assolir una vida longeva, a partir de donar una resposta eficaç a les malalties i superar les limitacions biològiques, i a una existència còmoda i plaent, gràcies a la invenció d’objectes i artefactes a fi de disminuir la càrrega de treball no desitjat (Descartes, 1991, p. 117-118). La possibilitat de preveure i intervenir en el món rau en la confiança de l’existència d’un ordre que garanteix la correspondència entre aquelles representacions del nostre intel·lecte que percebem de manera evident i l’estructura de la realitat física. És una garantia no absoluta però suficient, perquè pressuposa un progrés en la ciència i, per tant, que aquest coneixement sempre és susceptible de ser ampliat i precisat. Tanmateix, el caràcter incomplet del coneixement és suficient perquè, malgrat tot, proporciona certesa i legiti132

ma la nostra aspiració de preveure el decurs dels esdeveniments i intervenir en el món. Dins d’aquest marc de sentit, el demà s’entén com el creixent assoliment d’aquests objectius facilitat pel progrés de les ciències. Atès que parteix del convenciment que el temps és un àmbit parametritzable i susceptible de ser quantificat, que té el món al seu abast i que el motor de canvi decisiu és la pròpia voluntat i el poder de desplegar-la, aquesta és una perspectiva que li agrada fixar-se objectius i seqüenciar-los, elaborar cronologies i fer prediccions. Actualment, un dels corrents que de manera més decidida ha agafat el relleu de la utopia cartesiana és el transhumanisme, defensat per teòrics com Ray Kurzweil, amb el convenciment que la intervenció tecnològica, ja no només en el nostre entorn, sinó sobretot a través de la modificació del cos humà mitjançant la convergència d’allò digital i orgànic, permetrà superar les limitacions biològiques de l’ésser humà, aconseguir el seu ideal de longevitat i, fins i tot, generar una nova espècie més evolucionada (Kurzweil, 2005). Iris Murdoch i la crítica al concepte de jo cartesià La concepció del jo que es fonamenta en els plantejaments cartesians i que ha influït en propostes morals modernes i contemporànies –com l’utilitarisme, les ètiques del deure i certes propostes existencialistes, que en clau individualista consideren que l’individu es basta a si mateix per donar sentit a la seva vida i assolir els seus objectius– ha estat criticada tant per pensadors que apel·len al valor central de les virtuts com aquells que des d’una òrbita personalista reivindiquen el paper fonamental de l’altre en la constitució del jo. Iris Murdoch, seguint el pensament de Simone Weil, assenyala que cal desinflar la imatge del jo que hi ha dar133

rere l’antropologia cartesiana per tal de donar compliment a l’imperatiu que ha d’orientar la moral i que no és un altre que esdevenir millors persones (Murdoch, 2019, p. 148). El veritable monstre i enemic de la moral és la imatge divinitzada i aïllada d’un jo que s’enjogassa i s’emmiralla amb si mateix i que ha perdut el contacte amb una realitat que percep com a aliena i, alhora, plenament disponible per desplegar-hi la seva voluntat de poder. Segons Murdoch, l’error d’aquest posicionament rau en el fet que es basa en una imatge distorsionada del jo i de la realitat. La creença que és possible assolir una vida autèntica mitjançant exclusivament l’exercici de la intel·ligència i la força de voluntat ignora la realitat preexistent a les representacions de la nostra consciència que condicionen decisivament la nostra acció per mitjà d’impulsos, instints, prejudicis, estereotips, idees preconcebudes i generen la falsa il·lusió que som transparents a nosaltres mateixos i que allò que perfila la nostra identitat i que dibuixa el sòl des d’on actuem són les representacions conscients que lliurement creiem haver construït sobre nosaltres mateixos. Enfront d’aquesta imatge il·lusòria, la nostra acció hauria d’anar encaminada, més aviat, a centrar l’atenció fora de nosaltres mateixos per tal d’escoltar i veure com el món i, molt especialment, l’altre, se’ns mostren lluny de les demandes egocentristes i inevitablement parcials i interessades del nostre jo. K. E. Løgstrup i l’obertura al demà L’atenció a l’altre i l’actitud d’escolta a la qual apel·la Murdoch troba un fonament ontològic en els plantejaments antropològics del filòsof i teòleg danès, Knud Ejler Løgstrup. L’ésser humà no pot entendre’s plenament com un individu aïllat dels seus semblants. La seva naturalesa interdepe134

nent es manifesta, segons Løgstrup, en el fet que, quan ens trobem amb l’altre, sentim una mena d’exigència d’atendre’l i de ser, alhora, atesos. La raó d’aquesta exigència rau en un àmbit existencial prereflexiu que només pot copsar-se metafòricament. Løgstrup hi fa referència amb l’expressió de tenir a les mans part de la vida de l’altre. La vida humana està constituïda de tal manera que una persona mai tracta amb una altra sense tenir quelcom de la seva vida a les seves mans. Pot ser molt poc –per exemple, un estat d’ànim passatger–, però pot ser també un aspecte essencial en la seva vida, la realització del qual depengui de l’altre (Løgstrup, 2020, p. 49). Més enllà de les implicacions morals que es deriven d’aquest plantejament, allò que voldria destacar en el plantejament de Løgstrup és que allò que és el jo i la manera com es desplega en el temps es resol a cada moment en funció de la relació que s’estableix entre aquests jos i que ve condicionada per la manera singular com cadascun decideix respondre a l’exigència d’atendre l’altre des de la seva llibertat. D’aquesta manera, la proposta antropològica de Løgstrup s’emmarca dins l’acceptació, d’una banda, de la fragilitat del jo en afirmar la seva necessitat de ser acollit per l’altre atesa la seva incompletesa i, de l’altra, dins l’acceptació de la incertesa del nostre destí, ja que la novetat que introdueix en el món cada acció realitzada des de la llibertat no permet predir els tombs que acabaran perfilant el trajecte de la nostra vida en comú. En aquest sentit, la filosofia de la proximitat que ha estat desenvolupant Josep Maria Esquirol els darrers anys és una aposta que s’inscriu dins d’aquesta mateixa línia de pensament que posa el focus en la vulnerabilitat i la necessitat d’empara de l’ésser humà. Lluny de ser interpretada com una debilitat, aquesta condició antropològica és el sòl fecund on arrela la nostra obertura a l’altre (Esquirol, 2015). 135

D’altra banda, el concepte d’allò posthumà, encunyat per la filòsofa Rossi Braidotti (2020), o la proposta ontològica de Donna Haraway (2021) són apostes radicals que estenen el caràcter relacional de les ontologies personalistes al conjunt de les coses existents. Els esforços d’aquestes dues autores per trencar les nocions clàssiques de l’ésser humà –que el presenten com una entitat ontològica separada i enfrontada als altres ens– són un intent d’articular una reflexió al voltant d’un futur obert a la singularitat de totes les expressions de vida humana i no humana a partir d’un plantejament que vol superar els elements androcentristes, etnocentristes i antropocentristes que han contribuït a crear la nostra imatge del món i que són a la base de les desigualtats que afecten la nostra convivència global. La imatge del demà que es deriva d’aquests plantejaments és la d’un futur obert, no clausurat, que ens exhorta a defugir aquells models que, sota el pretext de la idea del progrés, redueixen, empobreixen i homogeneïtzen la nostra existència compartida. Enfront d’això, la proposta d’aquests autors ens convida a viure amatents al nostre entorn i conscients que forma part de la nostra vida humana renovar-nos i estar oberts a la novetat que aporta cada nova paraula, cada nou gest, cada nova acció amb l’esperança de construir conjuntament un futur compartit en què tothom tingui cabuda. Bibliografia Braidotti, Rosi (2020) Lo posthumano. Barcelona: Editorial Gedisa. Descartes, René (1991) Discurso del Método. Traduït per Risieri Frondizi. Madrid: Alianza Editorial. Esquirol, Josep Maria (2015) La resistència íntima. Barcelona: Quaderns Crema. Haraway, Donna (2021) Manifiesto cíborg. Madrid: Kaótica libros. 136

Kurzweil, Raymond (2005) The singularity is near. When humans transcend biology. Nova York: Viking. Løgstrup, Knud Ejler (2020) La exigencia ética. Sevilla: Editorial Thémata. Murdoch, Iris (2019) «De Dios y del Bien», a La Soberanía del Bien. Madrid: Taurus, p. 139-182.

137

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 139-146

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.12 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ: ENTRE LA REPETICIÓ I LA METAMORFOSI Josep M. Porta Fabregat Institut d’Estudis Ilerdencs

En un món tan inestable i canviant com l’actual, som capaços d’entreveure, encara que sigui de lluny, la forma que prendrà l’esdevenidor? Podem dissipar les incerteses i els temors que planen sobre el demà? Podem, si més no, establir uns fonaments mínims que ens permetin avançar amb pas ferm i la mirada serena cap al futur? 1. La hipòtesi Abans, però, de provar de respondre aquestes qüestions, com a hipòtesi, els proposem una anàlisi amb ressons platònics sobre la manera com la filosofia ha concebut el canvi temporal i històric. Així, la història del pensament revela dues visions extremes, tan contraposades com irreconciliables, sobre la manera d’entendre el demà. Entre aquests dos pols, com en una gradació contínua, al llarg del temps s’han anat configurant totes les altres formes de concebre el pas de l’avui al demà i, al mateix temps, l’essència d’aquest demà. La primera visió, o primer pol, arrelada en les societats tradicionals i formulada per Mircea Eliade a El mite de l’etern retorn, concep el futur com una rèplica immutable del passat: un cicle etern on el demà no és sinó el reflex de l’origen i la reiteració de l’ordre còsmic. En el món clàssic –recordem el mite de l’etern retorn– la història era concebuda com un moviment circular, perquè la naturalesa de les 139

coses, i també la de les persones, es considerava constant. D’aquí brollaran, en el fons, tots els conservadorismes. La segona visió, pròpia de la modernitat, concep el món com un flux incessant, un escenari en metamorfosi perpètua, tan obert i indeterminat que –com advertia David Hume– ni tan sols podem estar segurs que el sol torni a sortir demà. En aquest horitzó incert, les possibilitats de pensar el futur es multipliquen fins a l’infinit, tant en el sentit del bé com en el del mal. Una constatació, però, ens inquieta: la utopia i la distopia s’alternen segons la lectura que fem de les circumstàncies. Allò que ahir semblava un món global, consensuat, ric, generós i pacífic ha deixat pas a un present multipolar, d’aliances fràgils, potencialment pobre, egoista i en permanent pugna de tots contra tots. Ningú no sap què ens espera demà. En altres paraules, segons el moment històric, l’anhel o el terror s’apoderen de la imaginació humana, i el futur, com un mirall en moviment, reflecteix tant les nostres esperances com les nostres pors més atàviques. Entre un pol i l’altre, l’edat contemporània ha estat presidida pel positivisme i el marxisme com a grans moviments vertebradors del seu esdevenir històric. Tots dos conceben la història com una progressió necessària i irreversible cap a un punt de plenitud de la humanitat: bé sigui el comunisme final, amb la desaparició de la lluita de classes, o bé l’estadi positiu o científic, que hauria de conduir la nostra espècie a una plenitud intel·lectual traduïda en harmonia social. 2. Crítica a la narrativa de la revolució Tots dos corrents van assumir la idea de la història articulada al voltant del concepte de revolució, fascinats pel precedent de la Revolució Francesa. En el marc d’una evolució unilineal, aquesta visió permetia entendre que una revolta multitudinària podia precipitar el trànsit d’una etapa 140

històrica prèvia i inferior a una altra de posterior i superior de manera sobtada i accelerada. Aquesta concepció, vigent a partir de la Revolució Francesa fins al Maig del 68, no resta avui exempta de crítica. Molt succintament, podem considerar aquesta crítica des de tres dimensions: econòmica i política, moral i tecnològica. En primer lloc, des del punt de vista econòmic i polític, l’experiència de les grans revolucions modernes –de la francesa a la russa– ha mostrat els límits i les paradoxes de la promesa emancipadora. Tant l’intent de correcció de la revolució russa amb l’enfonsament de l’URSS com les derives autoritàries de certs règims –Corea del Nord, Cuba, Iran i altres– que es reclamaven revolucionaris han posat en qüestió la idea d’un progrés històric lineal: en aquests règims, la pobresa i la tirania només han estat succeïdes per la pobresa i/o la tirania. En l’àmbit moral, tampoc no podem parlar d’una evolució ascendent. Les guerres, els genocidis i les múltiples formes de barbàrie que han marcat els darrers segles desmenteixen qualsevol fe ingènua en el progrés de la humanitat. Entre llums i ombres, la història moral d’Europa continua oscil·lant entre l’exaltació de la dignitat humana com va fer Pico della Mirandola al Discurs sobre la dignitat humana i la seva negació més abjecta com en la Gran Batuda del 1749, que pretenia l’extermini del poble gitano o l’extermini dels jueus durant el període de domini nazi sobre Europa. Finalment, pel que fa a la dimensió tecnològica, tampoc no hi ha garanties d’una progressió irreversible. L’enfonsament de l’Imperi romà ja va mostrar que el coneixement pot perdre’s, i res no assegura que l’orgull tecnològic actual –de la intel·ligència artificial a la nova carrera espacial– no acabi esdevenint un record llunyà d’una civilització, afamada d’armes de destrucció massiva, que va confondre el poder amb la saviesa. 141

Davant la crisi d’aquestes grans narratives del progrés, la pregunta pel sentit del canvi no deixa de situar-se al centre de la reflexió filosòfica. 3. Polèmica sobre el canvi i la permanència Contràriament a una concepció holística del canvi, que no s’adequa a la nostra experiència perquè pressuposa que tota transformació d’una part comporta necessàriament la del tot; i també contràriament a una visió petrificada de la humanitat, que confon passat i present negant tota variació; amb Aristòtil ens preguntem què és allò que roman més enllà de qualsevol canvi i què és allò que canvia sense deixar de ser allò que és. El canvi no és discutible. Però, en produir-se, confereix a la vida un to gairebé oníric, com el d’un somni plaent o el d’un malson persistent. Allò que ahir configurava la nostra experiència –l’ordre del món, les conviccions o els sentiments que ens sostenien– avui pot semblar-nos aliè i incomprensible. El paisatge ha canviat, creiem coses diferents i el nostre estat d’ànim és un altre: la innocència i l’alegria d’ahir s’han convertit en ràbia o amargor. O, al contrari, després de la destrucció absoluta, com la de Berlín sota els bombardejos, allò que ve després no pot sinó millorar. Sempre és així: vivim, com en un somni, entre la promesa i el malson. Tampoc no es pot negar la continuïtat. Tot i que la Revolució Francesa es presenta com el model de totes les revolucions modernes, resulta dubtós que, en abolir l’antic règim, transformés completament la manera de veure i d’entendre el món que l’havia precedida. L’aristotelisme, nucli del pensament escolàstic i de la visió jeràrquica de la realitat, no va desaparèixer; simplement es va reubicar. En donen testimoni les institucions eclesiàstiques, la persistència del pensament neoescolàstic i l’organització jurídica i adminis142

trativa heretada. El caciquisme va prolongar certes pràctiques feudals, i la noblesa, tot i perdre privilegis, mantingué la seva influència fins ben entrat el segle xx. 4. Què canvia i què roman? El problema, per tant, no rau en el fet del canvi o de la permanència, sinó en la manera com interpretem què és allò que canvia i què és allò que roman. Vegem, doncs, què podem extreure d’aquesta doble evidència –la del canvi i la de la permanència– si volem entreveure el teixit del demà. 1a) Com Descartes davant el dubte radical, reconeixem una certesa que resisteix qualsevol transformació: l’experiència immediata de la nostra pròpia existència. Jo soc, jo existeixo. Imaginar el demà implica admetre que hi serem, perquè sense nosaltres no hi pot haver futur. Tant si el demà és l’infern dels vius com l’edèn llargament anhelat, la seva realitat penja, en última instància, del fil de la nostra pròpia existència. 2a) Si hi soc, també soc algú. És a dir, posseeixo una identitat: un conjunt de trets emocionals, intel·lectuals i de comportament que em configuren com a persona. Cap transformació del món exterior no altera aquest nucli essencial. Això no significa que les meves emocions o actituds restin immòbils davant els canvis, sinó que persisteix una coherència en la manera com interioritzo el que em passa i hi dono resposta. La meva identitat, doncs, no rau en la fixesa, sinó en la continuïtat d’una forma pròpia de sentir, de pensar i de viure. 3a) Si hi soc i existeixo com a individu, aquesta existència no es limita a la meva identitat personal. Som éssers culturals: dins nostre portem una herència de llenguatge, valors, símbols i coneixements que ens connecten amb una tradició més àmplia. Aquesta dimensió cultural transcendeix la nostra biologia i psicologia i modela la manera 143

com interioritzem i reaccionem al món. Fins i tot quan una cultura sembla esfondrar-se, part del seu llegat sobreviu en nosaltres. Després de la caiguda de l’Imperi romà, per exemple, les ciutats queien abandonades i enrunades i la vida civilitzada semblava dissolta, però el llegat romà va perviure de manera latent fins a renéixer, segles més tard, a l’acadèmia palatina d’Aquisgrà. De la mateixa manera, el nostre bagatge cultural –invisible però persistent– ens acompanyarà també en el demà que ens espera, encara que el món on hem desenvolupat la nostra vida fins aleshores hagi desaparegut. 4a) Però, fins i tot quan la cultura sembla enfonsar-se, com va passar amb l’Imperi romà, i els textos i testimonis materials s’esvaeixin, i quedin només a la memòria i en els gestos les engrunes d’una grandesa passada, persisteix alguna cosa més profunda: formes invisibles que sostenen aquestes restes i, alhora, en permeten la reconstrucció. Són la manera de pensar, la manera com ens relacionem amb el món i la manera com ens relacionem amb els altres. Aquestes formes, subtils però indelebles, mantenen viva la continuïtat silenciosa de la nostra cultura i l’experiència humana, més enllà de la desaparició de tot testimoni tangible. I formen un fil que travessa els segles, unint el passat amb el demà que encara ha de venir. 5a) Quines són, doncs, aquestes formes que persisteixen més enllà del temps i de la destrucció? N’hi ha tres que em semblen essencials. La primera és la forma del pensament. Com assenyalava Husserl, la filosofia ha estructurat la nostra manera de comprendre el món, a través de l’argumentació racional i les categories, que perdura més enllà dels textos i dels testimonis materials. Encara que desapareguin els llibres i les escoles, aquesta manera d’ordenar la realitat segueix habitant-nos, silenciosa però persistent, com un riu subterrani que travessa els segles. 144

La segona és la forma de relació amb la realitat, marcada per l’efectivitat. Cada cultura pretèrita que ha contribuït a la constitució de la nostra l’ha expressada a la seva manera: Roma, en l’art de l’administració i del dret; les tradicions semítiques, en la fidelitat a la voluntat divina i en l’acompliment dels seus mandats; la modernitat, en la transformació de la natura mitjançant el coneixement i la tècnica. Finalment, la tercera és la forma de la relació entre les persones, que té com a nucli l’humanisme cristià: la manera com concebem la dignitat i el valor de l’altre, com interioritzem la compassió i la justícia, i com mantenim la trama moral de la vida comunitària. Aquesta forma, invisible però present, continua modelant la nostra experiència del món i dels altres, i constitueix una herència inevitable que travessarà el demà. 5. Conclusió En definitiva, allò que perdura més enllà del canvi incessant no és la matèria ni tan sols els fets històrics, sinó les formes que donen sentit a la nostra experiència: la manera com pensem, com ens relacionem amb la realitat i com convivim amb els altres. Encara que les ciutats s’enrunin, els textos s’esvaeixin i els imperis s’esfondrin, un fil invisible travessa els segles i ens uneix a tots aquells que ens han precedit. Som, en essència, éssers culturals. Els nostres records, valors i pensaments continuen modelant el demà incert. Reconèixer aquest fil –en la història i en nosaltres mateixos– ens permet mirar el futur amb serenitat i caminar-hi amb pas ferm, sabent que, al cor de la nostra existència, alguna cosa essencial roman.

145

Bibliografia Eliade, Mircea (2014) El mite de l’etern retorn: Arquetips i repetició. Introducció de Lluís Duch i traducció de Víctor Obiols. Barcelona: Fragmenta Editorial. Hume, David (1998) Investigació sobre l’enteniment humà. Edició a cura de Victòria Camps i traducció de Josep M. Sala-Valldaura. Barcelona: Edicions 62. Husserl, Edmund (2008) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Traducció de Julia V. Iribarne. Ciudad de México: Prometeo Libros. Pico della Mirandola (2004) Discurs sobre la dignitat de l’home. Traducció d’Antoni Seva. València: Publicacions de la Universitat de València.

146

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 147-151

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.13 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

RECORD I REPETICIÓ: ENTRE KIERKEGAARD I CHRISTENSEN Salvatore Tedesco Università degli Studi di Palermo

Walter Benjamin, en l’última de les Tesis sobre la filosofia de la història, recorda que la mística jueva prohibia «investigar el futur» i condemnava l’operació dels endevins, instruint, en canvi, en la memòria.1 Però aquesta és només una part del seu discurs, que emergeix de manera més clara en un breu fragment autobiogràfic titulat Agesilaus Santander, publicat per primera vegada per Gershom Scholem, el gran estudiós de la mística jueva i amic de Walter Benjamin. En les pàgines d’aquell breu relat s’hi descriu la figura de l’àngel, una figura que sembla parent dels àngels de Paul Klee i, per tant, de l’Angelus Novus de les mateixes Tesis sobre la filosofia de la història. Llegim el que escriu Walter Benjamin sobre l’àngel: Ell vol la felicitat: el contrast amb què l’èxtasi de la unicitat, de la novetat, del no encara viscut, s’uneix a aquella beatitud de la repetició, de la recuperació, del viscut.2

El prohibir «investigar el futur» obre, doncs, a la condició pròpia de l’àngel, i aquesta condició alhora sembla indubtablement remetre a la manera com es desenvolupa el joc dels infants: per als infants, sobretot per als més petits, 1. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, a Gesammelte Schriften, Bd. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, p. 704. 2. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. 6. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 523.

147

repetir el mateix joc, quedar extasiats dient «encara», és una cosa idèntica a descobrir la novetat del món, a descobrir-ne totes les possibilitats inexplorades, que són possibles formes de la felicitat humana. Unicitat i repetició es troben, per tant, en l’experiència de l’àngel i de l’infant, però aquesta trobada no és un acord banal, sinó que continua essent un «contrast», un camí que cal construir encara. No és difícil creure que Walter Benjamin, en formular aquesta imatge de la felicitat –aquesta imatge intensament política de la construcció de la felicitat futura a través de la repetició–, tingués present en particular un llibre de Søren Kierkegaard, una mena de «novel·la filosòfica» que es titula precisament La repetició. Escriu Kierkegaard: Repetició i record són el mateix moviment, només que en sentit oposat: l’objecte del record ja ha estat, és repetit cap enrere, mentre que la repetició pròpiament dita recorda el seu objecte cap endavant. Per això la repetició, si és possible, fa feliç, mentre que el record fa infeliç.3

El record, doncs, fa infeliç perquè repeteix l’experiència d’una pèrdua, acompanya amb malenconia allò que és percebut com a definitivament abandonat a les mans del passat, i per tant destinat a la mort; la repetició, en canvi (repeteixo jo mateix les paraules de Kierkegaard), «recorda el seu objecte cap endavant», és a dir, es pren la llibertat de construir-li un futur que mai no ha tingut, un futur que encara no ha existit; per això, com escriu Benjamin, la felicitat de la repetició s’uneix a la de la unicitat i de la novetat. El record s’esforça per repetir exactament els diferents fragments d’una imatge passada, per «mantenir-se fidel» a aquella imatge, però fracassa com més s’adona que és incapaç d’acostar tots els fragments, i sobretot esdevé infidel 3. Søren Kierkegaard, Gjentagelsen. Kjøbenhavn: Reitzels, 1872, p. 3.

148

a aquella imatge perquè, en l’intent de reunir-ne les parts, oblida la vida que hi era present. La repetició, en canvi, roman fidel precisament a aquella vida, a aquella promesa de felicitat que hi ha en la imatge, i per això pot ser lliure per construir alguna cosa nova i única, que mai no ha existit en el passat. La reflexió filosòfica de Kierkegaard retorna en forma artística en un recull de poemes d’una poetessa danesa, Inger Christensen, que defineix una perspectiva semblant fent servir la fórmula gentagelsens verden («el món de la repetició»).4 El món de la repetició és, abans que res, aquell que ella mateixa construeix en el seu recull Brev i april (Carta a l’abril de 1979),5 que és una mena de diari poètic de la seva estada en una casa de París amb el seu fill petit, i que, per dir-ho així, «transcriu» les diferents sensacions de la mare i del fill en enfrontar-se amb els episodis mínims d’aquell breu període: l’arribada a la nova casa, mirar els ocells que es posen a les branques o es banyen en un bassal, comprar pa calent, observar una aranya a la seva teranyina, comprar una magrana i tallar-la per la meitat. Els diversos episodis tornen d’un poema a l’altre, construeixen una estructura que es pot llegir de diferents maneres –llegint un poema rere l’altre o seguint, a les diverses seccions, el retorn dels mateixos temes–, i aquests temes, en retornar, adquireixen significats nous, que abans no es veien.6 Així, la magrana de l’experiència de mare i fill esdevé a poc a poc l’estranya figura que s’assembla al dibuix d’un 4. Inger Christensen, Brev i april, a Samlede digte. København: Gyldendal, 2020, p. 381. 5. Ibíd., p. 351-390. 6. Vegeu Salvatore Tedesco, La poesia e la forma del nostro tempo. Milano: Meltemi, 2023.

149

cervell, però diferent del cervell humà; i a través d’aquest desplaçament de la imatge, apareix gradualment la magrana de la mitologia, el fruit de Prosèrpina, que menja uns grans de magrana i resta sis mesos de l’any amb el seu espòs Hades al regne dels morts, i sis mesos amb la seva mare, la deessa de les collites. El món de la repetició és, per tant, el món en què encara és possible mirar amb precisió els grans interrogants de la vida i de la mort, i a través del diàleg amb el mite imaginar una vida que, a partir del dolor passat, aconsegueix construir el futur. La imatge més potent d’aquest projecte és potser la del laberint, al qual la mateixa Christensen fa referència en el recull de poemes, i que també dona títol a un volum d’assaigs: Del af labyrinten (Part del laberint).7 Segons Christensen, l’ésser humà és, efectivament, part del laberint del món, i ser-ne part significa sempre córrer el risc de perdre-s’hi, però també –a la inversa– tenir la possibilitat d’imaginar els camins adequats per recórrer-lo. En un poema s’hi llegeix la descripció d’un dibuix, que és definit com a «senzill com el fil/ d’un riure a través d’obscurs laberints, senzill/ com el mapa de les àrees que la ment/ manté amagades».8 Segons el que explica Károly Kerényi en el seu bellíssim llibre sobre el laberint, el mite descriu la geranos, la «dansa de les grues» en què troba expressió el significat místic del laberint.9 Una corda condueix els dansaires dins l’espai tancat del laberint, fins que s’enrotllen formant una espiral; un cop arribats al centre, la marxa continua cap enrere en sentit invers, fins a sortir a l’aire lliure. Així s’indica el recorregut 7. Inger Christensen, Del af labyrinten, a Essays. Hemmelighedstilstanden/ Del af labyrinten. Københav: Gyldendal, 2019. 8. Inger Christensen, Verden ønsker at se sig selv. Digte, prosa, udkast. København: Gyldendal, 2018, p. 204. 9. Karl Kerényi, Labyrinth-Studien. Zürich: Rhein, 1950.

150

segons el qual la repetició del perill del laberint i de la confrontació amb la mort esdevé la matriu de la vida més enllà de la mort. La repetició i la creació poètica construeixen així un camí cap al futur i cap a la felicitat que no oblida el dolor i la mort, però sense quedar-ne presonera.

151

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 153-164

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.14 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ARGUMENT DE L’EXISTÈNCIA I L’EGOISME HUMÀ Pere Lluís i Reverté Societat Catalana de Pedagogia

Resistència bacteriana als antibiòtics Molts bacteris esdevenen resistents als antibiòtics. Se sap que alguns bacteris aconsegueixen evitar els efectes adversos de certs medicaments gràcies a l’intercanvi d’informació que fan. Els estudis fets sobre el bacteri Escherichia coli, que viu en el nostre tracte intestinal, exemplifiquen el mecanisme de resistència. Trobem que els microbis que s’han vist atacats per unes substàncies que els resulten tòxiques intercanvien virus, gens en forma d’ARN enterament funcionals, amb altres individus de l’espècie, que els serveixen per detectar, defugir o defensar-se millor del tòxic. L’emmagatzematge i la transferència d’informació genètica, així com l’acumulació d’experiència, els permeten optimitzar la voluntat nutritiva insaciable que manifesten. Quin vincle té la resistència bacteriana amb el tema que ens ocupa? Què tenen a veure els estudis sobre certs mecanismes de resistència als antibiòtics amb un article de filosofia que versa sobre l’argument de l’existència humana? L’argument de l’existència humana en la modernitat La importància de molts estudis actuals sobre la manera com els bacteris i molts altres organismes interactuen en el medi és el que permet trencar amb allò que diu el discurs dominant, el de la modernitat il·lustrada, sobre la distinció 153

entre les forces que mouen els actes humans i les que ho fan en els organismes d’altres espècies. El que diu el discurs de la modernitat il·lustrada és que la finalitat de l’existència humana es fonamenta en dues forces oposades. D’una banda, en un impuls de caràcter instintiu egoista que ens encamina a la consecució d’allò que és plaent i a defugir tot allò que genera malestar. De l’altra, en un estímul que neix de la raó, de la intel·ligència, d’una veu de la consciència que ens empeny a sacrificar-nos per tal d’aconseguir el bé o el benestar dels altres. Parla d’una primera força que compartim amb els individus de les espècies animals i una segona exclusiva de la nostra espècie. El fet que descobrim que els bacteris i els organismes de moltes altres espècies se serveixen de l’experiència passada per modificar la manera d’interactuar amb el medi contribueix a trencar amb l’oposició radical esmentada. Per més que no diem que els bacteris raonen, és evident que, si l’oposició entre terme après i instintiu no es dona en la manera com es planteja en el discurs de la modernitat, necessàriament aquest s’ha de matisar o canviar. Qüestionar l’oposició instint egoista i raó altruista és així una porta d’entrada a trobar una manera més congruent d’explicar o interpretar la finalitat que guia els actes dels éssers humans. Insisteixo, en escrits previs, en la pertinència de trencar amb les antítesis sobre les forces que hi ha al darrere dels canvis en els éssers vius quan dic: Si ens interroguem sobre la mena de força que mou a actuar un microorganisme, una planta, un animal o un ésser humà, descobrirem que difícilment podem establir que actua mogut per condicionants que tenen a veure amb l’herència adquirida o l’experiència. [...] El dinamisme de la voluntat que mou a unificar el que és plural fa que resulti poc congruent la separació radical entre els diferents noms que fem servir per referir-nos-hi. Instint, pulsió, món interior, necessitat, passió, interès, inclinació, voluntat, intenció, 154

sentiment, energia, impuls fonamental, ànima... han de ser considerats termes que participen d’una relació de sinonímia, maneres diferents de referir-se a quelcom que hi ha al darrere del procés d’establiment d’esquemes o actes dels individus de diferents espècies. (Lluís, 2021, p. 110-111). És difícil d’explicar des de la teoria de l’evolució que si el moviment de les espècies s’encamina a optimitzar la supervivència, a la consecució de més benestar, en el cas de la nostra espècie hàgim de considerar una voluntat de naturalesa oposada que ens empeny a patir i sacrificar-nos pel benestar dels altres per més que fer-ho suposi un perjudici per a nosaltres. Apropar els dos termes ajuda a fer front a la incongruència de pensar que en els humans es pot donar una força de voluntat de naturalesa oposada al moviment egoista propi de qualsevol organisme. L’egoisme i l’altruisme han de ser considerats així com termes que participen d’una relació de sinonímia. Hilary Putnam, ja en el vi Congrés Internacional d’Ontologia celebrat a Sant Sebastià l’any 1993, advertí que l’ús del terme instint s’ha pervertit. Vincular les regularitats que detectem en el comportament de tots els individus d’una espècie amb l’instint és incongruent, és fer ciència-ficció. Si admetem com a instint la inclinació que manifesten totes les aranyes a fer la teranyina o tots els humans a utilitzar el llenguatge arribaríem a l’absurditat d’admetre com a instint humà el fet de menjar amb l’ajuda de les mans, o de posar-nos roba per combatre el fred. Resulta més congruent considerar que als humans, com a la resta de les espècies, ens mou una mateixa força que té a veure amb la pretensió d’optimitzar la supervivència, d’aconseguir un demà menys hostil. La diferència entre espècies és en la manera com s’expressa, com la condiciona la morfologia i fisiologia específica de cadascuna. La condició bípeda determina, així, la manera de manifestar-se el telos (finalitat) de l’existència en els humans. 155

Bipedisme i altruisme humà La pregunta subsegüent és: què hi ha en la singularitat morfològica i formació orgànica en els humans que explica l’altruisme humà sense haver de recórrer a la problemàtica idea d’una doble mena de voluntat? Com cal interpretar els innombrables sacrificis humans –els que resulten del guiatge de la veu de la consciència, de l’afany de cercar la veritat, d’ajudar l’altre, d’explorar la creativitat, etc.– com alguna cosa vinculada a una manifestació singular d’una voluntat individual egoista? El fet que hem evolucionat cap al bipedisme i els efectes que ha tingut en la singularitat morfològica de la nostra espècie permeten donar una primera aproximació a les preguntes formulades. Els efectes del bipedisme en la mobilitat reduïda els primers anys de la vida de les cries humanes contribueixen a explicar la sociabilitat en els individus de la nostra espècie. La clau de volta de tot plegat rau en la importància que té l’ajuda o la mediació d’un altre proper, d’un altre amb qui interactuem. Allí on espècies tan properes evolutivament com els ximpanzés o bonobos manifesten des dels primers dies de vida una voluntat decidida a millorar la mobilitat per tal de satisfer els seus interessos, el que trobem en les cries humanes és una resignació que els porta a perfeccionar mecanismes de petició-seducció encaminats a aconseguir la mediació d’algú proper que els ajudi a satisfer-los. La incapacitat manifesta dels nadons humans per moure’s i desplaçar-se de manera eficient fins més enllà dels quatre primers anys de vida comporta que bona part de la seva voluntat s’encamini a formular peticions eficients als altres per tal que els proporcionin el que desitgen (aliment, protecció, escalfor...). La voluntat del nadó s’adreça a perfeccionar els mecanismes de comunicació, però també a millorar la capacitat de seducció. D’una banda, els nadons cerquen perfeccionar formes més clares i explícites de comunicar el que desitgen: 156

plor, somriure, moviments facials, gestos, sons inarticulats, llenguatge explícit. De l’altra, el que busquen constantment és rebre d’aquells amb els quals interactuen tot un seguit de manifestacions: somriures, tonalitats de veu determinades, jocs de mirada, abraçades, petons, picades d’ullet, gracietes, paraules d’aprovació, regals, etc. que els confirmin que estan receptius a satisfer les possibles demandes. Els infants descobreixen molt aviat que en el joc de seduccions de la vida per poder rebre més i millor cal aprendre a donar. Descobreixen que, per aconseguir que els pares, germans, familiars, companys, amics, mestres, etc. estiguin més predisposats a donar-nos les «carícies» gratificants que omplen de sentit bona part del que fan, cal aprendre a mostrar-se sociables, generosos amb ells. Aquestes manifestacions de generositat no s’oposen a l’egoisme, tal com es planteja en el discurs de la modernitat; representen un cert tactisme egoista que es reafirma en cada acte de sociabilitat. La sociabilitat neix en un complex joc de donar i rebre en què resulta difícil separar el paper de seductor i el de seduït. Bertrand Russell, en la seva obra The conquest of happiness, escrita l’any trenta del segle passat, constata que allò que mou bona part dels actes adults també és tenir la percepció de rebre un seguit de «carícies» dels altres propers significatius que confirmen que estan amb nosaltres, que valoren positivament qui som i com som. L’afirmació que «el que pretén obtenir el típic home modern és més diners, amb vista a l’ostentació, l’esplendor i l’eclipsament dels que fins aquell moment han estat els seus iguals» (p. 47) amaga un afany de notorietat que no és més que una versió refinada del que trobem en els infants. Malgrat que molts dels adults de fa un segle estaven farts de passar-se moltes hores en una feina que no els donava gaires satisfaccions, Russell constata que aguantaven i s’esforçaven a millorar perquè, fent-ho, rebien afalacs dels altres que els feien sentir espavilats, importants, podero157

sos o envejats. Avui podríem dir que la voluntat de rebre «carícies» no ha canviat, el que ho ha fet és l’afebliment d’uns valors compartits dins la comunitat i, per tant, que la percepció d’allò que s’identifica com a ser o no espavilat en la vida. És més fàcil que una persona es plantegi deixar la feina, la família, el nucli d’amistats, pel simple fet que consideri que no li genera gaire felicitat. Alhora, en un món de valors més fragmentats, també és més fàcil que les persones sentin la buidor davant l’absència o la pèrdua del que s’identifica com una valoració positiva dels altres. Russell l’encerta en considerar que l’argument de la nostra existència ve marcat en bona part per la valoració que rebem dels altres. També ho fa Marx quan el vincula al guany econòmic. Freud també fa una gran aportació en considerar la sexualitat com a quelcom definidor de l’existència humana; si el que mou els nostres actes és rebre carícies gratificants, a ningú se li escapa que el joc de seduccions íntimes ha d’emmarcar la voluntat humana. Nietzsche, al seu torn, fa un pas de gegant, vinculant el sentit de la vida humana al del conjunt de les altres espècies, parlant d’una força comuna als individus de totes les espècies. Ho fa en referir-se a la voluntat de puixança, una voluntat o interès expansiu que no s’esgota mai, que no es pot separar de la nostra condició gregària; una voluntat de bastir un demà, un futur menys hostil que no podem identificar amb la satisfacció de necessitats o interessos concrets, sinó amb projeccions imaginatives a altres espais i temps que s’articulen a través del llenguatge i, per tant, la cultura adquirida, com a les vivències personals. Parlem d’una falta de concreció intencionada del terme voluntat de puixança que es fa evident quan ens preguntem què mou un o una estudiant de medicina a sacrificar-se tants anys per esdevenir, per exemple, neurocirurgià o neurocirurgiana d’un hospital de referència. És la voluntat de guanyar molts diners i poder gaudir d’un benestar material que 158

no és a l’abast de tothom? És l’interès de ser reconegut pels seus col·legues de professió com un professional destacat? És la intuïció que l’èxit professional contribueix a enfortir el vincle íntim amb la seva parella? És el diàleg amb el seu progenitor que va morir quan ell era jove; un diàleg en què li fa saber que l’esforç i dedicació per millorar la supervivència i qualitat de vida dels malalts és una manera de lluitar contra la injustícia de la pèrdua dels éssers estimats? És un afany de superació personal i sentit del deure que va més enllà de qualsevol tactisme o pretensió de buscar les carícies dels companys, família, amics, pacients, etc.? Un hàbit que neix d’una voluntat de perfecció i, per tant, d’un sacrifici més gran que la majoria, el o la porta a no renunciar a destacar per damunt dels altres encara que això suposi renunciar a moltes festes i activitats d’oci? Al darrere d’aquests interrogants hi ha un seguit de motivacions canviants i contradictòries. El que no és contradictori és considerar que cada interrogant amaga un afany de superació. Rere cada acte hi ha, com plantejà Nietzsche, una voluntat d’estendre la força d’un i de rebutjar el que s’oposa a la seva expansió. Un cert tactisme, un donar als altres, que té molt a veure amb la voluntat de rebre més i millor. Un desig de poder que ens porta a interactuar, a pactar, a ajustar la voluntat amb la dels altres, a afavorir la sociabilitat. Una voluntat de poder persuasiva que ens empeny a competir amb els altres i amb nosaltres mateixos; un treball i un esforç per aconseguir estar més preparats per acostar la voluntat dels altres a la d’un mateix, influir en els seus desitjos i creences. Una voluntat de poder coercitiva també, fruit de la debilitat humana, de l’enveja, cobdícia, ambició i de la idea compartida per tothom que el que aportem a la societat no està ben recompensat, que empeny individualment i col·lectivament a imposar-se contra la voluntat dels altres: a rapinyar, violar, guerrejar i destruir. 159

Dimensió espacial i temporal del procés imaginatiu Hem defensat que som sociables i altruistes perquè som egoistes, perquè l’argument de la nostra existència es vincula al fet de ser efectius a l’hora d’aconseguir tota mena d’atencions d’altres. El tactisme que suposa l’altruisme recíproc no està exempt, però, d’un seguit de problemes que cal considerar. El primer és que difícilment explica actes de generositat molt intensos en què la reciprocitat no esdevé evident. El segon, més important, és que aquesta mirada postmoderna propera a la voluntat de puixança de Nietzsche pot portar a pensar en termes de relativisme ètic. Hi ha el perill de caure en una lectura en la qual es consideri que la moral la fixa de manera aleatòria la comunitat, una arbitrarietat que no té cap altre fonament més enllà de la coherència amb regles de joc específiques. Pot portar a pensar que la «veueta de la consciència» que ens empeny a donar alguna cosa als altres neix d’uns inputs que ens arriben dels altres, que únicament tenen a veure amb les convencions socials sobre el que és adequat o incorrecte. El fet de no voler que ens matin, torturin, robin, menteixin o esclavitzin genera un sentiment compartit de rebuig envers aquells que ho fan, però és difícil que la força de certa indignació de certs actes no neixi d’alguna cosa més profunda. És encara més difícil admetre que els valors compartits que expressen els qui denuncien les matances de civils no neixen d’un sentiment que és per damunt d’un seguit d’hàbits que hem interioritzat en la nostra societat al llarg de moltes generacions sobre la convivència harmònica. No podem rebutjar la idea que hi ha quelcom comú compartit que emmarca la presa de decisions. El sociòleg Salvador Giner (2003, p. 38-39) sap veure que el relativisme moral ens porta a suspendre el judici moral i, per tant, a la situació inacceptable de no poder pronunciar-nos en assumptes que cauen fora de la nostra comunitat. 160

La primera aproximació a l’argument de l’existència humana que vincula els efectes orgànics del bipedisme amb la manifestació singular de la voluntat de poder és insuficient. Per sortir de l’atzucac del relativisme moral hem de fer una segona aproximació. Hem de partir de la idea que la voluntat d’anticipar un demà menys hostil comporta que revisquem inevitablement les emocions o sensacions que en el passat hem après a vincular amb la projecció imaginativa. Hem de considerar que la por, el dolor, l’alegria i la resta de sentiments o emocions no neixen del que ens passa en un moment donat, sinó de la previsió del que ens pot passar. La por que la majoria dels mortals experimentem en descobrir que un estrany s’acosta en direcció contrària mentre travessem un carrer solitari, estret i mal il·luminat sorgeix d’una acumulació d’indicis que contribueixen a anticipar imaginativament la possibilitat d’una agressió. Per estar preparats per fugir o enfrontar-nos a la contingència, cal que un indici o la seva acumulació ens facin reviure experiències passades conflictives. La persona no pot renunciar a un procés continuat d’establiment de similituds, sovint inconscients, i, per tant, no pot escapar a unes sensacions de malestar, pena, alegria, que tenen a veure no ja amb uns fets que ens passen en un moment determinat, sinó amb l’associació amb quelcom d’altres espais i temps (Lluís, 2021, p. 139).

El que ens empeny a fer l’esforç de canviar coses que aparentment no tenen a veure ni amb el nostre benestar ni amb el dels altres (aquells amb qui juguem el joc de seduccions de donar i rebre) és un seguit de vincles que inevitablement ens fan reviure unes emocions molt fortes. Veure com un adult s’acarnissa pegant un nen indefens fa que se’ns regiri l’estómac. Cada cop, cada crit ens fa reviure dolors passats. Tots hem tingut accidents, baralles, discussions. Sentir els cops, els xiscles de dolor, inevitablement ens connecta amb la nostra experiència de dolor i amb la 161

voluntat de posar-hi fi. Hi ha una forma d’humanitat que hem de vincular a l’intent de foragitar de la nostra ment tot el que associem amb el patiment. Una voluntat d’ajudar els altres que sorgeix de la pretensió d’evitar el nostre dolor o potenciar el nostre benestar. És aquesta una humanitat que no hem de confondre amb l’empatia, un altruisme que no guarda relació amb l’egoisme. Cal insistir en el fet que el que compartim amb la resta d’éssers humans és un fons, no un fonament. Compartim emocions i, per tant, un fons comú sobre quins actes són justos i quins no. No compartim un criteri objectiu d’acció justa perquè la voluntat que hi ha al darrere és una suma de voluntats individuals gregàries que conflueixen en la voluntat d’alleugerir certs dolors. La suma entre l’emoció i la raó no condueix a l’establiment de normes de conducta moral universals. Evitar el dolor que ens provoca sentir els xiscles d’un infant que és agredit ens pot portar a enfrontar-nos amb l’agressor, però també a la resignació o a la justificació de l’agressió. Fins fa ben poc, l’agressió d’un pare al seu fill es justificava amb l’argument que al darrere hi havia un objectiu noble, tot i que dolorós, d’aconseguir redreçar el fill, a fi de fer-lo una persona disciplinada i responsable. Aquest fons compartit no és un fonament amb prou força per marcar-nos el camí quan es dona el conflicte, però sí un punt de partida per articular un diàleg amb un mateix i amb els altres a l’hora d’abordar-los. El fet que ens mogui l’egoisme, que el xoc amb altres voluntats expansives sigui inevitable, no és un impediment per articular formes de convivència menys conflictives. L’egoisme humà ha de ser considerat el punt de partida per lluitar contra els perills del dogmatisme, per aprendre que la impossibilitat de consens és un camí d’obertura a pactes de renúncies parcials que minimitzin els efectes més bàrbars dels xocs inevitables. En resum, una comprensió més integradora de l’egoisme humà (com a força expansiva, gregària i imaginativa), ens 162

ha d’ajudar a la convivència. Ens cal, així, una relectura dels arguments de l’existència humana. Descobrir que no es tracta de demonitzar l’egoisme humà, voler fer de la raó el seu antídot, sinó que es manifesti amb la cara més amable, la del joc de seduccions. Davant els moviments il·liberals que veiem créixer arreu, cal reivindicar l’enfortiment de les democràcies i tot un seguit d’institucions internacionals que entenen els pactes (no els consensos) com a formes de contribuir a minimitzar la barbàrie del xoc. Entendre que la societat democràtica no s’ha format del consens, sinó de la dissensió de diferents consciències gregàries que han après a pactar, a renunciar a alguns aspectes positius per tal de preservar-ne d’altres. Comprendre que rere el joc democràtic no hi pot haver mai un consens voluntari de parts en litigi, però sí uns pactes que neixin del fons compartit i, per tant, de la voluntat de minimitzar danys. Cal contribuir a formar persones disposades a defensar els seus interessos mitjançant el diàleg i la negociació, persones amb criteri, no pas servils i dòcils. En un món global no podem, ni hem de pretendre, encadenar els individus en una moral determinada, però és una irresponsabilitat no contribuir a donar elements culturals que ajudin a entendre com conviure amb les inevitables friccions i frustracions vinculades als xocs d’interessos. Ens convé una educació que ens faci forts, que ens ennobleixi el caràcter, que ens ajudi a aprendre a jugar al joc de seduccions, de vèncer voluntats, no pas al joc de les imposicions. Una educació oberta a la mirada tràgica de la vida, capaç de contribuir tant a fer entendre la legítima pluralitat valorativa de les diferents cosmovisions, com el procés de legitimació dels discursos. Cal fer-ho per tal de fer front millor a l’angoixa, la debilitat, l’enveja, el desig d’imposar-nos amb l’ús de la força bruta. Fer-ho per tal de no caure en la convicció que certes mirades parcials són solucions definitives, deixar-nos seduir per 163

moviments populistes, per solucions fàcils que ens portin a noves formes de totalitarisme, d’imposició violenta de voluntats dels uns sobre els altres. Bibliografia Giner, Salvador (2003) Carisma y razón. La estructura moral de la sociedad moderna. Madrid: Alianza. Lluís i Reverté, Pere (2021) L’educació com a metàfora. Conviure en un món d’incertesa. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona [Col·lecció Pedagogies UB]. Mèlich, Joan-Carles (2025) El escenario de la existencia. Barcelona: Tusquets. Nietzsche, Friedrich (1990) La voluntad de poderío. Madrid: Edaf. Russell, Bertrand (2003) La conquista de la felicidad. Madrid: El País.

164

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 165-174

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: DOI: 10.2436/20.3001.05.15 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ DEL CAPITALISME SEGONS EMANUELE SEVERINO Francesc Morató Societat Catalana de Filosofia

Probablement sorprèn que un filòsof que ha fet de l’eternitat de l’ens el pilar de tot el seu pensament s’ocupi de quelcom tan dinàmic i actual com això que diem capitalisme. El qual, a més, com tantes altres coses des de fa segles en l’àmbit del pensament i la vida d’Occident, descanse sobre una determinada concepció del temps de procedència més jueva que grega, més lineal que circular, més d’irrepetibilitat que de retorn. Per bé que, al capdavall, la història dels darrers vint segles no s’entengui sinó com a resultat d’un cert compromís entre les dues i, aparentment almenys, una prevalgui sobre l’altra. Aquesta prevalença es deixa veure, de manera tan simple com eficaç en un acostament primerenc en el que diu Anselmo, l’anarquista de Las bicicletas son para el verano de Fernán Gómez: Primero a crear riqueza; y luego a disfrutarla. Que trabajen las máquinas. Los sindicatos lo van a industrializar todo. La jornada de trabajo, cada vez más corta; y la gente, al campo, al cine o a dónde sea, a divertirse con los críos… Con los críos o con las gachís… (Fernán Gómez, 1984, p. 144).

La ingenuïtat i optimisme en aquest cas, inevitablement, fan riure, però aprofiten per il·lustrar la imatge del temps a què em referia, a més de continuar present, sense que faci tanta gràcia, sinó més aviat amb inquietud i preocupació, entre els que vivim el present i creiem tenir poc en comú amb Anselmo. En aquesta sala hi ha molts ensenyants: re165

corden com les directives dels nostres centres, en seguir ordres de l’administració superior, van rebre l’arribada de la informàtica: era el futur! davant del qual havíem de fer un pas enrere sense oposar resistència les matèries «clàssiques», com les nostres. Ho deia tot cofoi un director proveït d’un títol humanístic, que en veure’m amb un llibre a la sala de professors, em recriminava que continués llegint després d’haver obtingut la plaça. Al cap de quatre dies, sobràvem bona part dels membres de cada seminari, el de matemàtiques inclòs, que n’havien estat els introductors. Evidentment, no nego la innovació que suposa això i allò altre, em limito a denunciar la candidesa amb la qual solen llegir-se aquests fenòmens. I com que la cosa no s’ha aturat, crec que una de semblant passa amb la IA, de la qual hi ha qui m’ha dit que suprimirà la nostra activitat com a traductors. Tots aquests exemples descansen sobre una idea de temps i una esperança de progrés tan planes com les d’Anselmo, per bé que sonen més «actuals», «d’avui en dia» i que semblen més adultes. Tanmateix, sense tant de soroll ni presència mediàtica –per bé que des d’aquesta hi hagi qui n’impulsi un cert suport per part de la més moderna física teòrica– hi ha una altra concepció del temps no tan vectorial ni confiada. Ho diré amb un exemple «de catàstrofe», tan real com equiparable als del gènere cinematogràfic de moda quan la meva generació érem joves. El 8 de maig de 1842, un accident en un dels primers trens d’Europa, la línia París-Versalles, provocà la mort de tots els passatgers d’un vagó, excepte un, i la seva neta, M. Yourcenar, moltíssims anys després, en tragué les conclusions següents: La teranyina en què tots ens debatem és ben prima: aquell diumenge de maig, Michel-Charles va estar a punt de perdre, o d’estalviar-se, els quaranta-quatre anys que li quedaven per viure. Alhora, els seus tres fills, i els seus descendents, entre el quals em compto, 166

van córrer de molt a prop el perill de no existir (Yourcenar, 1994, p. 354).

L’autora havia de néixer seixanta-un anys després. Cosa que vol dir: ningú no pertany només al seu temps, ni és propietari del futur ni la manera rectilínia de llegir el temps és l’única possible. Per descomptat: la força i tradició de la primera opció és massa forta perquè aspirem només a obrir-li una petita escletxa. Cosa que, però, necessitem per abordar el llibre de Severino. Sense, per altra banda, establir cap connexió ferma entre una cosa i l’altra, més enllà d’una vaga incomoditat davant el caràcter acrític i un xic ingenu amb què parlem de futur i de progrés. Severino davant les vacil·lacions avui imperants, reivindicà sempre l’entitat de la filosofia, el seu lloc i moment autònoms. Ni serva de la teologia, ni a remolc de les ciències, ni conjunt d’opinions enginyoses i simpàtiques. En diàleg amb tothom, però convençuda que més d’un cop ha de nedar a contracorrent del que durant un temps, més o menys llarg, és considerat normal, natural i, de vegades, gairebé etern. En el passat recent ell obtingué resultats tan contundents –si pensem sobretot que aquestes coses es deien als anys setanta– com que l’eix de conflicte Est-Oest que a l’època determinava la guerra freda, havia de ser necessàriament substituït per un altre Nord-Sud; entre rics i pobres del planeta. És a dir: l’enfrontament ideològic substituït pel politicoeconòmic. I que, a més, aquest darrer seria impulsat, pels menys pobres dels pobres. Els primers interessats que hom no veiés sinó un enfrontament entre dos models ideològics, dues concepcions de la vida i de l’economia, una indefinida estabilitat de la situació, eren els caps dels dos blocs, USA i URSS. I amb ells, bona part de l’opinió pública, de líders polítics, de la premsa, del resignat home del carrer. I era un filòsof que des de la minoria i insignificança mediàtiques no només parlava de l’inevitable desplaçament d’un eix per l’altre, sinó de l’inevitable allunyament de l’òrbita soviètica 167

i acostament a la socialdemocràcia, per part del PCI (Partit Comunista Italià). Tot això mentre la majoria continuàvem pensant –crec que amb un grau d’ingenuïtat avui fora de discussió– que només era una qüestió entre prosoviètics i eurocomunistes. Pocs en efecte haurien sostingut aleshores coses tals com: «aquesta saviesa del PCI: que no només no vol fer la revolució, sinó que tampoc vol anar al govern» (Severino, 1988, p. 17), ni tampoc que «el PCI sap que no vol accedir al poder, però evita de dir-ho a les masses» (Severino, 1988, p. 26). En aquella època, Severino replicava a icones de l’opinió pública italiana com Alberto Moravia o Pier Paolo Pasolini, que ningú afirmarà que no diguessin coses plausibles, però no incontestables, ni capaces per si soles de tancar un debat. Del primer criticava certa tendència a infravalorar el perill que el terrorisme negre tingués com a objectiu principal un desplaçament significatiu de la política italiana –massa concessiva amb les demandes de les esquerres– a dreta, a més de la reducció un xic psicologista de la dimensió del problema, tal com havia fet veure Moravia en un article publicat al Corriere, pocs dies després de l’atemptat de Piazza della Loggia (maig de 1974): «racionalitzadors inconscients en general –imbècils gairebé sempre– de les tares pròpies». Fos quin fos el valor d’un judici com aquest i com a prova de com de realista resulta ser al capdavall algú que no ha infravalorat mai el significat de l’idealisme modern, Severino escrivia: Els estralls i els atemptats són perpetrats per una ideologia anticomunista. I es dirigeixen contra les masses treballadores en tant que organitzades pels moviments polítics d’esquerra o per aquelles forces polítiques que, segons el feixisme, estan obrint o han obert ja el camí cap al poder al comunisme (Severino, 1988, p. 20).

Més complexa havia de ser la resposta a Pasolini. Des dels anys seixanta, i cada cop de manera més radical i amarga fins a la seva mort brutal, havia estat denunciant el pro168

gressiu consumisme, desideologització i, sobretot, asfíxia de les tradicions i hàbits de les cultures camperoles, per part de la moderna societat italiana industrialitzada. El subjecte impulsor d’aquest procés, aparentment i políticament parlant, era la DC (Democrazia Cristiana), detentora ininterrompuda del poder des de la postguerra, per bé que cada cop més empaitada per un PCI –el partit comunista més nombrós d’Occident– el qual, tanmateix, als anys setanta, sobretot, malgrat el seu creixement, aixecava tota classe de sospites en tant que una llei, no escrita però que ningú ignorava, impedia que arribés al govern de la nació. I malgrat llurs posicions crítiques (Hongria 56, Praga 68, i la distància, sobretot, de l’ortodòxia soviètica), cada cop més cridaneres i difícils de circumscriure a un mer grup d’intel· lectuals dissidents. Al seu film de 1965, Uccellacci e uccellini, un personatge era un corb intel·lectual d’esquerres que deia que venia d’un país molt llunyà i que els seus pares eren «el senyor Dubte i la senyora Consciència». Aquests intel·lectuals representats pel corb constituïen un front crític contra l’exercici del poder de la DC. La qual –a Pasolini això no se li escapava– ocupava el poder només per delegació, i l’autèntic poder, per dir-ho en una sola paraula i de manera certament insuficient, era el de la tecnocràcia. Ell es limitava a preguntar-se, i denunciar, l’obstinació de la DC per mantenir-se al poder. Aquest, després de tot, continuava tenint un rostre i això era en cert sentit tranquil·litzador. La resposta de Severino que –podríem dir– recuperava el paper de subjecte actiu per a la DC, maldava per demostrar la inconsistència del que hem anomenat front crític: Resulta inevitable que els homes de poder no escoltin els intel·lectuals que, amb la moral, tornen a proposar una gestió arcaica del poder… Els hereus legítims dels grans intel·lectuals del passat no són els intel·lectuals del present, sinó els homes que avui controlen el poder sobre la terra. Certament, aquest és el punt més difícil de ca169

pir: que la matriu de la voluntat de potència, estigui avui constituïda precisament per aquelles formes «espirituals» i «humanes» de la cultura tradicional, sobre les quals els intel·lectuals com Pasolini i tants altres creuen que poden descansar per tal de sustentar llur lluita contra el poder. (Severino, 1988, p. 52).

No obstant això, eren temps en què Giulio Andreotti podia replicar a Pasolini que Nixon podia caure, però no la DC. Encara érem lluny que es conegués tant la «profecia» d’Aldo Moro –«la meva sang caurà sobre la DC»– com el seu desenllaç. En qualsevol cas, el debat es produïa entre una DC que es limitava a posar la cara i a exercir un poder que no controlava –era la tesi de Pasolini; i la de Severino, més tradicional en aparença, més de posar noms i cognoms al subjecte de poder real–: La civilització de la tècnica empeny envers l’ocàs àdhuc les grans ideologies, com ara el cristianisme o el marxisme, també aquell tipus d’«humanisme» dintre el qual es manté tot el discurs de Pasolini. Però allò que no li passava pel cap és que la DC era i és (1978) encara al poder perquè potser ell havia errat la diagnosi del poder real… El que Pasolini no aconseguia advertir és que la DC continua a mantenir el poder, just perquè fa temps que no es proposa com a objectiu essencial la defensa dels valors de la tradició, sinó la gestió del «poder real»… Pasolini, en parlar del «poder real», afirmava que els homes polítics democristians el «serveixen, pràcticament mantenint-lo o gestionant-lo», per a ell aquesta seria la prova de la nul·litat de llur poder. I en canvi, aquesta seria la prova autèntica de la supervivència de llur poder: tot allò que enfront de l’organització tecnològica de l’existència no decau i sobreviu, pot sobreviure només com a «serf» de la tècnica (Severino, 1988, p. 53-54).

És aquesta «realitat» del poder, malgrat totes les «hermenèutiques» com la de Pasolini, enormement útils tant com atractives en ocasions, que hauríem de tenir presents 170

a l’hora d’escometre el demà en un llibre com Capitalisme sense futur (Severino, 2025). Sense cap esperança, naturalment, que el destinatari no acabe també considerant hermenèutica una perspectiva com la de Severino i l’arxivi com una altra curiositat que deixa el món tal com està. Ací no tenim espai per contestar un repte tan delicat i em limito a realçar els motius adduïts al seu favor. En realitat, Capitalisme… hauria de llegir-se (i editar-se) conjuntament amb una altra obra de 1993 (Severino, 1993), en què l’autor també nedava contra corrent. Eren els anys immediatament posteriors a la caiguda del mur i de l’URSS i, popularment i mediàtica, sense excloure anàlisis degudes a institucions de prestigi, es multiplicaven les celebracions pel triomf d’un dels contendents de la guerra freda. Estirant de la corda i baixant a qüestions més prosaiques, parlàvem del liberalisme econòmic en diferents graus d’intensitat, del règim parlamentari basat en la igualtat i la transparència; dels valors associats a la persona, l’individu i la consciència, defensats pel cristianisme. L’apunt crític de Severino –allò que el situava al marge de les celebracions– era que advertia el poc que podia durar la distensió entre aquests socis. El model econòmic només de mala gana havia de suportar les exigències de transparència que el feren renunciar, posem per cas, a l’ús d’informació privilegiada; ni complir fil per randa les obligacions cristianes amb la persona. Ni el cristianisme avenir-se amb una democràcia que substituís la veritat de caire filosòfic, pel vot i les majories. D’aquell llibre, tot i que s’apuntaven indicis de certa estretor, hom podia concloure, en concordança amb els fets, reconeguts com a tals per gairebé tothom, que el vencedor era el capitalisme. En l’actual a aquest li ha sorgit un antagonista: el creixement indefinit del poder de la tècnica. Que no se’ns escapa: té tots els asos, per ser rebuda com una altra opinió destinada al mercat d’idees amb la matei171

xa sort que qualsevol altra. I així no trigarà a aparèixer qui ens repliqui: «no és el capitalisme qui impulsa la tècnica?», quin sentit tendria, doncs, aquesta jerarquia? Formulem la qüestió sense cap pretensió de tancar-la, ans de presentar-la de la manera més eficaç: La contradicció entre la voluntat de perpetuar l’escassetat (essencial per mantenir la dinàmica del capitalisme)1 i la tècnica, que, com a mitjà per tal de perpetuar-la, té, en canvi, per si sola l’objectiu de fer que cresca indefinidament la potència, en reduir, doncs, l’escassetat; contradicció general entre l’objectiu i el mitjà. Totes elles contradiccions, aquestes (i les altres), que afecten qualsevol sistema social (Severino, 2025, p. 173-174).

La cosa seria més complexa del que permetrien veure els enunciats desproveïts de subordinades, tant del gust actual i dels hàbits narcisistes vigents. Possibilitaria –això sí!– desemmascarar «governs “tècnics” (proposta persuasiva com poques en les condicions divulgatives actuals)2 en què (tanmateix)3 la tècnica no hi és», és a dir: tan «polítics» com aquells altres que deien voler superar. Igual com albirar com el capitalisme, abans de perdre definitivament el pols amb l’increment indefinit de la tècnica, pot encara, en el demà immediat, escometre «la privatització de les forces armades i dels arsenals nuclears, on n’hi haja, amb la consegüent supressió de totes les “llibertats”» (Severino, 2025, p. 65). O, també, que reconèixer que no era un mer acudit provocador del director de la CIA, William Colby, preguntat els primers noranta si havia calgut «posar a Itàlia la camisa de força anticomunista» –incloent-hi els tractes amb la màfia i amb les grans forces del crim 1. Explicació meua. 2. El parèntesi és afegit meu. 3. El parèntesi és afegit meu.

172

internacional–, respongués afirmativament: «sí, val més lladres que dictadors».4 Aquestes, però, són apreciacions (la tercera inclosa, més cridanera, si hom vol) que van ultra el sentit comú i la consciència pública (de tipus hegelià i diferent de la consciència individual) d’alguna manera ja vigent. Això fa que traspunti en aquest llibre tingut com a «fàcil» entre els de Severino, un tema ben especulatiu, present en els llibres «difícils» més o menys del mateix període: el dels límits de l’esforç de Hegel i Marx en pensar la contradicció –l’existent entre capitalisme i creixement indefinit de la tècnica o qualsevol altra: A diferència del que Hegel i Marx afirmen, el coneixement de la contradicció no és, justament, la condició suficient perquè esdevinga la contradicció (Severino, 2025, p. 169).

I a La tendenza fondamentale del nostro tempo, obra que data de finals de la dècada dels vuitanta i de què hi ha traducció al castellà de 1991, reclamada a La gloria en què deia d’ells que: Es veuen portats a afirmar que l’esdeveniment de la contradicció implica necessàriament l’esdeveniment d’un estat del món en què la contradicció és suprimida (Severino, 2001, p. 46).

Passa, però, que aquesta opció –podríem dir-ne: intel· lectualista– resulta allò contestat per Severino. Amb això no sols toca els límits esmentats, i la dificultat i dimensions imprevisibles d’un demà del capitalisme, sinó que apareix la història com l’os més dur per mastegar per a tot exercici merament intel·lectual. La filosofia mostra tota la seua capacitat –i si no la seva debilitat, sí el seu límit i la consciència 4. La frase apareix tant a El capitalisme sense futur, p. 36, com a Il declino del capitalismo, p. 196.

173

del límit– precisament en sentir la immensitat de la història. O com dirà, reiteradament, sobretot a Oltrepassare: Atès que és necessari que cada ens que ultrapassa sigui ultrapassat, el fer-se avant de la terra és un camí que mai no pot tenir fi (Severino, 2007, p. 177).

Bibliografia Fernán Gómez, Fernando (1984) Las bicicletas son para el verano. Madrid: Espasa Calpe, col. Austral. Severino, Emanuele (1993) Il declino del capitalismo. Milano: Rizzoli. Severino, Emanuele (1988) Téchne, le radici della violenza. Roma: Rusconi. Severino, Emanuele (1991) La tendencia fundamental de nuestro tiempo. Pamplona: Pamiela. Severino, Emanuele (2001) La gloria. Milano: Adelphi. Severino, Emanuele (2007) Oltrepassare. Milano: Adelphi. Severino, Emanuele (2025) El capitalisme sense futur. Traduït per Francesc Morató. Sabadell: Edicions Enoanda. Yourcenar, Marguerite (1994) El laberint del món. Recordatoris. Arxius del Nord. Què? L’eternitat. Traductora Montserrat Planas. Barcelona: Proa.

174

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 175-185

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.16 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ECONOMIA ACTUAL POT ESPERAR «EL DEMÀ»? David Ceballos Hornero Universitat de Barcelona

El sentit de l’expressió «El demà» als diccionaris i cercadors de referència es focalitza en el significat més literal de «el dia de demà», o en el sentit més ampli de «el que vindrà» com a sinònim de futur o futur proper del següent estadi temporal que segueix el present d’avui. Un sentit que evoca el meu recordatori del clàssic i el final de l’oda onzena d’Horaci Dum loquimur, fugerit inuida aetas: carpe diem, quam minimum credula postero, simbolitzada culturalment per l’expressió carpe diem. Un final de l’oda que està traduït al català com «mentre parlem, haurà fugit envejós el temps; cull el dia d’avui i no confiïs en el de demà».1 És a dir, l’oposició entre l’avui present més segur (per gaudir o aprofitar alguna cosa) i el demà futur més arriscat (per gaudir o aprofitar aquella cosa); entre la immediatesa i l’espera; entre el curt termini (amb poques opcions de canvi) i el llarg termini (on pot haver canviat quelcom si no tot) en termes de l’Anàlisi Econòmica.2 En aquest treball partim del sentit de «el demà», que titula els xxx Col·loquis de Vic, com a futur que ha de venir. Però un futur aprofitable, des d’una perspectiva econòmica racional d’un llarg termini amb una espera activa que pot 1. Horaci, Odes i epodes. Traducció Josep Vergés. Barcelona: Edicions 62, 1978. 2. Vegeu, per exemple: https://www.redalyc.org/pdf/413/41303004. pdf (Data d’accés: 7 d’octubre de 2025).

175

aportar valor, a diferència de la més associada al mal funcionament dels serveis del «torni vostè demà» en referència a l’article satíric i homònim de Mariano José de Larra,3 que descriu un demà que només porta a una espera improductiva, a una espera que es dissocia de l’esperança implícita en el demà, en el llarg termini. Per tant, es parteix d’una conceptualització del demà més habitual i existencialista, associat amb l’esperança i amb una espera que pot crear valor econòmic. És també el sentit de demà, del que vindrà, implícit en la decisió econòmica basal i definitòria de l’administració inherent en el sentit d’aquest camp de saber, que és la decisió intertemporal d’elecció consum-inversió. Elecció que és la base del desenvolupament i sentit de les finances, i de tota la concepció de la preferència per la liquiditat. Una preferència per la liquiditat que neix de la configuració matemàtica de Frank P. Ramsey (1928) de la taxa de descompte dels valors econòmics futurs per homogeneïtzar-los amb els valors presents, que distingia entre la taxa pura per la liquiditat (preferència absoluta pel present) i l’ajustament temporal o intergeneracional de la utilitat a causa del creixement estable del consum (més disponibilitats), que inclou inflació, canvis tecnològics, etc. La primera taxa, la pura, quan s’aplica com a component de la taxa de descompte social (la rellevant entre generacions, projectes públics o projectes transformadors a llarg termini), el mateix Frank P. Ramsey (1928), com gran part dels economistes mediambientals (Partha Sarathi Dasgupta i Geoffrey M. Heal, 1979, o Nicholas Stern, 2006) consideren que ha de ser èticament nul·la per garan3. Mariano José de Larra, «Vuelva usted mañana», El Pobrecito Hablador: revista satírica de costumbres, núm. 11, gener 1833 [https:// www.cervantesvirtual.com/obra-visor/vuelva-usted-manana--0/html/ ff7a5caa-82b1-11df-acc7-002185ce6064_2.html (Data d’accés: 7 d’octubre de 2025).

176

tir l’equitat entre generacions i no reduir a valors presents de comparació poc significatius els grans riscos futurs amb efectes irreversibles. Però la majoria dels economistes, i tota la teoria financera, començant per Irving Fisher (1930), Tjalling Koopmans (1960), Alfonso Rodríguez (2019) o William Nordhaus (2023), defensen una taxa pura estrictament positiva perquè tingui valor la impaciència psicològica o el sentit financer del valor monetari de la liquiditat (valor de l’exigibilitat/seguretat). Un valor econòmic de la liquiditat que també pot ser de gaudi psicològic, de l’espera per l’esperança d’una millora o l’oportunitat d’altres usos, tot i que en general s’interpreta com una compensació per l’ajornament de la gratificació o la satisfacció. En aquest marc conceptual, es planteja la pregunta que titula aquest treball «L’economia actual pot esperar a “El demà”?» que presentem. Més enllà d’una pregunta retòrica o catastrofista sobre la durada de la humanitat, el que es planteja és la visió de l’economia actual dominada per la tecnologia i sobretot pel temps o percepció temporal de la intel·ligència artificial (IA) i les seves respostes i/o càlculs o comparacions en temps reals, immediates. Si hi ha una característica temporal que caracteritza el creixement tecnològic i l’expansió de l’ús de la IA en les relacions i operacions econòmiques és l’augment de la rapidesa de resposta o la reducció a valors residuals dels temps d’espera. En el sentit que la IA accelera o amplifica un carpe diem digital i tecnològic, d’aprofitament del moment, en què l’instant guanya pes sobre la durada en la percepció del temps. Un temps econòmic que es condensa en instants, com el temps modern líquid i voluble de Zygmunt Bauman (2007) o el temps postmodern atomitzat i inconnex de Byung-Chul Han (2015), en què la incertesa i el futur (el demà) es delegen a la tecnologia i l’instant o el present (avui, carpe diem) s’erigeix en el centre de la societat de consum i d’una economia instantània. Una economia més 177

instantània que accelerada per la densitat i preeminència de l’instant sobre la seva característica efímera. Els avenços tecnològics com ara la IA o la computació quàntica4 no només són més ràpids fent operacions, sinó que redueixen la seva seqüència, fent més dens l’instant en contenir major informació simultània o paral·lela. Una major densitat de l’instant que el pot fer perdurar o allargar la percepció de la seva duració, inicialment efímera, per la captura de la memòria o la seva replicació temporal a través d’una IA que no oblida. De manera que el curt termini econòmic o la seva percepció o expectativa (que és equivalent en termes de decisió econòmica des del punt de vista racional), en què poques coses poden canviar, es densifica permetent la percepció d’una satisfacció o utilitat superior a la penalització d’una espera cada vegada més dissociada de l’esperança de canvi prou ràpid per no passar per la vivència de l’instant. Cada vegada és més habitual trobar consells i recomanacions generats o demanats a la IA entre inversors petits5 o es constata un ús i atenció més grans de la informació digital en l’alfabetització financera.6 També hi ha estudis que mostren que la transformació digital dels mercats digitals, sobretot en el context actual de l’aplicació de la IA, que l’operativa de mercat que assegura preus d’equilibri cada vegada està més guiada per algoritmes que competeixen entre si per detectar anomalies entre els preus financers con-

4. https://www.nationalgeographic.com.es/tecnologia/nuevo-chip-google-utiliza-tecnologia-cuantica-y-es-13000-veces-mas-rapido-futuro-ya-esta-aqui_26544 (Data d’accés: 12 de novembre de 2025). 5. https://www.elconfidencial.com/tecnologia/2025-10-01/invertir-acciones-ia-chatgpt-consejo-financiero-locura-peligro_4219407/ (Data d’accés: 7 d’octubre de 2025). 6. https://www.oecd.org/content/dam/oecd/en/publications/reports/2023/ 12/oecd-infe-2023-international-survey-of-adult-financial-literacy_8ce94e2c/56003a32-en.pdf (Data d’accés: 12 de novembre de 2025).

178

vergint més ràpidament al preu d’equilibri (Jasmina Arifovic et al., 2022), però també suposa un major risc de model pels biaixos i rapidesa de decisió amb milions d’operacions per segon quan la majoria dels algoritmes o IA segueixen patrons o models similars, que pot derivar en fluctuacions sobtades de preus, efectes de sobrereacció per imitació o bucles que es retroalimentin. Uns mercats, una decisió econòmica, cada vegada més algoritmitzada, en què les decisions i/o operatives econòmiques queden automatitzades, gamificades o respostes «a demanda» de manera contínua des d’una IA o un algoritme informatitzat, oferint un gaudi immediat des de la percepció humana, el que condensa l’instant com a gratificació i aprofitament del consum, d’un consum cada vegada més «exhibicionista» i que es replica perdurant amb la seva difusió social. L’espera, la durada, la continuïtat d’instants que ja no hi són, és penalitzada en el valor del gaudi. El demà, l’espera del consum o de la satisfacció, se separa temporalment del gaudi immediat amb un risc d’efecte substitució de la decisió humana per la tecnològica, de delegació de la incertesa i l’experiència en una decisió recomanada per una tecnologia que té cada vegada menys limitacions per absorbir tota la informació requerida i pels biaixos de les preguntes. Tot això pot estar generant una economia instantània marcada per un augment de la propensió marginal a consumir ara i allunyant «el demà» de la decisió i reflexions econòmiques humanes. «El demà» quedaria «presoner» d’una decisió basada en la tecnologia i el seu «determinisme algorítmic» si es percep el futur com si ja estigués «escrit» o generat per la predicció tecnològica i la seva reflexivitat.7 Així, la decisió 7. En el sentit de George Soros (1987), The Alchemy of Finance: Reading the Mind of the Market, p. 40-79.

179

humana tendiria a centrar-se en el consum i gaudi del present, d’aprofitament del moment. De fet, el mateix Vaticà (2025),8 pocs mesos abans de la mort del papa Francesc, va treure una nota d’alerta sobre el perill de dependència del consum centrat en el que les màquines poden proporcionar o recomanar, un «reduccionisme digital» en què la intel·ligència i la decisió humana quedin substituïdes per la IA. Una situació totalment paradoxal perquè la tecnologia o la IA pot suposar i suposa un avantatge competitiu en aquelles decisions en què el cos humà planteja limitacions, com ara la vista, el tacte, la continuïtat... En operacions rutinàries, operacions que depenguin de mesures o dades observables, operacions que requereixen velocitat d’execució, etc., la IA suposa un avenç a les limitacions de la decisió o actuació humanes. Però en contextos nous, d’alta incertesa o de resultats desconeguts, com pot ser per definició el futur, «el demà», la ment conceptual humana funciona millor que un algoritme que només combina geomètricament informació passada o coneguda, en el sentit d’intuir, imaginar o inventar un resultat diferent del conegut. Per això sembla un contrasentit confiar la decisió sobre resultats allunyats en el temps a la recomanació maquinal o algorítmica. Així, si mirem el context econòmic actual, caracteritzat per l’alta complexitat i volatilitat de les relacions econòmiques, i l’alta pluralitat i polarització de la informació rellevant, és difícil no «caure», per la democratització i fàcil accés a la tecnologia, en la consulta a la IA i apropar-se a una economia instantània caracteritzada pel gaudi o utilitat econòmica de l’instant i una decisió de poca «vida econòmica» en el sentit que pot canviar-se a l’instant següent. «El demà» de la decisió financera queda relegat a les expectati8. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20250128_antiqua-et-nova_sp.html (Data d’accés: 7 d’octubre de 2025).

180

ves inherents en els canvis dels preus financers i interpretat pels biaixos de la IA (la que cada vegada més opera en els mercats) i, per tant, orientat per qui «controla» la IA i els seus biaixos. A banda del risc sistèmic de model, que abans es comenta, també apareix un més operacional de «control o manipulació» si es deixa majoritàriament la decisió futura a la tecnologia i la IA, i qui ho controla. I, per tant, incrementant les desigualtats econòmiques i socials d’unes elits que cada vegada acumulen més proporció de la riquesa (l’1 % més ric del planeta acumulava el 2020 el 40 % de la riquesa mundial, i a finals del 2024 ja era prop del 47 %) perquè els guanys financers i monetaris més grans en valors absoluts de les inversions són per a qui aprofita «el demà». Actualment, les borses financeres estan en rècords històrics de cotització (per sobre de les bombolles dels anys 2000 i 2008), projectant un futur de millora i desenvolupament econòmic sobre la base de l’explicació del preu present com a reflex del descompte d’expectatives futures. Però si observem els indicadors de sentiment del mercat, allò que en principi opinen els analistes i els ciutadans, els índexs estan gairebé en mínims històrics, i adverteixen de la incertesa més gran que mai i el deteriorament o l’augment de riscos de les variables econòmiques fonamentals (treball, inversió, dèficit públic, estabilitat internacional i política...). Així, segons: – Índex de la por o de la volatilitat d’Estats Units d’Amèrica (VIX) mesurat sobre la volatilitat de les opcions de l’índex S&P500, s’ha mogut en valors alts entre 2020 i 2024 amb la pandèmia i les tensions geopolítiques, tot i que actualment ha baixat fortament i ha allunyat el consens d’un xoc econòmic proper. – La volatilitat de bons de deute públic dels Estats Units d’Amèrica (MOVE) està en valors relativament alts, indicant neguits i riscos en el mercat de renda fixa (tensions en la projecció de variació dels tipus d’interès). 181

– L’índex d’Economic Policy Uncertainty i de Geopolitical Risk, tant el global com el dels Estats Units d’Amèrica, es mantenen des de fa mesos en zones altes, visualitzant la consolidació de la polarització política i geopolítica que fa difícil l’estabilitat d’acords (l’acompliment de contractes és la base de les finances i relacions econòmiques). – L’anomenat rellotge de l’Apocalipsi (Doomsday Clock) ha fixat en el 2025 les agulles a 89 segons de la mitjanit, el nivell més proper de la història (riscos nuclears, guerra, IA, clima). Tot i que és un indicador simbòlic, no econòmic, sí que mostra la percepció dels científics de la possibilitat de l’autodestrucció humana. – Els índexs de confiança del consumidor (a Estats Units d’Amèrica, a l’OCDE, a la Xina, a la UE...) estan en valors relativament baixos i mostren una tendència pessimista que no es recupera. Uns valors dels indicadors dels agents del mercat compatibles amb l’increment de la incertesa i de la polarització de la societat, però que contradiuen els índexs financers com ara els borsaris, l’increment dels beneficis empresarials i els preus. Una contradicció que pot ser explicada des d’una perspectiva d’economia instantània, en què el demà, la decisió financera sobre el futur (financer), és operada per algoritmes automatitzats aliens a la percepció i decisions humanes. Tornant a la pregunta que titula l’article, la proposta de resposta, des de la meva reflexió i anàlisi comentades, és el risc inherent a l’extensió i domini de la decisió econòmica per part de la IA, tot i que sigui per evitar els efectes de fallida de la inversió en IA.9 A reduir la decisió sobre el 9. https://www.lavanguardia.com/neo/ia/20251028/11204248/preocu pacion-economistas-nuevo-peligro-economico-desbloqueado-sam-altman-chatgpt-pmv.html (Data d’accés: 7 d’octubre de 2025).

182

futur a la recomanació tecnològica i sobrevalorar la utilitat de l’instant en la decisió humana, consolidant una perspectiva d’una economia instantània. La tecnologia permet la densificació de l’instant a partir de la percepció de la seva perdurabilitat o persistència a través de la seva regeneració o replicació per una IA que no oblida, i per tant permet la percepció del gaudi d’un instant o moment aïllat del pas del temps. Tot plegat fa que l’economia quotidiana s’allunyi del demà, dissociant l’espera inherent al demà de la seva esperança, amb el risc que la tecnologia nodreixi un risc sistèmic d’equivocació de model pel determinisme per reflexibilitat de la decisió basada en la IA i també emergeixi un risc operacional i d’agència perquè el control de la decisió sobre el futur es concentri en la programació tecnològica. Però retornant a l’evocació inicial del recordatori de carpe diem, es pot proposar com a alternativa que no es deixi de banda l’inici de l’epode ii d’Horaci de Beatus ille qui procul negotiis, de ser feliç (utilitat econòmica màxima) vivint amb els ritmes naturals i lluny dels mercats o negocis econòmics, vivint en un temps més circular i estable, en què «el demà» és un continu en forma de duració d’un cicle, lluny de les fluctuacions i pertorbacions de la política o dels mercats. La vida calmada i estable del camp, dels cicles naturals, que suposa visions de llarg termini i l’esperança de l’espera a la següent fase del cicle. Però que tampoc està exempta de riscos per la consolidació de les desigualtats i biaixos preexistents en una economia de pocs canvis, o el perill de la pèrdua de capacitat d’innovació i invenció amb una visió rendista i una decisió econòmica que no accepti de bon grat els canvis ràpids o fora de cicle. Per tant, una economia que acaba limitant les possibilitats de creixement i de gaudi universal o la seva democratització per l’accés de tota la societat. És a dir, la discussió o oposició literària clàssica entre el carpe diem i el beatus ille, que traslladat a l’anàlisi 183

del treball emfatitza l’oposició entre una economia instantània, que prioritza en excés l’instant, i una economia sostenible, que prioritza en excés el repòs (estabilitat o regularitat). Potser, com en la majoria de coses, cap de les dues alternatives són intrínsecament dolentes si no hi ha excés, sinó que l’òptim és cercar un equilibri entre una economia instantània, que impulsa el desenvolupament econòmic, i un cert determinisme tecnològic des de l’instant densificat i un demà més efímer, i una economia sostenible, que impulsa l’estabilitat però limita la innovació i les possibilitats de millora des d’un demà més cíclic i un instant efímer. Bibliografia Arifovic, Jasmina; He, Xuezhong i Wei, Lijian (2022) «Machine learning and speed in high-frequency trading». Journal of Economic Dynamics & Control, 147, 104512. Bauman, Zygmunt (2007) Temps líquids. Viure en una època d’incertesa. Traduït per Raül Garrigasait. Barcelona: Viena Edicions. Dasgupta, Partha Sarathi i Heal, Geoffrey Martin (1979) Economic Theory and Exhaustible Resources. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Fisher, Irving (1930) The Theory of Interest: As Determined by Impatience to Spend Income and Opportunity to Invest It. New York: Macmillan. Han, Byung-Chul (2015) El aroma del tiempo: Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse. Traduït per Paula Kuffer. Barcelona: Herder. Horaci (1978) Odes i Epodes. Traducció Josep Vergés. Barcelona: Edicions 62. Koopmans, Tjalling C. (1960) «Stationary Ordinal Utility and Impatience». Econometrica, vol. 28(2), p. 287-309. 184

Nordhaus, William D. (2023) The Spirit of Green: The Economics of Collisions Between Ecology and Economy. Princeton, NJ: Princeton University Press. Ramsey, Frank (1928) «A Mathematical Theory of Saving». The Economic Journal, vol. 38, núm. 152 (Dec.), p. 543559. Rodríguez, Alfonso M. (2019) «Profitability in Complex Investments: Errors of IRR and Other Anomalies, Their Solutions». International Journal of Economics, Finance and Management Sciences, vol. 7, núm. 3, 2019, p. 88-94. Soros, George (1987) The Alchemy of Finance: Reading the Mind of the Market. New York: John Wiley & Sons Inc. Stern, Nicholas (2006) The Economics of Climate Change: The Stern Review. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

185

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 187-199

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.17 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ: HERMENÈUTICA I ESCATOLOGIA Andrés L. Jaume Universitat de les Illes Balears-Societat Catalana de Filosofia

Pablo Vera Vega Universidad de La Laguna

1. Vida, comprensió i futurició: un marc per al demà La vida humana és treballosa, és una realitat radical, última, en tant que en ella hi arrelen totes les altres realitats i no és menys temporal. Totes les esferes de la vida humana, si es vol, totes les diferents regions o aspectes de la vida que al llarg d’aquests trenta anys hem anat treballant filosòficament a Vic a través dels col·loquis, remeten, d’una manera o d’una altra, al temps, categoria bàsica. Del temps o esdevenir, emana la idea del demà lògicament, tot i que vitalment sembla que és la idea del demà la que permet abstraure una categoria tan general i abstracta com «temps». El temps pot veure’s des de múltiples perspectives, així, el temps matemàtic, físic, natural, personal, subjectiu, objectiu o col·lectiu, i el temps que afecta la persona com a totalitat immersa en un esdevenir natural i històric. La vida humana és present i, per això mateix, té un ahir i un demà. El demà afecta la persona com a individualitat subjectiva, suposa la seva temporalitat vital. I suposa, per tant, una esperança, un assentiment davant una proposició que encara no és i no ha estat. Des d’una perspectiva col·lectiva, una perspectiva «de la gent», el demà és un projecte col·lectiu, una esperança que alguna cosa que no és sigui tan real com l’ara. 187

La gent és la que fa la història. La substància de la història són els actes que són reconeguts per la col·lectivitat. Així, aquest demà col·lectiu és el que es creu, allò en què es té fe social –sigui aquesta fe natural o sobrenatural. Aquest demà és l’objecte de la creença desitjada. És el futur. La temporalitat l’entenem aquí com a historicitat. Aquestes creences davant les quals s’assenteix tàcitament o explícitament i que pròpiament no són, però seran, constitueixen un sistema de creences, un complex sotmès a una dimensió arquitectònica. Hi ha història com a resultat i hi ha projecte que es vol que sigui història. La història té una dimensió substantiva en l’ésser humà. No hi ha un estat de natura ahistòric, sinó que a la història natural segueix la història entesa com a successió d’èpoques marcades per les accions i l’autocomprensió dels éssers humans. La historicitat és, així, una dimensió genuïnament humana i no només un acte de l’ésser humà que comparteix amb altres animals. La raó de la historicitat és la llibertat. Això mateix és el que mira de preservar la vella distinció tomista entre actes humans i actes de l’home. La historicitat suposa un repertori d’accions col·lectives o sobre la col·lectivitat que modela un temps i constitueix una època. Perquè tenim consciència de la possibilitat que el curs d’accions pugui ser diferent, perquè som capaços d’imaginar altres estats subjuntius, podem dir que tenim una vaga idea de la llibertat i, així, determinem un curs d’acció entre molts d’altres de possibles. Som lliures perquè així ens autoconcebem. Perquè estem emancipats de la servitud de la immediatesa. Aquesta mateixa emancipació emana de l’estupor de ser humà. La vida no es viu sense més. Al contrari, el relat bíblic del Gènesi ens recorda una maledicció després de la sortida del paradís: el treball, que inclou també el treball intel·lectual. Perquè per viure, encara que no ho sembli, cal pensar i cal pensar bé. El pensament com a raó és la forma de radicar-se en l’existència que té l’home. No és la més alta 188

abstracció, puix bé se sap que pot ser molt concret, n’hi ha prou de concebre la solució d’un problema com la torre de Hanoi, però també pot ser molt abstracte, parlem llavors de pensament reflexiu, de saber que se sap o, millor encara, que s’està sabent. Els pensaments expressen creences, estats doxàstics, d’opinió que aspiren a dos objectius: (1) ser sabuts i (2) ser compresos. Entendrem per saber el mateix que per conèixer, en acte, és a dir, com a acció positiva de buscar una veritat que es necessita. Saber alguna cosa és ser capaç de dirimir la veritat d’aquesta alguna cosa mitjançant un criteri que permeti assentir què és i què no és el cas. Per contra, comprendre no requereix l’operació primària de saber. Comprendre vol donar sentit a aquesta peça de coneixement. De coneixement, d’opinió o de creença... Comprendre vol dir integrar en un sistema, en un tot disposat segons arquitectura; és a dir, segons principis, com una construcció sòlida que té fonaments. Hi ha aspectes de la vida que són coneguts, però tots han de ser compresos, és a dir, pensats, articulats, formant un tot. En aquest cas, les perspectives de les ciències particulars en són un exemple. Un sistema de creences, en definitiva, una cultura o una imatge del món, és un sistema d’esperances. Entre altres coses perquè les creences, juntament amb els desitjos, constitueixen i determinen les accions. Entenem les accions dels éssers humans en el marc d’una imatge del món. És aquest el marc que hem d’interpretar per comprendre en la mesura del possible què ha estat la vida dels homes i quin ha estat el passat que pressiona sobre el present i determina el demà. La interpretació remet a la comprensió, terme d’abast més ampli que el mer conèixer. Una comprensió cabal de la vida d’un mateix i de la seva circumstancialitat és una determinada visió del món. És aquesta la veritat de la qual partim, però no necessàriament la veritat a la qual arribem. 189

El cas és que podem quedar-nos amb la interpretació heretada, no qüestionar la veritat de la qual es parteix o bé podem fer el contrari, això és, un cert acte d’heroïcitat intel·lectual que, seguint Els núvols d’Aristòfanes ens facin veure el món al revés, és a dir, canviar la perspectiva perquè resulta que el familiar ja no satisfà. Podem ingressar en el pensatori socràtic. És, doncs, un primer acte subversiu que busca una emancipació. La comprensió que ens interessa és la que s’aixeca sobre la crítica, sobre la incomoditat d’una vida que aspira a alguna cosa més. Per això la vida no només és immediatesa i quotidianitat, sinó futurició, és a dir, la vida humana remet ineludiblement a un demà que és personal i col·lectiu. D’una altra manera, la vida humana, sigui interpretada reflexivament o no, sembla tenir aquesta mateixa dimensió futura que anomenem el demà i que és objecte d’una bona educació, d’un acte de caritat paternal. Recordarà l’audiència les expressions de «llaurar-se un futur o un demà» com a consell que es dona a tot jove i no menys la de «menjar o beure com si s’hagués d’acabar el món». L’expressió no està agafada a l’atzar. Trobem una versió similar en un text de Pau de Tars, un text originari en el temps que hem dividit entre abans de Crist o després de Crist. El fet que ara es digui era, en lloc de Crist, no és més que un recurs per distreure l’atenció. L’important és que el nostre temps és un temps cristià, bé per negació bé per afirmació, almenys ha estat així fins ara. Ens preguntem si en les generacions que ja han entrat de ple en l’oblit de Déu no perviurà alguna forma larvària de cristianisme, és a dir, d’evangelion, de bona nova i, per tant, esperança en un demà. El text paulí de Corintis I, 15, 32 «Si els morts no ressusciten, “mengem i bevem, perquè demà morirem”» glossa l’oracle d’Isaïes contra Jerusalem i Sebnà (Is. 22,13) i és una crítica contra la sobirania humana, contra la creença que l’ésser humà, pels seus propis mitjans, pot sortir victoriós. 190

El demà remet a una esperança i l’esperança és una virtut teologal. L’ordre ja és conegut, fe, esperança i caritat. L’esperança és al mig. La fe, al principi, és el que es té per veritat. La fe dona lloc a l’esperança i d’aquesta en dimana en el seu exercici la caritat, l’amor al proïsme. Tota aquesta teologia moral pot encarnar-se, pot constituir l’armadura d’una vida espiritual, una vida de l’esperit que ha de ser compresa, ha de «tornar-se a dir», és a dir, interpretar. De manera que en les dues seccions següents proposem el següent exercici exegètic guiat per dues qüestions, és a dir (1) Com s’han secularitzat les virtuts teologals i (2) Hi ha alguna esperança en la situació actual? D’una altra manera, hi ha lloc per a un demà? 2. La secularització de les virtuts teologals: el cas de l’esperança L’esperança és un tret de la vida humana que ha estat conceptualitzat des de tres perspectives: (a) la teologia; (b) la filosofia de la història i (c) l’ètica. Per poc que es miri, es veurà que aquesta tripartició és artificial, puix la gènesi del concepte és una i la mateixa: un discurs escatològic que fa referència al sentit i fi de la vida humana. La gènesi del concepte és religiosa, com ho és la de tota categoria bàsica de la vida humana si seguim Durkheim (1912). L’esperança com a concepte religiós, com a concepte que té lloc en el si d’un discurs sobre la teologia de la història –la filosofia de la història, terme encunyat per Voltaire en el seu Dictionnaire, no seria més que la seva secularització– remet a la temporalitat, a la idea d’un principi, un estat de coses present i un fi final o apocalipsi o revelació final, una parousia que restauri l’estat ideal original que no és més que una il·lusió sobre com haurien de ser les coses i no com són. Així les coses, sembla que el millor tractament que podem fer de l’esperança és subratllant els seus orígens teolò191

gics i assenyalant la seva dimensió escatològica. Des d’un punt de vista estrictament filosòfic, pot dir-se que és una dimensió de la vida humana i, no menys, afegir-se que la religiositat no ho és menys. Per tant, s’entén que el tractament filosòfic no farà sinó portar a concepte l’experiència religiosa i amb això la filosofia ja haurà complert la seva tasca, puix permetrà pensar l’experiència, el que només pot ser fet des del concepte. Del concepte d’ús corrent «demà» passem al concepte d’«esperança» i aquest ens descobreix una dimensió escatològica ineludible. S’haurà, doncs, d’esbrinar si aquesta escatologia està completament secularitzada i, si és així, s’haurà d’esbrinar en què s’ha transformat o si, per contra, perviu. Pot dir-se que Tomàs d’Aquino precisa molt bé el camp semàntic de l’esperança. En efecte, en Tomàs d’Aquino l’esperança apareix tant com a passió com a virtut teologal. Succeeix alguna cosa anàloga a la fe, entesa com a fe natural i com a fe sobrenatural. L’esperança entesa com a passió remet únicament al fet que els éssers humans i els animals, o bruts, «esperen»; és una passió, és a dir, alguna cosa per la qual els animals humans i no humans són afectats. El terme passió ha quedat una mica relegat a la filosofia escolàstica i avui es prefereix parlar en el seu lloc d’emoció amb un clar prurit de neutralitat axiològica. No obstant això, no roman cap motiu per no abordar la passió com a passió. La passió és «tot moviment de l’apetit sensible» (STH, I, IIae, qüest. 59, art. 5, Resp.) i totes les virtuts tenen per objecte o modelar aquest moviment, fer humà i no merament reactiu o modelar les operacions. Per tant, l’esperança és alguna cosa que afecta els éssers animats; aquests tenen, en suma, esperança o, per contra, estan desesperats. L’esperança com a passió l’aborda Tomàs a l’article 1 de la qüestió 40 de la I, IIae de la Summa theologiæ. En l’esmentat article assenyala Tomàs la importància de distingir l’esperança del desig o de l’anhel. Ambdues són 192

passions que pertanyen a la sensibilitat.1 La sensibilitat, la capacitat de ser afectat, la desdobla Tomàs en dos apetits o modalitats, l’irascible i el concupiscible. Un apetit és una tendència psíquica, una disposició. Tot i que avui el terme pot estar desvirtuat, la seva etimologia és preclara. Puix ve d’appetitio, com a substantiu es forma a partir del verb appetere o petere ad, dirigir-se cap a alguna cosa, amb la qual la dimensió teleològica de la vida psíquica humana és clara. Els apetits són, doncs, disposicions o tendències pròpies de la sensibilitat en tant que complementàries al coneixement o intel·ligibilitat. I el seu govern és objecte de l’ètica. L’esperança, com el desig, s’incardina en la sensibilitat, però a diferència d’aquest, ho fa en l’apetit irascible la virtut del qual és la fortalesa. A la fortalesa li competeix 1. És important tenir una idea de la imatge aristotelicotomista de l’ésser humà, encara que només sigui perquè és la imatge més comprensiva sobre la qual les altres imatges s’han constituït. No en va recull una tradició que es remunta a Plató. La imatge de l’home és la d’una criatura psicocorporal. No és pura matèria, com una roca, però tampoc pura idea. La seva realitat és psicofísica. Per Tomàs l’ànima, allò que l’ésser humà és, a més de cos, és una, però en ella es distingeixen potències o facultats, possibilitats o disposicions a actuar. Aquestes potències són (a) intel·lectives i (b) sensitives. En poques paraules, en l’home hi ha un ordre sensible i un ordre intel·ligible, sensibilitat i sentit. I aquest ordre, al seu torn, es desdobla en coneixement i apetit o disposició cap a alguna cosa. El coneixement pot ser sensible o intel·ligible, però l’apetit també. D’aquí que es digui que la voluntat sigui apetit intel·ligible (es desdobla en voler el bé degut i en estimar el bé de l’amic) i que, al seu torn, l’apetit sensible sigui al seu torn desdoblat en apetit irascible i concupiscible, és a dir, en una tendència o disposició a aconseguir o evitar el bé o el mal treballosament o una disposició a aconseguir o evitar el bé o el mal immediat. La diferència entre l’irascible i el concupiscible té, doncs, a veure, amb la immediatesa del bé o el mal que es pretén aconseguir o evitar. Amb això tenim una visió omnicomprensiva de l’ésser humà sobre la qual podem establir matisos i variacions, però que, si més no, ens ofereix una unitat coherent. Serà tasca de la història de la filosofia mantenir o desbaratar aquesta imatge antropològica.

193

dominar passions com la ira, l’esperança, l’audàcia o la desesperança, mentre que a l’apetit sensible concupiscible, la virtut del qual és la temprança, li correspon governar les passions de la tristesa, el goig, l’aversió, el desig, l’odi o l’amor. L’esperança apunta a un bé ardu proper, implica una pena o treball per alguna cosa que no es té, però que és possible. Mentre que el desig apunta a un bé delectable possible. Observeu que la desesperança no és l’absència de desig, sinó la seva frustració, puix el que està desesperat continua desitjant, però observa que el seu desig és irrealitzable i, per tant, es desespera. Veiem ara com l’esperança remet a un tret bàsic de l’ésser humà, és un ésser sensible i la sensibilitat es manifesta des de la perspectiva de l’apetit doblement, com a irascible, és a dir, com allò que suposa treball o com a concupiscible. Aquestes quatre condicions – podem intuir que es presenten com a condicions necessàries i globalment suficients– són: (1) el que es desitja ha de ser un bé; (2) ha de ser futur, no immediat; (3) ha de ser ardu, no fàcilment obtenible (4); però ha de ser factible, és a dir, la seva consecució ha d’aparèixer en l’horitzó de les possibilitats humanes. Com a virtut teologal, aspecte que aborda en la II, IIae assenyala en l’article 1 de la qüestió 18 que el seu objecte és Déu, objecte mateix de la felicitat humana. En aquest sentit, podem entendre que els actes humans tenen un fi de plenitud: són dirigits a la contemplació beatífica de l’ésser per excel·lència, Déu, la totalitat o l’absolut. És aquesta la idea que creiem que queda clarament secularitzada i transformada en una altra cosa amb l’adveniment dels temps moderns. Es tracta, en suma, de l’oblit i la mort de Déu a la qual condueix la modernitat emancipant l’home a través de la promesa cartesiana d’un nou gènesi en el qual aquest sigui amo i posseïdor de la natura. Al capdavall, aquesta és la idea d’un progrés, d’un benestar material que faci innecessària la dimensió contemplativa de l’existència, la sorpresa davant 194

l’existència, tot deixant les especulacions metafisicoteològiques com a cosa del passat. La modernitat fa de l’esperança alguna cosa terrenal. La converteix en progrés, però ofega la seva dimensió contemplativa. I fins a cert punt és bo que així hagi estat, puix ha permès centrar els esforços en un concepte fonamental com és el de qualitat de vida. La millora de les condicions materials i socials de la vida humana han de considerar-se com un gran assoliment. Entre altres coses, han produït un buidament de tot allò d’irrealitat i fugida del real, en suma, d’il·lusió, que tenia la religió com a consol. Ha permès que la religió sigui realment religió a força d’anar contra ella mateixa. En treure el consol del pobre, de l’afamat, del trist, de l’odiat, o del perseguit (Mt. 5,3-12; Lc. 6,20-26), ha realitzat la idea escatològica del regne dels cels a la Terra, però oblidant-se de tornar a mirar al cel. La satisfacció material i social s’ha desvirtuat, paradoxalment, i ha generat noves formes de desesperació. 3. Hi ha lloc per al demà? Aquesta desesperació, en l’actualitat, ha rebut múltiples diagnòstics. Però l’esforç per entendre aquesta actitud ve de lluny. Tot el segle xx es pot entendre com el replegament de la modernitat, com el segle en què la modernitat s’ha de pensar a si mateixa. Dins d’aquest esforç, els primers que destaquen són els intents de Spengler a La decadència d’Occident (1923), els de Freud a El malestar en la cultura (1930) –no oblidem que s’escriu a continuació d’El futur d’una il·lusió (1927), és a dir, com a continuació d’una crítica a la religió–, els d’Ortega y Gasset a La rebel·lió de les masses (1930) o els d’Adorno, les contribucions de Fromm, de Marcuse, de Heidegger, de Rorty, de Bauman, de Noica i fins i tot Byung-Chul Han. Aquesta cartografia intel·lectual ens permet descriure la situació amb un nom prou genèric: 195

malestar. Hi ha una consciència de malestar que només ha estat alleugerida perquè hi havia, més o menys, esperança. Recordem: «només un Déu pot salvar-nos». Aquests precedents cristal·litzen al segle xxi i fan que aquest malestar multiforme s’ordeni respecte de dues realitats força importants: per un costat, tenim la tètrica «postveritat» i, per un altre, però sense generar cap incompatibilitat, tenim una certa sensació de crisi de confiança. Si deim que és una sensació i no una crisi és perquè observam que no és tant que no es confiï o que es confiï malament com que, pot ser, ara ens preocupam més de la manera com confiam. Som, per així dir-ho, més sensibles i exigim més fàcilment un bon ecosistema de confiança, tal com proposen Maria Baghramian i Silvia Caprioglio Panizza (2022). Però sigui aquesta crisi una crisi de confiança o una crisi motivada per la sensibilitat del nostre mode de confiar, aquesta crisi significa el malestar que, fa un segle, ja es diagnosticava. És una crisi que inevitablement sembla condemnar-nos a una situació d’anomia social perquè la confiança no és una altra cosa que l’adhesiu social. Aquesta noció de confiança com a fonament, com a noció capital de la metafísica social, la podem trobar amb la frase del vinculum societatis ja als Essays on Natural Law (1954/1664) de Locke. I si la confiança cau, més caurà l’esperança. Podem interpretar la confiança com una actitud de dependència a què s’afegeix qualque cosa més. Aquesta és la coneguda fórmula de Hawley: confiança vol dir reliance plus some extra factor. Però amb aquest extra factor passa com amb la quarta condició de Gettier: que no hi ha qui la trobi. Hi ha qui ha volgut pensar que aquest extra factor era la bona voluntat o que era la convergència d’interessos o el deure que l’acte de confiar posa damunt de qui es confia. Però res d’això ha funcionat prou: cercaven una definició perspícua i tancada i no aconseguien més que ambigüitats o teories molt parcials. 196

Però, tot i que l’esforç analític no ha aconseguit el que cercava, sí que s’ha aconseguit perfilar els conceptes veïns de la confiança. Xerrar de la confiança com d’una dependència implica pensar-la com l’assumpció d’una possibilitat futura. Aquesta condició de futur la vincula amb l’esperança, com ja havíem vist. Però si l’esperança ha de ser del temps pròxim, del nostre present, del nostre món; si l’esperança neix sense esperit de transcendència, queda relegada a un desig sense força. Així, aquesta noció devaluada, secularitzada, d’esperança és la que analitza i exemplifica Day, que la vincula simplement al desig de qualque cosa considerablement difícil (1969). Creiem que la seva anàlisi és paradigmàtica d’aquesta pèrdua d’esperança, d’aquesta pèrdua de demà; d’un present que per ser pràcticament inhabitable fagocita tot demà. Així, de la crisi de confiança passant pel buit de l’esperança arribam a la conclusió que el lloc del demà també està en crisi. A més, plantejaments com els de Paul Boghossian al seu llibre Fear of knowledge (2006) no fan sinó posar de manifest el pluralisme intrínsec a la modernitat, pluralisme igualment destacat per Berger a The many altars of modernity (2014). El problema, doncs, no és el desencantament del món propiciat per l’adveniment de la imatge científica; no. El problema és que qualsevol cosa pugui ser creguda. El risc és evident: creure així és creure veritablement en res; i sense creença real no hi ha ni esperança ni confiança. Una altra manera d’observar aquest risc és interpretar-lo com el perill de prendre la convicció per certesa. S’obre, per tant, una porta cap a un dogmatisme del present en què el subjecte queda tancat en si mateix. I s’hi ha d’afegir, finalment, la idea d’un progrés que és, en part, la secularització de l’esperança cristiana, però que sobretot s’ha d’entendre com la productivitat sense límits que imposa l’estat actual del capitalisme. Aquesta nova productivitat propicia el col·lapse d’un subjecte que és hiperac197

tiu, que s’autoexplota i que és socialment preservat només per les iniciatives de la gestió empresarial. Ens referim al coaching o la indústria farmacèutica dels antidepressius i els ansiolítics. Però també cal incloure el món de les diferents conductes addictives. Una societat drogada que ha de medicar-se d’alguna manera per mantenir-se dempeus, per fer-se càrrec de la realitat, és una societat desesperada. El ritme vital s’ha accelerat i els subjectes o s’acceleren fins que cauen extenuats o requereixen fàrmacs per disminuir aquesta mateixa acceleració i entrar en un estat d’ataràxia. No és aquest l’esbós d’una societat que no creu en un demà? D’una societat que ha perdut no només la fe, sinó també l’esperança i la caritat? No sembla que el concepte d’esperança hagi perdut vigència, no almenys com a concepte regulatiu de la vida humana. La situació de desesperança convida a reconceptualitzar aquesta important herència conceptual, a no menjar i beure com si no hi hagués un demà, a tornar a aixecar-se i seguir treballant per la pròpia vida, a tenir il·lusions en un sentit positiu, no com a simples enganys, sinó com a ganes de viure perquè es continua mantenint que la vida és un valor essencial. Bibliografia Aquino, Tomàs d’ (1964) Summa theologiæ. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos [Original de 1274]. Baghramian, Maria i Caprioglio Panizza, Silvia (2022) «Scepticism and the value of distrust». Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy, p. 1-28. DOI: 10.1080/0020174x.2022.2135821 Berger, P. L. (2014) The many altars of modernity: Toward a paradigm for religion in a pluralist age. Berlín: De Gruyter. Boghossian, Paul (2006) Fear of knowledge: Against relativism and constructivism. Oxford: Oxford University Press. 198

Day, J. P. (1969) «Hope». American Philosophical Quarterly, vol. 6, núm. 2, p. 89-102. Durkheim, Émile (2003) Les formes élémentaires de la vie religieuse. París: Presses Universitaires de France [Original 1912]. Hawley, Katherine (2014) «Trust, distrust and commitment». Noûs, 48(1), p. 1-20. Locke, J. (1954) Essays on Law of Nature. Oxford: Oxford University Press [Original 1676].

199

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 201-211

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.18 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ESPERANÇA D’UN DEMÀ Jordi Castellet i Sala Institut Superior de Ciències Religioses de Vic-Ateneu Universitari de Sant Pacià

1. El principi més invocat del present L’existència del demà apunta a la postulació de l’esperança, per molt que qui espera desespera. Sense demà, no hi ha esperança, semblaria ser l’adagi del nostre temps; àdhuc sense esperança tampoc no hi haurà demà. Es voldria aquí destacar aquesta darrera afirmació. Václav Havel deia que «consisteix en una condició de l’esperit, una dimensió de la nostra ànima, que ens fa anar més enllà de les coses immediates, de manera que com més difícil és la situació, més profunda és l’esperança i de més força disposem».1 Es tracta del somni de l’ànima desperta, perquè la creació, la imaginació, la projecció dels desigs humans o el futur depenen de l’esperança que s’hi diposita, en la capacitat de la persona a l’hora de poder realment hostatjar la realitat esperada, desitjada i projectada. A fi de comptes, en què consisteix aquesta actitud, aquest valor, aquesta virtut teologal, segons com es tingui present? Doncs en la ferma confiança d’aconseguir quelcom, amb la certesa que s’ha de realitzar. No tan sols no és l’últim que es perd, sinó el primer que ajuda a tirar endavant. El president Salvador Illa (1966), en 1. Václav Havel, Sea breve, por favor: pensamientos y recuerdos. Entrevista con Karel Hvízd’ala. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2008, p. 179.

201

el seu discurs de conferiment dels premis de La Vanguardia 2025 s’expressava d’aital faiçó: «no podem perdre l’esperança, ni a Catalunya ni a Europa», assenyalant sobretot les situacions que afecten el món present, siguin de guerra, desordre, crisi, radicalització social, desigualtat, injustícia política o de crueltat relacional. L’esperança, malgrat tota desesperança (Rm 4,18), continua essent més forta que no pas la por, de la mateixa manera que els núvols més foscos provoquen les pluges més profitoses. Nogensmenys, estudis recents mostrarien com la felicitat, lligada a l’esperança, s’enfonsa precisament en els anys de joventut, quan les persones de vint i trenta anys són més infelices que no pas les de quaranta, cinquanta o més. Es tracta amb tota seguretat d’un abandó de les pràctiques fomentadores d’esperança; cita l’article de La Vanguardia: Les dades manejades per la Societat Espanyola de Metges Generals i de Família (SEMG) són demolidores: a Espanya, més del 60% dels joves diuen haver experimentat ansietat o símptomes depressius; un 55% han pensat en el suïcidi; un 43% dels menors de 24 anys tenen problemes per dormir amb freqüència; més d’una quarta part dels menors de 29 se senten sols.2

2. Adolescence com a mostra Com a paràbola de la desesperança, resulta recomanable la sèrie de quatre capítols d’una hora Adolescence (Ph. Barantini, 2025), on sobresurt la descripció de les noves situacions dels més joves, davant el perill de la radicalització en la seva addicció a les xarxes socials més tòxiques i de 2. Mayte Rius, «Adiós a la curva de la felicidad: ya no toca fondo en los 50, sino en la juventud». La Vanguardia 28/08/2025 https://www. lavanguardia.com/vivo/20250828/11005161/adios-curva-felicidad-toca-fondo-50-juventud.html (Data d’accés: 28/08/2025)

202

l’abandonament dels pares; vegi’s aquí la delegació en l’escola de l’educació en els valors més fonamentals i bàsics, fins a arribar a la dimissió del deure educador. El preadolescent fatalment protagonista es passa llargues hores sol davant l’ordinador, fins a altes hores de la nit, empassant-se missatges tòxics i devastadors que, viscuts en la seva realitat, el conduiran a la ruïna humana més absoluta, tant d’ell com del seu entorn. D’aquest caldo de cultiu en brollaran les posicions i actuacions més perverses, destrossant la vida de víctimes, victimaris i llurs famílies. La conclusió la fornirà el pare de la criatura absent i tancada a la presó; desfogant-se a la seva habitació, somica una vegada i una altra: «ho hauríem d’haver fet millor!». Podria molt ben ser aquesta una actualització contemporània de la paràbola del ric i Llàtzer (Lc 16,19-31), referent a la desídia envers el pròxim que demana atenció, afecte, respecte o reconeixement; deixadesa educativa tant o més cridanera quan prové dels més pròxims. Al mateix temps, aquesta tàcita demanda continua provenint àdhuc dels més joves, dels que se senten abandonats, sense cap mena d’assistència per part d’aquells que els l’haurien de prestar: deixadesa de funcions, abandonament de pautes educatives, negació de cap horitzó sobrenatural i de sentit, perquè tampoc no hi ha cap referència als valors absoluts provinents de la revelació, la fe, la pietat o la religió. Tot és perquè ha de ser, perquè està manat, perquè és bo que sigui així, però els joves es troben més abandonats que mai en llur íntim esperit. 3. Ernst Bloch (+1977) i el seu principi esperança Ernst Bloch engega el seu plantejament sobre les qüestions de fons, les preguntes principals de tot plantejament vital: Qui som? D’on venim? On anem? Què esperem? Què ens espera? 203

Molts tan sols se senten confusos. El terra tremola i no saben per què ni de què. Això resumeix llur situació d’angoixa i, si es torna més determinada, arriba la por.3

Bloch defensa un millor futur per a l’ésser humà en un món transformat; quelcom que s’hauria de poder aconseguir mitjançant l’aplicació del comunisme i del socialisme, diu: El marxisme no és un idealisme cap endavant, com seria la religió, sinó un materialisme cap endavant, plenitud del materialisme, sense un cel desencantat que hagués de ser traslladat a la terra.4

A diferència del dramatisme de Heidegger (+1976),5 per a qui l’humà no és res més que un Sein zum Tode carregat d’Angst, Bloch sosté que l’important consisteix a aprendre a esperar; es tracta de tot un projecte educatiu i existencial que cadascú ha d’emprendre al llarg de l’existència. Bloch es nega a la resignació de la negativitat d’un món sense futur, només perquè prescindeixi de l’escatologia cristiana. Somia amb un món digne on es pugui viure, càlid, que esdevingui una llar veritable, on s’extingeixi la fam. Per a tal propòsit, convé que la humanitat mostri el millor de si mateixa, tot i que ha acabat la Segona Gran Guerra, mentre els excessos del comunisme pràctic es comencen a besllumar, com ara succeí amb la revolució d’Hongria del 1956, coetània de Das Prinzip Hoffnung. Tampoc no s’enganya, perquè per molt que les necessitats bàsiques restin cobertes i bona quantitat de mals es puguin erradicar, encara restaria la mort com a final absurd amb què topa cada ésser humà. El filòsof de l’esperança, més que no pas laica secularitzada, havia conegut la mort 3. Ernst Bloch, El principio esperanza. 3 vols. (Estructuras y procesos) Madrid: Trotta, 2007, I, p. 25. 4. Ibíd., p. 316. 5. Ibíd., p. 143.

204

de ben a prop, a qui anomena com «la destral del no-res»; aquesta se li havia endut la seva primera esposa a l’edat de vint-i-quatre anys. Escriu a propòsit Bloch: La desesperança és en si, tant en sentit temporal com objectiu, insostenible i insuportable.6 L’esperança ofega l’angoixa. Cap anàlisi existencial [...] podrà mai descobrir l’esperança com una decisió anticipada de la mort. Al contrari, l’esperança es troba projectada vers el punt de la mort com vers un punt de llum i de vida, com un punt que no representa la darrera paraula per a la frustració. Per aquesta raó du en si sempre un contingut intencional; és a dir, que hi ha encara salvació en l’horitzó. «Allí on alena el perill, allí creix igualment la salvació», segons un vers de Hölderlin.7

La proposta d’Ernst Bloch s’ha de veure com una recerca voluntarista del sentit en un món sense sentit, precisament perquè qualsevol intent acaba topant amb la mort com la destrucció de qualsevol anhel humà. No obstant això, viure amb esperança és el que pot provocar una vida amb sentit intramundà, que al final potser és el que compta. Per contra, s’ha de reconèixer que la proposta esperança d’Ernst Bloch es dirigeix als virtuosos, als herois, fins i tot es podria dir als sobrehumans de Nietzsche, que comptin amb el triomf de la pròpia voluntat sobirana. No obstant, la majoria de la humanitat, per no dir quasi la totalitat, es troba en un terme mitjà o, si més no, penúltim. 4. Resposta de Jürgen Moltmann Jürgen Moltmann escriu la seva Teologia de l’esperança, emmirallant-se intensament i críticament en Bloch, alhora que li dedica directament tot un capítol al final del primer 6. Ibíd., p. 27. 7. Ibíd., p. 146.

205

volum. Allí comença afirmant que «la filosofia de l’esperança que desenvolupa Ernst Bloch vol ser, en darrer terme, una metareligió; és a dir una religió en herència [PH, 1521 = RE 193]»;8 o encara, una herència directa de la religió, del seu origen i de la seva pràctica viva. És a dir, que el pensament teòric de Bloch s’ha d’entendre com un fruit cultural d’un context religiós, bastit per la seva pràctica, eminentment marcada pel principi esperança, que ell mateix reivindica. Continua, doncs, Moltmann amb la seva crítica, diu: 9 El veritable substrat de totes les religions, el que se’n pot heretar, és una «esperança en totalitat», és el que Bloch mira de mostrar. «On hi ha esperança, hi ha religió» i l’escatologia del cristianisme dona a pensar que ací, finalment, la veritable natura de la religió s’hauria donat a conèixer. «No tant un mite estàtic, de caire apologètic, sinó un messianisme escatològic de dimensions humanes, partint de la definició mateixa de força explosiva» [PH 1404].10

Amb l’herència religiosa, de caire tant social com cultural, Bloch pot albirar la coherència del seu constructe esperança, tal com sosté Moltmann: Ernst Bloch encara fa un altre pas: la religió és esperança i l’esperança troba el seu fonament en la diferència òntica entre allò que és i el que encara no és; entre l’existència i l’essència; entre la realitat present i el futur; i tot plegat tant en l’ésser humà com en el cosmos. [PH 135] 8. Jürgen Moltmann, «Le principe espérance et la théologie de l’espérance. Un débat avec Ernst Bloch», 367-395 a Théologie de l’espérance. Études sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne. 2 vols. Paris: Cerf-Mame, 1973. Aquí Moltmann citarà la versió alemanya en un sol volum, amb l’abreviatura PH, que indicarem sobre el mateix text ara en català. El mateix publicà un recull de les afirmacions de Bloch sobre la religió a Religion im Erbe (Siebenstern 103), 1967, que al costat de PH cita RE. 9. Ibíd., p. 368, np. 6. 10. Ibíd., p. 367-368.

206

En la persona humana com en el món, l’autèntic es troba suspès, en espera; amb tanta por del fracàs com amb l’esperança de sortir-se’n [PH 285].11

Seguint el principi de l’Etsi Deus non daretur, del legislador Hugo Grotius (+1645), cal bastir qualsevol plantejament antropològic com si Déu no hi fos, tot sabent que, en realitat, continua perseverant el principi de recerca de l’essència i de la veritat. 5. La font judeocristiana 5.1 La font bíblica La tradició cristiana explica que qui té fe practica l’esperança, perquè qui té esperança sap estimar cada dia millor, com diu Pau als Corintis (1Co 13,13), amb la condició que es perdi de vista l’egocentrisme, hedonista i narcisista, ja que, a fi de comptes, cal reconèixer que fa més feliç donar que no pas rebre (Ac 20,35). Anant, doncs, a la lògica contrària, es pot concloure que qui no té fe no té esperança i qui no té esperança tampoc no sap créixer en l’amor. En fi, per creure en el demà esdevé necessària l’esperança, fonamentada degudament en la fe i l’amor. Aquest demà no consistirà únicament en una successió física del temps, sinó en una projecció vers un ideal acomplert d’allò que es creu. Tan sols serà possible veure-hi si hom creu, dirà el ressuscitat als seus deixebles (Jn 20,29). Des dels primers temps, la fe, l’esperança i l’amor en forma de caritat es defineixen com les tres actituds fonamentals que resumeixen el sentit de la vida cristiana. Aquí, Pau de Tars, amb les cartes conservades per l’Església en el Nou Testament, articula la coherència interna d’aquesta 11. Ibíd., p. 370.

207

esperança lligada a la fe i a la caritat, aquesta última entesa com l’amor practicat en perspectiva crística divina. Diu Pau en alguns dels seus passatges aquí més rellevants: «3 Recordem davant de Déu, el nostre Pare, la vostra fe activa, el vostre amor incansable i la vostra esperança constant en nom del Senyor Jesucrist» (1Te 1,3). Rebla Pau que, efectivament, «12 en el present hi veiem de manera fosca, com en un mirall poc clar; després hi veurem cara a cara. Ara el meu coneixement és limitat; després coneixeré del tot, tal com Déu em coneix.13 En el present es mantenen la fe, l’esperança i l’amor, tots tres; però l’amor és el més gran» (1Co 13,12-13). El mateix Pau identifica la font d’aquestes virtuts internes en l’ésser humà, que no apareixen com per art de màgia, ni tampoc per cap automatisme, ni molt menys per un voluntarisme heroic de qui les practica. Més enllà, el filòsof de Tars apunta que es tracta més aviat de dons sobrenaturals, del fruit d’un íntim contacte diví, la inhabitació espiritual de la presència divina en el mateix cor humà. Reconeix als de Colosses que els creients es troben «5moguts per l’esperança del que tenen reservat en el cel; esperança coneguda gràcies a la paraula de la veritat, que no és altra que l’Evangeli mateix» (Col 1,5). En conseqüència, segons el teòleg fundador del cristianisme, l’esperança s’ha d’entendre i experimentar com a conseqüència de la vida de la fe en el Crist ressuscitat, alhora que prové del contacte amb l’experiència de la veritat, transmesa per la bona notícia de l’esdeveniment de Jesús de Natzaret, convertit en salvació per a tots els qui creguin en ell.12

12. Es pot completar aquesta introducció bíblica amb el planteig d’Agustí Borrell, «Esperança: la vida que ve. Portal», Butlletí Associació Bíblica de Catalunya, 146, 2025, p. 1-4.

208

5.2. Spes non confundit En aquest recorregut que es presenta aquí entorn de l’esperança, ja s’ha citat des de bon inici el senyal donat pel papa Francesc en la seva butlla del 2024, que porta el títol de «L’esperança que no defrauda». És a dir, que no confon ni enganya perquè, deia tan sols en començar, que es tracta de quelcom comú en tot ésser humà: «tothom espera; al cor de tota persona hi ha l’esperança com a desig i espera del bé, fins i tot ignorant el que el demà portarà» (SNC 1). L’esperança, doncs, es reconeix com una actitud fonamental humana comuna que empeny vers el demà. Per aquest demà, Agustí d’Hipona indica que no hi ha específicament tres temps, passat, present i futur, sinó tres tipus de present, com són el present del passat, el present del present i el present del futur, que esdevenen significatius. Sense una realitat efectiva del present del futur, on se situa l’esperança, tampoc no es dona un veritable i sòlid present del present que doni sentit al present del passat.13 Sense present del futur, no hi ha possibilitat de present del present, valgui el joc de paraules agustinià! Ara bé, aquesta esperança no és gratuïta, ni automàtica ni tampoc evident, sinó que, basant-se en el text paulí de Romans 5, el papa Francesc argumenta que es basa en la paciència i, amb ella, l’ajuda la fortalesa com a virtut cardinal, per poder superar proves i obstacles.14 En tot moment 13. «Ni el futur ni el passat no són. No es diu amb propietat: “Hi ha tres temps, el passat, el present i el futur”, sinó que potser seria més apropiat de dir: “Hi ha tres temps, el present del passat, el present del present i el present del futur.” Aquestes tres formes són en la nostra ànima i no les veig pas enlloc més: el present de les coses passades és la memòria; el present de les coses presents, la visió directa; el present de les coses futures, l’expectació» (Agustí d’Hipona, Confessions. Barcelona: Cruïlla 1989, xi: 20, p. 297). 14. «3 La tribulació engendra paciència; 4 la paciència, virtut provada; la virtut provada, esperança. 5 I l’esperança no enganya» (Rm 5,3-5 citat a SNC 4).

209

cal mantenir el rumb marcat per l’actitud de la fe gràcies a la perseverança, la constància en la resolució d’objectius, per atènyer finalment l’esperança, en tant que confiança que Déu finalment acabarà actuant en la vida del creient. És a dir, que l’esperança demana una condició de possibilitat efectiva com és la mateixa ascesi, una disciplina que promogui el seu manteniment, el seu cultiu i creixement per tal d’arribar a veure acomplert el que de cert hom creu i espera. Cal remarcar-ho, no d’una forma automàtica, ni misteriosa ni màgica, sinó per la pràctica d’una paciència resilient atorgada per la virtut de la fe que beslluma com una realitat l’esperança projectada. 6. L’esperança no defrauda mai En definitiva, l’esperança es revela com el principi que assegura el demà, apuntalant-lo segons el que d’ell s’espera. Si no hi ha demà, no hi ha esperança. Per contra, s’espera el que es creu que es pot atènyer, que es troba sens dubte a tocar dels dits sense ser posseït encara, però amb alguna mena de penyora en el camp del compromís personal, que assegura la pertinència de l’esperar. No es tractarà, per tant, d’una il·lusió naïf, penjada en l’aire, sinó que cal que compti amb un fonament profund: allò que es pot esperar és digne de ser esperat, precisament perquè hom hi creu, s’hi implica la pròpia energia vital, projectant-se més enllà de si mateix. Tan sols d’aquesta manera, sense muntar castells a l’aire, l’esperança provoca la realitat que ella mateixa anuncia; nogensmenys es té la certesa que es pot abastar gràcies a les proves que se’n té. Des d’aquest punt de vista, l’esperança no consisteix en el cel de les oques, sinó en la fonamentació personal, comunitària i social del que esdevé esperable; del que finalment és dut a la realitat per una pràctica constant, pacient i resilient del que hom creu, alhora que constatable 210

en l’assoliment de la pau, l’admiració per la vida i la cura dels més febles. A fi de comptes, l’esperança no és l’últim que es perd, sinó el primer que ajuda a avançar: mentre hi ha vida, hi ha esperança.

211

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 213-224

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.19 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

TEMPORALITAT I ESPERANÇA EN JAUME BOFILL Abel Miró i Comas Universitat Internacional de Catalunya

1. El temps «viscut» Abans d’entrar a exposar la doctrina de Bofill sobre el «temps» i la seva íntima connexió amb l’«esperança», convé precisar des de quina perspectiva aborda el filòsof barceloní el problema de la temporalitat: «ens interessem pel temps com a dimensió entitativa del subjecte, no per la “noció” o “concepte” de “temps”».1 No es tracta aquí d’estudiar el «temps» com un objecte deslligat del subjecte cognoscent, com una cosa situada fora d’ell –externa–, respecte de la qual el seu enteniment està en potència; ben al contrari, Bofill es proposa estudiar el temps en la mesura que és «viscut» o «sentit» per nosaltres, a guisa d’«experiència vital». Aquesta manera de procedir, si bé sol considerar-se una reacció de l’existencialisme o la fenomenologia contra la «metafísica dogmàtica» anterior a la crítica, en realitat, Bofill la pren d’un autor a qui els existencialistes i els fenomenòlegs considerarien un «dogmàtic»; la pren de sant Tomàs d’Aquino. En efecte, per al filòsof medieval, el coneixement no s’explica per l’influx que la cosa entesa exerceix sobre l’enteniment, que el rebria passivament, de manera anàloga a com el vitrall rep la llum del sol, o la gerra, l’aigua. 1. Jaume Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode de presencialitat», a Obra filosòfica. Barcelona: Ariel, 1968, p. 237-244 [La cita correspon a la p. 237].

213

Com s’explica, doncs, el coneixement? Diu fra Tomàs: «el qui entén i allò entès [intelligens et intellectum], en la mesura que d’ells en procedeix un únic efecte que és l’enteniment en acte [intellectus in actu], són un sol principi d’aquest acte que és l’entendre [intelligere]; i afirmo que d’ells dos [del qui entén i d’allò entès] se’n fa una sola cosa, en la mesura que allò entès s’uneix a qui entén [...] per mitjà d’una semblança».2 No entenem allò intel·ligible en potència, sinó allò intel·ligible en acte, i ho entenem en la mesura que és un amb el subjecte que ho està entenent; l’escissió entre subjecte i objecte només existeix quan tots dos estan en potència. L’acte de conèixer no és el resultat d’una conjunció entre dos principis –el qui coneix i allò conegut–; és, més aviat, la unitat d’aquests dos en l’ànima del cognoscent. Ho explica l’Aquinat comentant Aristòtil: «allò sensible en acte és el sentit en acte, i allò intel·ligible en acte és l’enteniment en acte».3 Allò conegut no pot trobar-se mai «davant» del cognoscent, com «contraposat» a ell; no és mai, en definitiva, un ob-iectum, és a dir, «allò que jau» «al davant», «oposant resistència».4 Allò conegut és conegut precisament en la mesura que no és un objecte; solament coneixem allò que està implantat en la nostra vida. L’activitat especulativa, en el seu sentit més autèntic, és una activitat «viscuda», una «experiència vital». Per fer me-

2. Sant Tomàs, De Veritate, q.8, a.6, in c. 3. Sant Tomàs, Summa Theologiae, I, q.14, a.2. 4. «La filosofia ha d’estar mancada d’objecte, car res no ha d’esdevenir objecte per a ella, res no ha d’ésser objectivat [...]. Conèixer partint de l’home i en l’home és precisament no objectivar; a més, el Logos solament es revela quan jo estic en mi, és a dir, en esperit. Tot allò que, per a mi, és objecte, està desproveït de sentit, car el sentit no resideix en altra cosa que en allò que és en mi i que s’ha produït amb mi, és a dir, en el món espiritual» [Nikolai Berdiàev, De la destination de l’homme. París: Éditions «Je Sers», 1935, p. 19].

214

tafísica, certament, es requereix una abstracció que s’aplica sobre les «imatges sensibles»; però allò del qual es fa abstracció és la materialitat de la cosa, no la vida del subjecte abstraient. Si bé el resultat de tota abstracció és una «essència universal», obtinguda de despullar les «imatges sensibles» dels principis materials individuants incrustats en elles,5 aquesta «essència» passa a existir en un enteniment concret pertanyent a un home singular de carn i ossos,6 per la qual cosa la persona cognoscent mai no contempla l’«essència universal» aïllada o en el buit, com si estigués situada en una mena d’espai euclidià, sinó connectada a un seguit de vivències, entre les quals hi ha la del «temps». A això es refereix Bofill quan diu: «el temps és viscut, per nosaltres, en unitat amb el seu concepte».7 El temps, pel fet d’ésser una «dimensió entitativa del subjecte», un aspecte que pertany a l’estructura metafísica de l’home, es deixa sentir en la pròpia especulació filosòfica sobre el temps; és a dir, el concepte de temps és pensat per nosaltres en el temps. La vivència del temps acompanya el nostre coneixement conceptual sobre el temps. En lloc de pretendre reduir el temps a un objecte «pur», a una «essència universal», Bofill es proposa fixar la seva atenció sobre «el temps estrictament “viscut” o “sentit” en tant que constitueix un mode de presencialitat; una manera 5. Cf., Sant Tomàs, Quaestio disputata de anima, a.2, ad 5. 6. Com indica Gaietà, l’«essència universal» ha de considerar-se en dos sentits: «en l’ésser [in essendo]» i «en la representació [in rapraesentando]». Per un cantó, l’«espècie intel·ligible», pel fet d’existir en «aquest» enteniment i no en cap altre, diem que és «individual», però al mateix temps, per la seva relació amb la cosa externa a l’ànima de la qual és una semblança, diem que és «universal» [Cf., Gaietà, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, ed. M.-H. Laurent. Torí: Marietti, 1934, cap. IV, n. 78, p. 117]. 7. Jaume Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode de presencialitat», a Obra filosòfica, op. cit., p. 237.

215

de sentir-se present el “jo” a ell mateix i, amb ell, la totalitat de la seva circumstància».8 Tenim aquí enunciada la tesi central de Bofill sobre el temps: el temps és un «mode de presencialitat», és a dir, la manera que el subjecte cognoscent humà té de sentir-se present a si mateix en la successió d’actes que configuren el procés de la seva vida. Ara bé, com que la consciència posseeix diversos nivells, també resulta possible distingir diverses capes en la nostra vivència del temps. Encara que Bofill n’estudiï tres, nosaltres només ens ocuparem de les dues primeres. El temps i el primer nivell de la consciència El nivell més elemental de la consciència consisteix en la recepció passiva d’un contingut sensible que Bofill anomena «datum-excitant».9 «Datum», perquè es tracta d’un contingut rebut, provinent de «fora de l’ànima», del món corpori; i «excitant», perquè fa que els sentits propis passin de «sentir» en potència a «sentir» en acte. Aquesta percepció, malgrat la seva elementalitat, no és una mera «facticitat en brut»; ja presenta una certa estructura. Ho explica Bofill a partir d’un exemple: «així, ço que esdevindrà ulteriorment per la consciència un “full de paper”, és tan sols, però és ja, en aquest primer moment, “rectangle blanc”; “ací-ara”, “immutació-estímul”. “Rectangle blanc”: no evidentment com una “essència” o “qualitat objectiva”, ni tan sols com una figura geomètrica definida, sinó com un pur contorn limitatiu de la vivència subjectiva, prèviament, per tant, a tota oposició intencional pròpiament dita».10 En el nivell purament «sensorial» del coneixement, s’hi troba ja una «cer8. Ibíd. 9. Ibíd. 10. Ibíd.

216

tesa de presencialitat», un «sentir que sento», que fa possible en el subjecte la vivència de l’«ara», que aquí, en aquest nivell, ha d’entendre’s com «una simple “momentaneïtat”, un “instant”, correlatiu d’uns “hi ha” que no remeten a res distint d’ells».11 Si en veure aquest «rectangle blanc» no percebés que l’estic veient, tampoc podria posseir la vivència de l’«ara», de l’«instant». Perquè aquesta vivència sigui possible, a més dels sentits propis o externs, és necessari que intervingui aquella facultat per la qual podem «percebre les accions dels sentits propis, com quan, per exemple, sentim que veiem o escoltem»;12 és necessari, en definitiva, que intervingui aquella funció de la sensibilitat interna que els escolàstics anomenaven sensus communis o «consciència sensible». El temps i el segon nivell de la consciència En un segon nivell de consciència, la imaginació sintetitza i integra els diversos continguts rebuts a través dels sentits externs en una «representació sensible», «imatge» o phantasma, que expressa de manera intencional la realitat sensible. A més, la potència imaginativa «projecta» sobre la «imatge» que ha elaborat el caràcter de «concret singular», de «subjecte individual», de suppositum.13 En aquest estrat de la vida conscient, el «datum-estímul» que ofereix la sen11. Ibíd. 12. Sant Tomàs, Sentencia libri De anima, III, lect. 3, n. 584. 13. «El carácter de “supositalidad” […] es ciertamente un “proyecto”, es decir, algo proyectado activamente por la imaginación en virtud de su radicación en la conciencia sensible, sin lo que no sería posible, ni la percepción actual de lo dado a los sentidos, ni la ulterior reconstrucción imaginativa, desde la que los objetos pueden ser reconocidos como sujetos permanentes en el mundo real» [Francesc Canals, Sobre la esencia del conocimiento. Barcelona: Promociones Publicaciones Universitarias, 1987, p. 404].

217

sibilitat externa es transforma en un «terme que es destaca ja “davant” de la consciència i que diu raó de “cosa”, de “concret singular”. El “concret singular” constitueix un contingut de consciència notòriament més ric que el “datum-estímul” del moment anterior: és un cert “unum” dotat de consistència ni que sigui merament empírica; la consciència que s’hi refereix [si bé no deixa d’ésser sensible] és ja “intencional”».14 Les determinacions que afecten la «cosa» sentida o «concret singular» poden ésser de dos tipus: «formals» o bé «de presencialitat». Comencem per les primeres: «Aquestes determinacions són viscudes, inicialment, per la consciència “en la cosa”, absorbides en la cosa, en la seva individualitat concreta; són estrictament pertinença de la cosa».15 La «cosa», considerada com a subjecte de determinacions formals d’ordre sensible, no és en ella mateixa quelcom determinat, sinó indeterminat: un «quelcom» qualsevol, un «hoc». Per vèncer aquesta situació d’ambigüitat, i fer avançar el procés d’enriquiment cognoscitiu que estem exposant, és necessari que intervingui la «imaginació reproductora»: «Per ella, la cosa individual comença a ésser viscuda “en tant que” qualificada; volem dir, no en tant que ella “individualitza” la forma, sinó en tant que la forma l’“especifica” a ella. En altres mots: [la cosa] pren, ni que sigui només virtualment, la significació d’“exemple d’una sèrie possible”».16 Fins aquí, la imaginació no fa altra cosa que repetir l’«això», que reiterar, degudament sintetitzats, els continguts rebuts pels actes de la sensació: «el moviment imaginatiu simplement “reproductor” no ha afectat la “forma” com a tal: no hi ha

14. Jaume Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode de presencialitat», op. cit., p. 238. 15. Ibíd. 16. Ibíd.

218

hagut una “transformació” de l’objecte, ans s’ha limitat a una multiplicació totalment uniforme: aquest full blanc, un altre, un altre, etc.; en altres mots, no ha traspassat el nivell de la quantitat numèrica».17 Adverteix Bofill que la «imatge sensible» formada per la «imaginació reproductora» no és encara la que es comporta com a suport de la consciència «essencialitzadora», com a vehicle de la idea a través de la qual l’enteniment expressa allò que la cosa és; no és encara, dit d’altra manera, la «representació sensible» que l’enteniment agent despullarà de les seves determinacions individuals i materials, quedant-se únicament amb la seva essència intel·ligible: «No es troba en la “imaginació reproductora” la perfecció última de la imaginació. Aquesta l’ateny quan, per submissió a la intel·ligència, esdevé “imaginació creadora” en sentit estricte, és a dir, vehicle de la “idea”».18 La imaginació exerceix, segons es desprèn d’aquí, una funció «mediatriu», necessària perquè el procés d’«interiorització» de la realitat culmini en l’activitat intel·lectual. La memòria sensible i les determinacions de presencialitat Quan el «datum-estímul» ha adquirit la consistència de la «cosa», hem vist que aquesta surt de la seva indeterminació o inestabilitat en la qual es trobava, gràcies a l’activitat de la imaginació, que realitza associacions, síntesis, unitats «formals» a partir dels continguts rebuts per la sensibilitat externa. Fins aquí hem parlat de les determinacions d’ordre formal del «concret singular»; què s’esdevé, però, amb les determinacions d’ordre presencial?, què passa amb l’«ara» primitiu que determinava el «datum-empíric» com a «pre-

17. Ibíd., p. 239. 18. Ibíd.

219

sent» en el moment que aquest ha adquirit el caràcter de la «cosa», del «concret singular», d’«això»? Respon Bofill: «De manera simètrica al que hem vist en la línia de les determinacions formals, també en aquesta línia de les determinacions de presencialitat la “cosa” ens és donada de manera intrínsecament inestable. En efecte: res no exigeix, en ella, que es doni precisament en aquest “ara”, i no en un altre; o recíprocament, que sigui precisament “això” i no una altra cosa el que ocasioni, “ara”, la immutació sensorial».19 La determinació formal de la «cosa» per part de la potència imaginativa depèn del contingut de les sensacions en acte, i aquest, al seu torn, de l’afecció que l’objecte exerceix sobre els òrgans de la sensibilitat; d’aquí resulta que la superació de la indeterminació formal de la «cosa» està lligada, en certa mesura, a la inèrcia de la matèria. Per «alliberar» la «cosa» d’aquesta dependència, tenim la «imaginació reproductora», que inscriu la «cosa» en una sèrie, en un continu del qual és un «exemple», possibilitant així la seva repetició fins i tot en absència de l’activitat sensorial que li ha donat origen. Doncs bé, la vivència de l’«ara», igual que la determinació formal de l’«individu», també està lligada a la inèrcia de la matèria: és quan la realitat externa immuta l’òrgan de la sensibilitat que el cognoscent es percep a si mateix experimentant aquesta sensació. El cognoscent no pot escollir quan experimentar aquesta vivència ni tampoc que vagi associada a «aquesta» cosa o bé a «aquella» altra; tot això depèn de la influència d’agents externs a nosaltres, respecte als quals el cognoscent està totalment en potència. En la línia de la presencialitat, és també per l’influx d’agents materials que la «cosa», l’«això», queda fixat en l’«ara». Per alliberar l’«ara» d’aquesta fixació, Bofill diu que és convenient, com en el cas de les determinacions formals, 19. Ibíd.

220

«inscriure’l en un “continu”».20 Però matisa que aquesta «fixació» no pot ésser realitzada per la imaginació, que és una facultat representativa i, com a tal, encarregada de fixar la «cosa» en un continu «formal», en una sèrie de la qual és un exemple. La facultat sensible que «allibera» l’«ara» de la inèrcia de la matèria és la «memòria sensible», que es caracteritza per retenir –en lloc d’«imatges»– «vivències» o, en altres paraules, l’impacte que les coses reproduïdes per la imaginació ha produït en el subjecte: «El seu acte es perfecciona, no pas en la referència intencional a una “forma”, sinó en l’estabilització d’un “sentiment”; sentiment que no ha d’entendre’s, ací, com un estat “afectiu” (amor, odi, joia o tristesa), sinó estrictament com un “sentir la presència” de les coses, per la immutació que, en virtut d’aquesta presència mateixa, produeixen en el subjecte: «no serà el continu “formal” de la “imaginació”, sinó el continu “presencial” de la “memòria”».21 La memòria és qui estabilitza l’«ara» en un continu «presencial»; la captació de la «presència», en ella, no té lloc segons el mode «puntual» de l’«instant», com en el primer nivell de consciència, sinó que es presenta com a «durada»: «D’aquí prové la constitutiva referència de la memòria al “temps”, ella és el “temps originari”. Reté les coses per llur dimensió d’ “existència”; la qual, al nivell anímic que ara considerem, es presentarà com a “durada”. D’ací la típica referència de la memòria al “passat com a passat”».22 L’«ara» adquireix la determinació de «present» en l’acte de la sensació i la de «passat» en la mesura que aquesta «certesa de presencialitat» és retinguda per la «memòria sensible».

20. Ibíd. 21. Ídem, «Esperança i tradició», Convivium, núm. 41, 1974, p. 105111 [La citació correspon a la p. 107]. 22. Ibíd.

221

Memòria i esperança Ja hem explicat com apareixen en el «continu temporal» les «determinacions presencials» de «present» i de «passat», però encara resta una incògnita: com s’origina la del «futur»? Respon Bofill: «No es pot parlar de “temps” sense parlar de futurició. Sense entrar aquí a fons en aquest tema, limitem-nos a notar que el simple “durar” no basta, per ell sol, per a aquesta ampliació “prospectiva” del present que anomenem “futur”».23 La «memòria sensible», si bé permet que un «ara» del passat «segueixi essent present» al subjecte, no permet explicar, tanmateix, la projecció d’aquest continu temporal al «futur»: «Allò que podríem dir, amb la tradició agustiniana, “memòria del futur”; suposa la incidència d’altres dimensions del subjecte que hem anat estudiant».24 Aquí, Bofill, encara que no ho digui explícitament, s’està referint a un influx de la «memòria espiritual» sobre la «memòria sensible»; si no existís aquest influx, el subjecte restaria incapaç d’obrir-se a un horitzó temporal futur i, en conseqüència, restaria impedit per fer qualsevol mena de projecte vital, d’activitat lliure. La «memòria espiritual» no l’interpreta Bofill com una facultat, sinó com aquella autopresència que pertany a la ment en virtut de la seva mateixa subsistència al marge de la matèria; gràcies a aquesta memòria, descoberta per Sant Agustí,25 el subjecte cognoscent pot percebre’s a 23. Jaume Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode de presencialitat», op. cit., p. 240. 24. Ibíd. 25. Aquesta íntima possessió de si, que possibilita la vivència de la temporalitat (el record del passat i l’expectació del futur), Sant Agustí l’anomena la memoria sui: «pertany a la naturalesa de la ment el fet de veure’s a si mateixa, i així, quan es pensa [actualment] a si mateixa [quando se cogitat], torna sobre la seva pròpia presència, no mitjançant un moviment espacial, sinó per una conversió incorpòria. Ara bé, quan

222

si mateix «en la mesura que té ésser [secundum quod habet esse]»26 o, dit diferent, pot percebre’s a si mateix a manera d’«ens». Gràcies a aquest influx de la «memòria espiritual», la «presència de si» que és a la base del nostre «durar intern» adquireix un caràcter nou, deixa d’ésser una mera «presència fenomènica», com la que és pròpia de la «consciència sensible», per esdevenir una «presència ontològica»: «Ens cal, en efecte, prendre nota que una presencialitat ontològica i no merament fenomènica inclou una dimensió no considerada encara per nosaltres, però que aquí esdevé essencial: l’“estar” present deixa d’ésser purament “de fet”, per adquirir el sentit fort que el terme stare pot tenir en llatí, i que conserva l’stand anglès; un perdurar i no sols un durar. Perquè el “perdurar” inclou un mode intern de necessitat que el simple “durar” no connota, i pel qual resisteix i s’imposa a l’acció corrosiva del temps».27 Aquest caràcter de necessitat que adquireix el «durar intern» per la incidència de la «memòria espiritual» sobre la «memòria sensible» és, precisament, allò que Bofill anomena «esperança metafísica»; esperança que no ha de confondre’s ni amb la passió ni amb la virtut teologal que porten el mateix nom: «això és precisament l’“esperança” entesa en sentit ontològic, com a fonament de la futuració; la certitud, la seguretat, el domini del subjecte, en raó d’una virtus essendi radical, enfront de les circumstàncies canviants».28 L’«esperança» és la dimenno es pensa [actualment] a si mateixa [quando vero non se cogitat], certament no és davant de la seva mirada, ni aquesta està informada per ella, però, tanmateix, es coneix a si mateixa com si ella fos per a si mateixa memòria de si [sed tamen noverit se tamquam ipsa sit sibi memoria sui]» [Sant Agustí, De Trinitate, xiv, 6, 8]. 26. Sant Tomàs, De Veritate, q.10, a.8, in c. 27. Jaume Bofill, «Consideracions sobre el temps, mode de presencialitat», op. cit., p. 240-241. 28. Ibíd., p. 241.

223

sió de «força», de «poder», d’«energia», de «tenacitat», que pertany a l’«ésser» de l’ens personal. L’examen del temps «viscut», com mostra Bofill, ens mena inevitablement a l’«esperança». Vic, 7 d’octubre del 2025

224

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 225-236

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.20 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

AFLIGITS PEL FUTUR, PENSAMENT I DEMOGRAFIA A EUROPA Marc Mercadé Serra Associació Filosòfica de les Illes Balears (AFIB)

Com assenyalava el sociòleg Andreu Domingo i Valls, subdirector del Centre d’Estudis Demogràfics (CED) de la Universitat Autònoma de Barcelona en el pròleg del darrer monogràfic de la revista IDEES sobre demografia titulat «Demografia: els reptes de la societat del futur», l’actualitat està marcada, entre d’altres, pel repte del descens de la natalitat. A aquest repte vull dedicar aquesta comunicació, en tant que Espanya, i en concret Catalunya, presenta un dels nivells de fecunditat més baixos d’Europa (1,12 el 2023, i a Catalunya l’1,08 el 2024). Aquests reptes demogràfics fan aflorar fantasmes que contribueixen a «l’erosió dels fonaments de la democràcia» quan persones alienes a la demografia fan el que Andreu Domingo (2025) anomena una «demografia recreativa», caracteritzada per estar «ancorada en paradigmes completament superats, com certa lectura del malthusianisme, que pren l’equilibri com a axioma a través del qual articular el coneixement sobre la població». No pretenc, per tant, endinsar-me en un terreny que no em pertoca, el de la demografia, ni –en partir de les tesis de Malthus– reivindicar un paradigma desfasat, sinó ampliar i, potser complementar, determinades explicacions demogràfiques que no copsen prou la realitat actual. Una realitat marcada per una penetrant aflicció pel futur per la cada vegada més minsa natalitat. 225

Revisió de la teoria malthusiana sobre la natalitat Partiré del gran fantasma que assolava la demografia en el segle passat, la superpoblació, per fer una reflexió de caràcter més filosòfic sobre els reptes demogràfics del segle xxi. El 1798 Thomas Robert Malthus va publicar el seu famós An Essay on the Principle of Population sobre el control demogràfic. La tesi principal era que mentre la població tendeix a créixer de manera geomètrica/exponencial (1, 2, 4, 8, 16...), els recursos per abastir la població, sobretot els aliments, només poden créixer de manera aritmètica/lineal (1, 2, 3, 4, 5...). Això, a parer seu, genera inevitablement un desequilibri entre població i mitjans de subsistència. Les conseqüències d’aquest desequilibri són principalment dues: quan la població supera la capacitat de producció d’aliments, apareixen la fam, la misèria i les malalties; o són la causa de guerres i conflictes per l’escassetat de recursos. Per evitar-ho, Malthus parlava de dos tipus de mecanismes: els controls preventius (preventive checks): decisions conscients per reduir la natalitat, com l’abstinència, el retard del matrimoni o l’autocontrol moral; i els controls positius (positive checks): aquells que incrementen la mortalitat infantil, com la fam, les epidèmies i les guerres. Les crítiques de teòrics posteriors, però, sobretot l’evolució del capitalisme i altres factors productius com la revolució agrícola intensiva sobre la base dels adobs i pesticides químics i mutacions genètiques que Malthus no podia preveure han desmuntat part de la seva teoria, actualment desfasada. La història ens mostra que la natalitat no és i, poques vegades ha estat en el passat, la principal causa de fams, guerres o epidèmies. Més aviat és el domini global del capitalisme i la geopolítica internacional de potències econòmiques en conflicte són les causants de l’increment de la mortalitat per les fams, les epidèmies i les guerres. En un món globalitzat, aquests tres «controls positius» poques vegades es poden atribuir directament a la falta de mitjans 226

de subsistència. I encara menys avui dia. Casos com, per exemple, quan el blat es va encarir més d’un 50% el juliol del 2010 o com la depredació de recursos naturals com les terres rares necessàries per al progrés tecnològic expliquen més les fams, guerres i consegüents epidèmies al Sudan o al Congo que les taxes de creixement altament positives que presenten aquests països. Les potències econòmiques mundials, siguin estats o de cada vegada més companyies privades, són els principals causants de les fams, epidèmies o guerres que assolen el planeta. Tot i això, no s’ha de descartar també la importància de les ideologies, és a dir, de determinades formes de pensament que determinen l’acció social i política. Com descriu Jonathan Glover (2001), el segle xx ens ha demostrat com amb una idea transformadora del món n’hi ha prou per provocar les fams, guerres o epidèmies més mortíferes de què es tenen registres històrics. Per exemple, la Gran Fam de la Xina resultat de les polítiques del Gran Salt Endavant (1958-1962) i de les comunes populars impulsades per Mao Zedong. O la Segona Guerra Mundial iniciada per l’expansionisme de l’ideari nazi d’Adolf Hitler. Encara avui, amb la guerra, la fam i les consegüents epidèmies provocades a Gaza pel sionisme. La gent no es mata pel menjar, mata –també o, potser, sobretot– per la seva manera de pensar. El pensament social no solament ha estat un element determinant en allò que Malthus anomenava «controls positius», sinó també en els controls preventius. Els controls preventius repressors i seductors En parlar de la vigència de certs controls preventius de la teoria de Malthus, com l’abstinència, el retard del matrimoni o l’autocontrol moral, introduiré una distinció entre controls preventius repressors i seductors. Durant gran part del segle xx, la teoria malthusiana sobre el control de 227

la natalitat es va aplicar pensant que aquests havien de ser dirigits o imposats pel poder polític de manera repressiva. Ja el nazisme aplicà mecanismes repressius com els plans d’esterilització eugenèsica racial durant el Tercer Reich. Fins a quin punt el pensament nazi va ser determinant en la implementació d’aquestes pràctiques repressives i inhumanes en deixa constància el Dr. Josef Mengele, metge en el camp d’extermini d’Auschwitz-Birkenau, quan afirmava: «La biologia no admet iguals drets. [...] El control de la natalitat ha de realitzar-se mitjançant l’esterilització d’aquelles [dones] amb gens deficients» (citat per Haag, 2012). Aquestes pràctiques repressives, contra la voluntat de les persones, van ser dutes a terme pel govern suec per motius eugenèsics, mèdics i socials, a unes 21.000 persones entre els anys 1935-1975. Durant la segona meitat del segle xx la preocupació malthusiana es concentrà en la superpoblació del planeta. En els mateixos termes repressius s’expressava el mateix Dr. Mengele anys després en les seves memòries: «El nostre experiment racial va fallar, però és necessari prendre mesures dràstiques per combatre l’excés de gent. La humanitat ha de prendre una decisió per sobreviure als temps moderns. Si bé l’eugenèsia no va funcionar a curt termini, necessitarem una altra solució igualment radical» (citat per Haag, 2012). Altres règims totalitaris durant el segle xx han practicat altres solucions radicals en la seva coerció repressiva a la natalitat, com la política del fill únic del règim comunista de la Xina duta a terme des del 1979 fins al 2013. No obstant això, els seus efectes generals sobre la població no sempre han assolit les previsions fetes pel poder. Malgrat els anys de polítiques repressives, la taxa de fecunditat a la Xina es va estancar a partir de la dècada dels vuitanta, entre els tres i els dos fills per dona, sense arribar mai a la mitjana d’un fill únic per dona. Enfront d’aquesta visió repressiva dels controls preventius, neix amb el segle xxi el que podríem anomenar uns 228

«controls preventius seductors». Intentaré mostrar com aquests controls seductors poden esdevenir tant eficients o més que els repressius com a mecanisme per reduir la natalitat. Els controls seductors neixen amb l’expansió de la societat del benestar a partir del capitalisme de consum i desenvolupen un pensament social que afecta la natalitat de manera inconscient. «La tècnica del poder del règim neoliberal no és prohibitiva ni repressiva, sinó seductora», afirma Byung-Chul Han (2022, p. 51). Analitzar el pensament consumista ens pot ajudar en l’explicació del present demogràfic i, fins i tot, especular sobre el futur, el resultat del qual no seria un equilibri com afirmava Malthus, sinó un desequilibri invers al proposat per ell entre recursos i població. Els mecanismes seductors de reducció de la natalitat tenen en comú amb els repressius que l’individu no pot escapar-ne llevat que posi en risc la seva qualitat de vida personal o posició social. El que els diferencia és que el control coercitiu, propi del segle xx, és extern i conscient, mentre que el control seductor del segle xxi és intern i inconscient. Pensament consumista i natalitat En l’esmentat volum de la revista IDEES sobre demografia, Roberta Rutigliano en l’article «La dinàmica de la fecunditat i els seus determinants socioeconòmics a Espanya» aborda la relació entre el descens de la fecunditat –que, en el cas espanyol, com en el català, ha estat de màxims– amb els determinants socioeconòmics que ajuden a explicar-ne l’evolució. Prenc la seva encertada anàlisi demogràfica per tal d’introduir-hi un element més que no es considera determinant, però que pretenc posar en relleu: la influència del pensament en l’evolució demogràfica. La tesi que intentaré exposar és que el pensament predominant en una societat capitalista de consum regula, de manera més inconscient o 229

menys, l’evolució de la natalitat en els països amb nivells alts de benestar i consum. Sociòlegs com Ron Lesthaeghe (1994) i Dirk Jan van de Kaa (2002), a partir de 1986, van elaborar l’anomenada «teoria de la segona transició demogràfica», que sostenia que els baixos nivells de fecunditat eren conseqüència directa de les transformacions dels valors socials, per exemple, dels valors postmoderns, que posen èmfasi en l’individualisme i l’autorealització en lloc de valors tradicionals de caràcter familiar. Aquesta teoria, però, va quedar desacreditada en el món de la demografia pel fet que, a partir de la dècada del 2000, la taxa global de fecunditat va augmentar de forma continuada a la majoria dels països europeus desenvolupats. Per exemple, Espanya va passar de l’1,13 del 1998 a l’1,44 del 2008. Com indica Rutigliano (2025), els investigadors, entre els quals cal incloure-la, van formular altres marcs teòrics i van abandonar la possibilitat que el pensament postmodern pogués ser una variable a tenir en compte en el comportament demogràfic. És cert que una anàlisi que no té en compte els efectes del pensament social pot explicar l’augment de les taxes de fecunditat que la «teoria de la segona transició» de Lesthaeghe no fou capaç de predir. Però la consideració solament de determinants estructurals i socioeconòmics, com fa Rutigliano, entra en llacunes quan intenta explicar la consegüent caiguda generalitzada a partir del 2008 fins a l’actualitat. La taxa global de fecunditat va caure a Espanya a l’1,12 el 2022 i continua en caiguda sostinguda. Una explicació com la de Rutigliano basada solament en l’anàlisi de l’estructura demogràfica de les dones en edat reproductiva, i dels factors socioeconòmics, com un mercat laboral complicat i la percepció d’inestabilitat durant l’etapa de la vida en què s’han de prendre les decisions reproductives no explica prou les motivacions subjacents d’aquestes tendències demogràfiques a les quals fa referència. 230

Les decisions personals, que Rutigliano reconeix decisives en les consideracions demogràfiques, no solament són fruit d’uns condicionants socioeconòmics, sinó que sobretot afloren uns marcs referencials valoratius ineludibles. En el nostre cas aquest marc és el de les societats del benestar creades pel sistema capitalista de consum. Com afirma Zygmunt Bauman (2021), el consum competeix amb la maternitat i la paternitat des del moment en què «tenir» un fill és una elecció pròpia com d’altres que cal adquirir en el moment oportú. En aquest canvi demogràfic cal tenir en compte, per un costat, el pas d’una maternitat-paternitat natural, pensament propi de les societats tradicionals, a una desiderativa, pròpia de la societat de consum; i, per un altre, el pas de concebre el fill/a com a productor a fer-ho com a despesa. En les mentalitats tradicionals, els fills venen com a part del procés natural de la constitució de la unitat familiar i aquests s’integren a la família com una garantia de futur. Garantia laboral, en tant que l’arribada d’un descendent pot millorar els ingressos econòmics familiars com a ajut de les feines del pare o de la mare. I, sobretot, en la vellesa, en què són l’única seguretat de subsistència dels progenitors. Els fills són bones inversions i, per tant, com més millor, sobretot si l’esperança de vida dels descendents era previsiblement curta o imprevisible. En les societats de consum la decisió de la maternitat/paternitat ve condicionada per un pensament hiperconsumista, tal com la defineix Gilles Lipovetsky (2020, p. 248-260). La vigència i efectivitat dels tres controls preventius de regulació de la fecunditat de Malthus –l’abstinència, el retard del matrimoni o l’autocontrol moral– passen en l’actualitat de ser conscients a inconscients, és a dir, formen part d’una mentalitat social que constitueix un «marc referencial» ineludible a partir del qual construïm i dotem de valor la descendència. La seva extensió en la població de les societats benestants no és fruit d’una planificació externa, del poder 231

polític, sinó conseqüència d’un model socioeconòmic i, per tant, sotmès també als poders, però en aquest cas econòmics. Per exemple, l’abstinència sexual reapareix sota paràmetres mentals diferents dels del segle xx i anteriors. Com afirma Bauman (2021), la diferenciació entre el sexe i la reproducció és una dinàmica assistida pel poder. La gran revolució sexual i reproductiva, realitzada ja al segle xx, que va separar el sexe de la reproducció amb els mètodes anticonceptius i profilàctics esdevé al segle xxi víctima del sistema de pensament consumista. Així, als sistemes tradicionals d’explotació econòmica de la sexualitat deslligada de la reproducció, com és la prostitució, cal afegir avui l’amplificació d’aquesta amb la pornografia digital. L’abstinència sexual ja no és el peatge a pagar per no tenir descendència. L’abstinència malthusiana passa de ser sexual a ser reproductiva, com a infertilitat voluntària. No solament la d’aquelles persones que deliberadament renuncien a tenir fills, per motius ideològics, no voler perpetuar l’espècie; laborals, no voler interposar una futura descendència al futur professional; o relacionals, no trobar una parella adequada al seu projecte de maternitat. Sinó que el pensament consumista condiciona també de forma inconscient les expectatives personals de l’elecció del moment oportú. Tot i el desig expressat i sostingut en el temps de tenir dos fills al llarg de la vida sovint són condicionants mentals, maneres socials de pensar la maternitat/paternitat, els que fan renunciar de forma inconscient a aquest ideal. A part que, com assenyala Bauman, l’autonomia de les mateixes preferències personals queda necessàriament afectada i no solament puntualment. La persona sent que pot perdre el seu bé més preuat: la llibertat. Tenir fills no és solament un sacrifici, sinó una dependència indefinida, un compromís irrevocable i sense termini preestablert: «i aquesta és una obligació que va contra la tendència natural mateixa de la vida moderna líquida» (Bauman, 2021, p. 77). 232

El retard del matrimoni esdevé així la principal forma de control de la natalitat. No solament l’entrada al mercat laboral cada vegada més tardana, la dificultat d’una estabilitat econòmica i laboral o la impossibilitat d’un habitatge digne afecten aquesta decisió. També és determinant el retard a trobar una parella disposada a constituir una llar o a una relació cooperant de la cura i manteniment de la descendència. Com assenyala Bauman, per un costat, «les estructures familiars han adquirit una fragilitat fins ara desconeguda, ara l’esperança de vida de les famílies és fins i tot més curta que l’esperança de vida dels individus» (2021, p. 74). A més, cal tenir en compte la incertesa del compromís que implica la descendència. Tota adquisició implica riscos i qualsevol altre bé de consum intenta minimitzar-los. La de tenir fills és una hipoteca de per vida i tenir les seguretats necessàries per emprendre-la cada vegada és més difícil, no solament per les condicions socioeconòmiques, sinó també per les mateixes expectatives del moment «ideal» per emprendre aquesta aventura. Els mateixos individus s’autoregulen involuntàriament en una nova forma d’autocontrol moral. Aquest autocontrol respon a unes expectatives, creades i explotades socialment sobre el que implica la criança dels fills. Els fills es tenen per l’alegria dels plaers que els pares esperen obtenir, una alegria que cap altre objecte de consum pot proporcionar, o potser sí, si tenim en compte que el descens de la natalitat ha anat acompanyat de l’augment constant de la presència de gossos i gats a les llars. Els fills són concebuts com a objectes de consum que satisfan les necessitats, els desitjos i les apetències del consumidor (Bauman, 2021, p. 75). Però en la societat del benestar els fills són probablement una de les compres més cares que un consumidor mitjà efectuarà al llarg de tota la seva vida. En termes purament crematístics, els fills costen més que el cotxe de luxe més car, que una mansió o que un creuer anual. Pitjor encara, el cost total 233

previsiblement augmentarà amb els anys i els anys de dependència no poden determinar-se prèviament amb la més petita certesa. Conclusions La maternitat/paternitat actual arrela en un món hiperconsumista (Lipovetsky, 2020) i fluid (Bauman, 2021) enmig d’una profusió de senyals contradictoris. El pensament, sigui tradicional o «postmodern», és un factor que, juntament amb els determinants socioeconòmics, afecta la demografia actual d’Europa. Avui, les polítiques públiques de conciliació familiar, els incentius fiscals, els canvis laborals que permetin una major estabilitat, l’augment dels salaris s’han mostrat efectius, però incapaços de revertir la situació. Canviar els determinants socioeconòmics és imprescindible per ajudar a l’augment de la natalitat (Rutigliano, 2025), però no són els únics factors a tenir en compte. Malthus, en defensar l’autoresponsabilitat i l’autocontrol moral com a mecanismes per evitar el desastre, posava el subjecte com a variable principal de l’equació. En certa manera, així s’esdevé, perquè el pensament de les persones condiciona tant la demografia com les polítiques socials. Un exemple patent és la Xina, d’ençà que la política de natalitat, el 2021, cerca un ideal de ràtio de tres fills per dona, la taxa de fecunditat ha caigut sostingudament al mateix ritme que s’estén la societat de consum, fins a arribar a una taxa d’un fill per dona el 2023. Una taxa en línia amb les previsions mundials de l’ONU que espera una taxa de fecunditat mundial de l’1,08 el 2050, la mateixa que actualment ja té Catalunya vint-i-cinc anys abans. La demografia «ens convida a examinar la relació entre reproducció demogràfica i social, amb una vocació predictiva, i d’aquí ve, en part, la seva centralitat en el debat polític», afirma Andreu Domingo i Valls (2025). Per fer-ho, cal examinar també les formes de pensament dominants. Avui 234

ens trobem amb una doble inversió de la fórmula malthusiana que formularia de la següent manera: en les societats del benestar com la nostra, els recursos per abastir la població, els béns de consum, tendeixen a créixer de manera geomètrica/exponencial (1, 2, 4, 8, 16...), al mateix temps que la població decreix de manera aritmètica/lineal (1, 2, 3, 4, 5...). Això genera inevitablement un desequilibri entre una natalitat en descens progressiu alhora que els béns consumibles creixen imparablement. Tenim raons, per tant, en qüestions demogràfiques d’estar afligits pel futur. Bibliografia Bauman, Zygmunt (2021) Amor líquido. Barcelona: Paidós. Domingo, Andreu (2025) «Demografia: els reptes de la societat del futur» a Demografia: els reptes de la societat del futur. IDEES. Revista de temes contemporanis, núm. 64. https://revistaidees.cat/monografics/demografia-els-reptes-de-la-societat-del-futur/ (Data d’accés: 1 d’octubre de 2025). Glover, Jonathan (2001) Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo xx. Madrid: Ediciones Cátedra. Haag, Carlos (2012) «Las plácidas memorias del ángel de la muerte». Pesquisa, núm. 201. Disponible en línia a https:// revistapesquisa.fapesp.br/es/las-pl%c3%a1cidas-memorias-del-%c3%a1ngel-de-la-muerte/ (Data d’accés: 1 d’octubre de 2025). Han, Byung-Chul (2022) Capitalismo y pulsión de muerte. Barcelona: Herder. Lesthaeghe, R. (1994) «Una interpretación sobre la Segunda Transición Demográfica en los países occidentales» a Demografía y políticas públicas. Vitoria: EMAKUNDE-Instituto Vasco de la Mujer, p. 9-60. Lipovetsky, Gilles (2020) Gustar y emocionar. Ensayo sobre la sociedad de seducción. Barcelona: Anagrama. 235

Malthus, Thomas R. (1846) Ensayo sobre el principio de la población. Traducció de José María Noguera i Joaquín Miquel. Madrid: Establecimiento Literario y Tipográfico de D. Lucas González y Compañía. Rutigliano, Roberta (2025) «La dinàmica de la fecunditat i els seus determinants socioeconòmics a Espanya» a Demografia: els reptes de la societat del futur. IDEES, núm. 64. https://revistaidees.cat/monografics/demografia-els-reptes-de-la-societat-del-futur/ (Data d’accés: 1 d’octubre de 2025). Van de Kaa, Dirk Jan (2002) «The Idea of a Second Demographic Transition in Industrialized Countries» a Sixth Welfare Policy Seminar of the National Institute of Population and Social Security. Tokyo, 29 de gener de 2002. https://www.researchgate.net/publication/253714045_ The_Idea_of_a_Second_Demographic_Transition_in_ Industrialized_Countries (Data d’accés: 1 d’octubre de 2025).

236

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 237-246

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.21 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

ARENDT I KOSELLECK SOBRE L’ACCELERACIÓ EN ELS PROCESSOS DE LES RELACIONS D’ENSENYAMENT/APRENENTATGE Joan González Guardiola Universitat de les Illes Balears - Societat Catalana de Filosofia

En aquesta investigació, presentem dues concepcions de com els processos d’acceleració típics de la modernitat poden alterar les estructures més bàsiques de les relacions ensenyament/aprenentatge. Per a això, primer establirem la temporalitat d’aquesta estructura com una de compliment i després analitzarem, en les obres de Hannah Arendt i Reinhart Koselleck, com aquesta estructura pot ser afectada pels processos d’acceleració. L’acceleració produeix una homogeneïtzació entre la reflexió i l’acció que impedeix la distinció nítida d’ambdues i obstrueix el moment necessari del pensament sobre el futur. A través de la distinció entre una acceleració exògena (Arendt) i una acceleració endògena (Koselleck) dels ritmes d’acceleració, mostrarem com el cas de les relacions ensenyament/aprenentatge esdevé un model privilegiat per a l’estudi de les mutacions en l’estructura dels èxtasis temporals en la seva translació als moviments de les èpoques històriques. Des dels seus orígens, el pensament sobre l’educació ha abordat el problema de la velocitat i el ritme de l’aprenentatge. En un dels testimonis més antics sobre l’adquisició del coneixement i les seves dificultats, la famosa Carta vii de Plató, ja podem trobar certs indicis d’un postulat de pro237

porcionalitat inversa entre el caràcter sostingut de l’esforç de coexistència amb un problema i el caràcter irruptiu de la comprensió de la seva resolució en l’enteniment.1 Aquest postulat de proporcionalitat inversa és solidari amb una concepció fenomenològica del procés d’aprenentatge; és a dir, amb un enfocament que se centra a tenir en compte no només la manera com s’adquireix el coneixement, sinó també com aquests processos d’adquisició són experimentats reflexivament per l’aprenent (Van Manen, 1990). Tenint en compte les experiències reflexives en l’adquisició del coneixement, trobem que aquestes són experienciades com la realització d’una estructura de compliment (Erfüllung). Una estructura de compliment consisteix, d’una banda, en l’experiència contínua de la pretensió de coneixement en un esforç sostingut i, de l’altra, en el seu compliment (viscut com un alliberament d’aquell esforç) en el moment que anomenem «evidència». Des d’un enfocament fenomenològic, l’aprenentatge sempre es produeix com el joc entre un esforç que apunta cap a alguna cosa que encara és buida, que s’amaga constantment al seu voltant, i l’èxit (necessàriament momentani fins a cert punt) que l’omple d’evidència. L’adquisició de l’aprenentatge és la descripció d’aquest augment constant entre l’espera dedicada i la realització, que sempre té lloc al seu temps i, per tant, és susceptible de produir un ritme particular. Aquest ritme, a causa del seu caràcter renovadament incipient, és difícil de regular mitjançant el control mètric. L’aspecte rellevant en la descripció fenomenològica de l’aprenentatge consisteix a destacar-ne l’experiència de la seva adquisició com un procés temporal molt particular: el coneixement mai es presenta com un contingut posseït «estàticament», sempre es presenta en l’onatge constant de 1. Plató, Carta vii, 341c5-10; 344b4-12.

238

la seva actualització i pèrdua, depenent de l’estructura del temps mateix, principalment de la diferència entre el caràcter ordinari de la seva absència i la irregularitat de la seva aparició puntual. En la descripció fenomenològica de l’experiència de l’aprenentatge, l’esforç sostingut correspon al caràcter ordinari de l’absència de coneixement, mentre que el compliment momentani en què l’anterior tensió s’allibera en l’adquisició esperada correspon al caràcter extraordinari de l’evidència. Així, l’estructura del compliment presenta una naturalesa temporal paradoxal: amb un cert caràcter estructural, l’esforç recau del costat de l’estimació «a cegues», mentre que el moment de l’adquisició és viscut com una distensió immediata en l’alegria d’una comprensió que, per la seva pròpia naturalesa, està condemnada a caure de nou tal com la possessió s’afebleix. Aquest onatge constant entre l’esforç desorientat i l’alliberadora actualització momentània (l’evidència) pot ser descrit i pensat des de l’especificitat de la seva rítmica: molt variable depenent de les característiques del professor i de l’aprenent, i molt sotmesa a alteracions dels canvis dels temps socials. Un cop establerta l’estructura temporal de l’aprenentatge com una estructura formal de compliment, i considerant que hi ha un cert component irruptiu i difícil d’anticipar en la pròpia naturalesa del moment d’adquisició del coneixement, s’entendrà que la creació de les condicions òptimes per a la coexistència llarga, sostinguda i dedicada correspon al professor. Mentre que l’adquisició del coneixement cau gairebé de manera exclusiva del cantó de l’aprenent, la tasca de desbrossament del camp en què la llarga coexistència no dissuasiva amb el problema ha de tenir lloc depèn gairebé en exclusiva del professor. Prendre la descripció de l’aprenentatge com una estructura formal de compliment ens permet considerar les diverses maneres per les quals els diversos condicionaments històrics, socials, econòmics i tecnològics poden sotmetre-la a tensions que 239

la facin pràcticament irreconeixible, precisament a causa de la desfiguració del peculiar caràcter temporal pel qual està constituïda. Acceleració exògena des del punt de vista del professor: Hannah Arendt i La crisi en l’educació En el seu treball ja clàssic, La crisi en l’educació (1960), Hannah Arendt descriu tres premisses com les responsables del fracàs de la nova pedagogia a les escoles nord-americanes dels anys cinquanta: (a) el postulat d’un «món infantil» autònom i hermètic en el qual els adults només fan un paper d’acompanyament; (b) la promoció d’una pedagogia autònoma, «lliure» de contingut, que estableix una separació radical entre l’ensenyament i allò que s’ensenya, l’aprenentatge i allò que s’aprèn, en benefici del primer; (c) la substitució de l’aprendre pel fer, i del treballar pel jugar. Tot i que aquestes tres premisses estan íntimament entrellaçades, és a partir de la segona que Arendt extreu conseqüències rellevants per al problema de la rítmica de l’aprenentatge: «Com que el professor no necessita conèixer el seu propi tema, no poques vegades passa que només va una hora al davant de la seva classe en coneixement» (Arendt, 1968, p. 182). Arendt sembla vincular el buidatge i la posterior instrumentalització de continguts que demana la plena autonomia de la pedagogia com a ciència amb el fenomen de l’escurçament del temps de preparació de la classe que afectaria principalment el professor, i només indirectament l’aprenent. Tanmateix, sembla just qüestionar l’aparent claredat d’aquesta connexió, que no sembla comprensible sense apel·lar a la tercera premissa: una comprensió pragmàtica de l’aprenentatge segons la qual es pot conèixer i entendre només allò que ha fet un mateix. De fet, Arendt descriu un procés d’osmosi entre professor i aprenent que perfectament pot tenir causes econòmiques i socials no directament vin240

culades a l’estructura de compliment del procés d’aprenentatge mateix i la seva dinàmica rítmica interna (abaratint els costos derivats dels processos d’incorporació de «professorat expert»). Una reducció del temps en què el professor es dedica a preparar el camp en què l’aprenent ha de passar els «llargs períodes de coexistència no dissuasiva» amb el problema pot, sens dubte, afectar la qualitat de l’ensenyament, però no implica necessàriament una alteració del moment en què l’evidència arriba a l’aprenent, donada la seva naturalesa intrínsecament irruptiva i mètricament incontrolable. Quan un procés d’acceleració en el ritme de l’aprenentatge és degut a alteracions de les seves condicions temporals que provenen de causes externes no relacionades amb el seu propi desenvolupament immanent (optimitzacions econòmiques, alteracions en la planificació, diferents factors socials), aleshores parlarem d’una acceleració exògena del ritme d’aprenentatge. L’escurçament del temps de preparació del professorat descrit per Arendt en el seu article de 1960 pot atribuir-se perfectament a una acceleració d’aquest tipus, que pot afectar l’accés a l’evidència per part dels aprenents només de manera secundària. Això sembla deduir-se de manera evident en la subordinació de la segona premissa a la tercera, subordinació que Arendt afirma explícitament: «Aquest paper perniciós que fa la pedagogia en la crisi actual... només va ser possible gràcies a l’aplicació lògica de la tercera suposició bàsica» (Arendt, 1968, p. 182). Tanmateix, la tercera premissa, que implica una comprensió pragmàtica del coneixement, no té cap raó per suposar una alteració de la naturalesa intrínsecament temporal de l’estructura formal de compliment tal com l’hem descrit inicialment. En poques paraules: la descripció fenomenològica del procés d’adquisició de coneixement en l’estructura formal de compliment descrita inicialment és comuna tant als coneixements adquirits del tipus «saber que» (know that) 241

com als del tipus «saber fer» (know how) (Dewey, 1922, p. 177-178). Aquesta distinció és bàsica per a la teoria pragmatista de l’aprenentatge, que Arendt no sembla que tingui en compte detalladament en les seves descripcions excessivament el·líptiques. L’estructura formal de compliment que descriu la temporalitat dels processos d’aprenentatge es pot aplicar a qualsevol tipus de «contingut» (expressió que no apareix a l’article d’Arendt) en què s’expressi allò après: en el seu caràcter formal «buit» es podria aplicar tant al descobriment de la correlació causal com a la comprensió d’una deducció lògica o a la incorporació d’automatismes cinestèsics en la motricitat: la proporcionalitat inversa entre l’esforç sostingut característic de la coexistència amb un problema i la irrupció que anomenem «evidència» no es limita als continguts conceptuals, sinó que comprèn, com a estructura temporal formal, l’adquisició de processos procedimentals de tota mena (generals, particulars, motrius, algorítmics o heurístics). Per aquesta raó, no hi ha res que ens impedeixi aplicar aquesta temporalitat de l’estructura formal de compliment que és característica dels processos d’aprenentatge a una comprensió més pragmàtica d’aquests. Al contrari, aquesta comprensió sembla poder encaixar de manera idèntica: el joc, per exemple, i allò que els menors aprenen a través seu pot encaixar perfectament dins del principi de proporcionalitat inversa entre la durada del joc i el temps d’assoliment del resultat (la «tensió cap a la resolució» inscrita en tota estructura temporal del joc, ja descrita per Huizinga) (Huizinga, 1949, p. 10). Com que la segona premissa depèn de la tercera, i com que l’adopció de la tercera premissa no implica una modificació essencial de l’estructura formal de compliment, hem de suposar que l’escurçament del temps de preparació del professor descrit per Arendt s’ha d’atribuir a elements exògens a la mateixa estructura, elements que sens dubte s’han de tenir en compte, però que farien precària (tot 242

conservant-la) la forma temporal de l’estructura de compliment sotmetent-la a successius processos d’acceleració. L’acceleració endògena en la interpretació de la temporalitat de la modernitat segons Reinhart Koselleck Aquestes acceleracions exògenes dels ritmes de proporcionalitat inversa entre esforç i evidència, que sotmeten l’estructura de compliment del procés d’aprenentatge a tensions distorsionadores, s’han de distingir dels fenòmens d’acceleració endògena com els descrits a la teoria del temps històric de Reinhart Koselleck (Koselleck, 1979). En la seva teoria dels estrats temporals, Koselleck fa una distinció entre l’experiència de l’escurçament del temps (que històricament remet a l’experiència antiga del temps, i més concretament al context de l’experiència apocalíptica del temps, en què els ritmes temporals es dirigeixen «des de fora») i l’experiència de l’acceleració del temps relacionada amb l’horitzó del progrés (que històricament remet a l’experiència moderna del temps, en què els ritmes del temps depenen de les pròpies accions innovadores dels humans, i per tant és una acceleració que té lloc «des de dins», impulsada pel principi d’acció immanent dels agents). En el primer cas, les variacions i els sotracs en les durades que alteren la proporcionalitat inversa de l’estructura de compliment de l’aprenentatge són externs a la mateixa estructura; en el segon cas, es tracta d’un desenvolupament intern de la realització de l’estructura de compliment que implica una acceleració que amenaça amb una desfiguració definitiva (Koselleck, 2000, p. 189). De fet, la primera conseqüència de l’acceleració endògena dels processos d’aprenentatge és que l’acció i la reflexió s’acosten progressivament (Koselleck, 2000, p. 199), i ambdós elements acaben superposant-se. Tanmateix, que l’acció i la reflexió s’acostin progressivament amenaça de convertir-les en moments indistints de 243

durada homogènia en què es trenca la desigualtat entre la «llarga coexistència no dissuasiva» amb el problema i la irrupció de l’evidència que justificava l’esforç previ, una desigualtat connatural a l’estructura temporal de l’aprenentatge. Si els processos d’aprenentatge se sobrecarreguen d’activitats, una de les quals situada com les altres en una rúbrica d’avaluació pel professor, esdevé el moment de la reflexió, aleshores l’heterogeneïtat (tant quantitativa com qualitativa) del ritme d’aprenentatge s’anivella en un continu destensat i successiu, sense interrupcions. El coneixement no troba escapatòria ni alliberament en forma de moment d’evidència (la interrupció i conquesta per part de l’aprenent del procés dissenyat i preparat pel professor) en aquesta reconfiguració de la temporalitat de l’estructura de compliment mitjançant l’acceleració endògena. En aquesta nova homogeneïtzació, determinada per una abundància d’activitats de les quals la reflexió acaba esdevenint només una més entre moltes altres, tota la seqüència temporal de l’aprenentatge experimenta un canvi de direcció, considerant que l’estructura formal de compliment portava en si mateixa la seva pròpia possibilitat d’atribució de significat per part del professor o de l’aprenent. Ara, l’acceleració desplaça el significat «fora» de la seqüència temporal de l’estructura de compliment i, per tant, més enllà del procés d’aprenentatge en si mateix. El procés d’aprenentatge ja no té un significat immanent en si mateix i esdevé irremeiablement contingent respecte a factors d’atribució de significat: expectatives laborals, projectes vitals, necessitats del mercat o projeccions socials acaben esdevenint els dipositaris transcendents del significat dels mateixos processos d’aprenentatge, la temporalitat dels quals s’ha distès i l’èxtasi dels quals s’ha desplaçat. Així, s’ha produït el que Koselleck va assenyalar com la principal característica de la temporalitat moderna: l’experiència de la temporalitat en què una bretxa s’eixampla entre les experiències que 244

es duen a terme i les expectatives que esperem que donin sentit a les nostres experiències (Koselleck, 1979, p. 343). En distendre i homogeneïtzar la temporalitat de l’estructura de compliment, l’acceleració endògena implica una transformació radical de la temporalitat de l’aprenentatge, una temporalitat que ja no es pot veure com a autosostenible (en l’onatge irregular entre esforç i evidència) i que ha de transcendir el seu significat últim assignat fora de si mateixa. Un cop l’acceleració endògena ha produït la superposició i la manca de distinció entre acció i reflexió a causa de l’excés de proximitat dels seus intervals, l’estructura formal de compliment s’ha desfigurat i la possibilitat d’evidència (que només pot irrompre en la plena llibertat de l’aprenent) esdevé bloquejada. És en aquest sentit que la tasca del professor de netejar el camp, que prepara la llarga coexistència sostinguda amb el problema, havia de comprendre la naturalesa irruptiva i incontrolable de l’aparició de l’evidència. La naturalesa irruptiva de l’aparició de l’evidència en l’aprenent és un signe inequívoc de la llibertat de coneixement conquerida per ell mateix, una llibertat que no pot ser governada temporalment mitjançant controls mètrics o rítmics. Qualsevol intent d’influir en el ritme dels processos d’aprenentatge de manera controladora simplement desconeix la naturalesa temporal molt peculiar de l’estructura formal del compliment tal com l’havíem descrit inicialment, fins a cert punt necessàriament arrítmica, i pot tendir a imposar controls rítmics sobre les activitats més transparents del procés d’aprenentatge (els ritmes de son-vigília, els ritmes respiratoris, els ritmes de les relacions personals). Aquests controls rítmics acaben generant, de manera gairebé inadvertida, fenòmens d’acceleració endògena, en què la distinció entre el rerefons en el qual es produeix el procés d’aprenentatge i el camp dins del qual aquest mateix procés té lloc acaben desdibuixant-se i produint una homogeneïtzació entre la vida i la reflexió que 245

corre el risc de bloquejar l’espai per a la lliure irrupció de la comprensió. De la mateixa manera que es pot cometre un error en aplicar exactitud i precisió a allò que naturalment mai és exacte o precís, també el professor pot cometre l’error de buscar i aplicar ritmes fins i tot a aquelles parts de la vida humana que no sempre segueixen un ritme o una harmonia. Tanmateix, en lloc de lamentar aquesta absència de ritme o harmonia que sovint és característica de la vida, es podria considerar que és a través d’aquestes esquerdes, no relacionades amb el control o la planificació, que la llibertat de la comprensió pura i desinteressada pot irrompre amb més força. Bibliografia Arendt, Hannah (1968) Between past and future. Eight exercises in political thought. New York: Penguin Books. Dewey, John (1922) Human nature and conduct. An introduction to social psychology. London: Allen & Unwin. Huizinga, Johan (1949) Homo ludens. A study of the play– element in culture. London: Routledge & Kegan Paul (Homo ludens: proeve eener bepaling van het spelelement der cultuur, Haarlem, 1938). Koselleck, Reinhart (1979) Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Koselleck, Reinhart (2000) Zeitschichten. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Van Manen, Max (1990) Researching lived experience: Human science for an action sensitive pedagogy. London: Althouse Press.

246

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 247-255

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.22 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

EL DEMÀ: EDUCAR EN VALORS Elisa Rosselló Forteza Associació Filosòfica de les Illes Balears

Som éssers temporals, contingents? Allò que conviu amb nosaltres, allò que ens envolta arriba a normalitzar-se, podem arribar a normalitzar aspectes i situacions que si reviséssim amb perspectiva, tal vegada no consideraríem «normals». Per tot plegat ens hem de fer la pregunta: allò que es dona, podria haver sigut tot d’una altra manera? Som animals que construeixen la seva pròpia història? Tal vegada parafrasejant Hannah Arendt quan ens parla d’acció a ¿Qué es la política?, quan es dona espai entre l’àmbit públic hem de comptar amb la impredictibilitat. Segons la nostra autora, néixer és aparèixer, amb la paraula formam part del món, i tot i que l’acció té un començament definit pot tenir lloc un final impredictible. Parlar de l’ésser humà i la capacitat de prendre consciència a prop la seva pròpia existència l’impulsa a fer-se la pregunta pel sentit de tot plegat. Té sentit la vida? D’on venim? Cap a on anem? El passat ens ajuda a entendre el present i a intuir el futur. Adorno en la conferència que va impartir per la ràdio de Hesse l’any 1966 va exposar que la primera exigència que té l’educació és que Auschwitz no es repeteixi: La exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas las que hay que plantear a la educación. Precede tan absolutamente a cualquier otra que no creo deber ni tener que fundamentarla. No puedo comprender por qué se le ha dedicado tan poca atención hasta el momento. Ante la monstruosidad de lo ocurrido, fundamentarla tendría algo de monstruoso. Que se haya tomado tan escasa conscien247

cia de esta exigencia, y de los interrogantes y cuestiones que van con ella de la mano, muestra, no obstante, que lo monstruoso no ha calado lo bastante en las personas. Lo que no deja de ser un síntoma de la pervivencia de la posibilidad de repetición de lo ocurrido si depende del estado de consciencia y de inconsciencia de las personas. Cualquier posible debate sobre ideales educativos resulta vano e indiferente en comparación con esto: que Auschwitz no se repita. Fue la barbarie, contra la que la educación entera procede. (Adorno, 1998, p. 79)

Aquesta citació d’Adorno ens fa pensar en el concepte de barbàrie amb la mirada posada en l’actualitat. D’on venim? Erich Fromm ens va regalar la radiografia de la nostra essència; a El miedo a la libertad ens retrata la societat del segle xx, dels nostres antecedents i ens fa un espòiler del que ens espera. La societat de què ens parlava l’Escola de Frankfurt, i autors tan rellevants com Habermas, ens recorda que «ja se’ns va avisar» de les múltiples conseqüències que esdevindrien de la consolidació d’una societat abocada a la instrumentalització i el mercantilisme. La radiografia filosòfica d’aquest passat tan recent i immediat ens pot ajudar a entendre el present, un present en què la societat de consum ens ha engolit. En l’actualitat, ens adonem que tant a Occident com a la resta del planeta, tenim constància que el món canvia molt de pressa, sobretot en relació amb l’estil de vida que provoquen els avenços tecnològics i científics que condicionen l’economia i la política, tant a escala global com en allò local. Les relacions entre països perden la mirada humana i es converteixen en relacions d’interès en què els conflictes no se solucionen mitjançant el diàleg ni el consens, sinó que d’una manera o una altra s’imposa la llei del més fort, la violència i la guerra. El patriarcat encara està estès arreu del planeta, sistematitza una conducta que l’única cosa que provoca és patiment i injustícia enfront de la falta de consciència al respecte i la por a perdre privilegis de qui se’n 248

beneficia. Coexisteixen els extrems com l’excés d’abundància i la pobresa extrema. Alhora les relacions entre éssers humans també estan condicionades per un estil de vida més globalitzador basat majoritàriament en la instrumentalització de la persona, el mercantilisme del sistema capitalista i la societat de consum. El big data ens vigila, conscients o no, formem part d’un engranatge deshumanitzant que ens considera xifres i capacitat de provocar benefici econòmic o pèrdues. Els migrants i les migrants són els col·lectius més vulnerables i la seva indefensió els fa patir de manera injusta, hi ha racisme i xenofòbia contra col·lectius LGTBIQ+, tot plegat encara opera de manera sistèmica en un món on Bauman ens parla d’una «societat líquida» i Byung-Chul Han fa al·lusió al «Phono sapiens» i al nostre cansament… Enfront del passat, i la reflexió sobre el present, què podem esperar del futur? Som animals perillosos per a nosaltres mateixos? Quin pot ser el nostre demà? Hi ha solució per frenar la voràgine en què ens engoleix el sistema capitalista que ens tracta com titelles deshumanitzades i infantilitzades? Penso que per començar a donar resposta primer cal recordar la proposta de Kant, filòsof del segle xviii que ens va acostar a la idea de «dignitat». En la seva crítica de la raó pràctica, Kant ens dona pistes, i amb el seu imperatiu categòric, podem deduir una gran proposta: tracta cada persona com t’agradaria que et tractessin a tu, tracta cada persona com si fos la humanitat sencera, tracta cada ésser humà com un fi en si mateix i no com un mitjà per arribar a un fi. Què ha passat amb aquesta mirada? Per què no ha arribat del tot? El fracàs de la Il·lustració ens ha portat a l’era de la postveritat, en què nedam entre aigües que ens engoleixen i ens ofegam gràcies al cansament d’una societat fragmentada i rompuda. Quin serà el nostre «demà» amb aquest panorama? La possible autodestrucció serà fruit d’un nihilisme resultant 249

en què l’absència de valors ens limita i delimita? Max Scheler ens va parlar de la «jerarquia dels valors», tot i que l’expressió «jerarquia» no ens agrada, tal vegada ens cal reconèixer que n’hi ha que ens impulsen a actuar de maneres més nobles que d’altres. No es tracta aquí de rescatar la polèmica sobre l’objectivitat o la subjectivitat dels valors, o de si els valors són quelcom absolut o més aviat allò que és determinat per a cada persona. El que vertaderament volem destacar és que alguns valors han estat menyspreats per caducs, per semblar el llegat d’una tradició conservadora i hermètica. És cert que alguns d’aquests valors guarden una estreta relació amb l’àmbit religiós, i les creences arrelen dins nostre, la qual cosa ens pot minvar llibertat si no som capaços d’estar en constant estat d’alerta, d’autocrítica i revisió. Els valors que han estat devaluats (valga la redundància) per estar relacionats amb la tradició cristiana són els de l’amor i la conciliació. La crítica que va fer Nietzsche a la societat occidental era ben necessària, atès que la crisi del moment en què el nostre autor irromp en la història fa patent la necessitat d’enderrocar actituds falses i hipòcrites en el terreny moral. Ara bé, realment, penso que els valors del cristianisme primitiu, més enllà de tota connotació teològica, poden tenir una proposta universal deslligada, si cal, de la religió. El cristianisme amaga en el seu rerefons una intenció de pau, tant en l’àmbit personal i «individual com en el col·lectiu». El gran teòleg José Ignacio González Faus al seu llibre Calidad cristiana (2006) fa una crítica molt potent al cristianisme actual com allò que ha esdevingut estructura i està tan institucionalitzat que ha oblidat els seus orígens legítims i la seva intencionalitat primera com és la proposta de la pau mundial i la personal a través del reconeixement de la dignitat de totes les persones, el mètode de la conciliació i el diàleg per solucionar els conflictes. Penso que sense aquests valors «el demà» pot estar abocat a una inèrcia en què anem a la deriva o cap a la guerra 250

de tots contra tots, en què, parafrasejant Hobbes, «l’home és un llop per a l’home». Tal vegada, l’alternativa sigui desconstruir el marc axiològic actual per construir-ne un de nou en què el valor de la persona, la seva dignitat i el respecte mutu, sigui allò que cimenti els nostres valors. Deslligada de vincles religiosos que espanten, tal vegada es pot reedificar una nova mirada. El demà és de la gent jove d’ara, i en aquests moments són a les escoles; per tant, és des de l’àmbit educatiu des d’on hem de començar a la invitació i la presentació dels valors que, en darrera instància, es desglossen en la declaració universal dels drets humans. Per això sols hi ha un camí, i aquest és partir de la pròpia convicció dels mateixos docents, amb coherència, dins l’aula, sent assaig de vida, els docents n’hem de fer pràctica, i així la teoria quedarà patent davant la mostra real de la seva execució. L’ésser humà és un ésser en procés, no està mai acabat, i ell mateix pot ser el creador de la seva història. Val la pena llegir una citació de María Zambrano que ho explica de manera sublim en el seu brillant llibre Hacia un saber sobre el alma: El hombre tiene un nacimiento incompleto. Por eso no ha podido jamás conformarse con vivir naturalmente y ha necesitado algo más, religión, filosofía, arte o ciencia. No ha nacido o crecido enteramente para este mundo, pues que no encaja con él, ni parece que haya nada en él preparado para su acomodo; su nacimiento no es completo ni tampoco el mundo que le aguarda. Por eso tiene que acabar de nacer enteramente y tiene también que hacerse su mundo, su hueco, su sitio, tiene que estar incesantemente de parto de sí mismo y de la realidad que lo aloje (Zambrano, 2008, p. 112).

Aquest part incessant de què ens parla Zambrano està per estrenar. El nostre naixement no és mai complet, però tampoc ho és el món que ens espera. En l’actualitat impera 251

l’individualisme i els valors que ens aboquen a la trobada amb l’alteritat estan marcats per la fragmentació social, el desànim, la desil·lusió. No hi ha força per a la protesta, per a la cerca de solucions i la posada en marxa. La societat dividida, respon a allò que Byung-Chul Han ha denominat «l’autoexplotació del sistema liberal». La globalitat ens ha ensopit i ens ha arrelat a fons la idea que «això és així i no s’hi pot fer res» com allò que es denomina «una profecia completa». El pes que ens suposa sols el plantejament de la mateixa finalment esdevé autosentència. Per conseqüència, ja no sols l’individu està romput i allunyat de si mateix, també estem allunyats de l’alteritat que sembla també trencada. La sortida fàcil és «no pensar», consumir, tenir, l’evasió, cercar el plaer d’allò immediat. Les grans idees que sostenien uns valors caducs han esdevingut èpiques, teòriques, prehistòriques. La crisi actual ens fa patent que els fonaments axiològics del passat dels valors que esdevenien de la tradició judeocristiana han mort, o els hem assassinat (parafrasejant Nietzsche). Aquest assassinat és coherent, ja que, en lloc de convicció, de vegades foren impulsats per la utilitat dels mateixos, donant pas a una mar d’hipocresia i falsedat en molts entorns. El resultat: la devaluació axiològica imperant del moment d’una societat sense ciments sòlids ni capacitat de dirigir el seu propi rumb. El demà? El demà serà la cosificació extrema… Llevat que… apostem per una mirada activista que vagi de cara cap al problema. Per començar, hem de conèixer la realitat del present, perquè un malalt no es pot curar si no reconeix que hi ha malaltia. Quins són els valors perduts? La religió cristiana ens parla d’amor, de fraternitat, de perdó, de conciliació… No es pot tenir fe si no hi ha trobada vertadera i personal, però tal vegada podem recuperar els valors que esdevenien com a conseqüència d’aquella trobada interior amb la proposta del cristianisme primitiu, i aquí la paraula 252

«primitiu» és essencial. És evident que el catolicisme ha fracassat, i la mala imatge de l’Església està patent no sols amb la sortida de la llum dels abusos sexuals i la pederàstia per part del clero, sinó també amb el manteniment d’aspectes ancestrals inamovibles com la jerarquia, el dogmatisme i el patriarcat. El món canvia, i si l’Església no s’acosta al món, el perdrà. Tot i així, els valors que es promouen des de l’Evangeli són els mateixos que afloren en el segle de les llums. Jesús de Natzaret ja parlava de llibertat, d’igualtat i fraternitat; de fet, el mataren, perquè no callava davant les injustícies. Més que recuperar els valors perduts, penso que els hem de reinventar adaptant-los a l’actualitat, adaptar-los per rescatar un ésser humà desmillorat, decebut, individualista, quiet, que es comunica en la pantalla però no és capaç de mirar als ulls de qui té al davant físicament. Un ésser humà allunyat de si mateix, que no es coneix, que no entra dins seu, sinó que dedica el seu temps a tot allò que és fora. Adela Cortina ens va parlar en el seu moment de l’ètica de mínims i de màxims i, al meu entendre, dins la senzillesa de la proposta, esdevé una gran solució. Evidentment, la religió mai s’ha de reconèixer com una ètica de mínims, però sí que ho és rescatar el valor de dignitat de la persona que se suposa que és la base de tota religió. Reconèixer aquest criteri universal ens ha d’impulsar a fer front al perill que la tecnologia passi de ser un mitjà a un fi que ens esclavitza o el perill que nosaltres hàgim passat d’adaptar-nos al mitjà i que sigui aquest el que ens adapti a nosaltres. Hem de respondre a tot plegat amb esperit crític, i entendre que apuntar sols al màxim benefici de cada acció en realitat no ens fa feliços. Com podem aspirar a una convivència en pau en una societat pluralista que possibiliti uns màxims com a propostes de vida feliç si no assolim primer aquests mínims? Com podem rescatar un futur immediat de tot plegat? On podem treballar els valors mínims que descansin sobre 253

la justícia col·lectiva i la dignitat individual alhora i que superin tota barrera cultural o ideològica? Penso que el punt de partida és sense cap dubte l’educació. Aquest part incessant de què ens parla Zambrano és possible gràcies al nostre «naixement incomplet». Estem sempre per fer-nos, i per re-fer-nos de nou. És des dels centres educatius, la segona família, on també es creen els fonaments axiològics. Més enllà de les diferències culturals, sempre respectant les identitats, cal parlar de valors universals, valors que tenen com a eix transversal el respecte i el reconeixement de la dignitat de tot ésser humà. Tot estrafent Torralba, hem de tenir el valor de tenir valors. Es tracta de fomentar el diàleg per la resolució de conflictes a petita i gran escala, i el lloc on hem de practicar és a l’escola i en tots els centres d’educació i d’aprenentatge. Volem que quan els nostres i les nostres joves arribin a l’àmbit polític, es comportin en extensió al que han fet a l’aula, aplicant allò que han conegut i experimentat com és ara l’aprenentatge cooperatiu i la proposta de la recerca de la pau que fomenten els drets humans mitjançant el diàleg i el consens. El demà serà conseqüència de l’avui, per això penso que apostar per un futur a què desitgem arribar necessita primer entendre el present, on encara imperen el patriarcat, la vulnerabilitat dels pobles explotats pel capitalisme, la pobresa extrema, la guerra, la injustícia cap a les persones més vulnerables… Tot això es pot revisar i entendre que cal un canvi de rumb. És a l’escola i als centres de secundària on s’ha de fomentar i practicar l’esperit crític i la capacitat de transformació. Les matèries han d’estar banyades d’aquest contingut; totes, no només les relacionades amb els departaments de filosofia. L’escola és la segona família de la persona i ha de provocar una vertadera revisió ètica de la primera perquè sigui el mateix educant qui descobreixi les fortaleses i les possibles febleses axiològiques heretades. 254

Parafrasejant Victòria Camps, hem de creure en l’educació. Fa falta educar en valors i a tenir empatia, l’empatia també es treballa dins l’aula. Per creure en el canvi, valgui com a exemple la història del feminisme. Aquell tothom hauria de ser feminista de Chimamanda Ngozi Adichie expressa que si es coneix de manera autèntica què és el feminisme, sabem que parla d’igualtat de totes les persones, de llibertat, de cooperació, de respecte. A més l’ecofeminisme destaca el respecte també al medi i la terra. Per això jo dic: tothom hauria de ser ecofeminista! Cal coeducar, amb una mirada cooperativa i igualitària de manera que l’alumnat s’il·lusioni amb una felicitat no basada en l’utilitarisme, sinó en el goig de «ser». Cal educar convidant a una proposta en què cada persona descobreixi que ens hem d’estimar a nosaltres mateixos i mateixes, perquè allò que t’omple no és material, sinó la pau amb tu mateix, amb tu mateixa. Cal coeducar i il·lusionar per tastar la satisfacció de les solucions dels conflictes de manera pacífica. Educar en l’ésser i no en el tenir implica que l’educador o l’educadora n’estigui convençut, convençuda, encomani allò que promou i en sigui exemple de manera coherent. Per això, hem de començar per nosaltres mateixos i mateixes si volem possibilitar un demà diferent. És el nostre deute generacional.

255

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 257-266

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.23 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

MEMÒRIES I AUTOBIOGRAFIES, RELATS DE FORMACIÓ PER AL DEMÀ. UNA APROXIMACIÓ A PARTIR DE STEFAN ZWEIG I EL MÓN D’AHIR: MEMÒRIES D’UN EUROPEU Albert Fernández Parpal Universitat de Barcelona

L’any 1941, un any abans de la seva desaparició, l’austríac Stefan Zweig (1881-1942) va acabar les seves memòries, iniciades dos anys abans. Toni Montesinos (2017) ens relata com, ja a Petrópolis, amb la relectura de Montaigne, Zweig llegeix una citació de l’autor: «La més voluntària mort és la més bella» vaticinant el seu tràgic final. Zweig (2001) escriu El món d’ahir: Memòries d’un europeu, un manuscrit que fa transcendir la vida de l’autor en un excel·lent i majestuós retrat de la seva època. Ens mostra la seva trajectòria des dels seus inicis i la redacta en ressonància al seu moment vital: la seva infància i adolescència, en què fa èmfasi de l’escolarització rebuda, la seva joventut i la relació amb la universitat, les diferents estades en ciutats europees on va conèixer grans personalitats, els moments previs, el conflicte i l’exili durant la i Guerra Mundial, fins a arribar a la fosca època d’entreguerres d’Àustria i, finalment, deixa testimoni de la figura d’Adolf Hitler i el nacionalsocialisme alemany. És pràcticament impossible reduir en poques paraules les seves memòries. Però roman una obra que sobrepassa la narració d’una vida pròpia manifestant un cisma històric. Ja el seu nom ens descobreix aquest fet: El món d’ahir. Si hi ha un món d’ahir, hi ha d’haver un món d’avui. En 257

efecte, Zweig mostra una Europa perduda en l’esdevenir del segle xx. Un món europeu que finalitza a la i Guerra Mundial i que ens dona pas cap a un nou moment. No es pot menysprear que, poc temps després d’acabar-la, Zweig es va suïcidar juntament amb la seva segona esposa amb la convicció que el nazisme seria el vencedor. Un acte fet des de la convicció que s’erradicaven totes les possibilitats de vida; una negació total del demà. En redundància, el món d’avui i el del demà són negats, impossible, inexistent. No hi pot haver demà; s’ha perdut el món, tota humanitat s’ha exiliat definitivament al passat. Davant aquest atzucac que produeix la impossibilitat d’un demà, sorgeix una pregunta: és possible pensar en el demà a partir d’unes memòries autobiogràfiques? Aquest és l’interrogant que intentarà ser respost en les següents línies. Així mateix, per iniciar aquesta exploració, ens capbussarem en la relació de la literatura amb la pedagogia, la relació entre la identitat, l’escriptura i l’educació i, a més, coneixerem una pràctica educativa estètica. En primer lloc, és capital, si es pensa en la relació entre literatura i pedagogia, revisitar Enric Prats (2016), que defensa l’ús de la literatura per a raons pedagògiques. De fet, ho fa de manera molt simple quan declara contundentment que la literatura és una excusa, sense altres pretensions. Endemés, emfatitza que és un espai on es generen i conviuen moltes friccions, i l’educació no és més que el resultat d’una interacció entre les internes i les externes. L’autor també precisa la defensa de la seva lectura pedagògica sense tenir en compte que sigui un relat fictici o real, «perquè al capdavall tota novel·la recull fragments de vida que per a algú han pogut ser reals en algun lloc o en algun moment» (Prats, 2016, p. 15). En conseqüència, la literatura situa un saber al centre que, potencialment, és un objecte d’estudi que tensiona el lector i l’educa, el fa créixer. En segon lloc, Isabel Vilafranca (2003-2004) incideix en la identitat personal i en la seva formació. L’autora la 258

defineix com un procés de mediació en què la reflexió de l’experiència vital és la clau de volta. Així, no ens identifiquem amb el que vivim, sinó amb la reflexió i la generació d’un relat identitari. En aquesta construcció, hi participen en tensió l’experiència i el fet cultural. Una situació processual d’on en resulta una narració, una identitat narrativa. No debades, en l’experiència i la cultura també hi intervenen altres friccions com són la tradició i la innovació o l’oblit i els records. De manera que és des d’aquí on prenen rellevància les literatures del jo, les literatures del subjecte, que són aquells relats sobre l’experiència viscuda de l’autor. No són més que unes paraules escrites que han estat mediades per la reflexió del que s’ha viscut i que fomenten la construcció narrativa de la identitat personal, una reconstrucció feta a partir de la memòria que enllaça el present i el passat, i ens condueix al futur. L’autora fa menció de tres tipologies de text que evidencien aquest procés: la memòria de vida, la novel·la personal i l’autoretrat –l’assaig. Les tres formes literàries representen un exercici d’alteritat en què «el narrador construeix una identitat en correlació contínua amb el text escrit. És a dir, l’home que conta la seva vida es busca a si mateix a través de la seva història i de la unitat de la seva experiència vital» (Vilafranca, 2003-2004, p. 19). L’escriptor genera un diàleg intern a través del seu passat per donar sentit a la seva vida. Indaga el seu relat d’identitat personal generant una nova reflexió. La reflexió de la reflexió per fer-ne una recapitulació i, alhora, mediar el procés identitari deixant un testimoni escrit. Un testimoni que permet sobreviure a la mort de la persona. Així, la identitat personal és fruit de l’experiència i, per tant, l’educació necessita experimentar. Per subratllar-ho, Vilafranca utilitza les paraules de Maria Montessori: «Experimentar vol dir obrir-se a l’altre, a l’aliè, a l’estrany, a allò que fa bellugar el si mateix, perquè només amb l’ex259

periència es desenvolupa la identitat. Encara més: només en tant que el si mateix és qüestionat pot interioritzar-se l’alteritat» (Vilafranca, 2003-2004, p. 23). En poques paraules, l’experiència condueix cap al creixement de la identitat personal, cap a l’educació. En tercer lloc, vista la relació entre la pedagogia i la literatura i l’espai central que pot ocupar la identitat en les autobiografies, s’hi pot sumar una pràctica educativa que permet emprar aquests relats de manera que puguin ser pedagògics per a la resta d’individus i no només per a aquelles persones que els escriuen. Per fer-ho, ens remetrem a la recensió de Conrad Vilanou (2015) de la publicació del professor Santiago Petschen, que defensava la docència com una obra d’art. Ni més ni menys. Promovent el vessant estètic de la pedagogia per impactar –generar friccions externes i internes. No es tracta sinó de fomentar experiències que han de romandre en ells. Així, Petschen defensa l’ús de les vivències que es recullen als llibres de memòria per generar una pedagogia vital dotadora de records i de memòria als estudiants. D’aquesta manera, s’identifica una voluntat d’elevar les anècdotes a una reflexió que pot propiciar la formació. Una pedagogia que no recau sols en les dades i el pensament racional en detriment del món i la vida. D’on en resulta un sentit vital i culturalista a través de l’estètica gràcies a la conceptualització de la classe com a obra d’art. Endemés, s’incideix en el trencament actual d’aquest moment, aquest present, pràcticament ahistòric, on una pràctica d’aquestes característiques, com ens relata, pot ser: «...un ric patrimoni pedagògic que si no fos pels memorialistes hauria caigut en l’oblit. Bandejar-lo és un gran error, una mutilació cultural, un trencament en tota regla, que ha obert un hiatus entre la tradició heretada i la realitat postmoderna que sembla que només estima el present i l’avenir més immediat...» (Vilanou, 2015, p. 318-319). El professor 260

promou l’ús de les memòries del passat per pensar i educar més enllà de l’actualitat, cap al futur; cap al demà. Vistes aquestes aproximacions, es pot pensar en un abordatge literari de les narratives del jo que permeten ser relats pedagògics per als seus lectors. Relats que els poden causar un impacte, una experiència potencialment reflexiva. Així, retornant a Stefan Zweig, tot i que en primera instància la seva mort sembla que nega el caràcter pedagògic de l’obra, es poden intuir certs trets pedagògics que permeten pensar en la possibilitat de l’existència d’un futur. De fet, tot i el seu final, la seva literatura i les seves narracions tenen atributs certament humanistes per al lector. Amb tot, l’autor austríac demana un espai vital a l’individu. Espais que ja es comencen a reduir durant la i Guerra Mundial i que s’han accentuat descaradament fins als nostres dies. Zweig defensà així la necessitat d’aïllament i de soledat de l’individu on no hi hagués interferències i altres comunicacions instantànies: La pitjor maledicció que la tècnica ens ha fet caure al damunt és la d’impedir-nos de fugir, ni que sigui per un moment, de l’actualitat. Les generacions anteriors podien, en moments de calamitats, aixoplugar-se en la solitud i l’aïllament; a nosaltres, en canvi, ens ha estat reservada l’obligació de saber i compartir en el mateix instant allò de dolent que s’esdevé en qualsevol lloc del globus (Zweig, 2001, p. 488).

En aquest breu fragment s’identifica la necessitat de viure el present i no l’actualitat forçada. Dos conceptes que poden ser diferenciats. D’una banda, una actualitat repleta de novetats que han de ser conegudes i transmeses de manera instantània. I, d’altra banda, un present com a espai reflexiu, una experiència mediada per la reflexió. Una actitud propera a la identitat personal que s’ha destacat anteriorment. Així, viure l’experiència del present fa créixer l’individu a través del seu jo (Vilafranca, 2003-2004). Altrament, Zweig 261

també destaca aquesta necessitat de l’experiència de l’individu en altres fragments d’El món d’ahir: Però van haver de passar uns quants anys fins que no vaig entendre també jo que les proves són un repte, que la persecució enforteix i l’aïllament eleva, sempre que no t’esbocini. Com totes les coses essencials de la vida, aquests coneixements no s’aprenen de l’experiència aliena, sinó sempre i únicament del propi destí (Zweig, 2001, p. 420).

En les paraules es tornen a identificar els conceptes d’aïllament, que el considera com a elevador, l’existència i l’experiència d’un mateix. És interessant aquest passatge perquè també es menciona l’experiència aliena com una evidència que no condueix a l’aprenentatge. Tanmateix, cal incidir en l’alienació, una experiència d’aquestes característiques sense aïllament –sense soledat on poder reflexionar– no és més que una comunicació instantània, encaminant-se cap a una concepció d’actualitat, per allunyar-se del present mediat i situat. En canvi, aquestes experiències d’alteritat poden ser entomades des del present i acabar essent un espai on elevar les vivències cap a la reflexió; com la concepció estètica del professor Santiago Petschen a la qual s’ha fet referència (Vilanou, 2015). Davant d’aquesta concepció de vida, que s’havia vist restringida a mínims en el terrible esdevenir del segle xx, Zweig es veia reduït a una activitat essencial. A les acaballes de les memòries, on explica el seu exili a Londres l’any 1934, deixa escrit: Una sola cosa m’importava: poder tornar a dedicar-me a la meva feina, defensar la meva llibertat interior i exterior. No em vaig comprar cap casa, perquè tota propietat significa un lligam, sinó que vaig llogar un piset, prou gros per guardar en dos armaris de paret els pocs llibres dels quals no estava disposat a privar-me i encabir-hi un escriptori. De fet, amb això tenia tot el que necessita un treballador intel·lectual (Zweig, 2001, p. 477). 262

En aquest moment de la seva vida la seva preocupació material per viure era l’escriptori i els llibres per fer tasques erudites. Escriure i llegir són les dues accions vinculades a aquests objectes. Per tant, necessitava el treball de soledat i aïllament per viure el present. Una vida de literatura i assaig per poder sobreviure a aquells temps tan durs on escriure noves friccions (Prats, 2016). D’aquesta manera, elaborava textos que podien ser excusats com a pedagògics. Amb un caràcter educatiu per a l’individu que volgués experimentar-los; fer-se’ls seus (Vilafranca, 2003-2004). No es pot perdre de vista que aquesta visió pedagògica vers l’experiència és molt representativa d’aquell món perdut. D’una època victoriana on pedagògicament imperava la visió moral de l’individu; dins d’un ideal neohumanista on l’individu es formava a si mateix a través dels clàssics i la cultura. En canvi, Zweig es trobava endinsat en un món diferent on aquesta mentalitat victoriana va ser desplaçada per les forces vitals d’un nou grup social: la joventut. Les diferències entre aquestes dues èpoques són destacades pels professors Conrad Vilanou i Jordi Garcia (2011). La joventut esclataria amb força contra aquell món victorià aparentment modèlic però replet de contradiccions. Un nou món que seria regit per l’eros pedagògic d’on sorgeix l’axiologia de caire idealista i regida per l’amor. En canvi, al món anterior, tot allò relacionat amb l’amor i la sexualitat era enterrat sota les capes morals. Un gran testimoni d’aquest gir vers la sexualitat i l’amor, d’època, que assenyalen els autors, és el mateix Stefan Zweig i l’obra que atany aquest text. Així doncs, si al món d’ahir els referents eren una imatge ideal per a la formació, l’eclosió de la joventut ocasionaria el procés invers. Va ser un grup caracteritzat per l’impuls de llibertat i autonomia cercant una emancipació de la vida adulta, eliminant els models a seguir. Fet que seria criticat per Hannah Arendt, que posava en dubte la celeritat i les precipitacions amb les quals s’actuava i la negligència d’ob263

viar tots els referents anteriors per tal de crear un veritable nou món (Vilanou i Garcia, 2011). Aquesta reflexió identifica una altra vegada una escissió entre dos mons diferents situats en extrems totalment oposats. Sembla que els trets pedagògics que s’han mencionat són més propers a la visió de l’ethos victorià que de l’eros pedagògic de la postmodernitat. De totes maneres, no vol dir que aquests espais de reflexió vers l’experiència vital no tinguin cabuda en aquest nou món. Per refutar-ho es pot pensar en l’hongaresa Agota Kristof. Una escriptora que va haver de patir l’exili cap a terres suïsses, on hauria de començar una nova vida des del mateix inici; des de l’alfabet. En un dels seus llibres autobiogràfics, el qual va anomenar L’analfabeta (Kristof, 2005) va deixar constància de la seva experiència de vida magníficament narrada en breus relats on el llenguatge pren el paper principal. En detall, a la narració se situa la gran preocupació per poder parlar, llegir i escriure; «Cinc anys després de l’arribada a Suïssa, parlo francès, però encara no el llegeixo. Em converteixo en una analfabeta. Jo, que als quatre anys ja sabia llegir.» (Kristof, 2005, p. 50). Aquest fet la porta a tornar a l’escola per aprendre a llegir de nou, on el seu professor qüestionarà a Kristof el fet de ser una alumna principiant de francès si ja el sap parlar: «No sé llegir ni escriure. Soc una analfabeta», respondrà amb fermesa la protagonista (Kristof, 2005, p. 51). És evident la preocupació d’una persona que es considerava lectora en arribar a un nou lloc i perdre tot el domini del llenguatge, un fet que la fa haver de formar-se de nou un altre cop. Des d’aquesta perspectiva apareix un ideal formatiu neohumanista –Bildung– on el llenguatge i la cultura prenen un paper central. Tanmateix, aquest ideal no té fi. En el cas d’Agota Kristof perquè s’ha d’exiliar, però si es pensa en el món postmodern, on tot és replet de variables, l’individu ha d’estar en un procés d’autoformació constant per poder 264

adequar-se al context i no quedar-ne fora, fora de la vida. Esdevé, així, una vida nòmada on la persona es troba en camí de l’alfabetització, mai s’arriba al final de la formació del llenguatge. Sempre s’és dins del moviment formatiu. En efecte, la lectura i l’escriptura prenen un paper central en aquesta actitud formativa com a tècniques de supervivència (Cercós i Vilanou, 2022). En conclusió, a partir de les memòries de Stefan Zweig és possible pensar en el futur i usar-les com un relat de formació; un relat pedagògic. Tot i ser en un context postmodern, la memòria i les experiències de les alteritats poden ser un espai on poder arrelar-se al món, autoformar-se, pensar-se un mateix i construir una identitat personal. En paraules del mateix autor: «Oblida»... em deia a mi mateix. «Fuig i refugia’t en l’espessor més íntima del teu ésser, en la teva feina, en allò on només ets el teu Jo alenat, no un ciutadà, no l’objecte d’aquest joc infernal, l’únic lloc on la mica d’enteniment que et queda encara pot actuar assenyadament en un món que s’ha tornat boig» (Zweig, 2001, p. 525).

Per tal de fer-ho, potser és necessari trobar un escriptori, un espai de solitud on llegir i escriure, on fomentar espais de lentitud i de reflexió artística i humanística. On créixer, adaptar-se i adequar-se constantment a aquest món i al de demà. On fomentar una vida de present, tenint en compte l’experiència i la història, habitant refugis humanístics per sobreviure la incertesa del demà. Bibliografia Cercós, Raquel i Vilanou, Conrad (2022) «Autoformación y resiliencia: a propósito de Agota Kristof (en un mundo empalabrado siempre somos analfabetos)». Multidisciplinary journal of school education, vol. 11, núm. 21, p. 35-49. 265

Kristof, Agota (2005) L’analfabeta. Barcelona: Laertes. Montesinos, Toni (2017) Escribir, leer, vivir. Barcelona: Ediciones del Subsuelo. Prats, Enric (2016) Aprendre de lletres. Literatura i pedagogia, vides paral·leles. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona. Vilafranca, Isabel (2003-2004) «Autobiografia, identitat i educació». Temps d’Educació, núm. 28, p. 13-26. Vilanou, Conrad i Garcia, Jordi (2011) «La juventud, entre el ethos victoriano y el eros pedagógico: La subversión de los sentidos». Ars Brevis, núm. 17, p. 193-231. Vilanou, Conrad (2015) «Quan fer classes esdevé art: la pedagogia com estètica». Temps d’Educació, núm. 49, p. 315-319. Zweig, Stefan (2001) El món d’ahir: Memòries d’un europeu. Barcelona: Quaderns Crema.

266

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 267-284

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.24 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

FILOSOFIA, PRAXI I AVENIR: CONSIDERACIONS DES DE LA DIALÈCTICA NEGATIVA D’ADORNO Ernest Pujol León Duke University-Societat Catalana de Filosofia

En aquesta comunicació volem reivindicar la importància del futur com a ideal regulatiu de la teoria crítica de l’Escola de Frankfurt. Tot i no ser prou reconegut en la recepció popular de la tradició –en què se sol emfatitzar, de manera gairebé caricaturesca, el pessimisme i la desesperació davant les catàstrofes del segle xx–, el programa de recerca frankfurtià tenia com a pilar fonamental un compromís ferm amb l’avenir, evident en la seva aspiració fundacional de fer, en paraules de Max Horkheimer, que la teoria participi en «la lluita pel futur».1 Més concretament, volem destacar la importància d’aquesta orientació futurista o messiànica per al projecte filosòfic de Theodor Adorno, autor per a qui la filosofia representa precisament «l’intent de contemplar totes les coses tal com es presentarien des del punt de vista de la redempció».2 Sostenim que, en fer del futur un ideal regulatiu per a la des-reïficació del pensament i la praxi, la teoria crítica assumia no només l’anàlisi marxista de la forma de vida capitalista, sinó també la problemàtica posthegeliana de l’Aufhebung o realització-superació de la filosofia en la 1. Max Horkheimer, Kritische Theorie: Eine Dokumentation, Bd. II. Frankfurt: Fischer Verlag, 1972, p. 166. 2. Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Berlin i Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1951, p. 480.

267

modernitat, tal com s’esbossà a partir de la dissolució de l’escola hegeliana durant el cicle revolucionari de 1848. La relació entre filosofia i societat moderna fou, sens dubte, objecte d’especial preocupació per als frankfurtians, sobretot en relació amb la situació històrica del pensament en el capitalisme avançat, en què l’afany emancipador que ostentava la filosofia en la modernitat ascendent semblava haver perdut tota vigència. Certament, durant el període de maduració de la civilització burgesa i fins a l’arribada del que Adorno i Horkheimer anomenaren «societat totalment administrada», la filosofia tingué un paper central en la construcció del nou «ordre del món»,3 des de la revolució científica fins a la formació del dret i les institucions polítiques modernes. No hauria de sorprendre, doncs, que fos precisament en aquesta conjuntura històrica en què se l’arribés a concebre com a expressió mateixa de l’anima mundi o Weltgeist –és a dir, com a «consciència del món» en els dos sentits del genitiu: pensament «sobre» el món i autoconsciència del propi món.4 Dut al paroxisme, el telos 3. Manllevem aquesta expressió de l’excel·lent col·lecció d’articles de Salvi Turró sobre alguns dels principals temes i problemàtiques de la història de la filosofia moderna: Salvi Turró, Filosofia i modernitat: La reconstrucció de l’ordre del món. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2016. 4. Com ha indicat Habermas, l’Aufhebung hegeliana és, en molts sentits, una transposició tardana d’aquella consciència de si mateixa que la modernitat ja havia anat adquirint al llarg de tot el període de transició entre el món feudal i la moderna societat «de ciutadans» o burgesa (bürgerliche), és a dir, molt abans que fos tematitzada explícitament per la filosofia idealista: «Hegel es el primero que eleva a problema filosófico el proceso de desgajamiento y ruptura de la modernidad respecto de las sugerencias de normatividad del pasado que quedan extramuros de ella. Ciertamente que, en el curso de una crítica a la tradición, que hace suyas experiencias de la Reforma y del Renacimiento y que reacciona a los inicios de la ciencia moderna de la naturaleza, la filosofía moderna, desde la escolástica tardía hasta Kant, es ya también una expresión de la auto-

268

immanent de la modernitat filosòfica desembocava, com ho expressaria Karl Marx en una famosa carta a Arnold Ruge, en una «crítica despietada de tot allò que existeix», és a dir, en una crítica en i del món orientada a la seva transformació pràctica. Creiem adequat anomenar aquest esqueix de la filosofia moderna «filosofia de la praxi», terme que, si bé se sol associar restrictivament a certs pensadors de la tradició marxista com György Lukács i Antonio Gramsci, s’escau igualment per descriure la genealogia filosòfica a la qual pertanyen tant aquests autors com la teoria crítica frankfurtiana. L’argument que desenvolupem a continuació consta de dues parts. En primer lloc, sostindrem la necessitat d’emmarcar l’Escola de Frankfurt dins d’un llinatge filosòfic més ampli que té els seus orígens en la crisi del hegelianisme durant el període de la Vormärz en els estats alemanys. Aquesta genealogia ens permetrà apreciar amb més claredat el paper del futur com a idea límit i orientació fonamental de la teoria crítica en la segona part de la intervenció, en què ens centrarem a mostrar com l’apogeu filosòfic de l’anomenada «primera generació», la dialèctica negativa d’Adorno, no es pot comprendre sinó en tant que desenvolupament intern d’aquest llinatge. 1. Joves hegelians i crítica del món Segons la definí Max Horkheimer en el seu assaig programàtic de 1937, Teoria tradicional i teoria crítica, la teoria crítica cerca «l’autoconeixement de l’ésser humà en l’actualitat», entès com una «teoria crítica de la societat existent, regida per l’interès en les condicions de vida racomprensión de la modernidad». Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad. Traducció de Manuel Jiménez Redondo. Madrid i Buenos Aires: Katz Editores, 2008, p. 26-27.

269

onables».5 Com argumentarem a continuació, la concepció frankfurtiana d’una forma de pensament que vol «esdevenir poder real, l’autoconsciència dels subjectes d’una gran commoció històrica»,6 té els seus orígens en certs desenvolupaments filosòfics relacionats amb la dissolució del hegelianisme durant els anys immediatament posteriors a la mort de Hegel. Amb l’objectiu de caracteritzar les bases filosòfiques de la teoria crítica, començarem, doncs, per oferir unes consideracions breus sobre aquesta genealogia. Recordem que, en el seu sistema madur, Hegel proposava una revisió de la filosofia crítica de Kant que completés l’autoconeixement de la raó allà on l’anàlisi kantiana s’havia detingut.7 Es pot dir, simplificant extremament, que l’idealisme absolut de Hegel cercava demostrar que les con5. Max Horkheimer, op. cit., p. 147. 6. Ibídem, p. 179. 7. La interpretació del sistema hegelià madur ha estat, gairebé des dels dies en què Hegel impartia classe a la Universitat de Berlín, subjecte de moltes controvèrsies interpretatives. En aquest breu resum, ens basem principalment en la literatura contemporània predominantment anglòfona. Per a una visió general de la història de l’idealisme alemany i el lloc que hi ocupa Hegel, vegeu Frederick C. Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002 i Terry Pinkard, German Philosophy, 17601860: The Legacy of Idealism. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002. Per una introducció general al pensament de Hegel des de les coordenades de l’anomenada interpretació «metafísica», vegeu Stephen Houlgate, An Introduction to Hegel: Freedom, Truth, and History. Malden, MA: Blackwell, 2005, així com el clàssic estudi de Charles Taylor, Hegel. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1975. Com a primera aproximació a la lectura «no metafísica» o kantiana, segueix sent d’obligada referència l’obra de Robert Pippin que popularitzà aquesta corrent interpretativa: Robert Pippin, Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1989. Finalment, per una lectura naturalista de caire aristotèlic, vegeu Terry Pinkard, Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life. Oxford i Nova York: Oxford University Press, 2012.

270

dicions de possibilitat de l’experiència del subjecte ho són alhora també de la substància, de l’ésser en sentit propi –o dit d’altra manera, que ser pensable, tenir forma conceptual intel·ligible, no és una dimensió accessòria o accidental que el subjecte afegeix a l’ésser, sinó que n’és la seva propietat més essencial, en tant que allò que és «en si i per a si» [an und für sich] sense necessitat de res extern per existir (seguint l’antiga definició aristotèlica).8 El sistema hegelià madur pretenia, doncs, arribar a demostrar la unitat parmenídea entre ésser i pensament mitjançant una «deducció transcendental» de la forma lògica de la substància-subjecte o l’Absolut en els seus diferents àmbits de desplegament, començant amb el pensament pur amb independència de tota existència empírica concreta i ascendint progressivament cap a la forma objectivada d’aquelles «determinacions formals» [Formbestimmungen].9 A mesura que avança aquest desenvolupament conceptual, sovint caracteritzat com a «dialèctic», la deducció categorial desemboca en una Realphilosophie o reconstrucció sistemàtica del real, que inclou no només la naturalesa com a existència finita 8. Així, Hegel assenyala en la introducció a la Ciència de la lògica que, «en la mesura que es diu que la comprensió, que la raó, existeix en el món objectiu […] s’admet que les determinacions del pensament tenen igualment valor i existència objectius». Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Band 11: Wissenschaft der Logik, Erster Band, Die Objektive Logik (1812/1813). Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1978, p. 22. 9. Com molt bé resumeix Pinkard: «As a logic, Hegel’s Logic is concerned with the form of thought, not with what things in particular there are (which is a matter of fact, not of form), but it is also the form of the world, the substance of the world. Hegel himself calls his Logic a matter of the form‐determinations, the Formbestimmungen, of thought when it is genuine, true thought, that is, the thought of what is». Terry Pinkard, «What Is Negative Dialectics? Adorno’s Reevaluation of Hegel», A Companion to Adorno. Edició de Peter E. Gordon, Espen Hammer i Max Pensky. Hoboken, NJ: Blackwell, 2020, p. 462.

271

en l’espai-temps, sinó també la racionalitat del món social humà en tant que naturalesa que ha esdevingut autoconscient i, el que és més rellevant pel que fa a les pretensions del programa hegelià, la raó d’ésser del món modern i del procés històric que n’ha fet possible la construcció. En aquest últim aspecte, Hegel mantingué sempre, malgrat les acusacions habituals de teleologisme, una visió estrictament retrospectiva o «genealògica» de la filosofia, segons la qual el pensament no pot anar mai al davant de la realitat històrica en moviment que el precedeix.10 La tasca de la filosofia no consisteix a prescriure com s’ha d’ordenar la vida humana, imposant-li nocions morals abstractes, sinó que s’ha de limitar a reconèixer la racionalitat d’un món històric del qual no pot alterar la marxa ni anticipar el desenvolupament ulterior. Certament, aquesta idea resultava profundament insatisfactòria entre els joves seguidors de Hegel que, pocs anys després de la mort del mestre i davant un context de reacció política creixent, consideraven imperatiu extreure conclusions emancipadores –o, fins i tot, revolucionàries– de la seva formació filosòfica. En oposició a la visió supramundana de la filosofia «com a pensament sobre el món»,11 naixia, així doncs, una concepció pràctica de l’activitat filosòfica com a crítica del món, com a «acció pensant»12 o «transformació pensant del món»13 que cercava la superació de «la dicoto10. Segons Hegel, la «tasca de la filosofia» és precisament «comprendre allò que és», «el seu temps comprès en el pensament», de manera que és «absurd imaginar que qualsevol filosofia transcendeix el seu món actual com ho és imaginar que un individu salta més enllà del seu temps». Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2009, p. 18. 11. Christoph Schuringa, Karl Marx and the Actualization of Philosophy. Cambridge, UK i Nova York, NY: Cambridge University Press, 2025, p. 38. 12. Ibídem, p. 7. 13. Ibídem, p. 38.

272

mia món-pensament» –aquella reconciliació entre subjecte i objecte que Hegel havia situat entre les produccions més elevades de l’esperit– en l’activitat pràctica de subjectes no alienats per les seves condicions socials de vida. Tot i no ser realment localitzable en un únic punt d’origen, podem situar una de les primeres articulacions d’aquest programa filosòfic posthegelià en els escrits d’August Cieszkowski, figura perifèrica de l’esquerra hegeliana que, com assenyalen McLellan i Breckmann,14 anticipà un gran nombre de les preocupacions compartides per tota una generació de joves seguidors de Hegel. En un breu tractat de 1838 titulat Prolegòmens a la historiosofia, Cieszkowski proclamava que «el destí futur de la filosofia en general és ser filosofia pràctica», és a dir, filosofia «amb una influència el més concreta possible sobre la vida i la situació social».15 Sota el nom prou extravagant d’«historiosofia», Cieszkowski encomanava aquesta tasca a una nova disciplina científica que, prenent com a model els mètodes reconstruccionistes de la paleontologia de Georges Cuvier,16 estudiaria «la realització del destí de la humanitat» com un procés orgànic que es desenvolupa en el temps, superant així el «prejudici negatiu»17 de la filosofia hegeliana, segons el qual no era 14. Vegeu David Mclellan, The Young Hegelians and Karl Marx. Londres: Macmillan, 1969 i Warren Breckmann, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Cambridge, UK i Nova York: Cambridge University Press, 1999. 15. «El destino futuro de la filosofía en general es ser la filosofía práctica, o, hablando con más propiedad, la filosofía de la praxis, con una influencia lo más concreta posible sobre la vida y la situación social; su destino futuro es ser el desarrollo de la verdad en la actividad concreta». August Cieszkowski, Prolegómenos a la historiosofía. Traducció de Jaime Franco Barrio. Salamanca: Ediciones Universidad Salamanca, 2002, p. 155. 16. Ibídem, p. 74. 17. Ibídem, p. 71.

273

possible «conèixer el futur […] com una part integrant de la història».18 Malgrat que la «historiosofia» de Cieszkowski tingué un desenvolupament posterior més aviat limitat, la concepció d’una filosofia pràctica immersa en la transformació històrica del món generà un ressò important entre els joves seguidors de Hegel en un moment en què el hegelianisme havia esdevingut la bèstia negra de les autoritats prussianes. De fet, el text de Cieszkowski apareixia poc després de la publicació de La vida de Jesús de David Strauss i la ressenya de Bruno Bauer, que revifava la controvèrsia entorn del suposat ateisme de la doctrina hegeliana, ja àmpliament debatuda en vida de Hegel. Per altra banda, Ludwig Feuerbach, presumptament el més ateu dels joves hegelians, semblava fer-se eco de les tesis dels Prolegòmens en un assaig incomplert de 1842 titulat La necessitat d’una reforma de la filosofia, en què anunciava que «l’únic canvi vertader i necessari en filosofia només pot ser aquell que respon a la necessitat de l’època», sent la principal necessitat de la realitat històrica present «la necessitat del futur».19 Segurament, però, el més notable desplegament del programa posthegelià de mundanització de la filosofia és el materialisme històric de Marx i la seva crítica a la forma de vida capitalista, que, més enllà de les vicissituds i vulgaritzacions que sofrí en mans del marxisme ortodox, serviria com a fonament bàsic de la filosofia de la praxi «negativa» que la teoria crítica frankfurtiana desenvoluparia les primeres dècades del segle xx. La revolució teòrica de Marx és indissociable de la discussió que es plantejava entre els joves hegelians sobre la relació entre crítica filosòfica i praxi social durant el perí-

18. Ibídem, p. 72. 19. Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook: Selected Writings. Traducció de Zawar Hanfi. Londres i Nova York: Verso, 2012, p. 146.

274

ode de la Vormärz,20 moment en què les contradiccions de l’ordre burgès es començaven a fer visibles per primer cop en la trajectòria històrica de la modernitat –i l’emergència del moviment socialista en va ser el símptoma més explícit. En la seva obra de maduresa, Marx es proposava descobrir l’especificitat històrica del món social modern i aquelles tendències immanents que apunten cap a la seva destrucció-superació, prenent l’economia política clàssica com una «anatomia» de la societat civil o «de ciutadans» –en alemany, «burgesa» (bürgerliche)– que havia sorgit amb la descomposició del món feudal. Així, com assenyala Vilar, l’obra de maduresa de Marx prenia «les categories econòmiques que basteixen la societat capitalista» com a determinacions formals d’un determinat mode de vida històric –o sigui, entenent que «les categories diner, valor, capital, salari, etc., expressen formes determinades de relació» entre éssers humans, «formes mentals acceptades per la societat, i per tant objectives, en què s’expressen les condicions de producció d’aquest règim social de producció històricament

20. Si bé la influència de Feuerbach en el pensament del Marx jove ha estat àmpliament reconeguda i estudiada, convé no menystenir el paper igualment decisiu d’altres figures de l’anomenada «esquerra hegeliana», com ara Bruno Bauer, mentor de Marx durant la seva educació universitària; Max Stirner, a qui Marx i Engels dediquen una extensa crítica a La ideologia alemanya; i també, per mediació de Moses Hess, la historiosofia de Cieszkowski. Fou precisament en diàleg i confrontació amb aquestes diverses fonts que emergí progressivament una «concepció materialista de la història» en els escrits de Marx de mitjans dels anys 1840. De fet, sabem que en aquella decisiva estada a París entre la tardor de 1843 i l’hivern de 1845, durant la qual Marx conegué Engels i començà a estudiar economia política amb seriositat, es produí també una breu trobada amb Cieszkowski, la naturalesa exacta de la qual ens és desconeguda més enllà de la seva constatació en una carta tardana de Marx. Vegeu Karl Marx i Friedrich Engels, Collected Works, Volume 46: Letters 1880-1883. Londres: Lawrence and Wishart, 2010, p. 177.

275

donat».21 La realitat econòmica no és, així doncs, el substrat secret de la vida social que el marxisme cercaria en totes les societats humanes, sinó la superfície «asocial» d’una forma de vida concreta, la capitalista, en què la reproducció col· lectiva de la humanitat adopta l’aparença fetitxista d’una relació entre coses. En reconstruir la lògica interna d’aquest món històric, la crítica marxiana de l’economia política pretenia oferir una representació desnaturalitzadora d’aquesta forma de vida i la seva autocomprensió com a mode de producció universal, posant de manifest la seva irracionalitat i contingència en tant que societat de classe travessada per la separació violenta entre el treball viu i les seves condicions d’actualització. Precisament en la resolució d’aquest conflicte, i no en reformes redistributives o elucubracions utòpiques abstractes, situava Marx la possibilitat d’una forma de vida futura que posaria punt i final, d’una vegada per totes, a la dominació dels individus pel procés material de vida, constant que ha marcat la (pre)història humana fins als nostres dies. 2. La dialèctica negativa com a filosofia del futur En aquesta segona part, volem reivindicar Dialèctica negativa (1966) com el desenvolupament filosòfic més coherent i sistemàtic d’aquella visió del Marx jove, expressada en la cèlebre carta a Ruge, segons la qual la tasca de la crítica no consisteix a «anticipar el món a través dels nostres dogmes, sinó a intentar descobrir el nou món a través de la crítica del vell».22 Tal com estem argumentant, el com21. Gerard Vilar i Roca, Raó i marxisme: Materials per a una història del racionalisme. Barcelona: Edicions 62, 1979, p. 117. 22. Karl Marx i Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Erste Abteilung: Werke, Artikel, Entwürfe, Band 2. März 1843 bis August 1844. Berlín: Dietz Verlag, 1982, p. 486.

276

promís metodològic dels frankfurtians amb aquesta noció de crítica immanent fan de la teoria crítica la forma més realitzada d’aquella «filosofia del futur» reclamada pels joves hegelians gairebé un segle abans. Aquesta afirmació pot semblar, a primera vista, agosarada o, fins i tot, inversemblant, atesa la insistència amb què Adorno i els membres de l’Institut desestimaren la possibilitat de representar positivament la superació històrica del mode de producció capitalista –seguint, en aquest sentit, el mateix Marx, que, en el pròleg de la segona edició alemanya del Capital ja afirmava categòricament que la seva investigació no pretenia «prescriure receptes per a les cuines del futur».23 Amb la finalitat de fonamentar la nostra tesi, considerarem a continuació com Adorno integrà en la seva dialèctica negativa el mandat marxià contra la representació positiva de la utopia (Utopieverbot), no pas, com se sol dir, renunciant a la noció de praxi, sinó justament al contrari, intentant preservar-la com a força efectiva en el món «en una forma alternativa».24 Amb el retorn de l’Institut a l’Alemanya Occidental a principis dels anys cinquanta, la producció intel·lectual d’Adorno passà a centrar-se de manera preeminent en aquesta qüestió i la necessitat de reconceptualitzar la «pràctica de la negació determinada»25 que Marx heretà de Hegel. Seria més exacte dir que l’obra cabdal d’Adorno suposava un intent de fer de la negació determinada la base

23. «So wirft mir die Pariser Revue Positive vor, einerseits, ich behandle die Oekonomie metaphysisch, andrerseits –man rathe!–, ich beschränke mich auf bloß kritische Zergliederung des Gegebnen, statt Recepte (comtistische?) für die Garküche der Zukunft zu verschreiben». Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2019, p. 823. 24. Nina Rismal, The Ends of Utopian Thinking in Critical Theory. Leiden i Boston: Brill, 2023, p. 74. 25. Ibídem, p. 76.

277

d’una filosofia de la praxi «negativa» –o tal com ho formula Adorno, parafrasejant la carta de Marx, com una autocrítica «despietada» [rücksichtslos] de la filosofia26 i la forma reïficada que ha adoptat en la modernitat, fins a l’arribada de la societat tecnificada del segle xx. Tal com havien assenyalat Adorno i Horkheimer en el seu treball conjunt durant l’exili americà, el canvi de segle havia comportat una sèrie de transformacions profundes en les societats industrialitzades, per les quals l’estructura social capitalista adquiria la rigidesa i automatisme propis d’un sistema de dominació tecnicoinstrumental global, escindit de tot «element de reflexió».27 La consolidació del poder del capital sobre tots els aspectes de la vida aconseguia integrar i subsumir, dins d’una gran fàbrica social totalitzadora, tant el món natural no-humà en el seu conjunt, reduït a gran reserva de matèries primeres per a la producció incessant de valor, com la humanitat, «mutilada a dia d’avui per la maquinària que simultàniament l’alimenta».28 Davant l’hegemonia de la raó instrumental –és a dir, en condicions històriques en què «la praxi […] ja no és la instància de protesta contra l’especulació autocomplaent, sinó sobretot el pretext sota el qual les autoritats ofeguen el pensament crític»29–, no era possible reprendre l’exigència de mundanitzar la filosofia en la mateixa forma en què s’esbossà aquesta idea en el segle xix. S’imposava, més aviat, la necessitat de sotmetre a crítica la forma socialment mediada en què ha operat la raó filosòfica al llarg del període modern, a fi d’identificar una forma de 26. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, p. 13. 27. Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1987, p. 60. 28. Ibídem, p. 60. 29. Theodor Adorno, Negative Dialektik, op. cit., p. 13.

278

pensament que resistís la cooptació pels ressorts libidinals i ideològics del capitalisme tardà. Un element central d’aquesta recerca va ser el compromís ontològic i epistemològic fonamental de la dialèctica negativa: l’anomenada «primacia de l’objecte» [der Vorrang des Objekts], que Adorno concebia com una necessària inversió de la violència que l’esperit modern ha perpetuat sistemàticament contra la realitat material. Des que el cartesianisme va convertir el subjecte en fonament de la racionalitat, el «pensament identitari» –tal com anomena Adorno el mode de relació predominant entre subjecte i objecte en la societat moderna– ha equiparat violentament l’objectivitat amb la seva intel·ligibilitat per part d’un subjecte, en detriment de la seva no coincidència o «no identitat» amb els conceptes que diuen representar-la. Aquesta tendència hauria assolit el seu punt àlgid amb la pretensió hegeliana de copsar, sense fuites ni excedents, la unitat fonamental entre l’ésser i el pensament, subordinant la realitat finita al desplegament d’una substància universal omnívora, «l’esperit convertit en ventre»,30 com la descriu sarcàsticament Adorno, que no és més que un reflex de la «constitució coercitiva de la realitat» social que «l’idealisme projecta al regne del subjecte i la ment».31 Aquest gir cap a l’objecte, tanmateix, no suposava un retorn al realisme ingenu ni cap concessió a les posicions romàntiques i intuïcionistes de la fenomenologia i l’existencialisme (amb què Adorno era igualment molt crític), ja que, de fet, la no identitat només pot ser copsada en el contrast divergent entre objecte i concepte, o sigui, com a «mediació» o «moment en la dialèctica, que no la deixa enrere, sinó que s’hi articula».32 Ara bé, aquesta dialèctica oberta a 30. Ibídem, p. 32. 31. Ibídem, p. 20. 32. Ibídem, p. 183.

279

l’experiència de la no identitat no podia prendre la mateixa forma que havia assumit dins de la filosofia idealista, en què servia principalment com a procediment de derivació logicoconceptual reïficat. Per tal de respectar la no identitat de l’objecte, calia, precisament, negar la identitat entre ésser i pensament, o dit d’altra manera, calia afirmar la seva radical asimetria: la dependència fonamental del subjecte respecte de l’objecte, el fet que tot subjecte és, necessàriament, un objecte, però no tot objecte és, alhora, un subjecte.33 Aquesta era, segons Adorno, l’única posició genuïnament materialista, que en cap cas s’havia de confondre amb una defensa dogmàtica de tesis ontològiques sobre la naturalesa última de la realitat. El compromís amb allò material i finit suposava, en un pla més fonamental, una inversió d’aquell idealisme «realitzat» que és la forma de vida capitalista i les «abstraccions reals»34 que la governen, o el que és el mateix, una crítica desnaturalitzant que, en una mena d’exercici d’estranyament brechtià, fa perdre la seva evidència al món històric actual demostrant la seva incapacitat d’estar mai a l’altura dels seus propis principis. És precisament en «aquells fenòmens negatius», «en les disfuncions de les nostres societats» i en «l’experiència de sofriment»35 on se’ns revela, segons Adorno, la imatge més clara del futur més enllà de la vida falsa, realitat incognoscible des de les condicions presents que, tanmateix, fa palès el fet que la

33. Ibídem, p. 182. 34. Terme proposat per Alfred Sohn-Rethel per descriure l’abstracció pràctica que té lloc en l’intercanvi de mercaderies i mitjançant el qual s’estableix el valor com a representació monetària del treball abstracte socialment necessari. Vegeu Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit: Zur Epistemologie der abendländischen Geschicht. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1989. 35. Jean-Baptiste Vuillerod, Theodor W. Adorno: La domination de la nature. Paris: Éditions Amsterdam, 2021, p. 91.

280

superació d’aquesta forma de vida «ja ha estat determinada, fins a cert punt» en el «món tal com existeix».36 Davant la lectura de la filòsofa britànica Gillian Rose,37 que entén la dialèctica negativa principalment com una «ciència melancòlica» [traurige Wissenschaft] o forma invertida del gai saber nietzscheà, negadora de la vida en la seva forma present, hem volgut emfasitzar, seguint els estudis adornians recents, l’anvers d’aquesta proposició: el fet que en Adorno «el pensament utòpic no és un aspecte residual, sinó central» de la protesta contra la vida falsa.38 Sent el principal objectiu de la dialèctica negativa la preservació de la no identitat, de la no coincidència entre l’existència totalment subsumida pel capital i l’existència material finita que pateix aquesta violència, aquesta tasca inclou igualment la no identitat d’allò que encara no és i que, per tant, no ha estat encara sotmès a la lògica totalitzant de la societat productora de mercaderies. Justament en aquest contrast és on es revela la manca de veritat, de raó de ser, d’aquesta forma de vida que es projecta a si mateixa indefinidament cap al futur, com a destí còsmic inexorable que clausura la història mateixa, a costa, és clar, de reprimir la vida bona que delataria la seva deficiència. Bibliografia Adorno, Theodor W. (2000) Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Adorno, Theodor W. (1951) Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Berlin i Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 36. Nina Rismal, op. cit., 91. 37. Gillian Rose, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno. Londres: Macmillan, 1978. 38. Nina Rismal, op. cit., 76.

281

Beiser, Frederick C. (2002) German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801. Cambridge, MA: Harvard University Press. Breckmann, Warren (1999) Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Cambridge, UK i Nova York: Cambridge University Press. Cieszkowski, August (2002) Prolegómenos a la historiosofía. Traducció de Jaime Franco Barrio. Salamanca: Ediciones Universidad Salamanca. Feuerbach, Ludwig (2012) The Fiery Brook: Selected Writings. Traducció de Zawar Hanfi. Londres i Nova York: Verso. Habermas, Jürgen (2008) El discurso filosófico de la modernidad. Traducció de Manuel Jiménez Redondo. Madrid i Buenos Aires: Katz Editores. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1978) Gesammelte Werke, Band 11: Wissenschaft der Logik, Erster Band, Die Objektive Logik (1812/1813). Hamburg: Felix Meiner Verlag. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2009) Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Horkheimer, Max (1972) Kritische Theorie: Eine Dokumentation, Band II. Frankfurt am Main: Fischer Verlag. Horkheimer, Max (1987) Gesammelte Schriften, Band 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950. Frankfurt am Main: Fischer Verlag. Houlgate, Stephen (2005) An Introduction to Hegel: Freedom, Truth, and History. Malden, MA: Blackwell. Marx, Karl (2019) Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Marx, Karl i Friedrich Engels (2010) Collected Works, Volume 46: Letters 1880-1883. Londres: Lawrence and Wishart. Marx, Karl i Friedrich Engels (1982) Gesamtausgabe, Erste Abteilung: Werke, Artikel, Entwürfe, Band 2. März 1843 bis August 1844. Berlin: Dietz Verlag. 282

Marx, Karl i Friedrich Engels (2017) Gesamtausgabe, Erste Abteilung: Werke, Artikel, Entwürfe, Band 5. Deutsche Ideologie: Manuskripte und Drucke. Berlin, Boston: De Gruyter Akademie Forschung. McLellan, David (1969) The Young Hegelians and Karl Marx. Londres: Macmillan. Pinkard, Terry (2002) German Philosophy, 1760-1860: The Legacy of Idealism. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Pinkard, Terry (2012) Hegel’s Naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life. Oxford i Nova York: Oxford University Press. Pinkard, Terry (2020) «What Is Negative Dialectics? Adorno’s Reevaluation of Hegel». A Companion to Adorno. Edició de Peter E. Gordon, Espen Hammer i Max Pensky. Hoboken, NJ: Blackwell. Pippin, Robert (1989) Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Rismal, Nina (2023) The Ends of Utopian Thinking in Critical Theory. Leiden i Boston: Brill. Rose, Gillian (1978) The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno. Londres: Macmillan. Schuringa, Christopher (2025) Karl Marx and the Actualization of Philosophy. Cambridge, UK i Nova York, NY: Cambridge University Press. Sohn-Rethel, Alfred (1989) Geistige und körperliche Arbeit: Zur Epistemologie der abendländischen Geschicht. Weinheim: VCH, Acta Humaniora. Taylor, Charles (1975) Hegel. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Turró, Salvi (2016) Filosofia i modernitat: La reconstrucció de l’ordre del món. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona. 283

Vilar i Roca, Gerard (1979) Raó i marxisme: Materials per a una història del racionalisme. Barcelona: Edicions 62. Vuillerod, Jean-Baptiste (2021) Theodor W. Adorno: la domination de la nature. Paris: Éditions Amsterdam.

284

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 285-296

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.25 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ESDEVENIR EN LA CRUÏLLA. REFLEXIONS DES DE K. L. REICH I SENSE DESTÍ Anna Laura Díaz Iglesias Universitat de València

1. Introducció Els relats concentracionaris han estat focus d’anàlisi i d’interès de fa dècades ençà (Linguistics and Language Behavior Abstracts, 2025; PhilPapers, 2025; Traces, 2025). El caràcter testimonial dels textos els ha conferit un valor històric i sociològic indiscutible. Certament, però, no es pot menystenir l’aportació que suposa, també, per a les disciplines literària i filosòfica i que són a la base d’aquest treball. A partir de l’anàlisi de les novel·les K.L. Reich (1984), de Joaquim Amat-Piniella, i de Sense destí (2003), d’Imre Kertész, es pretén una aproximació a la construcció simbòlica del temps. Així, amb la revisió de les accions o les reflexions que es presenten, s’abordarà com tots dos textos convergeixen, malgrat les diferències tècniques o narratològiques, en presentar el fet temporal, per paradoxal que semble, des d’una mirada alternativa i com un element rellevant per a l’exercici de la llibertat tot i comptar amb la reclusió en el camp de concentració. Ara bé, tot i que la força motriu per al discórrer de la ficció es basteix en el binomi possibilitat-destí, el punt de trobada serà el raonament sobre un demà com a generador de vivències i d’experiències a partir de la dicotomia entre el que es pot definir com el temps ontològic i el (no) temps cronològic. La motivació principal per desenvolupar aquest treball és que, més enllà del distanciament temporal entre les per285

petracions del nazisme i l’actualitat, l’auge de moviments i polítiques autoritàries (Forti, 2024) així com la difusió i consum de discursos d’extrema dreta que atempten contra drets fonamentals dels individus (Stanley, 2018) resulten ser una proposta en voga que troba un fort suport en el món digital i tecnològic (Forti, 2021), el desenvolupament del qual respon, en gran part, a interessos d’una oligarquia econòmica que ha precipitat els canvis en la comunicació (Carnoy, 1999). Un nou paradigma sostingut en un output polifònic que s’articula en pro de models conservadors que fagociten la visió humanista de l’ésser humà (Stano, 2020; Díez-Gutiérrez et al., 2024). Davant aquest estat de coses, la dimensió estètica ha de servir, d’acord amb la perspectiva del treball que ens ocupa, per a recosir les costures entre la literatura i la filosofia, però també per a prendre consciència del contínuum històric a què es pertany (Adorno, 2024, p. 169). En aquesta línia, la paraula ha de ser l’eix que vertebre la reflexió al voltant del demà en tant que ens dota de la capacitat de pensar el passat, crear el present i imaginar el futur. Un raonament o una fabulació que permeta aprofundir i comprendre la complexitat de l’individu, des d’una percepció integral d’acord amb la proposta heideggeriana (1986, p. 48), i des d’una perspectiva tant individual com col·lectiva. D’aquesta manera, les possibilitats literàries esdevenen un laboratori d’indagació intel·lectual i de reflexió polimàtica que cal potenciar davant la parcialitat i la superficialitat d’alguns discursos actuals. La possibilitat d’emprar la ficció per explicar la vida ha estat una constant des dels inicis de l’escriptura. Malgrat el condicionant del pacte literari (Eco, 1996), la figuració literària tendeix a recórrer a escenaris reconeixibles, ja que per tal de descodificar el text es requereix remetre a l’entorn identificable (Di Giacomo, 2014). Aquesta resulta força profitosa per a l’aproximació a constructes versemblants que recreen la realitat i contribu286

eix al desenvolupament d’habilitats individuals i col·lectives emancipadores per mitjà de la concepció estètica davant una realitat en què assistim al predomini tecnològic, generalment audiovisual, immediat, fragmentari i postmodern. La literatura no és la salvaguarda exclusiva (si es pot considerar com a tal) de la raó, però és un dels antídots contra la barbàrie en tant que testimonia i conserva una tradició que afavoreix la idea del futur sense menystenir les petjades del passat. Una raó que ha de valdre’s de l’experiència estètica com a ressort alternatiu per al desenvolupament de la paraula i la capacitat reflexiva i performativa de l’individu (Ricœur, 1996; 1999). En aquest cas, serà l’experiència concentracionària i el seu testimoniatge literari per les aportacions encara vives per al món de hui. Així, l’objectiu principal d’aquesta proposta és desenvolupar una mirada que permeta comprendre un sentit de l’obra que transcendisca la lectura anecdòtica dels esdeveniments narrats, generalment despullats del marc complex que els embolcalla. La posada en relació de la realitat i la ficció, com a mecanisme dialèctic, repercuteix en la comprensió de l’individu, en un sentit integral o holístic, i de la societat de què forma part enfront del coneixement epidèrmic que invalida l’aproximació ontològica. La ficció, la narrativa en aquest cas, pot explicar realitats complexes. Per a Zola (1902), el valor de la literatura depassa el d’altres disciplines en el tempteig d’explicar la condició humana. Les realitats individuals, les particularitats que singularitzen l’ésser humà tenen unes repercussions en el coneixement i en el reconeixement del món. Davant aquesta heterogeneïtat, la ficció literària, i les seues possibilitats (Eco, 1992), es converteix en una eina democratitzadora en tant que el text equipara realitats. Un món que exigeix una mirada constituïda en l’acte simultani d’experiència i conducta i percepció i judici fonamentada en el pensament crític. Els estudis artístics, històrics i filosòfics tenen una àmplia tradició 287

d’interrelació, des d’una visió complementària i sumatòria entre disciplines (Adorno, 2024; Heidegger, 1986). Així, en un context en què prima l’individualisme; la mercantilització de la cultura, entesa com a la pseudovalidesa de la producció dels sabers; i la desafecció al coneixement, cal evidenciar la reconciliació d’aquestes àrees del saber, que tenen en comú l’individu i les societats enteses des d’una perspectiva polièdrica i, originàriament, humanística. Un retrobament que passa per posar-les en valor mitjançant un caràcter pràctic i aplicat que afavorisca el pensament crític. 2. Anàlisi de K.L. Reich i de Sense destí Les obres seleccionades pretenen testimoniar literàriament diferents conflictes envers la concepció de l’individu a partir de l’experiència concentracionària dels seus autors. Uns conflictes que s’articulen a partir d’una dialèctica ontològica que es transposen i es desenvolupen a partir d’un marc literari i que són d’un gran valor per a eixe demà imaginable. El relat autobiogràfic1 (Romera Castillo, 1981, p. 27) s’hi relaciona amb la construcció de la identitat narrativa (Ricœur, 1996): l’experiència extrema viscuda pels autors i la seua translació ficcional. Aquesta elaboració situarà el lector davant una proposta força exigent en tant que s’hi beslluma, en diferents passatges, el tempteig per definir l’existència humana i les seues tribulacions. Així, en ambdós textos s’hi evidencia una rellevància dels personatges en trobar-se altament condicionats per les coordenades històriques que els acullen, cosa que afavorirà el dinamisme narratiu i permetrà escometre reflexions sobre la condició dels individus. Tot i que els autors han fet explícita la necessitat de prendre distància de la forma autobiogràfica (Ayén, 1. En oposició a l’autobiografia i com a expressió sinònima d’autoficció.

288

2016; Amat-Piniella, 1984), existeix, certament, un bastiment autoficcional en la seua proposta narrativa. Una possibilitat que nodreix de la vivència pròpia l’eix realitat-ficció (Pozo-García, 2017), malgrat la manca d’identificació en la tríada autor-narrador-protagonista (Romera Castillo, 1981) i perquè representen una mena d’hibridació entre ficció i realitat en què les experiències pròpies, reals, esdevenen matèria literària. Però més enllà de la nomenclatura tècnica i de l’etiqueta teòrica, trobem que són dues novel·les que allotgen, en eixa translació ficcional, l’experiència extrema viscuda pels autors i que es relaciona directament amb la construcció de la identitat narrativa proposada per Paul Ricœur. Per tal de dur a terme l’anàlisi de K.L. Reich i de Sense destí des de la perspectiva que ens ocupa, s’ha articulat un engranatge per a l’aproximació al corpus literari. D’una banda, la revisió succinta dels components narratològics (Genette, 1972; 1982; 1987), ja que l’aspecte tècnic o estructural del text no és baladí, atès que suposa la bastida per a l’aproximació hermenèutica al contingut (Gadamer, 1999; Ricœur, 1985; 1988). De l’altra, l’anàlisi de la construcció simbòlica del temps. Bona mostra és la declaració d’intencions d’Amat-Piniella en la nota de l’autor de la primera edició, publicada el 1963 (escrita entre el 1945 i el 1946), en què diu: «No fem història d’un camp determinat, sinó d’una composició d’escenes, de situacions i de personatges coneguts als camps per on passàrem en el curs de quatre anys i mig» (1984, p. 12). Si quedava algun dubte del trencament amb el model autobiogràfic, però, continua: Hem preferit la forma novel·lada perquè ens ha semblat la més fidel a la veritat íntima dels qui hem viscut l’aventura. Després de tot el que s’ha escrit sobre els camps amb l’eloqüència freda de les xifres i de les informacions periodístiques, creiem que amb actes, observacions, converses i 289

estats d’esperit d’uns personatges, reals o no, podem donar una impressió més justa i més vivent que limitant-nos a una exposició objectiva (p. 12).

En canvi, en la nota a la segona edició, la de 1968, dona les gràcies per l’acollida del text no només com a autor, sinó: en nom dels milers de companys que aquell lustre d’horror, 1940-1945, van haver de conèixer [...] un calvari semblant al que jo he intentat de descriure guiant-me per la pròpia experiència. El nazisme no ha mort del tot. L’oblit de tantes víctimes innocents seria facilitar el camí del seu ressorgiment (p. 12).

I en la mateixa línia es manifesta Kertész en explicar en una entrevista que «Me metieron en un tren con 15 años y me llevaron a Auschwitz. La gran tarea de mi vida ha sido transformar toda esa negatividad vital en creatividad» o també en contestar que: Necesité tiempo para digerir la experiencia, sí, pero también para decidir que quería ser escritor, y más tarde para decidir sobre qué quería escribir. Este no era un tema atractivo y no podía compartirlo prácticamente con nadie, porque tenía secretos. También necesité tiempo para elaborar mi filosofía propia al respecto, y para escoger un punto de vista desde el cual narrar (Ayén, 2016).

I ací es troba una de les claus de volta d’aquest treball, perquè la reivindicació de la memòria, la pervivència del missatge en el temps, en el demà, és el que motiva l’acció literària com a dispositiu de suport d’una reflexió o un aprenentatge molt concret. En definitiva, tenen, alhora, un doble valor per a la nostra anàlisi: d’una banda, és un mecanisme catàrtic o un catalitzador vital per als autors, i, de l’altra, suposa un constructe eticopedagògic contra la barbàrie, i que hui adopta noves fisonomies, i en favor de la responsabilitat i de la llibertat. Són, per tant, dos textos exigents per a un 290

lector que transcendeix la mera comprensió de la peripècia perquè s’assisteix a un tempteig per definir, per explicar o per entendre la condició i l’existència humana. I en aquest sentit, és fonamental considerar les coordenades espacials i temporals en què es concep l’obra i en què s’aixeca la tríada genettiana diegesi-relat-narració (1972). En relació amb aquesta darrera qüestió, Simbor (2004) opta per definir eixe «cronòtop del camp de concentració» com el «no-espai i el no-temps» en tant que els personatges se sotmeten a «la pressió angoixant de la manca d’espai i de temps vitals» i que se sintetitza de manera molt clara en K.L. Reich en l’expressió: «Només era real aquell mirall còncau que l’absorbia i l’anihilava, que esborrava de la consciència el rastre del temps i les dimensions de l’espai. La mort era un mirall!» (p. 130). Pel que fa a l’element locatiu, molt se n’ha parlat, especialment des de la proposta de Marc Augé (2000). Sabem que els llocs es caracteritzen, principalment, per ser «identificativos, relacionales e históricos» (p. 58). En canvi, els no-llocs, d’acord amb l’autor, seria la pèrdua d’aquests elements, però també, i en oposició directa al que representa el camp de concentració, la sobremodernitat. Aquesta es defineix com l’altra cara de la postmodernitat (p. 36), i es caracteritza per l’excés de temps, d’espais i d’esdeveniments viscuts per les persones i que «estorban tanto el presente como el pasado cercano» (p. 36). En definitiva, dues situacions extremes i oposades, entre l’abundància i la carència, que acaben generant la mateixa sensació d’opressió o de desconnexió amb la realitat històrica. El fet de mencionar la qüestió espacial es justifica perquè el no-lloc, que en aquest cas és el camp de concentració, té una afectació directa en la concepció del temps, ja que la monotonia i la repetició de les dinàmiques quotidianes submergeixen els personatges en una mena de percepció acrònica o en una sensació de mimesi temporal en un sentit 291

físic, i açò s’aprecia en diferents passatges dels textos: com en referir-se en K. L. Reich a la «subversió paradoxal del valor del temps» (p. 144) o a «La guerra i totes les seves conseqüències eren un estat de crisàlide» (p. 145) o, també, en emprar una descripció encara més detallada com en el passatge següent: I cada dia era un calc de l’anterior: els mateixos gestos, les mateixes paraules, les mateixes sofrences, el mateix horror. I cap dels dies següents no aportaria innovacions essencials, i si de cas transformació hi havia, seria tan lenta, tan imperceptible, que la visió acostumada als petits incidents i als grans dolors immediats no se n’adonaria pas (p. 143).

Igualment ocorre amb el narrador-personatge de Sense destí, que assegura que «M’esforçava per mirar endavant, però l’horitzó s’esfumava en el dia següent, i el demà de l’endemà era el mateix dia, o almenys un dia exactament idèntic, si estàvem de sort, és clar» (p. 152). Però alhora, assistim també a una comprensió del temps que podem anomenar ontològica, en tant que es presenta el demà com a possibilitat de l’existència, i que es manifesta en diferents capítols de les dues novel·les. Aquesta se sosté en el binomi esperança-resignació, que també podria ser el de la possibilitat i el destí, però que, en qualsevol cas, és l’elecció individual de pensar-se en el temps existencial el que esdevé eix dinamitzador dels personatges malgrat les coordenades concentracionàries i les seues limitacions. És, per tant, la construcció de l’autoreferencialitat vinculada a la forma simbòlica del temps la que els dota d’una forma de llibertat i que passa per bastir-se en la raó, en la paraula íntima, com a força endògena que trenca els murs i bota les filferrades en un sentit metafòric. Algunes asseveracions que ho justifiquen es troben en els passatges de K.L. Reich, en què s’explica que «L’egoisme era l’única arma eficaç contra l’acció del temps; els egoismes tenien el pri292

vilegi de conservar a les mans els fulls de calendari» (p. 143), la consciència i reflexió sobre el jo no com a forma pejorativa, o en apuntar que «Sempre surten forats on arraulir-se i esperar la sort» (p. 30), en què el forat funciona com a sentit figurat del pensament; o quan se’ns presenta que «El martelleig del temps abatia els seus veïns, però els respectava a ells, que eren els predestinats» (p. 143), els qui es projecten en eixe demà malgrat la incertesa; o en apuntar que «L’esperança naixia d’aquella seguretat, que emanava de les coses perennes. El temps s’escolava lentament, però de la successió serena de dies i nits en vindria la solució dels problemes presents» (p. 68). En el cas de Sense destí, hi destacarem tres passatges, el primer en què el personatge principal afirma que «Allà dins tot depenia del temps i, és clar, de la capacitat de cadascú» (p. 135), en referència a l’habilitat individual per a transcendir el temps cronològic. I un de segon, en el diàleg del final de la història, en què el protagonista ja ha eixit del camp i es troba amb un periodista que vol contar la seua història. Aquest li pregunta sobre l’avorriment i la resposta es fonamenta en la concepció simbòlica del temps: «en canvi, en un camp de concentració, fins i tot al d’Auschwitz, pots avorrir-te; si és que es dona el cas, és clar.» Aleshores es va quedar en silenci una estona. Tot seguit em va preguntar, encara que em va semblar que ho feia a contracor: «¿I com ho explicaries?», i després de rumiar-hi una mica vaig contestar: «Amb el temps.» «¿Què vols dir amb el temps?» «Doncs que el temps ajuda.» «Ajuda... ¿a què?» «A tot.» (p. 244-245).

Finalment, la confessió del jove en assegurar que «si hi ha llibertat, llavors no hi ha destí, és a dir –em vaig aturar, però només per agafar aire–, és a dir [sic], que nosaltres mateixos som el destí; en aquell moment ho vaig comprendre amb més claredat que mai» (p. 255) i que sintetitza, en poques línies, la matriu d’aquesta proposta: el valor 293

del temps ontològic per a la reflexió sobre les possibilitats del demà. En definitiva, l’aproximació a aquestes dues novel·les, en què s’expliquen vivències extremes i en un context molt determinat, posen de manifest que davant la violència i la repressió, que pot adoptar diferents fisonomies o presentar-se en una gradació, resulta rellevant entendre l’individu en relació amb una forma alternativa del temps en què siga ell mateix qui, des de la responsabilitat i a partir de la reflexió, aconseguisca l’emancipació. El final de les històries de K.L. Reich i de Sense destí ja els coneixem, però el nostre demà està per escriure. Que siga la llibertat de la raó la que bastisca el nou capítol. Bibliografia Adorno, Theodor (2024) Teoría estética. Madrid: Akal. Amat-Piniella, Joaquim (1984) K.L. Reich. Barcelona: Edicions 62. Augé, Marc (2000) Los «no lugares». Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa. Ayén, Xavier (2016) «Imre Kertész, la memoria de los campos de concentración». La Vanguardia. https://www.lavanguardia.com/cultura/20160331/ 40774053657/imre-kertesz-memoria-campos-concentracion-entrevista.html (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). Carnoy, Martin (1999) Globalization and educational reform: what planners need to know. UNESCO. Díez-Gutiérrez, Enrique Javier; Jarquín-Ramírez, Mauro i Palomo-Cermeño, Eva (2024) «Neo-fascist trends in education: neo-liberal hybridisation and a new authoritarian order». Journal for Critical Education Policy Studies (JCEPS), vol. 22 (2), p. 125-169. 294

Di Giacomo, Giuseppe (2014) Estética y literatura. La gran novela entre el Ochocientos y el Novecientos. València: Publicacions de la Universitat de València. Eco, Umberto (1992) Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen. Eco, Umberto (1996) Lector in fabula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo. Barcelona: Lumen. Forti, Steven (2021) Extrema derecha 2.0. Qué es y cómo combatirla. Madrid: Siglo xxi Editores. Forti, Steven (2024) Democracias en extinción. El espectro de las autocracias electorales. Madrid: Akal. Gadamer, Hans-Georg (1999) Verdad y método I. Salamanca: Ediciones Sígueme. Genette, Gérard (1972) Figures III. Paris: Éditions du Seuil. Genette, Gérard (1982) Palimpsestes. La littérature au second degré. Paris: Éditions du Seuil. Genette, Gérard (1987) Seuils. Paris: Éditions du Seuil. Heidegger, Martin (1986) El Ser y el Tiempo. Ciutat de Mèxic: Fondo de Cultura Económica. Kertész, I. (2003) Sense destí. Barcelona: Quaderns Crema. Linguistics and language behavior abstracts (2025) https://www.proquest.com/llba/index (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). Philpapers RS (2025) https://philpapers.org (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). Pozo-García, Antonio (2017) «Autoficción en la novela: realidad, ficción y autobiografía». Impossibilia. Revista Internacional de Estudios Literarios, núm. 13, p. 1-20. Ricœur, Paul (1985) Temps et récit (Tome III). Paris: Éditions du Seuil. Ricœur, Paul (1988) «L’identité narrative». Esprit, núm. 140-141 (7/8), p. 295-304. Ricœur, Paul (1996) Sí mismo como otro. Madrid: Siglo xxi Editores. 295

Ricœur, Paul (1999) Historia y narratividad. Barcelona: Paidós. Romera Castillo, José (1981) «La literatura, signo autobiográfico: el escritor, signo referencial de su escritura». La literatura como signo. Madrid: Playor, p. 13-56. Simbor, Vicent (2004) «Les novel·les dels camps de concentració». Caplletra. Revista Internacional de Filologia, núm. 36, p. 217-246. Doi: https://doi.org/10.7203/ caplletra.36.4902 Stanley, Jason (2018) How Fascism Works. The politics of us and them. Nova York: Random House. Stano, Simona (2020) «The Internet and the Spread of Conspiracy Content», a Butter, Michael i Knight, Peter (Ed.), Routledge Handbook of Conspiracy Theories, p. 483-496. Traces (2025) https://traces.uab.cat (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). Zola, Émile (1902) Le roman expérimental. Paris: Bibliothèque-Charpentier.

296

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 297-302

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.26 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

AURORES DEL DEMÀ. UNA LECTURA D’EL HOMBRE Y LO DIVINO DE MARÍA ZAMBRANO DES DE L’ACTUALITAT Blanca Pérez Díaz Universitat Autònoma de Barcelona

En aquest col·loqui vull compartir una de les línies centrals de la meva recerca, que se centra en l’experiència del temps en el nostre present, abordada des de dues dimensions: una de negativa, que adopta una mirada crítica sobre l’actualitat, i una de positiva, que contempla les condicions de possibilitat que aquest plantejament obre. La tesi que defensaré és que el demà és la clau per reobrir el futur en un present marcat pel realisme capitalista. Per fer-ho, posaré en diàleg dues figures: Mark Fisher, que analitza com el capitalisme condiciona la nostra percepció del temps en el seu llibre Capitalist realism: is there no alternative?, i María Zambrano, que ofereix una alternativa de reconciliació temporal a partir del seu llibre El hombre y lo divino, i en concret, en un capítol titulat «El futuro, dios desconocido». La meva investigació parteix d’una triple crisi que travessa el nostre temps: política, ecològica i espiritual. En primer lloc, la crisi és política perquè a les iniciatives neoliberals en marxa des dels anys setanta s’hi sumen l’auge actual de les ideologies reaccionàries, que eixamplen les desigualtats econòmiques i socials entre la humanitat. En segon lloc, la crisi és també climàtica, atès que aquestes dinàmiques de poder incideixen igualment en la relació que tenim els humans amb la natura. Tanmateix, alguns filòsofs alerten que 297

el procés de desencantament del món que hem viscut en el «Nord global», descrit per Max Weber (1964), en el sentit de pèrdua dels significats religiosos i mítics, ha donat pas –sobretot a partir d’època il·lustrada– a una crisi espiritual que forma part inherent de les estratègies del sistema econòmic capitalista per portar-nos a experimentar una sensació determinada, aquella que ens fa sentir desconnectats de tot el que ens rodeja. Sembla, doncs, que la triple crisi –política, ecològica i espiritual– és impulsada per la manera com està configurat el nostre sistema econòmic actual, amb arrels que remunten a l’inici de la Modernitat. La rellevància de l’aportació de Mark Fisher resideix en la connexió que estableix entre el funcionament de l’economia contemporània i la nostra experiència del temps: la sensació de desacoblament entre els ritmes de la vida i els ritmes econòmics és precisament el que Fisher ha anomenat realisme capitalista. Aquest concepte es refereix a la certesa que el futur ens ha sigut cancel·lat i el passat es repeteix en el present sota formes culturals que dificulten la cerca de noves vies d’expressió creativa i que serveixen a l’autor per afirmar que el capitalisme consumeix i subsumeix tant el passat com els projectes de futur, obturant la imaginació de bat a bat (Fisher, 2016). Deien Fredric Jameson i Slavoj Žižek que és més fàcil imaginar la fi del món que la fi del capitalisme. Avui dia, amb la proliferació de narratives de la fi del món –Black Mirror, The Handmaid’s Tale, The Hunger Games, El Eternauta, L’Effondrement, entre d’altres– sembla que aquesta frase té més sentit que mai. És com si l’eslògan de Margaret Thatcher «there is no alternative» ens hagués caigut com un pes de plom sobre l’esquena i no poguéssim desempallegar-nos-en. Però és cert això? Ens hem quedat sense alternatives de futur? Fins aquí la perspectiva crítica de la vivència de la temporalitat, que alhora obre pas a l’altra cara de la moneda: 298

el prisma positiu, aquell que ens permet imaginar i pensar les potencialitats del nostre temps. Com pot María Zambrano ajudar-nos a interpretar el nostre present en crisi, alhora que també ens acompanya a pensar alternatives? Aquesta és precisament la pregunta filosòfica que mobilitza la meva investigació, que vol pensar les dificultats que es presenten en la contemporaneïtat des de i amb María Zambrano, i proposar camins alternatius en el nostre present. En aquest context, l’obra El hombre y lo divino emergeix com una brúixola filosòfica. De fet, al primer capítol, en què traça una breu genealogia de les manifestacions divines en la història, explica que quan Nietzsche declara la mort de Déu per part dels humans, s’engega «el delirio del superhombre». En aquest apartat, Zambrano critica la concepció de l’etern retorn nietzscheà com una repetició sense transcendència, un cicle tancat que impossibilita que l’ésser humà projecti un sentit nou: «el trascender infinito había sido aprisionado. El “eterno retorno” es el reflejo de sí mismo» (Zambrano, 2024, p. 205). Amb això últim, Zambrano es refereix al fet que, en matar Déu, no només es mata la manifestació divina d’aquell temps, sinó que s’aniquila la possibilitat de percebre l’alteritat com a tal, és a dir, com allò que ens és veritablement diferent i que, alhora, ens constitueix. L’etern retorn, com a tancament sobre un mateix, reflecteix una realitat buida d’alteritat i de transcendència, condemnant l’ésser humà a una soledat radical. Aquesta visió pot llegir-se avui com l’experiència del realisme capitalista de la qual parla Fisher. Això resulta rellevant perquè l’autora no només es queda en la interpretació crítica, sinó que aquesta anàlisi li serveix de base per buscar formes d’esquerdar la repetició infinita i trencar d’alguna manera el tancament temporal que hem generat. Per fer-ho, María Zambrano ens suggereix una concepció múltiple del temps, que podem trobar molt ben explicada al pròleg de Las palabras del regreso, escrit per 299

Mercedes Gómez Blesa; si tradicionalment el temps s’ha pensat de manera lineal –dividit en passat, present i futur–, Zambrano considera que aquest tipus de temporalitat només pertany a la història i a la societat. Segons ella, hi ha almenys dues maneres més de concebre el temps: l’atemporalitat, que és absència de temps i que trobem, per exemple, en els somnis; i la més significativa per al nostre tema, la supratemporalitat, hereva del pensament agustinià (Gómez Blesa, 2009). Per a Agustí d’Hipona, ni passat, ni present, ni futur existeixen realment: el passat ja no és, el futur encara no ha arribat, i el present és un instant que sempre se’ns escapa (Agustí, 2007, p. 351). Només una instància superior pot unificar l’experiència del temps i connectar-la amb l’eternitat. Mentre que per a Agustí aquesta instància és Déu, per Zambrano és el futur. Tot i no ser l’única manera de pensar el temps, per ella aquesta és la via per transcendir la linealitat temporal sense eliminar-la, i així trencar amb la sensació de tancament que imposa el realisme capitalista. I com entén Zambrano aquesta instància supratemporal que per ella és el futur? A l’apartat de «El futuro, dios desconocido», al tercer capítol del llibre, María Zambrano ens indica que el futur és allò supratemporal pel seu caràcter absolut: l’autora pensa aquesta noció com un espai inassolible que, tanmateix, sempre ens està empenyent a pensar més enllà de les nostres possibilitats actuals. La seva condició transcendent fa que el futur es faci etern. Literalment diu: (...) el futuro es lo desconocido como tal, el reino de la ilimitada esperanza, y, siendo una dimensión del tiempo, lo intemporal. Si la expresión fuera válida se le podría llamar lo supratemporal, porque siendo tiempo se escapa del carácter relativo de la temporalidad; se presenta con un carácter absoluto (Zambrano, 2024, p. 349).

No obstant això, Zambrano introdueix en aquest mateix paràgraf una distinció que em sembla clau per al tema que 300

ens ocupa: la diferència entre futur i demà. Mentre que el futur és etern, el demà és: «lo que se prevé presente y es presente ya en cierto modo; participa de la seguridad que la conciencia establece en todo lo que hace entrar en ella» (Zambrano, 2024, p. 349). Qui no s’ha trobat en el dia a dia amb activitats previstes i d’altres que són previscudes? Aquesta seria la principal diferència entre el demà, aquell futur immediat de què tenim la certesa gairebé absoluta que s’acomplirà, com, per exemple, que surti el sol cada matí, i el futur, aquell concepte estrany que no es pot ubicar enlloc. Justament és el seu no-lloc temporal el que fa que esdevingui supratemporal. Però el futur té un problema de què ja ens adverteix María Zambrano i és que és justament el seu caràcter absolut, que té la potencialitat d’unir el temps i transcendir-lo, el que també fa que el futur es comporti com una deïtat. Quantes vegades hem patit el nostre present per l’exigència d’un futur que no sabem mai si es convertirà en demà? I a la inversa. Quantes vegades la perspectiva descoratjadora del futur ens ha paralitzat en el present? Es comporta com a deïtat perquè esdevé una promesa que ens empeny o una amenaça que ens deté. Com podem pensar una filosofia que ens permeti treballar, dialogar, i fins i tot pactar amb el futur per sortir d’aquest realisme capitalista? Per mi, la clau ja la dona l’autora diferenciant el futur del demà, perquè el demà no necessàriament ha de ser allò previsible. Com deia Hume, que surti el sol cada matí no ens assegura que surti demà (Hume, 1998). Per tant, el demà també pot funcionar com una obertura immediata a allò que precisament ningú espera. Per fer-ho, més que alimentar fantasies de futur, que juguen entre l’atemporalitat i la supratemporalitat, cal cuidar el desenvolupament de la història. I no m’estic referint a aquesta Historia amb H majúscula i en singular que ens trobem ja narrada, sinó a aquesta altra història en minúscula i, fins i tot, en plural; les històries que fem i ens expliquem entre tots i totes en el nostre dia a dia. 301

En conclusió, treballar per al demà ens permet fer més assolible el futur perquè el demà ens dona un marge d’actuació petit, però decisiu. Perquè cuidar les històries que ens expliquem i en les quals participem és, com diu Andrea Soto, cuidar la micrologia dels plans quotidians: rescatar un tros de llengua, un gest que havia passat desapercebut, però que alhora altera la manera de ser de les coses, aixecant una estructura de desig allà on no existia (Soto Calderón, 2020). Només d’aquesta manera el demà no serà mera repetició del present, sinó possibilitat d’una nova aurora, d’un pacte amb el futur i per a un futur possible. Bibliografia Agustí d’Hipona (2007) Confessions. Traducció de M. Dolç. Barcelona: Editorial Proa. Fisher, Mark (2016) Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra. Gómez Blesa, Mercedes (2009) «Prólogo» a Las palabras del regreso, de María Zambrano. Madrid: Ediciones Cátedra, p. 13-59. Hume, David (1998) Investigació sobre l’enteniment humà. Traduït per Josep M. Sala-Valldaura. Barcelona: Edicions 62. Soto Calderón, Andrea (2020) La performatividad de las imágenes. Santiago de Chile: Metales Pesados. Weber, Max (1964) Economía y sociedad: Esbozos de sociología comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica. Zambrano, María (2024) El hombre y lo divino. Madrid: Alianza.

302

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 303-312

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.27 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

ELS FILLS DELS HOMES, D’ALFONSO CUARÓN (2006): ANOTACIONS SOBRE EL DEMÀ A PARTIR DE SARA AHMED I MARK FISHER Nemrod Carrasco Universitat de Barcelona

En un viatge al Japó l’any 1959, Alexandre Kojève va canviar dràsticament la seva perspectiva sobre la fi de la història. Va ser allà, en aquell moment, en què va descobrir que hi havia una altra manera de viure els nous temps de la posthistòria, molt diferent de les possibilitats de la vida soviètica i de l’American way of life. A Kojève li costava acceptar que l’americanisme constituís el gènere de vida propi del període posthistòric. Però l’any 1959, absolutament perplex davant l’esnobisme estètic de la civilització japonesa contemporània, escriu les següents consideracions: La civilització japonesa «posthistòrica» s’ha compromès per vies diametralment oposades a «la via nord-americana». Certament, al Japó ja no hi ha, des de fa temps, religió, moral ni política en el sentit «europeu» o «històric» d’aquests mots. Tanmateix, l’esnobisme en estat pur va crear disciplines que negaven allò «animal» o «natural», i que ultrapassaven en eficàcia les que sorgien, al Japó o arreu, de l’acció «històrica», és a dir, de les lluites guerreres i revolucionàries o del treball forçat. És cert que els cims –inigualats enlloc– d’aquest esnobisme genuïnament japonès, com són el teatre Nô, la cerimònia del te i l’art dels rams de flors foren i resten encara patrimoni exclusiu de les classes nobles i benestants. Però, malgrat les persis303

tents desigualtats econòmiques i socials, tots els japonesos, sense excepció, es troben avui en condicions de viure en funció de valors totalment formalitzats, és a dir, completament buidats de tot contingut «humà» en el sentit històric.1

Kojève estava convençut que als habitants dels països del Primer Món cada vegada els resultaria més i més difícil trobar una causa transcendent per la qual estarien disposats a sacrificar la vida. Veia que el demà, completament buit d’accions històriques, adoptaria la forma humana de l’esnobisme japonès: prioritzar una vida llarga i satisfactòria, plena de riquesa material i cultural, ben allunyada de qualsevol lluita guerrera o revolucionària. Incapaç de somniar, cansat de la vida, el subjecte posthistòric del qual ens parla Kojève ja no s’arrisca: només busca el confort i la seguretat, sense cap gran passió ni compromís. Es conforma amb els lúdics silencis de la pintura, la música, el cinema, amb l’aspecte cerimoniós del teatre ritual i l’erotisme. Els dirigents de l’Estat Universal i Homogeni ja no són buròcrates orwellians d’un totalitarisme gris i uniformat: com a bons administradors demòcrates, gestionen la tolerància dels seus ciutadans, cadascun amb el seu «estil de vida» degudament formalitzat, tot imposant de manera exquisida i silenciosa les seves pròpies formes d’opressió i control social. És molt improbable que Alfonso Cuarón, el director del film Els fills dels homes (2006), basat en la novel·la de P.D. James, tingués algun tipus de familiaritat amb aquest futur japonitzat que havia imaginat Kojève. Així i tot, podem trobar restes d’aquest món posthistòric fidelment representat a la seva pel·lícula. Som al Regne Unit, l’any 2027. El món

1. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes-Études réunies et publiées par Raymond Queneau]. Paris: Gallimard, 1968 [1a. ed. 1947], p. 437.

304

de Children of Men està marcat per la violència, el terrorisme, el maltractament de l’immigrant, els estralls de la crisi mediambiental i una notícia que desferma tota la desesperança: a Buenos Aires acaben tot just de matar l’habitant més jove del planeta, nascut divuit anys enrere. Ens trobem davant un món sense futur perquè l’espècie humana s’ha tornat misteriosament estèril. Tot sembla abocat a l’extinció de la humanitat, ja que els nens han parat de néixer. L’heroi de la pel·lícula, interpretat per Clive Owen, porta una vida travessada per la melancolia, la vacuïtat i la trista resignació d’aquell qui viu consagrat als seus plaers quotidians més asèptics. Però tot canviarà dràsticament quan es vegi obligat a actuar perquè una jove, una refugiada anomenada Kee, queda sorprenentment embarassada. El personatge d’Owen haurà de conduir-la fins a un vaixell anomenat L’endemà, on pugui sumar-se a un projecte utòpic de què depèn el futur de la humanitat. Children of Men és la història d’aquest viatge enmig d’escamots antiterroristes perseguint immigrants il·legals i el decreixement d’una població que vegeta en un hedonisme tan refinat com estèril. Tota la pel·lícula està construïda sobre aquest escenari impregnat d’un aroma inequívocament kojevià. La infertilitat que aborda el film de Cuarón és molt més que un problema biològic: resulta una metàfora posthistòrica d’allò que passa quan ja no som capaços de produir cap acció que sigui genuïnament nova. En aquest punt, la lliçó de la pel·lícula esdevé gairebé una simple advertència: despreocupar-nos de les possibilitats de perdre el futur té conseqüències devastadores. D’aquí que Children of Men es pugui resumir en un precepte: si no volem perdre el futur més del que ja l’hem perdut, hem de començar a fer-hi alguna cosa. No podem dir, doncs, que la pel·lícula deixi gaire marge per a la sorpresa. Des del primer moment queda clar que el món que ens projecta Cuarón no és cap alternativa, sinó una extrapolació del món en què vivim. La seva narrativa participa 305

activament d’aquesta saturació actual de relats distòpics sobre la inevitabilitat del col·lapse, la impossibilitat de tornar enrere, la incertesa radical de la política, la precarització dels vincles afectius o l’esvaïment dels llaços comunitaris en els nous temps de la posthistòria. Els tòpics d’aquesta cultura visual són coneguts: ben lluny de qüestionar l’ordre realment establert, en són habitualment còmplices. Hi ha, però, dues lectures filosòfiques sobre Children of Men, les efectuades per la pensadora feminista Sara Ahmed i el crític cultural Mark Fisher, que no tan sols ens ofereixen un altre diagnòstic de la pel·lícula, sinó que ens conviden a capgirar el seu dispositiu narratiu. Al seu assaig La promesa de la felicitat, Sara Ahmed mira de preguntar-se què significa lluitar pel futur quan el present sembla tan enfosquit i quin és el paper de la desesperació i l’esperança a l’interior d’aquesta lluita. La pregunta és pertinent perquè, com escriu la teòrica Donna Haraway, «existeix una línia fina entre reconèixer l’abast i la serietat dels problemes i sucumbir al futurisme abstracte i als seus afectes de desesperació sublim i les seves polítiques d’indiferència sublim».2 De fet, l’heroi de la pel·lícula no creu que les coses puguin canviar en un futur. Al contrari, accepta amb noblesa la irreversibilitat de l’extinció humana i la simple possibilitat que existeixi un projecte salvador de la humanitat provoca més aviat una intensificació del seu fàstic. Malgrat tot, mai no deixa de fer el que s’ha compromès a fer, que és acompanyar i dur la dona embarassada fins al Projecte Humà: «Theo no actua perquè hagi arribat a creure allò que abans no creia. Theo continua endavant perquè l’hi 2. Donna J. Haraway, Staying with the trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016, p. 4. Existeix una traducció espanyola de Helen Torres a Donna J. Haraway, Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno. Bilbao: Consonni, 2019, p. 25.

306

demanen, li demanen que faci alguna cosa, malgrat que ferla no es correspongui amb les seves expectatives o creences. Ni tan sols espera que hi hagi cap correspondència».3 Aquest aspecte del personatge pot sonar estrany per a aquells que creguin que l’esperança és l’única manera d’actuar possible quan comencem a perdre el futur. Però si alguna cosa ens mostra l’heroi de Children of Men és que podem actuar sense esperances. Així com la desesperança no sempre ens condueix al quietisme, malgrat els seus efectes desmoralitzadors, tampoc «cal tenir esperances per actuar», com assenyalava Jean-Paul Sartre. L’acció no exigeix que ens convertim en uns éssers esperançats ni creguem en un futur feliç. Segons Ahmed, la seqüència final del film, amb els dos protagonistes esperant l’arribada del vaixell, s’ha d’interpretar en aquest sentit. No sabem si aquest vaixell arribarà ple o buit. Tampoc sabem si allò que ens duu «l’endemà» s’ajustarà als nostres desitjos, els nostres anhels, les nostres expectatives. Però per moltes esperances que hi posem, «ja no el podem convertir en la causa de la felicitat futura», com diu Ahmed. Contràriament a la tesi de la pel·lícula, cal renunciar a la promesa de la felicitat si volem aspirar a un futur. Com també cal renunciar als sentiments d’angoixa, por, impotència, ràbia i dolor relacionats amb la pèrdua del nostre futur –sentiments que avui dia amenacen de ser molt profunds i paralitzar-nos. Sobretot perquè el catastrofisme no sempre és una activitat productiva ni feliç, i contribueix d’una manera sorprenentment escassa a l’enfortiment de la nostra capacitat per enfrontar-nos a les misèries del nostre present. Tornar a pensar el demà en el context de Children of Men també ens convida a considerar de quina manera s’està 3. Sara Ahmed, The Promise of Happiness. Durham: Duke University Press, 2010, p. 180. Hi ha una edició espanyola a Sara Ahmed, La promesa de la felicidad: una crítica cultural al imperativo de la alegría. Buenos Aires: Caja Negra, 2019, p. 364.

307

desdibuixant el mateix concepte de futur. Mark Fisher observa al seu text visionari Realisme capitalista que el que hem perdut no és pas la possibilitat d’imaginar-nos un futur feliç, sinó el mateix futur com a objecte imaginable. La infertilitat global esdevé una imatge precisa de la mateixa incapacitat del sistema per mirar de pensar alguna alternativa, fins i tot quan el món s’enfonsa en la seva materialitat. La metàfora també ens mostra què passa quan els joves, instal·lats en un estat d’hedonia depressiva, ja no són capaços de produir res que sigui genuïnament sorprenent. D’aquí la pregunta del film: «quant de temps pot sobreviure una cultura sense l’escomesa de la novetat?».4 Fisher observa que la brossa acumulada als carrers, l’abandonament de les escoles, la destrucció de l’espai públic no tan sols funcionen com a elements d’escenificació distòpics. Fan visible la descomposició d’un present, la desfeta del qual s’estén de manera indefinida: «A Children of Men la catàstrofe ni és a tocar ni ja ha tingut lloc, sinó que s’està esdevenint en aquell moment. No hi ha un moment definit del desastre, el món no s’acaba amb un estrèpit, més aviat està en procés: desapareix, es dissol, s’ensorra gradualment».5 Heus aquí el que roman quan el futur esdevé inimaginable: en comptes que el món s’acabi en una apocalipsi tan fulgurant com indolora, el cataclisme es va coent a foc lent o, com diu la filòsofa belga Isabelle Stengers, es va allargant en un procés en el qual «els nostres fills i els fills dels nostres fills hauran d’anar tirant i viure en les runes tecnològicament sofisticades dels nostres somnis».6 4. Mark Fisher, Realisme capitalista: no hi ha alternativa? Barcelona: Virus, 2023, p. 18. 5. Ibídem, p. 17. 6. Isabelle Stengers, Gaia, the Urgency to Think (and Feel), conferència dictada a Els mils noms de Gaia: De l’Antropocè a l’Edat de la Terra (Os Mil nomes de Gaia: Do Antropoceno a idade da terra), Rio de

308

Fisher és conscient que aquest sentiment depressiu d’esgotament de la novetat és qualsevol cosa menys nou. Però la seva referència teòrica no és la universalitat democràtica de l’esnob japonès profetitzat per Alexandre Kojève, sinó el triomf del capitalisme global entonat per Francis Fukuyama després de la caiguda del mur de Berlín. És possible que la seva tesi hagi assolit un grau d’acceptació en l’inconscient cultural molt més gran que el que va somniar Kojève a les acaballes dels anys cinquanta. Fisher veu en la posició de Fukuyama un mirall de l’escena cultural postmoderna que, com va vaticinar el pensador marxista Fredric Jameson, s’ha omplert de pastitxos i revivals. La sospita que ja no ens passaran coses noves connecta Children of Men amb la idea molt probable que, d’avui endavant, «el futur potser ja només ens pot oferir reiteracions i recombinacions».7 La conseqüència a què arriba Fisher és, doncs, que el realisme capitalista –aquest reciclatge permanent de formes i materials eternament consumits i produïts– significa efectivament el tancament de la història. La qüestió és si estem disposats a reobrir-la, donar-nos l’oportunitat d’imaginar el que ara mateix sembla inimaginable. No cal que imaginem un futur feliç. N’hi hauria prou a deixar d’imaginar l’únic que ara mateix sembla realment possible. Com diu Fisher, això implicarà noves formes de pensar, adonar-nos que hi ha futurs que esperen ser rescatats i, sobretot, entendre la novetat com una forma de resistència contra un món que contínuament està canviant per no canviar res. L’enfocament d’Ahmed vol superar aquest lligam il·lustrat que encara uneix futur i felicitat, i començar a reflexionar sobre el sentit de l’acció completament deslligada de les nostres esperances i desesperances més implacables. Janeiro, Brasil, 24 de març de 2015: https://www.youtube.com/watch?v=jaS6HtkH7UU (Data d’accés: 29 de novembre de 2025). 7. Fisher, Realisme capitalista: no hi ha alternativa?, op. cit., p. 18.

309

Fisher mostra que l’única forma de deixar en suspens la lenta cancel·lació del futur demana imaginar d’una vegada per totes que hem d’imaginar: el primer pas si encara volem convertir l’acció, del tot inhabilitada per la impotència, la negació, l’escapisme o la indiferència, en la producció de quelcom realment nou. Hi ha, però, una tercera lectura de Children of Men que, sense adoptar una visió posthistòrica del món com la kojeviana, prefereix preguntar: Per què hem de mostrar-nos fidels a un futur amb el qual sempre estem en deute? Per què qualsevol intent de «fer del món un lloc millor» s’ha de posar amb relació al món que deixarem als nostres fills, nascuts i no nascuts? Molts d’aquests interrogants miren de problematitzar la nostra fe fundada en el futurisme reproductiu. El lament de Lauren Berlant d’emmarcar qualsevol acció com un servei a les generacions futures o, pitjor encara, d’organitzar i projectar tota una fantasia política nacional a través de l’infant com a emblema del futur, s’entén com una invitació a deixar de «concebre un món fet exclusivament per a criatures i fetus».8 La negativitat del teòric queer Lee Edelman radicalitza aquest lament en una direcció obertament polèmica: proposa alinear-nos amb aquells que no «lluitin pels infants», s’oposa a l’existència d’un demà que podem i hem de millorar, qüestiona el futur com una idea legitimadora de valors heteronormatius, estructures familiars tradicionals i formes de subjectivitat dependents de promeses de descendència o continuïtat. No són pocs els que han acollit amb entusiasme la provocació d’Edelman. Jack Halberstam ens parla d’altres maneres de viure el temps que trenquin les normes heterosexuals i reproductives.9 A Staying with the trouble, Donna 8. Lauren Berlant, The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship. Durham: Duke University Press, 1997. 9. Jack Halberstam, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives. Nova York: New York University Press, 2005.

310

Haraway encunya l’eslògan antifuturista: «Make kin, not babies!» (‘Genereu afinitats, no criatures!’), com una manera queer de crear parentius no biològics que facin possible un projecte polític de supervivència compartida en un planeta ecològicament molt malmès. Ara bé, no és evident que purgar la gent de la seva adhesió al mandat reproductiu condueixi necessàriament a la creació d’un futur més sostenible i cooperatiu. Tampoc sembla que puguem esperar que tot el món adopti el lema «genereu afinitats, no criatures» si volem fer front a la urgència climàtica de la nostra realitat posthistòrica: «Obsessionar-se en la convicció –molt habitual en l’àmbit acadèmic i en cercles d’esquerra– que si tot just poguéssim posar-nos d’acord en com emmarcar correctament la qüestió (o si almenys poguéssim estar tots d’acord en quins marcs llencem per la borda definitivament), estaríem més a prop de forjar la mena de col·laboracions habitables necessàries per a la convivència i la supervivència, s’ha convertit en una pèrdua de temps que no ens podem permetre», assenyala críticament la pensadora nord-americana Maggie Nelson.10 Hi ha una cosa, però, ben certa: mai no havíem parlat tant del futur fins ara. Malgrat que la vida s’ha precaritzat i temptejar un futur resulti cada vegada més difícil sense difuminar els seus contorns, la consigna continua sent: «una vida sense futur no és res».11 Aparentment, doncs, la precarietat no ha cancel·lat la nostra creença en la idea de futur. Fora bo preguntar-se per què ens consagrem a les suposades bondats d’una vida futura quan tenim proves contrastades de la seva extraordinària fragilitat i els terribles costos 10. Maggie Nelson, Sobre la llibertat: quatre cants de cura i restricció. Barcelona: L’Altra Editorial, 2022, p. 267-268. 11. En una campanya institucional de la Generalitat de Catalunya de l’any 2019 podia llegir-se, no sense estupor, el següent lema: «Som 7 milions i mig de futurs».

311

que hem d’assumir per accedir-hi. Què té el futur i el seu mosaic de reaccions tan diverses (depressió, angoixa, pragmatisme, cinisme, optimisme) que continuen fent d’ell una mena d’imperatiu del qual costa tant desfer-se? Potser hem de mirar cap endavant, sense cap altra expectativa que la d’encara continuar vius perquè, com va dir una vegada el pensador espanyol Agustín García Calvo, «si la gent viu, també pensa». És possible que hi hagi molta més vida en aquesta convicció que en la promesa d’un futur. També pot forjar altres maneres de pensar que, alienes o contràries a aquest futurisme que gairebé ho envaeix tot, es neguin a nodrir «aquest buit que ens impedeix viure».12

12. Entrevista a Agustín García Calvo publicada a Barcelona Metròpolis, núm. 84, tardor (octubre – desembre), 2011, p. 18-25.

312

Col·loquis de Vic xxx - El demà, 2026, p. 313-322

ISSN (edició electrònica) 2604-9007 - ISSN (edició impresa) 2604-899X DOI: 10.2436/20.3001.05.28 https://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

UNA ANÀLISI FILOSÒFICA DE LA PANDÈMIA DEL SARS-COV-2 DES D’AGAMBEN, ŽIŽEK I BUTLER Andreu Mayolas Dutras Universitat de Barcelona

Introducció La pandèmia del SARS-CoV-2 va provocar una crisi global en l’àmbit econòmic, polític, social i sanitari. Tot i que havien existit pandèmies en el passat, mai cap no havia tingut tanta envergadura, paralitzant el món sencer. Butler, Žižek i Agamben van ser els primers a fer aportacions filosòfiques per comprendre la naturalesa d’aquesta crisi. Tots tres són filòsofs de renom internacional que en els inicis de la seva filosofia (abans de la pandèmia) ja havien intentat aprofundir filosòficament en l’estudi de fenòmens socials, polítics i culturals de l’època contemporània. En aquesta comunicació, faré una reflexió específica sobre els conceptes eticopolítics de la seva filosofia, que van servir per explicar la realitat generada pel SARS-CoV-2. Breument, Agamben creu que la pandèmia va evidenciar que la implementació de l’estat d’excepció està esdevenint una norma governamental permanent. Žižek defensa que la pandèmia va suposar una nova oportunitat per repensar les dinàmiques ètiques i polítiques. Pel filòsof eslovè, la pandèmia provocarà el final del capitalisme i l’adveniment d’un nou model socioeconòmic basat en una nova forma de comunisme. En darrer lloc, Butler defensa que l’imperatiu d’aïllar-se durant la crisi va ser un nou reconeixement de la interdependència global. 313

Giorgio Agamben Agamben en el capítol de Contagio. In, Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia (2020), en el llibre La epidemia como política ¿En qué punto estamos? (2020b) i en els articles «Bioseguridad y política» (2020c) i «Cuando la casa se quema» (2022) desenvolupa la seva principal visió sobre la pandèmia. El que fa és reconsiderar els conceptes bàsics d’estat d’excepció, biopolítica i vida nua, que ja havia analitzat en la seva obra cabdal, Homo sacer (1998). Altrament, Agamben creu que les mesures impulsades pels estats durant la crisi foren desproporcionades. Per ell, la pandèmia va servir per aguditzar una dinàmica política que està esdevenint el paradigma normal del govern en les societats occidentals des de fa anys, a saber, la implementació de l’estat d’excepció com a norma governamental permanent. En les paraules del filòsof italià: «l’estat d’excepció, que era essencialment una suspensió temporal de l’ordenament, esdevé ara un ordre espacial nou i estable en el qual habita la vida nua» (Agamben, 1996, p. 51). D’aquesta manera, s’aboleix la divisió de poders i el sobirà passa a apoderar-se de la sobirania. Per a Agamben, la crisi que la pandèmia provocà va reduir la vida humana a pura vida nua, eliminant la dimensió política, i va generar una medicalització de la política, de tal manera que els estats van passar a justificar les seves decisions apel·lant a criteris mèdics. En relació amb l’estat d’excepció, Agamben el defineix com una suspensió temporal de l’ordre jurídic i afegeix que esdevé la regla en la qual vivim. El que caracteritza aquest estat és la suspensió de drets fonamentals, com ara el dret a la lliure circulació, el dret de reunió, el dret d’associació o el dret a l’ensenyament. Per tant, es crea un estat on els principals drets polítics, socials i civils, defensats per les principals constitucions dels sistemes democràtics mundi314

als, queden abolits. En aquest context sociopolític, el poder deixa de ser en mans de la ciutadania per recaure en qui té la capacitat de decretar l’estat d’excepció. La idea bàsica és que l’Estat ha de legitimar les seves decisions a partir d’una situació d’emergència. Sense aquesta, no és possible mostrar quin paper fa aquest en un sistema mundial profundament capitalista, on la gran majoria de decisions que afecten la vida individual depenen de l’àmbit econòmic. Per mostrar que encara manté el seu poder, Agamben creu que l’Estat treballa incessantment per produir situacions polítiques que provoquin la implementació de l’emergència. D’aquesta manera, intenta que els ciutadans valorin la seva feina de garant de la seguretat. Referent a la vida nua, Agamben pensa que és un estatus centrat en la mera existència biològica que s’origina quan el sobirà es nega a integrar aquesta vida en l’ordre jurídic. La idea ja podem trobar-la en l’època de les antigues polis gregues. En aquell període històric, els esclaus no eren considerats ciutadans, estaven completament exclosos de les dinàmiques socials. Anys més tard, Agamben defensa que la categoria «vida nua» passa a ser el centre de la política occidental. Per al filòsof italià, en tota la història de les comunitats humanes, la pràctica de la sobirania ha residit a prendre contínuament la decisió entre la inclusió i l’exclusió. La característica essencial del poder sobirà, des de l’antiguitat, és la decisió sobre qui pot formar part de la ciutadania i qui no (Agamben, 1998). L’Estat, com que no concedeix drets als aliens a la seva ciutadania, produeix vida nua. Aquesta és l’essència del sobirà estatal. Sobre la bioseguretat, Agamben creu que la pandèmia va convertir la salut en una obligació jurídica i religiosa. La salut va deixar d’estar relacionada amb les decisions personals de cada individu per passar a ser una prescripció moral. De la unió de la nova religió de la salut amb el poder sobirà de l’estat d’excepció va aparèixer el dispositiu de govern de la 315

bioseguretat. Per a Agamben, el règim de bioseguretat impulsat durant l’aparició del SARS-CoV-2 va evidenciar una capacitat extraordinària per aturar les activitats polítiques i les relacions socials, superant en eficàcia totes les formes de govern prèvies. Aquest règim de bioseguretat instaurat també va fer sorgir la noció de distanciament social com a nou principi d’organització social. Així, el distanciament va convertir-se en un nou concepte del lèxic polític occidental que va reemplaçar el contacte i la presència física inherents a les relacions humanes (Agamben, 2020c). Slavoj Žižek Žižek estudia la crisi de la pandèmia sobretot en els llibres Pandèmia. La covid-19 trasbalsa el món (2020) i Pandemic 2! Chronicles of a time lost (2021b). En aquestes dues obres, el filòsof torna a repensar conceptes filosòfics com ara el fantasma ideològic o el nou comunisme, que ja havia explicat en obres importants de la seva filosofia, com El sublime objeto de la ideología (1989), Viviendo en el final de los tiempos (2012) o Contra la tentación populista (2019). El filòsof eslovè creu que la pandèmia provocada pel SARS-CoV-2 fou un producte del capitalisme global. Així, el virus no va propagar-se per culpa de la Xina (tal com afirmava el president Trump), sinó perquè el món no havia estat mai tan connectat com ara. En altres paraules, Žižek pensa que fou una crisi que va sorgir arran de la dinàmica del capitalisme mundial (capitalisme de vigilància), que explota els recursos naturals de manera desmesurada i sense tenir en compte les implicacions ètiques. Per això mateix, les situacions que van viure’s arran de la pandèmia no foren passatgeres, sinó que si no repensem la nostra manera de viure, s’esdevindran amb més freqüència en el futur, perquè «el capital engloba cada vegada més terreny i s’apropia 316

del seu contingut per posar-lo en circulació a un ritme cada vegada més frenètic; i d’això se’n deriva, com a llei general, un alt risc de pandèmia zoonòtica, una conseqüència del caos ecològic provocat» (Malm, 2021, p. 195). Per a Žižek, cal un canvi social que permeti la creació d’un nou mode de vida social que eviti les catàstrofes ecològiques que puguin esdevenir-se en el futur i que ens prepari per enfrontar-nos-hi. Per aquest autor, la crisi porta esperança de canviar la situació socioeconòmica global, centrada en principis neoliberals d’explotació. Davant aquest món que crema per culpa de la crisi ecològica, Žižek pensa que caldrà una transformació en el sistema i un canvi de mentalitat, que passi a considerar l’ésser humà com un ésser dependent de la naturalesa. La lògica capitalista ha tendit a pensar la naturalesa com un ens manipulable, sempre buscant el benefici personal. Tanmateix, la crisi ecològica manifesta que calen canvis: l’ésser humà s’ha de veure a si mateix com una altra espècie de les moltes que hi ha al planeta. I, per tant, la naturalesa s’ha de tractar amb la deferència que es mereix. El futur de l’espècie humana en depèn (Žižek, 2020). Pel filòsof, la crisi fou una oportunitat revolucionària per a l’adveniment d’un nou comunisme, basat en la solidaritat global entre les diferents nacions. Žižek pensa que la cooperació internacional ha de ser cabdal per tal d’afrontar les problemàtiques que afecten la unitat global. La crisi del coronavirus va posar de manifest els límits de la globalització dels mercats i que en l’àmbit internacional cada vegada es necessita més cooperació. El pensador lacanià contemporani aposta per l’abandonament de la lògica del neoliberalisme, que fomenta els valors de l’egoisme i la competència. La pandèmia és el símptoma que demostra que som davant una crisi global multidimensional, de tal manera que amb intervencions particulars no n’hi ha prou. Cal un canvi radical que generi una nova ètica global, capaç de fer front a les noves 317

crisis globals. Žižek proposa un nou comunisme per tal de fer front al populisme nacionalista, al pànic i als límits imposats per a la globalització del mercat. Aquest comunisme que predica no és una ideologia o un somni, sinó un sistema polític amb un Estat que prioritzi les ajudes als grups més desfavorits per tal d’erradicar les desigualtats inherents en el sistema capitalista. Žižek també cerca la intervenció estatal en l’economia. El seu no és un comunisme utòpic, sinó un comunisme de guerra, imposat per la necessitat de supervivència. Es tracta de construir un nou ordre social que abandoni la llei de l’interès egoista i la passió individual pel benefici econòmic. Per a Žižek, aquest comunisme no té el significat que va tenir en el passat, és a dir, no té res a veure amb els règims comunistes del segle xx, sinó que es tracta d’un nou sistema global que ha de regular l’economia i ha de limitar la sobirania nacional per tal de crear un món més just, més madur i més sostenible. Judith Butler Butler desenvolupa les seves idees sobre la pandèmia en el llibre Quina mena de món és aquest? Fenomenologia i pandèmia (2022) i en l’article «El capitalismo tiene sus límites» (2020). La filòsofa estatunidenca considera que la pandèmia va posar de manifest la vulnerabilitat humana i la necessitat de repensar les estructures socials dominants. Per a Butler, la pandèmia va demostrar que som éssers fràgils i interdependents, que la cura mútua és central per a la nostra supervivència. En les seves paraules, «el virus demostra que la comunitat humana és fràgil» (Butler, 2020, p. 60). Altrament dit, Judith Butler defensa que la crisi va evidenciar la necessitat de pensar en la noció de vulnerabilitat com un concepte essencial de la nostra existència. Aquesta no representa una feblesa o un fracàs, sinó un component constitutiu del que significa ser un cos vivent exposat al món. 318

Per afrontar la pandèmia, Butler proposa una nova ontologia, una ontologia corporal que faci un replantejament de la precarietat, la vulnerabilitat i la interdependència. Per a Butler, els cossos sempre estan compostos dins de xarxes de relacions; la seva ontologia és una ontologia social. Els cossos mai no són un de sol; sempre són multituds. Aquesta ontologia de la vulnerabilitat és un element conceptual-existencial que considera la pandèmia com a situació límit, que obliga a pensar no només en el virus, sinó també interpretar tot el teixit social local, regional i mundial. Ella pensa que la humanitat inevitablement haurà de reflexionar i decidir sobre si el virus evolucionarà fins a convertir-se en l’excusa que augmenti i validi la misèria humana, l’oblit de l’altre, la supremacia de l’economia per sobre de l’existència o la banalitat del mal (Butler, 2022). La pensadora postestructuralista defensa que l’aïllament obligatori durant la crisi va coincidir amb un nou reconeixement de la nostra interdependència global. En aquest context, Butler creu que necessitem un moviment global, que connecti les persones i desenvolupi una anàlisi sociopolítica que no només funcioni localment, sinó que també funcioni de manera més àmplia. Butler també defensa que la crisi va evidenciar la desigualtat estructural del sistema, ja que no va afectar tothom per igual i va mostrar que aquest sistema social neoliberal decideix, en tot moment, quines vides es consideren prescindibles i quines són dignes de tenir en consideració. Ja en el seu llibre Precarious Life, Butler s’adona que existeix una distribució de la vulnerabilitat. Aquesta depèn del gènere, la classe social, la raça, el país en el qual la persona resideix o l’edat que té. D’aquesta manera, la precarietat és un estat de vulnerabilitat específic que depèn de factors que poden analitzar-se i sobre els quals es pot incidir (Butler, 2004). La pandèmia va evidenciar aquesta realitat. En les seves paraules: «el virus per si sol no discriminava, però els 319

humans vam fer-ho, modelats pels poders entrellaçats del nacionalisme, el racisme, la xenofòbia i el capitalisme» (Butler, 2020, p. 62). També pensa que la pandèmia va evidenciar que hi ha condicions inassumibles de pobresa, empresonament, indigència i violència social i sexual, incloent-hi la violència homòfoba, transfòbica, racista i la violència contra les dones. El discurs de Judith Butler durant la pandèmia va evidenciar com les minories eren les que més estaven patint per culpa de la falta de preparació de l’ordre capitalista. Davant aquest context, Butler creu que, en primer lloc, cal cultivar les aliances entre les vides precàries, és a dir, cal fomentar la capacitat de mobilització conjunta amb la finalitat d’assolir uns objectius comuns. Les vides que es consideren prescindibles s’han d’unir per reclamar que se’ls alliberi de la misèria, que se’ls ofereixi la possibilitat de tenir una vida amb condicions. Butler també utilitza el concepte d’agència, que és l’impuls a actuar, com a forma de resistència col·lectiva. L’agència és una noció que fa referència al desafiament col·lectiu a la manera com s’ha repartit el poder en la societat. Per a l’estatunidenca, estar i persistir en l’espai públic són les maneres d’assenyalar els abusos del poder polític. L’exposició, per tant, és part de la reivindicació. En exposar els cossos en una manifestació, per a Butler, donem a conèixer quins són els cossos que corren risc de detenció, deportació o mort (Butler, 2021). Aquesta és la tasca cabdal de tota reivindicació política. Conclusions La pandèmia del SARS-CoV-2 va irrompre amb una velocitat que va causar que en setmanes s’hagués expandit per tot el món i que milions de persones ens veiéssim obligades a paralitzar les nostres activitats quotidianes. Fou una situació límit que va deixar conseqüències en termes sanitaris, 320

socials i econòmics, però també va ser una oportunitat per repensar col·lectivament el nostre demà. Tal com s’ha exposat, Agamben, Žižek i Butler ofereixen conceptes per explicar la naturalesa filosòfica d’aquesta crisi global. Repensar les seves idees és primordial, ja que tot apunta que en el futur, a causa del canvi climàtic, la globalització i la pressió sobre els ecosistemes, apareixeran noves crisis sanitàries. La reflexió filosòfica ha d’analitzar les lliçons d’aquesta darrera pandèmia per tal de construir un demà més resilient. D’aquesta manera, la ciutadania estarà més preparada per actuar amb responsabilitat en el món del demà. Bibliografia Agamben, Giorgio (1996) Medios sin fin. Notas sobre la política. Traduït per Rodrigo Molina-Zavalía i Flavia Costa. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Agamben, Giorgio (1998) Homo Sacer. El poder sobirà i la vida nua. Traduït per Iñaki Martínez Ortigosa. Barcelona: Editorial Pasta de Dibuix. Agamben, Giorgio (2020a) Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia. Buenos Aires: ASPO. Agamben, Giorgio (2020b) La epidemia como política. ¿En qué punto estamos?. Traduït per María Teresa D’Meza i Rodrigo Molina-Zavalía. Madrid: Adriana Hidalgo. Agamben, Giorgio (2020c) Bioseguridad y política. Traduït per Enrique Montalvo. Yucatán: Quodlibet, Centro INAH: https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-biosicurezza. (Data d’accés: 15 de maig de 2025). Agamben, Giorgio (2022) Cuando la casa se quema. Traduït per María Teresa D’Meza Pérez i Rodrigo Molina-Zavalía. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Butler, Judith (2004) Precarious life: The powers of mourning and violence. Londres: Verso. 321

Butler, Judith (2020) El capitalismo tiene sus límites. Publicat a versobooks.com i traduït a l’espanyol per Anabel Pomar, p. 59-65. Butler, Judith (2021) La fuerza de la no violencia: La ética en lo político. Traduït per Marcos Mayer. Barcelona: Ediciones Paidós. Butler, Judith (2022) Quina mena de món és aquest? Fenomenologia i pandèmia. Barcelona: Editorial Arcàdia. Malm, Andreas (2021) El murciélago y el capital: Coronavirus, cambio climático y guerra social. Traduït per Rubén Amon. Madrid: Editorial Errata Naturae. Žižek, Slavoj (2012) Viviendo en el final de los tiempos. Traduït per José María Amoroto. Madrid: Ediciones Akal. Žižek, Slavoj (2019) Contra la tentación populista. Traduït per Cristian de Nápoli. Buenos Aires: Ediciones Godot. Žižek, Slavoj (2020) Pandèmia. La covid-19 trasbalsa el món. Traduït per Ferran Ràfols Gesa. Barcelona: Anagrama-Nous quaderns. Žižek, Slavoj (2021a) «Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de “Kill Bill” y podría conducir a la reinvención del comunismo». Centro de Estudios Latinoamericanos «Justo Arosemena», Panamá. Tareas, núm. 168, p. 13-18. Žižek, Slavoj (2021b) Pandemic 2! Chronicles of a time lost. New York and London: OR Books.

322

Col.loquis de Vic, 30 El demà Introducció (Ignasi Roviró i Conrad Vilanou)...............

5

[Lliçó introductòria] Pompeu Casanovas: Imatges del futur imaginat: tecnologia i canvi social................................................ 11 [Comunicacions] Sergio García Rodríguez: El progrés i el demà: una anàlisi comparativa entre modernitat i postmodernitat............................................................... 35 Rafel Jaume i Venys: Esperança i realitat en l’era digital: cap a un demà per imaginar............................. 45 Miguel Candel Sanmartín: El futur(?) amb IA (ignorància abismal)...................................................... 55 Raúl Arango Pérez i Enric Prats Gil: La gosadia de pensar l’educació del demà: Fortunat Strowski (el 1936) prediu com serà l’escola de 1986................... 61 Rafel Carril i Jàfer: Els estudis de futur i la visió del demà......................................................................... 79 Ferran Sánchez Margalef: El transhumanisme contra el demà ............................................................... 91 323

David Barrio Rubio: El demà: entre l’art i la tècnica.. 101 Xavier Escribano: La carícia del robot o el futur de la mà humana............................................................ 111 Ferran Graell i Deniel: L’escepticisme i la filosofia del demà....................................................... 119 Isaac Rubio Ferré: El demà com a projecció del jo.... 131 Josep M. Porta Fabregat: El demà: entre la repetició i la metamorfosi............................................................. 139 Salvatore Tedesco: Record i repetició: entre Kierkegaard i Christensen............................................. 147 Pere Lluís i Reverté: L’argument de l’existència i l’egoisme humà.............................................................. 153 Francesc Morató: El demà del capitalisme segons Emanuele Severino......................................................... 165 David Ceballos Hornero: L’economia actual pot esperar «El demà»?....................................................... 175 Andrés L. Jaume i Pablo Vera Vega: El demà: hermenèutica i escatologia............................................ 187 Jordi Castellet i Sala: L’esperança d’un demà........ 201 Abel Miró i Comas: Temporalitat i esperança en Jaume Bofill............................................................... 213 Marc Mercadé Serra: Afligits pel futur, pensament i demografia a Europa................................................... 225 Joan González Guardiola: Arendt i Koselleck sobre l’acceleració en els processos de les relacions d’ensenyament-aprenentatge......................................... 237 324

Elisa Rosselló Forteza: El demà: educar en valors.. 247 Albert Fernández Parpal: Memòries i autobiografies, relats de formació per al demà. Una aproximació a partir de Stefan Zweig i El món d’ahir: Memòries d’un europeu..................................... 257 Ernest Pujol León: Filosofia, praxi i avenir: consideracions des de la dialèctica negativa d’Adorno........................................................................ 267 Anna Laura Díaz Iglesias: L’esdevenir en la cruïlla. Reflexions des de K. L. Reich i Sense destí................... 285 Blanca Pérez Díaz: Aurores del demà. Una lectura de El hombre y lo divino de María Zambrano des de l’actualitat................................................................. 297 Nemrod Carrasco: Els fills dels homes, d’Alfonso Cuarón (2006): anotacions sobre el demà a partir de Sara Ahmed i Mark Fisher........................................ 303 Andreu Mayolas Dutras: Una anàlisi filosòfica de la pandèmia del Sars-CoV-2 des d’Agamben, Žižek i Butler.................................................................. 313 Índex.............................................................................. 323

325

Xarxa de Grups de Recerca reconeguts “Col·loquis de Vic” GREPPS (Grup de Recerca en Pensament Pedagògic i Social). (Universitat de Barcelona). IP: Dra. Isabel Vilafranca Grup de Recerca eidos: platonisme i modernitat (Universitat de Barcelona). IP: Dr. Josep Monserrat Molas IDT (Institut de Dret i Tecnologia. Universitat Autònoma de Barcelona). IP: Dr. Pompeu Casanovas L’estètica espanyola: les idees i els homes (1850-1950) (Universitat Ramon Llull). IP: Dr. Ignasi Roviró Grup de Recerca Lògica i Teoria de l’Argumentació (Universitat de València). IP: Dr. Jesús Alcolea L’estetica negli ultimi trent’anni (La Sapienza). IP: Dr. Giuseppe di Giacomo SARX - Grup de Recerca en Antropologia de la corporalitat (Universitat Internacional de Catalunya). IP: Dr. Xavier Escribano Forthem Alliance – Art & Aesthetics in Contemporary Society. IP: Palermo University: Dr. Salvatore Tedesco Yugoslav Wars: another face of European civilisation? (projecte europeu, La Sapienza). IP: Dr. Stefano Petrucciani

327

COL. LOQUIS DE VIC COL·LOQUIS DE VIC I: LA CIUTAT MANUEL RIBAS PIERA: La ciutat, realitat de sinergies SALVI TURRÓ: El marc constitutiu de la ciutat en Kant JORDI S ALES: Ciutat, Raó i Estat RAMON VALLS: La ciutat i la llei Barcelonesa d'Edicions, Barcelona, 1997

COL.LOQUIS DE VIC II: LA LLEI R AMON VALLS: Llei i legalitat SALVI TURRÓ: Llei pràctica i esquematització. De Kant a Fichte D ÍDAC R AMÍREZ: Llei i Regla ’ política) JORDI SALES: Llei i cultura (un exemple d'aporètica Barcelonesa d'Edicions, Barcelona, 1998

COL. LOQUIS DE VIC III: LA CULTURA R AMON VALLS: Llei i Cultura LLUÍS DUCH : Mite i Cultura SEGIMON S ERRALLONGA: El mite del foc o del progrés JOSEP M. PUJOL: Introducció a una història dels folklores ENRIC P UJOL: Cultura i institucions Universitat de Barcelona, Barcelona, 1999

1

COL. LOQUIS DE VIC IV: LA HISTÒRIA MIQUEL BATLLORI : La Cultura de la Història i la Història de la cultura JORDI GALÍ: Sobre el sentit de la Història JORDI SALES: A quin defecte de sentit posa remei el possible sentit de la història? ’ JORDI FIGUEROLA: L'ofici d'historiador ’ ’ escrivim la Història SALVI TURRÓ: Des d'on JOSEP M. SALRACH: Història de les mentalitats FRANCESC F ORTUNY: Aproximació filosòfica a la història de les mentalitats Universitat de Barcelona, Barcelona, 2000

COL. LOQUIS DE VIC V: LA POLÍTICA YVES-CHARLES ZARKA: Hobbes et l’invention de la volonté publique ANTONI TRUYOL SERRA: Sobre Hobbes JOSEP MONSERRAT MOLAS: Els orígens de la política BARTOMEU FORTEZA PUJOL: La formació de la tradició política HERIBERT B ARRERA: La política com a exercici Universitat de Barcelona, Barcelona, 2001

COL.LOQUIS DE VIC VI: EL DRET PHILIPPE BÉNÉTON: Sur les impasses du positivisme juridique POMPEU CASANOVAS: Models: xarxes i pautes de conducta en el dret contemporani ENCARNA ROCA: Dret i cultura a Catalunya MIQUEL ROCA JUNYENT: La pràctica del dret: aspectes professionals Universitat de Barcelona, Barcelona, 2002 2

COL.LOQUIS DE VIC VII: LA POESIA JAUME MEDINA: Poesia i filosofia. L’experiència de Carles Riba JOSEP M. PUJOL: Actes etnopoètics, actes de paraula CARLES DUARTE : Poesia i ciutat DAVID JOU MIRABENT: L’ofici de poeta VÍCTOR SUNYOL COSTA: Una poètica FRANCESC C ODINA I V ALLS: De l’ofici i el benefici de poeta Universitat de Barcelona, Barcelona, 2003

COL. LOQUIS DE VIC VIII: LA NATURA DAVID S ERRAT: Natura i home ANTONI PREVOSTI: Natura i filosofia JOAN FRANCESC MIRA: Natura i poesia Universitat de Barcelona, Barcelona, 2004

COL. LOQUIS DE VIC IX: LA SALUT RAMON VALLS PLANA : Bioètica i salut LLUÍS DUCH: Salut i filosofia ANNA BONAFONT : La salut i la gent gran ANTONI BAYÉS DE LUNA: La recerca i la salut TAULA RODONA: La salut en l’àmbit professional Universitat de Barcelona, Barcelona, 2005

3

COL. LOQUIS DE VIC X: LA IDENTITAT JOAN F. MIRA: Identitat i festa, o la festa com a espill J OSEP L LUÍS CAROD -R OVIRA: Identitat nacional i identitat col·lectiva Universitat de Barcelona, Barcelona, 2006

COL. LOQUIS DE VIC XI: L’ECONOMIA DÍDAC R AMÍREZ SARRIÓ: Economia i filosofia JOSEP M. URETA: Economia, ciències i art Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2007

COL. LOQUIS DE VIC XII: LA MEMÒRIA MARIA ROSA PALAZÓN M AYORAL: Memòria dividida entre nacionalisme i internacionalisme POMPEU CASANOVAS : Memòria escrita i imatge gràfica JOSEP M. SOLÉ SABATÉ: Història i memòria Societat Catalana de Filosofia, Barcelona Ajuntament de Vic, 2008

COL. LOQUIS DE VIC XIII: LA MODERNITAT JORDI SALES CODERCH: Hermenèutica i modernitat GIUSEPPE DI GIACOMO: Arte e modernità CONRAD VILANOU: Esport i modernitat Societat Catalana de Filosofia, Barcelona Ajuntament de Vic, 2009 4

COL. LOQUIS DE VIC XIV: LA BELLESA IGNASI ROVIRÓ A LEMANY: Bellesa i Filosofia PABLO G ARCÍA CASTILLO: La belleza en Plotino Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, Ajuntament de Vic, 2010

COL. LOQUIS DE VIC XV: EUROPA Europa i la Filosofia. Europa, ciències i art Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2011

COL. LOQUIS DE VIC XVI: LA IMATGE ROMÀ DE LA CALLE: Més ençà de la imatge. Més enllà del text. Diàlegs entre les imatges i les paraules A NTONI B OSCH -V ECIANA : Ei[ d wlon i eij k wv n . Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2012

COL. LOQUIS DE VIC XVII: EL CALENDARI JOAN GONZÁLEZ GUARDIOLA: El calendari i el problema dels orígens de l’ésser en el món POMPEU CASANOVAS: Calendaris: del control del temps com a coneixement polític VICENÇ MATEU: Temps sagrat i temps profà a l’obra de Mircea Eliade Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2013 5

COL.LOQUIS DE VIC XVIII: L’ESTAT KLAUS-JÜRGEN NAGEL: Sobirania: origen, passat i present d’un concepte GIUSEPPE DI GIACOMO: El poder i les seves representacions VICENÇ MATEU ZAMORA: Avantatges i inconvenients de ser un estat petit POMPEU CASANOVAS: Homo Necans, per una relectura de Hobbes en l’era digital Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2014

COL. LOQUIS DE VIC XIX: LA GUERRA SALVADOR GINER: De quaesto bellica: un buit filosòfic GIUSEPPE DI GIACOMO: La guerra i l’art Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2015

COL.LOQUIS DE VIC XX: LA FESTA GREGORIO LURI: La festa és la celebració del nostre ordre ANTONI BOSCH-VECIANA: Festa, filosofia, amistat Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2016

COL.LOQUIS DE VIC XXI: LA TRADICIÓ STEFANO PETRUCCIANI: Tradició i nous reptes en filosofia política LLUÍS M. ANGLADA: Sis preguntes sobre la tradició com a excusa per pensar en el futur de la lectura i el llibre Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2017

6

COL·LOQUIS DE VIC XXII: EL TEATRE Giuseppe di Giacomo: Hamlet o les esperances trencades sobre el sense-sentit del món. Sergi Belbel: El teatre a Catalunya avui i reptes de futur. Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2018

COL·LOQUIS DE VIC XXIII: L’EDUCACIÓ Conrad Vilanou: Europa, província pedagògica. Stefano Petrucciani: Democràcia i educació: sobre el retorn de l’epistocràcia. Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2019

COL·LOQUIS DE VIC XXIV: LA MORT Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2020

COL·LOQUIS DE VIC XXV: EL DIÀLEG Emília Olivé: El diàleg com a horitzó d’utopia Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2021

COL·LOQUIS DE VIC XXVI: L’AMISTAT Salvatore Tedesco: W. G. Sebald: amistat i escriptura Margarita Mauri: L’amistat; camins i cruïlles Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2022

COL·LOQUIS DE VIC XXVII: LA LLENGUA Salvatore Tedesco: Entre Novalis i Inger Christensen: sobre l’«estat de secret» de la llengua. Xavier Serra: Joan Fuster i la llengua. Ramon Pinyol: Llengua, literatura, nació: una relació contravertida. Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2023

COL·LOQUIS DE VIC XXVIII: LA POBRESA Giuseppe di Giacomo: La concepció pauperista en la pintura de Caravaggio. Lluís Font i Espinós: Meditació sobre la pobresa al món d’avui. Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2024

COL·LOQUIS DE VIC XXIX: LA MÚSICA Giuseppe di Giacomo: La presència de la filosofia de Feuerbach i Schopenhauer en la música de Richard Wagner. Joan Oller: La programació musical Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2025

COL·LOQUIS DE VIC XXX: EL DEMÀ Pompeu Casanovas: Imatges del futur imaginat: tecnologia i canvi social. Societat Catalana de Filosofia, Barcelona, 2026

I Col·loquis de Vic promuovono il dibattito tra esperti e studiosi delle scienze umane. Il volume contiene le riflessioni realizzate nel 30esimo Col·loquis de Vic. In questa occasione le lezioni e comunicazioni si sono incentrate sul tema «Il domani», messo a fuoco secondo una pluralità di prospettive. Gli apporti, tra altri, di Pompeu Casanovas hanno come risultato un libro piacevole, agile e ricco.

COL·LOQUIS DE VIC

Els Col·loquis de Vic promouen el debat entre els professionals de les humanitats. El volum recull les aportacions fetes en el 30ens Col·loquis de Vic. En aquesta ocasió les lliçons i comunicacions versaren sobre el tema de «El demà» entès des d’una pluralitat de perspectives. Les aportacions, entre altres, de Pompeu Casanovas, donen com a resultat un llibre amè, àgil i ric.

EL DEMÀ

COL·LOQUIS DE VIC XXX

EL DEMÀ

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA