Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

PERSPECTIVES EN FILOSOFIA AMBRÒS DOMINGO, JOSEP M ACIÀ, SERGI OMS. Introducció ....................

JOSEP MACIÀ. Identitat personal: John Locke i els arguments a favor del criteri psicològic .....................................................................................

AMBRÒS DOMINGO. És el coneixement relatiu? ........................................

GENOVEVA MARTÍ. Ètica de la virtut i ètica de l’acció ............................

ERNEST WEIKERT. El relativisme moral...................................................

JOSÉ MARTÍNEZ FERNÁNDEZ. Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme ..

MARTA JORBA GRAU. Perspectives sobre el contracte sexual-social: John Locke i Carole Pateman .................................................................

SERGI OMS SARDANS. Deixem mai de ser joves? Perspectives sobre la vaguetat ...

CARLOTA SERRAHIMA B ALIUS. Mètode i cogito en Descartes i Husserl .......

SVEN ROSENKRANZ. Perspectives sobre el futur obert: Ockham, Peirce i Belnap ...

ELIA ZARDINI. És la veritat una mentida? Perspectives sobre les paradoxes semàntiques ...........................................................................................

MANUEL GARCÍA -CARPINTERO . La perspectiva del subjecte, de Descartes a Wittgenstein........................................................................................

7 17 29

43 47 63 77 87 105 117 135 149 167 181 203

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC FRANCESC P EREÑA BLASI, CARLOTA SERRAHIMA BALIUS. Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich) ........................................................ 219 FRANCISCO CONDE SOTO. Consciència del temps (Zeitbewusstsein) ......... 255 BUTLLETÍ PLATÒNIC XI ARMAND A DROHER, JOSEP MONSERRAT, ÀNGEL PASCUAL , BERNAT TORRES. Tomás Calvo Martínez: «Dialèctica i ontologia en Plató i Aristòtil» ........ 273 JONATHAN LAVILLA DE LERA. A propòsit de: Marshall Carl BRADLEY, Who is Phaedrus? Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, Oregon: Pickwick Publications, 2012, 183p. Daniel S. W ERNER, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, New York: Cambridge University Press, 2012, 302p. ........................................... 281

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXV

ARTICLES JOSEP MARIA B ECH. Passat, present i futur del «camp» filosòfic català .....

ANTONIO MORENO CASTILLO. L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos .....

YVES CHARLES ZARKA. El dret de resistència des del punt de vista cosmopolita .

2014 1

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXV 2014

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXV 2014

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988.

L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (+) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (+); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement.

Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes — llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca.

Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és indexada a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 7-15 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.33 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Passat, present i futur del «camp» filosòfic català Josep Maria Bech Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona jmbech@ub.edu Article rebut el 20 de novembre de 2013 i acceptat el 20 de març de 2014

Resum: La teoria dels «camps» que ha proposat Pierre Bourdieu ens ajuda a entendre què ha passat històricament, passa en l’actualitat, i passarà en el futur, pel que fa a la filosofia en català. En el conreu i l’ensenyament de la filosofia a casa nostra, les constriccions heteronòmiques (política, religió, culturalització castellana) van prevaldre sense embuts. El centralisme, el conservadorisme, el classisme, i l’espanyolisme hi van eliminar tot caliu de «vida pròpia». En els darrers anys, tanmateix, ha pogut semblar que el tenallament heteronòmic s’anava afeblint i que l’activitat filosòfica endegava un tímid enlairament autonòmic.

El pensament rigorós a casa nostra era a punt de quallar en unes estructures semblants a allò que Bourdieu entén per «camp». Però en l’actualitat algunes forces heteronòmiques s’han revifat, i a més n’apareixen d’inèdites que amenacen d’anorrear la migrada autonomia assolida. Si arriben a prevaldre, transformaran la nostra filosofia en la indigent condició en què decau qualsevol camp quan els determinants heteronòmics l’escanyen.

Paraules clau: filosofia catalana; camp social; Pierre Bourdieu; heteronomia; capital simbòlic.

Past, present and future of catalan philosophic «field» Abstract: Pierre Bourdieu’s «field theory» aids us to understand the peculiarities of Catalan philosophy. Its historical trajectory, present concerns and future prospects become some what elucidated if we take into account the manifold heteronomic constraints (mainly political, religious and cultural) that have long prevailed over it. Centralism, conservatism, classism and castilianism, indeed, have historically denied it a life of its own. Yet in the last decades a noticeable weakening of this heteronomic stifling led to expect that Catalan thought would manage a sort of autonomic take-off. It seemed on the verge of outlining precisely what Bourdieu labels as “field”. However, not only some aspects of the secular heteronomic choking seem to revive in the present time, but other new-brand shackling forces have unexpectedly come out and threaten to quash the flimsily attained autonomy. If these fetters prevail, Catalan philosophy will decay into the condition in which fields fall apart when smothered by an overwhelming heteronomic might.

Key words: Catalan philosophy; social field; Pierre Bourdieu; heteronomy; symbolic capital.

7

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep M. Bech

[Lliçó inaugural de la Societat Catalana de Filosofia, curs 2013-2014]

Entendre l’experiència col·lectiva dels qui tenen alguna cosa a veure amb la filosofia a Catalunya pot ser una tasca apassionant. Ara bé: entendre-la de veritat, sense mitges tintes ni fugides d’estudi, vol dir comprendre-la i fins i tot avaluar-la amb un cert grau d’objectivitat, més enllà de les apreciacions purament subjectives i per tant inevitablement esbiaixades. Quin camí podrem seguir que ens dugui a aquesta fita objectivadora? Cóm podem evitar de perdre’ns en parcialitats i en personalismes? Aquestes són però unes preguntes si més no «retòriques», perquè les cometes a la paraula «camp» del títol (el lector perspicaç ho haurà advertit) ja indiquen que l’obra de Pierre Bourdieu inspirarà les reflexions que segueixen.

Per què prenem Pierre Bourdieu com a guia per entendre la nostra experiència col·lectiva en filosofia? En primer lloc, en ser l’obra de Bourdieu especialment important per nosaltres a causa del seu notori abast filosòfic. No només el legitima la seva reconeguda formació filosòfica (les figures de Leibniz, MerleauPonty, Pascal, Wittgenstein la van protagonitzar), sinó que els seus glossadors són gairebé unànimes a reconèixer la vàlua i l’empenta innovadora del seu pensament, fonamentalment antidicotòmic, antimaniqueu i antidualista.

En segon lloc, i sobretot, perquè en la obra de Bourdieu el concepte de camp social sobresurt com una eficaç eina teòrica que sembla feta a mida pel nostre afany esclaridor. Ens sembla, efectivament, que pot ajudar-nos a entendre en profunditat tant la nostra experiència col·lectiva de filòsofs, com la trajectòria de la filosofia catalana al llarg del temps. Per damunt de tot, la noció de camp és una eina teòrica equilibrada. Això vol dir que és a mig camí entre els excessos reduccionistes de totes les modalitats de «física social» (per les quals compten ben poc les motivacions conscients dels individus) i la superficialitat de les descripcions culturalistes (aporten una suggestiva diversitat que dissimula la seva ineficàcia explicativa).

Convé advertir, de tota manera, que la fertilitat assignada al concepte de camp no comporta cap mena de pretensió realista o essencialista. De cap manera es tracta d’«anar a les coses socials mateixes», com postula una notòria màxima programàtica, en el benentès que la «cosa social», en el nostre cas, és la vivència col·lectiva dels filòsofs catalans al llarg del temps. Res d’això: es tracta d’il·luminar la nostra realitat filosòfica de la manera més penetrant possible. Les teories tenen, al nostre parer, un abast exclusivament funcional: són, de fet, «tipus ideals» en el sentit de Max Weber. (Val a dir que el projecte d’«il·luminar» la nostra experiència filosòfica s’exposa a previsibles perplexitats. Es tracta realment d’«il·luminar-la», o bé més aviat de «produir-la de bell nou»? El lector neguitós pot plantejar aquí un dilema: esdevenim perspectivistes tot i conservant una certa creença realista, o bé adoptem un constructivisme d’arrel neokantiana, convençuts que som nosaltres qui donem a la realitat el sentit que li solem adjudicar?).

8

Passat, present i futur del “camp” filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ajuda a dissipar aquests dubtes la consideració que Bourdieu és, per damunt de qualsevol altra filiació, un apassionat partidari de les idees epistemològiques de Gaston Bachelard. Son tan notòries que només cal referir-les de manera succinta: per Bachelard, primer de tot, «només hi ha ciència d’allò amagat». Això vol dir que predica la ruptura amb les preconstruccions suggerides pel sentit comú com a condició indispensable per a tot saber rigorós.

Es el cèlebre principi del «trencament epistemològic» amb l’experiència immediata, un compromís distanciador i constructivista adoptat sense embuts per Bourdieu i que postula la necessària artificialitat que ha de tenir tota cosa que aspiri a ser objectivament coneguda.

Havent especificat doncs el tarannà filosòfic de Pierre Bourdieu, i abans d’endinsar-nos en la seva teoria dels camps, o sigui l’eina que ens ha d’ajudar a esclarir el nostre món filosòfic, convé ara referir a grans trets la trajectòria d’aquest autor. Nascut el 1930 en una família humil a Denguin, a l’altra banda dels Pirineus, el sistema meritocràtic francès el permet estudiar primer a l’institut secundari de Pau i més tard a l’École Normale. Enviat a Algèria per fer-hi el servei militar, hi realitza treballs de caire antropològic.

Al començament de la dècada de 1960 professa a la École des Hautes Études en Sciences Sociales. En aquesta institució, i des del Centre de Sociologie Européene promou un programa d’investigació social orientat a la vida col·lectiva dels francesos. El 1982 li arriba la seva consagració definitiva en ser elegit al prestigiós Collège de France. Desprès d’uns anys de notòries intervencions en la vida política francesa, Bourdieu mor de càncer el gener de 2002.

Tot i que el prestigi assolit per l’obra de Bourdieu ha fet populars les seves nocions bàsiques, com ara ‘habitus’, ‘violència simbòlica’, ‘capital’ en les seves diverses accepcions, així com ‘doxa’ o ‘skholé’, és el ‘camp’ social el concepte que, com ja hem assenyalat, ens ajudarà en el nostre propòsit de comprendre a fons la peripècia de la filosofia a Catalunya. Cal però entendre dos aspectes crucials de la noció de camp abans d’endinsar-nos en la seva aplicació, sempre ajudats per Bourdieu. El camp respon, primer de tot, al principi epistemològic formulat per Bachelard que ja hem referit i que imposa una màxima distanciació en relació a l’objecte que hom pretén conèixer. És a dir que la mateixa existència del camp invalida les percepcions immediates dels qui en formen part. Les seves interpretacions de la realitat, per dir-ho d’una altra manera, esdevenen denunciades com a il·lusòries. En segon lloc, també respon la noció de camp a la insatisfacció de molts filòsofs davant els ferotges curtcircuits reductius que solen practicar les ortodòxies materialistes. Aquesta estesa frustració, no cal pas recordar-ho, troba el seu punt àlgid en la «teoria del reflex», o sigui el teorema que la superestructura «espiritual» o cultural (la realitat mental o intencional, se li pot dir com es vulgui) merament «reflecteix» la base material (la realitat social i econòmica). La fracció «dura» de la realitat, en definitiva, determina sense embuts la fracció «tova».

I això sense que els microcosmos específics que formen aquesta última re9

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep M. Bech

alitat (i, amb ells, les mediacions imposades per uns àmbits diferenciats de confrontació) siguin tinguts en compte. Un menysteniment reductiu que Bourdieu, precisament, vol que sigui pal·liat per la noció de camp.

Què és doncs, segons Bourdieu, un camp social? Primer de tot, un camp és un sistema diferencial de posicions i oposicions que refracta (per comptes de simplement «reflectir-les», com pretenen els materialismes matussers) les determinacions «externes» o socials, o sigui els factors causals que, en definitiva, poden ser justament qualificats de «materials». Dit d’una altra manera, les determinacions socials no produeixen cap mena d’efecte si no son transformades tal i com ho prescriu la lògica específica del camp. A aquesta suggestiva versió del clàssic deus absconditus ens hi podem aproximar, tanmateix, d’una manera més precisa i articulada (tot i que també més prolixa). Això és el que farem a continuació.

Cal tenir en compte que, segons Bourdieu, es forma un camp social en tots els cassos que: /1/ uns sers humans s’enfronten per incrementar la seva possessió d’un valor que, per principi, reconeixen unànimement com a tal valor; per aquesta raó, tots coincideixen a voler maximitzar-ne la seva particular tinença; /2/ per formar part d’aquest microcosmos social és necessària la prèvia inversió (Bourdieu ho compara a una «quota d’entrada») d’unes formes específiques (sovint no econòmiques) de «capital»; /3/ hi imperen unes «regles de joc» específiques però intransgredibles, i que a més a més son legítimes al parer de tothom; /4/ els béns i els valors en joc, les fites que val la pena d’assolir, i les signes de predomini i d’autoritat hi son així mateix específics, la qual cosa vol dir que poden molt bé no existir en altres camps; /5/ i per damunt de tot: aquest conjunt de trets diferencials són un signe d’autonomia tan distintiu que, si sobrevenen en un determinat grup social, el transformen en camp.

Així doncs, i en poques paraules, però sense abandonar l’abstracció: Un camp en el sentit de Bourdieu és un àmbit relativament autònom de forces objectives i d’enfrontaments ritualitzats que cobegen unes formes específiques d’autoritat. Alternativament, aquesta noció cabdal pot ser referida en termes concrets si es vol fer més intuïtiva. Aleshores cal només assenyalar que els diferents «camps» que tots coneixem perquè formen part de la nostra vida de cada dia, i que són precisament els que Bourdieu va analitzar (economia, ciència, art, literatura, pintura, religió, política, filosofia), no són pas res més que això: uns espais de posicions desiguals entre «agents» que lluiten contra la distribució, així mateix desigual, dels diversos tipus de «capital» que són específics de cada «camp».

Hem dit: «diversos tipus de capital», efectivament, perquè Bourdieu identifica, juntament amb el capital econòmic convencional, els capitals que ell anomena respectivament «social», «cultural incorporat», «cultural objectivat», «cultural institucionalitzat». Ara bé: Bourdieu, per damunt de tot, considera important el capital simbòlic. Resulta del fet que els altres tipus de 10

Passat, present i futur del “camp” filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

capital hagin estat col·lectivament percebuts des d’uns esquemes produïts per les estructures objectives del camp. La conseqüència natural d’aquesta desitjable coincidència és un increment del prestigi i la reputació de qui posseeix aquests capitals, palesat pels testimonis de deferència que, aleshores, mai no deixa de rebre.

El desigual repartiment d’aquests capitals, al mateix temps, ocasiona una lluita més o menys explícita per les posicions predominants, o sigui les que maximitzen els capitals específics del camp. Convé no oblidar, però, que tant les conductes legítimes dels agents com la vàlua de la seva posició vénen prescrites per l’estructura objectiva del camp. Per aquesta causa, els capitals específics dels diversos agents i, per tant, la trajectòria social de cadascun d’ells, solen ser sorprenentment dispars. Per orientar-se en el camp, en conseqüència, els agents han de seguir unes estratègies que poden ser, segons el cas, de conservació i conformitat, o bé de contestació o subversió. (Els filòsofs tenim ben a l’abast un exemple d’aquesta disparitat estratègica, atès que la batussa entre el pensament «continental» i l’«analític» sembla haver-se enquistat entre nosaltres.) És palès, per tant, que les posicions dominants en el camp són propenses a preservar l’ordre simbòlic que ja existeix, mentre que les dominades tendeixen a una ruptura herètica que, malgrat tot, ha de poder ser tolerada per la lògica del camp.

Ara bé: convé tenir molt clar que un camp només és pròpiament camp si posseeix un grau escaient d’autonomia. Un camp, per tant, és per damunt de tot un microcosmos autònom. Fins el punt que si el sistema de posicions que li dona la seva identitat de camp li és imposat per un camp aliè, aquesta situació d’heteronomia l’anul·la com a camp. Per aquesta raó els mateixos camps competeixen per assolir una posició que els asseguri una màxima autonomia. Aquesta confrontació per maximitzar l’autonomia es produeix també internament, doncs no és pas infreqüent que, en un mateix camp, un pol autònom rivalitzi amb un pol heterònom. Aleshores la fracció dominada intenta obtenir a fora del camp el capital extern que podria compensar la seva carència en capital intern. En aquest cassos, no cal dir-ho, l’autonomia del camp sol estar en perill.

L’autonomia és, per tant, un tret crucial dels camps, però no ho és pas menys la confrontació simbòlica entre els esquemes d’interpretació i avaluació produïts pel propi camp. Els termes que fa servir Bourdieu per formular aquest antagonisme són prou clars: la lògica del camp determina tant les posicions dels agents com les seves preses de posició, o sigui les seves opcions legítimes. Això vol dir, senzillament, que les interpretacions subjectives dels agents (les seves accions i percepcions) perpetuen les confrontacions (tot i que a vegades les alteren) que són l’essència de tot possible camp. Ara bé: encara que aquesta «lògica del camp» sigui supremament determinant (dirigeix la pretesa «iniciativa» o «creativitat» dels agents), cal tenir ben clar que no és cap entitat transcendent. Al contrari: la produeixen les actuacions i les 11

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep M. Bech

percepcions dels agents en el camp (ben paradoxalment per cert, atès que preval per damunt d’ells). Val a dir, però, que la teoria dels camps és farcida d’eminents paradoxes. No és la menys important que el camp sigui el lloc d’una lluita per definir legítimament el sistema de posicions en què consisteix precisament el camp. En el bell mig d’un camp de forces estructurat, emergeix un camp de lluites per conservar (o per transformar) aquest mateix camp de forces.

Potser convindria aprofundir en aquesta suggestiva doctrina, orientant la nostra exposició cap a les troballes de Bourdieu en un àmbit que a nosaltres, com a filòsofs, ens pot semblar especialment indicatiu: el seu desxiframent dels productes culturals per mitjà de la teoria dels camps. El punt de partida no pot ser més clar: per Bourdieu l’anàlisi de les obres culturals ha d’estar orientada a la correspondència entre les dues estructures homòlogues que apuntalen tot possible camp «cultural». D’una banda, allò que ell en diu «l’estructura de les obres» o «l’espai de les obres» (és a dir, no només els gèneres, sinó també les formes, les temàtiques, els estils, etc.), sobre el qual convé no oblidar que és també, i sobretot, un «espai de preses de posició». I d’altra banda «l’estructura del camp», consistent en un «camp de forces» indestriablement amalgamat a un «camp de lluites», ates que aplega les posicions que formen el camp mateix (és a dir, els autors, les escoles, les tendències, etc.).

En poques paraules, Bourdieu concep l’esmentat «espai de les obres» com un sistema diacrític de «preses de posició». Diem que formen un «sistema diacrític» perquè Bourdieu no s’amaga pas d’haver-se inspirat en el model lingüístic que concep els fonemes com écarts diferencials. De tot això resulta que una determinada producció cultural, sigui la que sigui, de fet no pot no significar, atès que s’inscriu en un espai de diferències. De retruc, i per aquesta mateixa raó, posa de manifest una «presa de posició» unívoca en el si del camp específic al qual pertany. De tot això se segueix que Bourdieu bescanvia la dicotomia externalisme / internalisme (o contingut / context) pel postulat de la homologia entre el contingut de les obres culturals i la «posició diacrítica» en el camp que defensava l’autor en el moment de «crear-la».

Bourdieu enalteix l’homologia perquè vol preservar els guanys de les orientacions fins ara influents (i no trair cap de les seves exigències), siguin internalistes o externalistes, formalistes o sociologistes, tot i anorreant alhora els dualismes que mai no van deixar de fomentar. Efectivament: Bourdieu aconsegueix destruir els maniqueismes «intern/extern» o «text/context» gràcies a la seva insistent visió homològica. Ella fa que, en el seu pensament, les estructures socials perllonguin les simbòliques o culturals, i a l’inrevés. El model diacrític, en una paraula, li serveix per fer intel·ligible el món social.

(Tanmateix, la constitució purament diferencial dels camps ens duu a preguntar-nos si Bourdieu no concep subreptíciament el món social com una mena de text gegantí, ates que fa servir l’homologia per perllongar l’estructura específica dels productes culturals).

12

Passat, present i futur del “camp” filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

En termes més generals, tanmateix, i amb la intenció d’evitar malentesos, caldria precisar un tret que potser ha passat desapercebut al lector: els camps són «històrics», la qual cosa vol dir que de cap manera se’ls pot considerar un invariant universal antropològic. Altrament dit, no pas tota configuració social més o menys interdependent és un camp. Al contrari: els camps neixen en la lluita per l’autonomia que pròpiament els fa camps. I moren quan en ells prevalen les determinacions heteronòmiques.

De la mateixa manera, convé contrastar el concepte de «camp» amb el concepte molt més ampli de «joc social». Cal tenir ben clar que els camps emergeixen en l’àmbit dels «jocs socials», el qual precedeix i fa possible tots els camps imaginables. Dit d’una altra manera, un camp és una simple particularització del «joc social» com a fenomen antropològic. Succeeix, d’una banda, que el concepte de camp és més aviat restrictiu i discriminador. De fet, en el món social els veritables camps no són pas abundosos, i els que hi ha són certament precaris. D’altra banda, i contrastant amb el caràcter gairebé excepcional dels camps, els «jocs socials» són un recurs col·lectiu universal que dóna a tota acció humana un sentit i una justificació inexplícits, més enllà dels fins explícits adduïts. Atorguen a les nostres accions, en definitiva, un benefici simbòlic que ens protegeix de la insignificança. Ara bé: si els camps emergeixen dels «jocs socials», què passa quan els camps «moren», és a dir, quan la regressió a l’heteronomia els anorrea? Doncs aleshores degeneren a una versió degradada del «joc social», despectivament anomenada «espai de serveis».

Arribats a aquest punt, i gràcies al pensament de Bourdieu, estem ja conceptualment equipats per entendre una mica més què ha passat històricament, i què passa en l’actualitat, pel que fa a la filosofia en català (i, potser, per preveure què li passarà en el futur). En tot cas, i a grans trets, podem ja albirar algunes evidències.

El conreu i l’ensenyament de la filosofia a Catalunya van consistir durant molt temps en un rudimentari «joc social». Històricament, els tenallaments heteronòmics (política, religió, culturalització castellana) hi van prevaldre sense embuts. Ara bé: contrastant amb aquesta secular subordinació, en els darrers anys ha pogut semblar que, precisament en les terres catalanes, l’activitat filosòfica estava endegant un tímid enlairament autonòmic. Hom ha pogut conjecturar, efectivament, que la pràctica del pensament rigorós a casa nostra era a punt de quallar en unes estructures que legítimament podrien ser percebudes com a «camp» en el sentit que Bourdieu entén aquesta noció. És a dir: en la mesura que les forces heteronòmiques seculars donaven la impressió d’anar-se afeblint, la filosofia catalana semblava estar en camí d’adquirir vida pròpia.

Aquesta il·lusionada percepció, de tota manera, cal que sigui contrastada amb algunes realitats de signe més aviat desfavorable. D’una banda, en l’actualitat no pot ser pas exclosa una revifalla de les forces heteronòmiques que 13

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep M. Bech

secularment ens han escanyat. Tot i reconeixent, és clar, que unes semblen ser més propenses a revigoritzar-se que altres. D’altra banda, estan apareixent uns factors heteronomics inèdits que amenacen d’anorrear la relativa autonomia assolida fins ara pel «quasi camp» filosòfic català. És de témer que, si arribessin a prevaldre, aquestes coercions transformarien el conreu i l’ensenyament de la filosofia a Catalunya en un subordinat «espai de serveis». Els reduirien a la indigent condició en què decau qualsevol camp (o embrió de camp, fins i tot, com succeeix en el nostre cas) quan deixa de ser-ho perquè els determinants heteronòmics l’aniquilen. Aquestes perspectives són trasbalsadores per nosaltres els filòsofs. Per això s’escau examinar amb una mica de deteniment la peripècia secular del pensament a casa nostra.

Com hem ja esbossat, el conreu i l’ensenyament de la filosofia a Catalunya varen ser un simple «joc social» durant molt temps. Això vol dir, en poques paraules, que els evidents vincles d’interdependència entre les diverses formes d’aquesta activitat mai no arribaven a transformar-la en un camp.

Aquesta incapacitat succeïa, és clar, perquè les constriccions heteronòmiques eren anorreadores. La seva capacitat de tenallar, d’altra banda, és palesa per tots nosaltres: unes forces que, segons el cas, eren polítiques, religioses, socials o culturals impedien que el pensament a casa nostra assolís encara que fos una engruna d’autonomia.

Altrament dit, el centralisme, el conservadorisme, el classisme, i l’espanyolisme combinats van desproveir la filosofia catalana de tot allò que semblés un caliu de «vida pròpia». Al mateix temps, les eventuals «resistències» que haguessin pogut aportar autonomització a la nostra filosofia eren si més no migrades. Una modesta i castellanitzada industria editorial, o un periodisme predominantment centralista i també castellanitzat, en tot cas, ben poca cosa podien fer davant l’escanyament heteronòmic. És notori, de tota manera, que a l’últim quart del segle xx aquests poders heteronòmics es van afeblir una mica. És cert que no van minvar amb una idèntica rotunditat, atès que la retracció d’alguns va ser força més espectacular que la d’altres. I cap d’ells, en tot cas, no va desaparèixer completament.

Malgrat això, va arribar a semblar possible que el conreu i l’ensenyament de la filosofia a Catalunya esdevingués, més aviat o més tard, un camp en el sentit de Bourdieu. En un moment donat, efectivament, creure que el pensament a casa nostra tindria vida pròpia en un futur gens llunyà, de cap manera reflectia un desig entossudit. (Val a dir, de passada, que un benvingut testimoni d’aquesta naixent vitalitat interna ha estat la confrontació, és clar que molt incipient i sempre subordinada a l’heteronomia castellanitzant, entre els sectors hermenèutico-historicista i analític-argumentatiu del nostre pensament).

Ara bé: les mateixes instàncies heteronòmiques que, durant un cert temps, semblaven haver minvat (tot i que, com ja hem dit, unes s’havien afeblit més que altres), no només no han pas desaparegut del tot sinó que, ben sovint, 14

Passat, present i futur del “camp” filosòfic català

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

donen la impressió d’anar-se revigoritzant (és clar que, també en aquest cas, unes es revifen més que altres).

De tota manera, més inquietant encara és l’aparició de noves instàncies heteronòmiques. Enumerar-les no és pas necessari per tots aquells que observin la nostra peripècia quotidiana: una Universitat en procés de mercantilització; uns interessos editorials abocats a un profit gairebé immediat; un món mediàtic una mica curt de vista i sovint castellanitzat; la supremacia cultural d’Internet; el triomf de la immediatesa i el descrèdit de la reflexió propiciats per la digitalització universal.

Per totes aquestes causes, el «gairebé-camp» que durant unes poques dècades va semblar ser la filosofia catalana, ara dóna la impressió de tenir els dies comptats. Les forces heteronòmiques, tant si són les que tradicionalment ens han escanyat, com si es tracta de les que han surat no fa pas gaire, semblen destinades a esborrar qualsevol vestigi d’autonomia que hagi pogut cobejar el nostre pensament. Assenyalem, com a trista conclusió, que el conreu i l’ensenyament de la filosofia a Catalunya, per les raons que hem esmentat (i en el benentès que no s’esmunyiran fàcilment els determinants heteronòmics que ens tenallen), és possible que esdevinguin un decaigut «espai de serveis» en un futur ja no massa llunyà.

15

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 17-28 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.34 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos Antonio Moreno Castillo Societat Catalana d’Estudis Clàssics Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona morenocastilloa@gmailcom Article rebut el 20 de desembre de 2012 i acceptat el 20 de març de 2014

Resum: L’objecte d’aquest article és demostrar que l’ètica d’Epicur és una interpretació psicològica de l’ètica platònica. La identificació de la virtut amb el coneixement de la virtut té tres implicacions. La primera, que la virtut és ensenyable; la segona, que és única, i la tercera, que la virtut és sempre positiva pel subjecte moral, de manera que la virtut és inevitable per aquell que la coneix, ja que ningú no actua conscientment en contra dels seus interessos. Trobem aquestes tres implicacions en el sistema moral d’Epicur. L’única dificultat és que diu que el savi mai no cometrà injustícia perquè mai no podria estar segur de no ser descobert i sancionat. Però quan Epicur es pregunta a ell mateix què faria en cas de poder estar segur de no ser sancionat, no diu que cometrà injustícia.

Paraules clau: Epicur, ètica, Plató, intel·lectualisme moral The moral intellectualism in Epicur of Samos Abstract: The object of this work is to show that the ethics of Epicurus is a psychological interpretation of the ethics of Plato. The identification of virtue with the knowledge of the virtue involves three implications. The first is that virtue can be taught, the second, that all virtues are reduced to one, and the third is that the virtue is always good for the moral subject, in such a way that virtue is unavoidable for those who know it, because no one acts against his own interest. We find in the Epicur’s moral system these three implications. The only difficulty is that he says that the wise man will commit no injustice because he can’t be sure of not to be punished. But when he asks himself what would do if he could be sure of that, he doesn’t answer that he will commit injustice.

Key words: Epicur, ethics, Plato, moral intelectualism.

17

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

L’ètica epicúria no es distancia tant de l’ètica platònica, com sovint s’ha dit, sinó que, en el fons, ambdues tenen molt en comú. L’hedonisme epicuri resultaria ser una interpretació psicològica de l’ètica platònica, de manera que les diferències entre tots dos filòsofs raurien més en l’estatus ontològic de l’ètica, que no pas en l’ètica mateixa. Aquesta idea està suggerida en molts comentaristes, tant clàssics com actuals, fins i tot en els que insisteixen en les diferències. Dels primers citaríem la intervenció de Torquat en De finibus bonorum et malorum de Ciceró, i, entre els segons, Ettore Bignone1 o Carlos García Gual2. Portarem fins a les últimes conseqüències les idees d’aquests estudiosos i la citada intervenció de Torquat pot considerar-se’n un resum programàtic.

L’intel·lectualisme moral consisteix a identificar la virtut amb el coneixement, a afirmar que el coneixement de la virtut és condició necessària i suficient per ser virtuós. D’aquesta afirmació es dedueix que ningú no fa el mal conscientment, ja que si algú sabés allò que havia de fer i no ho fes, no s’identificarien virtut i coneixement. Aquesta teoria té tres implicacions indissolublement unides: la primera és que la virtut és ensenyable, ja que és objecte de coneixement; la segona és que la virtut és única, car, en cas contrari, seria impossible que ningú fos virtuós, perquè ningú no podria ser expert en totes les virtuts. Aquesta virtut en Plató es pot assimilar a la justícia, de la qual participen totes les altres virtuts. Es tracta, per tant, de conèixer l’essència de la virtut, és a dir, allò que fa que una virtut sigui una virtut, o dit d’una altra manera, del coneixement del Bé. La tercera implicació és que actuar correctament només té avantatges per al subjecte moral i, inversament, actuar incorrectament només té inconvenients, ja que, si no fos així, el coneixement de la virtut no seria desitjable. Aquesta idea és un dels fonaments de l’intel·lectualisme moral, perquè si ningú no fa el mal conscientment és perquè ningú no actua conscientment contra els seus interessos. Aquesta implicació és present en molts diàlegs de Plató, però la trobem més desenvolupada en el Protàgoras, el Gòrgias, La república i Les lleis. Potser és en el Gòrgias on aquesta teoria està més explicitada, o, si més no, on suscita reaccions més airades. En l’Hípias menor el plantejament es fa a la inversa, partint d’una afirmació contrària i arribant finalment a l’absurd.

Aquesta teoria és sorprenent i els que escolten Sòcrates quan l’exposa queden astorats. També se sorprenen els comentaristes moderns, com Christopher Rowe3, que qualifica aquesta teoria de paradoxal, i sempre que es refereix a les seves implicacions les anomenen les paradoxes socràtiques.

1. E. Bignone, L’Aristotele perduto e la formazione filosòfica di Epicuro, Firenze: La nuova Italia, 1975.

2. C. García Gual, Epicuro, Madrid: Alianza Editorial, 1996.

3. C. Rowe, Introducción a la ética griega, México: Fondo de Cultura Económica, 1979.

18

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Una actitud semblant trobem en Roslyn Weis4, que diu que la paradoxa que ningú no fa el mal voluntàriament no és una anècdota lamentable de la psicologia moral de Sòcrates, sinó una arma per lluitar contra els enemics de la justícia, que creuen que la virtut és el plaer, la riquesa i el poder, i que no ens hem de fixar en les idees de Sòcrates, sinó en la reacció que aquestes idees susciten en l’adversari. J.-P. Sullivan va més lluny, i diu que Plató estableix una mena de complicitat amb el lector per tal que s’adoni que Sòcrates no creu el que diu, sinó, seguint el seu mètode, vol provocar una determinada resposta en l’interlocutor5.

Sens dubte, és absolutament legítim expressar desacord amb Sòcrates o Plató en una exposició sobre les seves teories. Però el que fan aquests autors és donar per fet que aquesta teoria és absolutament absurda i deixar-la reduïda a un recurs dialèctic. A més a més, semblen no adonar-se que Plató demostra tenir perfecta consciència de l’escàndol que provoca aquesta teoria, com es dedueix de l’actitud dels interlocutors de Sòcrates al Gòrgias. Resumint, podríem dir que aquests autors, tal com els interlocutors de Sòcrates, no es prenen seriosament la teoria de l’intel·lectualisme moral, perquè en realitat no l’han entesa. Plató no diu que ningú no pugui cometre conscientment un acte sabent que pot ser sancionat, sinó que si algú asumeix una norma moral i la fa seva no la trencarà mai. Com era d’esperar, aquesta idea ha tingut influència en el pensament jurídic, al qual el mateix Plató va fer valuoses aportacions6.

L’ètica ens sembla l’aspecte fonamental de la filosofia epicúria, i no perquè Epicur no ens hagi deixat escrits sobre ciència natural. La Carta a Heròdot és un compendi de la teoria atòmica, un tractat de les sensacions, i acaba amb unes al·lusions als moviments dels astres, però no és precisament una invitació a la ciència. Al final diu que la seva principal finalitat és fugir de les supersticions o de qualsevol explicació sobrenatural que provoqui torbació en l’esperit, i que per això no cal ser un professional de la ciència, sinó simplement tenir presents els seus principis. Més aviat al contrari, els que observen aquests fenòmens poden patir més a causa de l’admiració que els produeixen si no entenen les lleis supremes. I diu molt explícitament que si creiem que un fenomen natural es produeix d’una determinada manera, tot i sabent que n’hi ha d’altres possibles, estarem tan tranquils com si tinguéssim la seguretat que es produeixen tal com creiem. Això es fa evident també en la Carta a Pitocles, íntegrament dedicada a l’astronomia i a la meteorologia, que comença amb unes afirmacions semblants. Aquesta preponderància de l’ètica en la filosofia d’Epicur, però, 4. R. Weiss, The Socratic paradox and its enemies, Chicago & London: University Chicago Press, 2006.

5. J.-P. Sullivan, «The hedonism in Plato’s Protagoras», Phronesis, (1961): 10-28.

6. El Marquès de Beccaria, al segle xviii, potser és el primer que introdueix aquestes idees al dret penal, i al segle xix Concepció Arenal pot ser considerada una seva continuadora.

19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

no la fa excepcional en la filosofia grega, i menys encara entre les escoles hel·lenístiques contemporànies.

Epicur és qualificat unànimement d’hedonista, però ja és un tòpic afirmar que l’hedonisme epicuri està molt allunyat, en molts aspectes, del que s’entén vulgarment per la recerca del plaer. En primer lloc, com veurem després, Epicur no es refereix només als plaers sensibles. En segon lloc, Epicur, en els paràgrafs 127 i 128 de la Carta a Meneceu, fa una acurada classificació dels desitjos, segons la qual poden ser naturals o superflus; els naturals poden ser necessaris i no necessaris; i els necessaris poden ser-ho per a la felicitat, per al benestar del cos o per a la vida mateixa. Posteriorment parla de la necessitat de conèixer correctament aquests desitjos per tal de triar sempre correctament en funció de la salut del cos i de la tranquil·litat de l’ànima, i clou el tema amb la frase següent: «El que cal és jutjar els plaers i el dolors mitjançant un càlcul acurat dels seus avantatges i dels seus inconvenients, ja que de vegades experimentem un bé com si fos un mal i, a la inversa, un mal com si fos un bé». I la vint-i-sisena màxima capital resa: «Aquells desitjos que, si no són satisfets, no ens produeixen cap mal, no són necessaris, sinó fàcils d’eliminar quan semblen produir dificultats i danys».

Amb aquests textos n’hi hauria prou per alliberar Epicur de qualsevol sospita de degenerat. La majoria dels seus contemporanis i dels comentaristes immediatament posteriors, però, no ho veien així, i van popularitzar la imatge dels epicuris com a individus desinteressats pel coneixement científic i lliurats a pràctiques obscenes i depravades. Nosaltres creiem que totes dues crítiques són falses, però la segona ho és molt més que la primera, ja que no es pot negar que en la filosofia epicúria la ciència ocupa un lloc secundari, supeditat a l’ètica, com ja hem comentat abans.

L’hedonisme així entés tampoc no és exclusiu d’Epicur. Joan Crexells, en una nota a la seva traducció catalana del Protàgoras, diu que «la moral grega sempre fou hedonística. Una acció bona implicava sempre el plaer, ara o després, i menys o més refinat. Per tant, la formulació de la pregunta sobre la possibilitat d’un acte dolent que no porti cap mal ni ara ni en el futur, ja deixa entendre que és impossible una resposta afirmativa»7.

Compartim plenament aquesta afirmació, que creiem que és el fil conductor de tota l’ètica grega, en la qual l’hedonisme epicuri, tot i tenir una significació particular, ens sembla perfectament inserit. Rowe expressa la mateixa idea en assenyalar com a característica de l’ètica grega el seu caràcter pràctic, que no s’ha d’entendre com una casuística sense fonament teòric8. El que vol dir és que l’ètica grega no està interessada només a establir l’estructura lògica dels conceptes i els judicis morals, sinó també a fer que els homes siguin bons i, com a conseqüència, feliços.

7. Plató, Càrmides, Lisis, Protàgoras, traducció de Joan Crexells, 2a edició a cura de Carles Riba, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1932.

8. C. Rowe, Introducción a la ética griega, México: Fondo de Cultura Económica, 1979.

20

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Aquesta felicitat, però, dista molt de ser a l’abast de tothom, sinó que està reservada a un determinat grup d’individus, la qual cosa constitueix una altra característica de l’ètica grega. El subjecte moral, el destinatari del discurs ètic, mai no ha estat l’home en sentit universal, sinó uns individus seleccionats segons unes determinades característiques i la pertinença a uns determinats estrats socials. Les característiques pròpies d’aquests individus varien amb el temps i la seva base social s’amplia progressivament. En el món homèric aquest grup coincideix amb els herois guerrers, tot i que aquesta condició és necessària però no suficient. En Plató i Aristòtil aquesta base s’amplia a una certa aristocràcia, que és l’única que té temps i possibilitats materials d’accedir a una sòlida formació intel·lectual. Se n’exclouen les dones, que segons aquests filòsofs, no tenen la capacitat de pensar autònomament, i temporalment també els nens i els adolescents, perquè encara no han desenvolupat la seva racionalitat. En Epicur aquesta base s’amplia considerablement des del punt de vista intel·lectual, ja que, al Jardí, s’hi accepten les dones i els esclaus, perquè no es considera necessària una formació intel·lectual sòlida, tot i que Epicur es refereix al subjecte moral com el savi. Però la capacitat moral tampoc no està universalitzada, sinó més aviat més restringida, ja que és patrimoni dels components d’una determinada comunitat, amb unes determinades característiques, que els permetin denunciar la bogeria i la degeneració del món. Segons Diògenes Laerci (VII, 176), el savi epicuri es mantindrà apartat de la creació artística, de la retòrica, de la política, dels honors, i és recomanable que no s’enamori, que no es casi ni tingui fills. El savi, per tant, viurà al camp, allunyat de la polis i de la societat familiar, i reduirà al mínim les seves necessitats materials.

La pràctica totalitat dels comentaristes moderns9 coincideix a considerar que Epicur contempla dos tipus de plaer, el cinètic i el catastemàtic, cada un dels quals pot ser dividit en plaers del cos i de l’ànima, designats respectivament amb els termes εὐφροσυνη, χάρα, ἀπονία i ἀταραξία. El plaer cinètic, estrictament sensual, coincideix amb el concepte vulgar de plaer, i és poduït pel moviment dels àtoms, mentre que el catastemàtic és un concepte elaborat per Epicur. Acosta defineix el plaer catastemàtic del cos en Epicur negativament, com el repòs produït per l’absència de dolor corporal, i positivament com un equilibri estable de la physis, que es diferencia notablement de qualsevol plaer produït per estímuls externs10. El de l’ànima és l’absència de torbació produïda per qualsevol falsa suposició, i tant en un cas com en l’altre no es tracta de la restauració de l’equilibri, sinó de l’equilibri restaurat.

El plaer cinètic és el plaer estrictament sensual, causat pel moviment dels 9. B. Nikolsky, «Epicurus on pleasure», Phronesis, (2001): 440-465, afirma que no són plaers diferents, sinó dos aspectes del mateix. Creiem que això no varia substancialment les conclusions d’aquest treball.

10. E. Acosta, Estudio sobre la moral de Epicuro, Madrid: Fundación Juan March, 1977, p.

38-40.

21

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

àtoms, i si el catastemàtic és l’equilibri restaurat, el cinètic és la restauració de l’equilibri. Montserrat Jufresa diu, però, que el plaer catastemàtic no s’ha d’entendre com una absència total de moviment, sinó com un equilibri entre el moviment dels àtoms11.

No hi falta, però, un cert grau d’ambigüitat, i els comentaristes discuteixen la relació entre tots dos tipus de plaer. De fet, ni Epicur ni els seus deixebles expliciten mai aquesta divisió dels plaers, sinó que es basa en un comentari de Diògenes Laerci (VII, 136, 21-24). Però el que sí es dedueix, i això sí que Epicur ho deixa molt clar, és que no hi ha cap estat intermedi entre el dolor i el plaer, ja que l’absència de dolor és considerada un altre tipus de plaer. Aquesta característica fa del plaer epicuri un concepte absolutament original, diferent del que tenien tant els seus contemporanis com els seus predecessors. Epicur expressa amb tota claredat aquesta idea en les màximes tercera i divuitena. La III sosté: «El límit de la magnitud dels plaers es troba en la supressió de tota mena de dolors. Allà on hi ha plaer, mentre duri, no hi haurà ni dolor corporal, ni dolor espiritual, ni una barreja de tots dos». I la XVIII: «No augmentarà el plaer en la carn quan desaparegui el dolor produït per alguna carència, sinó que només es diversificarà. El límit del pensament respecte al plaer prové de la reflexió sobre els plaers mateixos i sobre tot el que s’hi assembla, és a dir, que és allò que produeix a la ment els seus temors més grans».

Ciceró ho expressa d’aquesta manera: «Epicur mai no va pensar que hi hagués un estat intermedi entre el dolor i el plaer, perquè allò que per alguns filòsofs és un estat intermedi, en tant que hi ha absència de dolor, no només és plaer, sinó el màxim plaer»12. Compartim aquesta interpretació de la majoria dels tractadistes segons la qual el plaer catastemàtic, sobretot el de l’ànima o ataràxia, ocupa un lloc preeminent. García Gual sosté que això és perquè Epicur considera més greus els dolors i més elevats els plaers de l’ànima, entre altres raons perquè la carn viu només el present i l’ànima, el passat, el present i el futur, perquè l’ànima estableix els límits dels plaers que la carn concep com a il·limitats, i perquè els dolors de l’ànima són infinits, més difícils d’eliminar i afecten també el cos13.

Aquesta preeminència es dedueix tant de determinats plantejament recurrents en els escrits d’Epicur com de les al·lusions al plaer, ja que la majoria fa referència al plaer catastemàtic. En la Carta a Heròdot i en la Carta a Pitocles, Epicur deixa molt clar que les motivacions científiques eren eliminar les explicacions sobrenaturals per tal d’evitar la torbació de l’ànima per arribar a l’ataràxia. La Carta a Meneceu insisteix en la necessitat d’eliminar les nocions errònies sobre el déus i la mort, per tal de suprimir la torbació espiritual en11. M. Jufresa, «Estudio preliminar» a Epicuro, Obras, Madrid: Tecnos, 1994, p. lx.

12. Ciceró, De finibus bonorum et malorum, I, 38.

13. C. García Gual, Epicuro, Madrid: Alianza, 1996.

22

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

gendrada per aquestes idees equivocades: «tenim necessitat del plaer quan la seva absència ens causa dolor, però en cas contrari no el necessitem de cap de les maneres» (Ep. 128, 8-10). En aquesta cita s’explicita la identificació del plaer amb l’absència de dolor, en la qual cosa consisteix el plaer catastemàtic Al final del paràgraf 130 i començament del 131, afirma que «els aliments senzills proporcionen el mateix plaer que els més elaborats, quan s’ha suprimit del tot el dolor produït per la seva carència, i el pa i l’aigua donen el màxim plaer quan se n’alimenta el que en té necessitat». En aquesta cita és evident l’al·lusió al plaer catastemàtic, ja que diu que una vegada suprimit el dolor produït per la manca d’aliments, és indiferent la seva qualitat. Aquest paràgraf està precedit d’un elogi de l’autarquia, i com que no es limita a constatar que el pa i l’aigua són saludables, sinó que afirma que poden produir el màxim plaer, desmenteix absolutament les acusacions de sibaritisme.

El mateix Epicur demostra ser molt conscient d’aquestes interpretacions errònies en el passatge de la Carta a Meneceu, adreçat inequívocament als seus enemics: «Per tant, quan diem que el plaer és la primera de les finalitats no ens estem referint als plaers dels dissoluts, ni als que es troben en la dissipació, com creuen alguns que ignoren, o desaproven o interpreten malament les nostres paraules, sinó a l’absència de dolor en el cos i de torbació en l’esperit» (Ep. 131, 8-11; 132, 1). És potser el paràgraf en el qual s’explicita més la preponderància del plaer catastemàtic, ja que diu que l’autèntic plaer és l’absència de dolor, i tampoc no deixa dubtes sobre la diferència entre l’hedonisme epicuri i l’hedonisme en la seva interpretació més vulgar.

Ens interessa ara posar de manifest no només que Plató sempre parla del plaer cinètic i mai del catastemàtic, entre altres raons perquè el cinètic coincideix amb el significat vulgar de la paraula plaer, sinó que Plató deixa molt clar que l’absència de dolor no és plaer. En el Gòrgias (496e), Sòcrates discuteix amb Càl·licles, que diu que viure plaentment és viure en l’abundància tant com sigui possible. Sòcrates li pregunta si això vol dir menjar quan tens gana i beure quan tens set, i com que la resposta és afirmativa, Sòcrates replica que segons això seria molt feliç el que es passés la vida gratant-se perquè té picor. Continua la discussió plantejant la incompatibilitat dels contraris, i afirma que aquests contraris els guanyem i els perdem alternativament, però mai simultàniament, de manera que ningú no pot ser afortunat i desafortunat alhora. Després de recordar a Càl·licles que tenir gana és dolorós i menjar és plaent, Sòcrates tanca la discussió amb el següent diàleg: S: Adona’t de la conclusió a què hem arribat. Si dius que el que beu té set, estàs dient que experimenta un dolor i alhora experimenta un plaer. O no és aquest el cas, si es donen en el mateix lloc i en el mateix temps, tant en el cos com en l’ànima, car crec que no hi ha cap diferència? És o no és així?

C: És així.

23

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

S: Però dius que és impossible que l’afortunat sigui alhora desafortunat.

C: Sí que ho dic.

S: Però has admès que és possible gaudir enmig del dolor.

C: Això sembla.

S: Així, ni gaudir dels plaers vol dir ser afortunat ni patir dolors desafortunat, de manera que el plaer és diferent del bé.

Aquesta argumentació palesa que per a Plató el plaer és sempre el plaer cinètic i mai el catastemàtic. Si el dolor i el plaer es poden percebre simultàniament, no pot tractar-se mai del plaer catastemàtic, ja que aquest plaer és per definició l’absència de dolor, i per les raons assenyalades abans, per a Sòcrates és impossible que el plaer sigui absent i present alhora. Qui ja no té set perquè ja ha begut prou ha arribat a un estat d’equilibri que per a Plató és un estat neutre, intermedi entre el plaer i el dolor, i per a Epicur representa el màxim plaer, és a dir, el plaer catastemàtic.

En Fileb (43d), Plató deixa molt clara aquesta opinió moltes vegades, i citarem les que considerem més significatives: «Sòc.- Així, no patir cap mal no seria mai el mateix que gaudir d’un plaer. Prot.- Com podria serho?». Després de comentar que això és el que pensen els que creuen que la cosa més dolça és passar la vida sense dolor, unes línies més avall Sòcrates diu, referint-se als que mantenen l’opinió contrària: «Sòc.-Doncs tenen una opinió falsa sobre el plaer, ja que l’absència de dolor i el plaer són diferents per naturalesa» (44a).

Hem vist que l’intel·lectualisme moral implica que la virtut és ensenyable, que la virtut és única i que el que coneix el bé no pot actuar-hi en desacord, perquè aniria en contra del seu propi interès. Haurem de demostrar, per tant, que en Epicur es donen tots aquests elements, el més problemàtic dels quals és l’últim, no per manca de textos que ho avalin, sinó perquè n’hi ha d’altres que hi entren en una certa contradicció.

Segons Epicur és evident que la virtut és ensenyable, ja que, si no tota, gran part de la seva obra és una invitació a l’ètica, i una descripció detallada de com arribar-hi. I el fet d’haver fundat la comunitat del Jardí, la finalitat de la qual era ensenyar a viure amb uns determinats principis, ho fa encara més evident. La virtut no està, per tant, a l’abast de tothom, sinó dels que han tingut accés a aquest ensenyament, i encara que no requereixi una especial preparació intel·lectual, com ja hem dit, Epicur es refereix al subjecte moral com el savi. I això ja ens ho fa veure Bignone, que estableix un paral·lelisme entre la lloança al savi per la proximitat a la divinitat amb què acaba la Carta a Meneceu, i la lloança al savi del Teetet platònic14.

14. E. Bignone, L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze: La nuova Italia, 1975, p. 366-368.

24

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Que la virtut és única, creiem que Epicur ho deixa molt clar, i estem en desacord amb Filodem15 quan diu que Epicur ho creu però no ho explicita.

En el paràgraf 132 de la Carta a Meneceu, sosté que «la base de tot això i el més gran dels béns és la prudència, que és més important que la filosofia, ja que de la prudència es deriven totes les altres virtuts» (Ep. 132, 7-9). Aquesta frase expressa la unicitat de la virtut, perquè si una virtut és la font de les altres, qui té aquesta virtut les té totes. I també la identificació entre virtut i coneixement, ja que només el prudent, el que sap el que s’ha de fer i el que no s’ha de fer, és virtuós.

Hem de demostrar que segons Epicur la virtut és font de felicitat, raó per la qual el que la coneix no pot deixar de practicar-la. A la Carta a Meneceu, just a continuació del que hem citat abans a tomb de la unicitat de la virtut, diu referint-se a la prudència, «que ensenya que no hi ha vida plaent que no sigui prudent, bella i justa, ni vida prudent, bella i justa que no sigui plaent.

Les virtuts són intrínseques a la vida feliç, i la vida feliç inseparable de les virtuts» (Ep. 132, 9-12). En el mateix sentit s’expressa la màxima V: «No hi ha vida plaent sense prudència, bellesa ni justícia, ni prudència, bellesa ni justícia sense plaer. Sense aquestes virtuts és impossible una vida plaent».

D’això es dedueix que si els homes es mouen pel plaer, i el plaer depèn de la virtut, la virtut es fa inevitable, que és el que diu Plató. Això no li va passar per alt a Lucreci, que diu que el seu mestre ha de ser considerat com un déu per haver-nos-ho fet veure: «No és possible una vida feliç sense un cor net; amb més raó hem de considerar un déu aquell a qui devem, encara avui escampats per grans nacions, els dolços consols de la vida que solacen l’ànima» (De rerum natura, V, 18-21). Una sentència d’Epicur, en la mateixa línia, afirma: «Ningú no tria el mal conscientment, sinó enganyat, pensant que és un bé en comparació amb mals majors» (Sent. Vat. 16). Afirmació summament platònica, igual que la que segles més tard el seu enemic Plutarc posa en boca de Teó: «Sens dubte, ells (els epicuris) diuen que fer el bé és més plaent que rebre’l»16.

Acabarem les cites favorables a la identificació entre felicitat i virtut amb una frase de la Carta a Meneceu, que diu, referint-se al savi: «I creu que és millor ser desafortunat amb seny que afortunat vivint sense, i que en els nostres afers és preferible actuar correctament sense tenir èxit, que tenir èxit actuant incorrectament» (Ep. 135, 1-5).

Hem dit al començament que l’hedonisme epicuri pot ser considerat una interpretació psicològica de l’ètica platònica. El Gòrgias i el Fileb ens han fet evident que el plaer és per a Plató el plaer cinètic, ja que deixa molt clar que l’absència de dolor no és plaer. El plaer catastemàtic de l’ànima o ataràxia no 15. Philodemus, On choices and avoidances, traducció i comentari de G. Indelli i V. T. Mc Kirahan, Napoli: Bibliopolis, 1995.

16. Plutarc, Moralia, 1097, A.

25

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

és el plaer platònic, però pot ser considerat com la descripció psicològica dels efectes produïts per actuar d’acord amb la virtut. La virtut no és, per tant, una finalitat, sinó un mitjà, com afirma taxativament Diògenes d’Enoanda17 en la seva inscripció pètria. Tampoc no és platònica aquesta consideració, però la diferència és ontològica i no pas ètica. Si aquesta ataràxia és el màxim plaer, i és conseqüència d’haver practicat el bé, i el plaer és indefugible, també ho és practicar la virtut, que és el punt essencial de l’ètica platònica.

Aquesta idea està expressada per Torquat en el llibre de Ciceró De finibus que hem citat al començament: «Així com la ciència dels metges no la valorem per ella mateixa, sinó per la bona salut, i l’art del pilot que sap navegar per la seva utilitat, la saviesa, considerada com art de viure, no seria desitjada si no produís resultats positius. Ho és perquè és allò que ens proporciona plaer, i com que ja sabeu de quina mena de plaers estic parlant, el meu discurs no es veurà afectat per les connotacions negatives de la paraula»18.

I, abundant en aquest tema, continua defensant l’ètica epicúria fins al final de llibre I. Ja hem dit abans que aquest text ens sembla una interpretació hedonista de l’intel·lectualisme moral, i ho considerem com un resum d’aquesta tesi. La saviesa és font de plaer, ja que ensenya quines coses són bones i quines dolentes, ens protegeix de les passions desenfrenades, ens ensenya a suportar l’adversitat i ens mostra el camí de la tranquil·litat. Per aquesta raó Epicur va establir una classificació dels desitjos, que Torquat reprodueix succintament, assenyalant que, com més superflus, més difícils són de satisfer. I aquests aspectes tampoc no van passar desapercebuts a Bignone19, per a qui la classificació epicúria del plaer és molt platònica, i que l’aponia com a plaer perfecte pot ser considerada el màxim bé, tal com l’entén l’Acadèmia.

Però ja hem dit que la principal dificultat no és la manca d’arguments favorables, que n’hi ha molts, sinó la presència de cites que no sembla que s’adiguin amb aquesta intepretació. Aquestes màximes són: «La injustícia no és un mal en si mateixa, sinó per la por a la possibilitat de no passar desapercebuts a aquells que estan encarregats de sancionar els actes injusts» (XXXIV); i la XXXV, on s’esvaeix la possibilitat de passar desapercebut: «El que faci d’amagat una cosa contrària als pactes de no agressió mútuament establerts, no pot confiar que sempre passarà desapercebut, tot i que ho hagi aconseguit moltes vegades fins a un moment determinat, ja que és dubtós que els seus actes puguin romandre amagats fins a la mort».

A aquestes màximes fa referència Plutarc al final de la seva Rèplica a Colotes, quan ens comenta una pregunta que Epicur es fa a ell mateix en una 17. Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, Napoli: Bibliopolis, 1993. Vegeu al respecte, la pàgina web d’Harold Roig, «Diògenes d’Enoanda. La inscripcióepicúria», http:enoanda.cat.

18. Ciceró, De finibus bonorum et malorum, I, 42, XIII. 19. E. Bigone, L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze: La nuova Italia, 1975, p. 388-389.

26

L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

obra perduda, denominada Apories: «es pregunta a ell mateix en les Questions dubtoses, si el savi faria alguna cosa prohibida per la llei en cas de tenir l’absoluta certesa que mai no serà descobert, i diu que aquesta pregunta no és fàcil de contestar, amb la qual cosa ens està dient que sí que la faria, però no ho vol reconèixer»20.

Estem en desacord amb Plutarc, com es desprèn de tot el que hem dit fins ara. La resposta és complicada, perquè si diu que sí, entra en contradicció amb la Carta a Meneceu i amb les màximes que identifiquen plaer i justícia; i si diu que no, entra en contradicció amb la màxima XXXIV, que diu que la injustícia no és un mal en ella mateixa, sinó perquè comporta la possibilitat de càstig. Creiem que la resposta seria que no, i si Epicur no ho diu obertament és perquè és conscient d’aquesta contradicció, de manera que el pudor és de caire lògic, no moral. Considerem com argument clau en favor de la tesi d’aquest article que la pregunta que, segons Plutarc, es formula Epicur, consisteix a portar fins a les seves últimes conseqüències la màxima XXXV, contrària a la nostra tesi, i que posat entre l’espasa i la paret per ell mateix, no accepta aquestes conseqüències, perquè entren en contradicció amb la resta dels seus escrits ètics.

Abans d’acabar citarem dos articles que tracten sobre aquest tema. Un, de Gerhard Seel, «Farà il saggio qualcosa che le leggi vietano sapendo che non sarà scoperto?», que ens situa en el nucli d’aquesta qüestió21. L’altre, de Paolo Cosenza, «La dimostrazione della non eleggibilità dell’ingiustizia nella rata sententia XXXIV di Epicuro»22. En el primer l’autor, després de fer una crítica molt acurada a les respostes que s’han donat a aquest problema, i de recollir moltes interpretacions intel·lectualistes, que s’adiuen amb les nostres conclusions, diu que no creu que es pugui excloure taxativament la possibilitat que el savi violi una llei, ja que la decisió que prengui un savi epicuri en una situació determinada no depèn tant d’una regla moral, sinó del càlcul dels seus interessos en aquell moment determinat. L’autor es decanta així per la casuística, de manera que, en la nostra opinió, en comptes de resoldre el tema, el que fa és dissoldre’l. En el segon, l’autor acaba dient que el fet que Epicur diferenciï les lleis justes de les injustes, i que atorgui molta importància a aquesta diferència, planteja un problema exegètic difícil de resoldre. Es podria pensar que Epicur fa aquesta distinció per deixar clar que la violació de la llei injusta no és un mal inelegible. Però, com que la violació d’una llei injusta també comporta càstig, l’autor diu que també podria pensar-se el contrari. Igual que l’autor de l’article anterior, després de plantejar unes in20. Plutarc Moralia, 127, D. 21. G. Seel, «Farà il saggio qualcosa que le leggi vietano sapendo que non sarà scoperto?», Epicureismo greco e romano. Atti del congresso internazionale, a cura di G. Giannantoni e M. Gigante, Napoli: Bibliopolis, 1993, p. 341-360.

22. P. Cosenza, «La dimostrazione de la non eleggibilità dell’ingiusticia nella rata sententia XXXIV di Epicuro», ibid., p. 361-376.

27

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Antonio Moreno Castillo

terpretacions favorables a la nostra tesi, tampoc no es defineix i deixa l’aporia en suspens.

En realitat, cap dels dos autors no la resol perquè l’aporia és lògicament irresoluble. Creiem que la contradicció entre les màximes XXXIV i XXXV, i la resta de l’ètica epicúria, s’explica considerant que són una descripció psicològica de la mala consciència, sobretot la XXXV. Aquesta màxima ens diu que cometre una injustícia ens produirà un neguit o una intranquil·litat, que no ens abandonarà en tota la vida, neguit del que forma part la possibilitat del càstig. Però en el cas que no existeixi aquesta possibilitat, cosa teòricament possible, el neguit no desapareix, i per aquesta raó Epicur no pot admetre que cometria un acte injust ni en aquest cas. I si no ho diu obertament és, com hem comentat abans, perquè entraria en contradicció amb les màximes citades.

28

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 29-40 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.35 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El dret de resistència des del punt de vista cosmopolita Yves Charles Zarka Centre de philosophie, d’épistemologie et de politique (PHILéPOL) Faculté des Sciences Humaines et Socials – Sorbonne Université Paris Descartes yves-charles.zarka@paris5.sorbonne.fr Article rebut el 12 de setembre de 2013 i acceptat el 20 de març de 2014

Resum. Fonamentar el dret de resistència des del punt de vista cosmopolita suposa que hom pugui deduir-lo dels principis de la inapropiabilitat de la Terra i de responsabilitat per la humanitat. Aquesta deducció ha de permetre justificar actes de resistència no només en contra d’un poder il·legítim o injust respecte a alguns individus, a una comunitat, o fins i tot a la humanitat sencera, sinó també contra qualsevol poder, polític, econòmic, financer o altre que fes perillar la preservació del món vivent. La deducció cosmopolita ha de ser capaç d’unificar el concepte de dret de resistència a través de les seves diferents figures, d’acord amb el context en el qual s’exerceix. Però abans és important definir el significat, l’abast i els límits d’aquest dret.

Paraules clau: dret de resistència, cosmopolitisme The right to resistance from the cosmopolitan point of view Abstract. To found the right to resistance from the cosmopolitan point of view implies that it can be deduced from the principles of inapproprability of the Earth and of responsibility for Humanity. This deduction must allow us to justify acts of resistance not only against an illegitimate power or a power that is unjust to some individuals, to a community or even to the entire human race but also against any power -political, economical, financial or of any other nature- that might endanger the preservation of the living world. The cosmopolitan deduction must have the ability to unify the concept of right to resistance throughout its different forms, according to the context in which it is exercised. Nevertheless it is necessary beforehand to define the meaning, the extent and the limits of this right.

Key words: right to resistance, cosmopolitism

29

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

1/ La política i la metapolítica La idea del dret de resistència al poder no és de cap manera una idea nova, sinó que es remunta a l’antiguitat. Hom pensa en Antígona, símbol de la desobediència civil: «Creont: I amb tot has gosat transgredir la meva llei?

Antígona: Sí, perquè no és pas Zeus que me l’havia promulgada, i la Justícia, que habita amb els déus subterranis, no ha fixat entre els homes unes lleis com aquesta; no veia tampoc que les teves crides tinguessin prou força perquè, preceptes no escrits, immutables dels déus, un mortal hi pogués córrer per damunt. No és d’avui ni d’ahir, sinó de sempre, que són vius; i ningú no sap des de quin dia han aparegut. I aquests preceptes, no entenia pas jo, per por del que pensés ningú, pagar-ne el redreçament als déus.»1 La desobediència civil a les lleis humanes de l’Estat es converteix en legítima en nom d’una instància divina superior.

El dret de resistència s’ha reinterpretat en diferents èpoques: a l’edat mitjana, en la modernitat i a l’edat contemporània. Cada cop s’ha intentat de repensar el fonament.

Què és el dret a la resistència? Aquest dret primerament ha consistit en assegurar la legitimitat d’actes que transgredeixen el dret comú, la legalitat, en vistes a oposar-se a un poder concebut com a opressiu. Aquesta legitimitat s’assolia pel recurs a un principi superior a allò polític i normatiu.

En l’època medieval, la resistència assumia dues formes: en contra d’un poder il·legítim, per usurpador, i en contra d’un poder que, sense ser il· legítim, era injust, ignorava el bé públic i s’orientava vers el bé privat d’aquell que l’exercia. Hom reconeix aquí les dues figures de la tirania contra les quals el dret de resistència era requerit a exercir-se: el tirà defectu tituli «en defecte de títol», és a dir, l’usurpador, i el tirà ex part exercitii, és a dir, el sobirà injust. En la modernitat, amb l’elaboració de la noció dels drets humans, el dret de resistència pogué estendre’s a un poder que atempta contra drets d’individus o pobles. A l’època contemporània, en el marc dels règims democràtics, el dret de resistència s’invoca per a oposar-se a les lleis, als decrets, als reglaments o a les pràctiques que, sigui quina sigui la seva naturalesa legal, autoritzen accions que són concebudes com atemptats a les llibertats públiques o privades, al principi d’igualtat o també a la dignitat humana, però també s’invoca per a oposar-se a aquelles accions que són concebudes com a susceptibles de degradar o posar en perill el món vivent i la preservació dels cicles naturals, fins i tot si aquestes accions no tenen un caràcter immediatament opressiu sobre les poblacions humanes presents. En altres paraules, 1. Sòfocles, Antígona [Les Dones de Traquis. Antígona, Barcelona: Fundació Bernat Metge, text i traducció Carles Riba, 1951, p. 140].

30

El dret de resistència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

en la seva última versió, el dret de resistència no s’exerceix només en contra d’un poder il·legítim o injust, sinó també en contra d’un govern democràtic fundat sobre una legitimitat popular, però concebut com derogatori de principis superiors que concerneixen igualment la preservació del món vivent.

La resistència al poder pot prendre diverses formes des de retrets, simples advertiments, fins a la desobediència civil, i l’enderrocament del govern, passant per peticions, manifestacions o reivindicacions. Per tant, la resistència es pot exercir en els marcs legals o transgredir-los. Quan s’inscriu en la legalitat, no posa en qüestió la legalitat del poder o la del seu exercici. En una democràcia, aquesta resistència resulta de les llibertats privades o públiques, les quals se suposa que han de ser protegides: la llibertat de consciència, d’expressió, d’associació, de manifestació, etc. Però no és possible aturar-se aquí, car el concepte de dret a la resistència es refereix a un dret que l’Estat, encara que sigui democràtic, així doncs, de dret, no concedeix i, per tant, no pot treure. El dret a la resistència no deriva de la legislació positiva. Li és anterior i es pot exercir contra ella. Aquest dret apel·la a una instància metapolítica, encara que s’exerceixi sota una forma política, per exemple, a través de l’oposició a una llei positiva. Així, la desobediència civil té un sentit polític i públic. Sense aquests dos caràcters, seria vana i sense efectes. Pura i simplement no existiria. El dret de resistència és, doncs, un dret metapolític, que s’exerceix en l’àmbit polític per oposar-se a les lleis, decrets, reglaments que apareixen com il·legítims respecte d’una instància, ella mateixa metapolítica de legitimació, reguladora d’allò polític.

2/ La recerca del fonament Tinguem en compte que hi ha diferents figures històriques a través de les quals el dret de resistència ha estat pensat com a fonamentat sobre una instància de legitimació metapolítica per a oposar-se a allò polític. Procuraré fer una tipologia dels modes de legitimació de la resistència, amb la finalitat d’evidenciar l’especificitat de la fonamentació cosmopolítica. a/ La fonamentació teològica del dret a la resistència Una de les majors figures de la fonamentació teològica del dret de resistència es troba en Joan de Salisbury (1115-1180). El seu Policraticus, que jugarà un paper decisiu sobre aquesta qüestió, funda la desobediència civil, fins i tot el tiranicidi, sobre la transgressió de la norma teològica que ha de regir la política. Mentre que el príncep ha d’ésser la imatge de Déu, encarregat d’exercir la magistratura divina sobre la terra, i com a tal, ha d’estar sotmès a les lleis i a la justícia, el tirà n’és la figura negativa, és la imatge de la perversitat que s’expressa a través de la dominació violenta que exerceix i la transgressió de les lleis que comet. En tant que negació de la missió divina del príncep, pot ser assassinat, si persevera. La preeminència del poder espi31

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

ritual sobre el temporal dóna la base a aquesta fonamentació teològica del dret de resistència: hi ha un crim de tirania comés contra Déu, l’Església i la comunitat civil.2 La desobediència civil i, fins i tot, el tiranicidi, no són considerades primerament respostes a un poder del que és manifest la nocivitat social sinó respostes a una infracció de la norma teològica del poder. Joan de Salisbury elabora una nova versió de la teoria de les dues espases. El poder espiritual i el poder temporal pertanyen, tots dos, al Crist que confia l’un al sacerdot i l’altre al príncep. Aquest és responsable davant la llei divina, la llei eclesiàstica i la llei humana. És perquè comet un crim contra Déu, que el tirà esdevé també enemic de la comunitat. La resistència al poder, que pot anar fins a l’execució del tirà, és una conseqüència política d’un principi teològic.

No obstant això, no s’hauria de creure que la fonamentació teològica del dret a la resistència sigui el propi del pensament medieval. Hom el retroba al cor del pensament modern, especialment en John Locke. Aquest distingeix la usurpació, «exercici d’un poder al que té dret un altre», de la tirania, que és «l’exercici del poder al marge de qualsevol dret»3. El concepte de la tirania es limita aquí a una de les dues figures medievals, la tirania d’exercici, és a dir, el fet que aquell que governa pren per regles no les lleis sinó la seva pròpia voluntat i el seu interès. Però aquest concepte s’estén al mateix temps a totes les formes de poder, ja sigui el poder d’un sol o al de molts: «Allí on el poder per a governar el poble i protegir els seus béns ha estat dipositat en mans d’algú però és emprat amb altres fins i se’n fa ús per a empobrir-lo, fustigar-lo o subjugar-lo al comandament arbitrari i irregular dels que el posseeixen, esdevé immediatament tirania, tant si qui així l’exerceix és un com si són molts»4. Heus aquí com, en aquest context, Locke planteja la qüestió del dret a la resistència (the right of resisting): «És possible, doncs, de plantar cara a les ordres d’un monarca? Podem oferir-li resistència sempre que ens considerem perjudicats, o creguem que no ens ha fet justícia? Si així ho féssim, no trasbalsaríem i ensorraríem qualsevol comunitat política, i el govern i l’ordre cedirien el lloc a l’anarquia i la confusió?»5. Això, no obstant, vol dir que la resistència a la injustícia no derivaria d’un dret? La resposta de Locke a aquesta pregunta és òbviament negativa: «Aquesta és la meva resposta: La força només pot oposar-se a la força quan aquesta és injusta i il·legal»6. Però la qüestió retorna: qui jutjarà que hi ha ben bé injustícia i ús il·legítim de la força? L’individu en l’interior de la seva consciència i la col·lectivitat. Però si, 2. Cf. Mario Turchetti, Tyrannie et tyrannicide de l’Antiquité à nos jours, Paris: PUF, 2001, p. 254-255.

3. J. Locke, Segon tractat del govern civil, capítol 18, §199 [traducció de Jaume Medina i Joan Sallent, col·lecció Textos Filosòfics, Barcelona: Laia, 1983, p. 233] 4. Ibid. § 201 [p. 234].

5. Ibid. § 203 [p. 236].

6. Ibid.§ 204, [p. 236].

32

El dret de resistència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

en l’estat de naturalesa, l’individu és l’únic jutge del fet que altres vulnerin els seus drets per la força, ocorre el mateix en l’Estat? No és més aviat el poble en la seva totalitat o en majoria qui ha d’ésser el jutge de l’ús injust de la força? Locke, en aquest punt, sembla invocar dues possibilitats. D’una banda, assenyala que els individus adquireixen «consciència» («in their consciences»)7 persuadits que els seus béns, la seva llibertat i les seves vides estan en perill.

D’altra banda, també indica que el poble «resta eximit de tota obediència»8 i lliure de fer ús de la força i la violència quan el poder legislatiu o el poder executiu suprem ja no acompleix la seva missió de protegir les propietats de tots els membres de la societat. No obstant, tant en un cas com en l’altre, hi ha un retorn a una situació d’estat de guerra, és a dir, al fet que cada individu retroba el seu dret natural a jutjar i actuar d’acord amb el que la seva consciència li indica. És això que la consciència esdevé finalment la darrera instància de justificació del dret de resistència? No. Ja que no és tant la consciència que fonamenta el dret a resistir sinó la llei natural i divina, a la que tothom pot accedir a partir de l’experiència, que és la norma d’aquesta consciència.

Dit d’una altra manera, en Locke és una norma teològica la que fonamenta la legitimitat del dret de resistència a l’opressió. És ella la que parla a la consciència individual. Àdhuc si la llei natural i divina no es refereix del tot a una genealogia teològica del poder, ni per descomptat a la subordinació del poder temporal al poder espiritual, com era el cas en el pensament medieval, la fonamentació teològica de la resistència resta tanmateix central. b/ Fonamentació del dret de resistència sobre el vincle social La segona manera de fonamentar el dret de resistència consisteix a fer referència a la ruptura pel poder polític del lligam constitutiu de la societat que té tanmateix per missió preservar. Aquesta és la concepció de Georg Buchanan en el seu De jure regni apud Scotos (1579). L’obra recorda les distincions aristotèliques entre el govern reial –que està d’acord amb la natura i és acceptat pels subjectes i és un govern d’homes lliures per homes lliures–, i el govern tirànic –que és contrari a la natura, s’exerceix contra la voluntat dels subjectes i consisteix en un govern d’esclaus per un amo–.

Però l’originalitat de la seva posició consistirà en el fet que justifica la resistència en nom de la destrucció del vincle social. El tirà és el que posa en perills els vincles de ciutadania i fins i tot de la humanitat. Per tant, no només és l’enemic de Déu, sinó també de la humanitat sencera: és un destructor de la societat. És un enemic de la societat i de cada individu particular. És per això que, a més, viu en el temor dels seus ciutadans, els seus servents i els seus veïns. En poques paraules, pateix ell mateix els turments que infligeix al seu poble.

7. Ibid., § 209 [p. 239].

8. Ibid., § 222 [p. 247].

33

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

Retrobem aquesta fonamentació de la resistència en nom del vincle social en Althusius: el tirà és aquell que destrueix els lligams de «consociació».

Quan el jutge es converteix en tirà, «es proposa trencar, dissoldre i dissociar aquesta societat tant com li sigui possible.»9 És la dimensió de ruptura de la «consociació», més que la traïció a la fe i a la religió, el que és determinant aquí.

Per a Buchanan, l’antídot contra el tirà, que per descomptat és legítim desobeir, és un govern reial els deures del qual es deriven de les seves funcions en la societat. Hi ha, en efecte, una tendència natural a la unió social, que és l’expressió d’una llei de la naturalesa. Aquesta unió precedeix l’existència de l’autoritat política, la qual no té altra missió que mantenir-la tot superant els conflictes i les crisis que travessen la societat. L’autoritat política ha d’exercir en relació amb el cos social el mateix paper que el metge en relació amb el cos d’un individu.

La referència a la relació constitutiva de la societat també es troba al centre dels textos polítics de John Milton. Però aquest darrer realitza un desplaçament major: ja no es tracta d’oposar la reialesa a la tirania, sinó de mostrar que la monarquia en ella mateixa és essencialment tirànica. L’alternativa vertadera es desplaça, doncs: es juga a partir d’ara entre reialesa i república. I és aquesta última que a partir d’ara està investida de legitimitat. Milton realitza, doncs, una destitució de l’ideal monàrquic.

Publicat unes setmanes després de l’execució del rei Carles I, The Tenure of Kings and Magistrates (març 1649)10desenvolupa un argument que tracta de justificar la república per quatre raons: 1/ el poder del magistrat és sempre limitat. No suposa cap alienació del poble ni definitiva ni provisional. De manera que si el magistrat no és fidel al seu mandat, el poble és exempt de l’obediència. 2/ La limitació del mandat reposa sobre la idea que el poder suprem pertany originàriament i inalienablement al poble. 3/ Quan l’autoritat política transgredeix el seu vincle amb el poble, és a dir, esdevé destructora del vincle social, es torna tirànica i pren la forma d’enemic públic. El tirà s’exclou del poble, i arriba a ésser-li estrany. L’únic dret que pot prevaldre sobre el tirà és el dret de guerra civil defensiva, forma extrema del dret de resistència. 4/ La guerra contra el tirà és legítima perquè deriva d’un acte de defensa del poble contra un enemic estranger que vol destruir-lo. El principi del manteniment del vincle social i polític fonamenta doncs el dret de resistència.

9. Johannes Althusius, Politica methodice digesta, edició de 1614, capítol XXXVIII, MarieHélène Belin feu una traducció francesa d’aquest capítol a Philosophie, 4 (1984): 13.

10. John Milton, The Tenure of Kings and Magistrates, aThe Major Works, Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 273-307.

34

El dret de resistència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

c/ La fonamentació del dret de resistència en la consciència individual: l’objecció de consciència A partir d’ara el que hem d’abordar és la qüestió del dret de resistència i desobediència civil en democràcia. Henry David Thoreau hi dedica un assaig, On the Duty of Civil Disobedience (1849). La desobediència civil pren aquí un altre gir: ¿com fonamentar la legitimitat dels actes il·legals de desobediència en un règim democràtic, és a dir, un règim que reposa sobre la sobirania del poble?11 ¿Com es pot justificar un dret de resistència al poder allà on les llibertats de consciència, expressió i associació estan protegides, és a dir, en un règim on la voluntat política es considera construïda entorn dels drets humans i del principi d’autonomia? Quan l’oposició al poder pot expressar-se a través dels canals legals, la desobediència civil no resulta un acte polític no només il·legal, sinó també il·legítim? Convé, doncs, anar a l’arrel del problema: l’estatut de la democràcia.

La desobediència civil es fonamenta en Thoreau en un pessimisme radical sobre la política. Aquest es resumeix en l’afirmació situada a l’inici del seu assaig: «El millor govern és el que menys governa»12. Que, en última instància, vindria a dir que «el millor govern és aquell que no governa gens»13. El govern és, en el millor dels casos, un recurs, però, de fet, sovint és perjudicial. Al cor de la concepció política de Thoreau, en conseqüència, hi ha una declaració que deriva del liberalisme més radical: com més un govern governa, més s’impedeix el desenvolupament de les capacitats i habilitats de la població. Certament, Thoreau no apel·la a la immediata abolició de tot govern, sinó a un «millor govern» que no pot ser aquell en què la majoria ho decideix tot. La idea seria aquí que la democràcia pot convertir-se amb facilitat i fins i tot inevitablement en tirania de la majoria; aquesta no és una idea nova, ja havia estat analitzada per Tocqueville i per altres abans que ell.

Però mentre que Tocqueville considera altres recursos contra la deriva arbitrària de la democràcia (apel·lació a l’esperit cívic, dispositius institucionals i sobretot constitucionals), Thoreau crida a la desobediència civil. Aquesta ha d’atacar per sistema la sacralització del servei de l’Estat. Qui serveix a l’Estat sense fer distincions morals s’arrisca «tan a servir al dimoni, sense tenir-ne la intenció, com a Déu»14.

Però què legitima la desobediència civil? A partir de quina instància es pot apel·lar a resistir l’esclavatge i la guerra del govern americà contra Mè11. Les posicions de Thoreau són extensament examinades a Albert Ogieni & Sandra Laugier, Pourquoi désobéir en démocratie? Paris: La découverte, 2010. Aquesta obra no manca d’interès, però li falta distància en relació amb les posicions de Thoreau, com si aquest ho hagués inventat tot en matèria de desobediència civil.

12. «That government is best which governs least» [H. D. Thoreau, Desobediència civil, traducció de Mercè Capdevila Pujol, Barcelona: Proteus, 2012, p. 5].

13. «That government is best which governs not at all» [Ibid.].

14. [Ibid. p. 9].

35

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

xic? Resposta de Thoreau: a la consciència individual. És segons ell l’única instància a partir de la qual una resistència al poder és concebible: «Per què, doncs, tots els homes tenen consciència? [why has every man a conscience?]

Crec que, primer de tot, hem de ser homes, i després súbdits. No és desitjable cultivar un respecte per la llei, sinó pel que és correcte. L’única obligació que tinc el dret d’assumir és fer en tot moment el que crec que és correcte»15.

Les qüestions derivades d’allò just i injust derivarien de la consciència, només aquelles que afecten la utilitat serien d’incumbència de la majoria. En aquest marc, fer del servei a l’Estat una obligació superior a les altres, seria perdre la pròpia qualitat d’home per assumir l’estatut de màquina, és a dir, perdre el lliure exercici del judici i del sentit moral.

Així doncs, està clar que quan un govern apareix com a injust, o fins i tot criminal, a la nostra consciència, hom ha d’exercir el propi dret de negar-li la nostra lleialtat i «oposar-s’hi quan la seva tirania o la seva ineficiència siguin greus i insuportables»16. Exercir el seu dret d’oposar-s’hi no pot limitar-se a la crítica, cal actuar perquè les coses canviïn, «només pot accelerar l’abolició de l’esclavitud el vot d’aquell que compromet la seva pròpia llibertat amb el seu vot»17. La resistència a l’Estat pot prendre diverses formes: no pagar impostos, negar-se a fer la guerra, negar-se a comprometre’s al que creiem que és per consciència inacceptable. Aquestes són les formes d’una revolució pacífica, «si n’hi ha alguna de possible»18. Aquesta és una de les idees centrals de Thoreau: és possible enderrocar l’Estat injust i corrupte, tot negant-se a obeir. «Quan el súbdit ha rebutjat la lleialtat i el funcionari ha dimitit del seu càrrec, la revolució s’ha acomplert. Encara que també es vessés sang. No hi ha un tipus de sang que vessa quan la consciència està ferida? Mitjançant aquesta ferida la humanitat real d’un home i la immortalitat brollen, i sagna fins a una mort eterna. Ara veig com corre aquesta sang»19. Thoreau reprèn aquí el tema de la servitud voluntària d’Étienne de la Boétie, sota una nova forma. Per a La Boétie, el poder del tirà reposa sobre la submissió no forçada dels subjectes; sense aquesta submissió el tirà restaria nu i no podria mantenir-se un instant. Amb Thoreau el context, òbviament, ha canviat: ja no es tracta d’una tirania il·legítima, sinó d’una democràcia. Fet que significa que una democràcia pot esdevenir tirànica tot establint lleis o ratificant usos contraris a la dignitat humana que en canvi se suposa que ha de defensar.

La desobediència civil troba, doncs, la seva legitimitat en la consciència i per a la dignitat humana: ha de ser exercida quan la dignitat de l’altre es veu amenaçada o trepitjada.

15. [Ibid. p. 7].

16. [Ibid. p. 10].

17. [Ibid. p. 13; variem la traducció].

18. [Ibid. p. 21].

19. [Ibid. p. 21].

36

El dret de resistència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

La democràcia no canvia la naturalesa del poder, només permet controlar-lo, a través de la seva constitució i les seves institucions, per l’alternança en el poder i per la llibertat d’informació. Malgrat aquests controls institucionalitzats, el poder pot tanmateix passar-los per alt, fins i tot amb el suport de la majoria. La desobediència civil és, doncs, l’última forma de resistència del ciutadà. La seva legitimitat es fonamenta en la seva consciència. Per l’objecció de consciència el ciutadà afirma la seva llibertat i dignitat davant de la màquina del poder que esdevé infernal quan demana una obediència sense treva en tota circumstància.

S’entén que aquest dret de resistència no pot ser institucionalitzat sense destruir-se a si mateix. En efecte, institucionalitzar-lo seria per a l’Estat un mitjà de controlar-lo. Tota qüestió a partir d’ara consistirà a saber si la fonamentació sobre la consciència individual i per tant sobre la subjectivitat no és massa incerta, inconstant i fràgil. Per contra, aquesta subjectivitat no pot donar lloc a reivindicacions exorbitants? No pot servir als propòsits tirànics d’un individu o d’una minoria? Sabem avui, més enllà de Thoreau, que una minoria pot igualment ser tirànica20. Sobretot, com assenyalava Locke, fonamentar la desobediència sobre la consciència individual no converteix en impossible tot govern polític? Certament Thoreau limitava el dret de resistència als casos on hi hauria injustícia, ús il·legítim de la força o corrupció inacceptable. Però les reivindicacions de la consciència poden anar més enllà: la subjectivitat pot ser l’origen de reivindicacions irracionals. Aleshores com resistir-les si únicament el que fonamenta la legitimitat de la desobediència civil és la invocació a la consciència?

La qüestió se situa, doncs, en un altre fonament del dret de resistència susceptible de superar les dificultats i els límits de les tres figures que acabem d’examinar. És aquesta tasca la que voldria abordar ara amb la idea del dret cosmopolita de resistència.

3/ El dret cosmopolita de resistència Ara sabem que el dret de resistència només pot trobar la consistència quan és pensat com un dret metapolític, és a dir, que no pot ésser ni concedit ni retirat pel polític. Es tracta d’un dret que no pot ésser fonamentat ni políticament, ni socialment, ni històricament, ni en el nom d’una tradició.

Per a pensar el fonament d’aquest dret, cal, doncs, passar d’allò polític a allò metapolític. Això suposa que hi ha una dimensió de l’existència individual i col·lectiva anterior i més fonamental que l’existència social i política. Quina és aquesta dimensió metapolítica? No consisteix a retornar a un estat presocial, o pre-polític, una mena d’estat de natura, sinó a guanyar un nivell ontològic més fonamental que el social i el polític i que s’hi manté subjacent.

20. Yves Charles Zarka, Difficile tolérance, Paris: PUF, 2004.

37

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

Aquesta dimensió és cosmopolita. L’existència des del punt de vista cosmopolita, vaig tractar de pensar-la a través dels dos principis d’inapropiabilitat de la Terra i de responsabilitat per la humanitat. La inapropiabilitat de la Terra, ens permet de retornar a la nostra relació amb la Terra-sòl com a món habitable, que no deriva de l’apropiació, sinó de la pertinença i la solidaritat.

Aquestes dues darreres nocions no caracteritzen simplement un lligam social o biològic sinó que fan referència a una exigència normativa: la responsabilitat per la humanitat i el conjunt del món vivent, compromesa amb la responsabilitat humana. És, doncs, a partir d’aquests principis d’inapropiabilitat i de responsabilitat que convé deduir el dret de resistència. Quines són les modalitats d’aquesta deducció?

La responsabilitat universal, lligada a la pertinença a la Terra-sòl, restaria purament formal i buida si no trobés per realitzar-se uns casos particulars i concrets a través d’accions individuals o col·lectives. Aquestes són accions que han de donar cos a la responsabilitat per la humanitat. No obstant això, aquesta es pot particularitzar realitzant-se en diferents formes: l’ajuda mútua, la salvaguarda, la preocupació, la cura, però també sota la forma de resistència a allò que atempta el seu objecte: la humanitat en cada home o la preservació del món vivent. La responsabilitat per la humanitat és la del ciutadà del món, solidari d’aquest món amb el conjunt dels humans i del món vivent. El dret de resistència és, doncs, una de les modalitats d’inscripció d’una responsabilitat universal en el món natural, social i polític. Per tant, hom comprèn en quin sentit cal pensar la fundació cosmopolita del dret de resistència.

Aquesta fundació cosmopolita permet superar les dificultats lligades a les tres figures de la tipologia de la recerca del fonament que acabem d’examinar.

En primer lloc, pensar un fonament cosmopolita per al dret de resistència permet de sostreure’l d’una hipòtesi teològica que l’afebliria considerablement. Com algú que no creu en Déu i per tant en la idea d’una llei divina podria justificar la resistència que s’oposa o bé a l’opressió dels seus semblants o bé a la sobreexplotació de la Terra? La introducció d’una dimensió teològica hipotecaria el dret de resistència. En contrast, la fonamentació cosmopolita no necessita suposar una tal creença. La legitimitat de la resistència que encarna la responsabilitat per la humanitat, només es limitaria a la comunitat de creients, la qual, per cert, està molt dividida. Ha de deduir-se a priori, pel creient o pel no creient, del principi de responsabilitat per la humanitat.

Això vol dir que ha de poder ser concebuda per qualsevol ésser humà del simple fet de compartir els principis d’inapropiabilitat i responsabilitat que han estat establerts. Aquesta deducció li assegura un caràcter alhora universal i inalienable. Inalienable, perquè el dret de resistir no ha estat concedit per ningú, per cap instància sigui quina sigui: ni per l’Estat, ni pel costum, ni per la creença, ni per una cultura determinada. És un dret del ciutadà del món en tant que tal. L’home com a ciutadà del món, és a dir, membre de la humanitat i del conjunt del món vivent, comminat a la seva responsabilitat, 38

El dret de resistència

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

disposa d’un dret legítim de resistir, en virtut de la responsabilitat universal de la qual està dotat. Una acció, un dispositiu, una empresa privada o pública corre el risc de posar en perill en el present o en el futur la preservació de la humanitat en qualsevol dels seus membres o la preservació de la Terra-sòl, sigui a través de l’opressió dels seus iguals, sigui mitjançant la sobreexplotació de la natura. La responsabilitat per la humanitat és una responsabilitat per a qualsevol ésser humà, sigui on sigui que es trobi i ja sigui un individu o una comunitat, i pel món vivent en qualsevol indret que sigui. Hom comprèn la importància del dret de resistència com aplicació d’aquesta responsabilitat: permet denunciar en primer lloc, i a continuació actuar, sigui amb una infracció a la legalitat, sota el mode de desobediència civil, o fins i tot de revolta, per evitar que el poder, encara que sigui democràtic, violi la dignitat humana o la preservació del món vivent.

La fonamentació cosmopolita del dret de resistència tampoc no està sotmesa als límits interns d’una fonamentació pel vincle social i polític. Per descomptat, la ruptura del vincle social i polític per un poder tirànic (encara que sigui democràticament establert) justifica la resistència en raó dels seus efectes nocius: ruptura de la consociació, per reprendre el vocabulari d’Althusius, transformació del vincle polític en una relació de dominació. Però aquesta fundació no pot donar compte de dos punts: 1/ el vincle social pot estar vinculat a estructures relatives a cultures particulars. No és doncs possible definir una norma universal de la relació social. No és possible, sense inconsistències, universalitzar el model de societat occidental. És per això que convé anar més ençà fins al vincle cosmopolita que implica pels membres de la humanitat una responsabilitat recíproca i universal. 2/ D’altra banda, el fonament del dret a resistir sobre el vincle social i polític, no pot justificar la resistència contra accions individuals o col·lectives, privades o públiques que qüestionarien la preservació de la natura sense atemptar directament la relació social. La sobreexplotació de la terra no implica necessàriament l’opressió dels homes. Fins i tot es pot donar ideològicament com un mitjà per satisfer les seves necessitats o, almenys, per a aportar-los treball. D’aquesta manera hom posa sovint els interessos econòmics de la generació present abans i fins i tot en contra als de les generacions futures. En contrast, la fonamentació cosmopolita no està subjecta a aquesta limitació. Assegura la possibilitat de resistir l’opressió dels homes o de la sobreexplotació de la Terra per raons productivistes, o totes dues, segons el cas. El dret de resistència no és positiu, sinó natural i irrevocable.

Per acabar, la fonamentació cosmopolita permet superar les dificultats lligades a l’apel·lació a la consciència per assentar la legitimitat d’aquest dret.

N’hem evocat algunes anteriorment. En efecte, fer descansar la desobediència civil sobre les exigències de la consciència individual suposaria que hom pugui definir quines son aquestes exigències i mostrar quines són universals.

Ara bé, la subjectivitat és diversa, canviant i inestable, fins i tot la consciència 39

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Yves Charles Zarka

d’un mateix individu. És fàcil imaginar el que passa quan es tracta d’individus diferents i més si individus diferents pertanyen a cultures diferents. A més, és políticament impossible basar l’obediència civil en les motivacions dels individus. Aquesta concepció destrueix la idea d’obligació: no hi ha obligació quan jo mateix puc alliberar-me’n per motius de consciència o d’altres.

En contrast, en el pla cosmopolita, és possible pensar una fonamentació alhora objectiva i prescriptiva. No és només la meva consciència la que decideix en un moment donat allò que és acceptable i el que no ho és per part d’un poder polític, sinó un principi superior que deriva del meu vincle amb la humanitat en tant que sóc membre d’aquesta i coresponsable de la preservació de la Terra-sòl.

La deducció del dret de resistència a partir de la responsabilitat per la humanitat no és exclusiva. Hi ha altres drets que són susceptibles d’una deducció comparable, en particular aquells que s’engloben sota la rúbrica dels drets humans. No obstant cal distingir entre els drets humans aquells que tenen un caràcter cosmopolita, és a dir, no pressuposen l’existència d’una instancia política o relacions socials particulars, i aquells altres que la pressuposen, com ara el dret de propietat, que no rebria l’estatut de dret cosmopolita.

[Traducció de Leire Sales Salvatierra]

40

PERSPECTIVES EN FILOSOFIA

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 43-45 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Introducció Ambròs Domingo Belando Josep Macià Sergi Oms Sardans Article rebut el 20 de setembre de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Durant el curs acadèmic 2002-03, fa, doncs, més de deu anys, el Grup de Filosofia Analítica de la Societat Catalana de Filosofia va endegar un seminari anual adreçat en primer terme als professors de filosofia d’ensenyament secundari, però també a tothom que tingués interès i curiositat per conèixer més de prop qüestions centrals del pensament filosòfic. Els seminaris, que des d’aleshores s’han seguit celebrant cada any, han permès els assistents introduir-se en qüestions clàssiques i contemporànies en filosofia i, alhora, familiaritzar-se amb l’enfocament i els estàndards d’argumentació propis de la tradició analítica en filosofia. En les dotze edicions que s’han celebrat fins ara, les temàtiques han inclòs des d’«Anàlisi de deu textos clàssics i contemporanis» a «Problemes d’ètica aplicada», i des de «Deu filòsofes: les seves tesis i arguments» a «Sobre la vida i la mort».

El tema del seminari del curs 2012-13 va ser «Perspectives en filosofia».

Aquests treballs que ara us presentem corresponen, en la seva major part, a les ponències que s’hi van presentar. Aquest seminari va estar vinculat al projecte de recerca europeu PETAF - Perspectival Thoughts and Facts1. En aquest projecte, que es va dur a terme entre els anys 2008 i 2013, hi van participar una cinquantena d’investigadors de 8 universitats o centres de recerca de 6 països europeus, coordinats des de la Universitat de Barcelona per Sven Rosenkrantz del grup de recerca LOGOS. Un dels motius que ens van dur a organitzar un seminari sobre Perspectives en Filosofia va ser la voluntat de donar difusió, més enllà de l’àmbit de la recerca acadèmica, a l’enfocament filosòfic que inspirava el treball en el projecte europeu, així com també a alguns dels temes que s’hi van estudiar. Tant el seminari del curs 2012-13 com aquesta publicació són part de les activitats de transferència de coneixement vinculades a aquest projecte europeu i n’han rebut el seu suport, que volem agrair.

1. PETAF - Perspectival Thoughts and Facts FP7-PEOPLE-ITN-2008, accord num.

238128.

43

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo, Josep Macià, Sergi Oms

Volem agrair també el suport de l’Institut d’Estudis Catalans i de la Societat Catalana de Filosofia. Així mateix, volem agrair de forma molt especial a Josep Monserrat la seva col·laboració i ajut en la preparació d’aquests materials i en facilitar-ne la seva publicació. I finalment, volem també reconèixer el suport del projecte 2014-SGR-81, finançat per la Generalitat de Catalunya, que agrupa bona part dels autors d’aquests treballs.

Una forma en què la filosofia ha anat avançant al llarg del temps ha estat contraposant perspectives davant un mateix problema filosòfic. La nostra comprensió de qüestions fonamentals –com ara si seria compatible el determinisme en el món físic amb l’existència del lliure albir; o si els judicis avaluatius, ja siguin morals o estètics, són objectius o depenen de les creences o preferències d’aquells que els fan; o sobre en què consisteix el significat lingüístic; o si hi ha una única lògica correcta; o sobre quina diferència hi ha entre creure i saber; o sobre què és el que legitima el poder polític; o sobre quina relació hi ha entre la ment i el cos; o si l’existència de la consciència és compatible amb el materialisme; etc.– ha avançat contraposant perspectives filosòfiques. Quan diem «avançat» no volem dir que s’hagin establert de forma definitiva determinades tesis que passen a ser la doctrina filosòfica canònica. Res més lluny del que és i del que persegueix la filosofia. Hem avançat en el sentit que tenim una comprensió més profunda de la qüestió fonamental que volem aclarir. I aquesta comprensió més profunda sorgeix, primer, d’haver identificat diferents posicions raonables que es poden adoptar davant certa qüestió –per exemple, davant de la qüestió de si és possible respondre als desafiaments escèptics en epistemologia, i de quina manera– i, segon, del fet d’analitzar els arguments i raons que es poden oferir per a defensar cadascuna d’aquestes posicions. Al final, diferents pensadors poden acabar adoptant diferents punts de vista, però el fet que tots ells, com a part del bagatge filosòfic compartit, hagin de conèixer les raons a favor i en contra de cadascuna de les alternatives els fa tenir una comprensió més profunda del problema filosòfic en qüestió.

Sovint aprofundir d’aquesta manera en la nostra comprensió de les qüestions filosòfiques fonamentals ens porta al fet que s’obrin nous reptes i noves preguntes a respondre. L’actitud filosòfica i la cerca de fonaments porta moltes vegades a qüestionar-se allò que, des d’una actitud no filosòfica, es donaria per fet i establert. En aquest sentit, potser podem esmentar el debat recent que alguns acadèmics, especialment científics, han obert entorn a la utilitat de la filosofia. Una de les veus destacades en aquest debat ha estat la del físic britànic Stephen Hawking, el qual afirma, en les primeres pàgines del seu llibre The Grand Design, que la filosofia és morta. Hawking basa aquesta afirmació, sobretot, en el fet que, segons ell, la filosofia no ha estat capaç d’estar a l’alçada de la física en quant a descobriments i en quant a la capacitat de solucionar problemes. Aquestes afirmacions, però, es deuen, segurament, a un malentès sobre quins són els objectius de la filosofia. Una 44

Introducció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

de les tasques de la filosofia és intentar plantejar-se preguntes que potser mai abans s’havien plantejat i, així, obrir interrogants en àmbits que no es creien problemàtics.

La filosofia progressa tant pel fet que pot identificar la necessitat de justificació en aspectes o àmbits que semblaven segurs i inqüestionables, la qual cosa dóna lloc a noves preguntes; com pel fet de formular diferents respostes, o aportar diferents perspectives, davant de cadascuna de les qüestions; com també, i encara més important, pel fet de proporcionar raons a favor o en contra de les diferents respostes o perspectives.

Un tret comú dels diferents treballs que us presentem aquí és que en cadascun d’ells es considera una determinada qüestió filosòfica o, de vegades, de forma més general, un determinat àmbit filosòfic, i es descriuen dues o més posicions o perspectives que s’han adoptat davant d’aquella qüestió o en aquella àrea filosòfica, tot indicant els motius, raons o arguments que podrien sustentar cadascuna d’aquestes posicions. Confiem que, igual que la il·luminació d’un objecte amb més d’un focus i des de diferents punts ens el fa copsar amb més claredat, la contrastació de perspectives filosòfiques que presenta cadascun dels treballs d’aquesta col·lecció ajudi el lector a tenir una millor comprensió dels diferents temes discutits.

Els treballs que el lector trobarà a continuació cobreixen diferents temes en diferents àrees de la filosofia: en epistemologia, metafísica, filosofia del llenguatge i de la ment, ètica, filosofia política i filosofia de la lògica. Aquests treballs tenen un caràcter divers: alguns prenen un to introductori al tema que tracten, altres tenen un caire més avançat i la seva lectura resultarà segurament més exigent per al lector.

L’ordre en què apareixen aquests articles no respon a una agrupació temàtica sinó, més aviat, a un possible ordre de lectura que situa primer els treballs més introductoris i després els treballs més especialitzats. En qualsevol cas, cada article és autocontingut i es pot llegir per si mateix sense necessitat d’haver consulat els que el precedeixen. L’ordenació que aquí presentem és sols una invitació a una determinada manera d’aproximar-se al material que us oferim. Esperem que en gaudiu, que gaudiu de pensar, i que gaudiu de la Filosofia.

45

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2014. 47-61 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.36 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Identitat personal: John Locke i els arguments a favor del criteri psicològic Josep Macià Universitat de Barcelona Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona josep.macia@ub.edu Article rebut el 19 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: Aquest treball tracta sobre la identitat personal. És a dir, aquest treball tracta la qüestió de què és el que determina que una mateixa persona segueixi existint al llarg del temps malgrat tots els canvis que es puguin produir en les seves propietats (qui fa 80 anys era un nena petita ara és una àvia, però la nena i l’àvia són la mateixa persona).

Preguntar-nos per aquesta qüestió és una forma de mirar d’aportar llum a la qüestió més general: què és una persona? La identitat personal va lligada a la responsabilitat moral i a les expectatives davant el que ha de passar. Veurem que hi ha dos criteris bàsics contraposats que intenten explicar en què consisteix la identitat personal: el criteri psicològic i el criteri corporal. Presentarem alguns dels arguments principals que s’han donat a favor del criteri psicològic, i explicarem com el partidari del criteri corporal pot respondre a aquests arguments i tornar-los, de fet, en arguments contra el criteri psicològic. Tot contraposant aquestes dues perspectives, aquest treball buscar oferir elements que ajudin el lector a formar-se la seva pròpia opinió davant la qüestió de la identitat personal.

Paraules clau: identitat personal, persona, metafísica, criteri psicològic, criteri corporal, John Locke.

Personal identiy: John Locke and the arguments in favour of the psychological criterion Abstract: This essay is about personal identity. That is, this essay concerns itself with the question of what makes it the case that one and the same person might continue to exist through time in spite of all the changes in the properties that she has (someone who 80 years ago was a child is now an old lady; even so, the child and the old lady are the same person). Examining this question is a way of trying to shed some light into the more general question: what is a person? Personal identity is linked to moral responsibility and also to the expectations that one has about what will happen to oneself in the future. We will see that there are two opposing criteria that both try to explain what determines personal identity: the psychological criterion and the body criterion. We will present some of the main arguments that have been offered to support the psychological criterion, and we will see how a proponent of the body criterion might reply to them and actually use them as arguments against the very psychological criterion. By contrasting these two perspectives, this essay seeks to provide the reader with tools that will help him or her to develop her own personal opinion regarding the issue of personal identity.

Key words: personal identity, person, metaphysics, psychological criterion, body criterion, John Locke.

47

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

1/ Introducció En aquest treball ens ocuparem d’una qüestió de metafísica. Ens preocuparem per quina és la naturalesa de les persones i, més concretament, per la qüestió de la identitat personal. Això és, ens plantejarem la següent pregunta: Si X i Y són persones, què és el que fa que X=Y? Consultant una biografia de Paul McCartney, el baixista dels Beatles i autor o coautor junt amb John Lennon de moltes cançons extraordinàries, veig moltes fotos d’ell.

Una d’aquestes fotos mostra un nen petit amb ulls grossos i posat innocent; en una altra es veu un adolescent esprimatxat amb un posat rebel i pentinat amb un tupè alt; una altra mostra un jove d’uns 20 anys amb el mític pentinat Beatle; una altra el mostra amb uns 30 anys, una mica grassonet i portant barba; una foto més recent mostra un avi de més de setanta anys amb tot d’arrugues que emmarquen un somriure confiat. Totes aquestes fotos són fotos, però, de la mateixa persona, Paul McCartney. Què és el que fa que aquell nen d’ulls grossos, i aquest avi amb el somriure confiat siguin la mateixa persona?

Abans de seguir cal que deixem ben clara una distinció fonamental en metafísica. Es tracta d’una distinció que, un cop es fa, és molt clara, però que, si no es fa, pot portar a confusions i errors greus. Es tracta de la distinció entre dos sentits d’igual (o de ser el mateix, o de ser diferent).

Quan dic que jo i el meu veí tenim el mateix cotxe, normalment el que vull dir és que tenim un cotxe de la mateixa marca i model, p.ex., que tots dos tenim un Opel Zafira. Ara bé, entre jo i el meu veí tenim dos cotxes. Cadascú té el seu. Direm que el meu cotxe i el del meu veí són qualitativament iguals (la mateixa marca i model), però són numèricament diferents (entre els dos tenim dos cotxes). Si jo i el meu veí tinguéssim numèricament el mateix cotxe voldria dir que entre els dos tenim un únic cotxe, que potser ens vam comprar a mitges (i jo l’uso de dilluns a dimecres, ell de dijous a dissabte, i el diumenge ens sortegem a qui li toca). De forma semblant, normalment quan li dic a algú: «portes la mateixa samarreta que jo», estem usant el sentit qualitatiu de mateixa: entre ell i jo tenim dues samarretes, tot i que dues samarretes que tenen les mateixes propietats (de fet no tenen totes les propietats en comú, només totes les propietats dins d’un subgrup de propietats rellevants: com ara tenir la mateixa forma, el mateix dibuix o disseny i els mateixos colors). Novament, qualitativament aquesta persona i jo tenim la mateixa samarreta, però numèricament tenim dues samarretes diferents.

Quan fem metafísica i, en general, quan fem filosofia, el sentit d’igual (o de mateix o de diferent) que ens interessa és el sentit numèric. És el sentit que ens permet comptar coses. Paul McCartney nen de 7 anys i Paul McCartney avi de 72 anys són numèricament la mateixa persona, tot i que les propietats que tenia aquell nen –p.ex., tenir una cara sense arrugues i no haver tocat mai un baix—no són les mateixes que les que té l’avi. Per tant, a partir d’ara 48

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

quan usem «igual» (o les altres paraules relacionades: «diferent», «mateix») s’ha d’entendre que estem parlant d’igual en el sentit numèric, encara que no ho diguem explícitament.

Doncs bé, en aquest treball ens preocuparem per què és el que fa que una persona X i una persona Y siguin la mateixa persona (en sentit numèric). Per exemple, què és el que fa que Paul McCartney nen de 7 anys i Paul McCartney home de 72 anys siguin la mateixa persona.

Hi ha dos tipus de respostes principals davant d’aquesta pregunta. Una resposta es basa en el que anomenarem el Criteri psicològic d’identitat personal, l’altra es basa en el que anomenarem el Criteri corporal d’identitat personal. En la resta d’aquest treball veurem en què consisteixen aquests dos criteris (secció 2), explicarem l’argument bàsic a favor del criteri psicològic que va oferir el filòsof anglès John Locke (1632-1704) (secció 3), presentarem també altres arguments relacionats més recents que reforcen l’argument principal de Locke (secció 4), veurem com els partidaris del criteri corporal, que s’oposa al criteri psicològic, poden intentar respondre i objectar a aquests arguments (secció 5), i acabarem indicant molt breument com el partidari del criteri psicològic podria mirar de replicar a aquestes objeccions (secció 6). Contraposarem així dues perspectives sobre la identitat personal, tot esperant que la nostra discussió doni elements per ajudar al lector/a a formar-se la seva pròpia opinió sobre la qüestió1.

2/ John Locke i el criteri psicològic El capítol XXVII del llibre II de l’Assaig sobre l’enteniment humà de John Locke es titula «Sobre la identitat i la diversitat»2. En aquest capítol Locke es pregunta sobre la identitat de diferents tipus d’entitats, centrant-se fonamentalment en la qüestió de la identitat personal. Ens fixarem en els criteris d’identitat que Locke ofereix per a tres tipus d’entitats.

En primer lloc, per al cas dels trossos de matèria (o masses, agrupacions o pilots de matèria), Locke ens diu que: «si dos o més àtoms s’ajunten en una mateixa massa [...] mentre existeixin units, la massa, com que estarà feta dels mateixos àtoms, ha de ser la mateixa massa, [...] encara que les parts estiguin amuntegades de diferents maneres. Però si es sostrau un d’aquests àtoms, o se 1. Potser val la pena observar el següent: quan en aquest treball parlem d’identitat personal ens preocupem per una relació. Una relació requereix dos termes que es relacionen. (Una propietat monàdica, com per exemple ser ros o ser alt, en requereix només un). La identitat és una relació que es dóna entre un objecte i aquell mateix objecte. Per tant, en aquest treball no ens ocuparem dels usos de la paraula «identitat» en frases com «Van suplantar la identitat de la consellera Tura» o «Desconec la identitat de l’autor de l’incendi». Sinó en frases com ara «Aquest home és idèntic a (o és el mateix que) l’home que vam veure ahir a la platja».

2. Aquest capítol va aparèixer per primer cop en la segona edició de l’Assaig, publicada el 1694. La primera edició de l’Assaig és del 1690.

49

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

n’afegeix un o més, aleshores ja no és la mateixa massa»3. És a dir, sembla que podríem formular el criteri d’identitat per trossos de matèria que ens ofereix Locke de la següent manera4: (i) Si X i Y són dos trossos de matèria, X=Y si i sols si la matèria d’X és la mateixa que la matèria d’Y (això és, si i sols si X i Y tenen exactament les mateixes partícules)5.

L’interès d’aquest criteri d’identitat per a trossos de matèria rau en el seu contrast amb un altre criteri d’identitat, el criteri d’identitat per al cas de plantes i animals. Fixem-nos que una planta segueix essent la mateixa (numèricament la mateixa) encara que creixi i incorpori, per tant, nova matèria.

Això no passava amb un tros de matèria, que si incorpora partícules noves ja no és el mateix tros de matèria. Per al cas de les plantes, Locke ens diu: «Essent doncs una planta allò que té certa organització de les seves diferents parts en un tot coherent, on aquestes diferents parts prenen part de la mateixa vida; i continua essent la mateixa planta mentre prengui part de la mateixa vida, encara que aquesta vida es comuniqui a noves partícules de matèria, mentre aquestes noves partícules estiguin unides de forma vital a la mateixa planta viva i continuïn, així, una organització que s’escau a aquell tipus de planta» (Secció §4). Per al cas dels animals Locke diu coses similars. I també ho diu per al cas de cossos humans6. Això ens permet atribuir a Locke el següent criteri: (ii) Si X i Y són vegetals, animals o homes (cossos humans vius), X=Y si i sols si X «pren part de la mateixa vida corporal que Y».

De fet, el que Locke diu per plantes, animals i cossos humans, també valdria per molts altres objectes. Per exemple, a un cotxe li podem canviar una roda (és a dir, part de la matèria que el constitueix) i segueix essent el mateix cotxe (numèricament), o li podem canviar el radiador, o els miralls, etc., i seguirà essent, (numèricament) el mateix cotxe. Fixem-nos, però, que 3.

John Locke, Assaig sobre l’enteniment humà. Llibre II, Capítol XXVII, §3. Totes les cites de Locke en aquest treball són d’aquest mateix capítol de l’Assaig. Les citarem indicant només el número de la secció. Les traduccions són de l’autor.

4. En la formulació dels principis (i)-(iv) m’he beneficiat de la presentació que en va fer Judith Jarvis Thomson en les seves classes al MIT l’any 1994.

5. Entenem una expressió del tipus «p si i sols si q» com expressant alhora dos condicionals: si p aleshores q, i si q aleshores p.

6. Cal remarcar que Locke, en aquest capítol XXVII de l’Assaig, usa la paraula «home» en el sentit de cos humà viu. No l’usa pas, doncs, com a sinònim de «persona». És important tenir això en compte quan es llegeix aquest capítol perquè altrament el que diu Locke pot semblar confús. Per altra banda, i per complicar una mica la feina al lector, Locke no és sempre del tot consistent en el seu ús d’«home».

50

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

si canviem de cop totes o la majoria de parts principals del cotxe, aleshores ja no és el mateix cotxe; cal que hi hagi una continuïtat tant en el material del qual està fet el cotxe, com en la seva organització. En qualsevol cas, però, i en resum: en el cas de plantes, animals, cossos humans, i també d’altres objectes com ara cotxes o rellotges, i a diferència del que passava en el cas d’una massa de matèria, l’entitat en qüestió pot variar en part la seva composició i tot i així seguir havent-hi (numèricament) la mateixa entitat, mentre hi hagi una mateixa organització o estructura de la matèria que constitueix aquella entitat.

Finalment, pel cas de les persones, podem atribuir a Locke el següent criteri: (iii) Si X i Y són persones, X=Y si i sols si X és psicològicament continu amb Y

Què vol dir que X sigui psicològicament continu amb Y? Locke entén la continuïtat psicològica en termes de continuïtat de consciència. Ens diu, per exemple que una persona és «un ésser que pensa i és intel·ligent, que té capacitat de raonar i reflexionar, i que es pot considerar ell mateix com a ell mateix, la mateixa cosa que pensa, en diferents moments i llocs; i pot fer això gràcies a aquella consciència que és inseparable del pensar....» (Secció § 9).

Per tant, X és psicològicament continu amb Y si hi ha continuïtat del flux de consciència. Per altra banda, Locke sembla vincular aquesta continuïtat de consciència a la memòria. Ens diu: «Atès que la consciència sempre acompanya el pensar, i és allò que fa que cadascú sigui allò que ell anomena un mateix, i per tant el distingeix de totes les altres coses que pensen: la identitat personal consisteix sols en això: en la identitat d’ésser racional; i tant enllà com aquesta consciència es pugui estendre envers accions o pensaments passats, fins allà arriba la identitat de la persona» (Secció § 9).

Més enllà de l’èmfasi que Locke va posar en la memòria per tal que hi hagi identitat personal, podríem caracteritzar la continuïtat personal de forma més àmplia de la següent manera: X és psicològicament continu amb Y si i sols si entre X i Y hi ha continuïtat de creences, records, desigs, emocions, preferències, temors, dèries, trets del caràcter, i altres trets psicològics.

Alguns comentaris sobre què involucra la continuïtat psicològica: Cadascú de nosaltres és psicològicament continu amb ell mateix quan tenia 6 anys. Que hi hagi continuïtat psicològica entre X i Y no vol dir que X i Y comparteixin totes les creences, desigs, records, etc., ni tan sols que tinguin la major part de creences, desigs, records, etc., en comú. Jo certament no tinc les mateixes creences que aquell nen que fa molts anys anava a classe de primer de primària, ni els meus records són els mateixos: per una banda, jo ara ja no recordo algunes de les coses que aquell nen recordava (p.ex. al costat de qui s’havia assegut el primer dia de classe de primer, etc.) i, per altra, jo ara tinc moltíssims records que aquell nen no tenia –records 51

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

del que m’ha passat al llarg de la vida després dels 6 anys. Tampoc no tinc jo ara els mateixos desitjos que tenia aquell nen, ni tampoc coincideix el nostre caràcter (tot i que aquí segur que hi ha alguns trets en comú). La continuïtat psicològica, tal com dèiem, no requereix identitat de tots aquests trets psicològics. Sinó que en requereix continuïtat. El que cal és que l’estat psicològic de, p.ex., X hagi sorgit del d’Y de forma progressiva. Considerem, per exemple, la següent sèrie: X0 X1 X2 X3 X4 . . . . . . Xn-1 Xn Podem pensar que X0 és Paul McCartney quan tenia 6 anys, X1 és McCartney quan tenia 6 anys i un dia, X2 és McCartney quan tenia 6 anys i 2 dies, etc., fins que arribem a Xn-1 que és McCartney quan té 70 anys menys un dia, i Xn que és McCartney quan té 70 anys. Tot i que X0 i Xn (és a dir el nen de 6 anys, i l’home de 70) no comparteixen gairebé cap tret psicològic, X0 i Xn sí són psicològicament continus, perquè X0 comparteix la majoria de característiques psicològiques amb X1, i X1 comparteix la majoria de característiques psicològiques amb X2, i X2 comparteix la majoria de característiques psicològiques amb X3, etc.

Una forma de mirar de fer més precís què vol dir que hi hagi continuïtat psicològica podria ser aquesta (que es basa en introduir primer la noció de ser psicològicament continu de forma directa): X és psicològicament continu de forma directa amb Y si i sols si X i Y comparteixen gairebé totes les creences, desitjos, emocions, trets de caràcter i altres propietats psicològiques, i el fet que Y tingui aquestes propietats resulta (de la forma apropiada) del fet que X les té.

X és psicològicament continu amb Y si i sols si X és psicològicament continu de forma directa amb Y o si hi ha un Z tal que X és psicològicament continu de forma directa amb Z i Z és psicològicament continu amb Y. Aquesta mena de definició s’anomena una definició recursiva i, tot i que aparentment semblaria que involucraria circularitat (el terme que definim, «psicològicament continu», apareix en una de les clàusules que el defineix), de fet no ho fa7.

Al criteri d’identitat personal que hem enunciat a (iii) s’hi contraposa un altre criteri, l’anomenat criteri corporal. Enunciem-los tots dos: Criteri psicològic d’identitat personal (iii) Si X i Y són persones, X=Y si i sols si X és psicològicament continu amb Y

Criteri corporal d’identitat personal (iv) Si X i Y són persones, X=Y si i sols si el cos d’X = el cos d’Y

El criteri corporal ens diu, doncs, que la continuïtat de cos és el que determina la identitat personal.

7. Per tal de familiaritzar-se una mica més amb aquest tipus de definició recursiva es pot fer ara la qüestió per a reflexionar número 1.

52

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Algú podria creure que el criteri corporal té la següent dificultat: quan una persona mor, és raonable pensar que aquella persona ja no existeix, però que el seu cos sí que encara existeix. Per tant, una persona no pot ser idèntica al seu cos. Això, però, realment no és una dificultat per al criteri corporal.

Fixem-nos que el criteri corporal d’identitat personal ens diu quan X i Y són idèntics sota el supòsit que X i Y són persones. Per tant, si un cos mort no és una persona, el criteri corporal no ens diu res sobre aquest cos mort; en particular, no ens diu que aquest cos hagi de ser idèntic a la persona que tenia aquest cos. De fet, qui vulgui defensar que una persona no és altra cosa que el seu cos, el que sembla que hauria de defensar és que una persona és un cos humà viu (i no simplement un cos humà).

Un parell d’observacions per acabar aquesta secció: Un criteri d’identitat personal no té per què oferir directament una resposta a la pregunta «Què és una persona?», però establir quin és el criteri correcte d’identitat personal contribueix a delimitar la resposta a aquesta pregunta.

La identitat personal va lligada a la responsabilitat moral. És perquè sóc jo qui va fer determinada acció en el passat que ara em poden lloar o blasmar a mi per aquella acció. És perquè sóc jo qui va fer l’acció que és apropiat per part meva sentir satisfacció o remordiment per aquella acció. Si l’acció l’hagués fet una altra persona, encara que fos una persona que s’assemblés molt a mi, no tindria sentit que em felicitessin o em censuressin a mi per aquella acció, ni que em premiessin o em castiguessin. Per altra banda, la identitat personal també va lligada a les expectatives sobre el que passarà. Si aquesta tarda he d’anar al dentista i m’han de fer un procediment que sé que és dolorós, estaré neguitós davant l’expectativa del que em passarà, davant l’expectativa de com serà per mi estar assegut a la cadira del dentista mentre em fan les manipulacions corresponents; si a qui li haguessin de fer aquest procediment fos una altra persona, a mi em podria saber greu per ell, però no tindria sentit que tingués aquesta expectativa que anticipa allò que hom espera que li passi.

3/ El cas del príncep i el sabater Explicarem ara el que és l’argument principal que Locke ofereix a favor del criteri psicològic d’identitat personal. Es basa en l’experiment mental següent: suposem que en un regne hi ha un príncep que viu en el seu luxós palau, i un humil sabater que viu en una petita cabana. Un bon dia o, més aviat, una bona nit, tant el príncep com el sabater van a dormir. Durant la nit passa alguna cosa8 que fa que l’endemà al matí la persona que es lleva al 8. Locke parla d’un canvi d’ànimes. L’argument no depèn, però, de quin és exactament el mecanisme que fa que les persones que es lleven al palau i a la cabana es comportin com ho fan.

53

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

confortable llit del palau, i que té l’aparença física que tenia el príncep, digui amb angoixa coses com ara: «On sóc? Què és aquesta cosa tan tova on em trobo? Què són aquestes teles tan luxoses? On són les botes que vaig estar arreglant ahir a la nit i que avui he de lliurar? Recordo com ahir la meva estimada esposa Hermínia i jo vam menjar un rosegó de pa i una poma per sopar. On són els claus i el martellet que després de sopar vaig deixar a costat del llit per trobar-los quan em llevés? Jo no hauria de ser aquí! Si algú em descobreix em castigaran». Per altra banda, la persona que es lleva al jaç que hi ha a terra de la cabana, i que té l’aparença física que tenia el sabater, diu amb irritació coses com ara: «Què és això?! Què hi faig aquí?! On és el meu llit, on són els meus coixins de ploma d’ànec? Què és aquest lloc tan repugnantment brut i fred? Que vinguin immediatament els meus criats! Recordo com ahir vaig anar de cacera pels meus boscos, i després per sopar vam menjar les perdius i el cérvol que vam caçar. On és la meva esposa, la princesa Clotilde?

Qui m’hagi portat aquí ho pagarà car! Que vinguin immediatament els meus soldats!». Si passés això, qui diríem que s’ha llevat en el llit del palau? Sembla clar que diríem que és el sabater. I qui diríem que és la persona que s’ha llevat en el terra de la cabana? Sembla clar que diríem que és el príncep.

Si això és així, aquest experiment mental ens mostra que, d’acord amb el nostre concepte de persona, el que fa que hi hagi la mateixa persona és que hi hagi continuïtat de vida mental i no pas que hi hagi continuïtat de cos. És a dir, aquest cas justificaria pensar que el criteri psicològic d’identitat personal és el correcte.

Per raons d’espai no exposarem ni discutirem aquí altres arguments o consideracions que Locke dóna a favor del criteri psicològic d’identitat personal9. Però sí veurem dos altres arguments més moderns emparentats amb l’argument del príncep i el sabater que semblarien reforçar l’argumentació de Locke a favor del criteri psicològic.

4/ Teletransport i cirurgia: més arguments a favor del criteri psicològic Considerem que en algun moment en el futur hi ha dos mètodes per viatjar al planeta Mart10. Un és el mètode estàndard que consisteix en viatjar durant dos mesos en una nau espacial. Aquest és un mètode car i força incòmode (cal esmerçar-hi dos mesos, durant els quals s’ha d’estar sense gravetat, etc.). Per altra banda hi ha un altre mètode nou: viatjar-hi amb teletransportador. La forma en què funciona el teletransportador és la següent: hi ha 9. També per raons d’espai no entrarem ara a descriure o discutir els interessants arguments que Locke dóna en contra que una persona es pugui identificar amb una ànima. Vegeu sobre això la qüestió per a reflexionar número 2.

10. Aquest cas es troba descrit (de forma lleugerament diferent) a Parfit (1984). En la part III del llibre de Parfit s’hi poden trobar també el tipus de reflexions que a propòsit d’aquest cas farem en aquesta secció i en la següent.

54

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

un una cabina a la Terra on entra la persona que vol viatjar a Mart; l’aparell fa un escàner total de la persona que determina en detall la seva composició, molècula a molècula i àtom a àtom; l’aparell envia de forma instantània aquesta informació a Mart on hi ha una altra cabina similar; es desintegra el cos que hi ha a la cabina de la Terra i, en el mateix instant, a la cabina de Mart es construeix un cos que és molècula a molècula i àtom a àtom com el cos de la persona que ha entrat en la cabina de la Terra. Suposem que el futbolista Leo Messi decideix viatjar a Mart usant aquest mètode. Suposem també que tenim una pantalla gran on podem veure el lloc on hi ha la terminal del teletransportador a Mart. Messi entra a la cabina de la Terra, l’aparell l’escaneja, i al cap d’uns segons veiem com desapareix el cos de Messi de la cabina de la Terra, i veiem, per la pantalla, com en el mateix moment apareix en la cabina de la terminal del teletransportador a Mart algú que té, òbviament, la mateixa aparença que Messi (recordem que el cos que es forma a Mart es correspon molècula a molècula i àtom a àtom amb el cos de Messi quan ha entrat al teletransportador de la Terra). Suposem que la persona que surt de la cabina a Mart i que veiem per la pantalla ens saluda i diu: «Això és fantàstic! Ja sóc a Mart! Quina forma més ràpida de viatjar! Li ho recomanaré al meu amic Piqué. Recordo que ahir després de l’entrenament em va dir que li agradaria anar algun dia Mart». Podem suposar que després afegeix «ara recordo que he deixat els llums del meu cotxe connectats i m’he endut les claus! Puc tornar per apagar-los?». La terminal del teletransportador de Mart pot funcionar de forma inversa, de forma que entra en la cabina del transportador a Mart, i en el moment que veiem per la pantalla que desapareix dins la cabina de Mart, apareix un cos en la cabina de la Terra; diu «ja sóc aquí! Ara vaig a apagar els llums del meu cotxe». Els apaga, torna i diu «vull tornar a marxar cap a Mart; que bé que s’hi estava i que bonic i feréstec que era el paisatge!; recordo quan de nen la meva mare, la Cèlia, em parlava sobre Mart, el planeta vermell». I podríem seguir afegint detalls a la història.

Sembla clar que hauríem de descriure aquesta situació com una situació en la qual Leo Messi ha viatjat a Mart i ha tornat a la Terra a apagar els llums del cotxe i ara està a punt de tornar a marxar. Per altra banda, és clar que el material (les molècules i àtoms) del qual estava feta la persona que ha entrat al teletransportador a la Terra no és el material del qual està feta la persona que ha arribat a Mart. Recordem que la terminal del teletransportador a Mart rep la informació de l’escàner i, amb els materials que té allà, fa que es generi el cos de la persona que vèiem aparèixer per la pantalla. Per tant, tindríem que Messi hauria viatjat a Mart, és a dir, la persona que entra a la màquina a la Terra és (numèricament) idèntica a la persona que surt de la màquina a Mart, tot i que el cos de Mart no és (numèricament) el mateix.

Per tant, la continuïtat de la persona no va lligada a la continuïtat del seu cos, sinó a la continuïtat de records, creences, desitjos, etc. I això sembla que 55

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

mostraria, doncs, de nou, que el criteri corporal d’identitat personal no és correcte; i que el criteri psicològic sí que ho és.

Considerem encara un altre tipus de cas i d’argument. Aquest ens el proporciona el filòsof anglès Bernard Williams (1929-2003)11. Cal advertir, però, que Williams proporciona aquest argument que aparentment dóna suport al criteri psicològic, per després tornar-lo en contra del propi criteri psicològic. Però d’això ja en parlarem a la propera secció. Considerem ara el següent cas.

Suposem que un cert grup de neurocirurgians és capaç de fer manipulacions molt sofisticades en el cervell. En particular, poden fer una intervenció simultània en el cervell de dos pacients, anomenem-los A i B, de forma que canvien les connexions entre les neurones en el cervell d’A per tal que passin a ser com les connexions entre neurones que hi havia en el cervell de B abans de l’operació, i al mateix temps manipulen les connexions entre les neurones en el cervell de B de forma que passin a ser com les connexions entre neurones en el cervell d’A abans de l’operació. Per no prejutjar res, anomenem «persona-del-cos-A» a la persona que després de l’operació té el cos que tenia A, i «persona-del-cos-B» a la persona que després de l’operació té el cos que tenia B. Suposem, a més, que el que porta a A i a B a decidir-se a sotmetre’s a aquesta operació és, en cada cas, el següent: A té uns records terribles que el turmenten. Va passar alguna cosa horrible en el passat que voldria oblidar, però no pot, i això no el deixa viure. Diu que faria qualsevol cosa per desfer-se d’aquests records; per això quan li diuen que aquests cirurgians poden manipular les neurones del seu cervell i fer desaparèixer els records, de seguida s’hi avé. En el cas de B el que li passa és que té una fòbia desorbitada vers les mosques; no és sols que quan veu una mosca té espasmes i un patiment terrible, sinó que el simple fet de pensar que hi pot haver una mosca l’angoixa profundament (i com que sempre hi ha la possibilitat que aparegui una mosca, B viu una vida miserable de constant patiment). Per això, quan li diuen que els cirurgians poden manipular les seves neurones d’una forma que farà desaparèixer la fòbia s’hi avé immediatament.

Suposem, doncs, que els cirurgians duen a terme l’operació doble que hem descrit abans. Què hem d’esperar que diguin la persona-del-cos-A i la persona-del-cos-B quan es despertin? Atès que sembla clar que els records, les creences i altres trets cognitius d’una persona queden determinats per les propietats de les seves neurones i, en particular, per com estan connectades, seria d’esperar que la persona-del-cos-A digués coses com ara: «Aquesta ope11. En el seu article «The Self and the Future» («El jo i el futur»). El que presentem és una adaptació d’un dels casos que discuteix Williams. No entrem aquí a comentar el cas principal en el qual se centra l’article de Williams, que és una mica més complex que el que presentarem aquí.

56

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

ració ha estat un fracàs. La vaig voler fer per deslliurar-me d’aquesta terrible fòbia a les mosques, però encara la tinc. Déu meu! Només pensar que hi pot haver una mosca em fa tremolar!». I què és d’esperar que digui la personadel-cos-B? Doncs quelcom com ara: «L’operació ha estat un fracàs. Vaig triar fer-la per poder-me deslliurar dels records que em turmentaven, però els records no han desaparegut; ho segueixo recordant amb tot detall».

Podem representar esquemàticament la situació així:

Si fos això el que diuen les dues persones que s’han despertat de l’operació, qui diríem que és la persona-del-cos-A? Sembla clar que hem de dir que és idèntica a B, ja que la persona-del-cos-A diu que l’operació ha estat un fracàs perquè no ha pogut lliurar-se de la fòbia i era B qui havia decidit que volia fer-se l’operació per lliurar-se de la fòbia. De forma similar, sembla que hem de concloure que la persona-del-cos-B és A. Per altra banda, és clar que la persona-del-cos-A té numèricament el mateix cos que tenia A abans de l’operació: té els mateixos òrgans, la mateixa aparença, etc., l’únic canvi és en les connexions entre les neurones; similarment, la persona-del-cos-B té numèricament el mateix cos que tenia B abans de l’operació.

Tenim, doncs, que A és idèntic a la persona-del-cos-B, tot i que el cos d’A abans de l’operació no és el mateix que el cos de la persona-del-cos-B. (Similarment per B i la persona-del cos-A). Per tant, de nou tenim un cas que ens mostraria que la identitat personal depèn del fet que hi hagi continuïtat psicològica i no pas del fet que hi hagi identitat de cos. Això mostraria, un cop més, doncs, que el criteri psicològic d’identitat personal és correcte, i que el criteri corporal és erroni.

En la següent secció, però, l’argumentació que hem presentat fins ara farà un gir.

5/ Els arguments a favor del criteri psicològic se li tornen en contra Tornem a considerar el cas del viatge a Mart. Suposem que Messi entra un cop més a la cabina de la Terra, el teletransportador l’escaneja, envia de forma instantània la informació a Mart, i allà, de forma instantània, es crea 57

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

un cos que és molècula a molècula i àtom a àtom com el cos que hi havia a la cabina de la Terra. Per tant, un cop més tindríem que Messi ha viatjat a Mart. Però, espera! Hi ha hagut un error a la cabina de la Terra: ha fallat el mecanisme que havia de destruir el cos, i encara hi ha la persona a dins de la cabina. De forma que ara hi ha una persona amb l’aparença de Messi a Mart (el podem veure per la pantalla!), però hi ha encara també la persona que ha entrat a la cabina a la Terra. Què hem de dir sobre aquesta situació?

Per a no prejutjar res, anomenem X a la persona que ha entrat a la màquina a la Terra, Y a la persona que surt de la màquina a Mart, i Z a la persona que surt de la màquina a la Terra. Segons el criteri psicològic d’identitat personal, i tal com havíem comentat a la secció 4, tindríem que X=Y (atès que X i Y són psicològicament continus). Per altra banda tenim que X=Z, atès que, clarament, la persona que entra a la cabina de la Terra i la persona que al cap d’un moment diu «no ha funcionat; encara sóc aquí a la Terra» i surt de la cabina és òbviament la mateixa. Finalment, també és clar que Y≠Z, atès que la persona que surt de la cabina a la Terra, i que està a la Terra, no és, òbviament, numèricament la mateixa que ara està a Mart; clarament hi ha dos cossos (numèricament) diferents, i dues persones, dos fluxos de pensament diferents, cadascuna de les dues persones està veient i experimentant coses diferents; a més, estan en llocs diferents i per tant, no tindria cap sentit dir que són la mateixa persona. Fixem-nos, però, quina és la situació a la qual hem arribat: 1. X = Y (segons el criteri psicològic, i atès que Y és psicològicament con-

tinu amb X) 2. X = Z (obvi) 3. Y ≠ Z (obvi)

Però això és una contradicció. No podem acceptar alhora 1, 2 i 3. No pot ser que X sigui idèntic tant a Y com a Z, però que Y i Z no siguin idèntics.

Atès que 2 i 3 són obvis, aquesta contradicció ha de venir del fet d’haver acceptat el criteri psicològic que és el que ens ha fet acceptar 1.

Succeeix de forma similar en els altres casos. Els cirurgians podrien operar a A alterant el seu cervell de forma que passés a tenir les connexions neuronals iguals que les té B, però sense operar a B. Aleshores passaria a haver-hi dues persones que serien psicològicament contínues amb B abans que s’operés a A. O similarment, si expliquéssim una història on no és només la persona que es lleva a la cabana del sabater la que diu que recorda la cacera del dia abans i l’àpat al palau, sinó que també ho diu qui es desperta a la cabana del ferrer, i del fuster, i del pescador. Aleshores el partidari del criteri psicològic hauria de dir que totes aquestes persones són numèricament idèntiques al príncep, tot i que no siguin idèntiques entre si. Però això és, de nou, una contradicció.

58

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Aquest és el problema del desdoblament, i representa una dificultat important per al criteri psicològic.

La possibilitat del desdoblament ens fa adonar que, en el cas original del teletransport, la persona que veiem sortir de la màquina a Mart realment no era Messi, sinó una rèplica. Messi, de fet, moria desintegrat a la terminal del teletransport a la Terra. Això és així, encara que qui aparegués a Mart es cregués que realment estava a la Terra feia un moment12.

El problema del desdoblament no és, però, el final de la discussió sobre quin criteri d’identitat personal és el més adequat. El defensor del criteri psicològic pot intentar respondre de diferents maneres a l’objecció que hem plantejat aquí. Il·lustrarem, molt breument, una de les maneres de fer-ho en la darrera secció d’aquest treball.

6/ Apunt final El partidari del criteri psicològic pot fer-nos fixar en el fet que hi ha una diferència important entre recordar i creure que es recorda. Recordar és fàctic: sols es pot recordar allò que ha passat. Suposem que jo no he vist mai la Torre inclinada de Pisa ni m’hi he passejat mai pel davant. Suposem, però, que he visitat molts altres llocs i monuments d’Itàlia. A més, he vist moltes fotos de la Torre de Pisa. I resulta que em confonc i em sembla recordar haver estat passejant fa temps per davant de la Torre de Pisa. Fixem-nos, però, que en aquest cas jo no recordo haver passejat pel davant de la Torre de Pisa, simplement em sembla que ho faig.

Doncs bé, basant-se en aquesta distinció, el partidari del criteri psicològic podria dir que quan en el criteri s’exigeix que hi hagi continuïtat de records, el que s’exigeix és realment continuïtat de records i no pas d’aparences de records. La persona semblant a Messi que surt de la màquina a Mart no recorda haver marcat cap gol, creu que ho recorda, però no era ell qui havia marcat els gols, sinó Messi.

Si la continuïtat psicològica requereix continuïtat en els records, aleshores Mesi i la persona que surt de la màquina a Mart no són psicològicament contínues. El criteri psicològic, doncs, no diu pas que Messi i la persona que apareix a Mart siguin la mateixa persona. De forma que, entès així, el criteri psicològic no està obligat a acceptar 1 i, per tant, s’evita la contradicció amb 2 i 3.

Tal i com hem indicat més amunt, això no és, en absolut, el final de la discussió sobre aquesta qüestió. Tant el partidari del criteri psicològic com 12. Considerem la situació següent: suposem que aquesta nit he quedat per sopar amb Júlia Roberts. Estic molt il·lusionat esperant que arribi el moment de poder-la conèixer i parlar amb ella. Després em diuen que no podré sopar amb ella, però que no em preocupi que faran una rèplica meva (una persona que serà àtom a àtom igual que sóc jo ara), que sí que soparà amb Roberts. M’hauria d’alegrar d’això? No. El que vull és sopar-hi jo. I aquesta altra persona, per més que s’assembli físicament i psicològicament a mi, no sóc jo.

59

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Josep Macià

el partidari del criteri corporal tenen altres formes de desenvolupar la seva postura i de seguir argumentant-hi a favor. Hi ha també la possibilitat de defensar una postura híbrida. Haurem de deixar, però, de moment, la discussió aquí13.

Qüestions per a reflexionar 1. Considerem una definició recursiva que és anàloga a la definició de «psicològicament continu» que hem vist en el text. Es tracta d’una definició recursiva d’«avantpassat», que apel·la a la noció de «progenitor directe»: -X és un progenitor directe d’Y si i sols si X és pare o mare d’Y -X és un avantpassat d’Y si i sols si X és un progenitor directe d’Y, o X és un progenitor directe d’un avantpassat d’Y. (a) Suposem que A és pare de B, B és mare de C, C és mare de D, i D és pare d’E. Comprova que, seguint pas a pas la definició recursiva d’«avantpassat» que acabem de donar, podem concloure que A és un avantpassat d’E. (b) És la definició d’«avantpassat» que hem donat circular?

2. Considerem la possibilitat que existissin ànimes, i que una ànima pogués reencarnar-se; de forma que podria ser que, per exemple, l’ànima que ara té el tenor Josep Carreras fos la mateixa que havia tingut l’arquitecte Antoni Gaudí. Que hi hagi aquesta possibilitat de la reencarnació, et sembla que va a favor o en contra de la tesi que la identitat personal depèn de la identitat d’ànima? Per què? (Per a reflexionar més sobre aquesta qüestió pots consultar les seccions §12, 13 i 14 del capítol XXVII del Llibre II de l’Assaig).

3. El fet que hi hagi gent que pateix Alzheimer i que, al cap de temps, acaba perdent la memòria i moltes altres capacitats cognitives, presenta un problema per al criteri psicològic d’identitat personal?

4. Si algú té un accident i perd una mà, no per això, és clar, deixa d’existir. El fet que es pugui perdre un tros del cos i seguir essent (numèricament) la mateixa persona és una raó per preferir el criteri psicològic d’identitat personal més que no pas el criteri corporal? Per què?

5. Si hi hagués una màquina de teletransport com la descrita en la secció 4, i suposant que haguessis vist els teus amics anant i tornant de Mart, segons sembla, unes quantes vegades, entraries tu a la màquina per poder anar a veure el paisatge de Mart?

6. Quin dels dos criteris d’identitat personal que s’han presentat en aquest treball creus que és més plausible?

13. Agraeixo els comentaris d’Ambròs Domingo i Sergi Oms. Per poder escriure aquest treball he gaudit del finançament del projecte FFI2011-26853.

60

Identitat personal

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Referències Locke, John (1975) An Essay Concerning Human Understanding, ed.

P.H. Nidditch. Llibre II, Capítol XXVII, Oxford: Oxford University Press.

Olson, Eric T. (2010) «Personal Identity», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (edició de l’hivern de 2010), Edward N. Zalta (ed.), http:// plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/identity-personal.

Parfit, Derek (1984) Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.

Perry, John (1978) A Dialogue on Personal Identity and Immortality. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Shoemaker, Sydney, Swinburne, Richard (1984). Personal Identity. Oxford: Blackwell.

Williams, Bernard (1970) «The Self and the Future», The Philosophical Review, 79.

61

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 63-76 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.37 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

És el coneixement relatiu?

Ambròs Domingo Institut Torredembarra Av. sant Jordi, 64 43830 Torredembarra adomingo@xtec.cat Article rebut el 12 de juliol de 2013 i acceptat el 24 de març de 2014

Resum: Hi ha una creença prou estesa que el coneixement és relatiu, fins i tot subjectiu i individual, i que per tant allò que coneixem depèn en últim terme dels supòsits que cadascú estigui disposat a acceptar. En aquest treball sostinc que aquest no és el cas, i que almenys quan parlem de coneixement sobre fets del món hi ha un coneixement objectiu al qual podem aspirar i al qual aspira, de fet, la ciència. Atès que el problema del coneixement és complex per raons diverses, entre les quals el fet que el propi terme «coneixement» s’usa amb diferents significats, en primer lloc esbossaré algunes distincions sobre tipus de coneixement i també sobre les principals perspectives davant del tipus de coneixement que serà aquí rellevant, el coneixement proposicional, per finalment abordar la discussió del relativisme epistèmic.

Paraules clau: coneixement, coneixement proposicional, escepticisme, relativisme epistèmic, sistema epistèmic, dogmatisme.

Is knowledge relative?

Abstract: There is a widespread belief that knowledge is something relative or even subjective and individual, and that what we know depends ultimately on the assumptions that one is willing to accept. In this paper I argue that this is not the case; at least when it comes to knowledge about facts of the world there is an objective knowledge to which we aspire and to which also science, in fact, aspires. Since the problem of knowledge is complex for a number of reasons, including the fact that the term «knowledge» itself is used with different meanings, first of all I will outline some distinctions about kinds of knowledge and also about different perspectives concerning the possibility of the kind of knowledge that will be here relevant, the propositional knowledge. Finally I will address the discussion of epistemic relativism.

Key words: knowledge, propositional knowledge, skepticism, epistemic relativism, epistemic system, dogmatism.

63

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

1/ Formes de coneixement Hi ha almenys dues qüestions fonamentals en relació amb el coneixement les quals, a més, estan directament relacionades: la primera, què entenem per coneixement, això és, quins requisits ha de complir allò que anomenem coneixement; i la segona, un cop establert què és el coneixement, si pot haver-hi coneixement, això és, si realment podem saber alguna cosa.

La majoria de filòsofs, per no dir tots, ha abordat aquestes dues qüestions i ha respost de manera ben diversa. No totes les seves respostes són comparables entre si: de la mateixa manera que podem utilitzar el terme «nau» per referir-nos a diversos tipus d’aparells que ens permetin navegar, si bé la seva caracterització serà diferent en virtut de quina mena de nau estem considerant (subaquàtica?, espacial?), el terme «coneixement» presenta també aquesta dificultat.

Les persones sabem, o creiem que sabem, un munt de coses. En Guillem, per exemple, (1) sap que les balenes són animals mamífers, (2) sap fer castells de sorra i (3) sap reconèixer l’Emma. Ara bé, tots aquests casos representen formes diferents de coneixement.

(2) es tracta d’un coneixement pràctic i individual que consisteix en saber com dur a terme un mateix una acció. En realitat podem saber com construir un castell de sorra sense conèixer amb pertinença les propietats de la sorra, ni les de la seva compactació, ni els principis de gravitació universal, etc.; tot i que sens dubte totes aquestes qüestions estiguin relacionades amb el fet de construir un bon castell de sorra.

(3) es tracta d’un coneixement d’objectes o d’entitats, en aquest cas de l’Emma. Aquesta mena de coneixement es denomina habitualment «coneixement directe» per tal com es produeix per contacte directe amb allò que coneixem (amb els objectes o entitats que coneixem). En Guillem pot conèixer o no conèixer moltes de les propietats que caracteritzen l’Emma –el coneixement de les quals constituiria un coneixement proposicional, com veurem tot seguit–; però en qualsevol cas, i independentment del fet que en Guillem conegui o no conegui les propietats que puguin caracteritzar l’Emma, si quan en Guillem la veu és capaç de reconèixer-la, aleshores, en aquest sentit de conèixer, la coneix. Aquest coneixement és, per descomptat, també subjectiu, i estarà constituït pels objectes que les persones percebem1.

1. Hi ha una àmplia discussió a la literatura –que pren fonament en els filòsofs empiristes– sobre quins són, en realitat, els objectes o entitats de coneixement en aquest sentit, si els objectes o entitats del món o els objectes de la nostra ment (les representacions que tenim causades presumiblement pels objectes o entitats del món). Els qui sostenen això últim argumenten que podria ben bé ser el cas que en Guillem no conegués l’entitat del món Emma, per exemple perquè aquesta entitat no existís i algun altre fet causés en el Guillem la seva representació mental de l’Emma (una al·lucinació, un estat mental artificialment induït –com en el cas de la pel·lícula Màtrix dels germans Wachowski –, etc.). En aquest cas allò conegut seria en realitat la representació mental i no pas l’objecte del món. En

64

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Tant (2) com (3) són formes de coneixement la caracterització i les condicions de les quals són objecte de controvèrsia, però que en qualsevol cas no consideraré aquí. Hi ha una noció de coneixement que possiblement és més intuïtiva i comuna, i també m’atreveixo a dir la més natural, un coneixement que assumeix que hi ha un món extern a nosaltres (aquesta seria una posició realista sobre l’existència del món extern) i que té la voluntat de descriure com és realment aquest món. Aquest coneixement haurà de constar d’un corpus de proposicions que descriguin fets del món d’una manera que no sigui merament subjectiva, sinó compartida per tothom, objectiva, d’una manera que estigui establerta, si això fos possible i valgui la metàfora, des de fora de la nostra pròpia experiència individual. (1) és un exemple d’aquest coneixement de proposicions. Quan diem que en Guillem sap que les balenes són animals mamífers, el que volem dir és que en Guillem coneix la proposició que les balenes són animals mamífers. La idea és que, si la proposició que les balenes són animals mamífers es correspon efectivament amb com és el món, aleshores qualsevol que subscrigui aquesta proposició d’una manera adequada (per exemple, no merament repetint-la sense més) tindrà aquest coneixement. Aquesta mena de coneixement és present en molts àmbits de la nostra vida i, en particular, és el que trobem en els llibres de text, el que configura el corpus de la ciència i el que perseguim quan volem tenir una representació clara i compartida de com és el món.

Així les coses, ara podem reprendre i matisar les dues qüestions plantejades en el primer paràgraf. La primera qüestió serà ara: quins requisits s’han de donar perquè puguem tenir coneixement d’una proposició sobre fets del món? I la segona: és aquesta forma de coneixement proposicional sobre fets del món possible?

De seguida em centraré en la segona d’aquestes preguntes. Abans, però, esbossaré una línia de resposta a la primera pregunta: què compta com a coneixement d’una proposició sobre fets del món?

2/ Caracteritzar la noció de coneixement En general no diem que algú sap alguna cosa quan merament ho creu o quan ho afirma correctament per casualitat. Per exemple, si diem «Sé que sortirà cara» abans de llançar una moneda a l’aire, resulta evident que estem utilitzant el terme «saber» en un sentit esbiaixat: en realitat, i encara que acabi sortint cara, abans del llançament no ho podíem saber –tret que la moneda tingués dues cares i per alguna raó fos impossible que caigués de cantell– perquè no teníem cap raó concloent per afirmar-ho, simplement ho qualsevol cas, per als presents propòsits aquesta discussió no afecta la caracterització d’aquesta mena de coneixement ni sobretot la seva distinció respecte del coneixement proposicional.

65

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

hauríem endevinat. Per exemple, si en Guillem està construint frases, com en un joc, tot combinant noms d’animals amb noms de propietats, i profereix enunciats com ara els següents: «Les gallines són mamífers», «Els llangardaixos són mamífers», «Les balenes són mamífers», etc., cap de les proposicions que ha expressat no podrà comptar com a coneixement del Guillem, i en particular tampoc l’última –per bé que les balenes siguin animals mamífers–, en absència d’alguna raó que justifiqui allò que diu. Així doncs, creure sense més una proposició, encara que aquesta sigui vertadera, no pot comptar com a coneixement.

Hi ha diversos intents a la literatura de caracteritzar què entenem com a coneixement. En qualsevol cas, un bon punt de partida és la caracterització clàssica (o concepció triàdica) del coneixement que consisteix a considerar com a coneixement una creença justificada vertadera. L’origen d’aquesta caracterització s’atribueix tradicionalment a Plató, el qual en el diàleg Teetet (201d) fa dir a Teetet el següent: «La qual cosa, Sòcrates, la vaig sentir d’algú que la deia, i se m’havia oblidat, però ara ho recordo: afirmava que el saber és una opinió vertadera explicada: l’opinió no explicada és fora del saber. I el que no té explicació és no sabut, i així ho anomenà; el que té explicació, va dir, és sabut.»

El terme «opinió», que Plató contraposa al terme «saber», correspon a allò que merament creiem, a la creença, i el terme «saber» al coneixement. I el fet que aquesta creença estigui «explicada» cal interpretar-lo en el sentit que la creença estigui justificada racionalment. Així les coses, podem intentar fixar les condicions perquè hi hagi coneixement de la següent manera –on p és una proposició qualsevol, per exemple que les balenes són animals mamífers: Coneixement com a creença justificada vertadera un subjecte S sap que p si i només si 1. S creu que p; 2. la creença d’S que p és una creença justificada; i 3. p és vertadera.

Així doncs, en Guillem sap que les balenes són animals mamífers si i només si ho creu, ho creu d’una manera justificada i és veritat que les balenes són animals mamífers. És un fet que hi ha problemes amb cadascuna d’aquestes tres condicions, sobretot amb la segona i amb la tercera, problemes que no discutiré aquí2.

Donem per fet que tenim una bona caracterització de coneixement i tornem ara a la segona de les preguntes: ¿és possible saber alguna cosa? Respondre a 2. Vegeu en qualsevol cas la pregunta 1 de «Qüestions per a reflexionar», al final del treball.

66

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

aquesta pregunta no depèn, en qualsevol cas, de l’acceptació de la caracterització triàdica del coneixement o de l’acceptació d’alguna altra caracterització de coneixement.

Hi ha dues maneres bàsiques de respondre a la pregunta, «sí» i «no», que caracteritzen dues posicions extremes davant la possibilitat del coneixement, l’anti-escepticisme (que adopta diferents formes) i l’escepticisme (que adopta també diferents formes), respectivament. Per complicar el ventall de possibilitats, entre totes dues posicions extremes hi ha també posicions intermèdies.

3/ El coneixement no és possible: l’escepticisme Què diu l’escepticisme? Dit ras i curt, l’escepticisme sosté que el coneixement no és en cap cas possible. Així, davant de qualsevol proposició p, l’escèptic sosté que p no és en cap cas cognoscible. Si reprenem la caracterització anterior de coneixement com a creença justificada vertadera, l’escèptic argumentarà que no hi ha manera de mostrar quan realment està justificada una creença; o que sempre hi haurà dubtes raonables sobre la veritat de p –que en cap cas no podem conèixer la veritat de p.

L’escepticisme presenta diferents formes. Descartes (1596-1650) fou un filòsof que, si bé va arribar a conclusions contràries a l’escepticisme, va utilitzar un mètode que potser podríem anomenar «escèptic» per a descobrir si existia algun tipus de coneixement que no oferís la més mínima escletxa al dubte. Per a Descartes, les primeres conseqüències de l’aplicació del seu mètode són bàsicament dues: la primera, que no podem tenir cap certesa que els sentits no ens enganyin, de manera que no és possible tenir cap coneixement del món extern a la nostra ment; i la segona, que no podem eliminar la possibilitat que existís un ens poderós i maligne que tergiversés la nostra ment cada cop que raonem, de manera que tampoc no podem confiar en cap tipus de coneixement que fos en principi independent del món extern, com ara el coneixement matemàtic. És clar que això últim, la possibilitat de l’existència d’un ens poderós i maligne, abasta també la primera de les conseqüències: si existís aquest ens poderós i maligne també podria fer que ens enganyéssim sobre els continguts que ens transmeten els nostres sentits.

Descartes supera el seu escepticisme inicial, que posa en dubte tot aquell coneixement que no és prou ferm d’acord amb els estàndards del seu mètode, quan arriba a dues veritats que considera clarament incontrovertibles: (i) existeixo com a cosa que pensa perquè tinc pensaments (enganyosos o no); i (ii) Déu existeix, perquè altrament no podria explicar com puc pensar en idees que ni deriven de la meva experiència ni puc haver inventat jo, com ara la idea de perfecció. Ara bé, són ben conegudes les crítiques a les dues veritats a les quals Descartes arriba i en base a les quals sustentarà el seu corpus de coneixement. Contra (i), per exemple, Hume argumenta convincentment que el fet de saber que en el món hi ha pensaments (els nostres pensaments?)

67

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

no condueix a conèixer el possible subjecte d’aquests pensaments, això és, el jo cartesià3. Contra (ii), per exemple, Kant incideix en la distinció entre essència i existència en l’argument ontològic amb el qual Descartes pretén provar l’existència de Déu: el coneixement de l’essència de la noció de «perfecció» no implica l’existència d’aquesta perfecció, la qual cosa invalidaria aquest argument ontològic. Així les coses, si Descartes no ha provat realment que Déu existeixi, aleshores tampoc no el pot prendre com a fonament per donar compte del fet que tingui idees com ara la de perfecció. Aquestes crítiques conduirien a concloure que, malgrat el seu propòsit, Descartes no pot escapar a l’escepticisme que el seu mètode planteja. I encara més, aquestes crítiques posen de manifest la força de l’argument escèptic davant la possibilitat d’adquirir coneixement del món.

Una manera de formular l’argument escèptic sobre el coneixement del món és la següent: Escepticisme sobre el coneixement del món P1. No estem en condicions de saber que ara mateix no estem sent enganyats per un ens poderós i maligne.

P2. Si poguéssim saber alguna cosa sobre el món exterior a partir de les nostres actuals experiències perceptives, aleshores hauríem d’estar en condicions de saber que ara mateix no estem sent enganyats per un ens poderós i maligne.

Conclusió No podem saber res sobre el món exterior a partir de les nostres actuals experiències perceptives.

Es pot intentar criticar l’escèptic en base, per exemple, a la premissa P1 del seu argument: ¿com pot saber l’escèptic que P1 és veritat? ¿No sap ja l’escèptic alguna cosa, quan sosté P1? Aquesta crítica, però, afectaria únicament a un escèptic global, perquè algú que fos escèptic únicament sobre el coneixement del món podria ben bé acceptar P1 –i, és clar, P2– i seguir endavant amb el seu argument4. Així les coses, l’escepticisme sobre el coneixement del món extern resulta ser una posició potser poc encoratjadora, però malgrat tot defensable.

3. Els treballs de Carlota Serrahima i de Manuel García-Carpintero, en aquest mateix volum, aborden qüestions relacionades amb el que en el text he referit com la veritat cartesiana (i).

4. L’escepticisme global, a diferència del relativisme sobre el coneixement que veurem més endavant, té una línia de defensa davant d’una objecció d’aquesta mena. Atès que l’escèptic global també subscriuria P1, davant la crítica que s’apunta en el text podria substituir P1 per P1’ o similar:

P1’. Ni tan sols no podem saber que no estem en condicions de saber que ara mateix no estem sent enganyats per un ens poderós i maligne.

i reformular en conseqüència el seu argument. Una possible rèplica a P1’ podria ser no-

68

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

4/ El coneixement sí que és possible: l’anti-escepticisme Per bé que l’escepticisme pugui ser defensable, m’atreveixo a pensar que fins i tot els més escèptics condueixen la seva vida sota el supòsit que existeix un món extern i que en alguna mesura el poden arribar a conèixer, això és, a la pràctica mantenen actituds anti-escèptiques. Comença un nou dia i pensen que això és així perquè la Terra ha girat novament sobre si mateixa, tot subscrivint el model heliocèntric sobre el sistema solar. Es troben malament i van al metge convençuts que el model establert per la ciència serà capaç d’explicar què succeeix exactament en el seu cos i, a més, confien que la ciència els proporcionarà un tractament eficaç que els alliberi dels seus mals. Veuen venir un tren i no travessen la via fins que el tren ha passat, fent prevaldre l’opinió que el tren que veuen venir és real i no pas un engany dels seus sentits. I així successivament.

L’anti-escèptic sosté que aquesta actitud pragmàtica de l’escèptic és precisament la que és correcta, i que aquest coneixement en base al qual es comporta fins i tot l’escèptic més radical es fonamenta en primer terme en l’experiència i en el fet que, si seguim determinats paràmetres d’observació –els paràmetres que estableix el mètode científic–, les nostres representacions mentals originades a partir de l’experiència tindran una forta connexió amb tal i com és realment el món.

Hi ha diferents perspectives des de les quals defensar posicions antiescèptiques, com ara el fal·libilisme, el contextualisme o el dogmatisme, d’acord amb les quals, i contra l’escèptic, el coneixement del món sí que és possible. Caracteritzar totes aquestes posicions i les seves variants –les quals, val a dir-ho, tampoc no subscriuen una mateixa noció de coneixement– depassa el propòsit d’aquest treball. El relativisme és també una posició anti-escèptica. Dit en gros, la idea del relativisme és que sí que és possible el coneixement, si bé no hi ha un únic coneixement correcte del món, sinó que és possible tenir coneixement de proposicions sobre el món diferents i fins i tot contràries entre si, sent totes elles igualment vàlides.

Com es pot defensar una cosa així?5 vament: l’escèptic ja no ho és tant, perquè al cap i a la fi ja sap alguna cosa, en particular, P1’. Podríem, és clar, reformular P1’ iterant el dubte:

P1’’ Ni tan sols no podem saber que ni tan sols no podem saber que no estem en condicions de saber que ara mateix no estem sent enganyats per un ens poderós i maligne.

I això ens conduiria a una regressió infinita. En qualsevol cas, i aquest seria un camí que podria seguir l’escèptic global, penso que tant P1’ com P1’’ no poden ser sinó escenaris cent per cent escèptics (Nagel 1986:73).

5. El relativisme abasta també altres àmbits diferents de l’epistèmic, com ara l’estètic o el moral, en els quals la seva posició sembla a priori més robusta que no pas en l’àmbit del coneixement. Vegeu en aquest mateix volum el treball d’Ernest Weikert sobre el relativisme moral.

69

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

5/ L’argument relativista Aristòtil sostenia que la Terra no es movia (De caelo, 296b22). I no únicament ho sostenia com a mera hipòtesi, sinó que donava raons per a sustentar-ho i, en definitiva, afirmava que ho sabia. Avui dia, nosaltres, hereus de la revolució copernicana, sostenim que la Terra es mou en dues formes de moviment, rotació i translació. I no únicament ho sostenim com a mera hipòtesi, sinó que donem raons per a sustentar-ho i, en definitiva, afirmem que ho sabem6. Abocats a aquesta situació, i un cop aparcat l’escepticisme, sembla que únicament tenim dues alternatives possibles: (a) o bé diem que Aristòtil creia que sabia que la Terra no es movia; però que en realitat no ho sabia, i que nosaltres sí que sabem que la Terra es mou; o bé (b) diem que Aristòtil sabia que la Terra no es mou i nosaltres sabem que la Terra sí que es mou; això és, diem que és possible conèixer proposicions contràries –la qual cosa, val a dir-ho, sembla força problemàtica, atès que, segons la caracterització de coneixement, això implicaria que dues proposicions contràries són totes dues vertaderes alhora. La primera alternativa (a), a més, és també particularment problemàtica en el següent sentit: de la mateixa manera com diem que Aristòtil creia que sabia, però en realitat no sabia, ¿no podríem esperar que d’aquí uns quants –o molts– anys, quan la ciència sostingui proposicions contràries a les que ara sostenim nosaltres, es reveli que en realitat nosaltres ara tampoc no sabem, sinó que simplement creiem que sabem? En definitiva, com podem saber que sabem? Hi haurà mai coneixement de com és el món?

El relativista sobre el coneixement sosté que el coneixement sempre és relatiu (a un context cultural, a un context científic, a l’aplicació d’un determinat mètode, etc.). Així, d’acord amb el relativista no té solta dir que Aristòtil no sabia que la Terra no es movia: Aristòtil sí que sabia que la Terra no es movia, dirà el relativista, i ho sabia d’acord amb les observacions que podia dur a terme i els mètodes aplicables en el seu moment, de la mateixa manera com nosaltres sabem que la Terra sí que es mou d’acord amb les observacions que podem dur a terme i els mètodes aplicables en el nostre moment. Així doncs, resulta que Aristòtil i nosaltres podem conèixer proposicions contràries. És clar que, sent contràries, almenys una de les proposicions –si no les dues– serà falsa. La caracterització tradicional de coneixement que havíem introduït en el punt 2 ens deia que coneixement era una creença justificada vertadera, de manera que d’acord amb aquesta caracterització no es pot tenir coneixement d’una proposició falsa, en contra del que aparentment pretén el relativista. És cert que aquí no hem entrat a discutir aquesta caracterització, si bé hem apuntat que hi havia una notable discussió al voltant de les nocions de «justificació» i de «veritat». En aquesta discussió que hem obviat, per ser 6. Vegeu la interessant i paròdica reconstrucció que fa Galileu (Diàleg sobre els dos màxims sistemes del món ptolemaic i copernicà) de la posició aristotèlica davant la concepció contrària.

70

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

coherent, el relativista haurà de sostenir que les nocions de «justificació» i de «veritat» són també, al seu torn, relatives. És important remarcar que el cas proposat pel relativista no es restringeix a una mera qüestió històrica de l’evolució de la ciència. En un mateix context històric i cultural és possible, per al relativisme, tenir coneixements contradictoris entre si, tot depèn del marc en el qual estem disposats a avaluar el nostre coneixement7.

Hi ha diverses formulacions del relativisme sobre el coneixement; però totes tenen una estructura semblant a aquesta, on per «sistema epistèmic» hem d’entendre un conjunt de normes o principis d’acord amb els quals formem creences: Relativisme sobre el coneixement8 1. No hi ha cap fet absolut que determini quina creença està justificada a partir d’una informació particular (la qual cosa comporta que no hi ha tampoc cap manera de determinar la veritat absoluta d’una proposició).

2. Si els judicis epistèmics d’un subjecte S han de tenir alguna possibilitat de ser vertaders, els seus proferiments de la forma «La informació I justifica la creença C» els hem d’entendre de la següent manera: «Segons el sistema epistèmic E, sistema que jo, S, accepto, la informació I justifica la creença C».

3. Hi ha molts sistemes epistèmics genuïnament alternatius i fonamentalment diferents, però no hi ha fets en virtut dels quals algun d’aquests sistemes sigui més correcte que els altres.

Per a un relativista, doncs, el fet de trobar, per exemple, restes fòssils no ens determina a creure res en particular. Què creiem dependrà del conjunt de normes i principis que tinguem en compte a l’hora d’analitzar aquestes restes fòssils, això és, dependrà del nostre sistema epistèmic. D’acord amb el sistema epistèmic de la ciència contemporània les restes fòssils seran indicis per creure determinades proposicions, les que ens proporciona la ciència contemporània; però la ciència contemporània és només un model per conèixer el món, un sistema epistèmic, i com que no hi ha manera de decidir quin sistema epistèmic és més correcte que cap altre, la conclusió és que el coneixement de la ciència contemporània no és millor que el que pogués 7. Boghossian (2006:70-72) il·lustra aquesta qüestió tot apel·lant a estudis antropològics d’Edward E. Evans-Pritchard sobre els azande, un poble d’aproximadament un milió d’habitants que viu a cavall entre la República Democràtica del Congo, Sudan del Sud i la República Centroafricana i que justifica el coneixement d’algunes proposicions sobre el món (per exemple per què un arbre cau damunt d’algú) en base a oracles i a la bruixeria mentre que la ciència occidental explica el coneixement d’aquestes mateixes proposicions tot apel·lant a processos causals. El relativista hauria de concloure que en tots dos casos hi ha coneixement, sempre relatiu a les normes que en cada cas s’accepten. Vegeu igualment la pregunta 4 de «Qüestions per reflexionar», al final del treball.

8. Xifrat de Boghossian (2006: 73).

71

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

tenir una altra societat que adoptés un sistema epistèmic diferent. No tenim manera de decidir quin sistema epistèmic és millor que cap altre, dirà el relativista, perquè qualsevol intent per resoldre la qüestió es faria des de dins d’un mateix sistema epistèmic, seguint les normes que aquest sistema considera adequades per justificar el coneixement i, és clar, aquestes normes i aquesta justificació no tenen per què ser acceptades pels defensors d’un sistema epistèmic alternatiu.

Així les coses, resulta que Aristòtil sabia que la Terra no es movia tant com nosaltres sabem que la Terra es mou. Dit així, sona estrany. Molt plausiblement, podem pensar que si Aristòtil hagués ressuscitat segles més tard i hagués tingut accés a les observacions copernicanes hauria canviat el seu parer i, en contra de les seves pròpies tesis anteriors, aleshores hauria sostingut que la Terra efectivament es movia. Però no és això el que sustenta el relativista: si l’Aristòtil ressuscitat hagués donat aquest pas, tot el que hauria fet, ens diu el relativista, és canviar de sistema epistèmic. En tots dos casos sabria el que afirmava –en relació amb el sistema epistèmic que estigués acceptant en cada moment.

6/ Contra el relativisme en el coneixement Si bé aparentment hi ha fets que semblen comptar en favor del relativisme, com ara el fet que en societats diferents podem trobar explicacions completament diferents dels mateixos fenòmens, en últim terme el relativisme presenta inconsistències i té conseqüències poc o gens raonables. D’altra banda, els fets que aparentment semblen comptar a favor del relativisme poden ser explicats d’una manera no relativista.

Veiem primer una inconsistència del relativisme. El relativista ens diu que tot coneixement és relatiu i que la seva justificació depèn del sistema epistèmic que estiguem adoptant. Per tant, almenys hauríem d’acceptar que sí que podem saber, de manera absoluta, que no hi ha coneixement absolut.

Però això sembla difícil de justificar. ¿D’acord amb quin sistema epistèmic seria això veritat? Sembla que només podria ser veritat d’acord amb el sistema epistèmic relativista. Però aleshores, ¿per què hem de subscriure com a una veritat objectiva una tesi que únicament és defensable des d’un sistema epistèmic que ens diu que, en realitat, no hi ha cap sistema epistèmic que sigui millor que cap altre –i que per tant no hi ha veritats objectives?9 El relativisme té, a més, conseqüències poc raonables. Per exemple, si volguéssim sostenir el relativisme, ¿podríem posar límits a les nostres creences i 9. Hi ha un paral·lelisme entre aquesta objecció al relativisme i l’objecció que havíem apuntat a l’escepticisme global (vegeu la nota 4). Una diferència important és que l’escèptic sosté que el coneixement no és possible, mentre que el relativista defensa que el coneixement sí que és possible –tot i que relatiu a un sistema epistèmic. En conseqüència, l’objecció és més forta per al relativista que no pas per a l’escèptic.

72

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

al nostre coneixement? Al capdavall podríem arribar a construir incomptables sistemes epistèmics de manera que fos justificable creure qualsevol proposició en un o en un altre sistema. Ara bé, ¿ens acostaria això a saber com és realment el món? Per al relativista aquesta pregunta no té sentit per les raons adduïdes més amunt. Però la pregunta sí que té sentit. Quan avaluem entre dues proposicions quina ens aporta coneixement i quina no ens l’aporta no estem simplement tractant de comprovar com es justifiquen totes dues proposicions d’acord amb un sistema epistèmic o amb un altre, sinó que el que volem dirimir és quina de les dues proposicions s’apropa més a descriure tal i com és de debò el món. Altrament, quan ens trobem malament, no ens preocuparia en excés triar entre acudir a un metge o a algú que ens volgués diagnosticar la nostra malaltia i oferir-nos un remei pel procediment de tirar les cartes –i això sí que ens preocupa. O a l’hora de pujar en un avió ens seria indiferent si l’avió s’ha construït d’acord amb els últims avenços de la navegació aeronàutica o bé s’ha construït amb un motor de cera seguint les creences de certa comunitat X el sistema epistèmic de la qual inclogués justificacions sobre els millors materials de vol basats en els plantejaments aeronàutics de Dèdal i Ícar.

Tampoc no sembla cert que quan algú deixa de subscriure les proposicions que subscriu això impliqui necessàriament que hagi canviat de sistema epistèmic. Si Aristòtil hagués tingut accés a les observacions copernicanes, ¿hauria canviat realment el seu conjunt de normes o principis d’acord amb el qual es formava creences (això és, el seu sistema epistèmic), o hauria mantingut bàsicament el mateix sistema epistèmic només que hi hauria afegit indicis amb què abans no comptava, indicis que li haurien permès arribar a conclusions diferents? Al capdavall Aristòtil discrepava de Copèrnic en algunes proposicions, com ara la del moviment de la Terra; però sens dubte que subscrivia amb Copèrnic moltíssimes altres proposicions sobre fets del món: tots dos sabien que quan es deixava lliure una pedra des d’una torre aquesta pedra queia, que la Terra no era plana, etc. Tot sembla apuntar que les normes i principis que regien el sistema epistèmic aristotèlic no diferien del copernicà i es basaven en la racionalitat aplicada a l’observació dels fenòmens, si bé els indicis amb què comptava Copèrnic el van conduir a elaborar un model del món completament diferent. Sobre algunes qüestions en les quals hi ha discrepància entre tots dos, com ara que la Terra no es mou, i només sobre aquestes qüestions, en últim terme Aristòtil creia que sabia; però en realitat no sabia.

He dit abans que hi ha fets que aparentment semblen comptar en favor del relativisme però que poden ser explicats d’una manera no relativista.

El mateix que li va succeir a Aristòtil és ben plausible que acabi succeint a la ciència contemporània. Seria completament il·lusori descartar que alguns dels principis que la ciència considera avui dia incontrovertibles no es vegin refutats per models teòrics que altres societats més desenvolupades puguin 73

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

acabar acceptant. En qualsevol cas, en primer lloc, i si bé això provaria que ara nosaltres estem equivocats com ho estava en el seu moment Aristòtil, és dubtable que aquests nous models teòrics estiguessin constituïts sobre un nou model epistèmic que no considerés els principis metodològics ni de racionalitat presents en la ciència contemporània; en segon lloc, nous models explicatius no descartarien a priori que cap dels nostres coneixements actuals no seguissin sent vigents –novament com en el cas d’Aristòtil–; finalment, tot i que el nostre sistema epistèmic fos completament equivocat, d’aquí no se segueix que no hi pugui haver cap sistema epistèmic que sigui el correcte, com pretén el relativista: podria ben bé ser el cas que encara no l’haguéssim descobert. El fet que conduïm la nostra vida i ens formem expectatives sobre el món fonamentades en les normes i principis metodològics i de racionalitat que ens proporciona la ciència, i el fet que aquestes expectatives ens permetin enfrontar-nos millor amb el món, hauria de ser raó suficient per allunyar-nos del relativisme10.

Qüestions per a reflexionar 1. Al respecte de la caracterització clàssica de coneixement que hem vist en el punt 2, coneixement com a creença justificada vertadera, Edmund Gettier introdueix casos per posar en qüestió la noció de «justificació» d’una creença (Gettier, 1963). Per exemple, el Joan té un germà bessó, el Lluís, però la Marina no ho sap. La Marina veu passar en autobús el Lluís i diu «El Joan va en aquell autobús» –l’ha confós amb el Lluís! Però resulta que el Joan sí que és a l’autobús, tot i que la Marina no l’ha pogut veure, de manera que allò que creu és veritat –i, a més, sembla que té raons per creure-ho. Ara bé, ¿sap la Marina que el Joan va a l’autobús? Pensa com casos com aquest ens obliguen a repensar la noció de coneixement com a una creença justificada vertadera (en particular, a repensar quan està justificada una creença).

2. Descartes escapa de l’escepticisme defensant que pot conèixer indefectiblement que existeix com a cosa que pensa i que Déu existeix. En la secció 3 d’aquest treball s’esbossen crítiques a aquestes dues veritats que Descartes diu conèixer (vegeu també la nota 3). Pensa si Descartes pot escapar realment de l’escepticisme que ell mateix planteja.

3. D’acord amb el relativisme no hi ha cap sistema epistèmic que sigui més correcte que cap altre. Sembla, per tant, que no podríem descartar com a incorrectes sistemes epistèmics que incloguessin normes o principis inconsistents, com ara «Si una proposició és vertadera, la seva negació també ho és». Com hauria d’abordar aquesta qüestió el relativisme?

10. Agraeixo els comentaris de Josep Macià, Sergi Oms, Patricia Orcajo, Ignacio Vicario i Ernest Weikert.

74

És el coneixament relaitiu?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

4. Al lloc web de la societat d’homeòpates11 es diu el següent: «Fins ara la ciència no ha estat capaç d’explicar el mecanisme d’acció de les dilucions ultra elevades en el cos, però els experiments de laboratori han demostrat que les substàncies preparades homeopàticament poden causar efectes biològics i són diferents de “pura aigua”, com alguns escèptics han suggerit».

Per a alguns, els homeòpates, l’homeopatia és una branca de la medicina mentre que a per a d’altres, la comunitat científica en el seu conjunt, és mera xerrameca. ¿Es podria defensar que tant els homeòpates com la ciència tenen coneixement sobre les malalties i sobre com tractar-les, només que pertanyen a sistemes epistèmics diferents? (Val la pena tenir en compte que els «experiments de laboratori» de què parla el lloc web dels homeòpates no satisfan l’estàndard per a un experiment de laboratori que estableix el mètode científic).

5. Segons Thomas Kuhn (1922-1996) la ciència progressa per mitjà de revolucions científiques en les quals allò que varia no són simplement lleis puntuals, sinó lleis estructurals, paradigmes. Una posició no relativista sosté que un canvi de paradigma no implica necessàriament un canvi de sistema epistèmic –de fet sosté que en general no es produeix cap canvi de sistema epistèmic. Pensa com es pot argumentar això.

Referències Aristòtil. Acerca del cielo. Meteorológicos, traducció de Miguel Candel, Madrid: Gredos, 1996.

Blasco, Josep Lluís i Grimaltos, Tobies (1997) Teoria del Coneixement.

València: Publicacions de la Universitat de València.

Boghossian, Paul (2006) Fear of knowledge. Against Relativism and Constructivism, Oxford: Oxford University Press, traducció d’Ambròs Domingo, La por al coneixement. Contra el relativisme i el construccionisme, Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2007.

Galileu. Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, traducció d’Antonio Beltrán, Madrid: Alianza editorial, 2011.

Gettier, Edmund (1963) «Is Justified True Belief Knowledge?», Analysis, 23 (6), 121-123.

Klein, Peter. (2014) «Skepticism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato. stanford.edu/archives/sum2014/entries/skepticism/.

Kuhn, Thomas (1962) The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: Chicago University Press, traducció de Josep Batalla, L’estructura de les 11. Traduït del lloc web http://www.homeopathy-soh.org/about-homeopathy.

75

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ambròs Domingo

revolucions científiques, Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum i Publicacions URV, 2008.

Nagel, Thomas (1986) The view from nowhere. Oxford: Oxford University Press.

Plató. Diàlegs, vol. XIV. Teetet, traducció de Manuel Balasch, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1995.

Pryor, James (2000) «The Skeptic and the Dogmatist». Noûs 34(4): 517–549.

Quesada, Daniel (1998) Saber, opinión y ciencia: Una introducción a la teoría del conocimiento clásica y contemporánea. Barcelona: Ariel.

Swoyer, Chris (2014) «Relativism», a Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edició de l’estiu de 2014), http://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/relativism.

76

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 77-86 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.38 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Ètica de la virtut i ètica de l’acció Genoveva Martí Western University Department of Philosophy London, Ontario N6A 5B8 Canadà genoveva.martí@gmail.com Article rebut el 12 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: En aquest treball compararem les teories ètiques d’Aristòtil, de Kant i de l’utilitarisme originalment proposat per Jeremy Bentham i John Stuart Mill, i explorarem algunes línies divisòries que separen o agrupen aquestes teories i que depenen de la forma en què s’apropen a les qüestions morals. Quan comparem les teories d’acord amb la seva concepció de la unitat d’avaluació moral, veiem que la teoria Aristotèlica considera que la vida completa és la unitat d’avaluació, mentre que Kant i els utilitaristes es concentren en el valor ètic de les accions. Si, d’una altra banda, considerem la concepció del bé, veiem que Aristòtil i els utilitaristes donen un valor fonamental a la felicitat mentre que Kant se centra en el deure. El treball acaba amb una discussió de la noció de felicitat.

Paraules clau: ètica, acció, virtut, Aristòtil, Kant, utilitarisme.

Virtue Ethics and Action Ethics Abstract: In this work we compare three different approaches to ethics: Aristotle’s, Kant’s and the utilitarian approach defended originally by Jeremy Bentham and John Stuart Mill, and we explore some similarities and differences that depend on the ways in which these theories focus on moral questions. When we compare the theories on the basis of their conception of the fundamental unit of ethical assessment, we see that Aristotle’s approach considers a complete life as the unit of evaluation, whereas Kant and the utilitarians focus rather on the ethical value of actions. If, on the other hand, we consider their conception of the good, we see that Aristotle and the utilitarians see happiness as having an essential value, whereas for Kant the center is duty. The work ends with a discussion of the notion of happiness.

Key words: ethics, action, virtue, Artitotle, Kant, utilitarianism.

77

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Genoveva Martí

El propòsit d’aquest capítol és comparar tres formes d’entendre la moral que, segons argumentaré, es diferencien, no només perquè donen respostes diferents a les preguntes fonamentals de l’Ètica, sinó perquè entenen de forma diferent quines són les preguntes fonamentals de l’Ètica.

Així doncs, i de forma molt general, compararem les teories ètiques d’Aristòtil, de Kant i del conseqüencialisme; en particular, de l’utilitarisme originalment proposat per Jeremy Bentham i John Stuart Mill. Explorarem també algunes línies divisòries que separen o agrupen aquestes teories depenent de la forma en què s’apropen a les qüestions morals. El focus de la discussió se centra en alguns aspectes concrets que em sembla interessant comparar i, per això, només em centraré en alguns punts específics de les tres concepcions, deixant de banda detalls que innegablement són fonamentals per comprendre en profunditat les tres postures. Començarem in media res, discutint Kant i l’utilitarisme per tornar després a Aristòtil.

1/ La filosofia moral de Kant Kant presenta la seva filosofia moral a la Fonamentació de la metafísica dels costums, publicada el 1785 i a la Crítica de la raó pràctica del 1788.

La moral, segons Kant, està basada en un principi racional, l’anomenat imperatiu categòric, del qual trobem en les obres de l’autor diverses formulacions, suposadament equivalents. Segons Kant la immoralitat viola el principi racional i és, per tant, irracional. Kant segueix una tradició venerable quan considera la raó com la font de la moral i equipara la conducta o la persona immoral a la conducta o a l’ésser irracional.

Kant comença analitzant les idees de sentit comú sobre la moralitat, les idees que un ésser humà normal amb seny té, per tal d’arribar a establir els principis sobre els quals es basen els nostres judicis morals. I argumenta que aquests principis es basen en allò que exigeix la voluntat racional de cada persona.

L’aparició de la paraula metafísica al títol de la primera obra és adient, ja que les preguntes que es fa Kant són metafísiques: «Què és el deure?», «Què és el bé suprem?».

Per a Kant, l’única cosa que és bona sense condicions és la bona voluntat, l’ésser una bona persona, una persona virtuosa, un homo bonae voluntatis.

Una bona voluntat, o una persona de bona voluntat, és virtuosa i només es guia per consideracions morals; és una persona que actua amb absència de condicions: no hi ha cap situació en la que pugui contemplar la possibilitat de sacrificar el seu valor moral per aconseguir un bé desitjable, i qualsevol bé desitjable té valor només si no compromet els principis morals. El bé suprem, per a l’ésser humà, és la virtut moral i la felicitat. La virtut és condició sine qua non per a la felicitat. És important observar que Kant ens està parlant fonamentalment de la persona virtuosa, del caràcter moral, de com és la persona de bona voluntat.

78

Ètica de la virtut i ètica de l’acció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Tanmateix, considera que una pregunta bàsica de la Filosofia Moral és: «Què haig de fer?». I l’imperatiu categòric està dirigit fonamentalment a l’acció, a què s’ha de fer o no s’ha de fer des de la perspectiva moral.

Hi ha vàries versions de l’imperatiu a l’obra de Kant, i entre els experts en Kant hi ha molta discussió sobre si en realitat les versions són equivalents, tal com Kant semblava suposar. Aquí considerarem la següent versió: Actua sempre de manera que puguis voler que la màxima que guia la teva acció pugui ser una llei universal.

El filòsof nord-americà John Rawls (1921-2002) interpreta l’imperatiu categòric com un mètode de procedir moral. Per actuar moralment, primer hem de procedir a formular la màxima sota el paraigua en el qual se situa la nostra acció. El segon pas consisteix en la universalització de la màxima; és a dir, en rearticular la màxima com si fos una llei de la natura. El tercer pas ens porta a la consideració d’un món on la màxima és llei; i, suposant que aquest món sigui possible, es tracta de considerar si racionalment hom podria tenir la voluntat d’actuar segons aquesta màxima. Si la resposta es sí, l’acció és èticament permissible. Per exemple: suposem que una persona està considerant no complir una promesa perquè no li convé. La màxima que guiaria l’acció es pot expressar, molt planerament, així: si no em convé complir una promesa, no la compleixo. La universalització consisteix en considerar el món com si aquesta màxima fos una llei. Fent això un s’adona que aquest és un món on senzillament no es respecten les promeses i on no té sentit fer o demanar promeses. És, en resum, un món on no existeix la pràctica de fer promeses tal com l’entenem. En aquest món on la màxima considerada és una llei no és racional fer una promesa i la persona que està considerant trencar la seva promesa s’adona que la seva màxima ni tan sols té sentit en aquest món, ja que la promesa no existeix.

O considerem, per exemple, la persona que enganya, que menteix per evitar-se problemes, sempre que li convé. La universalització de la màxima que guia aquesta conducta ens porta a un sistema social on la transmissió d’informació s’ensorra.

Observem el paper que juga la racionalitat en aquests casos i en l’imperatiu categòric: el motiu pel qual la conducta és èticament reprovable és purament racional. En ambdós exemples el món governat per la màxima que guia la conducta proposada és un món on formes de vida raonables s’ensorren. L’acció èticament reprovable és, per aquesta raó, irracional. Observem també que l’imperatiu categòric es pot interpretar, com fa Rawls, com una mena d’algoritme o procediment que permet determinar la conducta moral.

Tot i que Kant reflexiona fonamentalment sobre el caràcter moral, el cert és que allò en el que centra la seva reflexió és la conducta moral.

Això és també evident en una altra versió de l’imperatiu categòric proposada per Kant: 79

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Genoveva Martí

Mai no actuïs de manera que tractis la humanitat (en tu mateix o en altres persones) merament com un instrument pels teus objectius. Actua sempre considerant la humanitat un fi en si mateix.

Una altra perspectiva ètica que se centra fonamentalment en la conducta moral i que fa de l’acció la unitat d’avaluació ètica és el conseqüencialisme.

2/ El conseqüencialisme i l’utilitarisme El conseqüencialisme és una teoria ètica que se centra en el valor moral de les accions, atenent a les seves conseqüències. L’utilitarisme és una teoria conseqüencialista que valora les accions (i, derivativament, també els trets o el caràcter) en funció del seu grau d’utilitat. En el cas de John Stuart Mill, el grau d’utilitat és el grau de felicitat total (entesa com a benestar) que una acció genera.

El conseqüencialisme i la seva versió més popular, l’utilitarisme, són ètiques de càlculs. El procediment per a decidir si una acció és èticament permissible o no, o per a decidir, davant de dues accions possibles, quina portar a terme, es basa en la consideració de les conseqüències de l’acció i, si hom és seguidor de Mill, en la quantitat total de felicitat que l’acció genera, des del punt de vista de l’observador imparcial. En principi, i tal com està originalment formulat, l’utilitarisme no contempla la possibilitat que tinguem deures especials en les nostres accions envers els nostres amics o familiars, a diferència dels desconeguts totals.

Formulat d’aquesta manera simple, l’utilitarisme xoca amb moltes de les nostres creences morals. Alguns filòsofs han assenyalat que, concebut d’aquesta forma simplista, l’utilitarisme pot animar a la duplicitat i a l’engany. Per exemple, davant d’un cartell de no trepitjar l’herba, si ningú em veu, ningú se n’assabenta i les conseqüències d’una sola persona trepitjant l’herba són negligibles, i a mi em farà feliç trepitjar l’herba. Per tant, sembla que, des d’un punt de vista utilitarista, que en aquest cas jo camini sobre l’herba és una acció permissible. I aquí podem constatar com el procediment de decisió manifestat en l’imperatiu de Kant, i la funció de la universalització de la màxima, porta a una avaluació de l’acció completament diferent.

Altres problemes presents en la presentació més simple de l’utilitarisme han portat a revisions de la teoria. D’una banda sembla que, per a l’utilitarisme, el patiment de pocs pot justificar el benestar de molts. Així és difícil veure com, des d’una perspectiva purament utilitarista, podríem justificar la inadmissibilitat d’una societat on uns pocs esclaus servissin a la resta per tal de fer feliç a una majoria de ciutadans. Val a dir que aquesta situació no està tan lluny de la realitat –molta de la roba que portem està confeccionada per una part de la població mundial que viu, a tots els efectes, en situació d’esclavisme. Tanmateix això ens sembla malament, i no ho justifiquem pel 80

Ètica de la virtut i ètica de l’acció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

grau de benestar que genera, tal com sembla que l’utilitarisme ens portaria a fer.

Hom pot preguntar-se, també, si una aplicació estricta del procediment de càlcul utilitari posa l’innocent en perill. Considerem, per exemple, el següent cas, una història fictícia dissenyada per ajudar-nos a reflexionar: imaginem que som metges i metgesses en un hospital i que hi ha cinc pacients que necessiten amb certa urgència transplantaments d’òrgans. És permissible utilitzar els òrgans d’un pacient que només ha vingut a tractar-se d’una ferida lleu? Naturalment que no, però semblaria que una aplicació estricta de la màxima utilitària ho faria permissible, ja que clarament la felicitat de cinc supera la felicitat d’un. Aquest és un cas on, de forma pràcticament universal, les nostres creences ètiques ens porten a refusar l’acció de sacrificar una persona per salvar-ne d’altres, i potser això passa, en part, perquè veiem una diferència entre permetre un mal i causar-lo, una diferència envers la qual l’utilitarisme sembla cec.

Per a solucionar aquests problemes hi ha una versió de l’utilitarisme que se centra en les normes mateixes i, així, ens permet distingir entre l’utilitarisme/conseqüencialisme d’accions i l’utilitarisme/conseqüencialisme de regles o normes. El darrer pren la norma d’actuació, en comptes de l’acció puntual, com la unitat d’avaluació moral i la valora en funció de la utilitat, és a dir, la quantitat total de felicitat que produeix la seva aplicació a l’hora d’executar accions.

Una norma que autoritzi o recomani matar un innocent per salvar-ne cinc és una norma l’aplicació de la qual genera desconfiança, incertesa i temor en la població, cosa que produeix més infelicitat. Una norma que fa permissible saltar-se una prohibició, com la de trepitjar l’herba, també fa que la seva aplicació generi més infelicitat; la infelicitat que s’esdevé de la destrossa de l’espai públic. D’aquesta manera l’utilitarisme pot respondre a les nostres creences morals de sentit comú. D’alguna manera, allò que Kant caracteritzaria com a acció èticament valuosa, també ho acaba essent per l’utilitarisme, i és temptador pensar que tampoc no hi ha tanta diferència entre les dues postures. Però cal observar que, tanmateix, les teories continuarien essent molt diferents fins i tot si els seus resultats fossin els mateixos, ja que la forma de justificació de la conducta moral (i això és precisament el que més ens interessa des d’un punt de vista filosòfic) és molt diferent.

Per a l’ètica conseqüencialista, el nombre compta, és a dir la quantitat de felicitat o utilitat generada per una acció entra de forma essencial en la determinació del seu valor ètic. Sembla natural que, fins a cert punt, el nombre compti, i de fet això potser explica les nostres reaccions a grans desgràcies que afecten milers de persones1.

1. Però per a un argument contra la importància de la quantitat de mal o de felicitat en els càlculs morals, vegeu l’interessantíssim article de John Taurek (1977).

81

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Genoveva Martí

Com hem vist en el cas de l’hospital, una versió simplista de la teoria sembla portar a conclusions inacceptables, que versions més elaborades i curoses de l’utilitarisme no accepten. Però el fet és que la qüestió numèrica sempre està present en les consideracions de l’ètica utilitarista. Un altre cas molt més complex, que ha estat força discutit per experts, és l’anomenat problema del tramvia. Tal com ens explica Michael Ruse, hem de suposar que estem en un carrer amb fort pendent i veiem un tramvia desbocat avançant perillosament a molta velocitat cap a cinc persones que estan a la via. Pels motius que vulguem imaginar, no se’ls pot avisar (en algunes versions estan lligats a la via) i no podem fer res per parar el vagó, tot i que sí que podem canviar les agulles per tal que el tramvia entri en una segona via. Malauradament, en aquesta segona via hi ha una persona que serà atropellada pel tramvia desbocat. La qüestió és: què hem de fer des d’un punt de vista ètic? Una aplicació directa del principi utilitari semblaria que justifiqués canviar les agulles2. El benestar de cinc persones pesa més que el d’una. Des del punt de vista kantià hom no pot utilitzar la humanitat com a instrument. Hi ha una gran diferència ètica entre causar mal i permetre que un mal ocorri i, per tant, no hauríem de canviar les agulles. Des del punt de l’utilitarisme de regles, una societat que inclou una norma que genera por i inseguretat (ja que hom pot ser sacrificat en qualsevol moment per salvar a altres) és, de nou, una societat on les normes de convivència deixen de funcionar. Semblaria que no canviar les agulles, doncs, és el correcte segons aquesta teoria.

Curiosament, molts dels que argumenten que els sembla correcte canviar les agulles, reaccionen de forma diferent davant d’una altra versió del problema del tramvia on no hi ha una segona via amb un innocent lligat, però on sí que hi ha una persona a la qual podem empènyer a la via i desviar el vagó (en aquesta versió hom suposa també que, per algun motiu, un mateix no pot saltar a la via, sacrificant-se per salvar les cinc persones). En aquest cas, una gran majoria de la gent que es veia ben disposada a canviar les agulles, troba que empènyer la persona en qüestió no és moralment acceptable. El problema del tramvia és un bon exercici per posar a prova les nostres creences morals, per pensar què ens sembla correcte i incorrecte i des de quin punt de vista ho justifiquem. De fet és un escenari que, amb versions diverses, ha estat molt discutit no solament per filòsofs, sinó també per psicòlegs i neurocientífics interessats en esbrinar els processos de decisió que porten a actuacions moralment avaluables3.

2. I val a dir que moltes persones a les quals se’ls presenta el cas reaccionen així, tot i que no reaccionen de la mateixa manera en el cas de l’hospital. És interessant reflexionar sobre les diferències entre els dos casos.

3. I els resultats d’alguns estudis psicològics mostren com certs prejudicis socials i racials intervenen en la valoració moral de les accions, qüestions sobre les quals és també molt necessària una reflexió filosòfica en profunditat (vegeu l’article d’Uhlmann i altres (2009)).

82

Ètica de la virtut i ètica de l’acció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

En qualsevol cas, cal destacar que una qüestió en la qual Kant i l’utilitarisme estan d’acord és en fer de l’acció i la conducta la unitat de valoració ètica.

El caràcter moral de la persona s’identifica, fonamentalment, en referència a les seves accions.

3/ Aristòtil Per a Aristòtil, estudiem ètica per tal de millorar les nostres vides. La finalitat (per a Aristòtil i també per a Sòcrates i Plató) és viure una vida ben viscuda i la virtut és central en una vida ben viscuda. En condicions normals, la persona virtuosa viu una vida on hi troba amics, honor, plaer; però, tot i així, aquests no són objectius. De fet, la virtut no garanteix el benestar, però sí que dóna sentit a la consecució d’aquests altres béns menors.

L’aposta aristotèlica és, claríssimament, no per una ètica de fer sinó per una ètica d’ésser, una moral que no persegueix la determinació del que hem de fer sinó de la classe de persona que hem de ser i de la classe de vida que hem de viure. Quan en un moment donat sorgeix la pregunta «Què he de fer en tal o qual circumstància?» la resposta d’Aristòtil és «Pregunta-li a la persona virtuosa». La virtut no proporciona un procediment de decisió, un mecanisme que permeti determinar quin curs d’acció executar. Si pensem en les nostres vides des d’aquest punt de vista, el que ens preguntem és quina classe de persones hem de ser, quina classe de vida mereix ser viscuda i quin projecte de vida és èticament valuós.

Una noció crucial en l’ètica aristotèlica és la d’eudaimonia, noció que sovint s’equipara a la noció de felicitat. Però no està gens clar que el que molts consideren avui dia com a felicitat estigui a prop de l’eudaimonia aristotèlica, ja que es tendeix a considerar la felicitat, fonamentalment, com un estat subjectiu de sensació o sentiment de benestar o satisfacció. En canvi, l’eudaimonia és objectiva perquè té a veure amb la qualitat del projecte de vida. I de vegades, les coses difícils, les coses que no ens provoquen una sensació de benestar o d’alegria són les coses que valen la pena, les coses que formen part d’una vida que val la pena de ser viscuda.

Des d’aquest punt de vista, la unitat d’avaluació ètica, allò que es valora des del punt de vista moral, no és l’acció o la conducta sinó la vida sencera.

Per això a Les Troianes d’Eurípides, Hècuba reflexiona: «no pots dir de ningú que és feliç fins que és mort».

4/ Línies divisòries Les preguntes que són preguntes ètiques per Aristòtil són d’un caire molt diferent a la pregunta «Quina acció he d’executar en aquesta circumstància?». Així doncs, quan una jove es pregunta, per exemple, «Què vull ser quan sigui gran?», la pregunta és, per a Aristòtil, una pregunta ètica perquè és 83

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Genoveva Martí

sobre el projecte de vida, i perquè obliga a pensar en com viure una vida que valgui la pena de ser viscuda; una vida en la que hom pugui «florir».

Si fem una línia divisòria entre teories ètiques que tingui com a criteri si tals teories posen el seu focus en l’acció o en la forma de vida, en la conducta moral o en l’ésser moral, en la diferència entre la pregunta ètica fonamental «Què haig de fer?» i «Quina classe de persona haig de ser?» veiem una diferència entre Mill i Kant, els quals queden a una banda de la línia divisòria (tot i que ambdós, com hem comentat, també reflexionen sobre el caràcter), i Aristòtil. Si, d’una altra banda, fem una línia divisòria considerant la importància que la teoria ètica dóna a la felicitat i la que dóna al deure moral, per damunt de la felicitat, Aristòtil i John Stuart Mill queden a una banda de la línia divisòria i Kant queda clarament a l’altra, ja que la felicitat, important com pot ser per a Kant, ho és només d’una forma derivada.4 5/ La qüestió de la felicitat Hem comentat que, tant en l’ètica aristotèlica de la virtut com en l’ètica utilitarista, la felicitat com a objectiu té un paper fonamental. Però és important preguntar-se, també, en què consisteix la felicitat. Hi ha una línia relativament nova de recerca dins l’economia teòrica anomenada economia de la felicitat, i darrerament hem tingut ocasió de veure múltiples rànquings sobre quines ciutats del món són les més felices. En aquesta línia de recerca intenten identificar aspectes de la vida i béns concrets que fan la gent més feliç, i es proposen polítiques que hom suposa que contribueixen a fer la gent més feliç. L’economia de la felicitat es descriu així: una línia de recerca relativament nova basada en la utilització de mesures subjectives de satisfacció com a variable proxy de la utilitat. [...] la importància de les preguntes sobre la felicitat rau en la seva utilitat per assolir una major comprensió dels gustos i preferències dels individus, la qual cosa hauria de contribuir a futurs desenvolupaments teòrics, estudis empírics i aplicacions orientades a la presa de decisions polítiques (Ferrer i Carbonell, 2011: 39)

Per tal d’arribar a conclusions, normalment s’elaboren qüestionaris en els que els participants han d’avaluar diverses alternatives, i així s’obté un rànquing de preferències. La recerca en si té molt d’interès, ja que moltes de les preguntes se centren en el grau de satisfacció amb la pròpia vida o amb la feina, en el grau de consecució dels propis projectes, etc. I això porta a 4. En la presentació que va tenir lloc a la Societat Catalana de Filosofia el febrer de 2013 l’única línia divisòria considerada era la primera, basada en la classificació al voltant del focus sobre la conducta. Agraeixo a un participant en la discussió posterior les reflexions sobre el segon criteri de classificació.

84

Ètica de la virtut i ètica de l’acció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

conclusions molt interessants sobre la importància del medi ambient, de les ofertes culturals, de la salut, etc. Tot això es pot llegir en clau aristotèlica, és a dir, sobre la base d’una concepció de la felicitat que té a veure amb el projecte de vida.

Però sovint la noció de felicitat utilitzada és una noció purament subjectiva de quantitat de benestar i, quan s’usa aquesta noció de felicitat, les conclusions que s’obtenen resulten sorprenents5. Per exemple, en un estudi s’argumenta que les parelles joves amb fills tenen un grau de felicitat inferior al de les parelles joves sense fills, i que tenir fills té un impacte negatiu, mínim, però negatiu, sobre la felicitat (Powdthavee, 2009).

Potser això és veritat, però el fet és que la conclusió es basa en preguntes on se li demana a la gent que compari canviar un bolquer amb coses com prendre’s un còctel. I potser es podria dir el mateix de passar-se els estius fent de voluntari o anar-se’n a fer un creuer de luxe. Accions com canviar un bolquer o fer de voluntari poden formar part d’un projecte de vida que sigui intrínsecament valuós independentment del grau de benestar que l’acció provoqui.

Aquesta és una àrea en la qual cal aportar una reflexió filosòfica per tal d’esbrinar en què consisteix la felicitat autèntica6.

Qüestions per a reflexionar 1. Quines altres diferències i similituds veus entre aquestes tres formes de concebre la moral?

2. Com et sembla que reaccionem davant de casos com el cas del tramvia descrit al text? (aquest és un exercici que es pot fer amb altres companys i comparar les respostes) 3. Moltes de les conclusions a les quals arribem en la reflexió ètica es basen en les respostes a reaccions naturals a certs casos descrits (com el del tramvia o el de la metgessa que es troba en la situació de perjudicar a una persona per salvar-ne a cinc). Quin valor creus que tenen aquestes respostes i reaccions per a la teoria ètica? Si una gran majoria de gent pensés que es pot matar a un pacient sa i repartir els òrgans entre altres cinc persones, hauríem de concloure que aquesta és la resposta èticament correcta? I si el que pensessin fos que l’esclavitud és acceptable?

4. Si comparem la concepció aristotèlica de la felicitat (eudaimonia), i la concepció contemporània descrita a la secció 5, quina creus que s’apropa més a la concepció de felicitat que tenim els éssers humans?

5. El fet que la noció de felicitat sigui indeterminada és un dels motius pels quals Kant considera que hom no pot centrar la teoria moral en la felicitat.

6. Agraeixo a Ambròs Domingo, Josep Macià i Sergi Oms l’esforç en portar la publicació d’aquest volum a terme.

85

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Genoveva Martí

Referències Aristòtil. Ètica a Nicòmac, traducció de Josep Batalla Ribé, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1995.

Ferrer i Carbonell, Ada (2011) Economia de la Felicitat. Col·lecció d’Opuscles del CREI. http://www.crei.cat/opuscle.php?i=31 Herman, Barbara (1996) «Making Room for Character», a S. Engstrom (ed.), Aristotle, Kant and the Stoics: Rethinking Happines and Duty.

Cambridge: Cambridge University Press.

Hooker, Brad (2011) «Rule Consequentialism», a Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edició de la primavera de 2011), http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/consequentialismrule Kant, Immanuel (1970) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.

Stuttgard: Reclam, traducció de Joan Leita, edició de Pere Lluís Font, Fonamentació de la metafísica dels costums, Barcelona: Editorial Laia, 1984.

Kant, Immanuel (1970) Kritik der praktischen Vernunft. Stuttgard: Reclam, edició de Miquel Costa, Crítica de la raó pràctica, Barcelona: Edicions 62, 2004.

Mill, John Stuart (1998) Utilitarianism. Oxford: Oxford University Press, edició de Miquel Costa, L’Utilitarisme, Barcelona: Edicions 62, 2005.

Powdthavee, N. (2009) «Think having children will make you happy?», The Psychologist, 22: 308–311.

Rawls, John (1989) «Themes in Kant’s Moral Philosophy», a E. Förster (ed.), Kant’s Transcendental Deductions, Standford: Stanford University Press.

Ruse, Michael (2010) «The Trolley Problem». The Chronicle of Higher Education, chronicle.com/blogs/brainstorm/the-trolley-problem/27627 Taurek, John M. (1977) «Should the numbers count?», Philosophy and Public Affairs, 6: 293-316, http://www.pitt.edu/~mthompso/readings/ taurek.pdf Uhlmann, E.L.; Pizarro, D.A.; Tannenbaum, D. i Ditto, P.H. (2009) «The motivated use of moral principles», Judgment and Decision Making, 4: 476–491.

86

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 87-103 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.39 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El relativisme moral Ernest Weikert Institut El Morell Cèsar Martinell, 1 43760 El Morell eweikert@xtec.cat Article rebut el 19 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: El relativisme moral intenta explicar l’existència de desacords morals persistents i epistèmicament irreprotxables. La hipòtesi relativista, però, ha rebut diferents tipus de crítiques. Unes en qüestionen la solvència teòrica, i altres en denuncien la perillositat.

La formulació d’una concepció de les bases de la moral que sigui acceptable per a una àmplia majoria podria ser una alternativa.

Paraules clau: Relativisme moral, universalisme, objectivisme moral, veritat moral relativa, intuïcions morals, tolerància, drets humans.

Moral Relativism Abstract: Moral relativism attempts to explain the persistence of moral disagreements epistemically flawless. The relativistic hypothesis, however, has received different types of criticism. Some criticisms question its theoretical solvency while others warn of its dangerousness. A conception of the foundations of morality acceptable to a large majority could be an alternative.

Key words: Moral Relativism, universalism, moral objectivism, relative moral truth, moral intuitions, tolerance, human rights.

87

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

1/ Introducció: la divergència moral Avui ningú defensa la correcció moral del comerç d’esclaus, però a la Catalunya de la primera meitat del segle xix força gent encara la considerava una pràctica moralment permissible1; ara tampoc no ens sembla moralment correcte que les dones estiguin sotmeses a la voluntat dels homes, però fins els anys 50 era per molts moralment impecable (i legalment obligat) que les dones depenguessin del parer dels membres masculins de la família, fins i tot a l’hora d’obrir un compte corrent. Fa uns pocs anys que el matrimoni entre persones del mateix sexe gaudeix de la tutela jurídica que atorga la protecció constitucional de la institució matrimonial, i afortunadament ja queda poca gent que el consideri una immoralitat. Moltes de les realitats esmentades, que avui són plenament acceptades en la majoria de societats occidentals democràtiques, encara provoquen una intensa reprovació en contextos tradicionals. No cal dir que aquestes discrepàncies interculturals són ben sovint l’origen d’importants dilemes morals.

D’altra banda, les societats democràtiques desenvolupades com la nostra es caracteritzen per la coexistència de col·lectius socials amb valors i concepcions morals propis, i en el seu interior també es mantenen debats virulents entorn de diferents qüestions morals. Malgrat que la majoria no considera la interrupció legal de l’embaràs com un acte profundament immoral mereixedor de reprotxe social i penal, segueix existint una forta resistència a aprovar lleis respectuoses amb la llibertat d’elecció de les dones. Tot i que molts pensen que el maltractament animal és una pràctica clarament immoral que ha de ser punible, és difícil aconseguir el consens necessari per eradicar definitivament espectacles com les curses de braus, els correbous o fins i tot tradicions tan cruels i moralment rebutjables com la del Torneig del Toro de la Vega de Tordesillas. Rebutgem absolutament l’ablació femenina, però discutim aferrissadament sobre la prohibició de la circumcisió ritual dels nois menors d’edat2.

No es pot negar que l’existència d’aquestes controvèrsies normatives ens preocupa (sobretot perquè si no hi ha acord la moral deixa de complir una de les seves funcions principals: la coordinació de l’acció social). Però també és un problema que planteja diferents tipus de preguntes. Algunes són qüestions metaètiques, és a dir, preguntes sobre la veritat o correcció de les nostres pràctiques i judicis morals, sobre l’essència de les propietats morals o sobre la naturalesa dels desacords morals i la possibilitat de superar-los. Altres són qüestions normatives com la pregunta sobre l’actitud apropiada davant la 1. Per conèixer aquesta realitat històrica es pot llegir la novel·la de Jordi Tomàs, El mar dels esclaus, Proa.

2. Sobre aquest punt vegeu la interessant conferència de Pablo de Lora «Integridad corporal y menores: el caso de la circuncisión masculina», disponible al canal Youtube de l’Institut Drets Humans Universitat de València.

88

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

divergència moral o sobre si tenim dret a imposar els nostres propis judicis morals als altres amb qui discrepem.

La doctrina del relativisme moral intenta respondre aquestes preguntes.

L’objectiu d’aquest capítol és presentar aquesta teoria moral i fer-ne una valoració crítica. En primer lloc, especifico les tesis de la proposta i després la contrasto amb altres posicions. A continuació, repasso alguns arguments a favor i algunes objeccions en contra i aprofito per matisar la interpretació de les tesis relativistes tot presentant-ne diferents formulacions. Finalment, apunto algunes consideracions entorn de la possibilitat que l’adopció d’una moralitat comuna faciliti una futura convergència universal de judicis morals.

2/ El relativisme moral: caracterització i delimitació Tot i que de vegades s’identifica el relativisme moral amb la mera constatació descriptiva de l’existència de desacords morals, la concepció del relativisme moral que exposo aquí és la que habitualment s’identifica com relativisme moral metaètic (RMM).

2.1/ Caracterització del relativisme moral metaètic (RMM) Podem especificar la posició del RMM com la conjunció de dues tesis: Tesi 1: El contingut, la veritat o la justificació dels judicis morals o la correcció moral de les accions i característiques personals es determinen en relació amb un context normatiu o sistema moral donat (és a dir amb el conjunt de valors, principis, sentiments i emocions que estructuren la perspectiva moral del subjecte tot aportant les consideracions que intervenen en el raonament moral amb què el subjecte justificaria els seus judicis i conductes morals). Això vol dir que la proferència d’un judici moral conté implícita la referència a un sistema moral determinat (que pot ser el propi sistema moral de qui fa el judici, el sistema moral de l’agent respecte del qual es fa el judici, o el sistema moral compartit pel jutge i per l’agent). El judici «L’avortament legal és immoral» es podria entendre com una el·lipsi de l’afirmació «L’avortament legal és incorrecte en relació amb el sistema moral M».

Tesi 2: No hi ha una única moralitat vertadera, sinó una varietat irreductible de sistemes morals antagònics cadascun dels quals pot reclamar per igual la condició de veritat objectiva.

2.2/ Relativisme moral i altres concepcions metaètiques El contingut de les tesis anteriors ens permet contrastar el RMM amb altres concepcions metaètiques. L’afirmació de la Tesi 1 implica que el RMM concedeix valor de veritat als judicis morals i contempla la possibilitat de conèixer-lo. Això el diferencia tant de l’escepticisme moral, que nega la nos89

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

tra capacitat de conèixer quin és el valor de veritat dels judicis morals, com de l’emotivisme moral que sosté que els judicis morals no són descriptius, sinó que expressen actituds favorables o desfavorables cap a alguna cosa, i per tant no tenen valor de veritat (igual que no el tenen les exclamacions o els mandats o prescripcions); i també el separa de la teoria de l’error d’acord amb la qual els judicis morals són judicis descriptius amb valor de veritat, però són judicis falsos (ja que pretenen referir-se a propietats ontològicament extravagants que són inexistents).

L’afirmació de la Tesi 2, que atorga als judicis morals una objectivitat circumscrita als diferents contextos culturals amb el qual es relacionen, situa el RMM en un punt intermedi entre dues posicions extremes: l’absolutisme moral, que afirma l’existència d’una única moral vertadera3 (de la qual potser en tenim només un coneixement parcial), i el nihilisme, que en negar l’existència de propietats i fets morals que determinin les condicions de veritat dels judicis morals descarta la moral com un enorme malentès. Cada posició adopta una actitud diferent en relació amb el desacord moral. L’actitud absolutista pensa que el debat és teòricament resoluble i estimula l’intercanvi de raons i el compromís amb l’argumentació moral, ja que dóna sentit a l’intent de descobrir quin dels dos judicis antagònics és l’únic vertader (tot i que pot fomentar també la persecució dogmàtica de les opinions morals contràries, sobretot si expressen els punts de vista de grups minoritaris ‒minories en el sentit que tenen restringit l’accés al poder i als recursos). L’actitud relativista dissol el debat en una mera confrontació d’opinions aparentment contradictòries, però realment compatibles en la seva veritat, en tant que aquesta depèn de contextos morals diferents. Aquesta segona actitud afavoreix una major tolerància de les opinions contràries, tot i que també pot generar indiferència envers el patiment de les víctimes de sistemes morals aliens. L’actitud nihilista desdenya el debat com una pràctica sense sentit, i per aquesta raó és una actitud radicalment revisionista que contradiu les intuïcions de la moralitat del sentit comú.

Com hem vist, el RMM és bàsicament una concepció sobre la veritat i pluralitat dels judicis i sistemes morals que, en principi, no es compromet amb cap doctrina particular sobre la naturalesa de les propietats morals. No obstant, cal resistir la temptació de pensar que la perspectiva del RMM és incompatible amb una concepció realista sobre les propietats i fets morals.

Considerem la teoria sobre les propietats i els judicis morals que, inspirada en la filosofia de David Hume, ha defensat Jesse Prinz (2007). Segons Prinz, 3. A la Genealogia de la moral, Nietzsche desenvolupa una concepció relativista clarament oposada a l’absolutisme tot qüestionant la pretensió d’universalitat de la moral occidental d’arrel judeocristiana. Distingeix dos sistemes normatius amb valors antagònics, la moral dels esclaus i la moral dels senyors, que són vàlids per a tipus diferents de persones.

90

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

les expressions morals (per exemple «moralment incorrecte», o «moralment obligatori») denoten propietats morals caracteritzables com qualitats secundàries o propietats dependents d’una resposta subjectiva4 (com la propietat de «ser divertit» o la de «ser saborós» que depenen respectivament de les respostes del sentit de l’humor i del gust). En particular, les propietats morals estan constituïdes per sentiments o disposicions a experimentar certes emocions davant determinades formes de conducta o trets de la personalitat.

Així, per exemple, una acció X és moralment incorrecta (o té la propietat de ser moralment incorrecta) si existeix un sentiment de desaprovació respecte d’X, és a dir, la disposició a experimentar una emoció negativa (ira, ressentiment, culpabilitat, menyspreu, o repugnància moral); en cas contrari, és moralment correcta si existeix un sentiment d’aprovació respecte d’X, és a dir, la disposició a experimentar una emoció moral positiva (admiració, gratitud o orgull). La realitat d’aquestes propietats morals no planteja cap misteri ontològic i garanteix un valor de veritat als judicis morals (en contra del que afirma l’emotivisme) que en alguns casos és vertader (en contra de la teoria de l’error). Ara bé, el fet que els termes morals denotin propietats dependents d’una resposta emocional introdueix un element de subjectivitat que té implicacions clarament relativistes: si la veritat dels judicis morals depèn de l’existència d’un determinat sentiment del sistema motivacional de la persona que jutja, adquirit a través d’un procés d’educació moral culturalment condicionat, la veritat dels judicis no pot ser universal. En conclusió, el RMM concorda sense dificultat amb el realisme de les propietats morals.

Per últim, es pot apuntar una vinculació entre l’internisme de les raons per actuar i el relativisme moral. L’internisme és la concepció sobre què és una raó per actuar segons la qual una consideració C és una raó de l’agent A per fer Y si existeix una via deliberativa plausible que l’agent pugui recórrer que condueixi des del seu sistema motivacional a Y passant per C. L’internisme, doncs, implica una subjectivització de la noció de raó per actuar que limita la seva objectivitat en fer-la relativa als desitjos i emocions. Les emocions són estats mentals conatius (és a dir, estats motivadors, com els desigs) i això explica que els judicis morals, si és cert que estan constituïts per emocions morals, tinguin força motivacional: quan jutjo correctament que X és immoral, l’emoció que sento aporta el motiu per no fer X. Per tant, l’internisme i el relativisme poden encaixar en una explicació consistent de la capacitat motivacional dels judicis morals5.

4. El fet que aquestes propietats depenguin d’una resposta subjectiva les distingeix de les propietats que són classes naturals objectives.

5. Harman (2003), per exemple, considera que la veritat de l’internisme implica el relativisme moral.

91

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

3/ Valoració del relativisme moral metaètic Després de caracteritzar el RMM i veure de quina manera es relaciona amb altres posicions metaètiques, podem fer-ne una valoració crítica amb l’ajut dels principals arguments que s’han utilitzat per defensar-lo (o criticar-lo).

3.1/ Arguments basats en consideracions teòriques Aquesta primera línia d’argumentació gira entorn de la solvència teòrica del RMM. El primer argument reivindica la capacitat del RMM per explicar el desacord moral irreprotxable; i el segon mostra que el RMM no contradiu les intuïcions de la moralitat del sentit comú. a/ L’argument del desacord L’argument del desacord parteix de la constatació de l’existència de desacords morals aparentment irreprotxables (faultless disagreement) que, com vèiem a la introducció, es generen no només entre representants de diferents cultures (com els debats entorn la condició de la dona, la llibertat d’expressió, o el treball infantil), sinó també entre membres d’una mateixa cultura (com els debats sobre l’eutanàsia, l’avortament, la investigació amb cèl·lules mare embrionàries, els drets dels animals, o la moralitat de la secessió territorial). És possible que alguns d’aquests desacords s’originin en una discrepància de creences sobre fets no morals (creences sobre la viabilitat d’un embrió, la violència del discurs de l’odi o la consciència dels animals), i que d’altres neixin d’una diferència de les circumstàncies on s’aplica un principi moral compartit (per exemple, un mateix principi general pot exigir coses diferents en diferents contextos i generar judicis diferents si s’aplica en circumstàncies d’escassetat extrema de recursos o si s’aplica en circumstàncies d’abundància; i diferents resultats si s’aplica en una situació amb risc per la pròpia vida, o sense risc). Si descomptem aquests desacords ens quedaria encara un conjunt no buit de discrepàncies que es poden considerar desacords genuïnament morals i irreprotxables. Per entendre la naturalesa d’aquest tipus de desacords cal distingir els dos elements que els caracteritzen. En primer lloc, que els desacords als quals fem referència siguin genuïnament morals vol dir que arrelen en una diferència en la perspectiva moral: cap de les parts en disputa podria acceptar com a vertader el judici moral contrari al que defensa sense al mateix temps canviar de perspectiva valorativa. En segon lloc, que siguin desacords aparentment irreprotxables vol dir que no impliquen error de cap de les parts, és a dir, que són discrepàncies epistèmicament impecables on A jutja que p, i B jutja que no p, però ni A ni B ignoren dades rellevants ni raonen defectuosament. Entenem que les disputes sobre gustos són casos d’aquest tipus de desacord. Així per exemple, si A afirma «Els musclos són deliciosos», i B afirma «Els musclos són repugnants», acceptem que tots dos mantenen 92

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

un desacord irreprotxable on ningú pot ser acusat d’error o ignorància. El mateix entenem que passa amb els desacords morals, tot i que els considerem força més greus que els desacords sobre gustos o els desacords estètics.

La justificació del RMM que tracto en aquesta secció el postula com la millor explicació disponible de l’existència dels desacords morals irreprotxables. Vegem l’argument: Argument del desacord P1. Existeix una ampla diversitat de desacords morals aparentment irreprotxables; P2. La millor explicació de l’existència d’aquesta gran quantitat de desacords aparentment irreprotxables és la que ofereix la hipòtesi del relativisme moral metaètic; C. Per tant, el relativisme moral metaètic és vertader. (Per una inferència a favor de la millor explicació a partir de P1 i P2).

Diferents observacions antropològiques proporcionen evidència empírica suficient per a afirmar P16.

Més controvertida resulta la segona premissa. Hi ha dues maneres d’atacar P2 i amb ella la solidesa de l’argument. La primera estratègia consisteix a defensar que existeix una teoria alternativa a la relativista capaç d’oferir una explicació més plausible del desacord moral (per exemple, una hipòtesi absolutista i pluralista que postula l’existència de valors absoluts i incommensurables que, en entrar en conflicte, poden generar un desacord irreprotxable sobre quin dels principis mereix prevalença). La segona estratègia argumenta que l’explicació que ofereix el RMM no és satisfactòria. Comentaré aquesta segona opció amb una mica més detall.

L’explicació del desacord moral que proposa el RMM es fonamenta en la relativització de la veritat dels judicis morals: A i B poden discrepar sense error sobre la veritat del judici moral p, perquè no hi ha una única posició correcta. És possible que el Joan profereixi «L’avortament legal és immoral» i la Maria profereixi «L’avortament legal no és immoral», i que tots dos afirmin judicis simultàniament vertaders, cadascun en relació amb el seu sistema moral de referència. No podem entendre el tipus d’explicació que ofereix el RMM sense aclarir en què consisteix i quina és la font de la relativitat contextual dels continguts dels judicis morals; i, en segon lloc, de quina manera la relativitat adduïda permet elaborar una explicació del desacord moral irreprotxable. La resposta que es doni a la primera qüestió determina la 6. En són alguns exemples: la diferent actitud respecte de la violència que mantenen la cultura de l’honor dels estats del sud d’Estats Units i la visió liberal dels estats del nord (Doris i Plakias, 2008); la profunda divergència entre els valors de la cultura liberal i la conservadora (Prinz, 2007); i la diferent concepció dels agents morals que tenen la cultura sherpa i la tradició occidental (Velleman, 2014).

93

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

resposta de la segona. Podem diferenciar dues versions diferents del RMM: el relativisme indèxic i el relativisme no indèxic7. Cada una d’aquestes dues versions del RMM situa la font de la relativitat en un aspecte diferent dels judicis morals.

La interpretació indèxica del RMM es basa en una hipòtesi semàntica sobre els judicis morals segons la qual els judicis morals contenen explícitament o implícitament expressions indèxiques. Un indèxic és una expressió la denotació de la qual varia en funció de les circumstàncies en les quals són proferits els enunciats que la contenen. Així per exemple, la referència de «Jo» quan dius «Jo em dic Pere» és diferent de la referència de «Jo» quan dic «Jo no em dic Pere», i això explica que tot afirmant enunciats contradictoris tu i jo puguem tenir raó. La hipòtesi del relativisme moral indèxic sosté que les expressions morals, com «immoral» o «obligatori», es comporten com els indèxics. La font de la relativitat dels judicis morals rau, doncs, en la indexicalitat dels termes morals que inclouen. Tot i que alguns filòsofs discuteixen aquesta tesi semàntica, i assenyalen la no coincidència del comportament lingüístic dels termes morals amb el comportament habitual dels indèxics8, aquí l’accepto com a bona per explorar si permet articular una explicació plausible del desacord moral. Imaginem que en una discussió entre el Joan i la Maria sobre l’avortament, el Joan profereix l’enunciat «L’avortament legal és immoral», al qual la Maria respon amb la proferència del judici «L’avortament legal no és immoral». El relativista indèxic ens explicaria que tots dos mantenen un desacord moral irreprotxable perquè l’expressió «immoral» en el judici del Joan refereix a una propietat que és diferent de la propietat a la qual refereix «immoral» en el judici de la Maria (aquesta propietat podria ser, per exemple, la propietat disposicional de provocar un sentiment de desaprovació en un conjunt de persones d’un mateix context cultural)9.

Si l’explicació del relativista és correcta, el Joan i la Maria, que coneixen el funcionament semàntic dels indèxics i saben que els termes morals ho són, 7. Una taxonomia molt més rigorosa de les diferents interpretacions del RMM es troba a López de Sa (2007).

8. Per exemple, en contextos anafòrics. Quan s’utilitza una expressió indèxica en un acte de referència és possible usar una altra expressió posterior que es remeti anafòricament a ella i que tingui la mateixa referència. En l’exemple següent: «Agafa aquesta [bossa] i obre-la», l’expressió «la» remet a l’indèxic anterior «aquesta», i són coreferencials. En el cas dels judicis morals, en canvi, no és possible utilitzar el mecanisme de l’anàfora. En el judici «La tortura és immoral, però aquest sistema de valors és massa liberal» no sembla que l’expressió «aquest sistema de valors» pugui funcionar com anàfora de l’expressió «immoral» (encara que «immoral» s’entengui com un indèxic que en part denota un sistema de valors de referència).

9. Els continguts dels termes morals són les propietats individualitzades pels caràcters kaplanians quan els enunciats es profereixen en un context: els «caràcters» són elements dels significats que estableixen funcions de contextos a continguts, en el cas dels termes morals com «incorrecte», el caràcter seria «la propietat de ser desaprovat per l’agent rellevant» i el contingut vindria determinat pel context d’enunciació (Prinz, 2007:181).

94

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

entenen també que les condicions de veritat del que diu l’un no són les mateixes que les condicions de veritat del que diu l’altra. Descobririen que no té sentit continuar discutint i els resultaria molt fàcil dissipar el desacord. Un li podria dir a l’altra: «Puc acceptar que el que dius és veritat, sense modificar el meu judici moral sobre l’avortament. Simplement no discutim sobre el mateix». Però llavors la interpretació indèxica del RMM soscavaria la P1 de l’argument en reduir el desacord moral a un mer malentès lingüístic i, per aquesta raó, seria insatisfactòria10.

D’acord amb la interpretació no indèxica del RMM, els judicis morals expressen les mateixes proposicions en tots els contextos d’enunciació, proposicions que, no obstant, tenen un valor de veritat que varia en funció d’un paràmetre que és la perspectiva d’avaluació de la persona rellevant. La relativitat arrela, doncs, en la veritat de les proposicions. Així, quan el Joan afirma que l’avortament és immoral i la Maria afirma que no ho és, discuteixen sobre una mateixa proposició de la qual un afirma que és vertadera i l’altra, que és falsa. Tots dos poden estar en el cert perquè quan l’afirma el Joan, la veritat de la proposició s’estableix en relació a una perspectiva d’avaluació que concerneix el Joan i que pot determinar que, en aquest cas, el judici sigui vertader, i quan la nega la Maria, la veritat de la proposició s’estableix en relació a una perspectiva d’avaluació que concerneix la Maria i que pot determinar que, en aquest cas, el judici sigui vertader i la Maria també tingui raó. Ara bé, si l’explicació que proporciona el relativista no indèxic és correcta i les parts en disputa assumeixen contextos diferents per avaluar la proposició sobre la qual es manté la controvèrsia, estrictament parlant no discuteixen l’un amb l’altra. El seu debat neix de certa confusió.

De la mateixa manera que a l’hora de determinar la veritat de les afirmacions «Són les cinc de la tarda» o «Els Pirineus estan al nord» tenim en compte quins són, respectivament, el fus horari i el punt geogràfic de referència, per establir les condicions de veritat del judici «L’avortament legal és immoral» hem d’explicitar el paràmetre de la moralitat local. La situació és similar a la de dos habitants d’hemisferis diferents que es pregunten si mentre parlen és estiu. Si l’un afirma que sí i l’altre afirma que no, és molt probable que entenguin que els seus judicis són perfectament compatibles i acabin amb la discussió. El problema, però, és que no sembla que passi el mateix en el cas de la discrepància moral: quan afirmem judicis morals antagònics, creiem que mantenim un desacord autèntic que no es pot dissoldre amb aclariments del tipus del que proporciona el relativista.

10. Prinz (2007) creu que el relativisme indèxic disposa de recursos per a oferir una explicació apropiada dels desacord moral. López de Sa (2007) també en proposa una defensa i ofereix una explicació de l’aparença d’irreprotxabilitat del desacord que invoca l’existència de certes pressuposicions implícites compartides pels qui participen en la pràctica de la discussió moral.

95

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

Hem vist que cap de les dues versions del RMM ofereix una explicació incontestable del desacord perquè les seves hipòtesis soscaven la racionalitat de la discussió moral. Si els desacords morals es redueixen a un mera confusió lingüística o a una diferència entre perspectives morals igualment vàlides, llavors no té sentit seguir discutint, ens podem limitar simplement a constatar les nostres discrepàncies morals. Tampoc no tindria sentit reprotxar-nos les conductes ni reprovar-nos mútuament (com puc condemnar algú per incomplir les meves normes morals?). Però aquestes pràctiques són molt habituals i no estem disposats a abandonar-les. Qualsevol teoria metaètica que requereixi una revisió tan profunda de la moralitat del sentit comú mereix ser abandonada. Aquesta darrera consideració ens porta al següent argument sobre el relativisme moral que té relació amb un altre dels elements de la moralitat del sentit comú: les intuïcions morals. b/ L’argument de les intuïcions morals El RMM, com totes les teories morals, pot ser sotmès a un procés de contrastació que consisteix en confrontar la hipòtesi relativista amb les intuïcions11 i pràctiques de la moralitat del sentit comú. La metodologia filosòfica requereix aconseguir un encaix ponderat entre la hipòtesi teòrica i els judicis morals intuïtius (allò que John Rawls anomena un equilibri reflexiu): tota teoria que impliqui judicis incompatibles amb les intuïcions comunes es descarta com a refutada. L’argument que presentem a continuació denuncia precisament la incompatibilitat de les tesis del RMM amb les intuïcions (normatives i metaètiques) de la moralitat del sentit comú12.

Argument de les intuïcions morals P1 Si una teoria moral implica judicis morals contraris a les intuïcions morals del sentit comú, llavors aquesta teoria no està justificada.

P2 Les tesis del RMM són contràries a les intuïcions universalistes del sentit comú.

C El RMM no està justificat.

A fi de valorar la bondat de l’argument considerem P2. Aquesta és una afirmació empírica que darrerament ha estat objecte de contrastació experimental. Era habitual assumir que les intuïcions de la moralitat del sentit comú donaven suport a la creença en la validesa universal dels principis morals i en l’existència de fets morals absolutament objectius que els judicis morals podien descriure correctament13. Estudis clàssics de psicologia moral 11. Una intuïció és un judici format com a resposta immediata i irreflexiva a una qüestió.

12. Idèntica crítica es pot fer a l’escepticisme moral, a l’emotivisme i a la teoria de l’error.

13. Molts autors que amb les seves teories perseguien articular les intuïcions comunes sobre el concepte de moralitat han assumit la universalitat i l’objectivitat com a propietats essencials de la moral. Kant o Hare en poden ser dos exemples.

96

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

semblaven confirmar aquesta preferència per l’universalisme moral. Uns dels més coneguts són els treballs d’Elliot Turiel sobre el domini de la moralitat que van servir per mostrar que enfrontats a la «tasca moral/convencional», els nens entre 4 i 5 anys disposen de la capacitat de distingir entre transgressions («colpejar un nen») que no depenen dels criteris de cap autoritat i transgressions («menjar amb les mans») que tenen un caràcter més convencional.

També accepten que les normes del primer tipus tenen una validesa universal independent de factors contextuals o temporals i que la seva transgressió és més greu que en el cas de les normes convencionals. Aquests descobriments anirien en contra del RMM, incapaç d’establir una diferència clara entre les normes morals universals i les normes convencionals o costums locals.

Això no obstant, la interpretació dels resultats esmentats ha generat cada cop més controvèrsia i creixen les investigacions que apunten que les intuïcions del sentit comú no són tan universalistes com es pensava o, com a mínim, que no ho són en totes les situacions. Per exemple, els treballs de Sarkissian (2011) semblen reforçar la tesi que no ens comprometem de manera fixa amb l’objectivisme moral. Els participants en els seus experiments expressaven intuïcions aparentment objectivistes quan avaluaven desacords entre individus de la pròpia cultura, però es decantaven gradualment cap al relativisme en funció del major grau de diferència que presentaven les cultures i formes de vida de les persones discrepants. L’existència de diferents processos psicològics conduïen a intuïcions objectivistes en uns casos i a intuïcions relativistes en uns altres: només si els individus són molt similars els uns als altres, assumim que tot el que és veritat per a un d’ells també ha de ser veritat per a l’altre. L’estudi de Cova i Ravat (2008) sobre l’objectivisme moral també ha revelat l’existència d’una variació en el grau en què ens mostrem objectivistes, grau que depèn del tipus de qüestions morals implicades: som objectivistes sobre les qüestions morals greus (enverinar per cobrar una herència), ens dividim entre relativistes i objectivistes en qüestions convencionals i legals (el frau fiscal) i en qüestions morals sense víctimes (incest consentit). Finalment, Goodwin i Darley (2008) també han descobert certes pautes de resposta que apunten a un ús significatiu dels conceptes morals compatible amb el relativisme moral. En resum, les investigacions empíriques dirigides a descobrir el grau de relativisme moral de les persones comuns14 certifiquen la presència d’intuïcions favorables al RMM, intuïcions que oscil·len entre el relativisme i l’universalisme en funció de diferents circumstàncies. No està clar, doncs, que l’argument de les intuïcions pugui servir per refutar el RMM. La conclusió que es pot obtenir del contingut d’aquesta secció és que l’avaluació de la plausibilitat teòrica del RMM no justifica una condemna ca14. El grup de recerca The Moral Brain de la Universitat de Ghent a Bèlgica està desenvolupant un projecte que té com objectiu «mesurar el relativisme moral».

97

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

tegòrica d’aquesta concepció. Disposa d’eines analítiques que ens permeten confiar en la seva capacitat per trobar finalment una explicació plenament satisfactòria del desacord moral irreprotxable, i, a més, ha resultat compatible amb les intuïcions metaètiques de la moralitat del sentit comú.

3.2/ Arguments basats en consideracions pragmàtiques La consideració de les conseqüències pràctiques que una teoria moral pot generar no permet fer deduccions respecte de la seva veritat, però sí que ajuda a valorar la conveniència d’adoptar-la i difondre-la. A continuació, presento algunes d’aquestes consideracions. a/ L’argument de la tolerància La principal defensa del RMM invoca l’estreta vinculació entre el relativisme moral i la tolerància (entesa com la disposició a no interferir en les accions d’aquelles persones amb les quals mantenim un desacord moral irreprotxable). L’argument que el RMM fomenta la tolerància adopta dues formulacions. La més habitual és la que s’identifica com relativisme moral normatiu. Segons aquesta formulació, existeix una connexió normativa entre el RMM i la tolerància: si ets relativista, «has de» ser tolerant. La deducció d’aquesta conclusió s’articula a partir de les següents consideracions. Si mantenim un desacord moral que no pot ser resolt racionalment amb algú altre, hem d’acceptar que les raons per les quals actua aquesta altra persona són judicis morals que tenen la mateixa presumpció de veritat que els judicis morals contraris que nosaltres defensem. Per consegüent, en no tenir cap base per a legitimar, davant de la persona amb la qual discrepem, la interferència en les seves accions, hauríem de tolerar la seva conducta. En objectar la validesa d’aquest argument s’addueix que la inexistència de veritats morals absolutes no permet considerar tampoc l’obligació de ser tolerants com una veritat absoluta, ans al contrari, el relativista ha de reconèixer que en algunes societats aquesta obligació fins i tot podria ser falsa.

La segona formulació postula una connexió explicativa a partir de l’existència d’un mecanisme psicològic que vincularia la creença relativista amb l’actitud tolerant: el relativista «tendeix a» ser tolerant. Aquesta és una hipòtesi empírica i es basa en la intuïció que el relativista moral, que creu que les normes del seu sistema moral només són vàlides per als membres del seu propi grup, no se sent amb dret a imposar-les sobre persones de cultures diferents. Qui creu, en canvi, en l’existència d’un únic sistema moral vertader (que coincideix casualment amb el seu) difícilment resisteix la temptació d’imposar-lo sobre aquells que no el comparteixen. Aquesta conjectura sembla trobar suport en alguns experiments (com els de Goodwin i Darley (2012)) que demostren que la creença en l’objectivitat d’un judici moral es correlaciona amb una resposta més intransigent davant l’afirmació del judici 98

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

contrari, i amb atribucions moralment pejoratives cap a les persones discrepants.

Ara bé, la confirmació d’una connexió normativa, o psicològica, entre l’òptica relativista i la tolerància plantejaria un nou problema: el relativisme moral podria justificar o motivar l’acceptació incondicional de conductes profundament repulsives. Aquesta darrera observació ens condueix a un argument que invoca la perillositat del relativisme moral. b/ La perillositat del relativisme moral Aquesta objecció al relativisme moral alerta del perill que comporten alguns dels seus efectes motivacionals.

Argument dels efectes paralitzadors P1 Si els efectes motivacionals d’una teoria moral són perjudicials, llavors la teoria és inacceptable.

P2 Els efectes motivacionals del relativisme moral són perjudicials.

C El relativisme moral és inacceptable.

En defensa de P2 s’al·leguen tres tipus de raons15. La primera denuncia que la posició relativista implica acceptar que en alguns casos un agent pot no tenir raons per a complir amb les obligacions morals bàsiques. Per consegüent, el relativisme alliberaria els criminals potencials del constrenyiment de la moral i els donaria carta blanca per a la comissió de tot tipus de crueltats. Un altre motiu per oposar-se al RMM és que ens privaria del sentiment que la nostra condemna d’atrocitats com l’esclavatge o el genocidi està justificada. La irrupció del punt de vista relativista plantaria en nosaltres un dubte paralitzador: si els nostres judicis morals no s’apliquen a aquelles persones de les quals ens separa una gran distància històrica o cultural, haurem de renunciar també a la idea que les seves víctimes tenien dret a no ser tractades de la forma com se les va tractar. Però això no estem disposats a concedir-ho16. La tercera raó és que el RMM soscava la importància que atorguem als judicis morals. El relativisme tendeix a identificar les normes morals amb meres convencions socials i per aquesta raó fa dubtar que gaudeixin d’una autoritat especial.

15. Segueixo l’exposició de Scanlon (1998, cap. 8).

16. Sense necessitat d’acceptar la tesi que la correcció o incorrecció moral siguin culturalment relatives, és possible acceptar la relativitat cultural de la crítica moral. Un esclavista no era menys immoral en el passat del que ho seria avui en dia, però la justificació de la nostra condemna no només depèn de la incorrecció de l’acte, sinó també del fet que estiguem acreditats (our standing to blame) per fer-la. I no estem acreditats per criticar uns agents si creiem que nosaltres també hauríem actuat de forma incorrecta en les seves circumstàncies (aquesta és la concepció que presenta Julia Markovits al blog PEA Soup, post «Ignorance and Moral Blameworthiness» del 28/8/2014).

99

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

En resposta, el RMM pot intentar elaborar un relativisme «benigne» que no generi aquestes amenaces. Per exemple, els relativistes podrien argumentar en favor d’interferir en les pràctiques d’altres cultures quan les víctimes no comparteixen els valors d’aquells que els les imposen (o, si són menors, quan no puguin haver donat el seu consentiment). També podrien intentar demostrar que aquestes pràctiques són incorrectes perquè, en el fons, també són incompatibles amb els principis que estructuren els sistemes morals de referència17.

Però l’estratègia principal passaria per oferir una explicació de com unes convencions socials poden aconseguir el tipus d’autoritat que associem a la moral.

4/ Conclusió La persistència i profunditat de les controvèrsies morals i la racionalitat innegable d’algunes de les posicions antagòniques qüestiona l’existència d’una moral absolutament objectiva amb validesa universal (si existís, es podria observar una convergència dels judicis morals dels diferents grups i individus). El relativisme moral certifica filosòficament aquesta conclusió, però ho fa de manera teòricament controvertida i pràcticament amenaçadora. Quina és l’alternativa? Podem defensar que la definició de la moralitat exclou aquells sistemes de valors que no compleixen amb uns requisits mínims (per exemple, que no condemnen les violacions de drets humans fonamentals) i concloure que alguns desacords amb tradicions culturals que justifiquen pràctiques com l’ablació femenina, la mutilació dels condemnats per robatori, la lapidació per adulteri, l’infanticidi o qualsevol de les discriminacions per raó de sexe, ètnia, orientació sexual, classe social o ideologia, no són desacords morals entre moralitats antagòniques, sinó conflictes entre la moral i la religió, la ideologia o el costum. Però hem d’acceptar que en l’interior de societats pluralistes integrades per múltiples comunitats morals esclataran discrepàncies genuïnament morals. Ningú confia que puguem accedir al coneixement de l’única moralitat vertadera, per tant, el més raonable és que explorem el terreny comú i provem d’elaborar una concepció del fonament de les exigències morals que els altres no puguin rebutjar raonablement; una concepció que sigui àmpliament compartida i permeti articular la defensa i universalització dels drets humans (i el reconeixement del drets dels animals). No sabem encara en quin vocabulari s’acabarà formulant aquesta concepció (podria ser en els termes de l’utilitarisme, de l’ètica deontològica o d’alguna altra teoria18), però podem confiar en la viabilitat del projecte i 17. Aquest és precisament el paper que segons Michael Walzer (1987) van desenvolupar el profetes bíblics que desafiaven les pràctiques rituals d’una societat determinada en nom de valors reconeguts i compartits per aquesta mateixa societat.

18. Joshua Greene (2013) defensa que aquesta «metamoralitat» es pot formular amb terminologia utilitarista; Christine Korsgaard (1996) creu que es pot utilitzar una interpretació de la formulació de la humanitat de l’imperatiu categòric kantià.

100

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

compartir l’optimisme amb què Derek Parfit escrivia aquestes paraules: «la no creença en Déu, admesa obertament per una majoria, és un esdeveniment recent, que encara no s’ha completat. Com que és tan recent, l’Ètica no Religiosa està en una fase incipient. Encara no podem predir si, com en Matemàtiques, arribarem a estar tots d’acord. Tenint en compte que no podem saber com es desenvoluparà l’Ètica, no és irracional tenir grans esperances»19/20.

Qüestions per a reflexionar 1. Relativisme i Declaració Universal dels Drets Humans. Representants de països asiàtics i del tercer món han argumentat que la redacció de la Declaració del 1948 expressa uns valors que són propis dels països occidentals i han reclamat el dret a interpretar els drets humans des de concepcions morals presents en altres tradicions. Aquestes idees han conduït a l’aprovació de documents com la Declaració Universal Islàmica sobre Drets Humans (1981), la Declaració del Caire sobre Drets Humans en l’Islam (1990) o la Declaració de Bangkok (1993). Estàs d’acord amb aquestes reivindicacions? Creus que la definició dels drets humans ha de tenir en compte «les particularitats nacionals i regionals i els diversos antecedents històrics, culturals i religiosos»? Quines raons justifiquen la pretensió d’universalitat de la Declaració del 1948? Per elaborar la teva resposta pots mirar el documental de Joshua Oppenheimer i Christine Cynn, The Act of Killing (2012), sobre la massacre d’un milió de comunistes després del cop militar de 1965 a Indonèsia. En un moment de la pel·lícula un dels protagonistes apel·la a la relativitat dels drets humans com una manera de legitimar la seva conducta; què li respondries?

2. Relativisme i víctimes de pràctiques culturals que imposen maltractaments sistemàtics a grups específics de la població. La defensa de la universalitat dels drets humans pot parar atenció als discursos de les víctimes: quan tenen l’oportunitat d’expressar les seves reclamacions acostumen a plantejar la reivindicació dels seus drets tot utilitzant les categories jurídiques i morals consagrades tant en la Declaració de l’ONU com en el dret internacional humanitari, el dret internacional del treball o el dret penal internacional que reconeixen la inviolabilitat, indivisibilitat, inalienabilitat i universalitat dels drets humans i la dignitat de les persones. Descriu algun cas històric on la invocació dels drets humans hagi servit per vehicular o bé les reclamacions morals de grups minoritaris dins d’una societat, o bé de comunitats alienes a la tradició occidental.

3. Relativisme i drets dels animals. L’especisme podria ser considerat com una mena de relativisme moral que considera que les normes morals només 19. Vegeu Parfit (1984: 767).

20. Agraeixo la lectura de l’esborrany del text i els comentaris d’Ambròs Domingo, Imma Batalla, Josep Cobo i Sergi Mas.

101

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Ernest Weikert

són vàlides si s’apliquen en relació amb els membres de l’espècie humana i que, per tant, no tindria sentit parlar, per exemple, dels drets dels animals no humans. Com defensaries l’aplicabilitat també en el cas dels animals de la noció de dret? Si la funció de la moral és fomentar la coordinació de l’acció social i promoure la cooperació entre les persones, quin sentit tindria la inclusió de normes que regulen el tracte donat als animals? Per elaborar la teva resposta pots consultar el blog d’Óscar Horta, professor de filosofia de la Universitat de Santiago de Compostela: http://masalladelaespecie.wordpress.com/. També pots llegir la Llei 28/2010 de 3 d’agost de modificació de l’article 6 del text refós de la llei de protecció dels animals aprovat pel decret legislatiu 2/2008, davant la qual existeix un recurs d’inconstitucionalitat, recurs 7722/2010; i la ILP que demana el reconeixement com a bé cultural de les curses de braus i altres espectacles com el citat (hi ha una campanya de PACMA per portar al Parlament Europeu la denúncia del torneig de Tordesillas).

4. Relativisme i progrés moral. La majoria pensem que l’ampliació del «cercle de consideració moral», és a dir, la progressiva incorporació de les dones, de les diferents minories racials, i, darrerament, també dels animals al conjunt d’éssers que mereixen respecte moral constitueix un clar exemple de progrés moral. Però si el relativisme moral és correcte sembla que no tindria sentit parlar de l’existència de progrés moral. A quina dificultat s’enfronta el relativisme moral a l’hora de caracteritzar en què consisteix el progrés moral?

Com es podria elaborar una explicació relativista de la naturalesa del progrés moral? Quin criteri podria proposar un relativista per donar compte de la possibilitat de millora dels valors morals?

Referències Blackburn, Simon (2001) Being Good. Oxford: Oxford University Press.

Cova, Florian; Ravat, Jérôme (2008) «Sens commun et objectivisme moral: objectivisme “global” ou objectivisme “local”? Une introduction par l’exemple a la philosophie experimentale», Klesis, 9: 180-202.

Doris, John; Plakias, Alexandra (2008) «How to Argue about Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism», disponible a http:// www.uvm.edu/~phildept/documents/DorisandPlakias2007.pdf

Goodwin G. P.; Darley J. M. (2008) «The psychology of meta-ethics: Exploring objectivism», Cognition, 106: 1339-1366.

Goodwin G. P.; Darley J. M. (2012), «Why are some moral beliefs perceived to be more objective than others?», Journal of Experimental Social Psychology, 48: 250-256.

Gowans, Chris (2008) «Moral relativism», Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Greene, Joshua (2013) Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, London: Penguin.

102

El relativisme moral

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Harman, Gilbert; Thomson, Judith J. (2003) Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford: Blackwell.

Joyce, Richard (2006) The Evolution of Morality, Cambridge: MIT Press.

Kölbel, Max (2003) «Faultless Disagreement», Proceedings of the Aristotelian Society, 104: 53-73.

Kölbel, Max (2004) «Indexical Relativism vs Genuine Relativism», International Journal of Philosophical Studies, 12: 297-313.

Kölbel, Max (2005) «Moral Relativism», a Dag Westerstahl; Törbjörn Tännsjö (eds.), Lectures on Relativism, Göteborg: Göteborg University Press.

Korsgaard, Christine (1996) The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

López de Sa, Dan (2007), «The Many Relativisms and the Question of Disagreement», International Journal of Philosophical Studies 15: 269279.

Nietzsche, Friedrich (2010), La genealogia de la moral, traducció de Joan Leita, Barcelona: Edicions 62.

Parfit, Derek (1984), Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, traducció de Mariano Rodríguez, Razones y personas, Madrid: A. Machado Libros, 2004.

Prinz, Jesse J. (2007) The emotional construction of morals, Oxford: Oxford University Press.

Rachels, James (2003) The Elements of Moral Philosophy. Nova York: McGraw-Hill.

Sarkissian, Hagop et al. (2011) «Folk Moral Relativism», Mind & Language, 26: 482-505.

Scanlon, Thomas (1998) What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, traducció d’Ernest Weikert, Lo que nos debemos unos a otros, Barcelona: Paidós, 2003.

Velleman, J. David (2014) «Morality Here and There: Kant among the sherpas», disponible a SSRN: http://ssrn.com/abstract=2468477.

Walzer, Michael (1987) Interpretation and Social Criticism, Cambridge: Harvard University Press.

103

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 105-115 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.40 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme José Martínez Fernández Universitat de Barcelona Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona jose.martinez@ub.edu

Article rebut el 18 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: En aquest article caracteritzem breument la noció d’argument lògicament vàlid, i després presentem la lògica proposicional clàssica i algunes lògiques alternatives. Finalment plantegem el problema de si hi ha una única lògica correcta (monisme) o més d’una (pluralisme) i discutim diferents versions de monisme i pluralisme.

Paraules clau: pluralisme lògic, monisme lògic, lògiques no clàssiques, relativisme, universalisme.

Is there a unique logic? Pluralism or Monism Abstract: In this paper we characterize briefly the notion of a logically valid argument and we present classical propositional logic and some non-classical logics. Then we consider whether there is a unique correct logic (monism) or there is more than one (pluralism) and discuss several versions of the monism-pluralism debate.

Key words: logical pluralism, logical monism, non-classical logics, relativism, universalism.

105

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

José Martínez Fernández

1/ Introducció: raonament vàlid i lògica clàssica La lògica és l’estudi del raonament correcte. Podem considerar els arguments, de forma idealitzada, com formats, per una banda, per un conjunt d’enunciats, als quals anomenem premisses, i per altra, per un enunciat, al qual anomenem conclusió i que, suposadament, se segueix com conseqüència de les premisses. L’argument és correcte o (lògicament) vàlid quan, efectivament, la conclusió se segueix de les premisses. D’una manera més precisa, però encara aproximativa, un argument és lògicament vàlid quan preserva necessàriament la veritat, és a dir, quan en qualsevol circumstància possible, si les premisses són vertaderes la conclusió ha de ser vertadera.

Considerem un exemple. Suposem que volem saber si l’argument que té com a premisses els enunciats «O els mamífers són rèptils o la Terra és plana» i «Els mamífers no són rèptils» i, com a conclusió, «La Terra és plana» és un argument vàlid. Veiem que en aquest cas la segona premissa és vertadera, però la primera premissa i la conclusió són falses. Això no vol dir que l’argument sigui invàlid, ja que el que cal determinar per a saber si és vàlid és si en qualsevol situació possible en la qual les premisses fossin vertaderes, la conclusió també ho seria. Que, de fet, en el món real una de les premisses sigui falsa no implica res respecte a què passaria en casos en què les dues premisses fossin vertaderes. Per tal de determinar això, cal fer abstracció del contingut particular de les oracions considerades, fins a obtenir la forma lògica de l’argument. Així, el que és essencial en l’exemple anterior és que tenim dos enunciats, diguem p i q, que formen el següent esquema d’argument: de les premisses p o q i no p, n’obtenim la conclusió q. En el cas particular anterior, p és «Els mamífers són rèptils» i q és «La Terra és plana». En casos diferents el valor de veritat de p i de q variarà, però la única cosa rellevant per determinar si l’argument preserva necessàriament la veritat és el fet que tingui la forma lògica que té. Vegem, ara, si aquest esquema d’argument, anomenat sil·logisme disjuntiu, preserva la veritat: si p o q és vertader, és perquè almenys un dels enunciats p, q és vertader. Però si no p és vertader, aleshores p és fals i, per tant, perquè p o q sigui vertader cal que q sigui vertader. Hem demostrat, doncs, que si dues premisses, una de la forma p o q i l’altra de la forma no p són vertaderes, aleshores q ha de ser vertader, és a dir, que aquest esquema argumental és vàlid. En particular, doncs, el nostre exemple d’argument és vàlid. Quan un argument és vàlid i té les premisses vertaderes, podem concloure que la conclusió també és vertadera. En el nostre exemple això no succeeix ja que una de les premisses és falsa, però, com hem dit, això no afecta la validesa de l’argument.

Una lògica és una caracterització del conjunt d’arguments lògicament vàlids. En aquest article ens centrarem en les lògiques proposicionals, que formalitzen els arguments la validesa dels quals depèn dels operadors de negació (no), conjunció (i), disjunció (o), condicional (si ..., aleshores ... ) i bicondi106

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

cional (si, i només si)1. El llenguatge de la lògica proposicional consta de fórmules atòmiques p, q, r, ... que representen enunciats i de fórmules construïdes a partir de les fórmules atòmiques amb l’ús dels operadors proposicionals, mitjançant les següents clàusules: si A i B són fórmules, aleshores no A, (A i B), (A o B), (si A, aleshores B) i (A si, i només si, B) són fórmules2. La lògica estàndard és l’anomenada lògica clàssica, que considera que tots els enunciats són vertaders o falsos, i defineix els operadors de la següent manera: - no A és vertader si A és fals, i és fals si A és vertader.

- A i B és vertader si tant A com B són vertaders, i és fals si A és fals o B és fals.

- A o B és vertader si A és vertader o B és vertader, i és fals si A i B són ambdós falsos.

- Si A, aleshores B és vertader si A és fals o B és vertader, i és fals quan A és vertader i B és fals.

- A, si i només si, B és vertader quan A i B tenen el mateix valor de veritat (són els dos vertaders o els dos falsos) i és fals quan tenen diferent valor de veritat.

Un esquema d’argument és vàlid quan per a qualsevol valor de veritat donat a les fórmules atòmiques, si les premisses de l’argument són vertaderes, aleshores la conclusió és vertadera. Diem que una fórmula és una llei lògica quan és vertadera per a tots els valors de veritat de les fórmules atòmiques que hi apareixen. Donada la semàntica clàssica del llenguatge proposicional, qualsevol enunciat de la forma p o no p és una llei lògica, és a dir, és sempre vertader amb independència del valor de veritat de p. Aquesta llei lògica s’anomena Llei del Terç Exclòs (LTE). Com a exemples d’esquemes d’argument vàlids tenim el modus ponens: de les premisses si p, aleshores q i p, se segueix la conclusió q, o el modus tollens: de les premisses si p, aleshores q i no q, se segueix la conclusió no p.

2/ Les lògiques alternatives La lògica clàssica té extensions que amplien el llenguatge amb noves constants lògiques. Així, tenim una lògica modal, que afegeix als operadors proposicionals els operadors necessari i possible; hi ha també una lògica de1. La lògica proposicional és la part elemental de la lògica estàndard, anomenada lògica de predicats de primer ordre. En aquesta lògica, a més dels operadors proposicionals, es representen els operadors «tots» i «alguns» que quantifiquen sobre individus, i les proposicions sense operadors lògics no es representen com una unitat, sinó que es distingeix entre termes que refereixen a individus i termes que refereixen a propietats o relacions entre individus. En aquest treball ens restringim a la lògica proposicional només per simplificar l’exposició. Sobre el concepte d’argument vàlid i una presentació de la lògica proposicional clàssica i de la lògica de predicats de primer ordre es pot veure, per exemple, Badesa et al. (2007) o Quesada et al. (2000).

2. Exemples de fórmules (eliminem els parèntesis exteriors, per simplificar la notació): no p; si p, aleshores (p o q); (no q o p) si, i només si, r.

107

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

José Martínez Fernández

òntica, amb els operadors obligatori, permès, etc. La unitat de la lògica no es veu amenaçada per aquestes extensions de la lògica clàssica, atès que no la contradiuen: tots els enunciats lògicament vàlids segueixen sent-ho en el nou llenguatge. És a dir, encara que p sigui un enunciat que contingui els operadors és necessari o és possible, p o no p segueix sent una llei vàlida.

Al llarg de la història de la filosofia s’ha considerat de manera estàndard que la lògica, com a disciplina que proporcionava les lleis del pensament correcte, era única: les seves lleis, en tant que necessàries, no admetien alternatives. En aquest aspecte, la situació era semblant a la geometria; durant molts segles es va pensar que la geometria euclidiana era l’única geometria possible. Però de la mateixa manera que al segle xix es van descobrir geometries no euclidianes, també al segle xx es van desenvolupar lògiques no clàssiques, anomenades lògiques alternatives perquè són incompatibles amb la lògica clàssica (en el sentit que rebutgen alguns dels principis de la lògica clàssica). Vegem-ne alguns exemples.

2.1/ Lògiques multivalents Les lògiques multivalents es caracteritzen per tenir semàntiques que admeten més de dos valors de veritat: els enunciats no són només vertaders o falsos, sinó que poden tenir altres valors de veritat. Algunes de les lògiques d’aquest tipus més importants són les que consideren que hi ha tres valors de veritat, on el tercer valor s’assigna a enunciats que no són ni vertaders ni falsos. Vegem, per exemple, la lògica forta de Kleene3. Anomenarem indeterminats els enunciats que tenen aquest tercer valor. Els operadors es defineixen de manera que, quan els valors són clàssics, el resultat és el mateix que per a l’operador clàssic, i quan el valor és indeterminat es defineixen així: la negació d’un enunciat indeterminat és indeterminada; la conjunció d’un enunciat fals i d’un altre indeterminat és un enunciat fals, mentre que la conjunció d’un enunciat indeterminat i d’un altre vertader o indeterminat és indeterminada; la disjunció d’un enunciat vertader i d’un altre indeterminat és un enunciat vertader, mentre que la disjunció d’un enunciat indeterminat i d’un altre fals o indeterminat és indeterminada. La definició d’argument vàlid i llei lògica és la mateixa que en el cas de la lògica clàssica. Aquesta lògica s’ha utilitzat per solucionar les paradoxes semàntiques o per representar oracions amb defectes semàntics, com ara pressuposicions incomplertes.

Un altre cas important de lògica multivalent és el de la lògica d’enunciats borrosos, on hi ha infinits valors de veritat –tots els nombres reals entre 0 i 1– que reflecteixen el grau de veritat que posseeix un enunciat. Aquesta lògica es pot aplicar, per exemple, per tal de donar una semàntica per als predicats 3. Altres lògiques trivalents importants són les de Lukasiewicz, que va ser el primer a crear lògiques multivalents, la lògica LP de Graham Priest i la lògica feble de Kleene. Sobre lògiques trivalents, vegeu Haack (1978) i Priest (2008).

108

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

vagues: l’oració «l’Anna és alta» té valor 1 si l’Anna és clarament alta i valor 0 si és clarament no alta però, a més, pot tenir valors com 0,8 o 0,4 depenent del seu grau d’alçada. Si el valor d’una fórmula A és x i el d’una fórmula B és y, aleshores el valor de no A és 1-x, el valor d’A i B és el mínim dels valors x i y, i el valor de A o B és el màxim dels valors x i y. Diem que un argument en aquesta lògica és vàlid quan preserva el valor 1, que representa el grau màxim de veritat; és a dir, si totes les premisses tenen valor 1, aleshores la conclusió també té valor 1. Una fórmula proposicional és una llei lògica quan el seu valor és sempre 1, siguin quins siguin els valors de les fórmules atòmiques.4 Aquestes lògiques són alternatives a la clàssica, en el sentit que hi ha lleis de la lògica clàssica que aquestes lògiques rebutgen. Per exemple, en les lògiques trivalents de Kleene, (LTE) ja no és una llei lògica, atès que quan p és indeterminat, l’enunciat p o no p també és indeterminat5. (LTE) tampoc és una llei lògica en la lògica borrosa ja que, per exemple, si el valor de p és 0,4 el valor de p o no p és 0,6, que és menor que 1.

2.2/ Lògica intuïcionista La lògica intuïcionista fou creada per Heyting per formalitzar la filosofia de les matemàtiques de Brouwer, un matemàtic holandès la filosofia del qual, d’inspiració kantiana, considera que els objectes matemàtics són construccions mentals. Un enunciat sobre objectes matemàtics es converteix en un teorema matemàtic quan en tenim una demostració. En abstracte, podem dir que un enunciat està verificat quan tenim una construcció d’aquest enunciat, on una construcció és una noció que generalitza la noció de demostració matemàtica a altres tipus d’enunciats: quan tenim una construcció hem verificat l’enunciat. En la lògica intuïcionista la semàntica es dóna en termes de les condicions de verificabilitat dels enunciats. La semàntica dels operadors ve donada per les següents clàusules6: - Una construcció d’A i B consisteix en una construcció d’A i una construcció de B. - Una construcció d’A o B consisteix en una construcció de A o una construcció de B. - Una construcció de si A, aleshores B consisteix en un procés general que permeti transformar qualsevol construcció d’A en una construcció de B. 4. Sobre lògiques borroses, vegeu Haack (1974) i Priest (2008).

5. De fet, aquestes lògiques no tenen cap llei lògica, ja que quan totes les fórmules atòmiques d’una fórmula són indeterminades, el valor de la fórmula és indeterminat.

6. Aquesta semàntica, encara informal perquè la noció de construcció no està completament especificada, es diu BHK, en honor a Brouwer, Heyting i Kolmogorov. Una semàntica formal per la lògica intuïcionista pot donar-se en termes de la semàntica de mons possibles, vegeu Haack (1974), Priest (2008) o, d’un nivell més avançat, Dummett (2000).

109

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

José Martínez Fernández

- Una construcció de no A consisteix en un procés general per transformar qualsevol construcció d’A en una construcció de quelcom absurd7.

Una fórmula serà una llei lògica quan, donades unes construccions de les seves fórmules atòmiques, sempre sabem com trobar una construcció de la fórmula en qüestió. Aquesta lògica també rebutja que LTE sigui una llei lògica; per exemple, en matemàtiques, on les construccions són demostracions, tenim molts casos d’enunciats p tals que no tenim, de moment, una demostració de p ni tampoc una demostració de la seva negació. Per exemple, la conjectura de Goldbach (segons la qual tot nombre parell major que 4 és suma de dos nombres primers) no ha estat demostrada, però tampoc no tenim un contraexemple que mostri que no pot tenir una demostració. Per tant, si p és la conjectura de Goldbach, p o no p és un enunciat que no té (de moment) cap construcció.

Aquests són només alguns exemples de lògiques alternatives, però n’hi ha moltes altres, que rebutgen diversos principis de la lògica clàssica.

3/ Lògiques pures i aplicades Atès que hi ha tota una pluralitat de lògiques abstractes, la següent pregunta es planteja de manera natural: hi ha una única lògica correcta? I si és així, quina és aquesta lògica correcta? Abans d’exposar les possibles respostes, però, cal aclarir una mica més la pregunta. Tornem a l’analogia amb la geometria. No té sentit preguntar-se, en abstracte, quina és la geometria correcta, la pregunta només té sentit si se n’especifica una aplicació concreta; així, podem investigar quina geometria descriu millor la realitat física, per exemple.

De la mateixa manera, per poder elucidar quina lògica és la correcta es necessita tenir una certa aplicació de la lògica en qüestió. Per exemple, la lògica s’usa per representar el coneixement en les bases de dades dels ordinadors, i té sentit preguntar-se si hi ha lògiques que funcionen millor que d’altres a l’hora de realitzar aquesta tasca. Tot i que aplicacions d’aquest tipus són interessants, el problema rellevant des del punt de vista filosòfic es planteja quan considerem el que, seguint el filòsof britànic Graham Priest, podem anomenar la interpretació canònica de la lògica: l’anàlisi del raonament (tant en la vida quotidiana com en la investigació intel·lectual)8. A partir d’ara considerarem sempre la pregunta de si hi ha o no una única lògica correcta referida a aquesta interpretació canònica.

7. Com que quelcom absurd no té construcció possible, trobar un procés que transformi una construcció arbitrària d’A en una construcció de quelcom absurd equival a demostrar que no pot existir una construcció d’A. 8. Vegeu Priest (2006: cap. 12).

110

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

4/ Tipus de pluralisme i monisme La posició filosòfica que defensa que sí que hi ha una única lògica correcta s’anomena monisme. La posició contrària, segons la qual hi ha més d’una lògica correcta, s’anomena pluralisme9. Podem distingir diferents versions del pluralisme, segons quina sigui la dimensió en la qual varien les lògiques que són igualment correctes. Si la variació és respecte al contingut dels enunciats que apareixen en els arguments, de la distinció pluralisme/monisme en diem localisme/globalisme. El globalisme sostindria que la lògica és neutral respecte al contingut: les lleis lògiques i els arguments vàlids poden aplicar-se a qualsevol contingut. Per contra, el localisme defensa que dominis diferents d’aplicació requereixen lògiques diferents. Per exemple, es podria argumentar que la lògica intuïcionista és la correcta quan es raona sobre construccions mentals (com ara objectes matemàtics, segons la interpretació intuïcionista), mentre que la lògica clàssica és la correcta quan es raona sobre enunciats que parlen d’objectes del món10.

El localisme, però, s’enfronta a un problema greu.11 Suposem que hem d’utilitzar la negació clàssica en un domini i la intuïcionista en un altre. Ens enfrontem, aleshores, al següent dilema: o bé la negació del llenguatge ordinari és ambigua o no ho és. Si no és ambigua (i hi ha, per tant, una única negació en el llenguatge ordinari), llavors, com que aquestes dues negacions (clàssica i intuïcionista) tenen significats diferents, només una d’elles pot ser correcta. Si és ambigua, és a dir, si de vegades la negació ordinària significa la negació clàssica i de vegades la negació intuïcionista, aleshores hauríem de desfer l’ambigüitat i ampliar el llenguatge formal, incorporant-hi les dues negacions. Aquesta última opció és poc plausible, ja que podem raonar sobre els dos dominis alhora i perquè això fos admissible caldria donar una justificació filosòfica que determinés què fer en aquest tipus d’arguments mixtos.

De moment, la posició tradicional és la globalista, que considera que els arguments lògicament vàlids han de fer abstracció de qualsevol contingut.

Una altra possible font de variacions són les variacions culturals, de classe social o de gènere; en aquests casos l’oposició monisme/pluralisme la podríem denominar universalisme/relativisme. Un relativista cultural sosté que la lògica correcta depèn de la cultura i, de la mateixa manera, un relativista respecte del gènere o de la classe socioeconòmica sostindria que la lògica correcta depèn del gènere o de la classe de qui argumenta. Per la seva banda, 9. Teòricament hi ha una altra postura possible: que cap lògica és correcta. Podríem anomenar nihilisme a aquesta postura que, que jo sàpiga, ningú en aquesta discussió defensa.

10. Una de les lògiques alternatives és la lògica quàntica, que rebutja el principi de distributivitat de la lògica clàssica: (p i (q o r)) si, i només si, ((p i q) o (p i r)). Un altre exemple possible de localisme seria afirmar que quan es raona sobre fenòmens quàntics cal utilitzar la lògica quàntica, mentre que en raonar sobre objectes macroscòpics es pot utilitzar la lògica clàssica. Vegeu Putnam (1968).

11. Sobre aquest problema, vegeu Priest (2006: secció 12.6).

111

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

José Martínez Fernández

un universalista defensaria que la correcció de la lògica no varia respecte d’aquests factors. En l’àmbit de la filosofia analítica no s’han defensat postures relativistes respecte del gènere o de la classe social, tot i que alguns filòsofs han utilitzat observacions antropològiques i alguns experiments duts a terme per psicòlegs que mostren estils diferents de raonament entre asiàtics i occidentals com a prova que les lògiques utilitzades en diferents cultures són diferents12. D’entrada, donada la concepció d’argument lògicament vàlid, el relativisme és poc plausible. Que un argument preservi o no la veritat sembla quelcom objectiu, que només depèn de la forma lògica de l’argument. A més, en la mesura que el relativisme (cultural o social) sobre la veritat no és plausible, aquesta manca de plausibilitat es trasllada també a l’àmbit lògic.

Per contra, el localisme no és prima facie implausible en la mesura que allò en què consisteix la veritat del discurs sobre fets del món pot ser molt diferent d’allò en què consisteix la veritat en àmbits com el discurs matemàtic o el discurs moral. És raonable defensar que, en parlar de fets del món, LTE sigui una llei vàlida, però no ho sigui en el cas del discurs sobre objectes matemàtics, almenys si no hi ha objectes matemàtics platònics i els objectes matemàtics només són construccions mentals, tal i com els filòsofs intuïcionistes defensen.

Finalment, es pot defensar un pluralisme que no sigui ni relativista ni localista. És a dir, fins i tot encara que hom pensi que la lògica és neutral respecte del contingut i no varia en funció de factors culturals o socials, tot i així hom pot sostenir que hi ha diverses lògiques igualment correctes i, així, ser pluralista. Recentment, els filòsofs J.C. Beall i Greg Restall han defensat un pluralisme d’aquest tipus.

5/ Una versió universalista i globalista del pluralisme Beall i Restall (2006) defensen el pluralisme basant-se en dues afirmacions: la primera és que la noció intuïtiva d’argument vàlid ve caracteritzada per la següent tesi (Tesi Generalitzada de Tarski): un argument és vàlid si, i només si, per a cada cas, si les premisses són vertaderes en el cas, també ho és la conclusió. Les nocions de validesa i de cas estan indexades per tal de deixar clar que hi poden haver nocions diferents de validesa, depenent de com es 12. Pel que fa als experiments dels psicòlegs, vegeu Peng i Nisbett (1999), que pretesament mostrarien que els asiàtics raonen de manera diferent als occidentals quan s’enfronten a contradiccions, la qual cosa els porta a concloure que les cultures orientals no accepten el principi de no contradicció (que afirma que no (p i no p) és una llei lògica). Vegeu les crítiques a aquests experiments de Chan (2000), Ho (2000) i Lee (2000) i les respostes de Peng i Nisbett (2000). Alguns articles, com Priest (1998), es basen en (febles) indicis antropològics per intentar extreure la mateixa conclusió respecte a algunes societats africanes, com els azande. Les lògiques que rebutgen el principi de no contradicció s’anomenen lògiques paraconsistents. Vegeu Priest (2002).

112

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

precisi la noció intuïtiva de cas. La segona afirmació és que hi ha maneres diferents de fer precisa la noció de cas que donen lloc a lògiques incompatibles, però igualment correctes. Dues de les precisions que consideren són la de cas com a estructura13, que dóna lloc a la lògica clàssica i la de cas com a estats, que són etapes en el procés de construcció de proposicions, que dóna lloc a la lògica intuïcionista14.

Cal notar que aquesta posició no és localista: un matemàtic que raoni sobre estructures matemàtiques pot utilitzar la lògica clàssica, i en aquest cas podrà utilitzar LTE per concloure que la conjectura de Goldbach ha de ser vertadera o falsa, o usar la lògica intuïcionista, si està interessat en saber quina part del seu coneixement té demostracions constructives, i aleshores no estarà autoritzat a utilitzar LTE en el cas de la conjectura de Goldbach15.

El mateix passa en qualsevol altre àmbit discursiu.

Una crítica a aquesta concepció apel·la al fet que, si hi ha diferents classes de casos, seria la noció més general la que donaria lloc a la noció correcta de conseqüència lògica: un argument seria vàlid si, per a absolutament qualsevol cas, preservés la veritat. Després, es podrien introduir restriccions per a classes específiques de casos. D’això se’n seguiria que la diferència entre pluralistes i monistes seria purament verbal. Els monistes pensen que hi ha un nucli d’inferències correctes, que són les que preserven la veritat per a tots els casos, nucli que es pot ampliar si hom restringeix la classe de casos considerats, i els pluralistes pensen que diferents tipus de casos donen lloc a diferents lògiques correctes, i que hi ha un nucli d’inferències acceptables en totes les lògiques correctes.

Altres autors han defensat altres versions interessants del pluralisme diferents de la de Beall i Restall16. La discussió sobre el pluralisme lògic és molt 13. Les estructures són la semàntica estàndard de la lògica clàssica de predicats de primer ordre. Per al cas proposicional que considerem aquí, una estructura pot identificar-se amb una assignació de valors de veritat als enunciats atòmics.

14. Beall i Restall (2006) centren la discussió en aquestes dues precisions i en una tercera, que interpreta «cas» com a «situació» i que dóna lloc a la lògica rellevant. Deixem aquesta tercera de banda per simplificar, atès que no afecta la comprensió del problema del pluralisme.

15. Aquesta actitud és radicalment diferent de la del monista defensor de l’intuïcionisme.

Dummett, per exemple, defensa que els operadors clàssics no són realment intel·ligibles, i només la lògica intuïcionista és correcta. Vegeu Dummett (2000: secció 7.1).

16. Per exemple, per al filòsof nord-americà Hartry Field el concepte de validesa no s’ha de definir com a preservació necessària de la veritat, sinó que és un terme primitiu lligat a nocions de com hauríem de regular les nostres creences. Field (2009) defensa una versió del pluralisme basada en la divergència de les normes que regeixen aquests processos d’acceptació de creences. Per a un resum dels arguments a favor i en contra del pluralisme, vegeu Russell (2013).

113

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

José Martínez Fernández

activa. La nostra pretensió aquí ha estat només presentar succintament les bases d’aquesta discussió17.

Qüestions per a reflexionar 1. Si un argument té les premisses vertaderes i la conclusió falsa és invàlid, però si té les premisses falses i la conclusió falsa, pot ser vàlid o invàlid. Per què? Què passa si té les premisses falses i la conclusió vertadera?

2. Pot succeir que un argument tingui premisses vertaderes i conclusió vertadera, però sigui invàlid?

3. Intenta trobar possibles aplicacions per a una lògica trivalent. Tenen sentit les definicions dels operadors forts de Kleene en aquestes aplicacions?

4. Si la definició d’argument vàlid és la donada en la secció 1, quin sentit tindria dir que un argument pot ser vàlid en una cultura i invàlid en una altra cultura?

Referències Badesa, Calixto; Jané, Ignasi; Jansana, Ramon (2007) Elementos de lógica formal. Barcelona: Ariel, 2007.

Beall, JC; Restall, Greg (2006) Logical Pluralism. Oxford: Oxford University Press.

Chan, Shui-fun (2000) «Formal Logic and Dialectical Thinking Are Not Incongruent», American Psychologist, 55: 1063-1064.

Dummett, Michael (2000) Elements of Intuitionism. 2ª edició . Oxford: Clarendon Press.

Field, Hartry (2009) «Pluralism in Logic», The Review of Symbolic Logic, 2: 342-359.

Haack, Susan (1974) Deviant Logic, Fuzzy Logic. Chicago: University of Chicago Press.

Haack, Susan (1978) Philosophy of Logics. Cambridge: Cambridge University Press.

Ho, David (2000) «Dialectical Thinking, Neither Eastern Nor Western», American Psychologist, 55: 1064-1065.

Lee, Yueh-Ting (2000) «What Is Missing in Chinese-Western Dialectical Reasoning?», American Psychologist, 55: 1065-1067.

Peng, Kaiping; Nisbett, Richard E. (1999) «Culture, Dialectics, and Reasoning about Contradiction», American Psychologist, 54: 741-754.

17. L’autor vol agrair l’ajuda de Sergi Oms com a traductor i corrector i els comentaris d’Ambròs Domingo i Josep Macià. També vol agrair el finançament del Ministerio de Economía y Competitividad, amb el projecte «Referència, autorreferència i dades empíriques», FFI2011-25626.

114

Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Peng, Kaiping; Nisbett, Richard E. (2000) «Dialectical Responses About Dialectical Thinking», American Psychologist, 55: 1067-1068.

Priest, Graham (1998) «Is there a Zande logic?», History and Philosophy of Logic, 19: 41-54.

Priest, Graham (2002) «Paraconsistent logic», a Guenthner Gabbay (ed.), Handbook of Philosophical Logic. Dordrecht: Kluwer, 2002.

Priest, Graham (2006) Doubt Truth to be a Liar. Oxford: Oxford University Press.

Priest, Graham (2008) An Introduction to Non-Classical Logics. From If to Is. 2ª edició. Cambridge: Cambridge University Press.

Putnam, Hillary (1968) «Is Logic Empirical?», a Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. 5, Dordrecht: Reidel.

Quesada, Daniel; Fernández, Olga; Pérez Otero, Manuel (2000) Lógica y Metodología de la Ciencia. Resultados clásicos y nuevas ideas. Barcelona: Vicens Vives.

Russell, Gillian (2013) «Logical Pluralism», a Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edició de la primavera de 2014), http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/logical-pluralism.

115

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 117-133 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.41 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Perspectives sobre el contracte sexual-social: John Locke i Carole Pateman Marta Jorba Grau Universitat de Girona Grup d’Estudis Fenomenològics (Societat Catalana de Filosofia) Plaça Ferrater Mora, 1 17071 Girona jorba.marta@gmail.com

Article rebut el 29 de juny de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: La teoria del contracte social o contractualisme és una teoria política que explica l’origen i el propòsit de l’estat i del drets civils que hi van lligats. La idea bàsica del contractualisme clàssic és que l’estat es forma a través d’un acord –real o fictici– entre els membres d’un determinat grup que es troben en l’estat de naturalesa, mitjançant el qual s’estableixen una sèrie de drets i deures entre l’estat i la societat civil o els ciutadans. En aquest article presentarem la teoria contractualista de John Locke i la crítica feminista que la teòrica política Carole Pateman fa als fonaments d’aquesta teoria. Pateman identifica tres contradiccions en la teoria de Locke que mostren l’absència d’una explicació per a la situació de les dones en la teoria i proposa explicar aquesta situació mitjançant la teoria del contracte sexual. Veurem les implicacions d’aquesta crítica per a la teoria de Locke i per a la nostra actualitat política i social, i examinaren possibles objeccions que se li poden fer.

Paraules clau: contracte social, contracte sexual, estat, societat civil, Locke, Pateman.

Perspectives on sexual-social contract: John Locke and Carole Pateman Abstract: The social contract theory or contractualism is a political theory that explains the origin and purpose of the state and the civil rights tied to it. The basic idea of classical contractualism is that the state is formed through an agreement –real or fictional– among the members of a certain group in the state of nature, where a set of rights and duties are established between the state and the civil society or the citizens. In this article I will present John Locke’s contractualist theory and the feminist critique that the political theorist Carole Pateman raises against the foundations of this theory. Pateman identifies three contradictions in Locke’s theory that show the absence of an explanation of the situation of women in the theory and she proposes to explain this situation through the theory of the sexual contract, a previous contract to the social contract on which the social contract is based. I will then draw the implications of this critique for the theory and for our present time and some possible objections will be discussed.

Key words: social contract, sexual contract, state, civil society, Locke, Pateman.

117

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

1/ Introducció La teoria del contracte social o contractualisme és una teoria política que explica l’origen i el propòsit de l’estat i del drets civils que hi van lligats. En la modernitat, els filòsofs contractualistes que van assentar les bases teòriques de les societats modernes van ser Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1634-1704) i Jean-Jacques Rousseau (1712-1788). La idea bàsica del contractualisme modern és que l’estat es forma a través d’un acord –real o fictici– que es realitza entre els membres d’un determinat grup que es troben en l’estat de naturalesa i on s’estableixen una sèrie de drets i deures entre l’estat i la societat civil o els ciutadans. Les diverses teories contractualistes modernes conceptualitzen de diferent manera aquest pacte inicial, així com també les característiques de l’estat natural previ al pacte i l’ordre civil que en resulta.

En aquest article ens centrarem en la teoria contractual de John Locke i exposarem la crítica feminista de la teòrica política anglesa Carole Pateman; mostrarem, doncs, dues perspectives sobre la teoria del contracte social.

L’article està organitzat en les següents parts. En la secció 2 presentarem breument la teoria del contracte social de Locke i les contradiccions que Pateman hi troba respecte de l’estatus i situació de les dones, que Locke no conceptualitza com a tals. En la secció 3 exposarem aquesta conceptualització absent en Locke i que Pateman descriu com el contracte sexual, un contracte previ al contracte social. En la secció 4 examinarem alguns aspectes que Locke analitza respecte de les dones i que poden dur a interpretar-lo com un feminista embrionari. En la secció 5 exposarem les principals implicacions de la crítica feminista de Pateman a Locke, tant per a la teoria com per a l’actualitat política i analitzarem possibles objeccions a la perspectiva de Pateman. Finalitzarem amb unes conclusions.

Per tal d’emmarcar la perspectiva de Pateman que presentarem aquí, cal mencionar el següent. La perspectiva feminista en filosofia es pot situar en tres estadis diferents: (1) incorporació de les dones en la pràctica científica, en les universitats, etc., (2) incorporació de temes de dones en la ciència –recuperació de les dones de la història, atenció a malalties que només afecten a dones, etc., i (3) crítica als fonaments de les teories científiques1.

La perspectiva feminista aplicada a la filosofia i a la història de la filosofia inclou, més enllà de la incorporació efectiva de dones a diferents nivells de l’acadèmia filosòfica (estadi 1) i la història de les dones filòsofes (estadi 2), la reflexió crítica sobre les teories filosòfiques –clàssiques i contemporànies– i, en fer-ho, la teorització sobre el gènere, la diferència sexual, la sexualitat, o el que s’ha anomenat en general el sistema sexe-gènere (estadi 3). La crítica de Carole Pateman s’ubica precisament en aquest tercer estadi, on la perspectiva 1. Sobre la relació entre ciència i feminisme i sobre les critiques feministes a la ciència i a teories del coneixement, vegeu Alcoff and Potter, E. (1993), Fox Keller (1987), Haraway (1988), Harding (1993).

118

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

feminista qüestiona les arrels teòriques mateixes de la teoria contractualista i, per tant, suposa una crítica molt important als fonaments de la filosofia en si mateixa.

L’objectiu d’aquesta mirada en perspectiva feminista sobre la teoria contractualista clàssica de la societat civil i l’estat és mostrar com l’omissió de les qüestions de gènere o crítiques feministes en la presentació de certes teories filosòfiques i polítiques té conseqüències greus per a la comprensió dels autors i suposa un biaix científic i ètic molt rellevant. La crítica feminista als fonaments de la teoria contractualista té, a més, implicacions rellevants per a la filosofia política contemporània, ja que les teories contractualistes són heretades i reformulades per neocontractualistes com John Rawls (1921-2002) i, com veurem, la teoria contratualista de la societat civil assenta la base de la concepció dels estats moderns i la noció de ciutadania, d’individu, de llibertat, d’igualtat, etc. D’aquesta manera, la discussió entre les perspectives de Locke i Pateman que presentarem en aquest article és un exemple d’una discussió que va més enllà de Locke i que afecta per igual teories polítiques contemporànies que hereten les característiques essencials del contractualisme clàssic, encara que no les presentarem aquí. La crítica de Pateman, doncs, té també implicacions en la forma mateixa com concebem actualment el concepte de ciutadania i com organitzem la nostra societat entorn a aquests conceptes desenvolupats en la modernitat.

2/ Dues perspectives sobre el contracte social En aquest apartat presentarem directament els punts claus de la teoria contractualista de Locke i la perspectiva crítica de Pateman, mitjançant tres contradiccions bàsiques que Pateman destaca en la teoria lockeana.

John Locke té dos tractats sobre el govern civil: el primer, Detecció i refús dels principis falsos i la fundació falsa de Sir Robert Filmer i els seus seguidors, no està actualment traduït al català ni al castellà i ha rebut poca atenció entre els estudiosos. El segon tractat, Tractat sobre l’origen, els límits i els fins veritables del govern civil, constitueix la seva teoria política sobre l’estat i és objecte d’estudi i atenció en la major part de la literatura sobre Locke. En aquest segon tractat, Locke explica l’origen i la necessitat del contracte social, que constitueix el pas de l’estat de naturalesa o la condició natural a la societat civil. La idea bàsica és que homes lliures i iguals signen un acord per a constituir el poder polític i l’estat. El pas de l’estat de naturalesa a la societat civil implica el reconeixement d’individus subjectes de drets civils i llibertats.

Pateman explica que hi ha un misteri en la teoria del contracte tal i com la presenta Locke. Aquest enigma és un procés paral·lel (al del contracte social) que duen a terme les dones mitjançant el contracte de matrimoni, en el qual les regles del joc són diferents en el trànsit entre natura i societat civil. Les dones no entren en el contracte social, no assoleixen l’estatut d’individus i he119

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

reten característiques de l’estat natural, estat en el qual són inferiors. Per què les dones no entren en el contracte social? Què justifica la seva absència? Per tal de resseguir aquest fet, Pateman identifica tres contradiccions en la teoria de Locke que porten a postular l’existència d’un contracte previ al contracte social, el contracte sexual, sobre el qual se sustenta la teoria contractualista lockeana, per bé que aquesta no l’explica com a tal. Vegem a continuació, doncs, quina és la teoria del contracte social de Locke i les tres contradiccions que Pateman hi identifica.

2.1/ Teoria contractualista de Locke En l’Origen i necessitat del contracte (Segon Tractat, II), Locke descriu els passos bàsics de formació de la societat civil a partir de l’estat de naturalesa.

Cal destacar la naturalesa fictícia d’aquesta representació de l’estat de naturalesa, així com de tot el procés de constitució de l’estat civil. Es tracta d’una ficció teòrica plena de detalls descriptius en els quals no aprofundirem aquí.

En la condició natural, diu, hi ha llibertat i igualtat entre els homes i és un estat en què es busca la satisfacció dels desitjos i la recerca de la felicitat, segons el principi d’autoconservació. Aquest estat de llibertat, però, no és un estat de llicència, per a Locke: «ningú no ha d’atemptar contra la vida, la salut, la llibertat ni les possessions d’un altre» (Segon Tractat, II, 6). Els càstigs que els homes s’imposen entre ells es duen a terme segons dicta la consciència en cada moment2.

En aquestes condicions naturals, Locke es pregunta el següent: pot ser legítim el govern d’un home sobre els altres? Com pot ser que un sol home tingui poder sobre els altres si per naturalesa són iguals? Aquestes preguntes tenen sentit en el context d’un marc polític que Locke critica en el Primer Tractat, a saber, el patriarcalisme de Sir Robert Filmer, segons el qual el poder polític té l’origen en el poder del pare per ordre divina. Filmer defensava una monarquia absoluta, hereditària i nomenada per Déu. Aquesta concepció es recolzava en la lectura del Gènesi segons la qual el poder absolut d’Adam sobre la seva dona i fills es va mantenint en el temps per la tradició.

Més endavant veurem com el Gènesi i la seva interpretació és important per a Locke per a desmuntar els arguments de Filmer i constitueix un dels aspectes «feministes» de la seva teoria. En el Patriarca, Filmer afirma que el domini natural i privat d’Adam és la font de tot govern i propietat (Filmer, 1949). Per a Locke, aquest «pare» de Filmer «té un poder absolut, arbitrari, il·limitat i il·limitable sobre les vides, les llibertats i els estats dels seus fills, de manera que pot prendre o alienar els seus estats, vendre’ls, castrar-los o utilitzar les seves persones com li plagui» (Primer Tractat, IX).

2. La descripció de l’estat de naturalesa és ben diferent de la de Hobbes, pel qual la condició natural és la d’una guerra de tothom contra tothom (Leviatán, XIII).

120

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

En aquest escenari heretat per Locke del patriarcalisme de Filmer, Locke es pregunta com pot ser legítim el govern d’un home sobre els altres i, com a resposta, argumenta que aquest govern ha de sorgir de l’acord entre els homes. En aquest sentit, el contracte és el paradigma del lliure acord, ja que pressuposa que les parts que pacten es reconeixen mútuament com a persones i com a amos de propietats. La idea de Locke és que un individu lliure i igual per naturalesa ha de consentir necessàriament que un altre el governi, ja que l’estat de naturalesa és perillós. El domini civil i la subordinació només poden sorgir del lliure acord entre els homes: un individu lliure i igual ha de consentir necessàriament que un altre el governi si és conscient dels perills de l’estat de naturalesa i si l’estat civil que en resulta ha de tenir alguna legitimitat. Així doncs, en l’estat de naturalesa és raonable que els individus se subordinin voluntàriament a la llei de l’estat, que els ofereix protecció i drets: «Allò que origina i de fet constitueix una societat política no és res més que el consentiment de qualsevol nombre d’homes lliures capaços de formar una majoria per a unir-se i incorporar-se a una societat d’aquesta mena. Això, i només això, és el que dóna o podria donar origen a qualsevol govern legítim del món» (Segon Tractat, II, VIII, § 99). És important destacar que la noció de contracte implica igualtat entre els signants del contracte, ja que altrament es perd la validesa d’un pacte entre iguals. Aquest fet es pot veure en la naturalesa de certes crítiques a la teoria del contracte, com les crítiques socialistes al contracte de treball o les crítiques feministes al contracte matrimonial: si una part signant del contracte està en condicions inferiors (treballador, dona, en aquests casos), aleshores no té més remei que acceptar les condicions de l’altra part (amo, home) i d’això en resulta un intercanvi no igualitari, ja que la relació en la que es fonamenta és desigual. En les crítiques al contracte es fa visible, doncs, el fet que el contracte social implica igualtat entre els signants.

Per a Locke, la condició d’igualtat i llibertat és una condició de naturalesa, i és la condició sobre la qual es fonamenta la tesi que totes les relacions socials han de tenir una forma contractual, que constitueix el nucli de la teoria clàssica del contracte.

2.2/ Contradiccions del contracte social En aquesta secció presentarem les contradiccions que Carole Pateman troba en la teoria contractualista de Locke i que la porten a suposar l’existència d’un contracte previ al contracte social i fonament d’aquest.

La primera contradicció és el fet que els teòrics contractualistes afirmen i neguen alhora que les dones poden signar contractes i entrar en una relació contractual. D’una banda, les dones no signen el contracte social però sí que signen el contracte matrimonial, és a dir, l’enllaç legal entre un home i una dona. Vegem per què això suposa una contradicció. Les condicions que Locke descriu per tal d’entrar al contracte són condicions que compleixen 121

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

les persones que tenen una classe especial de propietat, a saber, la propietat que tenen els individus sobre si mateixos: «cada home té una propietat en la seva pròpia persona» (Segon Tractat, V, § 27). L’individu posseeix els seus atributs: el seu cos, les seves característiques pròpies, etc. Però aquesta condició només la compleixen els homes i, per tant, són els únics que es consideren individus com a tals. La condició natural de les dones és la de no llibertat, igualtat, ni propietat, sinó subjecció als homes. La família és una entitat estrictament biològico-natural que tendeix a assegurar la perpetuació de l’espècie. Però per què les dones no compleixen la condició? Per què no poden ser considerades individus? Això ens duu a la segona contradicció que Pateman destaca, estretament relacionada amb la primera.

La segona contradicció és la superioritat física, natural, de l’home sobre la dona, versus la igualtat de l’individu en l’estat de naturalesa. Locke afirma que els homes són superiors en l’estat de naturalesa perquè tenen més força física i mental, i tenen més habilitats. En aquest punt no hi trobem cap més argumentació, simplement l’afirmació d’un fet natural, segons Locke. Però quines són les conseqüències d’aquest fet natural? A diferència dels nens, les dones no arriben mai a ser individus, tot i compartir alguns atributs amb els nens, com ara tenir menys força i menys habilitats. Ja des del segle XVII, feministes com Elizabeth Johnson defensaven que la falta d’educació és el que fa que la dona sembli menys capaç que l’home, sent així totalment injustificada l’afirmació de Locke (vegeu Goreau, 1985: 290). La pregunta és, doncs, si per naturalesa les dones no compleixen els requisits per entrar al contracte, ja que són inferiors i subjectes als homes, per què sempre entren en el contracte matrimonial? Per què han d’entrar en el contracte del matrimoni per entrar a la societat civil?

Aquesta pregunta ens duu directament a la tercera contradicció: el contracte matrimonial no és polític ni civil, però per a Locke, l’únic no-civil i il·legítim en una societat civil és el poder absolut. I el poder del marit sobre la muller no és absolut. Per tant, el contracte matrimonial és alhora civil/polític i no-civil/no-polític. El contracte matrimonial és conceptualitzat com un pacte amb la finalitat de tenir cura dels fills. Locke afirma que l’home no té poder absolut sobre la dona sinó que ambdós tenen poder sobre els fills (Primer Tractat, II). Però el fet que el poder del marit sobre la muller no sigui absolut, no és suficient per a que sigui considerat no-civil. Al Segon Tractat, diu que «la primera societat fou entre home i dona», per tant menciona el caràcter previ de la unió home/dona però alhora afirma que aquesta unió no arriba a constituir una societat política (Segon Tractat, VII, § 77) i, així, el matrimoni no és concebut com a contracte polític.

Recapitulant, tenim que hi ha tres contradiccions internes, relacionades entre elles, en la teorització del contracte social per part de Locke: (1) les dones no signen el contracte social però sí el matrimonial, per tant poden i no poden (de dret) signar contractes, (2) les dones són inferiors per naturalesa, 122

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

i per tant, no són ni lliures ni iguals, però en l’estat de naturalesa tothom és igual i lliure, i (3), el contracte matrimonial no és polític ni civil, però l’únic no polític ni civil és el poder absolut, i en el contracte matrimonial no hi ha poder absolut del marit sobre la muller. Podem veure que les tres contradiccions no són sinó tres aspectes o cares de la mateixa tensió fonamental en la teoria de Locke, això és, de l’estatut contradictori de les dones, que no són iguals i lliures per naturalesa però en canvi poden signar contractes matrimonials i entrar, així, en la societat civil per un camí diferent al dels homes.

A mode d’il·lustració de la importància d’aquestes contradiccions, cal mencionar que el doble estatut que s’atribueix a les dones és un problema heretat per teòriques posteriors que debaten sobre els drets de les dones en un aspecte que històricament ha travessat la lluita feminista i que és conegut com el «Dilema Wollstonecraft». Mary Wollstonecraft (1759-1797), filòsofa i escriptora britànica, contemporània de Rousseau, va escriure un dels primers textos feministes, Vindicació dels Drets de la Dona (1792), on hi debatia aquesta qüestió: com podem ser iguals si som diferents? Les dues rutes que les dones han seguit en la seva lluita per la ciutadania plena són, d’una banda, l’extensió dels drets dels ciutadans homes (lluita per la igualtat) i, per l’altra, el reconeixement que com a dones posseeixen habilitats, interessos i necessitats que requereixen una ciutadania diferent a la dels homes (lluita per la diferència). Malgrat les discrepàncies sobre les diferents estratègies polítiques entre aquestes dues posicions, veiem en tot cas la importància d’una conceptualització de les dones (com a iguals que els homes, però alhora com a diferents) que està a l’arrel de la teorització contractualista i a la base dels estats moderns.

3/ L’explicació absent: el contracte sexual previ Què signifiquen aquestes contradiccions en el si de la teoria de Locke sobre el contracte social? Per a Pateman, aquestes contradiccions són evidència per a la postulació d’un contracte previ al contracte social que no apareix com a tal en la teoria contractualista. Aquest contracte és precisament el contracte sexual que s’estableix entre dones i homes i que és el mitjà a través del qual es constitueix el patriarcat modern. Es tracta d’un contracte sexual qua patriarcal, és a dir, en tant que fundacional del dret polític dels homes sobre les dones, i un contracte sexual qua corporal, és a dir, de dret d’accés dels homes al cos de les dones. És mitjançant aquest contracte que es constitueix la diferència sexual com a diferència política en passar de l’estat de naturalesa a l’estat de societat civil.

En aquest punt, ens podem preguntar: per què després del pacte originari, del contracte social, el terme «civil» es modifica i no fa referència a la totalitat de la societat civil sinó només a una part, excloent la meitat de la població, que són les dones? La resposta que proposa Pateman és que la de123

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

pendència entre estat natural/societat civil –conceptes oposats i mútuament excloents– es transforma en una dependència entre l’esfera pública i l’esfera privada, que reflexa precisament la dicotomia heretada de la diferència sexual en l’ordre natural, on la dona és vista com a inferior naturalment. Després del contracte social, les dones no romanen en l’estat de natura, ja que, si no, no hi hauria cap mena de contracte, sinó que surten de l’estat de natura per a passar a l’esfera privada, que és el nou ordre on se situa a les dones. L’esfera privada és una esfera «civil», en tant que part de la societat civil, però alhora no és plenament civil, en tant que no hi regnen els mateixos drets que a l’esfera pública i política. Des de la perspectiva de les dones, així, l’estat de naturalesa amb les seves característiques d’inferioritat per a elles, es transforma en l’esfera privada dins la societat civil. El contracte sexual, doncs, és definit com el vehicle mitjançant el qual els homes transformen el seu dret natural sobre les dones en la seguretat del dret civil patriarcal (Pateman, 1988: 15).

En aquest procés hi ha un intercanvi entre la muller i el marit que es basa en la protecció del marit a canvi de l’obediència de la muller, situació anàloga al procés d’intercanvi entre els ciutadans i l’estat: l’estat protegeix i dóna drets civils a canvi del compliment de la llei de l’estat. Com destaca Pateman, aquesta esfera privada no necessita explicació, ja que les relacions sexuals i les relacions entre homes i dones ja es donaven en l’estat de naturalesa i, així, no produeixen res de nou com el contracte civil. Explicitar el contracte sexual és elucidar com s’estableix i és mantingut el regne privat i per què és necessària la seva separació de l’esfera pública (Pateman, 1988: 23).

El contracte sexual apareix com un contracte previ al contracte social que Locke explica i es dibuixa com el procés contractual entre homes i dones materialitzat a través del contracte matrimonial. Un cop aquí, ens podríem preguntar: si en el contracte matrimonial hi ha acceptació per les dues parts, quin és el problema per a les dones si entren a la societat civil a través d’aquest contracte? I quin problema hi ha si les dones accepten el pacte, encara que en ell estiguin sotmeses als homes? Notem aquí l’analogia amb l’esclavitud: un esclau pot voluntàriament acceptar perdre la llibertat i ser propietat d’un altre? Si la llibertat és una condició per a que hi hagi contracte, la privació de llibertat (esclavitud) impossibilita el contracte (Segon Tractat, IV). Els contractualistes passen del contracte civil (o el laboral, en aquest cas) a l’esclavatge fàcilment, en un procés de legitimació d’aquest últim per analogia amb el primer. Però el problema d’aquesta analogia és que no analitzen en quines condicions es dóna el contracte: Locke diu que l’esclau escull voluntàriament ser-ho o morir; però són aquestes condicions veritablement d’igualtat i llibertat? Més aviat podríem dir aquí que la voluntat del pacte, el fet de voler signar un contracte, amaga una falsa condició de llibertat en el cas de l’esclavatge. Si l’esclavatge funciona com a analogia amb les dones i el contracte matrimonial, ens podem preguntar: en quines condicions se sotmet la dona a la voluntat del marit? La suposada voluntat de la dona per 124

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

entrar al pacte matrimonial recau, com en l’esclavatge, en una falsa forma d’igualtat i llibertat?

L’estatut de les dones en el contracte matrimonial és el de propietat dels homes (i per tant no són propietat d’elles mateixes, que és una condició per entrar al contracte social) però alhora se’ls reconeix el seu ser persones, perquè són capaces de firmar el contracte matrimonial. Contradictòriament, les dones, així com els esclaus, són propietat dels homes però també són persones que haurien de gaudir dels drets civils. En l’anàlisi del contracte matrimonial veiem, doncs, una manifestació més de les contradiccions presents en el contracte social descrit per Locke. És important veure que el contracte sexual no és només el contracte de l’esfera privada, sinó que afecta a la totalitat de la societat civil i, per tant, al trànsit mateix entre les dues esferes, la privada i la pública. Hi ha una dependència mútua entre natura/societat civil i esfera privada/esfera pública, en el sentit que una no existeix sense l’altra i les característiques d’una s’expliquen o s’entenen per oposició amb les característiques de l’altra. En aquest punt és on també la crítica feminista de Pateman despunta amb força, ja que no és que els contractualistes com Locke s’oblidin de descriure l’existència d’aquest contracte sexual previ, del qual en diuen algunes coses contradictòries, sinó que descriuen el contracte social sense veure la dependència que aquest té respecte del contracte sexual previ, tant a nivell ontològic (per a la seva existència) com a nivell epistemològic (per a la seva comprensió). La crítica feminista al contractualisme, per tant, parteix d’evidenciar l’absència de l’explicació del contracte sexual, que ens explica per què les dones tenen aquest estatut ambigu entre ciutadanes i no ciutadanes, subjectes que entren i no entren al contracte, propietat d’altri i alhora persones. El contracte sexual, així, és fonament del contracte social en tant que aquest no es pot entendre (i no podria existir) sense el contracte sexual previ. Aquest punt és d’especial rellevància per entendre la crítica feminista als fonaments de la teoria.

4/ Locke: feminista embrionari?

Si som fidels al text de Locke, tanmateix, trobem també alguns punts de la seva conceptualització de la relació entre homes i dones i del matrimoni en què es podria defensar que hi ha la llavor de certes idees feministes, fet que ens podria dur a preguntar-nos si Locke va ser, malgrat tot, un feminista embrionari (Butler, 1978). El punt clau en aquesta interpretació és que Locke, en la seva argumentació en contra de la monarquia i del poder absolut del pare, o patriarcalisme, de Filmer, reinterpreta alguns passatges del Gènesi de tal manera que obre les portes a la igualtat entre homes i dones. Precisament el Gènesi o l’origen del món i les espècies bíblic constitueix la principal font de justificació de les monarquies absolutes tal i com les concep Filmer.

Segons Filmer, en el Gènesi Adam té poder sobre Eva i sobre el món i el 125

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

transmet de generació en generació a través de les monarquies absolutes. Els punts que comentarem a continuació es troben, curiosament, en el Primer Tractat de Locke, la seva obra política menys estudiada, traduïda i difosa.3 Respecte del matrimoni, Locke afirma que el matrimoni és un pacte amb la finalitat de tenir cura dels fills, on l’home no té un poder absolut sobre la dona. Quan ha acomplert el seu objectiu, el matrimoni pot finalitzar amb el divorci (Segon Tractat, VII, § 38): «El poder del marit dista tant del d’un monarca absolut que l’esposa, en molts casos, té llibertat per a separar-se’n, si el dret natural o llur contracte ho permeten» (Segon Tractat, VII, § 82).

Com apuntàvem anteriorment, Locke analitza els versicles del Gènesi en el seu Primer Tractat per a justificar l’absència de poder absolut de l’home sobre la dona. Quan trobem en el Gènesi que es diu sobre Eva: «el teu desig t’empenyerà cap al teu marit i ell dominarà sobre teu» (Gènesi III, 16), Locke afirma que Déu preveu però no prescriu (Primer Tractat, V, §44), de manera que Adam no té cap poder absolut sobre Eva sinó que ambdós el tenen sobre les altres criatures – comparteixen el poder sobre el món. O quan Déu li diu a Eva «multiplicaré el teu patiment a l’embaràs, en el dolor pariràs» (Gènesi III, 16), Locke interpreta que Eva no té per què patir si hi ha remeis, i que no patir no és un pecat (Primer Tractat, V, § 46-47).

Si tenim en compte que Locke contempla el dret al divorci l’any 1690, any de publicació del Segon Tractat, i no és fins el 1801 (111 anys més tard) que el dret al divorci es va assentar en el Codi Civil Francès per primer cop en la història, podem copsar la conceptualització feminista embrionària de Locke respecte del dret al divorci.4 Respecte a la relació entre els pares i els fills, Locke afirma que els pares tenen el poder parental sobre els fills, però no és un poder patern i absolut.

El dret patern només és una de les dimensions del patriarcat, ja que els fills no neixen com a fongs sinó que si Adam ha de ser pare, Eva ha de ser mare.

En altres paraules: el dret sexual o conjugal precedeix el dret de paternitat. La gènesi del poder d’Adam, per tant, prové del dret sexual i no de la paternitat o del poder del pare, com havia interpretat Sir Rober Filmer. La mare, per Locke, també exerceix la seva autoritat sobre els fills: «Adam no tingué, ni sobre els seus fills ni sobre el món, cap autoritat ni cap domini adquirits per dret natural de paternitat ni per donació positiva de Déu, com s’ha volgut fer veure» (Primer Tractat, II, §I). A més, el poder parental no és, per Locke, un poder de vida o mort, sinó només una jurisdicció temporal fins a la majoria d’edat (Primer Tractat, II, §VI).

3. Brunella Casalini el tradueix per primer cop a l’italià l’any 2007.

4. En el context de l’Estat espanyol el dret al divorci no es va fer efectiu fins l’any 1931 amb la Segona República. La dictadura de Franco el va abolir i es va recuperar l’any 1981.

Cal notar que a Filipines i al Vaticà el divorci encara és il·legal; un dels darrers països en legalitzar-lo va ser Malta, l’any 2011.

126

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Respecte a les propietats, Locke també concedeix que l’esposa té dret a la propietat i a l’herència, i així reconeix que una esposa (una dona que ha entrat en un contracte matrimonial) pot posseir propietats per dret propi.

Notem com això entra en flagrant contradicció amb la condició per entrar al contracte, que és que l’individu es posseeix a si mateix, té propietat sobre si mateix, condició que les dones no tenen, ja que no entren en el contracte social. Alhora, però, Locke sí que els reconeix el dret a certes propietats.

Malgrat la proposta del dret al divorci, la conceptualització d’un poder parental i no paternal, i el reconeixement del dret a propietats de la dona, Locke manté, com hem vist, la subordinació de la dona per naturalesa (Primer tractat, V, § 47) que es fonamenta en el fet que el marit és més capaç, més fort, físicament i mentalment i també més hàbil. Això comporta que, quan hi ha desavinences entre ells, l’última paraula la tindrà sempre l’home: «el marit i la muller tenen un únic interès comú, però no pas un enteniment idèntic, cosa que fa que de vegades, inevitablement, llurs voluntats també difereixin; és, per tant, necessari que la darrera determinació, ço és, l’autoritat, recaigui en algun dels dos costats, i ho farà naturalment en el de l’home, atès que és el més fort i el més capacitat» (Segon Tractat, VII, § 82). Tanmateix, el que no diu és en què basa la idea que l’home sigui més fort o més capacitat ni per què aquesta característica ha de comportar aquest poder.

Així doncs, l’objectiu d’aquesta secció ha estat mostrar tres punts en els quals es podria dir que Locke és un feminista embrionari, per tal com en el seu atac a l’absolutisme de Filmer, reinterpreta el Gènesi de manera que nega un poder absolut al pare o a Adam, obrint així les portes a una possible igualtat entre homes i dones. Tanmateix, i com hem vist en les seccions anteriors, en la seva teoria del contracte social, sembla que aquests aspectes del primer tractat resten oblidats i no entren a formar part de les bases fonamentals de la construcció de la societat civil.

5/ El contracte sexual/social: implicacions i objeccions En aquesta secció ens proposem anar una mica més enllà i preguntar-nos quines conseqüències té el que hem presentat fins ara i quines possibles objeccions es poden fer a la teoria de Pateman.

5.1/ Implicacions de la crítica de Pateman Quines són les implicacions de l’absència d’explicació del contracte sexual per part de Locke? Quines conseqüències té el contracte sexual/social per a l’estatut polític de les dones? I pel reconeixement dels seus drets i les tasques que desenvolupen a la societat? Quines implicacions té aquesta concepció per a la situació actual de les dones?

En primer lloc, el poc estudi sobre el Primer Tractat de Locke i la poca preocupació per l’absència d’explicació de la situació de les dones en el con127

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

tracte social suposa un biaix científic important, per tal com s’interpreta Locke fent invisible una part molt important en tota la teorització, encara que ni tan sols sigui per a problematitzar l’absència d’explicació. Més enllà del biaix científic que suposa estudiar Locke sense tenir en compte el Primer Tractat i la base sobre la qual el seu sistema polític se sustenta (el contracte sexual) l’absència de discussió d’aquest aspecte és rellevant perquè la seva teoria i la d’altres contractualistes és fundacional per a la constitució dels Estats moderns; per exemple, a partir de la Revolució Francesa (1789-1799) o l’Americana (1775-1783), en la Declaració d’Independència (1776). En aquest sentit, Josep Ramoneda afirma: «L’obra de John Locke [...] continua significant, en el món cultural anglo-saxó un punt de no-retorn. I, en la tradició política occidental, un component plenament assumit, com a ànima de la legitimació teòrica de l’organització dels estats capitalistes moderns» (Ramoneda, 1983: 12). Per la importància teòrica que té en la fundació efectiva dels estats moderns, les teories de Locke i d’altres contractualistes posteriors que n’assumeixen els trets bàsics, suposen un punt fonamental, un punt de «no-retorn» en la teoria i pràctica política de la modernitat occidental. D’aquesta manera, la crítica feminista als fonaments d’aquesta teoria té una importància crucial en tant que desmantella tota una sèrie d’opressions (majoritàriament sobre les dones) inherents a la constitució dels estats moderns i que molts cops es passen per alt en la filosofia i teoria política.

Hem vist, en aquest sentit, com la diferència sexual i la subordinació de les dones són centrals per a la construcció de la teoria política moderna. Així, en la «construcció de l’individu» universal fruit de les teories contractualistes veiem que aquests «individus» són en realitat només els homes, que són els portadors de drets i llibertats.

Un exemple del fet que els drets civils no eren uns drets universals sinó uns drets únicament dels homes és la Declaració dels drets dels homes i dels ciutadans (1789), aprovada per l’Assemblea Nacional Constituent francesa i document fundacional de la revolució francesa (1789-1799). Es podria interpretar que en el nom d’aquesta declaració «homes» i «ciutadans» és un genèric neutre, però l’aparició d’una altra declaració, dos anys més tard, explícitament referida a les dones ens fa veure que això no és així. Olympe de Gouges (1748-1793), l’any 1791, publica la Declaració dels drets de les dones i les ciutadanes, denunciant l’oblit dels drets de les dones per part dels diputats francesos. També publica el seu Contracte Social, on proposa el matrimoni basat en la igualtat de gènere. El 1793 la van guillotinar, condemnada per contrarevolucionària i descrita com a «dona no natural».

Les perspectives sobre el contracte social apuntades en aquest article són també rellevants, ja que les teories contractualistes clàssiques són directament heretades i reformulades en la filosofia contemporània, com ara en l’obra de John Rawls (1921-2002). En la major part dels casos, la discussió al voltant del contractualisme, tant clàssic com contemporani, no posa de 128

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

relleu la crítica feminista ni tampoc té en compte la dependència entre l’esfera pública i l’esfera privada o, el que és el mateix, com la possibilitat de creació de la societat civil i la política descansa sobre l’existència d’una esfera privada, lloc de les dones i hereva de l’estat de naturalesa previ a la formació de l’estat i la societat civil. Fins i tot en contextos i èpoques en què les dones entren efectivament a la societat civil i són considerades individus, resta la dicotomia esfera pública/privada i la conceptualització d’allò que és polític (esfera pública) versus allò que no ho és (esfera privada), sent així una dicotomia que hereta, per exemple, drets diferents respecte del treball: treball remunerat fora de casa, treball no remunerat dins de casa (majoritàriament fet per les dones). Aquesta dicotomia, així, no és només rellevant en la creació dels estats en la modernitat, sinó que encara avui en dia la societat civil és considerada com un regne que subsisteix amb independència i on allò que ocorre en l’esfera privada no importa en l’ordre d’allò polític. En molts estats actuals, com acabem d’apuntar, molts drets civils estan relacionats amb el treball –el dret a la jubilació, el dret a l’atur, etc.–, però la pregunta per veure qui pot ser portador real d’aquests drets és: de quin treball es tracta? El treball que es té en compte pel dret a la jubilació o a l’atur, per exemple, és el treball productiu remunerat, de manera que el treball de cures, domèstic (o reproductiu), el propi de l’esfera privada, i desenvolupat majoritàriament per dones, queda fora de l’esfera dels drets civils, en aquest cas mediatitzats pel treball. Així, si és el treball remunerat el que dóna determinats drets, moltes dones continuen quedant excloses, avui en dia, d’aquests drets per no haver entrat al món laboral de l’esfera pública. A què té dret una dona de 80 anys que hagi treballat a casa (cuidant dels fills, dels malalts, dels pares, fent el treball domèstic) tota la seva vida?

Un cop arribats en aquest punt, ens podem preguntar: ¿com és que tot aquest àmbit teòric explicitat per Carole Pateman no és canònic en la presentació i explicació d’autors contractualistes com Locke? Per tal de donar resposta a aquesta pregunta, caldria apel·lar a diversos i complicats aspectes sociològics, històrics, polítics, etc., però només en mencionarem tres a tall explicatiu. Una possible resposta és que es va confondre (o es continua confonent) el patriarcat, com a sistema d’opressió dels homes sobre les dones, amb el patriarcalisme de Filmer, que, com hem vist, defensava l’origen del dret polític en la llei del pare. Amb el contractualisme de Locke aquest aspecte patriarcal desapareix (a partir de la seva interpretació del Gènesi) però no ho fa una altra dimensió del poder patriarcal: el dret conjugal. Eisenstein (1981), en aquest sentit, afirma que Locke és «un antipatriarcalista patriarcal». Una altra possible raó és l’atenció únicament a l’esfera pública com a lloc de la política i de la construcció de la societat civil, deixant de banda l’esfera privada, hereva de l’estat de naturalesa i lloc de les dones en el nou model d’estats. En tercer lloc, alhora, cal tenir en compte que la històrica poca representativitat de les dones en la teoria i filosofia política, així com 129

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

la manca d’interessos de recerca feminista a les universitats i altres espais de generació de coneixement, contribueix d’una manera o altra a la invisibilitat de certs temes filosòfics que no han estat suficientment estudiats i difosos.

Per dir-ho en els termes dels estadis de la relació entre feminisme i ciència presentats en el primer apartat, l’estadi de crítica als fonaments de les teories científiques (3), sovint ve propiciat per (1) la incorporació de les dones en la pràctica científica, en les universitats, etc., i (2) la incorporació de temes de dones en la ciència (recuperació de les dones de la història, etc.).

5.2/ Possibles objeccions a la crítica de Pateman Un cop presentada la tesi de Pateman sobre el contractualisme de Locke, és útil considerar algunes de les objeccions que aquesta perspectiva pot tenir.

Una primera resposta a la perspectiva del contracte sexual subjacent al contracte social és que en la interpretació dels Tractats de Locke, on diu «homes» no hem d’interpretar que s’estigui referint només als homes, sinó que podem interpretar-ho com a «persones». De fet, aquesta crítica no és res més que la interpretació habitual i actual dels Tractats de Locke, on no s’acostuma a estirar del fil d’aquest fet lingüístic. Però, seguint a Pateman, quan Locke diu «homes», com hem vist, cal interpretar que s’està referint efectivament als homes únicament, i això és part de les contradiccions i problemes de la teoria contractualista. Sovint aquest error d’interpretació s’hereta en els comentaris sobre aquests autors, en els llibres de text sobre teoria política, en la filosofia política actual, etc.

Relacionada amb l’anterior, una segona objecció afirma que l’exclusió de les dones de la societat civil és un fet accidental en la teoria lockeana i, per tant, es pot llegir «homes» com a «persones» des de la nostra perspectiva actual, on les dones poden entrar en la societat civil i ser subjectes de drets i deures, i així «afegir» una part de la humanitat a la teoria de Locke sense que els seus fonaments es vegin afectats. Si del que es tracta és d’un simple fet accidental històric, la vigència de la teoria del contracte tal i com la formula Locke no estaria posada en qüestió per la perspectiva feminista, sinó que seria suficient «actualitzar-la» pensant que els ciutadans no són només els homes sinó tothom, també les dones. Com a possible resposta a aquesta objecció, es pot dir que la perspectiva feminista apunta a un fet estructural de la teoria, a una base fonamental sense la qual l’edifici contractualista s’esfondra, i així, no tan sols a un fet històric de discriminació de les dones en la conceptualització i formació dels estats moderns. La substitució d’«homes» per «persones», a part de ser un anacronisme en la lectura de Locke, només contribuiria a invisibilitzar una esfera fonamental sobre la qual s’han basat els estats moderns, l’esfera privada i l’exclusió de les dones de l’espai públic i polític. Si bé una versió «actualitzada» del contractualisme sobre una base efectiva igualitària podria disminuir l’efecte crític de la perspectiva de Pateman, una teoria tal hauria de donar compte alhora de l’esfera privada i de 130

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

tot allò que no està contemplat en la societat civil, com els treballs de cura i domèstics o, en definitiva, tot allò que possibilita el manteniment de la vida. És a dir, no podem tan sols incloure les dones en l’esfera pública i fer-les adquirir l’estatus dels homes en el contracte social perquè la seva funció històrica en l’organització social és fonamental per a mantenir l’esfera pública.

Sense el treball en l’esfera privada no pot haver-hi treball en l’esfera pública.

No és possible fer que actuïn o es «converteixin» en homes, sinó que caldria reformular el contracte sexual i, per tant, també el social, per a poder-les situar en igualtat de condicions als homes.

Una possible tercera crítica afirma que Locke descriu la societat de l’època i com era la situació de facto dels homes i de les dones. La crítica de Pateman, en canvi, és normativa i no tan sols descriptiva, de manera que la crítica no apuntaria a l’estatut correcte de la teoria. Si bé es pot interpretar Locke com a descrivint certs aspectes de la societat del moment, la força i originalitat dels contractualistes moderns és que estaven pensant les bases fundacionals dels estats moderns, configuracions que no existien encara i que, per tant, requerien teories sobre com havien de ser els nous estats, sobre quines bases s’havien de construir. L’aspecte normatiu de les teories contractualistes, així, sembla força clar, fet que posa en qüestió aquesta possible objecció a Pateman.

6/ Conclusions A mode de resum, podem destacar els següents aspectes de la perspectiva feminista de Carole Pateman sobre el contracte social tal i com l’explica John Locke. En primer lloc, el contracte social de Locke pressuposa el contracte sexual previ, que es manifesta en el contracte matrimonial i l’exclusió de les dones de l’esfera pública, en contraposició a l’esfera privada, on les dones hereten la inferioritat que tenien a l’estat natural. El punt fonamental de la crítica de Pateman a Locke és que el contracte social no explica la meitat del que s’ha d’explicar en la construcció de l’estat modern; no explica l’estatut ambigu de les dones i, per tant, no explica en darrer terme l’origen de la societat civil i el seu fonament. Aquesta crítica és desenvolupada a partir de la localització de tres contradiccions, o de tres tensions, que Pateman identifica en el si de la teoria contractual de Locke: l’afirmació i alhora negació que les dones poden signar contractes i entrar en una relació contractual, la superioritat física (natural) de l’home sobre la dona versus la igualtat de l’individu en l’estat de naturalesa, i el fet que el contracte matrimonial és alhora civil/ polític i no-civil/no-polític. Aquestes contradiccions són part del problema de l’estatut ambigu de les dones en la teoria del contracte social, un fet que la perspectiva de Pateman ressalta i que cal tenir en compte en la presentació de la teoria social de Locke.

Aquesta crítica a Locke no és només una visió més sobre la seva teoria. El fet que l’autor no expliqui sobre què fonamenta el fet que les dones (la meitat 131

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Marta Jorba Grau

de la humanitat) no entrin dins del contracte social, i el fet que no s’expliqui aquesta qüestió en els ensenyaments de filosofia ens hauria, si més no, d’alertar. L’omissió d’aquesta explicació no és només un problema de manca de rigor filosòfic sinó que és també una qüestió ètica rellevant. Excloure les dones de la seva condició de ciutadanes té implicacions importants, com hem vist, donada la vigència actual de la doctrina del contracte en les formes dels estats actuals, hereva dels contractualistes clàssics. Alhora, aquesta omissió contribueix a una lectura canònica de la història de les idees i dels filòsofs que perpetua la invisibilització de les dones pensadores (com De Gouges o Wollstonecraft, en el cas que ens ocupa), dels temes de gènere (el contracte sexual) i de les relacions bàsiques entre aquests i les teories filosòfiques (contracte sexual/social)5.

Qüestions per a reflexionar 1. Què succeeix en el pas de l’estat de naturalesa a l’estat civil respecte dels homes? I de les dones? Com ho explica Locke? Com ho interpreta Pateman?

2. Creus que la crítica feminista de Pateman a Locke té vigència en els estats europeus actuals?

3. Com es podria aplicar la perspectiva feminista a d’altres autors contractualistes? I a d’altres teories filosòfiques que coneixes?

4. Creus que la llei de la dependència aprovada el 2006 pel govern de l’estat espanyol trenca amb la dicotomia públic-polític/privat-manteniment de la vida? Quins tipus de lleis es podrien fer en aquest sentit?

5. Per què actualment no es coneix ni s’acostuma a explicar a les universitat ni als centres educatius la crítica de Pateman? Per què es continua passant per alt que els contractualistes es deixen, sense justificar-ho, a la meitat de la humanitat?

Referències Alcoff, Linda; Potter, Elisabeth (eds.) (1993) Feminist Epistemologies, Nova York: Routledge.

Butler, Melissa (1978) «Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the attack on Patriarchy», American Political Science Reiview, 72: 135-150.

De Gouges, Olympe (2003) Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne. París: Mille et une nuits.

Einsestein, Zillah (1981) The Radical Future of Liberal Feminism. Nova York: Longman.

5. Agraeixo a Maria Rodó de Zárate els comentaris sobre el text i la discussió sobre

algunes de les idees que s’hi presenten. També agraeixo els comentaris d’Ambròs Domingo, Josep Macià i Sergi Oms.

132

Perspectives sobre el contracte sexual-social

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Filmer, Robert (1949) Patriarcha and other political Works, Oxford: Basil Blackwell.

Fox Keller, Evelyn (1987) «The Gender/Science System: or, Is Sex To Gender As Nature Is To Science?», Hypatia, 2: 3.

Goreau, Angeline (1985) The Whole Duty of a Woman: Female Writers in Seventeeth Century England. Nova York: The Dial Press.

Haraway, Donna (1988) «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», Feminist Studies, 14: 75-599.

Harding, Sandra (1993) «Rethinking Standpoint Epistemology: What Is “Strong Objectivity”?», a Linda Alcoff i Elizabeth Potter (eds.), Feminist Epistemologies. Nova York: Routledge, 1993.

Hobbes, Thomas (1962) Leviathan. Oxford: Clarendon Press.

Locke, John (1967). Two Treatises of Government (ed. Laslett). 2a edició, Cambridge: Cambridge University Press, traducció de Jaume Medina i Joan Sallent, Segon Tractat sobre el Govern Civil, Barcelona: Laia, 1983; traducció a l’italià de Brunella Casalini, Due trattati sul governo, Roma: Edizioni PLUS, 2007.

Pateman, Carole (1988) The Sexual Contract. Oxford: Basil Blackwell.

Ramoneda, Josep (1983) «Introducció», a John Locke, Segon Tractat sobre el Govern Civil, traducció de Jaume Medina i Joan Sallent, Barcelona: Laia.

Wollstonecraft, Mary (1833) A Vindication of the Rights of Woman.

Nova York: A. J. Matsell, traducció de Joan Josep Mussarra Roca, Vindicació dels drets de la dona, Girona: l’art de la memòria, 2014.

133

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 135-147 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.42 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Deixem mai de ser joves? Perspectives sobre la vaguetat Sergi Oms Sardans Universitat de Barcelona Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona oms.sergi@gmail.com

Article rebut el 2 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: Moltes de les expressions de les llengües que fem servir cada dia són vagues. Això implica que alguns principis lògics o de sentit comú que semblen obvis i perfectament establerts són, en realitat, falsos. Altrament, ens veuríem obligats a acceptar afirmacions tan absurdes com ara que una persona de 90 anys és jove, o que algú que només té un euro és ric. Això és el que es coneix com la paradoxa Sorites. En aquest treball mirarem d’esbrinar què vol dir que una expressió sigui vague i quina relació hi ha entre la vaguetat i la paradoxa Sorites. Presentarem dues perspectives respecte a l’origen de la vaguetat, el Superavaluacionisme i l’Epistemicisme. Veurem com donen resposta a la paradoxa Sorites, quin és l’origen de la vaguetat segons cadascuna d’elles i com determinen quin ha de ser el valor de veritat d’enunciats que atribueixen predicats vagues al que anomenarem casos dubtosos; casos davant dels quals no sabem dir si el predicat en qüestió s’aplica o no.

Paraules clau: vaguetat, casos dubtosos, Superavaluacionisme, Epistemicisme, paradoxa Sorites.

Will we be forever young? Perspectives onVagueness Abstract: Most of the expressions in our everyday languages are vague. This fact implies that some of the principles of logic or of common sense that we regard as obvious and very well established are, in fact, false. Otherwise, we would be forced to accept such absurd claims as that anyone who is 90 years old is young, or that someone who has just one euro is rich. This is known as the Sorites paradox. In this essay we will try to clarify what it means that some expression is vague, and what is the relationship between vagueness and the Sorites paradox. We will present two different perspectives about the source of vagueness, Supervaluationism and Epistemicism. We will describe how each of these theories try to deal with Sorites paradox, and what each of them has to say about what the origin or source of vagueness is. We will also see what each of these theories has to say regarding the truth value of a sentence where we attribute a vague predicate to an individual that is a borderline case; that is, an individual regarding whom we are unable to say whether it falls under the predicate or not.

Key words: vagueness, borderline cases, Supervaluationism, Epistemicism, Sorites paradox.

135

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

1/ Introducció. La paradoxa Sorites Un noi o una noia de 15 anys són joves, d’això no n’hi ha cap dubte. A més, si algú és jove, una petita diferència de temps de, diguem, un minut, no farà que deixi de ser jove. Així, si una persona de 15 anys és jove, una persona de 15 anys i un minut també és jove. I per la mateixa raó, algú de 15 anys i dos minuts també és jove. Ara bé, de minut en minut, podem arribar a qualsevol edat que vulguem; en particular, per exemple, als 100 anys i podem concloure, així, que un ésser humà de cent anys és jove. Per tant, benvolgut lector, acabem de mostrar que, tinguis l’edat que tinguis, ets jove.

Per desgràcia, la mateixa línia d’argumentació es pot fer servir per a mostrar que, tinguis l’edat que tinguis, ets vell. Ja que, sens dubte, algú que tingui 100 anys és vell i, com abans, si algú és vell, un minut menys no farà que deixi de ser-ho. O sigui que, altra vegada, si una persona de 100 anys és vella, també ho és una persona de 99 anys i 525.599 minuts (és a dir, una persona a qui li falta un minut per a tenir 100 anys). Però de minut en minut, podem arribar, com abans, a qualsevol edat; en particular, als 15 anys i concloure, així, que algú de 15 anys és vell. Per tant, tinguis l’edat que tinguis, ets vell.

Aquests dos arguments que acabem de veure són versions d’una paradoxa que es coneix ja des del temps dels grecs clàssics i que s’acostuma a anomenar «Paradoxa Sorites». El mot «Sorites» prové del grec «Soros», que vol dir «munt»; la idea és que fàcilment podem reproduir els arguments anteriors fent servir, en comptes dels conceptes de joventut o de vellesa, el concepte de munt de, per exemple, sorra; ja que, 10.000 grans de sorra clarament constitueixen un munt de sorra i, a més, un gra de sorra més o menys no hauria de transformar quelcom que és un munt de sorra en quelcom que no ho és.

Així, seguint la línia de raonament que hem vist en els arguments anteriors, podem concloure que un sol gra de sorra és un munt de sorra.

Els arguments de tipus Sorites com els que acabem de veure són, com ja hem dit, exemples de paradoxes. Una paradoxa s’acostuma a definir com un argument lògicament vàlid amb premisses vertaderes i conclusió falsa; el problema és que això és simplement impossible: qualsevol argument lògicament vàlid que tingui les premisses vertaderes ha de tenir, necessàriament, la conclusió vertadera, ja que els arguments lògicament vàlids es caracteritzen, precisament, per preservar la veritat de forma necessària des de les premisses a la conclusió. És per això que, pròpiament, cal definir una paradoxa com un argument aparentment vàlid amb premisses aparentment vertaderes i una conclusió aparentment falsa. Generalment, s’entén que trobar la solució a una paradoxa consisteix en identificar quina d’aquestes coses aparents són, en realitat, falses. Així, trobar una solució a una paradoxa consisteix en oferir alguna de les següents opcions: o bé l’argument no és vàlid; o bé alguna de les premisses no és, de fet, vertadera; o, finalment, la conclusió no és falsa.

Les formulacions de la paradoxa Sorites acostumen a tenir la següent forma: 136

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Fa1, Si Fa1, aleshores Fa2, Si Fa2, aleshores Fa3, ...

Si Fan-1, aleshores Fan. Per tant, Fan.

On «F» refereix a és un predicat (en el primer exemple que hem vist, seria el predicat «jove»), per a cada n, «an» refereix a un objecte (en particular, un noi o una noia de 15 anys quan n és 1), i «Fan» vol dir que l’objecte an té la propietat F. L’exemple que hem vist en el primer paràgraf d’aquest treball s’hauria de formular, doncs, així: Una persona de 15 anys és jove, Si una persona de 15 anys és jove, també ho és una de 15 anys i un minut, Si una persona de 15 anys i un minut és jove, també ho és una de 15 anys i dos minuts, ...

Si una persona de 99 anys i 525.599 minuts és jove, també ho és una de 100 anys.

Per tant, una persona de 100 anys és jove.

Cal tenir en compte, però, que no qualsevol argument d’aquesta forma és una paradoxa en el sentit que hem vist abans. Per tal que ho sigui, l’argument ha de complir les condicions següents: (i) La sèrie a1, a2, ..., an ha d’estar ordenada. En l’exemple del primer paràgraf la sèrie estava formada per persones ordenades per edat, desde la més jove a la més gran, separades per una diferència d’un minut d’edat entre elles. (ii) El predicat F ha de ser vertader (almenys aparentment) de l’objecte a1.

En el nostre cas, és veritat que una persona de 15 anys és jove. (iii) El predicat F ha de ser fals (almenys aparentment) de l’objecte an.

Així, és fals que algú sigui jove amb 100 anys. (iv) Totes les parelles d’objectes contigus en la sèrie a1, a2, ..., an han de ser indiscriminables respecte a l’aplicació del predicat F. En el nostre cas aquesta condició es compleix, ja que, si agafem dos objectes contigus en la sèrie (és a dir, dues persones que es diferencien respecte a l’edat només per un minut), ambdós són indiscriminables respecte a l’aplicació del predicat; és a dir, si qualsevol dels dos és jove, l’altre també ho és.

137

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

Aquesta última característica que han de complir els predicats involucrats en la formulació de la paradoxa Sorites fou descrita per Crispin Wright mitjançant el concepte de tolerància1: «[T]robem la característica d’una certa tolerància en els conceptes [...] involucrats, una noció d’un grau de variació massa petit per marcar la diferència.

Hi ha graus de variació respecte a la mida, maduresa o color que no són suficients per a alterar la justícia amb la qual cert predicat de mida, maduresa o color s’aplica» (Wright, 1975: 333).

La possibilitat de construir la paradoxa Sorites, d’una banda, i la tolerància, de l’altra, es poden usar per a caracteritzar els predicats vagues; així, un predicat és vague quan refereix a un concepte tolerant en el sentit de Wright i quan ens permet construir un argument paradoxal (aparentment vàlid, amb premisses aparentment vertaderes i conclusió aparentment falsa) de tipus Sorites.

Una altra de les característiques dels predicats vagues (per alguns autors com, per exemple, el filòsof britànic Paul Horwich, l’única) és l’existència de casos dubtosos: un objecte a és un cas dubtós d’un predicat F quan tenim la tendència a ser reticents a acceptar tant que a és F com que a no és F. A més, som conscients que cap investigació –ni conceptual ni empírica– pot ajudar a decidir si a és F o no; no és una qüestió de reflexionar més sobre els conceptes involucrats ni tampoc de prendre més o menys mesures dels trets rellevants del cas dubtós en qüestió. Així, per exemple, davant d’algunes persones no sabríem dir si són altes o no i no ens sembla que hi hagi res en el concepte d’alt o en el fet de mesurar amb més o menys exactitud el subjecte en qüestió que ens ajudi a decidir si és alt o no. Aquestes persones són casos dubtosos del predicat «alt».

Ara ja ens podem fer una idea de quins predicats són vagues: «jove», «vell», «munt», «alt», «baix», «ric», «calb», «vermell», «simpàtic»,... I també ens podem adonar que, de fet, una gran part dels predicats que usem en les llengües que fem servir cada dia són vagues i que, per tant, els llenguatges que utilitzem diàriament estan plens d’expressions vagues en el sentit que acabem d’exposar. La paradoxa Sorites posa de manifest, doncs, que la manera com usem una gran quantitat de les expressions del llenguatge natural ens porten, de fet, a situacions inconsistents; és a dir, ens porten a acceptar un enunciat i la seva negació. Així, per exemple, l’argument del primer paràgraf (que es basa en intuïcions donades pel significat de «jove») ens porta a acceptar que una persona de 100 anys és jove i, d’altra banda, el mateix significat de «jove» en porta a acceptar que una persona de 100 anys no és jove; per tant, ens veiem obligats a acceptar que un ésser humà de 100 anys és jove i no 1. Les traduccions són de l’autor.

138

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

ho és, la qual cosa és una contradicció. Això ha torbat i encuriosit els filòsofs ja des de la Grècia antiga.

En les seccions que venen a continuació analitzarem dues perspectives respecte del problema de la vaguetat: el Superavaluacionisme i l’Epistemicisme. Ambdues pretenen donar resposta a la paradoxa Sorites, assenyalar quin és l’origen de la vaguetat i analitzar quin ha de ser el valor de veritat d’enunciats que atribueixen predicats vagues a casos dubtosos.

2/ Superavaluacionisme Segons el Superavaluacionisme (defensat per primera vegada per Fine (1975)) la vaguetat té el seu origen en el llenguatge.

Els casos dubtosos són casos en els quals ni el predicat ni la seva negació s’apliquen de forma clara. Aleshores, els enunciats que en resulten no tenen valor de veritat; no són ni vertaders ni falsos. Això vol dir que el Principi de Bivalència (segons el qual tot enunciat és o bé vertader o bé fals) falla; els enunciats que assignen predicats vagues a casos dubtosos en són un contraexemple ja que, com hem dit, no són ni vertaders ni falsos. Una de les propietats sorprenents del Superavaluacionisme és que, malgrat oferir contraexemples al Principi de Bivalència, sí que permet preservar un altre principi lògic que hi està molt relacionat: la Llei del Terç Exclòs. Segons aquesta llei, qualsevol enunciat de la forma A o no A és sempre vertader. Per tal d’entendre per què això és així, cal veure com el Superavaluacionisme assigna valors de veritat a enunciats compostos: enunciats formats a partir d’altres enunciats i expressions lògiques, com ara la conjunció (A i B), la disjunció (A o B) o el condicional (si A aleshores B).

Per tal d’avaluar enunciats compostos, el Superavaluacionisme usa la noció de precisió. Pensem, per exemple, en un predicat vague com ara «jove»; hi ha moltes maneres possibles de fer aquest predicat precís; així, podem decidir que el límit que separa les persones que són joves de les que no és just als 28 anys, però també podem posar aquest límit als 28 anys i 3 dies, o també als 29 anys i 240 dies,... La idea és que hi ha moltes maneres de fer precís un predicat vague i que, a més, no tenim cap raó per preferir-ne una sobre les altres. Les precisions són maneres de fer els predicats vagues precisos (en el sentit que acabem de veure) que, a més, cal que siguin completes i admissibles, en el sentit que exposarem tot seguit.

Que siguin completes vol dir que decideixen tots els casos; és a dir, que marquen un límit precís entre els objectes als quals es pot aplicar el predicat en qüestió i els que no; una precisió de, per exemple, «ric», permet saber, per a cada ésser humà, si és ric o no.

Que les precisions siguin admissibles vol dir que no contradiuen les intuïcions que tenim respecte dels predicats que fan precisos. Pensem, per exem139

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

ple, en el predicat vague «calb». Hi ha éssers humans que, clarament, són calbs (per exemple els que no tenen cap cabell) i, per tant, cap precisió acceptable del terme «calb» pot fer que, algú sobre qui estiguem disposats a dir que és un cas clar de persona calba, no compti com a persona calba. Hi ha altres intuïcions que les precisions, per tal de ser admissibles, han de complir; suposem que la Cristina i el Guillem són casos dubtosos del predicat «alt», és a dir, davant les preguntes «És la Cristina alta?» i «És el Guillem alt?» no sabríem què respondre, ja que no sabríem dir si el predicat s’aplica o no a la Cristina i al Guillem. Suposem, a més, que la Cristina és més alta que el Guillem.

Aleshores, les nostres intuïcions respecte al significat de l’expressió «alt» són tals que ens fan acceptar que, si el Guillem és alt, també ho es la Cristina; així doncs, en aquesta situació que acabem de descriure, qualsevol manera de fer precís el predicat «alt» que faci fals l’enunciat «Si el Guillem és alt, també ho és la Cristina» no serà admissible.

En la semàntica superavaluacionista, un enunciat és vertader quan és vertader en totes les seves precisions i és fals quan no és vertader en cap precisió.

La idea és que els enunciats que són vertaders ho són independentment de com fem precisos els predicats vagues que hi apareixen; tant se val on posem el límit entre els casos als quals el predicat s’aplica i els casos als quals no s’aplica, els enunciats vertaders ho seran igualment.

Posem per cas que la Marina és un cas dubtós del predicat «ric»; l’enunciat «La Marina és rica» serà vertader en algunes precisions i fals en altres, ja que, precisament el fet que la Marina sigui un cas dubtós de «ric» fa que puguem fer precís aquest predicat de tal forma que la Marina compti com una persona rica i també que el puguem fer precís de tal forma que la Marina compti com una persona que no és rica. I en ambdós casos ho podem fer sense contradir cap de les intuïcions que tenim respecte a l’expressió «ric». Així doncs, com que l’enunciat «La Marina és rica» és vertader en algunes precisions de «ric» i fals en altres, podem concloure que aquest enunciat no és vertader ni fals2. Així doncs, com ja hem dit, el Principi de Bivalència falla.

Ara bé, fixem-nos en l’enunciat «La Marina és rica o no ho és»; si reflexionem una mica respecte la noció de precisió ens adonarem que, posem on posem el límit entre les persones que són riques i les que no, sempre, en cada manera de fer precisa l’expressió «ric», l’enunciat «La Marina és rica o no ho és» serà vertader, ja que, en cada precisió de «ric» la Marina comptarà com 2. És important notar que hi ha una diferència entre la noció de veritat, diguem, simpliciter (aquesta és la noció que ens interessa quan ens preguntem si un determinat enunciat és vertader o no) i la noció de veritat en una precisió (noció que, de fet, és un recurs tècnic que usen els superavaluacionistes per tal d’avaluar els enunciats).

Alguns autors superavaluacionistes anomenen la segona «veritat» i la primera «súperveritat».

140

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

a rica o no. Així doncs, qualsevol enunciat de la forma A o no A (com el que acabem de veure) serà sempre vertader en qualsevol precisió; és a dir, la Llei del Terç Exclòs es compleix.

2.1/ Solució de la paradoxa Sorites El Superavaluacionisme permet, a més, solucionar la paradoxa Sorites.

Recordem que una de les maneres de resoldre una paradoxa és mostrar que, de fet, alguna de les seves premisses, malgrat semblar-ho, no és, en realitat, vertadera. Com ja hem vist, les premisses de la paradoxa són, una de la forma Fa1 (que, recordem, vol dir que l’objecte a1 té la propietat F) i la resta de la forma si Fam aleshores Fam+1 (és a dir, si l’objecte am té la propietat F, aleshores l’objecte am+1 també la té). Ara bé, com que, en la sèrie d’objectes a1, a2, ..., an, F és vertader de l’objecte a1 i F és fals de l’objecte an, tard o d’hora trobarem un objecte, diguem-li ai, que és el primer cas dubtós de la sèrie. Això vol dir que l’enunciat «Fai» no és ni vertader ni fals. I també vol dir que la premissa «si Fai-1, aleshores Fai» no és ni vertadera ni falsa, ja que, en algunes de les precisions tindrà l’antecedent i el conseqüents vertaders (i, per tant, serà vertadera) i en altres tindrà l’antecedent vertader i el conseqüent fals (i, per tant, serà falsa)3. Així, aquesta premissa que acabem d’analitzar no és ni vertadera ni falsa, la qual cosa vol dir que, en particular, no és vertadera (és interessant notar, però, que tampoc és falsa). I això és precisament el que necessitàvem per tal de solucionar la paradoxa Sorites; mostrar que alguna de les seves premisses no era vertadera (malgrat semblar-ho).

2.2/ Un desavantatge del Superavaluacionisme Acabarem aquest secció sobre el Superavaluacionisme amb un dels seus desavantatges. El conjunt de les premisses de la paradoxa Sorites que tenen forma de condicional (del tipus si Fam aleshores Fam+1) es poden expressar amb una sola premissa, anomenada «premissa inductiva»: Per a cada i, si Fai aleshores Fai+1

Aquesta premissa, a diferència de les premisses en forma de condicional que no eren vertaderes ni falses (com la que hem vist abans), no només no és vertadera sinó que, a més, és falsa. Per tal de veure per què és falsa hem d’entendre, primer, què diu la premissa inductiva: segons aquesta premissa, per a qualssevol dos objectes contigus de la sèrie, si el primer té la propietat en qüestió, el segon també. Però si pensem en quin és el valor de veritat d’aquesta afirmació a cada precisió, veurem que sempre és falsa, ja que, en 3. Aquesta interpretació del condicional es coneix com a condicional material; segons tal interpretació, un enunciat de la forma si A aleshores B, només és fals quan l’antecedent (A) és vertader i el conseqüent (B) és fals.

141

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

cada manera de fer precís el predicat hi ha dos objectes contigus tals que el predicat és vertader del primer però és fals del segon; i això passa perquè en cada manera de fer precís el predicat hi ha un límit precís entre els objectes que tenen la propietat denotada pel predicat i els que no.

Ara bé, si la premissa inductiva és falsa, aleshores la seva negació és vertadera: Hi ha un i tal que, Fai i no Fai+1

Si no és el cas que per a cada dos objectes contigus, si el primer és F també ho és el segon, aleshores és que hi ha dos objectes contigus tals que el primer és F i el segon no. Però la negació de la premissa inductiva diu que els predicats vagues tenen límits clars i, per tant, que no tenen casos dubtosos, i això és quelcom que el Superavaluacionisme no pot acceptar. Així, l’estratègia que els superavaluacionistes usen per a solucionar la paradoxa Sorites té una conseqüència que aquests no estan disposats a acceptar ja que, segons ells, els predicats vagues no tenen límits clars entre els casos als quals s’apliquen i els casos als quals no.

Però el Superavaluacionisme té una resposta a aquest problema; segons els superavaluacionistes cal distingir entre: 1. «Hi ha un i tal que, Fai i no Fai+1» és veritat.

2. Hi ha un i del qual «Fai i no Fai+1» és veritat.

El Superavaluacionisme es compromet amb la veritat d’1 (és a dir, es compromet amb la negació de la premissa inductiva), però no de 2. I, segons el Superavaluacionsime, només 2 captura pròpiament la idea que el predicat F té límits clars entre els objectes que són F i els que no. I podem veure que 2 és fals, ja que no és el cas que hi hagi dos objectes contigus en la sèrie dels quals sigui veritat (és a dir, veritat en totes les formes completes i admissibles de fer precís el predicat) que el primer és F i el segon no; la idea és que en cada precisió hi ha un límit precís entre les coses que són F i les que no (i, per tant, hi ha dos objectes contigus tals que un és F i l’altre no) i, així, 1 és veritat; però el lloc on aquest límit està situat és diferent en cada precisió (i, així, els dos objectes contigus tals que el primer és F i el segon no, són diferents en cada precisió).

El preu que ha de pagar el Superavaluacionisme és que ha de negar la inferència des d’1 fins a 2, ja que admet que 1 és cert però que 2 és fals, inferència que sembla molt natural i que involucra principis bàsics del predicat «veritat»4.

4. Aquests principis bàsics els discuteix Elia Zardini en el seu treball «És la veritat una mentida?» d’aquest mateix volum.

142

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

3/ L’Epistemicisme Segons els epistemicistes, la vaguetat és una forma d’ignorància; els predicats vagues tenen límits precisos entre els objectes als quals s’apliquen i els objectes als quals no; la localització d’aquests límits, però, és indeterminada.

Els punts de vista epistemicistes es caracteritzen pel fet que aquesta indeterminació no és semàntica, sinó epistèmica; és a dir, no té el seu origen en el llenguatge, sinó en allò que podem conèixer i allò que no; en aquest cas, en la nostra incapacitat per conèixer els límits dels predicats vagues.

Així, l’aplicació d’un predicat vague a un cas dubtós té un valor de veritat definit, és vertadera o falsa, però no podem saber quin; si l’Alícia és, per exemple, un cas dubtós del predicat «simpàtica», l’enunciat «L’Alícia és simpàtica», a diferència del que passava amb el Superavaluacionisme, és o bé vertader o bé fals (per tant, el Principi de Bivalència es compleix), tot i que, per les raons que veurem a continuació, no podem saber quin dels dos valors de veritat té.

Quina és, doncs, la naturalesa d’aquesta ignorància? La resposta a aquesta pregunta pot variar segons l’autor però, en la defensa més detallada de les tesis epistemicistes que s’ha plantejat fins al moment (la de Williamson (1994)), hi podem trobar una detallada resposta.

Williamson fa servir la idea que una creença vertadera que és vertadera per casualitat, o per sort, no pot ser considerada coneixement: per a saber que A, és necessari que la creença en qüestió no s’hagués pogut formar fàcilment en una situació en la qual A fos falsa.

Suposem que em pregunto quina alçada té l’arbre que ara mateix estic veient des de la meva finestra; suposem, també, que l’arbre fa 9 metres i 68 centímetres i, finalment, suposem que agafo una escala i un metre, el mesuro, i descobreixo que fa 9 metres i 68 centímetres. Aleshores, diríem que sé que l’arbre fa 9 metres i 68 centímetres. Ara suposem que, en comptes d’agafar una escala i un metre, simplement a ull nu, decideixo que l’arbre fa 9 metres i 68 centímetres d’alçada; aleshores, en aquesta segona situació, no diríem que sé que l’arbre fa 9 metres i 68 centímetres. La idea és que, en la segona situació, si l’arbre hagués mesurat 9 metres i, diguem, 60 centímetres, jo hauria pogut pensar igualment que feia 9 metres i 68 centímetres, mentre que en la primera situació (on agafo l’escala i el metre), no hauria arribat a aquesta conclusió. És a dir, en el segon cas, segons Williamson, no sé que l’arbre fa 9 metres i 68 centímetres ja que podria haver arribat fàcilment a creure que l’arbre mesura això en una situació on no ho mesurés; però això no passa en la primera situació, on sí que podem afirmar que sé quant mesura l’arbre, ja que en una situació on l’arbre mesurés diferent jo també hauria arribat a una conclusió diferent.

Com s’aplica aquesta idea al cas de la vaguetat? Williamson raona de la següent manera.

143

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

Primer, cal tenir en compte que, en general, el significat d’una expressió és molt sensible a diferències en el seu ús, diu Williamson. Això passa perquè el significat de les expressions dels llenguatges naturals ve determinat per l’ús que en fem i, per tant, canvis en l’ús impliquen canvis en el significat. Les expressions vagues no en són una excepció; així, petits canvis en l’ús d’un predicat vague impliquen canvis en el significat i, per tant, canvis en quins objectes s’aplica (i en quins no) el predicat en qüestió.

Les consideracions anteriors impliquen, doncs, que el significat d’un predicat vague depèn de circumstàncies que involucren com una comunitat d’usuaris d’una llengua usa el predicat en qüestió i que, per tant, petits canvis en aquests usos impliquen canvis en quins casos dubtosos compten com a objectes als quals s’aplica el predicat i en quins no. Però, aquests petits canvis, defensa Williamson, són sovint indetectables i, així, impedeixen que puguem conèixer els límits exactes dels predicats vagues; la situació en la que ens trobem és semblant a la de l’arbre que hem vist abans, però amb l’afegit que mai podem mesurar amb exactitud quina és l’alçada de l’arbre, ja que això equivaldria a ser capaços de detectar els petits canvis d’ús de les expressions vagues; cosa que, com hem vist, Williamson no creu que sigui possible.

Així doncs, els predicats vagues tenen límits perfectament definits entre els objectes als quals s’apliquen i els objectes als quals no, però no podem conèixer aquests límits, ja que vénen determinats per canvis indetectables en l’ús que fem de tals predicats.

L’Epistemicisme resol la paradoxa Sorites negant, igual que el Superavaluacionisme, que totes les premisses siguin vertaderes. Si els predicats vagues tenen un límit clar entre els objectes als quals s’apliquen i els objectes als quals no, una de les premisses en forma de condicional serà falsa; concretament, la premissa de la forma si Fam aleshores Fam+1 on l’objecte de l’antecedent és l’últim al qual s’aplica F i l’objecte del conseqüent el primer al qual no s’aplica F. Un dels principals desavantatges de l’Epistemicisme és que sovint ha estat considerat una teoria massa contraintuïtiva; costa d’acceptar que un minut o un segon marquin la diferència entre ser jove o no ser-ho. La filòsofa britànica Rosanna Keefe, defensora del Superavaluacionisme, ho ha expressat de la següent manera: Les teories epistèmiques són avaluades sovint des d’una mirada incrèdula.

Molts consideren, o han considerat, que la tesi segons la qual els nostres predicats vagues tenen límits clars no és mereixedora de consideració seriosa (Keefe, 2000: 64).

Tot i així, val a dir que les teories epistemicistes solucionen molts dels problemes plantejats per la vaguetat i que ho fan d’una manera elegant. Això ha fet que les teòriques i els teòrics de la vaguetat s’hagin anat prenent aquestes teories cada vegada més seriosament.

144

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Un altre dels problemes que tenen les teories epistemicistes, més greu que l’anterior, és establir com es determina el límit clar que separa els objectes als quals s’aplica un determinat predicat vague dels objectes als quals no. Cal notar que no sembla gaire plausible afirmar que sigui l’ús que en fem el que determina aquests límits, ja que, precisament, si ens fixem en com usem un predicat vague com, per exemple, el predicat «jove», veiem que el fem servir de tal forma que un minut més o menys no marca la diferència entre ser jove o no ser-ho; no usem els predicats vagues com si tinguessin límits estrictes entre els objectes als quals s’apliquen i els objectes als quals no. Per tant, no sembla que puguem apel·lar a l’ús, que seria el candidat més natural, per tal d’explicar com es determinen els límits precisos que, segons els Epistemicistes, tenen els predicats vagues. Williamson no té més remei que reconèixer que la relació que s’estableix entre l’ús dels predicats vagues i el seu significat és «inavaluable i caòtica» (Williamson, 1994: 209).

4/ Conclusions Hem vist, doncs, dues perspectives diferents a l’hora d’enfrontar-nos a un fenomen que està molt present en les llengües que usem quotidianament: la vaguetat. Hem vist, també, com aquest fenomen ens pot portar fàcilment a defensar afirmacions contradictòries, cosa que ha preocupat els filòsofs des de l’inici mateix de la filosofia. Aquesta preocupació s’ha articulat, en part, en la recerca de solucions a les anomenades paradoxes Sorites, arguments que expliciten el caràcter inconsistent de les regles que governen l’ús dels predicats vagues.

Hem vist com el fenomen de la vaguetat es pot atribuir al llenguatge ‒a la manera que tenim de descriure el món‒ o als límits del nostre coneixement.

En el primer cas, el Superavaluacionisme usa la noció de precisió per tal de donar resposta a les paradoxes generades pels predicats vagues i, en el segon cas, l’Epistemicisme intenta explicar què fa que no puguem conèixer els límits que els predicats vagues estableixen entre els objectes als quals s’apliquen i els objectes als quals no.

En aquesta breu presentació del problema de la vaguetat hem deixat de veure moltes altres maneres d’abordar-lo. Així, algunes teòriques i teòrics de la vaguetat han defensat postures segons les quals, per exemple, cal acceptar que les regles que governen els predicats vagues són inconsistents o cal distingir entre un nombre infinit de valors de veritat5.

Qüestions per a reflexionar 1. Creus que hi ha predicats que no són vagues? En podries donar algun exemple?

145

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sergi Oms Sardans

2. Encara que no es digui explícitament en el text, creus que l’Epistemicisme valida la Llei del Terç Exclòs? És a dir, creus que, segons els epistemicistes, qualsevol enunciat de la forma A o no A, és sempre vertader?

3. Creus que és raonable defensar que les regles que governen l’ús dels predicats vagues són, simplement, inconsistents i que, per tant, usem, diàriament, llenguatges inconsistents?

4. Considera el següent argument: - L’avortament un segon després de la fecundació és moralment acceptable, - per a qualsevol nombre n, si l’avortament és moralment acceptable un cop han passat n segons des de la fecundació, també és moralment acceptable un cop han passat n+1 segons des de la fecundació.

- Per tant, l’avortament vuit mesos després de la fecundació és moralment acceptable.

I suposa que algú raona de la següent manera: si neguem la segona premissa de l’argument hem d’acceptar que hi ha un moment precís (un límit clar) a partir del qual avortar és quelcom moralment inacceptable. Però qualsevol límit que puguem posar serà arbitrari. Ara bé, com que no poden haver-hi límits arbitraris, no podem negar la segona premissa. Així, com que l’argument és vàlid, a no ser que vulguem acceptar la conclusió, hem de negar la primera premissa.

Creus que aquest argument és un exemple de paradoxa Sorites? Si ho és, quin és el predicat vague usat per a construir-la? Què creus que un defensor del Superavaluacionisme podria dir davant d’aquesta situació? I un defensor de l’Epistemicisme?

Referències Fine, Kit (1975) «Vagueness, Truth and Logic», Synthese, 30: 265-300.

Horwich, Paul (1997) «The Nature of Vagueness», Philosophy and Phenomenological Research, 57: 929-936.

Keefe, Rosanna (2000) Theories of Vagueness. Cambridge: Cambridge University Press.

Sorensen, Roy (2012) «Vagueness», a Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edició de l’estiu de 2012), http://plato. stanford.edu/archives/sum2012/entries/vagueness.

Williamson, Timothy (1994) Vagueness. Londres: Routledge.

5. Agraeixo els comentaris d’Ambròs Domingo i Josep Macià. Per escriure

aquest treball, he gaudit del finançament del Ministerio de Economía y Competitividad, projecte «Referència, autorreferència i dades empíriques», FFI201125626.

146

Deixem mai de ser joves?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Wright, Crispin (1975) «On the Coherence of Vague Predicates», Synthese, 30, 325-65.

Wright, Crispin (2004) «Vagueness: A Fifth Column Approach», a J.C. Beall (ed.), Liars and Heaps, Oxford: Oxford University Press, 84-105.

147

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 149-165 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.43 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Mètode i cogito en Descartes i Husserl Carlota Serrahima Balius Universitat de Barcelona Grup d’Estudis Fenomenològics (Societat Catalana de Filosofia) Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona carlotaserrahima@gmail.com

Article rebut el 7 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: El dubte metòdic és un dels elements més significatius del projecte metafísic de René Descartes. Com a resultat d’aquest mètode, el cogito adquireix un estatut especial i un rol central per a la fonamentació de les ciències. En línia amb la visió de la filosofia com a filosofia primera, Edmund Husserl proposà, segles més tard, el mètode de l’epoché, en part hereu del dubte cartesià. Tanmateix, el plantejament fenomenològic de Husserl el dugué a matisar el mètode, així com a extreure’n conclusions diferents de les cartesianes sobre el cogito. Aquest article recull la dialèctica entre aquests dos autors sobre aquestes qüestions, resseguint les crítiques de Husserl al seu predecessor. Aquestes crítiques acusen Descartes de no haver trobat el terreny de la fenomenologia malgrat haver estat a punt de fer-ho.

Paraules clau: Mètode, dubte, epoché, cogito, Descartes, Husserl.

Method and Cogito in Descartes and Husserl Abstract: The methodical doubt is one of the most important elements in René Descartes’ metaphysical project. As a result of the method, the cogito acquires a special status and a central role in the foundation of the sciences. In line with the conception of philosophy as first philosophy, Edmund Husserl put forward, centuries later, the method of epoché, partly being heir of the Cartesian doubt. However, Husserl’s phenomenological approach led him to introduce variations in the method, as well as to draw different conclusions from it concerning the cogito. This paper summarizes the dialectics between these two authors about these issues, following Husserl’s criticisms to his predecessor.

These criticisms accuse Descartes of not having been able to reach the field of phenomenology despite having been about to.

Key words: Method, doubt, epoché, cogito, Descartes, Husserl.

149

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

1/ Introducció René Descartes (1596-1650) és sens dubte una de les figures més cèlebres de la història del pensament. Entre d’altres mèrits, se li reconeix el d’haver llegat una reflexió profunda sobre el lloc fundacional de la filosofia respecte de les altres branques de coneixement, així com la proposta sistemàtica d’un mètode per dur-la a terme. Aquest mètode, ideat per trobar els principis del coneixement, el dugué a col·locar el cogito, l’àmbit de la subjectivitat i del pensament en sentit general, en un lloc central del seu projecte metafísic.

També això, que fou un gir innovador, ha estat un llegat de pes incontestable.

El sentit de la filosofia com a filosofia fundadora queda novament recollit en el conjunt de l’obra d’Edmund Husserl (1859-1938). Husserl no ha estat pas l’únic pensador posterior a Descartes que ha tractat així la filosofia.

Tanmateix, destaca per la seva proposta de dur-la a terme mitjançant un mètode que es reconeix hereu del cartesià. Aquest mètode el dugué a prendre la subjectivitat com el terreny d’estudi propi de la filosofia: Husserl, fundador de la fenomenologia, s’erigeix històricament com un dels grans filòsofs de la consciència. Aquests punts de convergència amb els plantejaments de Descartes han fet que sovint s’hagi llegit la filosofia de Husserl com un retorn als posicionaments cartesians. Però Husserl donà un sentit al seu projecte que l’allunyà del seu predecessor justament pel que fa a l’aplicació precisa del mètode i, sobretot, a les conclusions respecte del cogito.

Aquest article resumeix els trets principals d’aquesta dialèctica, centrant-se en la qüestió de la filosofia com a empresa metòdica i en el cogito com a primera descoberta del mètode. La comparativa estarà guiada pels comentaris que el propi Husserl féu sobre Descartes, reconeixent-li punts forts i retraient-n’hi de febles un cop definí quin era, per ell, el sentit últim de la tasca filosòfica. Començarem presentant els aspectes del pensament de Descartes que ens semblen rellevants per la dialèctica, primer sobre el mètode (2a) i després sobre el cogito (2b), centrant-nos bàsicament en la presentació que en fa a les Meditacions Metafísiques (1641). Tot seguit veurem les crítiques Husserlianes a un i altre aspectes (3a i 3b), així com les seves pròpies propostes.

2/ Descartes 2.1/ El dubte com a mètode A les Meditacions Metafísiques (MM) Descartes exposa el recorregut meditatiu en primera persona com si es tractés, alhora, del relat del seu propi exercici i de la cessió al lector de les eines per a dur-lo a terme. No és descabellat afirmar que la forma del text ve motivada per ambdues coses: l’autor ens ha alertat que es tracta de quelcom que cal fer «almenys un cop a la vida» 150

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

(AT IX (I): 13)1. L’exercici té el seu punt de partida en la constatació que ben sovint ens hem vist abocats a substituir alguna de les nostres creences per una altra per a la qual ens ha semblat tenir més justificació, i que ha resultat ser incompatible amb la primera. Això indica que les fonts a través de les quals adquirim les creences són fal·libles; en particular, segons Descartes, obre la possibilitat que hàgim construït tot el nostre edifici de coneixement sobre judicis erronis.

El plantejament d’aquesta possibilitat té com a rerefons una concepció epistemològica fundacionalista, segons la qual un sistema de coneixement se sosté sobre la base d’uns primers principis en els quals queda ancorada la resta de proposicions conegudes a partir d’un conjunt d’inferències. Que Descartes opera assumint aquest tipus de concepció és ben evident, per exemple, en la reconstrucció «a la manera geomètrica» que ofereix a les Respostes a les Segones Objeccions. En aquestes Respostes, proposa un seguit de definicions, axiomes i proposicions que recullen les certeses trobades en la meditació, per bé que seguint, aquí, l’ordre de la fonamentació2.

Tanmateix, cal notar que aquesta exposició geomètrica no s’hauria pogut realitzar sense passar prèviament per l’exercici meditatiu, que va trobant certeses en un ordre distint, servint-se característicament del dubte metòdic.

D’entrada, el sentit del projecte fundacionalista es trasllueix en el propi plantejament de l’exercici: Descartes planteja la necessitat d’examinar allò que en la quotidianitat prenem per indubtable, desentrellant-ne les possibles dependències respecte d’altres creences més bàsiques. Però per fer-ho, ens alerta, no és necessari repassar totes les opinions acceptades fins al moment: només cal fer tremolar els fonaments perquè s’esfondri tot l’edifici (AT IX (I): 14).

Però quins són aquests fonaments?

Un cop constatada l’experiència de l’error, l’examen dels fonaments passa per la pregunta sobre si les fonts de què disposem per a la formació de creences són en realitat fonts legítimes d’evidència. Això és així perquè la creença que aquestes fonts són generalment fiables és subjacent a totes les altres creences sobre els seus rendiments: per exemple, creure que els sentits (interns i externs) no m’enganyen sempre és condició necessària per la meva confiança que la pantalla que percebo mentre escric i els dits amb què teclejo existei1. Les referències als textos cartesians remeten a l’edició d’Adam i Tannery de les obres completes de Descartes.

2. Descartes expressa en diversos llocs de la seva obra la idea que tot el que pot ser conegut obeeix una estructura deductiva. Per exemple, al Discurs del Mètode: «Aquestes llargues cadenes de raons, simples i fàcils, de les quals els geòmetres tenen costum de servir-se per arribar a les demostracions més difícils, em feren imaginar que totes les coses que poden ser conegudes pels homes s’entrelliguen de la mateixa manera, i que sempre que ens abstinguem d’acceptar-ne com a vertadera qualsevol que no ho sigui, i que observem l’ordre que cal per deduir-les les unes de les altres, no n’hi pot haver de tan distants que no es puguin finalment trobar, ni de tan amagades que no es puguin descobrir» (AT VI:19).

(Excepte en casos en què es digui el contrari, les traduccions són pròpies de l’autora).

151

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

xen. Això val també per l’efectivitat de la raó, presa en un sentit més general.

Per tant, aquesta creença en la fiabilitat dels sentits i la raó, sempre activa en l’experiència quotidiana, és la primera que ha de ser examinada. El recorregut meditatiu complert mostrarà que aquesta creença queda plenament justificada sobre la base última de l’existència de Déu, i d’aquesta manera, en la reconstrucció geomètrica, l’existència de Déu prendrà el lloc de principi.

Però només en virtut de l’anàlisi regressiva del que prenem com a fonament en la quotidianitat haurem pogut aclarir quins són, de fet, els primers principis. Amb tot, el propi examen que ens durà als primers principis, donat que parteix de la quotidianitat, serà un exercici ardu, l’execució del qual demana almenys una eina: el dubte.

El dubte és l’eina metòdica necessària per acomplir la tasca fundacionalista. Situats en la pregunta sobre la fiabilitat de les nostres fonts epistèmiques, les prendrem d’una en una per posar-les en qüestió –notant la seva correlació amb les diferents menes de coneixement a què poden donar lloc. D’una banda, si trobem motius prou forts per dubtar dels sentits, haurem posat en dubte el cos de judicis relatius a les ciències empíriques; de l’altra, si podem dotar-nos de raons per afirmar que les nostres capacitats cognitives són fal· laces pel que fa als judicis «sobre les coses més simples i generals, independentment de si existeixen o no en la natura» (AT IX (I): 16), haurem qüestionat la validesa de les matemàtiques. En cada cas, el dubte pren la forma d’un argument escèptic concret, esgrimit com a eina de demolició epistèmica contra l’assumpció de fiabilitat de les fonts d’evidència: el somni enfront dels sentits i el déu enganyador enfront de la raó deductiva3. En l’exercici del dubte metòdic prenem per invàlid tot allò que hagi quedat qüestionat gràcies als arguments escèptics, almenys fins que trobem prou justificació com per reafirmar-nos de nou en la seva validesa. En el decurs de la meditació, doncs, arran de les figures del dubte, haurem anat prenent per (provisionalment) falses totes les nostres creences sobre la ciència empírica i les matemàtiques.

A primer cop d’ull, l’estratègia cartesiana podria descriure’s com la de la sospita respecte de les intuïcions comunes, confrontada amb l’acceptació de principis generals relatius al mètode. Tanmateix, la proposta és força més sofisticada, perquè en la insistència de Descartes sobre la necessitat de realitzar la meditació assossegadament i en un moment vital adient (AT IX (I): 13) s’hi amaga el reconeixement de la seva dificultat. Aquesta dificultat revela quelcom sobre les nostres capacitats epistèmiques: les nostres intuïcions són les que són, i no és senzill canviar-les. En particular, la quotidianitat reclama confiança en l’efectivitat de les fonts de creences. Dit d’una altra manera, no és senzill (si és que és possible) deixar de creure que jo sóc aquí, asseguda davant la pantalla, si és talment així com ho percebo –i és precisament en virtut que tinc creences com aquesta que puc viure normalment. Per tant, la 3. Recollits conjuntament en la figura del geni maligne.

152

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

sospita no és una actitud «natural», sinó justament l’actitud del filòsof que, quan filosofa, es mou en uns estàndards de justificació diferents dels de la persona de carrer. El filòsof necessita eines per combatre les seves intuïcions primàries. És per això que Descartes no proposa un mer dubtar de tot; ben al contrari, cerca en la Primera Meditació els arguments escèptics esmentats com a raons pel dubte, que es concreten en imatges a les quals recórrer en moments de flaquesa (AT IX (I): 18).

2.2/ Primer resultat del mètode En acabar la Primera Meditació, han quedat descartades la validesa absoluta de les ciències empíriques i de les matemàtiques. Això vol dir, allunyant-nos de la terminologia pròpiament cartesiana, que el món ha quedat reduït a correlat intencional, és a dir, a objecte de la consciència, independent de les seves possibles referències a coses fora d’ella. Dit ara cartesianament, ja només podem prendre els objectes en tant que correlats de les cogitationes, això és, com a cogitata. Aquest és el terreny del qual podrem extreure la primera evidència.

Notem que el pas del segon al tercer estrat del dubte ha estat crucial per instal·lar-nos-hi: pel que fa als sentits, les raons per dubtar-ne emergeixen de l’experiència de l’error. Podria ser que pogués desmentir tots els meus judicis perceptius sobre la base de judicis perceptius nous, i en el moment de fer-ho estaria prenent els nous judicis com a més fiables que no pas els primers; podria ser que tot el que ara percebo fos un somni, però això puc dir-ho perquè he conegut la vigília com un estat que em permet representar-me el món d’una manera que tinc per més fiable que la pròpia del son. En el tercer estrat del dubte es presenta l’escenari en què sempre hi ha judicis alternatius o sempre estic somiant. Aquest escenari pot estendre’s al cas de les matemàtiques en tant que ens està plantejant la possibilitat de no tenir mai experiència de l’error: i si ens trobem tancats en un sistema de creences absolutament coherents entre si (que no ens empenyi a substituir-ne d’antigues pel seu contrast amb les noves), però tanmateix fal·laç en el seu conjunt?

Fins i tot en aquest escenari puc afirmar amb seguretat que «jo sóc, jo existeixo», precisament perquè gràcies al dubte he guanyat el terreny de la consciència, de les cogitationes. En considerar si el dubte radical que hem exercit en la Primera Meditació ens ha de dur a concloure que el propi subjecte meditatiu no existeix, apareix l’evidència: només si sóc puc dubtar. De fet, puc constatar que sóc en cada cogitatio concreta, fins el punt d’afirmar que «“Jo sóc, jo existeixo”: això és cert; però quant de temps? A saber, tant de temps com jo penso» (AT IX (I): 21). La meva existència és concomitant a qualsevol acte de pensament. En aquest punt de la meditació, analitzats els diferents atributs que podríem prendre per definitoris del subjecte que medita, ens adonem que l’únic que queda en peu després del dubte és el pensar.

Per exemple, ja no puc afirmar que jo sigui quelcom amb cos.

153

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

Crucialment, però, Descartes està contemplant molts elements dintre la noció de cogito: «Què és una cosa que pensa (res cogitans)? És una cosa que dubta, que concep que afirma, que nega, que vol, que no vol, que també imagina, i que sent [...]

No sóc jo encara aquest mateix que dubta de gairebé tot, qui tanmateix comprèn i concep algunes coses, qui assegura i afirma que només aquestes són veritables, qui nega totes les altres, qui vol i desitja conèixer-ne més, qui no vol ésser equivocat, qui imagina moltes coses [...] i qui en sent també moltes, com per mitjà dels òrgans del cos?» (AT IX (I): 22).

El cogito comprèn elements purament cognitius (dubtar, afirmar, imaginar, etc.), però també, per exemple, la percepció interna que sembla venir dels òrgans sensorials. Aquest fet no és pas inconsistent amb el dubte respecte de l’existència del cos. Ben al contrari, ens ofereix la clau per comprendre un dels aspectes més rellevants del cogito cartesià. Cogitare és pensar en el sentit «d’adonar-se de» o «tenir consciència de» (el que en la filosofia de la ment analítica anomenaríem «awareness»). Cada cop que m’adono de quelcom, se’m fa palès que sóc; que sóc, concretament, una cosa que s’«adona de» quelcom. Aquest «adonar-se de» pot comprendre’s del tot deslligat de les causes aparents de la cogitatio concreta: fins i tot si dubto de tenir cos, puc afirmar sense contradicció que tinc, per exemple, percepcions d’objectes aparentment externs, o que tinc sensacions de moviment, de gana, etc4.

Enunciar el cogito dient quelcom com «jo percebo, jo sóc» o «em sembla que camino, sóc», apel·lant a dimensions que hem fet caure sota el dubte, hauria introduït un cert element de confusió en l’exercici meditatiu, i en aquest sentit potser hauria estat inconvenient. Però al capdavall la primera evidència és que sóc sempre que «m’estigui adonant» de quelcom, sempre que «tingui consciència» de quelcom. Aquesta constatació és immune a error i no en puc dubtar.

En quin sentit és immune a error? Tot seguit fem algunes observacions especialment rellevants sobre el cogito tal i com es presenta a les MM: (i)

És fonamental que l’enunciat es formuli en primera persona: l’única constatació que és immune a error és aquella en la qual hom expressa l’experiència del seu propi pensar.

(ii) Igualment, és fonamental que es formuli en present d’indicatiu: es refereix al temps mateix en què l’estem asseverant o contemplant en el pensament. És immune a error perquè es refereix a la seva pròpia condició de possibilitat, a saber, a l’estat d’«adonar-se de» de qui el diu o el pensa.

4. «És possible en efecte que això que veig no sigui vertaderament cera, és possible que ni tan sols tingui ulls amb els quals veure què és; però és absolutament impossible, quan veig, o (el que és ara indistingible) quan crec que veig, que jo mateix, que penso, no sigui alguna cosa [...] I aquesta observació que faig a propòsit de la cera es pot aplicar a totes les altres coses situades fora de mi» (AT IX (I): 26).

154

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

(iii) Només així «jo sóc, jo existeixo» es pot formular sense resultar de cap inferència5. L’enunciat és cert cada cop que el pronuncio o el penso, de manera autoevident, essent la formulació explícita del que és vertader per tota cogitatio. (iv) Dit d’una altra manera, si dic o penso «jo no sóc, no existeixo», incorro en contradicció performativa: el contingut del que estic dient o pensant contradiu les condicions de possiblitat del meu dir o pensar. (v) Es tracta, doncs, d’un judici reflexiu en el següent sentit: posa de manifest allò que faig quan el dic o el penso, a saber, constatar que sóc. Això mostra una característica crucial del cogito cartesià. La primera evidència revela que, per cada acte d’adonar-me de quelcom, m’adono encara d’una altra cosa: del meu adonar-me. El cogito, doncs, no és només la constatació que hi ha consciència (d’alguna cosa), sinó que és també l’explicitació que aquesta consciència s’adona de si6. En el cogito cartesià hi trobem la llavor d’una tesi desenvolupada i treballada en nombrosos autors posteriorment, i en particular de manera preeminent en Husserl: tota consciència «implica» autoconsciència. Un dels grans temes de la fenomenologia i de la filosofia de la ment és esbrinar quina és exactament la relació entre l’una i l’altra7.

Seguint el fil d’aquesta darrera qüestió, ens podem preguntar fins a quin punt li cal, a Descartes, afirmar l’existència d’un Jo només sobre la base del cogito (quan diu «jo sóc, jo existeixo»); de fet, la posició que reconeixeria els atributs del cogito exposats a (v) i que, alhora, negaria que calgués acceptar quelcom com un Jo, seria perfectament coherent8. Però el cas és que sí que trobem, en Descartes, l’afirmació d’un Jo –en particular, un Jo substancial.

Per seguir el raonament en aquest punt cal remarcar que el cogito tal com l’entén Descartes té un altre aspecte rellevant més enllà del que hem comentat. Fins ara hem explicat que cogitare recull el sentit general del pensar com tot allò que cau dins l’àmbit del mental. Tanmateix, hi ha un sentit en què el cogito cartesià es recolza en una altra noció més específica: intelligere. Més 5. La famosa formulació «cogito ergo sum», que apareix al Discurs del Mètode, conté aquest element inferencial. La motivació de Descartes per canviar la formulació d’un text a l’altre ha estat objecte d’estudi, i en general s’entén que l’exclusió de la partícula «ergo» respon a consideracions en la línia de les fetes a (i) – (v).

6. Establint-se aquí una distinció entre ser conscient d’un objecte i adonar-se de l’estat mental pel qual s’és conscient de l’objecte. Observem que en aquest punt (v) i en aquesta nota, parlant de «consciència» i d’«estats mentals», estem emprant una terminologia no estrictament cartesiana. A la secció 2b d’aquest article tornarem altre cop sobre aquest punt.

7. Raó per la qual posem entre cometes l’expressió «implica» a la frase anterior.

8. Russell (1945: 567), per exemple, considera que l’expressió «Jo» en l’enunciat del cogito és il·legítima, i que Descartes s’hauria d’haver limitat a enunciar «Hi ha pensament». Per la seva banda, Husserl mateix a les Investigacions Lògiques (1900-1) defensà una tesi no egològica en aquesta línia, que després modificà radicalment.

155

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

enllà dels modes del pensar en aquell sentit més general, l’intelligere, referit a l’activitat cognitiva pura de la contemplació, és l’atribut «constitutiu» de la res cogitans. Descartes considera que l’intelligere podria existir sense la resta de modes del cogito (AT IX (I): 62). A la Sisena Meditació Descartes conclourà que el fet que es pugui prendre l’intelligere com una cosa independent de qualsevol altra permet afirmar la ment com una substància; concretament com una substància en oposició al cos, que és quelcom material i que com a tal té l’extensió com a atribut. Aquí sorgirà per Descartes el ben conegut problema d’explicar la interacció entre les dues substàncies.

3/ Husserl L’any 1929 Husserl pronuncià a la Sorbonne una sèrie de conferències el nom de les quals fou Meditacions Cartesianes (MC). En aquestes xerrades Husserl apel·lava directament a Descartes, dedicant-li inicialment un gran elogi pel qual el reconeixia, no només com un filòsof revolucionari, sinó també com una gran influència en la pròpia obra husserliana. Certament, Husserl ha estat sovint llegit i interpretat com un filòsof cartesià. Però aquesta interpretació sembla obviar alguns elements fonamentals de la seva filosofia, i en particular passa per alt el fet que dirigí també algunes crítiques de fons al projecte de Descartes. Les observacions a l’inici de les MC reflecteixen aquesta dialèctica: Husserl considera que Descartes ja avançà els temes més importants de la filosofia, però que no s’adonà de la més gran descoberta que el seu propi mètode li oferia. En aquesta secció veurem què volia dir Husserl amb això, centrant-nos en les seves crítiques a les dues qüestions tractades en la secció anterior: el mètode i el cogito.

3.1/ Primera crítica a Descartes: el mètode fenomenològic Husserl plantejà el projecte de la fenomenologia com el desenvolupament d’una ciència de la consciència. Insistint que cada tipus d’objecte imposa certes restriccions en el mètode emprat per tractar-lo, i argumentant que la consciència no és com els objectes físics existents en la natura, Husserl considera que no es pot pretendre resoldre els problemes específics que la consciència planteja emprant els mètodes habituals de les ciències empíriques9.

Cal recordar que Husserl fou un filòsof «clàssic» en el següent sentit: comprenia la filosofia en el seu conjunt com a filosofia primera, de manera ben similar a com la plantejà Descartes. La tasca filosòfica, entesa com a 9. Tal i com pretenien fer els psicologistes, molt en voga en el seu temps. Husserl no menyspreava l’estudi empíric de la consciència, però considerava que primer calia resoldre, entre altres, els problemes epistemològics que la consciència plantejava, la qual cosa, al seu parer, no era a l’abast de la ciència empírica.

156

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

fundacional respecte de la resta de branques de coneixement, ho és precisament perquè té com a objectiu la crítica de la raó. Es pot dir que el subjecte que medita en el text cartesià es troba a si mateix situat en l’esfera subjectiva perquè la descobreix com l’únic lloc segur des del qual començar a reconstruir el coneixement sobre el món. El projecte husserlià és més directe: Husserl ja parteix de la base que enfocar la consciència és dilucidar, entre altres coses, com aquesta pot relacionar-se amb els seus objectes. La resta de ciències donen tàcitament per suposada la capacitat de la consciència per aprehendre objectes, i des d’aquest punt de vista Husserl veu clar que depenen de la tasca de clarificació de la filosofia. Crucialment, l’autor explicitarà que aquest primer estudi de la conciència també s’ha de fer científicament, la qual cosa demana un mètode que s’adeqüi a l’objecte d’estudi.

A l’afirmació de la necessitat d’un mètode per a emprendre la tasca de fonamentació del coneixement, Husserl afegeix encara un altre element que ens recorda el plantejament de Descartes: el reconeixement d’un punt de partida necessàriament quotidià que dificulta l’aplicació del mètode10. La qüestió de la quotidianitat que ha aparegut quan exploràvem el dubte metòdic cartesià troba, en Husserl, una tematització explícita. Ara bé, el tractament de les limitacions que les intuïcions comunes imposen al mètode és el primer punt de divergència que veurem entre els dos autors. Aquesta divergència tindrà conseqüències pel que fa al sentit últim del projecte de la filosofia primera en cada cas.

En l’obra husserliana hi té un lloc prou central el tractament del que l’autor anomena «actitud natural», és a dir, l’actitud preteòrica pròpia del nostre simple «anar pel món». Aquesta actitud està impregnada d’un seguit de pressuposicions tàcites que la fan possible i que Husserl analitza amb deteniment11. Aquesta anàlisi queda recollida en l’anomenada «tesi general 10. De fet, les reflexions husserlianes sobre la manera com encarar la tasca filosòfica semblen molt basades en les cartesianes: «Tot aquell que pretén seriosament esdevenir filòsof s’ha de recloure en si mateix “una vegada en la vida” i intentar en si mateix la destrucció de totes les ciències que havia donat per vàlides fins aquell moment i la seva reconstrucció». I continua, introduint la qüestió del mètode: «Si he pres la decisió de dedicar la meva vida a aquesta meta, és a dir, l’única decisió que em pot portar a l’esdevenir filosòfic, aleshores he escollit el començament de l’absoluta indigència del coneixement. En aquest començament, és evident que una primera cosa a fer és reflexionar sobre la manera de trobar un mètode de progressió que pugui portar-me a un saber genuí» (Hua 1: 44). Cito aquest passatge del manuscrit de la traducció de les MC al català a càrrec de Francesc Pereña.

11. A l’explicitar les pressuposicions característiques de l’actitud natural, Husserl es refereix als següents punts: (i) experimentem el món com quelcom que s’estén indefinidament en l’espai (respecte del lloc on ens situem actualment) i que ha existit i existirà indefinidament en el temps; (ii) aprehenem el món tèticament (això és, com un conjunt de coses existents) en virtut del fet que se’ns dóna primàriament a través de la percepció; (iii) ens prenem a nosaltres mateixos com a membres d’aquest món; (iv) el món se’ns dóna, no com un mer conjunt de coses, sinó ja com un món de valors i béns, un món pràctic. Els objectes, senzillament, són allà davant, disposats de manera que en podem fer ús.

157

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

de l’actitud natural»: «La “realitat” la trobo [...] com essent-hi aquí davant i la prenc tal i com se’m dóna, també com essent-hi» (Hua 3.1: 60). Resumidament, la tesi diu que generalment experimentem el món com a existent i el tractem talment així, assumint que existeix. En l’actitud natural hi ha, per dir-ho així, una presa de posició implícita respecte a l’estatut dels correlats intencionals de la nostra consciència12. En aquest sentit, Husserl remarca que les ciències empíriques es troben instal·lades en l’actitud natural.

Emprendre la tasca de la filosofia primera consisteix en observar el que es dóna a la consciència tal i com es dóna, és a dir, tal i com és pel subjecte que en té experiència. Per això la «fenomenologia» és la ciència dels fenòmens, on «fenomen» té el sentit kantià d’allò que apareix a la consciència. Només des d’aquí, com ja vèiem en Descartes, es pot procedir a dilucidar què podem dir de les coses més enllà de com es donen. Per tant, aquesta tasca demana un cert distanciament respecte de les pressuposicions pròpies de l’actitud natural. El mètode proposat per Husserl a aquests efectes és l’anomenada «epoché». L’epoché ve a modificar, doncs, l’enunciada tesi de l’actitud natural.

Ara bé, com la modifica? Husserl observa que l’existència del món tal i com la descriu la tesi és una vivència desfer-nos de la qual no és a les nostres mans: no podem decidir deixar de creure en l’existència del món. Així, el pes que es dóna aquí a les intuïcions preteòriques de la persona de carrer és més notori que en el context cartesià. Tanmateix, considera Husserl, el que sí que és a les nostres mans és l’actitud que prenem respecte de les nostres vivències. Quan duem a terme l’epoché precisament prenem una actitud determinada respecte a la creença recollida en la tesi: l’estem posant «entre parèntesis» (Hua 3.1: 63-64). Això significa que estem suspenent el judici respecte de l’existència del món.

Però cal notar quelcom més. Guanyar el terreny d’estudi de la fenomenologia, la consciència (el terreny de les cogitationes cartesianes), implica deixar de banda una sèrie de coses, a saber: el conjunt de coses amb les quals la consciència es relaciona –que inclou les taules i cadires físiques que hom percep, però també per exemple els nombres que hom considera quan fa operacions matemàtiques. El fenomenòleg no se centra d’entrada en quin sigui l’estatut de totes aquestes coses en tant que objectes independents de la consciència. En fer l’epoché, ens hem de mantenir neutres respecte de 12. La intencionalitat és un atribut de la consciència al qual Husserl dedica una part importantíssima dels seus textos. Es tracta de l’estructura per la qual alguns dels nostres estats mentals són «sobre» alguna cosa o «es dirigeixen a» alguna cosa. Són intencionals, per exemple, la percepció o la imaginació, ja que per tal que tinguin lloc ha d’haver-hi quelcom percebut o imaginat, respectivament. Diem del percebut i de l’imaginat que són els objectes intencionals dels actes de percepció i imaginació. Per Husserl, no totes les nostres vivències (on «vivència» tindria el sentit d’episodi de consciència del qual tenim experiència) són intencionals. Per designar les que ho són, l’autor empra el terme tècnic «acte».

Per tant, la percepció o la imaginació serien actes, segons la terminologia husserliana.

158

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

l’existència i la naturalesa dels objectes del món, precisament perquè volem dilucidar què vol dir que el món existeixi i sigui d’una o altra manera.

Així, no perdem de vista el món. Dirigir la mirada cap a la consciència implica també examinar les vivències intencionals, les quals certament tenen objectes. Però ara estudiarem aquests objectes només en tant que objectes intencionals.

Aquest plantejament acull una crítica al mètode de Descartes. El dubte metòdic consistia en prendre (almenys provisionalment) tot allò només probable per fals. Tanmateix, Husserl ens alerta que el que està fent Descartes és prendre partit sobre l’estatut dels correlats de la consciència. En particular, està dient que allò que ens veuríem més inclinats a afirmar, com ara que la pantalla que percebo existeix, que tinc dits o que 2+2=4, és fals. Husserl ja ha indicat que realitzar aquest moviment no és possible, i considera que la manca de compromís de Descartes amb ell es trasllueix en nombroses ocasions al llarg de les MM13. Però més enllà del fet que Husserl consideri que la presa de posició cartesiana és de fet impossible, la seva crítica més profunda ve a dir que Descartes, en dur-la a terme, mostra no haver-se adonat del seu més gran descobriment: el de la consciència pura.

I és que, mentre que per l’estudiós de la consciència ha de ser inicialment irrellevant l’estatut ontològic dels seus correlats, Descartes està prenent contínuament partit respecte d’aquest estatut ontològic. Situat en l’àmbit del que hauria de ser una ciència nova, Descartes no s’adona del seu propi descobriment i cau de nou en consideracions pròpies de l’actitud natural.

D’alguna manera, Husserl ja veu relluir en Descartes la llavor del projecte que ell considera vertaderament prometedor, però l’acusa de no haver-s’hi abocat decididament.

3.2/ Segona crítica a Descartes: la substància i el Jo Husserl presentà la proposta metodològica que acabem de resumir l’any 1913 amb la publicació d’Idees. No fou fins llavors que va poder començar a parlar explícitament de la consciència com a consciència pura. Però algunes de les seves tesis més significatives sobre la consciència ja apareixen en els seus primers textos. Un cas concret el trobem en les seves posicions sobre les qüestions remarcades en el punt (v) de la secció 1b.

13. Les proves a posteriori de l’existència de Déu de la Tercera Meditació, per exemple, apel· len a la noció de causa, la qual per Husserl és estrictament pròpia de les ciències empíriques que en principi havíem negat. De la mateixa manera, en la demostració a priori de l’existència de Déu a la Cinquena Meditació, Descartes apel·la al criteri d’evidència tal com apareix en la visió d’un triangle; més enllà del famós cercle que alguns intèrprets detecten en aquest punt (el criteri s’empra per mostrar Déu, que és precisament el garant del criteri), Husserl acusa Descartes de confiar en el model de la ciència matemàtica com a model de veritat fins i tot quan la matemàtica ha estat posada en dubte.

159

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

Ja al 1900/1, amb les Investigacions Lògiques, Husserl presentà una sèrie de consideracions sobre les qüestions que, dèiem, s’intueixen en el plantejament del cogito cartesià14. L’autor feu notar que hi ha almenys dos sentits rellevants de consciència: (a) el que em permet dir que sóc conscient, per exemple, de la pantalla que percebo (l’aspecte intencional de la consciència), i (b) el que em permet dir que aquestes percepcions són elles mateixes conscients. Per aclarir aquesta diferència, suposem que acceptem que hi ha estats mentals inconscients; per exemple, que podem percebre objectes inconscientment15. Això voldria dir que percebem l’objecte, però sense adonar-nos que el percebem.

Indubtablement, hi ha alguna cosa que succeeix en la percepció conscient que mancaria en la percepció inconscient; en algun sentit, en la segona sóc conscient de l’objecte, però no de la percepció de l’objecte. Cal doncs alguna cosa més que la intencionalitat per explicar satisfactòriament què vol dir que una vivència sigui conscient.

Aquest element de més és el que al punt (v) hem anomenat «adonar-se de si» de la consciència, i és el que justifica la formulació de la primera evidència cartesiana, en què s’afirma que, en cada cogitatio concreta, la res cogitans s’adona que és. Històricament es pren com a fonamental per entendre el Jo cartesià el fet que existeix només en la mesura que té estats mentals conscients en el sentit complert de (b)16.

Per la seva banda, Husserl anomena «autoconsciència» aquest element.

La posició concreta de Husserl sobre com explicar (b) és la defensa de l’existència del que anomena «autoconsciència prereflexiva». Podríem resumir la tesi de Husserl sobre aquest punt apel·lant al següent contrast: pensem altre cop en la vivència intencional de percebre la pantalla de l’ordinador.

La pantalla de l’ordinador és l’objecte intencional del meva percepció. Un altre exemple de vivència intencional és la que tenim quan realitzem l’epoché: estem observant les nostres pròpies vivències, és a dir, tenim una vivència intencional que té per objecte una altra vivència. En aquest sentit, en l’epoché fem una reflexió. Es pot pensar que, en general, perquè (b) tingui lloc, s’ha de donar una operació d’aquest tipus: d’una banda hi haurà l’acte pel qual 14. No s’està dient que Descartes suggerís expressament en la seva obra cap de les posicions concretes sobre la consciència que tot seguit esbossarem, sinó que moltes de les aportacions que filòsofs posteriors (entre els quals Husserl, tal i com ell mateix reconeixia sense embuts) han fet en aquest camp ja es troben apuntades en les posicions cartesianes.

15. Tal i com s’accepta generalment avui en dia en les discussions filosòfiques i psicològiques sobre consciència. Fenòmens com l’anomenat «blindsight» s’empren com a casos empírics a favor d’aquesta tesi. En aquests casos, pacients amb lesions al còrtex visual primari que són incapaços de veure-hi almenys en una regió del seu camp visual (i que afirmen no veure-hi) són capaços de comunicar encertadament les propietats d’objectes situats en aquesta regió i fins i tot d’interactuar amb ells.

16. És a dir, crucialment, Descartes no concep la possibilitat d’estats mentals inconscients.

17. Els filòsofs que contemporàniament agruparíem sota el nom «higher-order theorists» (com David M. Rosenthal o Peter Carruthers, per anomenar-ne dos de ben coneguts) defensen actualment versions d’aquesta tesi.

160

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

aprehenem objectes, i de l’altre un acte dirigit al primer que ens permet ser-ne conscients17. La tesi de l’autoconsciència prereflexiva és justament la negació radical del que acabem de dir: la consciència no és conscient de si de la mateixa manera com és conscient dels objectes fora d’ella. Perquè la meva percepció sigui ella mateixa conscient no em cal un nou acte que s’hi dirigeixi, sinó que ho és ja en virtut de les seves propietats18.

Pel que fa a aquestes tesis, es podria dir que el posicionament de Husserl sobre la consciència té un rerefons prou cartesià. Però les seves observacions sobre el Jo, que a partir d’un moment considerarà necessàries per completar les anàlisis de la consciència, l’acaben allunyant radicalment de Descartes, i el porten a criticar la concepció de la res cogitans com una substància. D’entrada, Husserl fa una observació en la línia del comentat en l’apartat anterior: l’estatut ontològic que Descartes atribueix al cogito quan l’enuncia com a res cogitans substancial per oposició a la res extensa és quelcom que hauria de quedar fora de la mena d’afirmacions del fenomenòleg. Descartes, com dèiem, no s’ha adonat de la naturalesa de la regió en què s’ha situat quan ha enunciat el cogito.

Però, a més, el que l’anàlisi fenomenològica atenta ens permet dir sobre la consciència justament apunta, segons Husserl, a una concepció contrària al Jo substancial. Recordem que el cogito cartesià s’afirma a si mateix sempre que pensa. Però Descartes no s’atura a fer consideracions sobre el fet que, en general, les cogitationes se succeeixen les unes a les altres en un «corrent de consciència» –és a dir, que aquest «adonar-se» continu té modes i continguts variables. En Husserl, en canvi, aquesta consideració és crucial, juntament amb l’observació que, en cada vivència concreta, el subjecte té experiència d’aquest corrent com a tal corrent. Això succeeix en virtut del fet que cada vivència, per les seves propietats i estructura, reté les vivències precedents (retenció) i anticipa les vivències que l’han de succeir (protenció). Dit d’una altra manera, cada cop que es té una vivència es té consciència que aquesta «ve d’algun lloc» i «es dirigeix cap a algun lloc». En aquest sentit, Husserl diu que tenim «consciència interna del temps»19.

Quan després de 1913, amb la introducció de l’epoché, Husserl reconeixerà la necessitat d’afirmar que hi ha un Jo, les seves tesis sobre com és aquest Jo estaran determinades per les observacions sobre la consciència interna del temps. Husserl proposa diverses maneres de parlar del Jo des de 1913 que es poden prendre com a complementàries. En particular, considera que hi ha 18. Per una exposició més detallada d’aquesta tesi, així com de les tesis que s’esbossaran a continuació a propòsit del Jo en Husserl, vegeu Pereña i Serrahima (2014).

19. En virtut d’aquesta estructura les vivències queden relligades entre si en un sol corrent de consciència. La tesi per la qual les lleis internes de la consciència relliguen les vivències entre si és el que permet al Husserl de les Investigacions Lògiques negar que hi hagi un Jo, perquè no cal cap instància diferent de les vivències mateixes per conferir unitat al corrent de consciència.

161

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

diversos sentits en què podem dir que tenim experiència del Jo en les nostres vivències. D’una banda, ens parlarà del «Jo personal»: un cop la consciència ha estat caracteritzada en termes de corrent de consciència, Husserl es pot referir a la dimensió narrativa del subjecte, afirmant que la capacitat de construir una narració sobre la pròpia vida conscient i anticipar el propi futur sobre la base d’aquesta introdueix un sentit important de «Jo» lligat al de «persona» (Hua 1: 101). D’altra banda, ens parlarà d’un «Jo originari» o «Jo mínim» (Ur-ich), més bàsic que l’anterior20: tota vivència, independentment del seu contingut, i en la mesura que és part del meu corrent de consciència, se’m dóna com a meva. És a dir: en cada vivència concreta tinc experiència de la seva referència a mi, de manera que en cert sentit m’experiencio en cadascun dels episodis del meu corrent de consciència.

En el dibuix husserlià, doncs, el Jo té experiència de si en cada vivència concreta; cada vivència concreta remet a la resta, donant-se un desplegament coherent entre tots els components del corrent de consciència; i, així, l’experiència del Jo de si mateix és continuada en el temps, possibilitant una narració de la pròpia vida i una història de vida personal. En definitiva, el Jo està ancorat en les tesis més generals sobre la consciència del temps, que possibilita la identitat del corrent de consciència a través de la variabilitat en el seu desplegament. La perspectiva fenomenològica, ben guanyada per Husserl per contrast amb Descartes (segons el parer del primer), ens ofereix una descripció de l’experiència conscient que qüestiona des d’un punt de vista purament subjectiu la visió metafísica de la res cogitans com a substància.

4/ Conclusions Pels dos filòsofs que hem tractat en aquest article, Descartes i Husserl, la tasca de la filosofia com a filosofia primera presenta dificultats que només es poden resoldre si ens dotem d’un mètode rigorós. S’ha pretès mostrar, però, que la tria del mètode no és neutre respecte del sentit últim de la investigació, ja que es fonamenta en assumpcions concretes i duu a conclusions diverses.

Les perspectives metòdiques presentades coincideixen en prendre l’esfera del pensament propi, de la subjectivitat, com a punt de partida de la tasca fonamentadora de la filosofia. Per Descartes, l’objectiu del qual a les MM és demostrar l’existència de Déu i la immortalitat de l’ànima, l’operació del dubte possibilita el desenvolupament d’un projecte de caire metafísic. Husserl, dos segles i mig més tard, hereta i matisa l’operació cartesiana per tal d’acomplir 20 Husserl presenta les seves consideracions sobre l’Ur-ich en la seva obra de 1936 Crisi de les ciències europees i de la Fenomenologia transcendental. Una introducció a la filosofia fenomenològica.

162

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

el projecte de la fenomenologia, que no deixa de ser una manera radical de mirar la consciència, el terreny de les cogitationes. Per tant, en parlar de la filosofia com a filosofia primera, l’un pensa en la metafísica i l’altre en la fenomenologia. Les diferències entre el dubte i l’epoché es corresponen amb les diferències respecte de les conclusions que se’n volen extreure: d’una banda, judicis d’existència; de l’altra, judicis sobre l’essència de la consciència. La caracterització del cogito o la consciència també respon a les observacions que el mètode permet fer en cada cas; i en aquest sentit, les conclusions d’ambdós autors són ben bé oposades.

En la crítica husserliana a Descartes no s’hi amaga una acusació d’incoherència. Husserl reconeix els mèrits de l’empresa cartesiana i atribueix el que ell pren per mancances o errors al propi plantejament metòdic del francès. Tanmateix, és ben clar que aquestes crítiques es poden entendre només sobre la base del convenciment de Husserl respecte de la bona manera de fer filosofia: prenent una perspectiva fenomenològica. Aquesta perspectiva no és pas la cartesiana –si bé Husserl detecta en la metafísica de Descartes certes indicacions fenomenològiques. Husserl se sap d’alguna manera hereu d’aquella perspectiva, i lamenta que el sistema cartesià no es desplegués en la direcció que sembla adequada al fenomenòleg. En la crítica a Descartes, Husserl troba una manera de comunicar i reafirmar-se en el sentit del projecte de la fenomenologia21.

Qüestions per a reflexionar 1. Per què l’ordre de la meditació a les Meditacions Metafísiques és diferent de l’ordre geomètric de les Segones Respostes? Quina relació hi ha entre tots dos?

2. Per què creus que l’enunciat «jo sóc, jo existeixo» es pot presentar aïllat, sense resultar de cap inferència?

3. Què vol dir que en l’epoché «posem entre parèntesis» la tesi general de l’actitud natural? Per què no podem dir que amb el dubte metòdic cartesià fem el mateix?

4. Què pot voler dir Husserl quan diu que el Jo tal com el tracta Descartes no deixa de ser en realitat «un petit racó del món» (Hua 1: 63)?

21 Voldria agrair al professor Salvi Turró haver-me permès consultar materials de la seva pròpia autoria sobre les Meditacions Metafísiques de Descartes, els quals van ser de molta utilitat a l’hora de preparar la xerrada en què es basa aquest article. També vull agrair al professor Francesc Pereña la seva lectura i valoració crítica del text en el seu procés de gestació, així com haver-me donat accés al manuscrit de la seva traducció al català de les Meditacions Cartesianes de Husserl. Part de la investigació que ha donat lloc a aquest article s’emmarca en el projecte About Ourselves (FFI2013-47948-P) del Ministerio de Economía y Competitividad.

163

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Carlota Serrahima Balius

5. Quins són els elements del cogito cartesià que Husserl elabora en les seves teories sobre la consciència? Quins són, en canvi, els que contradiu frontalment i per què?

Referències Textos i traduccions de Descartes i Husserl Descartes Oeuvres de Descartes, Charles Adam i Paul Tannery (eds.). Paris: J. Vrin, 1904.

Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les sciences: plus la dioptrique, les meteores, et la geometrie, qui sont des essais de cete methode. Leiden: Jan Maire, 1637. Reproducció fotogràfica digitalitzada a http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b86069594/ f1.image.r=.langEN; Discurs del mètode, traducció i edició a cura de Pere Lluís Font, Barcelona: Edicions 62, 2002.

Méditations métaphysiques. Inclou Meditationes de Prima Philosophia (text llatí acompanyat de la traducció francesa del duc de Luynes) i Méditations de Philosophie Première (traducció de Michelle Beyssade), Paris: Le livre de Poche. Classiques de la philosophie, 1990; Meditacions metafísiques, introducció i edició a cura de Robert Veciana, Barcelona: Edicions 1984, 2005; traducció i edició a cura de Miquel Costa, Barcelona: Edicions 62, 2008.

Husserl Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950; Meditaciones Cartesianas, introducció, traducció i notes de Mario A. Presas, Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.

Hua III/I, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänomenologie 1, Halbband: Text der 1.-3. Auflage – Nachdruck. Ed. Karl Schuhmann. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.

Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden. Ed. Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984.

Hua XXIX, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie.

Ed. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

«La filosofia com a ciència estricta» a E. Husserl, Fenomenologia, edició i traducció de Francesc Pereña Blasi, Barcelona: Edicions 62, 1999.

164

Mètode i cogito en Descartes i Husserl

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Bibliografia secundària Alquié, Ferdinand (1950) La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes. París: Presses Universitaires de France.

Bernet, Rudolf (1994) La vie du sujet. París: PUF. Beyssade, Jean-Marie (1979) La philosophie première de Descartes: le temps et la cohérence de la métaphysique. París: Flammarion.

Broughton, Janet (2002) Descartes’s method of doubt. Princeton: Princeton University Press.

Held, Klaus (2003) «Husserl’s Phenomenological Method», a D. Welton (ed.), The New Husserl. A Critical reader, Bloomington: Indiana University Press.

Lohmar, Dieter (2012) «Ego and Arch-Ego in Husserlian Phenomenology», a R. Breeur i U-Melle (eds.) Life, Subjectivity & Art: Essays in Honour of Rudolf Bernet, Phaenomenologica, Vol 201, X, Springer, 277-302.

MacDonald, Paul S. (2000) Descartes and Husserl: the philosophical project of radical beginnings. Albany: State University of New York Press.

Pereña, Francesc; Serrahima, Carlota (2014) «Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXV (2014): 219-253 Russell, Bertrand (1945) A History of Western Philosophy. Nova York: Simon and Schuster.

Turró, Salvi (1985) Descartes: del hermetismo a la nueva ciència. Barcelona: Anthropos.

Woodruff Smith, David (2007) Husserl. Nova York: Routledge.

165

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 167-180 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.44 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Perspectives sobre el futur obert: Ockham, Peirce i Belnap Sven Rosenkranz ICREA-Universitat de Barcelona Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona rosenkranz.sven@gmail.com

Article rebut el 10 de febrer de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: Aquest assaig presenta i discuteix críticament tres punts de vista diferents sobre la noció de futur obert i les seves conseqüències per als valors de veritat de les afirmacions contingents sobre el futur, i.e. aquelles afirmacions que diuen que hi ha quelcom que serà el cas però que això no està ja determinat per fets sobre el present i el passat. La primera d’aquestes perspectives, relacionada amb el filòsof pragmatista americà Charles Sanders Peirce, manté que les afirmacions contingents sobre el futur són uniformement falses. D’acord amb la segona perspectiva, defensada, entre molts d’altres, pel filòsof contemporani Nuel Belnap, les afirmacions contingents de futur no són ni vertaderes ni falses. Per tant, cap d’aquestes dues perspectives permet que les afirmacions contingents sobre el futur puguin ser vertaderes; i tal com mostrarem, ambdós punts de vista tenen conseqüències importants (i molt possiblement difícils d’acceptar) per a la lògica i la semàntica. En contrast amb això, la tercera perspectiva que considerarem, relacionada amb el filòsof medieval Guillem d’Ockham, permet que les afirmacions contingents de futur siguin vertaderes i evita aquestes conseqüències.

Paraules clau: futur obert, veritat, determinisme, afirmacions contingents de futur, lògica temporal.

Three Perspectives on the Open Future: Ockham, Peirce and Belnap Abstract: This essay presents and critically discusses three different views on the open future and its consequences for the truth-values of future contingents, i.e. those statements that say that something is going to be the case which is not already predetermined to be going to be the case by facts about the present and past. The first of these views, associated with the American pragmatist philosopher Charles Sanders Peirce, holds that future contingents are uniformly false. According to the second view, defended, among many others, by the contemporary philosopher Nuel Belnap, future contingents turn out to be neither true nor false. Accordingly, neither of these first two views allows for the truth of future contingents; and as will be shown, both these views have important – and arguably unpalatable – consequences for logic and semantics. By contrast, the third of the views to be reviewed, which is associated with the medieval philosopher William of Ockham, allows for the truth of future contingents and avoids these consequences.

Key words: open future, truth, determinism, future contingents, tense logic.

167

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

1/ Introducció Tendim a pensar que el futur està obert i que, en canvi, el passat està fixat. El que succeirà en el futur encara no està establert. En contrast amb això, el que ha succeït en el passat està tan establert com res ho pugui estar.

Per aquesta raó, el futur ens sembla que és encara flexible: en la mesura que tenim alguna influència, encara podem tenir un impacte en el que succeirà, o almenys en com succeirà. En canvi, no podem influir en el passat: el que ja ha succeït no es pot canviar de cap manera (no ho podem canviar ni nosaltres, ni ningú). «El que s’ha fet no pot desfer-se. Però encara es pot compensar». Aquestes consideracions morals també ens conviden a imaginar el futur com quelcom obert, i el passat com quelcom fixat. Així, aquesta asimetria té implicacions en la manera com pensem conceptes com la llibertat i la responsabilitat.

Aquest contrast intuïtiu entre passat i futur podria ser, però, il·lusori.

No perquè el passat pugui estar tan obert com el futur (aquesta sembla una possibilitat massa exòtica), sinó perquè, al contrari, pot ser que el futur estigui tan fixat com el passat. De fet, això és el que la ciència actual sembla suggerir. És veritat que possiblement no sabem el que el futur ens depara i que, en canvi, podem conèixer el passat amb molta més facilitat. Però la nostra ignorància no té per què derivar-se de cap fet profund sobre el futur, ni de cap asimetria entre el futur i el passat. Pot ser deguda, simplement, a limitacions en el nostre accés epistèmic al futur; limitacions que ens vénen donades per la nostra localització espacio-temporal i per la direcció en la qual la informació flueix.

Però fins i tot si poguéssim demostrar que el futur no està obert en algun sentit metafísicament interessant, encara valdria la pena investigar allò que hauríem demostrat que el futur no és. Abans d’acceptar que els nostres judicis intuïtius i precientífics són erronis, cal aclarir què és allò que jutgem erròniament. Així doncs, ens podem preguntar quin és el contingut no pictòric de la imatge del futur quan l’entenem com a obert (una imatge que ens captiva, encara que al final potser hàgim de desfer-nos-en com d’una peça de saber espuri).

No és sorprenent, doncs, que sigui una qüestió de debat filosòfic quina és la millor manera d’entendre en què consisteix (o en què consistiria) un futur obert. Els filòsofs han abordat aquesta qüestió tot plantejant-ne d’altres. Els nostres pensaments i afirmacions es dirigeixen cap al futur (per exemple, quan fem plans o afirmem les nostres intencions). Suposem, doncs, que el futur està obert. Quines conseqüències té això per a l’estatus de les nostres afirmacions sobre el futur? Poden aquestes afirmacions ser vertaderes o falses? I si és així, què explica la seva veritat o falsedat?

D’entrada pot semblar que, aquest pas de preguntes metafísiques a preguntes sobre el llenguatge, involucra un canvi de tema inútil i il·legítim.

Però aquesta primera aparença és enganyosa. Típicament, tendim a pensar 168

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

en les veritats com a quelcom fonamentat en la realitat: una certa afirmació és vertadera, si ho és, perquè la realitat és de certa manera. La raó darrere d’això és que les afirmacions susceptibles de ser vertaderes o falses pretenen representar la realitat. L’adequació d’aquesta representació depèn de com és la realitat i, a més, és independent de com representem aquesta realitat. Per tant, parlar del valor de veritat d’una afirmació d’un cert tipus (parlar de si és vertadera, falsa, o ni vertadera ni falsa) podria perfectament il·luminar la naturalesa de la parcel·la de la realitat que les afirmacions d’aquest tipus pretenen representar. En relació amb això també ens podem preguntar el següent: com podríem abordar qüestions metafísiques sobre la naturalesa de la realitat sense usar, d’una banda, afirmacions que la representen i, de l’altra, sense reflexionar sobre l’exactitud d’altres afirmacions que pretenen representar-la?

2/ Afirmacions contingents sobre el futur Un cop ens preguntem si les afirmacions sobre el futur poden ser vertaderes o falses (i si així és, en base a què) hem d’anar amb compte a l’hora d’explicar què volem dir exactament quan parlem d’«afirmacions sobre el futur». Les afirmacions expressades en temps futur semblen les candidates més naturals. En definitiva, el temps verbal de futur hi és per tal que puguem parlar sobre el futur.

No obstant això, podem observar que algunes afirmacions en futur no són, en sentit estricte, sobre el futur. Considerem, per exemple: «Demà farà tres dies que vaig acabar els preparatius». Aquesta afirmació, malgrat estar expressada en temps futur, és de fet sobre el passat: des del punt de vista lògic inclou, sota l’abast del verb en futur, una clàusula en passat; una combinació de temps que ens porta enrere fins a abans-d’ahir. La qüestió de si aquesta afirmació és vertadera avui i, si ho és, en virtut de què, pot no tenir cap paper important en la pregunta sobre si el futur està genuïnament obert.

Així doncs, és millor centrar-se en un cert subconjunt de les afirmacions en temps futur; aquelles que no incloguin, dins de l’abast del verb en futur, cap clàusula en temps passat. Alguns exemples són: «D’aquí pocs anys perdré el cabell», «En algun moment de la setmana que ve plourà torrencialment», «D’aquí dos dies s’acabarà el món» o, el famós exemple d’Aristòtil, «Demà hi haurà una batalla naval». Anomenarem les afirmacions d’aquest subconjunt afirmacions genuïnament en futur, per així distingir-les de les afirmacions que, malgrat estar en temps futur, no són sobre el futur .

Per a allò que ens interessa en aquest treball, la classe de les afirmacions genuïnament en futur és encara massa àmplia. No és suficient que la clàusula en futur sigui simple des d’un punt de vista lògic i temporal; cal, també, que aquesta clàusula sigui lògicament contingent. Per tal de veure per què, cal observar el següent. Encara que sigui una qüestió oberta si demà hi haurà una batalla naval, no és una qüestió oberta si demà hi haurà una batalla na169

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

val o no hi haurà una batalla naval. La mera lògica sembla dictar que, com a mínim, el futur serà així: o bé hi ha una batalla naval o bé no hi ha cap batalla naval.

De forma similar, també les lleis de la naturalesa poden dictar que, donada la situació meteorològica d’avui, en algun moment de la setmana que ve hi haurà pluja torrencial. I que hi hagi pluja torrencial és certament quelcom contingent. Pot ser que encara no estigui establert si hi haurà una batalla naval o si un tsunami colpejarà la costa malaia. Però, tot i així, almenys alguns aspectes lògicament contingents del futur estarien establerts. L’afirmació que el futur està obert es pot construir millor si permetem aquests tipus de determinismes locals. D’altra banda, si el món fos completament determinista (de manera que el seu estat actual juntament amb les lleis de la naturalesa i de la lògica determinessin tots els seus estats futurs), aleshores cada aspecte del futur estaria establert i, així, el futur no estaria obert .

Així doncs, ja tenim una primera aproximació sobre allò que un futur obert involucra, o més aviat sobre allò que exclou: si el futur està obert, aleshores no pot ser que el present i el passat (juntament amb les lleis de la naturalesa i de la lògica) determinin, d’entre tot allò que podria succeir, tot allò que, de fet, succeirà. I així, aquesta combinació de factors no hauria de determinar, per a cap clàusula p (lògicament contingent i on no aparegui el temps passat), ni per a cap nombre positiu n, ni la veritat de «D’aquí n dies passarà p», ni la veritat de «D’aquí n dies passarà no p».

Pot passar que, malgrat que alguns aspectes del futur estiguin determinats, el futur encara estigui obert. És a dir, la idea que el futur està obert encara permet determinismes locals. No obstant això, la idea que el futur està obert exclou un determinisme global. Així doncs, per tal que el futur estigui obert, hi ha d’haver parells d’afirmacions mútuament oposades i genuïnament en futur (com, per exemple, l’afirmació que hi haurà una batalla naval, d’una banda, i l’afirmació que no hi haurà cap batalla naval, de l’altra) tals que la veritat de cap d’elles estigui ja determinada pel present i el passat en combinació amb les lleis de la naturalesa i de la lògica. Seguint l’ús comú, anomenarem aquest tipus d’afirmacions afirmacions contingents sobre el futur (on «contingent» fa referència al tipus de contingència que contrasta amb allò que és inevitable).

Alguns bons exemples d’afirmacions contingents sobre el futur són: «D’aquí a 12 hores cantaré una cançó» o «Demà un tsunami colpejarà la costa malaia». La idea és que quan canto cançons, ho acostumo a fer espontàniament, i els sismes submarins que provoquen els tsunamis són probablement esdeveniments fortuïts.

Per a molts filòsofs del temps, el que hem dit fins ara sobre la inexistència d’un determinisme global no és encara suficient per a explicar en què consisteix que el futur estigui obert. La qüestió que encara els sembla crucial és què podem dir conseqüentment sobre el valor de veritat de les afirmacions contingents sobre el futur. En tenen algun? I si és així, quin?

170

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Podem distingir entre almenys tres respostes filosòfiques diferents a aquesta qüestió. Segons la primera, les afirmacions contingents sobre el futur són totes elles falses. D’acord amb la segona, les afirmacions contingents sobre el futur no són ni vertaderes ni falses. Finalment, segons la tercera, algunes d’elles són vertaderes i d’altres són falses.

3/ La perspectiva de Charles Sanders Peirce D’acord amb el punt de vista atribuït al pragmatista americà Charles Sanders Peirce (1839-1914), les afirmacions en temps futur són, sense excepció, afirmacions sobre el que inevitablement passarà. En altres paraules, «succeirà» sempre vol dir «succeirà inevitablement». Quan algú fa servir el temps futur de forma afirmativa com, per exemple, a «Demà plourà torrencialment», el que està fent realment és afirmar que és inevitable avui que quelcom passarà; que és inevitable avui que d’aquí un dia hi haurà pluges torrencials (Prior, 1967: 128-36).

D’acord amb això, qualsevol afirmació genuïnament en futur es considerarà vertadera en virtut del present i del passat en combinació amb les lleis de la naturalesa i de la lògica. I això és així perquè aquesta és la combinació de factors que, finalment, forcen l’existència dels fets la inevitabilitat dels quals és afirmada, en el present, per les afirmacions genuïnament en futur; i és l’inevitable caràcter de futur d’aquests fets, més que els fets en si, el que es requereix per a que tals afirmacions genuïnament en futur siguin vertaderes.

Per tant, si hi ha afirmacions contingents sobre el futur (és a dir, afirmacions genuïnament en futur els valors de veritat de les quals no es trobin determinats pel present i les lleis de la naturalesa i de la lògica), aleshores totes elles seran, sense excepció, falses. Així, si «Demà un tsunami colpejarà la costa malaia» i «Demà cap tsunami colpejarà la costa malaia» són dues afirmacions contingents sobre el futur (en la mesura que no sigui inevitable que hi hagi un tsunami demà, ni tampoc inevitable que no n’hi hagi cap), llavors aquestes afirmacions són ambdues falses.

Això no posa en perill ni l’anomenada Llei del Terç Exclòs de la lògica clàssica, ni el Principi de Bivalència; principi que, normalment, s’entén que recolza aquesta llei. Així, des d’una perspectiva peirciana, encara podem mantenir que, per a qualsevol afirmació p, o bé és el cas que p, o bé no és el cas que p (tal com la Llei del Terç Exclòs requereix). De la mateixa manera, també podem sostenir que, per a tota afirmació p, o bé p és vertadera, o bé és falsa i, per tant, la seva negació (no p), és vertadera (tal com el Principi de Bivalència requereix). Ja que dir que no és el cas que demà hi haurà un tsunami no és, aleshores, dir que demà no hi haurà cap tsunami, sinó dir que no és el cas que demà, inevitablement, hi haurà un tsunami. I de forma similar, la negació de «Demà hi haurà un tsunami» no és «Demà no hi haurà cap tsunami» sinó més aviat «No és inevitable que demà hi hagi un tsunami».

171

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

Segons aquesta perspectiva peirciana, la nostra concepció del futur (tal com és capturada per l’ús que fem de les afirmacions genuïnament en futur) correspon a una concepció d’un futur inevitable. Si la frase «Demà q» recull tot allò que és vertader sobre demà (on q és una conjunció molt llarga), aleshores, si hi ha alguna afirmació contingent sobre el futur que sigui sobre demà, la clàusula q mai serà completa: per exemple, q no inclourà «Hi haurà un tsunami» ni, tampoc, «No hi haurà un tsunami» (tot i que sí que inclourà la pertinent instància de la Llei del Terç Exclòs; és a dir, «O bé hi haurà un tsunami o bé no n’hi haurà cap»).

Per tal que el futur estigui obert, segons aquesta teoria, cal que hi hagi un enunciat p i un nombre positiu n tals que facin que les afirmacions «D’aquí n dies passarà p» i «D’aquí n dies passarà no p» siguin ambdues falses.

La perspectiva peirciana té algunes conseqüències estranyes. En primer lloc, l’equivalència entre «serà» i «inevitablement serà» implica que el temps futur no té la propietat distributiva sobre la disjunció: no podem concloure «Demà p o demà q» a partir de «Demà, o bé p o bé q». Ja que, tot i que sigui veritat que demà un tsunami colpejarà la costa malaia o cap no ho farà, d’aquí no en podem concloure que o bé demà un tsunami colpejarà la costa malaia, o bé demà cap tsunami colpejarà la costa malaia.

Però aquesta no és l’única conseqüència estranya de la teoria. Suposem que esperem fins demà. Suposem, a més, que avui és el dia 14 de març del 2014. Ara, atès que, tal com la Llei del Terç Exclòs garanteix, o bé hi ha un tsunami o no n’hi ha cap, tot allò vertader sobre el nostre present o bé inclourà «Hi ha un tsunami» o bé inclourà «No hi ha cap tsunami»; i això passarà malgrat el fet que, el dia 13 de març, tot allò vertader sobre el 14 de març no incloïa cap informació sobre si hi hauria un tsunami el 14 de març.

Aquestes consideracions impliquen que el següent principi ha de fallar en la perspectiva peirciana: (1) Si ara passa p, aleshores era el cas fa un dia que un dia després passaria p.

Suposem, altra vegada, que som al 14 de març, que hi ha actualment un tsunami colpejant la costa malaia, però que això no anava a succeir de forma inevitable el dia anterior. Llavors, des de la perspectiva del 14 de març, l’afirmació «Un tsunami colpejarà la costa malaia d’aquí un dia» no era vertadera el dia anterior. Però hom podria preguntar-se, com pot passar que quelcom sigui el cas sense haver estat quelcom que anava a ser el cas? I si podem realment dir, el 14 de març, que alguna cosa és el cas que no anava a ser-ho, aleshores, per què no podem dir o contemplar, el 13 de març, que al cap d’un dia hi haurà quelcom que serà el cas, tot i no haver sigut una cosa que anava a ser el cas?

No obstant això, aquestes rareses no són necessàriament devastadores per a la teoria. El que és més important és la següent observació. Resta totalment fosc fins a quin punt la idea que tot allò vertader sobre demà no fa afirma172

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

cions respecte a si hi haurà un tsunami o si no n’hi haurà cap, fa justícia a la intuïció que el futur està obert, atès que aquest tipus d’afirmacions són considerades falses. El que volem dir és, més aviat, que, avui, està obert si demà un tsunami colpejarà la costa malaia o si demà aquest desastre natural no passarà. Però si tenim en compte que, en la perspectiva peirciana, «serà» sempre vol dir «serà inevitablement», i que ni un tsunami ni la seva absència és actualment inevitable, hem de concloure que no podem expressar la idea que el futur està obert.

4/ La perspectiva de Nuel Belnap A continuació considerarem la teoria sobre el futur obert, la més popular entre els filòsofs contemporanis, de la qual el filòsof americà Nuel Belnap n’és un important defensor (Belnap et al., 2001: 133-76). D’acord amb aquesta teoria, les afirmacions contingents sobre el futur no són ni vertaderes ni falses. Explicar, però, per què això ha de ser així no és senzill.

Suposem que el món no és completament determinista (això és, precisament, el que la noció d’un futur obert sembla requerir). Aleshores hi haurà cursos d’esdeveniments futurs alternatius que són igualment compatibles amb el present i el passat, i amb les lleis de la naturalesa. Per exemple, d’acord amb alguns d’aquests possibles futurs, hi haurà un tsunami que colpejarà la costa malaia d’aquí un dia, mentre que d’acord amb altres possibles futurs aquest desastre no es donarà.

Podem pensar en aquestes continuacions alternatives del present i del passat com branques d’un arbre que surten d’un tronc que s’ha d’entendre com una representació del passat. El punt just en el qual les branques surten del tronc representa el moment present. Cal pensar en el tronc de l’arbre no com en una peça sòlida de fusta, sinó com un feix de continuacions de les branques individuals que, tot solapant-se entre si, baixen cap avall, com a algunes plantes de l’espècie del ficus. Així, estenent-se en dues direccions, cap amunt i cap avall, les branques es poden entendre com quelcom que representa històries senceres del món que comparteixen el seu passat i el seu present però que divergeixen en el seu futur.

Quelcom pot ser vertader en alguna d’aquestes històries, però no en d’altres. Per exemple, que un tsunami colpegi la costa malaia d’aquí un dia és veritat en algunes històries però no en d’altres, en les quals l’Oceà Índic roman sempre tranquil. Podem proposar, ara, entendre la veritat en termes del que passa en totes les històries, i entendre la falsedat en termes del que no succeeix en cap història. Les afirmacions sobre el present i el passat seran vertaderes o falses en aquest sentit i, de fet, moltes d’elles seran, en concret, vertaderes. Les afirmacions genuïnament en futur seran vertaderes només si l’esdeveniment que representen en el futur realment passa en algun moment futur en cada història (en cada branca). Aquestes seran les afirmacions genuï173

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

nament en temps futur la veritat de les quals està ja garantida pel present i pel passat en conjunció amb les lleis de la naturalesa i de la lògica. Ja que és aquesta combinació de factors la que determina si hi ha o no hi ha una història, que es solapa amb totes les altres, en la qual l’esdeveniment representat no succeeix.

Segons aquesta perspectiva, les afirmacions contingents sobre el futur no són ni vertaderes ni falses. En algunes històries, el fet que aquestes afirmacions representen succeeix en algun moment futur, mentre que en altres històries, igualment compatibles amb el present, el passat i les lleis, allò representat no succeeix en cap moment futur.

La definició de veritat en termes d’allò que passa en totes les històries o continuacions alternatives del present (les branques de l’arbre) indica que no té sentit, segons aquesta teoria, intentar privilegiar, d’entre totes les alternatives, una que sigui, de fet, el futur real. Simplement no hi ha res, segons la teoria, que pugui justificar tal privilegi. El futur és genuïnament obert perquè hi ha totes aquestes possibilitats futures, i cap d’elles té més dret que una altra a ser proclamada la manera com les coses efectivament seran (evidentment, però, no totes poden ser la manera com les coses seran).

Aquesta teoria té, també, conseqüències estranyes. En primer lloc, cal notar que, d’acord amb la teoria, la manca de veritat no pot equiparar-se amb la falsedat. Que quelcom no passi a totes les històries (que és el que caldria perquè no fos veritat que passarà) no implica que no passi en cap (que és el que caldria perquè fos fals que passarà). Per tant el Principi de Bivalència falla.

Tot i així, la Llei del Terç Exclòs encara es manté: a cada història, la disjunció «O bé p, o bé no p» es manté, independentment de la complexitat lògica de p. Per tant se segueix que, segons la perspectiva belnapiana, no podem concloure «O bé és veritat que p, o bé és veritat que q» a partir de «És veritat que p o q». Així com la teoria peirciana implica que el temps futur no té la propietat distributiva sobre la disjunció, la teoria belnapiana implica que és la veritat qui no té la propietat distributiva sobre la disjunció. Anàlogament, el següent principi falla en aquesta perspectiva: (2) Si ara passa p, aleshores era veritat fa un dia que un dia després passaria p.

Ja que, si ara és el cas que p, però no era inevitable que anés a ser el cas que p, llavors p no anava a succeir a totes les històries que començaven a divergir on, fa un dia, hi havia el moment present; i així, fa un dia, no era veritat que passaria p. Per tant, mentre que (1) falla en la perspectiva peirciana, el corresponent principi per la veritat, (2), falla en la perspectiva belnapianana, ja que en aquesta perspectiva, el que és vertader és inevitable tal com, en la peirciana, el que és futur és inevitablement futur. És possible, però, que aquestes conseqüències no siguin tan problemàtiques. Un cop observem tots els detalls, tals conseqüències poden, de fet, semblar força naturals: en el passat, allò que es considerava el moment pre174

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

sent era un punt que romania més avall en el tronc, i aleshores algunes de les històries que es ramificaven des d’aquest punt no eren compatibles amb el que ara existeix i, per tant, han caigut, per dir-ho d’alguna manera, de l’arbre de possibilitats. La veritat-en-el-present no és el mateix que la veritat-en-elpassat .

El que és problemàtic, o això m’agradaria suggerir ara, és més aviat una altra cosa. El problema que vull fer notar apareix quan reflexionem en el fet que, en la teoria belnapiana, a diferència de la teoria peirciana, (1) encara es manté: (1) Si ara passa p, aleshores era el cas fa un dia que un dia després passaria p.

Així, en particular, si ara és el cas que estic assegut davant de l’ordinador, llavors fa un dia era el cas que un dia després estaria assegut davant de l’ordinador, encara que fa un dia no era veritat ni inevitable que un dia més tard estaria assegut davant de l’ordinador. Així, sembla que podem distingir entre quelcom que hagi estat futur i quelcom que hagi estat inevitablement futur i, quan fem aquesta distinció, estem dient alguna cosa vertadera sobre el passat; és a dir, en el passat, quelcom que seria el cas en el futur (que jo estaria assegut) podia no ser inevitable i, per tant, no ser vertader en aquest mateix passat (de fet, ni vertader ni fals, ja que en algunes continuacions futures estaria assegut i en algunes d’altres no).

Ara bé, per què no podem fer el mateix tipus de distinció en el present; entre quelcom que serà el cas i quelcom que serà inevitablement el cas i, en fer aquesta distinció, dir alguna cosa vertadera sobre el futur? Segons la teoria que estem considerant, simplement no podem: si diem quelcom vertader quan diem que demà un tsunami colpejarà la costa malaia (és a dir, que això serà el cas en tots els cursos futurs possibles), no podem, al mateix temps, dir quelcom vertader quan neguem que inevitablement serà el cas que demà un tsunami colpejarà la costa malaia (precisament perquè, si és vertader, serà el cas en tots els cursos futurs i, per tant, serà inevitable). Dit d’una altra manera, cal notar que totes les afirmacions del següent tipus són falses en la perspectiva belnapiana: (3) Serà el cas que p, encara que, ara, no és inevitable que serà el cas que p.

Per tal de veure que aquest tipus d’afirmacions són falses suposarem que són vertaderes, arribarem a una contradicció a partir d’aquesta suposició i, per tant, conclourem que la nostra primera suposició (que són vertaderes) no és correcta i que, així, han de ser falses. Suposem, doncs, que afirmacions com (3) són vertaderes. Cal notar, ara, que la seva forma lògica és una conjunció (són de la forma A i B) i que, per tant, si són vertaderes, els seus dos components han de ser vertaders. Així, el primer component de la conjunció, «Serà el cas que p», ha de ser vertader. Però, segons Belnap, tot allò vertader és inevitable i, per tant, si «Serà el cas que p» és vertader, aleshores és 175

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

inevitable que serà el cas que p. Però això contradiu el segon component de la conjunció de (3) que diu, precisament, que no és inevitable que serà el cas que p. Aquesta és la contradicció que buscàvem i que ens permet concloure que, qualsevol afirmació d’aquest tipus, és falsa.

Una altra conseqüència problemàtica de la teoria, relacionada amb l’anterior, és la següent. Quan fem afirmacions contingents sobre el futur com, per exemple, «Demà aniré a una calçotada», ens comprometem amb la veritat d’allò que diem. Però, si ser veritat implica ser inevitable, aleshores, cada cop que asseverem una afirmació contingent sobre el futur ens estem comprometent amb la inevitabilitat d’allò que diem, cosa que sembla poc raonable. ¿És creïble, doncs, que ens equivoquem cada vegada que asseverem una afirmació contingent sobre el futur, només perquè el que diem no és inevitable?

Sembla que la teoria belnapiana, o bé requereix una altra concepció sobre en què consisteix fer una afirmació (que no impliqui la veritat d’allò afirmat), o bé minva seriosament el que podem dir sobre, i per mitjà de, les afirmacions contingents sobre el futur.

El problema sembla residir en l’assumpció, que podem trobar darrera la definició de la veritat com a inevitabilitat, que l’única manera en què podem determinar quin és el futur real d’entre totes les alternatives igualment possibles és assenyalant algun fet passat o present que el predeterminaria.

5/ La perspectiva de Guillem d’Ockham Per acabar parlaré sobre la teoria que jo prefereixo i que es pot atribuir al filòsof anglès de l’edat mitjana Guillem d’Ockham (1288-1348). D’acord amb aquesta perspectiva ockhamista, hi ha una única manera en què les coses, sense ser completament predeterminades, evolucionaran, i que les afirmacions contingents sobre el futur siguin vertaderes o falses depèn de què passarà en aquesta única manera en què les coses seran (Rosenkranz, 2012).

Algunes afirmacions contingents sobre el futur són realment vertaderes, però la seva veritat no està ja determinada per fets del present i del passat (ni tan sols incloent les lleis naturals i lògiques) i això és el que fa que aquestes afirmacions siguin afirmacions contingents sobre el futur. Així, «serà» no significa «serà inevitablement» (contràriament al que Peirce assegura). I, al contrari del que diu Belnap, tot i que hi ha totes aquestes alternatives possibles en que el futur podria ser, hi ha un curs d’esdeveniments futur que és privilegiat i que correspon a com les coses realment acabaran sent.

Que hi hagi aquesta única manera en què les coses passaran de forma contingent implica que, de cada parell d’afirmacions contingents sobre el futur mútuament oposades, «D’aquí n dies passarà p» i «D’aquí n dies passarà no p», exactament una és vertadera. El futur està obert, segons aquest punt de vista, només en el sentit que aquesta única manera en què les coses acabaran sent no està forçada, o predeterminada, pel present, el passat i les lleis 176

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

de la naturalesa i de la lògica (i aquesta és la raó per la qual hi ha alternatives de futur possibles).

Aquesta teoria es pot qüestionar d’almenys dues maneres. El primer desafiament que se li pot presentar, probablement per defensors de la teoria belnapiana, és el següent: com pot l’ockhamista explicar què és el que fa que les afirmacions contingents sobre el futur siguin vertaderes en el present (suposant que ho siguin)? Al cap i a la fi, no hi ha, per hipòtesi, cap fet passat o present que l’ockhamista pugui assenyalar i identificar com la base d’aquestes veritats, ni tan sols en conjunció amb les lleis de la naturalesa i de la lògica.

Així doncs, quina és la base de les veritats presents sobre el futur? Ja que, clarament, on hi ha veritats, hi ha d’haver fonaments per a aquestes veritats.

El segon repte es dirigeix a l’ambició ockhamista de fer justícia a la nostra intuïció que el futur està genuïnament obert: ja que, si o bé «Demà cantaré una cançó» és vertadera ara, o bé «Demà no cantaré cap cançó» és vertadera ara, aleshores, ¿com pot el futur estar genuïnament obert pel que fa a la qüestió de si demà cantaré una cançó o no? Sembla que, independentment de si una de les dues afirmacions contingents sobre futur té la seva veritat determinada pel present i pel passat o no la té, la mera declaració que, per a cada parell d’afirmacions d’aquest tipus, almenys una és vertadera ara, no concorda amb la idea segons la qual el futur està obert.

Tots dos desafiaments es poden respondre, crec, apel·lant a la mateixa idea fonamental; és a dir, la idea que una afirmació pot ser vertadera en un moment donat gràcies al que succeeix en un altre moment. Dit d’una altra manera, les veritats en un moment donat no tenen perquè estar fonamentades en el que és el cas en aquest mateix moment. En comptes d’això, poden estar fonamentades perquè, en un altre moment, certs fets es donen.

Així, en particular, «D’aquí un dia cantaré una cançó» pot ser vertadera ara perquè demà alguna cosa farà vertadera l’afirmació «Canto una cançó», tot i que, demà, res del que va succeir el dia anterior ho garantia (igual com «A uns cinc-cents metres cap al nord cau un arbre» pot ser vertadera aquí perquè a uns cinc-cents metres cap al nord quelcom fa que «Cau un arbre» sigui vertadera, encara que a uns cinc-cents metres al nord d’aquí res del que passi a uns cinc-cents metres al sud d’allà ho garanteixi).

Això hauria de satisfer la preocupació segons la qual l’ockhamista no pot explicar la fonamentació de les veritats presents sobre el futur contingent.

Vegem ara com aquesta mateixa idea es pot utilitzar per donar resposta al segon repte.

L’ockhamista concedeix, mentre que tant el peirceà com el belnapià ho neguen, que per a tot p i per a tot n positiu, o bé «D’aquí n dies, p» és vertadera ara, o bé «D’aquí n dies, no p» és vertadera també ara; en altres paraules, que d’entre tots els possibles cursos futurs, hi ha un únic curs que és el que realment passarà. ¿Però, hom podria preguntar-se, si hi ha una única manera com seran les coses, aleshores, independentment del que fa o farà a totes 177

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

aquestes afirmacions en futur vertaderes, com és possible que el futur estigui obert ara?

La resposta ockhamista és clara: fins i tot si «D’aquí n dies, p» és vertadera ara, la seva veritat pot no ser determinada pel que ha passat fins ara, i així el que ha passat fins ara pot deixar obert si aquella afirmació és vertadera o no.

Quina altra cosa, sinó aquesta, podria significar «obert»? Un suggeriment podria ser que el futur està obert només en la mesura que els diferents cursos futurs són consistents amb tot allò que és veritat ara (Markosian, 1995: 96). En aquest sentit lingüístic d’«obert», l’ockhamista clarament negarà que el futur estigui obert. Però, és això realment problemàtic?

Un cop concedim que la veritat ara de «D’aquí un dia cantaré una cançó» pot estar basada, només, en fets que succeiran d’aquí un dia, i que després faran que «Canto una cançó» sigui vertadera, el suggeriment que el futur està obert només si diferents cursos d’esdeveniments futurs són consistents amb tot allò que és vertader ara no té cap plausibilitat. Si és una afirmació vertadera, la veritat, ara, de «D’aquí un dia cantaré una cançó» exclou que demà calli, simplement perquè, en primer lloc, demà la veritat de «Canto una cançó» exclou que demà estigui callat i, en segon lloc, demà succeiran esdeveniments que faran que demà «Canto una cançó» sigui vertader.

Tanmateix, demà, qualsevol fet que faci «Canto una cançó» vertader no té per què haver estat forçat a existir per res que passava, o havia passat, un dia abans, i menys encara per la veritat, el dia anterior, de «D’aquí un dia, cantaré una cançó». En aquest cas, tots els fets presents o passats deixen obert encara, metafísicament parlant, si demà cantaré una cançó o restaré, més aviat, en silenci.

La tesi que l’ockhamista vol proposar és, una vegada més, que certs tipus de veritats són veritats gràcies a d’altres tipus de veritats, i gràcies, també, a allò (sigui el que sigui) que fa a aquestes últimes vertaderes. La tesi és prou familiar en altres contextos. Per exemple, si tinc un fill, la meva mare es converteix en àvia i, així, «La meva mare és àvia» passa a ser vertadera i, viceversa, assumint que sóc fill únic, si la meva mare és àvia, tenim que «Jo sóc pare» és vertadera. Però seria absurd suggerir que, només perquè certes veritats sobre la meva mare i el fet que jo sigui fill únic, impliquen que jo sóc pare, les propietats de la meva mare, en conjunció amb el fet que sóc fill únic, fan inevitable o expliquen la veritat de «Jo sóc pare». Algunes veritats sobre la meva mare són, tant en un sentit lògic com en un sentit metafísic, conseqüències del fet que jo tinc certes propietats, o relacions, en haver procreat el meu fill; i és el fet que jo tinc aquestes propietats o relacions el que fa que certes afirmacions sobre mi siguin vertaderes, cosa que, al seu torn, implica la veritat d’altres afirmacions sobre, per exemple, la meva mare.

Quelcom similar passa en el cas temporal: que l’afirmació «D’aquí un dia cantaré una cançó» sigui vertadera ara (si ho és) és una conseqüència, alhora lògica i metafísica, de com les coses seran demà, i en la mesura que no 178

Perspectives sobre el futur obert

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

sigui inevitable que demà cantaré una cançó, que cantaré una cançó no està determinat per la veritat present d’aquella afirmació ni per qualsevol fet genuïnament present que pugui ser invocat en l’intent estèril d’explicar-ho (i això és així fins i tot si aquesta veritat implica lògicament que d’aquí un dia cantaré una cançó i, de la mateixa manera, que d’aquí un dia serà un fet que canto una cançó). És gràcies a l’existència de veritats presents que són vertaderes gràcies a veritats futures, i de fets futurs que fonamenten aquestes últimes, que la consistència amb tot allò que és veritat ara no és un bon criteri per a allò temporalment contingent: si això fos així, hi hauria massa contingències històriques que serien classificades com a necessitats històriques de forma errònia. El mateix és cert, mutatis mutandis, per allò que és, metafísicament parlant, obert.

Que sigui la noció metafísica, més que no pas la lingüística, la que resulta ser central a l’hora de parlar sobre el futur obert, també transpira consideracions sobre la llibertat. Suposem que fem una afirmació sobre el futur que és el resultat de les meves decisions i deliberacions. Si aquesta afirmació és vertadera ara simplement gràcies al que decidiré, o gràcies a on sigui que les meves deliberacions em portaran, la veritat d’aquesta afirmació, ara, no compromet la meva llibertat de cap manera; sempre que el resultat futur de les meves decisions i deliberacions no sigui ja inevitable a causa de fets sobre el present i del passat (Dummett, 2004: 81).

Hi ha un últim repte per a la teoria que vull esmentar breument abans d’arribar a les meves conclusions. És el següent: si el futur està obert només en el sentit que els esdeveniments en el futur no estan determinats pel present, el passat i les lleis naturals i lògiques, això mateix es dóna amb el passat! Per exemple, si ahir vaig cantar una cançó, tampoc va ser quelcom predeterminat. Per tant, no es pot explicar cap asimetria entre el futur i el passat. La meva resposta és la següent: que ahir vaig cantar una cançó no fou determinat pel que havia passat abans-d’ahir. Abans-d’ahir, el dia d’ahir encara era al futur, i el futur sempre està obert. No obstant això, des de la perspectiva d’avui, que ahir vaig cantar una cançó està determinat pel que avui és el present i el passat!

6/ Conclusió L’ockhamista pot, per tant, donar resposta als tres reptes esmentats. I en comparació amb les altres dues teories, l’ockhamista sembla tenir menys conseqüències revisionistes. Per a ell, els principis (1) i (2) es mantindran, tal com tendim a pensar intuïtivament. Tant la noció de veritat com l’operador temporal de futur tindran la propietat distributiva sobre la disjunció (de nou, com caldria esperar). Podrem conservar tant el Principi de Bivalència com la Llei del Terç Exclòs (i, així, conservarem dos principis lògico-semàntics subja179

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Sven Rosenkranz

cents a com pensem i raonem). La no veritat coincidirà amb la falsedat i, per a l’ockhamista, dir que no és el cas que demà hi haurà un tsunami serà dir ni més ni menys que, demà, no hi haurà cap tsunami. En aquesta perspectiva, «serà» mai no significa «serà inevitablement» i, a més, l’ockhamista pot utilitzar, de forma coherent, el temps futur per tal d’expressar pensaments vertaders sobre quelcom que passarà sense que hagi de passar inevitablement.

En conclusió, crec que, de les tres perspectives sobre la noció de futur obert que hem examinat, la de Guillem d’Ockham és, en conjunt, la millor.

Però això (com tot en filosofia) és una qüestió per a ser debatuda.

Qüestions per a reflexionar 1. Considera el següent raonament: «Que o bé hi haurà una batalla naval demà o bé no n’hi haurà cap és trivialment vertader. Si una disjunció com aquesta és vertadera, allò que la fa vertadera és quelcom que fa vertader un dels seus components, tot excloent l’altre. Per tant, o bé és veritat que hi haurà una batalla naval demà, o bé és veritat que no n’hi haurà cap. Però, aleshores, el futur no està obert en cap aspecte rellevant.» Quina resposta creus que donarien els defensors de les tres perspectives presentades en el text?

2. Quin tipus de fets fonamenten la veritat d’enunciats sobre llocs allunyats, com ara «hi ha una batalla naval a sis quilòmetres al nord-est»? I on creus que aquests fets estan situats? Quines conseqüències, si n’hi ha, tenen les respostes a aquestes preguntes per tal d’establir el valor de veritat de les afirmacions contingents sobre el futur?

3. Podem tenir coneixement sobre el futur? Com es relaciona aquesta qüestió amb les tres perspectives que hem vist sobre el futur obert?

4. Creus que el passat pot estar tan obert com el futur? Si és així, en quin sentit? Si no, per què no?

Referències Belnap, Nuel; Perloff, Michael; Xu, Ming (2001) Facing the Future.

Oxford: Oxford University Press.

Dummett, Michael. (2004) Truth and the Past. Nova York: Columbia University Press.

Markosian, Ned (1995) «The Open Past», Philosophical Studies, 79: 95105.

Prior, Arthur Norman (1967) Past, Present and Future. Oxford: Clarendon Press.

Rosenkranz, Sven (2012) «In Defence of Ockhamism», Philosophia Philosophical Quarterly of Israel, 40: 617-631.

180

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 181-202 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.45 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

És la veritat una mentida? Perspectives sobre les paradoxes semàntiques Elia Zardini Universidade de Lisboa University of Aberdeen Centro de filosofia Alameda da Universidade 1600-214 Lisboa, Portugal elia.zardini@campus.ul.pt

Article rebut el 18 de juliol de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: Aquest treball ofereix una breu introducció, amb opinions de l’autor, a les paradoxes semàntiques i a algunes de les principals teories rivals que les estudien. El treball comença amb una clarificació de la noció de paradoxa semàntica i amb un esbós de la història de les paradoxes semàntiques. Després d’introduir el fenomen de l’autoreferència i els principis de la noció de veritat que les paradoxes semàntiques usen, el treball presenta en detall la més famosa de les paradoxes semàntiques, la paradoxa del Mentider. Un cop exposada la paradoxa del Mentider, el treball en classifica les solucions d’acord amb si revisen la nostra concepció tradicional de la noció de veritat o si revisen la nostra concepció tradicional de la lògica. Respecte les solucions del primer tipus, el treball discuteix, en particular, teories que substitueixen la propietat de la veritat per una jerarquia de propietats cadascuna de les quals s’assemblen parcialment a la noció de veritat, i teories que atribueixen la veritat a exemplars d’enunciats, en comptes de fer-ho a tipus d’enunciats. Respecte les solucions del segon tipus, el treball discuteix, en particular, teories que rebutgen la llei del terç exclòs, teories que rebutgen la llei de no contradicció i teories que rebutgen allò que en el treball s’anomena el principi de persistència.

Paraules clau: lògiques no clàssiques, paradoxa del Mentider, paradoxes semàntiques, veritat.

Is Truth a Lie? Perspectives on the Semantic Paradoxes Abstract: The article offers a short opinionated introduction to the semantic paradoxes and to some of the main competing theories about them. The article starts with clarifying the notion of semantic paradox and with providing a sketch of the history of the semantic paradoxes. After introducing the phenomenon of self-reference and the principles of truth exploited by the semantic paradoxes, the article proceeds to presenting in detail the most famous such paradox, the Liar paradox. With the Liar paradox on the

181

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

table, the article classifies solutions to it according as to whether they revise our traditional conception of truth or our traditional conception of logic. As for solutions of the former kind, the article discusses in particular theories that replace the property of truth with a hierarchy of properties that partially resemble truth and theories that attribute truth to sentence tokens rather than sentence types. As for solutions of the latter kind, the article discusses in particular theories that reject the law of excluded middle, theories that reject the law of non-contradiction and theories that reject (what the article calls) the principle of persistence.

Key words: non-classical logics, Liar paradox, semantic paradoxes, truth.

182

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

1/ La noció de paradoxa semàntica En aquest treball s’oferirà una breu introducció, amb opinions de l’autor, a les paradoxes semàntiques i a algunes de les principals teories rivals que les estudien (un tema que, generalment, es classifica com quelcom dintre de l’àrea de la filosofia de la lògica). Primer, però, clarificarem el concepte mateix de paradoxa semàntica.

Per als nostres propòsits, una paradoxa filosòfica és un conjunt de principis cadascun dels quals és individualment molt plausible, però que no poden donar-se tots junts (Sainsbury (1995) ofereix una excel·lent introducció a algunes de les principals paradoxes (filosòfiques), incloent-hi les semàntiques). Una paradoxa semàntica és, aleshores, una paradoxa que involucra crucialment propietats semàntiques. Però, què és el que fa que una propietat sigui semàntica? Per tal d’explicar això, cal que reflexionem sobre el llenguatge en general.

Podem pensar en una llengua (com, per exemple, el català) com quelcom que conté un conjunt d’expressions lingüístiques, tant simples (com, per exemple, «gos», «estimar» o «que») com complexes (com, per exemple, «el seu gos», «estima el seu gos» o «Diu que estima el seu gos»). És natural entendre aquestes expressions d’una llengua com a entitats abstractes (com, per exemple, les idees platòniques) en el sentit que, per exemple, el nom «gos» és una sola entitat que no es troba en cap punt de l’espai o del temps; aquesta entitat té, aleshores, un nombre indefinit de «còpies» ubicades en punts específics de l’espai i del temps, «còpies» que es produeixen cada vegada que un parlant del català pronuncia o escriu «gos». En l’argot filosòfic, diem que el nom «gos» és el tipus del qual les proferències o inscripcions particulars de «gos» en són exemplars.

Enteses així, les expressions (lingüístiques) tenen diverses propietats, tres tipus de les quals han format part, tradicionalment, dels interessos dels filòsofs i dels lingüistes (vegeu Morris (1938: 6)). En primer lloc, tenim propietats sintàctiques que, essencialment, es refereixen a les relacions que es donen entre una expressió i altres expressions. Així, per exemple, l’expressió «el gos» té la propietat sintàctica de ser un sintagma nominal i poder-se combinar amb qualsevol sintagma verbal (en tercera persona del singular) per formar un enunciat (es pot combinar, per exemple, amb el sintagma verbal «es menja una poma» per formar l’enunciat «el gos es menja una poma»). En segon lloc, tenim propietats semàntiques que, essencialment, es refereixen a les relacions que es donen entre una expressió i el món. Així, per exemple, és una propietat semàntica del nom «Pals» el fet que refereixi al poble de Pals; és una propietat semàntica del predicat «és un home» el fet que sigui satisfet per Jordi Pujol; és una propietat semàntica de l’enunciat «El mar és blau» el fet que sigui vertader (ja que descriu correctament el color del mar). En tercer lloc, tenim propietats pragmàtiques que, essencialment, es refereixen a les relacions que es donen entre una expressió i els seus usuaris. Així, per exemple, és una propietat pragmàtica de l’expressió «cony» ser socialment inacceptable 183

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

en molts contextos (tot i que, semànticament, simplement vol dir el mateix que «vulva»). Les paradoxes semàntiques són, així, paradoxes que involucren crucialment propietats que relacionen el llenguatge amb el món, tal com ho fan les nocions de referència, satisfacció o veritat. (Encara que aquest treball se centra en les paradoxes semàntiques, cal esmentar que aquestes mantenen fortes similituds amb altres paradoxes que no involucren crucialment nocions semàntiques, vegeu les qüestions 1 i 2 com a mostra de dos exemples importants d’aquests tipus de paradoxes.)

2/ Nota històrica Tot i que que hi ha paradoxes semàntiques importants relatives a la noció de referència i a la noció de satisfacció, històricament, les més prominents involucren la noció de veritat (vegeu la qüestió 3 per a tres paradoxes semàntiques importants que involucren les nocions de referència i satisfacció). Al seu torn, si bé hi ha diverses paradoxes semàntiques importants que involucren la noció de veritat, històricament, la més destacada és la paradoxa del Mentider i, en la part principal d’aquest treball, ens hi centrarem exclusivament (vegeu les qüestions 4 i 5 per a unes altres dues paradoxes semàntiques importants que involucren la noció de la veritat).

Històricament, s’atribueix la paradoxa del Mentider a Eubúlides de Milet, un membre de l’escola socràtica dels Megaresos, que es creu que va viure al segle IV a.C. Dit sigui de passada, a Eubúlides també se li atribueix la paradoxa del Sorites (per més detalls sobre la paradoxa del Sorites vegeu el treball de Sergi Oms «Deixem mai de ser joves? Perspectives sobre la vaguetat» en aquest mateix volum). Donat que en l’actualitat sovint es considera que aquestes dues paradoxes són les paradoxes més difícils en la filosofia de la lògica, hom podria pensar que Eubúlides mereix molt més reconeixement que el que generalment se li dóna.

Atès el que sabem, sembla que la paradoxa del Mentider no fou gaire discutida en l’antiguitat (una excepció notable, però, és el filòsof estoic Crisip que, pel que sembla, li va dedicar diversos tractats). La paradoxa es comença a discutir seriosament gràcies als filòsofs escolàstics entre els segles XII i XIII, i arriba al seu clímax al segle XIV (l’aguda discussió que en fa Buridan n’és un exemple notable), després del qual sembla que s’esdevé un altre llarg període d’oblit gairebé total. La paradoxa es comença a discutir seriosament de nou després de la creació de la lògica moderna. Una primerenca fita en la discussió en aquest sentit és la de Tarski (1933), i a partir de la dècada del 1970 (prenent Kripke (1975) com un treball seminal) hom és testimoni d’una proliferació pràcticament interminable d’investigacions de tot tipus sobre les paradoxes semàntiques.

Avui en dia, les paradoxes semàntiques constitueixen, sens dubte, una de les àrees més vives de la investigació en filosofia de la lògica. Abans de con184

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

tinuar, però, val la pena esmentar que l’escriptor hel·lenístic Philitas de Cos va morir, suposadament, a conseqüència de l’angoixa generada per pensar en la paradoxa del Mentider, per això és possible que vulguis considerar si realment vols seguir llegint aquest treball...

3/ Enunciats Mentiders Per comprendre el funcionament de la paradoxa del Mentider, és important distingir entre els enunciats i els noms dels enunciats. Els enunciats són aquelles expressions que diuen que les coses són així i així; els noms dels enunciats són aquelles expressions que fan referència als enunciats. Per exemple, l’expressió: El mar és blau

és un enunciat, mentre que l’expressió: El primer enunciat que apareix emfatitzat a la secció 3 d’EVM

(on EVM és aquest treball) és un nom d’aquest enunciat.

Un mètode útil per a la creació de noms d’enunciats és prendre l’enunciat que es vol anomenar i posar-lo entre cometes, ja siguin simples o dobles (de fet, aquest mètode es pot utilitzar per construir noms d’expressions de qualsevol categoria, i ja ha estat implícitament usat a la secció 1). Per exemple, mentre que l’expressió: El mar és blau

és un enunciat, l’expressió: «El mar és blau»

és un nom d’aquest enunciat. Tenint en ment aquest mètode, emfatitzarem, ara, la diferència entre allò que els enunciats poden fer i allò que els noms d’enunciats poden fer: l’enunciat «El mar és blau» diu que el mar és blau, però no fa referència a l’enunciat «El mar és blau» (només fa referència al mar i al color blau); per contra, el nom d’enunciat «el primer enunciat que apareix emfatitzat a la secció 3 d’EVM» fa referència a l’enunciat «El mar és blau», però no diu que el mar és blau (no es pot dir que el mar és blau simplement pronunciant «el primer enunciat que apareix emfatitzat a la secció 3 d’EVM»). A partir d’ara, usarem les majúscules en negreta com a enunciats, i les minúscules en negreta com a noms d’enunciats.

Ara, com el seu nom indica, la paradoxa del Mentider requereix un enunciat (en direm un enunciat Mentider) que, d’alguna o altra manera, digui de 185

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

si mateix que no és vertader. Per tant, una versió simple de la paradoxa del Mentider assumeix l’existència d’un enunciat m que és idèntic a: m no és vertader

m diu directament de si mateix que no és vertader.

Tanmateix, algunes de les discussions sobre les paradoxes semàntiques fan molt enrenou respecte de la legitimitat d’enunciats autoreferencials com m (la idea és que el nom «m», d’alguna manera, ha estat mal definit, ja que s’ha introduït com un nom d’un enunciat que ja el contenia). Per tant, és important veure que l’existència d’enunciats que, almenys d’una manera més indirecta, diuen de si mateixos que no són vertaders és pràcticament ineludible. Considerem el següent enunciat n: El tercer enunciat que apareix emfatitzat a la secció 3 d’EVM no és vertader

Clarament, n és un enunciat legítim –de fet, d’entrada és un enunciat del català (mentre que el nom «m», introduït recentment, apareix a m, el nom «n», també introduït recentment, no apareix a n, el qual només està format per expressions que hom pot trobar en qualsevol bon diccionari del català).

No obstant això, donats els fets, n és idèntic al tercer enunciat que apareix emfatitzat a la secció 3 d’EVM. Per tant, com que n diu directament que el tercer enunciat que apareix a la secció 3 d’EVM no és vertader, aleshores, almenys de forma indirecta, n sí que diu de si mateix que no és vertader.

A més, hi ha un conegut teorema de l’aritmètica (el lema de la Diagonal) que, més o menys, diu que, per a cada propietat F, hi ha un enunciat «P» tal que P si, i només si, «P» és F (el lema de la Diagonal no té gaire a veure amb l’avinguda de Barcelona, però sí que té un paper crucial en la prova dels cèlebres teoremes d’incompletesa de Gödel (1931)). Si deixem que la propietat en qüestió sigui la propietat de no ser vertader, aleshores se segueix del lema de la Diagonal que hi ha un enunciat «O» tal que O si, i només si, «O» no és vertader. Per tant, com que «O» diu de forma directa que O, aleshores, almenys de forma indirecta, «O» sí que diu de si mateix que no és vertader.

Tenint en compte tot això, a partir d’ara assumirem l’existència d’enunciats Mentiders i, per simplificar les coses, suposarem que m n’és un.

4/ Ascens semàntic i descens semàntic Una paradoxa semàntica respecte la noció de veritat és òbviament una paradoxa que involucra crucialment la noció de veritat. Per tant, cal que introduïm alguns principis de la noció de veritat que la paradoxa del Mentider pot usar. En les presentacions estàndard de la paradoxa, aquests principis són dos. El primer és un principi d’Ascens Semàntic: (A) s implica «s és vertader»

186

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

i el segon és un principi de Descens Semàntic: (D) «s és vertader» implica s

(A) té el nom que té perquè pren com a punt de partida un fet no semàntic (com, per exemple, el fet físic i concret que el mar és blau) i, d’aquest fet, n’obté un fet semàntic (com, per exemple, el fet lingüístic i abstracte que l’enunciat «El mar és blau» és vertader); (D) va en la direcció inversa. És important apreciar que aquests principis són, d’una banda, no trivials i, de l’altra, aparentment convincents. Respecte al fet que siguin no trivials, cal notar que (A) implica que, cada vegada que una entitat física i concreta com el mar té una certa propietat, una entitat lingüística i abstracta com l’enunciat «El mar és blau» té una altra certa propietat; i (D) té la implicació inversa.

Pel que fa al fet que siguin aparentment convincents, observem el següent parell d’exemples. El mar és blau, i d’això se segueix correctament, per (A), que «El mar és blau» és vertader; per contra, «El mar és blau» és vertader, i d’això se segueix correctament, per (D), que el mar és blau. O suposem que la neu és negra: sota aquest supòsit, se segueix correctament, per (A), que «La neu és negra» és vertader; per contra, suposem que «La neu és negra» és vertader: sota aquest supòsit, se segueix correctament, per (D), que la neu és negra. Tanmateix, per molt convincents que (A) i (D) puguin semblar, estem a punt de veure com la paradoxa del Mentider mostra que, donada l’existència d’enunciats Mentiders, aquests principis són incompatibles amb la lògica clàssica.

5/ La paradoxa del Mentider Una llei fonamental de la lògica clàssica és la llei del Terç Exclòs: (LTE) P o no P

que, en el cas d’«m és vertader», dóna «m és vertader o m no és vertader».

Examinarem, ara, cadascun dels components d’aquesta disjunció.

Fixem-nos, en primer lloc, en el primer component de la disjunció («m és vertader»). Per (D), «m és vertader» implica m –és a dir, «m no és vertader».

Aleshores podem aplicar el principi de Persistència de la lògica clàssica: (PERS) Si «P» implica «Q», «P» implica «P i Q»

per tal d’inferir que «m és vertader» implica «m és vertader i m no és vertader» (cal notar que, contràriament a pràcticament tota la resta del vocabulari tècnic d’aquest treball, l’ús de «persistència» com a nom de (PERS) no és estàndard). Però aquest últim enunciat és una contradicció i, per tant, viola la llei de No Contradicció, una altra llei fonamental de la lògica clàssica: (LNC) És impossible que P i no P

187

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

Així, com que «m és vertader» implica una contradicció, és impossible. Recapitulem, ara, més gràficament, el raonament relatiu a «m és vertader» (en direm «subargument A»): Primer component de la disjunció: m és vertader ↓ per (D), m no és vertader ↓ per (PERS), m és vertader i m no és vertader ↓ per (LNC), impossible

Fixem-nos, ara, en el segon component de la disjunció («m no és vertader»), per al qual podem seguir un raonament anàleg. Per (A), «m no és vertader» –és a dir, m– implica «m és vertader». Aleshores podem aplicar (PERS) per tal d’inferir que «m no és vertader» implica «m no és vertader i m és vertader». Però aquest últim enunciat és una contradicció i, per tant, viola (LNC). Així, com que «m no és vertader» implica una contradicció, és impossible. Recapitulem, ara, més gràficament, el raonament relatiu a «m no és vertader» (en direm «subargument B»): Segon component de la disjunció: m no és vertader ↓ per (A), m és vertader ↓ per (PERS), m no és vertader i m és vertader ↓ per (LNC), impossible

La conclusió de la nostra anàlisi dels components de la disjunció «m és vertader o m no és vertader» és que ambdós són impossibles. Però, aleshores, el principi de Primalitat de la lògica clàssica: (PRIM) Si «P» és impossible i «Q» és impossible, «P o Q» és impossible

ens permet inferir que «m és vertader o m no és vertader» és, en si mateix, impossible. Però aquest enunciat és un cas concret de (LTE) i, per tant, lluny de ser impossible, hauria de ser necessari! Tenim, doncs, una paradoxa: 188

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

cadascun dels principis (A), (D), (LTE), (PRIM), (LNC) i (PERS) és individualment molt plausible, però, com acabem de mostrar, aquests principis no es poden donar tots junts.

6/ Dos tipus de solucions a la paradoxa del Mentider La nostra reconstrucció de la paradoxa del Mentider mostra clarament en quins punts es pot tractar de bloquejar la paradoxa. La paradoxa mostra que no tots els següents principis es poden donar sense restriccions: (A), (D), (LTE), (PRIM), (LNC) i (PERS). D’una banda, (A) i (D) es consideren tradicionalment principis de la noció de veritat –com ho demostra el fet que Aristòtil se’n faci ressò en la seva destacada definició de la veritat com a correspondència: «Dir d’allò que és que és, i d’allò que no és que no és, és vertader» (Metafísica, Γ, 7, 1011b27). D’altra banda, (LTE), (PRIM), (LNC) i (PERS) es consideren tradicionalment principis de la lògica (és a dir, principis relatius a coses com la negació, la disjunció, la conjunció, etc.) –com ho demostra el fet que són part de la lògica clàssica.

Per tant, la lliçó de la paradoxa del Mentider és dura: ens ensenya que hem de renunciar o bé a un component crucial de la nostra concepció tradicional de la noció de veritat, o bé a un component crucial de la nostra concepció tradicional de la lògica. En conseqüència, podem classificar les solucions a la paradoxa del Mentider en aquelles que adopten, bàsicament, alguna de les següents dues perspectives: solucions que, en rebutjar (A) o (D), revisen la nostra concepció tradicional de la noció de veritat (i preserven la nostra concepció tradicional de la lògica) o solucions que, en rebutjar (LTE), (PRIM), (LNC) o (PERS), revisen la nostra concepció tradicional de la lògica (i preserven la nostra concepció tradicional de la noció de veritat). Tot i que està fora de l’abast d’aquest treball proporcionar un estudi exhaustiu de totes aquestes solucions, les il·lustrarem prenent dos exemples de solucions que revisen la nostra concepció tradicional de la noció de veritat i, per ser completament neutrals, tres exemples de solucions que revisen la nostra concepció tradicional de la lògica.

7/ Teories jeràrquiques El primer exemple d’una solució que revisa la nostra concepció tradicional de la noció de veritat ve donat per les teories jeràrquiques (Tarski (1933) i Burge (1979) en són obres representatives). La idea darrere les teories jeràrquiques, per als nostres propòsits, és que la noció de veritat és una noció massa pobra per a permetre’ns avaluar semànticament tots els enunciats com a vertaders –amb l’ús d’(A)– o com a no vertaders –amb l’ús de (D) en la seva forma contraposada: 189

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

(DC) Si s contradiu r, s implica «r no és vertader»

En particular, mentre que la noció de veritat és una noció prou rica per a permetre’ns avaluar semànticament tots els enunciats que no contenen l’expressió «vertader» (en aquests casos, (A) i (D) són vàlids i, així, la noció de veritat es comporta d’acord amb la nostra concepció tradicional), la noció de veritat és una noció massa pobra per aplicar-se als enunciats que contenen en ells mateixos l’expressió «vertader»: tots aquests enunciats són no vertaders en bloc.

Com a conseqüència, mentre que (D) és vàlid sense restriccions (ja que, si un enunciat és vertader, això implica, ara, que no conté l’expressió «vertader», de manera que (D) s’aplica sense problemes), (A) s’ha de restringir a: (AJ) Si s no conté l’expressió «vertader», s implica «s és vertader»

(ja que, en cas contrari, com que, òbviament, acceptem enunciats que contenen «vertader», hauríem d’acceptar, consegüentment, que aquests enunciats són vertaders, contràriament a la idea que acabem de presentar).

Per avaluar semànticament els enunciats que contenen «vertader» necessitem postular una propietat semàntica diferent i més rica, que podem anomenar «xaveritat». La xaveritat es comporta de manera anàloga a la veritat, però «en un nivell superior». En particular, encara que la xaveritat és una noció prou rica com per permetre’ns avaluar semànticament tots els enunciats que no contenen l’expressió «xavertader» (casos per als quals: (XA) s implica «s és xavertader»

i: (XD) «s és xavertader» implica s

són vàlids, i, així, la xaveritat es comporta d’acord amb la nostra concepció tradicional de la noció de veritat), la xaveritat és una noció massa pobra per aplicar-se als enunciats que contenen en ells mateixos l’expressió «xavertader»: tots aquests enunciats són no xavertaders en bloc (ara que hem incorporat l’expressió «xavertader» en el nostre llenguatge, cal afegir, també, que tots aquests enunciats són no vertaders en bloc). Com a conseqüència, mentre que (XD) és vàlid sense restriccions (ja que, si un enunciat és xavertader, això implica, ara, que no conté l’expressió «xavertader», de manera que (XD) s’aplica sense problemes), (XA) s’ha de restringir a: (XAJ) Si s no conté l’expressió «xavertader», s implica «s és xavertader»

(ja que, en cas contrari, com que, òbviament, acceptem enunciats que contenen «xavertader», hauríem d’acceptar, consegüentment, que aquests enunciats són xavertaders, contràriament a la idea que acabem de presentar).

Aquests postulats es repeteixen, òbviament, ad libitum i, així, ens condueixen cap a una jerarquia infinita de propietats semàntiques cada vegada més i més riques: la veritat, la xaveritat, la xaxaveritat, etc.

190

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Vegem ara com això ens permet bloquejar la paradoxa del Mentider. El subargument A encara és vàlid gràcies al fet que, en les teories jeràrquiques, (D) encara es dóna sense restriccions: «m és vertader» és impossible. En la lògica clàssica, això implica que m no és vertader i, basant-se en això, les teories jeràrquiques afirmen, en efecte, que m no és vertader (de forma més directa, que m no sigui vertader ja se segueix, en aquest tipus de teories, del fet que m conté l’expressió «vertader»). Però, aleshores, no haurien d’anar aquestes teories en contra del subargument B? No, perquè, com que «m no és vertader» conté «vertader», (AJ) no es pot aplicar. El que sí que es pot aplicar és (XAJ) (ja que «m no és vertader» no conté «xavertader»), amb el resultat que «m no és vertader» implica «m és xavertader». Aleshores podem aplicar (PERS) per tal d’inferir que «m no és vertader» implica «m no és vertader i m és xavertader». Però això ja no és una contradicció (un enunciat bé podria ser xavertader encara que no sigui vertader) i, així, la paradoxa desapareix.

Aquest és, doncs, el punt de vista que les teories jeràrquiques sostenen respecte un enunciat Mentider com m: m diu, correctament, de si mateix que no és vertader i, així, tot i no ser vertader, sí que és xavertader (i xaxavertader, xaxaxavertader, xaxaxaxavertader, etc.).

Un dels principals problemes de les teories jeràrquiques és que cap de les propietats semàntiques que apareixen en la jerarquia s’assembla gaire a la noció de veritat. «“El mar és blau” és vertader» hauria de rebre una avaluació semàntica positiva, però les teories jeràrquiques no el consideren vertader.

Per descomptat, el consideren xavertader. Però aleshores «“‘El mar és blau’ és vertader” és xavertader» hauria de rebre una avaluació semàntica positiva, però les teories jeràrquiques no el consideren xavertader. Aquesta situació podria no semblar massa incòmoda: tot i que cadascuna de les propietats semàntiques de la jerarquia no proporciona l’avaluació semàntica correcta per a molts enunciats, per a cada enunciat hi ha una propietat semàntica en la jerarquia que proporciona la seva avaluació semàntica correcta. Comparem: tot i que no hi ha cap mètode de seducció universal que funcioni amb totes les dones, per cada dona hi ha un mètode de seducció que funciona, i això, diria un seductor, és tot el que necessitem. Per desgràcia (o potser no), l’avaluació semàntica és més exigent que la seducció femenina: en el cas de la noció de veritat, necessitem més, ja que el fet que acabem d’esmentar no és suficient per obtenir totes les avaluacions semàntiques correctes. Per exemple, (LTE) en si mateix, més enllà dels seus casos concrets, hauria de rebre una avaluació semàntica positiva: és a dir, per alguna propietat V de la jerarquia, per a cada «P», «P o no P» hauria de considerar-se com a V. Però és fàcil veure que cap de les propietats semàntiques de la jerarquia pot fer això (podem prendre, per exemple, la xaveritat: «“El mar és blau” és xavertader o ​​no és xavertader» no és xavertader). Sens dubte, resulta enutjós que una teoria semàntica que accepta la lògica clàssica no pugui donar una avaluació semàntica positiva a una de les lleis fonamentals de la lògica clàssica.

191

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

8/ Teories exemplaristes El segon exemple d’una solució que revisa la nostra concepció tradicional de la noció de veritat ve donat per les teories exemplaristes (Goldstein (1992) i Read (2002) en són obres representatives). La idea darrere les teories exemplaristes, per als nostres propòsits, és que principis com (A) i (D) i, en general, les atribucions de veritat, s’equivoquen quan atribueixen la veritat als enunciats, en tant que aquests són entitats massa tosques: la veritat i la falsedat requereixen establir distincions que no es poden establir a aquest nivell d’abstracció. La idea, habitualment, es defensa apel·lant a l’estès fenomen de la dependència lingüística del context, que és el fet que, en els llenguatges naturals com el català, moltes expressions poden referir-se a coses diferents quan apareixen en contextos diferents. Per exemple, no sembla que tingui sentit atribuir la veritat o la falsedat a l’enunciat en si «Vaig néixer l’11/7/1979»: allò que és vertader o fals són exemplars particulars d’aquest enunciat produïts per certs parlants (per exemple, qualsevol exemplar d’aquest enunciat produït per mi és vertader, ja que qualsevol d’aquests exemplars diu, correctament, que Elia Zardini va néixer l’11/7/1979, però qualsevol exemplar d’aquest enunciat produït per tu és probablement fals, ja que diria que tu vas néixer l’11/7/1979). En el que segueix, usarem les minúscules subratllades com a noms d’exemplars d’enunciats.

Com a conseqüència d’aquesta concepció general sobre les atribucions de veritat, hem de substituir l’enunciat Mentider m per l’exemplar particular m: m no és vertader

I hem de substituir (A) i (D) per: (AE) t implica cada exemplar de «t és vertader» (DE) Cada exemplar de «t és vertader» implica t

Vegem ara com això ens permet bloquejar la paradoxa del Mentider (tenint en ment, però, que cal modificar el raonament de la secció 5 per tal que usi exemplars en comptes d’enunciats). El subargument A encara és vàlid, gràcies al fet que, en les teories exemplaristes, (DE) encara es dóna sense restriccions: cada exemplar d’«m és vertader» és impossible. En la lògica clàssica, això implica que m no és vertader i, basant-se en això, les teories exemplaristes afirmen, en efecte, que m no és vertader. Però, aleshores, no haurien d’anar aquestes teories en contra del subargument B? No, perquè quan les teories exemplaristes afirmen que m no és vertader, ho fan mitjançant la producció d’un exemplar n d’«m no és vertader» diferent d’m: mentre que m és un exemplar que diu de si mateix que no és vertader, n diu d’m, i no de si mateix, que no és vertader. Com que les teories exemplaristes, per tant, només es comprometen amb n, i no amb m (de fet, quan es comprometen amb n s’estan comprometent, més aviat, amb el fet que m no sigui vertader!), 192

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

(AE) només es pot aplicar al cas d’n, amb el resultat que n implica cada exemplar d’«n és vertader». Aleshores podem aplicar (PERS) per tal d’inferir que n implica un exemplar d’«m no és vertader i n és vertader». Però això ja no és una contradicció (un exemplar d’un enunciat bé podria ser vertader encara que un altre exemplar del mateix enunciat no ho sigui) i, així, la paradoxa desapareix. Aquest és, doncs, el punt de vista que les teories exemplaristes sostenen respecte un exemplar Mentider com m: m no és vertader, però un altre exemplar n del mateix enunciat sí que ho és.

Un dels principals problemes de les teories exemplaristes és que, quan avaluen semànticament de forma diferent m i n, semblen estar fent una distinció que viola les característiques fonamentals de la noció de veritat. m refereix a exactament el mateix objecte al qual n refereix (és a dir, m mateix) i atribueix a aquest objecte exactament la mateixa propietat que n li atribueix (és a dir, la propietat de no ser vertader). Aleshores, és un misteri que m no sigui vertader mentre que n sí que ho és. De fet, com que les teories exemplaristes afirmen que m no és vertader, creuen que m refereix a un objecte (és a dir, a m mateix) al qual atribueix correctament la propietat de no ser vertader.

Així, ja és un misteri que m no sigui vertader. Però el misteri es fa encara més obscur quan observem que involucra pensar que un exemplar negatiu com m no és vertader sense que hi hagi cap exemplar positiu d’«m és vertader» que sigui vertader (en cas contrari, per (DE), les teories exemplaristes haurien d’afirmar que m és vertader), i viola, d’aquesta manera, la tradicional llei semàntica que relaciona la no veritat d’una negació amb la veritat d’allò que es nega, llei que, en termes d’exemplars, es pot formular així: (NEGE) Si un exemplar de «No P» no és vertader, algun exemplar de «P» és vertader

9/ Teories que rebutgen (LTE) El primer exemple de solució que revisa la nostra concepció tradicional de la lògica ve donat per les teories que rebutgen (LTE) (Brady (2006) i Field (2008) en són obres representatives). La idea darrere les teories que rebutgen (LTE), per als nostres propòsits, és que certs enunciats són tals que tant ells com la seva negació no tenen un fonament últim en la realitat i, per tant, han de ser rebutjats. Però en què consisteix que un enunciat no tingui un fonament últim en la realitat (per abreujar, que no estigui fonamentat)? Essencialment, un enunciat està fonamentat si, i només si, o bé ell o bé la seva negació es poden derivar de fets no semàntics utilitzant (A) i (DC). Per exemple, «“‘El mar és blau’ és vertader” és vertader» està fonamentat, ja que es pot derivar del fet no semàntic que el mar és blau mitjançant l’ús d’(A) dues vegades; «“‘La neu és negra’ és vertader” és vertader» està fonamentat, ja que la seva negació es pot derivar del fet no semàntic que la neu no és negra mitjançant l’ús de (DC) dues vegades. Observeu com, independentment de la seva aplicació a 193

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

les paradoxes semàntiques, la noció de fonamentació hauria de ser contemplada com a útil per a qualsevol teòric, ja que ens permet veure com, gràcies a (A) i (DC), un gran nombre de fets semàntics depenen, en últim terme, de fets no semàntics i, en un sentit, s’hi poden reduir.

No obstant això, i potser de forma sorprenent, no tots els enunciats estan fonamentats. Un exemple immediat és m mateix –és a dir, «m no és vertader». Per (DC), «m no és vertader» es pot derivar d’«m és vertader». Per (A), aquest últim enunciat es pot derivar, al seu torn, d’«m no és vertader» però, ara, hem anat a parar altre cop al punt de partida. No hi ha cap manera de trencar aquest cercle i arribar a algun fonament en fets no semàntics. m no està fonamentat. Òbviament, les consideracions anteriors també mostren que el contradictori d’m –és a dir, «m és vertader»– no està fonamentat.

Les teories que rebutgen (LTE) entenen que, en tant que no fonamentats, cal rebutjar tant «m és vertader» com «m no és vertader». Però, si hem de rebutjar els dos components d’una disjunció, podria semblar plausible pensar que també cal rebutjar la pròpia disjunció i, així, rebutjar també (LTE). Si tot això no sona terriblement convincent, considereu que, a més, les teories que rebutgen (LTE) poden acceptar que els subarguments A i B permeten establir que tant «m és vertader» com «m no és vertader» són impossibles, de la qual cosa se segueix, per (PRIM), la impossibilitat de (LTE).

Un dels principals problemes amb les teories que rebutgen (LTE) és que només semblen funcionar si es neguen a reconèixer l’existència d’una noció clara i important: la noció que un enunciat falli (en el sentit que, d’una manera o altra, podem excloure la possibilitat que sigui vertader). Si, en (LTE), substituïm «No P» per «“P” falla», el resultat: (FLTE) P o «P» falla

és irresistible, ja que si tractem de resistir-nos-hi, aleshores hem d’acceptar que falla, però, si falla, segurament els dos components de la disjunció també fallen i, així, en particular, «P» falla, però aleshores el segon component de la disjunció és el cas i, així, segurament (FLTE), després de tot, és el cas. De la mateixa manera, si, en (LNC), substituïm «No P» per «“P” falla», el resultat: (FLNC) És impossible que P i «P» falla

és irresistible, ja que si tractem de resistir-nos-hi, aleshores hem d’acceptar que «P i “P” falla» podria ser el cas, però, si és el cas, segurament els dos components de la conjunció també són el cas i, així, en particular, «P» és el cas, però aleshores el segon component de la conjunció falla i, així, segurament, «P i “P” falla», després de tot, falla. Així, si considerem ara l’enunciat f: f falla

i substituïm (LTE) i (LNC) per (FLTE) i (FLNC) respectivament, la paradoxa torna a aparèixer i les teories que rebutgen (LTE) no poden fer res al respecte.

194

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

10/ Teories que rebutgen (LNC) El segon exemple de solució que revisa la nostra concepció tradicional de la lògica ve donat per les teories que rebutgen (LNC) (Priest (2006) i Beall (2009) en són obres representatives). La idea darrere les teories que rebutgen (LNC), per als nostres propòsits, és que certs enunciats són tals que tant ells com la seva negació són el cas; en altres paraules, les teories que rebutgen (LNC) accepten, per a alguns «P», tant que P com que no P; encara en altres paraules, les teories que rebutgen (LNC) accepten contradiccions (sí, ho has llegit bé). Cal destacar que aquestes teories són teories racionals, o sigui que no és que acceptin qualsevol cosa; només accepten certes contradiccions, perquè pensen que hi ha molt bones raons al seu favor.

De fet, les teories que rebutgen (LNC) entenen que la paradoxa del Mentider proporciona una de les més fortes d’aquestes raons. Així, usen el subargument A per tal d’establir que «m és vertader» implica la contradicció «m és vertader i m no és vertader», i usen el subargument B per tal d’establir que «m no és vertader» també implica la contradicció «m és vertader i m no és vertader». A més, les teories que rebutgen (LNC) accepten el principi de Raonament per Casos: (RC) Si «P» implica «R» i «Q» implica «R», «P o Q» implica «R»

que permet concloure que «m és vertader o m no és vertader» implica «m és vertader i m no és vertader». Com que aquestes teories accepten (LTE), poden aleshores fer servir la paradoxa del Mentider en la seva totalitat per tal d’establir la contradicció que m és vertader i m no és vertader, tal com es volia (per part d’ells). És clar que el problema plantejat a la secció 9 respecte les teories que rebutgen (LTE) és igualment un problema per a les teories que rebutgen (LNC). Cal notar que aquest problema es basa, de fet, en característiques oposades en els dos casos. En el cas de les teories que rebutgen (LTE), aquestes teories tenen una noció de negació que és problemàtica en tant que forta, de manera que «P» pot fallar sense que «No P» hagi de ser el cas automàticament; podem usar, aleshores, aquesta característica i, així, la paradoxa es pot tornar a plantejar, si passem de «No P» a «“P” falla» i de (LTE) a (FLTE). En el cas de les teories que rebutgen (LNC), aquestes teories tenen una noció de negació que és problemàtica en tant que dèbil, de manera que «No P» pot ser el cas sense que «P» hagi de fallar automàticament; podem usar, aleshores, aquesta característica i, així, la paradoxa es pot tornar a plantejar, si passem de «No P» a «“P” falla» i de (LNC) a (FLNC). En resum, en ambdós casos, tant les teories que rebutgen (LTE) com les que rebutgen (LNC) sí que poden preservar la nostra concepció tradicional de la noció de veritat, però ho fan només perquè revisen, de formes oposades, la nostra concepció tradicional de la negació, segons la qual la negació d’un enunciat és el cas si, i només si, 195

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

l’enunciat mateix falla. Tenint en compte que la falsedat d’una oració pot ser entesa com la veritat de la seva negació, podem concloure que tant les teories que rebutgen (LTE) com les que rebutgen (LNC) revisen, de formes oposades, la nostra concepció tradicional de la noció de falsedat segons la qual un enunciat és fals si, i només si, falla (una concepció que emergeix també en el fet etimològic que «fals» i «fallar» comparteixen la mateixa arrel).

11/ Teories que rebutgen (PERS) El tercer exemple de solució que revisa la nostra concepció tradicional de la lògica ve donat per les teories que rebutgen (PERS) (faute de mieux, Zardini (2011) n’és una obra representativa). La idea darrere les teories que rebutgen (PERS), per als nostres propòsits, és que certs enunciats són inestables, en el sentit que, si són el cas, porten a una conseqüència sense ser el cas alhora amb ella. Aquesta inestabilitat hauria de resultar familiar si considerem la causalitat empírica: per exemple, «La llenya està cremant», si és el cas, porta a la conseqüència «Només queda cendra» sense ser el cas alhora amb ella (de fet, en el moment en què només queda cendra, la llenya ja no crema).

Les teories que rebutgen (PERS) creuen que quelcom similar pot passar en casos de causalitat no empírica i creuen que (A) i (DC) governen alguns dels casos d’aquest tipus de causalitat (per exemple, el fet no semàntic que el mar és blau causa, per (A), el fet semàntic que «El mar és blau» és vertader i el fet no semàntic que la neu no és negra causa, per (DC), el fet semàntic que «La neu és negra» no és vertader). En particular, les teories que rebutgen (PERS) pensen que un enunciat Mentider com m és inestable, ja que, per (A), porta a la conseqüència «m és vertader» sense ser el cas alhora amb ella, i creuen que aquest últim enunciat també és inestable, ja que, per (DC), porta a la conseqüència «m no és vertader» sense ser el cas alhora amb ella. Així, mentre que el cercle en el qual es troben presoners «m no és vertader» i «m és vertader», a causa d’(A) de (DC), es pren, per les teories que rebutgen (LTE), com quelcom que demostra que ambdós enunciats fallen (tot i que, com hem vist a la secció 9, no ho poden expressar d’aquesta manera!), aquest cercle es pren, en canvi, per les teories que rebutgen (PERS) (que sí que accepten (LTE)), com quelcom que demostra que, sigui quin sigui dels dos enunciats aquell que sigui el cas, porta a una situació en la qual és l’altre qui és el cas i, així, donen lloc a una oscil·lació sense fi entre el fet que m no és vertader i el fet que m és vertader. En aquest marc, per exemple, «m no és vertader» implica «m és vertader», però, a causa de la inestabilitat, no són el cas els dos alhora i, per tant, «m no és vertader» no implica «m no és vertader i m és vertader». Així, (PERS) falla.

Com potser era d’esperar, no es coneix cap problema greu per a les teories que rebutgen (PERS) (almenys que jo sàpiga). Però aquestes teories requereixen, sens dubte, més desenvolupament per tal de donar sentit a algunes de les seves característiques més desconcertants. No és el cas, però, de la seva 196

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

concepció de la negació, que valida tant (LTE) com (LNC) i per tant segueix de forma fidel la nostra concepció tradicional. Però sí que és el cas per a la seva concepció de la conjunció (i la disjunció), com ho demostra el fet que un principi tradicional de la conjunció com (PERS) no sigui vàlid. Per donar una idea de les complexitats involucrades, n’hi ha prou amb observar que (PERS) se segueix dels principis de Reflexivitat, Juxtaposició i Idempotència: (REFL) «P» implica «P» (JUXT) Si «P» implica «Q» i «R» implica «S», «P i R» implica «Q i S» (IDEM) «P» implica «P i P»

(si assumim que «P» implica «Q», aleshores per (REFL) i (JUXT) «P i P» implica «P i Q» i, així, per (IDEM), «P» implica «P i Q»). Les teories que rebutgen (PERS) normalment rebutgen (IDEM), però això demostra que aquestes teories tenen la desconcertant característica que considerar un enunciat dues vegades és un supòsit més fort que considerar el mateix enunciat una sola vegada (així, el que es coneix com el principi de Contracció de la lògica clàssica no és vàlid). La investigació sobre aquest i altres temes està en curs1.

Qüestions per a reflexionar 1. Un conjunt és una col·lecció d’objectes, entès com una sola entitat, a la qual pertanyen els objectes en qüestió. D’acord amb la concepció ingènua de la noció de conjunt, cada propietat especifica un conjunt, en el sentit que, per a cada propietat F, existeix quelcom que és el conjunt d’objectes que són F i que satisfà els principis d’Ascens i Descens per a Conjunts: (CA) Si x és F, x pertany al conjunt d’objectes que són F (CD) Si x pertany al conjunt d’objectes que són F, x és F

Ara bé, una possible propietat és la propietat de no pertànyer-se a si mateix, i així, d’acord amb la concepció ingènua, existeix quelcom que és el conjunt r d’objectes que no es pertanyen a si mateixos. Podem usar, ara, un raonament similar al subargument A: si r es pertany a si mateix –és a dir, al conjunt d’objectes que no es pertanyen a si mateixos– aleshores, per (CD), no es pertany a si mateix. Aleshores, podem aplicar (PERS) per tal d’inferir 1. Agraeixo els comentaris, extremadament útils, d’Ambròs Domingo, Josep Ma-

cià, Sergi Oms i Ricardo Santos a un esborrany anterior d’aquest article. Agraeixo, també, a Sergi Oms la seva molt bona feina en traduir el text de l’anglès. Per escriure aquest treball, he gaudit de l’FP7 Marie Curie Intra-European Research Fellowship 301493 amb tema A Non-Contractive Theory of Naive Semantic Properties: Logical Developments and Metaphysical Foundations i de l’ajuda del projecte FFI2011-2526 del Ministerio de Economía y Competividad amb tema Referencia, autoreferencia y dados empíricos.

197

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

que, si r es pertany a si mateix, aleshores es pertany a si mateix i no es pertany a si mateix. Però aquesta última afirmació és una contradicció i, per tant, viola (LNC). Així, és impossible que r es pertanyi a si mateix. Podem usar, a continuació, un raonament similar al subargument B: si r no es pertany a si mateix, aleshores, per (CA), r pertany al conjunt d’objectes que no es pertanyen a si mateixos –és a dir, a si mateix. Aleshores, podem aplicar (PERS) per tal d’inferir que, si r no es pertany a si mateix, aleshores no es pertany a si mateix i es pertany a si mateix. Però aquesta última afirmació és una contradicció i, per tant, viola (LNC). Així, és impossible que r no es pertanyi a si mateix. La conclusió de la nostra anàlisi dels components de la disjunció «r es pertany a si mateix o r no es pertany a si mateix» és que ambdós són impossibles. Això ens permet inferir que, per (PRIM), «r es pertany a si mateix o r no es pertany a si mateix» és, en si mateix, impossible. Però aquest enunciat és un cas concret de (LTE) i, per tant, lluny de ser impossible, hauria de ser necessari! Aquesta és la paradoxa de Russell (vegeu Russell (1903)).

1.1. Com creus que les diverses teories discutides a les seccions 7-11 s’haurien d’aplicar a la paradoxa de Russell, ara centrades en la noció de conjunt en comptes de la noció de veritat?

1.2. En la teoria de conjunts que es pressuposa, normalment, com a base de les matemàtiques, anomenada «teoria de conjunts de Zermelo-Fraenkel», s’entén que la paradoxa de Russell mostra que el conjunt d’objectes que no es pertanyen a si mateixos no existeix. Aquesta posició és diferent de totes les esmentades a la qüestió 1.1. Quina seria l’anàloga de tal posició en el cas de la paradoxa del Mentider?

2. Considerem l’enunciat c idèntic a: c no és conegut.

Suposem que c és conegut. Aleshores, el principi de Descens per al Coneixement: (COD) «s és conegut» implica s

implica que c no és conegut. Per tant, si suposem que c és conegut, aleshores se segueix que c no és conegut i, així, per (PERS), si suposem que c és conegut, aleshores se segueix la contradicció que c és conegut i c no és conegut. Així, podem aplicar el principi de Reducció a l’Absurd de la lògica clàssica: (RA) Si «P» implica una contradicció, «No P» és el cas

per concloure que c no és conegut. Però això vol dir que «c no és conegut» –és a dir, c– es pot demostrar (ho acabem de fer!) i, aleshores, pel principi que Demostrar Comporta Coneixement: 198

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

(DCC) Si s es pot demostrar, s és conegut

podem concloure que c és conegut. Contradicció. Aquesta és la paradoxa del Coneixedor (vegeu Kaplan i Montague (1960)).

2.1. Com creus que les diverses teories discutides a les seccions 7-11 s’haurien d’aplicar a la paradoxa del Coneixedor, ara centrades en la noció de coneixement en comptes de la noció de veritat?

2.2. Noteu que, en particular, la paradoxa del Coneixedor no apel·la a (LTE).

Creus que això representa una limitació per a les teories que rebutgen (LTE)?

2.3. Noteu també que, si bé la paradoxa del Coneixedor encara apel·la a l’anàleg de (D) per al coneixement –és a dir, (COD)– no apel·la a l’anàleg d’(A) per al coneixement: (COA) s implica «s és conegut»

Això és bo, ja que (COA) és totalment inversemblant (quelcom podria ser el cas, sense que ningú ho sabés!). Quin creus que és el principi que s’usa, en comptes de (COA), en la paradoxa del Coneixedor, i per què és més plausible que (COA)?

2.4. Aquesta versió de la paradoxa del Coneixedor suggereix una versió de la paradoxa del Mentider diferent de la que hem vist a la secció 5. Com creus que seria aquesta versió alternativa?

2.5. Creus que hi ha altres propietats que, de forma semblant al coneixement, satisfan principis anàlegs a (COD) i (DCC)? Observeu que cada tal propietat es podria usar per a construir una paradoxa anàloga a la paradoxa del Coneixedor.

2.6. Les nocions de pertànyer a un conjunt i de coneixement no són nocions semàntiques. Creus que la solució correcta a les paradoxes semàntiques s’hauria d’aplicar, també, a alguna o a totes les paradoxes formalment similars que involucren propietats que no són semàntiques?

3. Atès que hi ha un nombre finit d’expressions simples del català, podem concloure que hi ha un nombre finit d’expressions complexes del català que contenen com a màxim 30 aparicions d’expressions simples. D’això es desprèn que només hi ha un nombre finit de nombres (naturals) tals que ens hi podem referir usant alguna expressió del català que contingui com a màxim 30 aparicions d’expressions simples (abreujarem el predicat en cursiva amb l’expressió «R30») i, així, que hi ha algun nombre que no és R30. Ara, un principi estàndard de la matemàtica clàssica és el principi del Menor Nombre: (MN) Si un cert nombre és F, hi ha un nombre que és el menor que és F

del qual, si prenem com a propietat rellevant la de no ser R30, es dedueix que hi ha un nombre que és el menor que no és R30. Sigui n aquest nom199

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

bre. Aleshores, n no és R30. Però, pel principi d’Ascens / Descens per la Referència: (RAD) a = el referent d’«a» la descripció definida «el menor nombre que no és R30» refereix al menor nombre que no és R30 –és a dir, a n. I, com que, un cop desplegada l’abreviatura «R30», aquella descripció definida conté menys de 30 aparicions d’expressions simples, això vol dir que n és R30. Contradicció. Aquesta és la paradoxa de Berry (vegeu Russell (1908)).

3.1. Com creus que les diverses teories discutides a les seccions 7-11 s’haurien d’aplicar a la paradoxa de Berry, ara centrades en la noció de referència en comptes de la noció de veritat?

3.2. Considereu el nom h, per a nombres, idèntic a: (el referent d’h) + 1

Desenvolupeu una paradoxa de la noció de referència utilitzant h. (Suggeriment: sigui n = (el referent d’h) + 1; observeu que, aleshores, per (RAD), obtenim que n = el referent d’h. Cal usar aquests fets per arribar a la conclusió que n = n + 1, cosa que totes les teories consideren impossible, ja que cap nombre pot ser igual al seu successor.) Un cop desenvolupada la paradoxa, cal notar que no apel·la ni a (LTE) ni a (LNC). Creus que això representa una limitació per a les teories que rebutgen (LTE) o (LNC)?

3.3. Una altra propietat semàntica esmentada a les seccions 1 i 2 és la de satisfacció. Creus que es pot desenvolupar una paradoxa de la noció de satisfacció? (Suggeriment: considereu el predicat «no és satisfet per si mateix».)

3.4. Tot i que la referència és una propietat semàntica, és una propietat diferent de la veritat. Creus que la solució correcta a les paradoxes de la veritat s’hauria d’aplicar, també, a alguna o a totes les paradoxes formalment similars que involucren altres propietats semàntiques?

4. Considerem l’enunciat g idèntic a: Si g és vertader, el Reial Madrid guanyarà la propera Lliga

Suposem que g és vertader. Aleshores, per (D), si g és vertader, el Reial Madrid guanyarà la propera Lliga. Com que estem suposant que g és vertader, el principi de Modus Ponens de la lògica clàssica: (MP) «P» i «Si P, aleshores Q» impliquen «Q»

ens permet deduir que el Reial Madrid guanyarà la propera Lliga. Per tant, si suposem que g és vertader, aleshores se segueix que el Reial Madrid guanyarà 200

És la veritat una mentida?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

la propera Lliga. Així, podem aplicar el principi de Prova Condicional de la lògica clàssica: (PC) Si «P» implica «Q», «Si P, aleshores Q» és el cas

per concloure que, si g és vertader, el Reial Madrid guanyarà la propera Lliga. Però llavors, per (A), «Si g és vertader, el Reial Madrid guanyarà la propera Liga» –és a dir, g– és vertader i, així, per (MP), el Reial Madrid guanyarà la propera Lliga. I això és fins i tot pitjor que una contradicció. Aquesta és la paradoxa de Curry (vegeu Curry (1942)).

4.1. Com creus que les diverses teories discutides a les seccions 7-11 s’haurien d’aplicar a la paradoxa de Curry?

4.2. Noteu que, en particular, la paradoxa de Curry no apel·la ni a (LTE) ni a (LNC). Creus que això representa una limitació per a les teories que rebutgen (LTE) o (LNC)?

4.3. En relació amb això, creus que hom podria defensar de forma justificada que g no està fonamentada, o que tant g com la seva negació són el cas? (Suggeriment: podem assumir la validesa de la inferència que ens permet obtenir «si P, aleshores Q» a partir de «Q» i la validesa d’(MP).)

4.4. Cal notar, també, que la paradoxa de Curry apel·la, implícitament, a (PERS). Podries dir a on?

5. Considerem l’enunciat v idèntic a: v és vertader

Encara que és evident que no està fonamentat, v no condueix a cap impossibilitat clara. Si suposem que v és vertader, tot el que podem concloure a partir d’(A) o (D) és, de nou, que és vertader; si suposem que v no és vertader, tot el que podem concloure a partir d’(A) o (D) és, respectivament, que «v no és vertader» és vertader i, de nou, que v no és vertader. Però, aleshores, és v vertader o no? Aquesta és la paradoxa del Veraç (vegeu Mortensen i Priest (1981)).

5.1. Com creus que les diverses teories discutides a les seccions 7-11 s’haurien d’aplicar a la paradoxa del Veraç?

5.2. Tenint en ment la caracterització de la noció de paradoxa de la secció 1, en quin sentit v presenta una paradoxa?

201

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Elia Zardini

Referències Beall, JC (2009) Spandrels of Truth. Oxford: Oxford University Press.

Brady, Ross (2006) Universal Logic. Stanford: CSLI Publications.

Burge, Tyler (1979) «Semantical Paradox», The Journal of Philosophy, 76: 169-198.

Curry, Haskell (1942) «The Inconsistency of Certain Formal Logics», The Journal of Symbolic Logic, 7: 115-117.

Field, Hartry (2008) Saving Truth from Paradox. Oxford: Oxford University Press.

Gödel, Kurt (1931) «Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I», Monatshefte für Mathematik und Physik, 38: 173-198.

Goldstein, Laurence (1992) «“This Statement Is Not True” Is Not True», Analysis, 52: 1-5.

Kaplan, David; Montague, Richard (1960) «A Paradox Regained», Notre Dame Journal of Formal Logic, 1: 79-90.

Kripke, Saul (1975) «Outline of a Theory of Truth», The Journal of Philosophy, 72: 690-716.

Morris, Charles (1938) Foundations of the Theory of Signs. Chicago: University of Chicago Press.

Mortensen, Chris; Priest, Graham (1981) «The Truth-Teller Paradox», Logique et Analyse, 24: 381-388.

Priest, Graham (2006) In Contradiction, 2nd edition. Oxford: Oxford University Press.

Read, Stephen (2002) «The Liar Paradox from John Buridan back to Thomas Bradwardine», Vivarium, 40: 189-218.

Russell, Bertrand (1903) The Principles of Mathematics. Cambridge: Cambridge University Press.

Russell, Bertrand (1908) «Mathematical Logic as Based on the Theory of Types», American Journal of Mathematics, 30: 222-262.

Sainsbury, Mark (1995) Paradoxes, 2nd edition. Cambridge: Cambridge University Press.

Tarski, Alfred (1933) Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych. Varsòvia: Nakładem Towarzystwa Naukowego Warszawskiego.

Zardini, Elia (2011) «Truth without Contra(di)ction», The Review of Symbolic Logic, 4: 498-535.

202

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 203-215 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.46 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La perspectiva del subjecte, de Descartes a Wittgenstein

Manuel García-Carpintero Universitat de Barcelona Departament de Lògica, Història i Filosofia de la Ciència Montalegre, 6 08001 Barcelona m.garciacarpintero@ub.edu

Article rebut el 4 de febrer de 2014 i acceptat l’1 d’octubre de 2014

Resum: En els anys setanta del passat segle, i inspirats pel treball de Castañeda, Perry i Lewis van sostenir que els pensaments en primera persona («de se», aquells que expressaríem de manera natural mitjançant la primera persona) presenten característiques especials que reclamen un tractament distintiu, i van proposar explicacions rivals. La noció de pensament de se està relacionada amb una distinció traçada per Wittgenstein entre usos de «jo» com a subjecte i usos de «jo» com a objecte, i amb el fenomen relacionat introduït per Shoemaker, la immunitat a l’error per identificació incorrecta. En aquest treball presento aquesta discussió contemporània, i mostro com pot il·luminar debats filosòfics tradicionals, que involucren en particular a Descartes i a Hume, al voltant de la natura del jo: mentre que Descartes va sostenir sobre la base de consideracions epistèmiques que ha de ser immaterial, Hume va argüir sobre bases similars que és introbable.

Paraules clau: jo, referència en primera persona, de se, immunitat a la identificació incorrecta, subjectivitat, introspecció.

The Perspective of the Subject, from Descartes to Wittgenstein Abstract: In the late 1970’s, inspired by work by Castañeda, Perry and Lewis argued that first-personal «de se» thoughts (those we would naturally express by using the firstperson) have special features that call for a distinctive account, and suggested rival explanations. The notion of «de se» thoughts is related to a distinction that Wittgenstein made between uses of «I» as object and uses of «I» as subject and a related phenomenon that Shoemaker introduced, immunity to error through misidentification. In this paper, I introduce this contemporary discussion, and show how it can illuminate traditional philosophical debates involving in particular Descartes and Hume on the nature of the self: while Descartes argued on the basis of epistemic considerations that it must be immaterial, Hume argued on related bases that it is not to be found.

Key words: self, first-personal reference, de se attitudes, immunity to misidentification, subjectivity, introspection.

203

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

1/ Introducció En aquest treball explicaré tres nocions que s’han presentat en diferents discussions contemporànies relacionades amb el subjecte: la noció de l’ús de «jo» com a subjecte, la noció d’immunitat a l’error per identificació incorrecta i la noció de judicis de se. Veurem quina relació hi ha entre aquestes tres nocions, i veurem com aquestes nocions ens ajuden a aclarir i contrastar dos punts de vista sobre la noció de subjecte: primer, el del filòsof francès René Descartes (1596-1650) i, segon, un altre que s’hi oposa i que van mantenir, entre altres, David Hume (1711-1776), Georg Lichtenberg (1742-1799), i el filòsof austríac Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

En textos del «període intermedi», Wittgenstein fa afirmacions sobre el funcionament del terme «jo» que (a la seva críptica manera, que ha de ser objecte d’interpretació temptativa) semblen fetes per tal de revisar les tesis sobre el solipsisme que havia defensat (de manera igualment críptica) en el seu Tractatus Logico-Philosophicus. Aquestes afirmacions semblen properes als pronunciaments anticartesians de Hume i Lichtenberg. Així, diu Hume, en un passatge molt freqüentment citat del Treatise1: «Per la meva part, quan accedeixo, de la forma més íntima, a allò que anomeno jo mateix, sempre trobo alguna percepció o una altra, de calor o fred, llum o ombra, amor o odi, dolor o plaer. Mai aconsegueixo agafar-me a mi mateix sense una percepció, i mai puc observar res més que la percepció» (Hume, 1978: book 1, part IV, sec. 6, 252).

I un aforisme de Lichtenberg, al qual també, sovint, es fa referència, diu així: «S’hauria de dir es pensa de la mateixa manera que es diu llampega. Dir cogito és ja dir massa, quan es tradueix com jo penso. Suposar el Jo, postular-lo, és una necessitat pràctica» (Lichtenberg, 1991: K-76).

En els escrits de Wittgenstein esmentats al principi trobem aquestes observacions anàlogues: «Dir “jo tinc dolor” no és un enunciat sobre una persona determinada en major mesura que ho és el queixar-se» (Wittgenstein, 1958: 67).

«Descripció: “això és el que jo veig ara.” Omet el “veig”, omet l’“ara” i omet el “jo”» (Wittgenstein, 1997: 247).

Wittgenstein traça una distinció entre el «jo com a objecte» i el «jo com a subjecte» que vol clarificar aquestes observacions i soscavar les pretensions metafísiques del cogito cartesià: 1. Les traduccions són de l’autor.

204

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

«Veiem doncs, que, en els casos en què usem “jo” com a subjecte, no ho fem perquè reconeguem una persona particular per les seves característiques corporals; i això crea la il·lusió segons la qual nosaltres utilitzem aquesta paraula per referir-nos a alguna cosa incorpòria que, malgrat això, té la seva seu en el nostre cos. De fet, aquest sembla ser l’ego real, aquell del qual es va dir “Cogito, ergo sum”» (Wittgenstein, 1958: 69).

La distinció correspon a la que en el Tractatus i en les Notes per a les classes sobre «l’experiència privada» i «les dades dels sentits» Wittgenstein traça entre l’ull «geomètric» i l’ull físic: «“Però jo ocupo una posició privilegiada. Sóc el centre del món.” Suposem que, en dir això, em veiés a mi mateix en el mirall, assenyalant-me a mi mateix. ¿Seguiria sent correcte? Quan dic que jo jugo un paper únic, en realitat em refereixo a l’ull geomètric» (Wittgenstein, 1997: 246).

Respecte de mi mateix vist al mirall no té sentit dir que sóc el centre del món, car en aquesta perspectiva (jo com a objecte) sóc només un objecte més del món. Això es diu més aviat amb l’«ull geomètric» (el centre de coordenades que sembla suposat pel nostre sistema visual de representació espacial) en el punt de mira (el jo com a subjecte). Però en aquest ús, sosté Wittgenstein, «jo» no és realment una expressió referencial.

Shoemaker (1968) va dilucidar la distinció entre jo-subjecte i jo-objecte a través d’una noció inspirada per les indicacions de Wittgenstein: la d’immunitat a l’error per identificació incorrecta. Poc després, Perry (1979) i Lewis (1979) van introduir una noció de pensament de se2 que es va vincular de seguida amb la immunitat a l’error per identificació incorrecta. Aquests debats il·luminen les qüestions filosòfiques de fons en la polèmica anticartesiana de Hume, Lichtenberg i Wittgenstein. Les pàgines que segueixen tenen per objectiu introduir-los.

2/ Judicis de se i immunitat a l’error per identificació incorrecta Imaginem que, a través del que creiem que és una finestra, veig davant meu, a curta distància, una persona amb pasta de dents a la cara. Aquest és un cas d’una actitud proposicional (és a dir, un estat mental, com ara una creença o un desig, que típicament descrivim mitjançant una clàusula nominal que enuncia el seu contingut, i.e. una proposició: la creença que la terra s’està escalfant, el desig que contribueixi a aturar l’escalfament global,...) que en la bibliografia contemporània es considera paradigmàticament singular: el seu contingut concerneix a la persona específica que veiem. Suposem, ara, que el que en realitat estic veient és a mi mateix: la presumpta finestra és en realitat un mirall, suficientment poc nítid com per explicar la confusió. Con2. El terme és de Lewis; tant Perry com Lewis reconeixen la influència de Castañeda (1966).

205

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

siderem el moment d’epifania en el qual m’adono de la situació: ara, però no abans, estic disposat a jutjar el que podria expressar dient «Jo tinc pasta de dents a la cara». El contingut és sobre el mateix individu que el judici que havia fet en la situació anterior («Ell té pasta de dents a la cara», dit sobre la base de la interpretació errònia prèvia de l’experiència perceptiva), però el judici és diferent, ja que, ara, em predisposa a dur a terme accions diferents de l’anterior: tractar de netejar-me la cara, per exemple, si em molesta tenir-hi pasta de dents.

D’altra banda, cap judici que puguem fer sobre nosaltres mateixos, referint-nos a nosaltres amb el nostre nom propi, o amb una descripció tan precisa com puguem construir, té l’efecte del judici expressable amb el pronom «jo». Imaginem, ara, que estic llegint el que, de fet, és una biografia detallada sobre mi mateix, on es fa referència a mi amb el meu nom propi, es diu qui van ser els meus pares, on vaig néixer, etc. Imaginem també que, de sobte, trobo l’afirmació: «I aquesta persona té a tal hora de tal dia (coincidint miraculosament amb el moment de la lectura) pasta de dents a la cara». Si estic patint una amnèsia temporal, i no recordo ni el meu nom ni les meves dades biogràfiques, acceptar aquesta afirmació tampoc tindrà l’efecte pràctic d’acceptar «Jo tinc pasta de dents a la cara» (l’exemple és una variació d’un altre de Castañeda). Com indica John Perry (1979), «jo» sembla ser un indèxic essencial: ens permet expressar judicis irreductibles en el seu potencial per explicar la nostra conducta a altres judicis sobre nosaltres mateixos.

Aquest fenomen està relacionat amb la distinció entre «jo com a subjecte» i «jo com a objecte» que trobem formulada a Wittgenstein (1958) i que Shoemaker (1968) explica a través de la noció d’immunitat a l’error per identificació incorrecta. Tornem a la situació en què jutjo «Jo tinc pasta de dents a la cara» sobre la base d’allò que prenc com la percepció visual de la meva imatge reflectida en un mirall. O, també, la situació en què jutjo «Jo tinc pasta de dents a la cara» a partir de la informació que em proporciona la biografia, ara en una situació on sé que és sobre mi. Puc concebre, però, que en el primer cas (com de fet passava en la primera versió de la història), estic en una situació com la que representen Harpo i Groucho Marx a Duck Soup: el que veig en realitat no és un mirall, sinó un marc, i no és per tant la meva imatge la que percebo. En el segon cas, puc concebre el que de fet creia en la versió anterior de la història, és a dir, que la biografia no és en realitat sobre mi. Concebo així, en ambdós casos, la possibilitat que, encara que algú té pasta de dents a la cara, no sóc jo qui la té; concebo la possibilitat d’haver comès un error, no en l’adscripció de la propietat de tenir pasta de dents a la cara a l’objecte real del nostre coneixement, sinó en la seva identificació quan em refereixo a ell amb l’expressió «jo».

En abstracte, un judici de la forma n és F, quan es fa sobre la base de les raons R, és susceptible d’error per identificació errònia quan és epistemològicament compatible amb aquestes raons R que, encara que algú és, de fet, 206

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

F, no és en realitat n qui és F: algú té pasta de dents a la cara, però no sóc en realitat jo. En l’estructura epistemològica de la justificació d’un judici d’aquest tipus sembla haver-hi dos elements discernibles: (i) el judici que x és F (la persona de la qual veig la seva imatge facial té pasta de dents) i (ii) el judici que n és x (jo sóc la persona de la qual veig la seva imatge facial). És així que el segon pot fallar, sense que ho faci el primer.

Imaginem ara que, en lloc de jutjar «Jo tinc pasta de dents a la cara» a partir de les dades fins aquí suposades, ho faig perquè percebo sobre la pell de la meva cara sensacions tàctils (fred, coïssor, tibantor) característiques de la pasta de dents. Sembla que, en aquest cas, no hi cap la possibilitat d’error per identificació errònia. Per descomptat, la meva experiència tàctil pot ser il·lusòria, o puc definir-la incorrectament; puc no tenir pasta de dents a la cara. Però no sembla possible que hi hagi algú, origen de les meves dades tàctils, amb pasta de dents a la cara, que no sigui en realitat jo mateix (Evans, 1982: 220-4). El judici basat en aquestes raons, seria llavors immune a l’error per identificació errònia. La justificació del judici no tindria, en aquest cas, l’estructura dual que hem descrit abans; no tindria la dependència d’una premissa d’identificació.

3/ Jo com a subjecte Els judicis sobre nosaltres mateixos que són vulnerables a l’error que acabem de descriure són aquells que Wittgenstein semblava tenir en ment quan parlava d’usos de «jo» com a objecte, i els que no ho són corresponen a usos d’aquest pronom com a subjecte. La diferència sembla tenir a veure amb el tipus de dades o raons que sustenten uns i altres. En el primer cas, es tracta de raons «externes», accessibles a altres, mentre que en el segon, es tracta de raons característicament «introspectives»; maneres d’accedir a fets sobre un mateix que conformen l’accés privilegiat d’un subjecte a si mateix.

En rigor, l’exemple que hem ofert d’un judici immune a l’error per identificació errònia no acaba de correspondre apropiadament a aquesta categoria: les raons en què es recolza el judici no constitueixen pròpiament un cas d’introspecció (el coneixement dels nostres estats conscients essencials a aquest caràcter), sinó que són una forma de percepció sensorial (dirigida, com la propiocepció o la quinestèsia, al propi cos, però percepció sensorial al capdavall). Per això mateix l’exemple només és relativament apropiat. A la pel·lícula Avatar, els personatges poden (mentre estan sotmesos a una mena de coma induït) controlar el cos del seu avatar «des de dins» d’un altre cos.

Suposem que contemplo la possibilitat que les meves experiències tàctils no provinguin en realitat del meu propi cos (les sensacions del qual el meu cervell ignora), sinó del meu avatar. En aquest cas, podria succeir que algú (el meu avatar, origen de les meves sensacions) tingués pasta de dents a la cara, però que aquest algú no fos jo. Això mostra que –encara que només sigui 207

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

quan és raonable considerar una situació tan poc usual, i no en condicions normals– l’estructura de la meva justificació pot tenir també, en aquest cas, un component identificador, que en la situació indicada fallaria: (i) el cos origen de les meves sensacions tàctils té pasta de dents a la cara, (ii) el meu cos és el cos origen de les meves sensacions tàctils. El mateix s’aplica a casos com «Tinc les cames creuades», quan els jutgem a partir de les dades de la propiocepció. Però encara que concedim la possibilitat d’aquesta situació, si ens centrem, ara, en el judici «Jo tinc experiències tàctils com de pasta de dents a la cara», tenim un cas d’immunitat a l’error per identificació errònia per al qual sembla impossible trobar una objecció del tipus anterior. En aquest cas les nostres raons sí que són pròpiament introspectives. Els exemples de Wittgenstein són d’aquest tipus: «Tinc gana», «Tinc mal de queixal», «Vull aixecar el meu braç» o «Jutjo que existeixo».

Imaginem que tinc mal de queixal. Potser estic en una situació semblant a la d’Avatar: els meus nocioreceptors (receptors del dolor) reben transitòriament informació dels maxil·lars d’un cos diferent del meu. En aquest cas, encara que la meva experiència de dolor justifiqui la meva creença que les dents d’algú produeixen dolor, no justifica la meva creença que és el meu cos qui ho produeix. Però cal dir el mateix de l’experiència dolorosa mateixa? Es pot pensar que a través de la introspecció rebo informació de les experiències doloroses d’una altra persona? Intuïtivament, sembla absurd: les experiències doloroses a què tinc accés conscient són justament les meves. Diverses concepcions filosòfiques de les experiències sensibles validen aquesta intuïció: el que fa que una experiència sensible sigui conscient és que un determinat subjecte, el subjecte de l’experiència en qüestió, hi té accés de forma introspectiva. (Convé recordar aquí, però, que en filosofia gairebé tot es qüestiona, i diversos autors sostenen que ni tan sols judicis com «tinc mal de queixal» són absolutament invulnerables a l’error per identificació incorrecta).

Wittgenstein caracteritza el contrast entre els dos usos de «jo» de la següent manera. Respecte a l’ús com a objecte diu: «els supòsits de la primera categoria impliquen el reconeixement d’una persona concreta, i en aquests casos hi ha la possibilitat d’un error, o com s’hauria d’expressar millor: s’ha tingut en compte la possibilitat d’un error» (Wittgenstein, 1958: 67).

Respecte a l’ús com a subjecte diu: «Per contra, no hi ha cap problema de reconeixement d’una persona quan jo dic que tinc mal de queixal. No tindria sentit preguntar: “n’està segur que és vostè qui té dolors?”» (Wittgenstein, 1958: 67).

La noció de Shoemaker sembla, per tant, oferir una bona interpretació d’aquestes idees. També les clarifica, almenys en dos aspectes: mostra la seva dependència del tipus de raons en què es recolzen els judicis, en primer lloc; 208

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

i, en segon lloc, posa de relleu la diferència entre la immunitat només relativa a condicions normals (és a dir, al fet que normalment no estem en situacions Avatar) de casos com «tinc les cames creuades», i la immunitat absoluta de judicis introspectius com «tinc mal de queixal».

4/ La naturalesa dels pensaments de se Segons hem vist a la segona secció, els pensaments de se són els que expressaríem usant el pronom «jo» o les seves variants («el meu», etc.) i que, a més, estan intuïtivament vinculats amb l’explicació de les nostres accions.

Quina relació hi ha entre pensaments de se i l’ús de «jo» com a subjecte?

Tots els nostres exemples de judicis expressats amb «jo», inclosos els que no són immunes a l’error per identificació, són de se. Ho és «Jo tinc pasta de dents a la cara», quan faig aquest judici sobre la base d’allò que prenc com la percepció visual de la meva imatge reflectida en un mirall, o quan el faig a partir de la informació que em proporciona la biografia, ara en una situació on sé que és sobre mi. No obstant això, l’estructura de la seva justificació, que explica la seva susceptibilitat a aquest tipus d’error, mostra que (a través de les identificacions) els judicis de se vulnerables a l’error per identificació incorrecta depenen d’altres judicis de se immunes. En aquests exemples, si jutjo «Jo tinc pasta de dents a la cara» és perquè jutjo «Jo sóc la persona de la qual veig la seva imatge facial», o «Jo sóc el subjecte de què tracta aquesta biografia»; i aquests judicis d’identitat, o altres dels que aquests depenen en últim extrem, són immunes a l’error per identificació incorrecta; són casos d’ús de «jo» com a subjecte. Així, la possibilitat de fer judicis de se sembla dependre de la possibilitat de fer judicis en els quals «jo» s’usi com a subjecte, és a dir, al capdavall, judicis la justificació epistèmica dels quals sigui la que ens proporciona l’accés introspectiu als nostres estats mentals.

Com hem d’entendre, semànticament, els continguts de se, les condicions per a la veritat dels judicis que expressen? En la semàntica contemporània se suposa (des del Tractatus, i l’elaboració que Carnap va fer de les idees que hi apareixien) que el contingut d’una oració declarativa determina (o s’identifica amb) un conjunt de mons possibles: aquells en què l’asseveració efectuada amb l’oració és vertadera. L’asseveració és un acte que en casos centrals persegueix la transmissió d’informació. El contingut d’una asseveració ha de representar, així, el món d’una certa manera específica, entre els diversos cursos possibles que el món podria seguir.

Considerem la qüestió de què va passar a l’Everest el juny del 1924. Podem imaginar diferents cursos possibles d’esdeveniments; Mallory i Irvine podrien haver arribat al cim abans de morir, o no haver-ho fet; podrien haver arribat en un cert ordre o en un altre ordre, amb una certa distància temporal, etc. El contingut de «Mallory va arribar al cim de l’Everest» –el de l’asseveració que efectuem amb aquesta oració en català– discrimina així 209

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

entre totes aquestes situacions possibles, i representa el món com essent d’alguna d’aquestes maneres possibles. Entendre l’oració no requereix saber com és el món; l’oració diria el mateix si s’asseverés en un món en què Mallory va arribar al cim de l’Everest, o en un en el qual no ho va fer. Asseverar l’oració és identificar el món real com un d’aquells representats pel contingut de l’oració.

Kaplan (1989) proposa generalitzar aquesta proposta als aspectes temporals. De la mateixa manera que entendre «Mallory va arribar al cim de l’Everest» no requereix saber com és el món pel que fa a l’ascensió de Mallory, entendre «Plou a Barcelona» no requereix saber com és l’estat del temps a Barcelona en un moment donat. De la mateixa manera que «Mallory va arribar al cim de l’Everest» diria el mateix tant si s’asseverés en un món en què Mallory va arribar al cim de l’Everest com en un en què no, «Plou a Barcelona» diria el mateix tant si s’asseverés en un moment en què plou a Barcelona com en un en què no ho fa. El contingut d’una oració –el de l’asseveració que efectuem amb ella– discrimina, així, no només entre mons possibles, sinó també entre moments de temps en cada món possible, i representa el món i el moment de temps en els quals s’assevera com essent d’alguna d’aquestes maneres.

Això permet explicar de forma elegant la contribució del contingut de les oracions al d’oracions més complexes en què poden aparèixer com, per exemple, «És possible que Mallory arribés al cim de l’Everest». Aquesta oració seria vertadera, a condició que hi hagués alguna circumstància en què «Mallory va arribar al cim de l’Everest» ho fos. Kaplan suposa que els temps verbals són operadors anàlegs a operadors modals com «és possible que» o «és necessari que»; és a dir, que (al nivell del que sovint s’anomena «forma lògica» o «estructura profunda») «Demà plourà a Barcelona» és el resultat de combinar un operador com «en el futur serà el cas que» amb l’oració declarativa «Plou a Barcelona», oració que, per si sola, serviria per dur a terme una asseveració. Així, podem explicar el funcionament de l’operador «en el futur serà el cas que» de la següent manera: «en el futur serà el cas que» + O (on O és una oració que podem fer servir per a asseverar quelcom) és vertader respecte d’una circumstància (és a dir, un món possible) m1 i un moment de temps t1 (en el món m1) a condició que O sigui vertadera en el mateix món m1 i un moment de temps t2 posterior a t1 (on tan t1 com t2 són moments de temps en el món m1).

En resum, en aquesta breu presentació hem explicat l’afirmació que els continguts de les oracions especifiquen conjunts de circumstàncies (moments de temps en mons possibles); i ho hem fet mitjançant dues observacions. La primera la proporcionava el caràcter representatiu consegüent a la naturalesa de l’asseveració, que suposem que persegueix la transmissió d’informació; la segona, l’explicació sistemàtica de la contribució del contingut de les oracions amb les quals portem a terme asseveracions al contingut 210

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

d’altres oracions més complexes on poden aparèixer, regides per operadors modals com «és possible que» o «és necessari que» o temporals com «en el futur/present/passat serà el cas que».

Lewis (1979) va proposar articular teòricament els continguts de se mitjançant el procediment que acabem d’explicar per al cas del temps verbal; podem suposar que aquests continguts especifiquen valors de veritat en funció de paràmetres addicionals al món possible i el moment de temps: en particular, un d’aquests paràmetres és el subjecte. Pel que fa als continguts de se, doncs, tots els subjectes que accepten «Tinc gana» (sigui quin sigui el subjecte i el moment de temps) accepten el mateix contingut. Els continguts tradicionals, que especifiquen conjunts de mons possibles a valors de veritat, són, per això mateix (com ho descriu Kaplan), modalment neutres: no és essencial a ells en quin món possible s’asseveren, o respecte de quin món possible es consideri la seva veritat; per això, al caracteritzar-los, es fa abstracció d’aquest factor. En la proposta de Lewis, els continguts de se són, de la mateixa manera, neutres respecte del subjecte que els considera i del moment de temps en què ho fa; aquests factors no són definitoris de la seva identitat: diferents subjectes, en diferents moments de temps, consideren els mateixos continguts.

En tots aquests casos, quan pretenem caracteritzar els continguts, l’objectiu de la relativització dels valors de veritat a diversos paràmetres és captar allò que és essencial als continguts en qüestió i, així, descartar els aspectes accidentals: en el cas de la relativització a mons possibles, descartar els fets específics que constitueixen la realitat i, en els altres casos, descartar els moments del temps o els agents concrets que constitueixen els contexts d’asseveració. Ara bé, tots aquests aspectes dels quals se’n fa abstracció quan caracteritzem els continguts són, malgrat tot, essencials per tal de determinar si les asseveracions que es fan sobre ells són susceptibles o no de proporcionar informació. Jo hauria jutjat correctament si hagués rebutjat «La neu és blanca» en un món on la neu és verda, tot i que aquest judici és, malgrat tot, de fet vertader; dos subjectes jutgen el mateix, en el sentit rellevant per tal d’explicar l’acció, quan accepten «Jo tinc pasta de dents a la cara»; però que jutgin correctament o no depèn del subjecte que així ho jutgi.

5/ Objeccions a l’anàlisi de Wittgenstein i Lewis Aquesta proposta (que molts altres filòsofs contemporanis com Recanati (2007) accepten) està en la línia de la que sembla defensar Wittgenstein en el text citat abans de Wittgenstein (1958), i contribueix, així, a aclarir-la.

Les peculiaritats de l’ús de «jo» com a subjecte, suggereix Wittgenstein, han portat a filòsofs com Descartes a suposar que té una referència peculiar, un objecte accessible únicament a si mateix mitjançant algun tipus d’accés privilegiat. En realitat, però, l’explicació d’aquestes peculiaritats s’ha de buscar 211

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

més aviat en el fet que, segons ell, en aquest ús, el terme «jo» no refereix: no fa cap contribució al contingut jutjat, és (com el món en què es jutja un contingut entès com una proposició tradicional, absolutament vertadera o falsa) només part dels paràmetres necessaris per a avaluar el seu valor de veritat. No hi ha cap misteri ontològic involucrat.

Es tracta d’una proposta atractiva, però que no està justificada per les dades, tal com han argumentat Perry (2001) i Stalnaker (1981), que defensen una concepció alternativa a la de Lewis respecte dels pensaments de se.

Podem donar dos tipus de consideracions en contra de la postura de Wittgenstein.

La primera consideració és que hi ha bones raons en contra de la teoria no-referencial de «jo». Esmentarem aquí dues d’aquestes raons. En primer lloc, podem observar que «En Joan es renta» implica «Hi ha algú a qui en Joan renta», mentre que «En Joan se’n va» (un exemple genuí d’ús purament sintàctic, no referencial de «es») no implica «Hi ha algú a qui Joan va». El «jo» implícit a «Tinc mal de queixal», igual que el primer ús de «es», implica la corresponent generalització existencial: «Hi ha algú que té mal de queixal».

De manera general, la manera en què el terme «jo» (i els pronoms possessius o reflexius relacionats amb ell) es comporta en les inferències que jutgem vàlides suggereix que l’entenem com una expressió genuïnament referencial, que aporta un referent als continguts de les oracions on què apareix –en contrast amb termes com el «se» de «se’n va», que sí que es comporten com Wittgenstein sosté. Una segona raó en contra de la teoria no-referencial del jo és que, com Shoemaker ja va assenyalar, no només «jo» permet expressar pensaments immunes a l’error per identificació incorrecta, també ho fan altres expressions que s’anomenen «indèxiques», com són, per exemple, «aquí», «ara», o fins i tot demostratius com «aquesta pedra». Si jutjo que aquesta pedra s’apropa ràpidament, és possible que estigui patint algun tipus d’il·lusió i que no hi hagi cap pedra apropant-se; però, almenys en condicions normals, sembla inconcebible que, si de fet hi ha alguna cosa apropant-se ràpidament, no sigui en realitat la pedra a la qual em referia. El lector pot construir exemples anàlegs amb «ara» i «aquí». Ara bé, sembla molt poc creïble que aquestes expressions no siguin referencials, que no aportin objectes als continguts que contribueixen a expressar.

La segona objecció en contra de la postura de Wittgenstein és que les dades considerades en la segona secció sobre el caràcter essencial de «jo» i altres pronoms relacionats per caracteritzar els pensaments només mostren un fenomen fregeà, anàleg al que il·lustra el conegut exemple de Frege: encara que «Hèsper» (l’estel del vespre) i «Fòsfor» (l’estel del matí) refereixen tots dos a Venus, oracions com «Hèsper és visible al capvespre» i «Fòsfor és visible al capvespre» no tenen el mateix valor cognoscitiu, la mateixa capacitat d’aportar informació; el referent, doncs, no pot esgotar el seu significat.

Segons Frege, termes diferents poden portar associades perspectives o modes 212

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

de presentació dels mateixos objectes, també diferents; una caracterització apropiada dels continguts requereix prendre en consideració no només els referents que aporten els termes, sinó aquests modes de presentació que hi estan associats.

Des d’aquest punt de vista, «jo» en el seu ús «com a subjecte» fa una contribució referencial al contingut, igual com ho fa en el seu ús «com a objecte»; la qüestió és articular en què consisteix la peculiar perspectiva associada a aquest ús, el mode de presentació que explica les dades que hem presentat abans. Utilitzant diferents models, tant Perry com Stalnaker suggereixen que el concepte en qüestió es podria recolzar, per dir-ho així, de manera «reflexiva» en els mateixos pensaments dels quals forma part. Considerem una proposta anàloga per al cas lingüístic, que sembla una bona teoria sobre com funcionen els indèxics i que combina la teoria de Hans Reichenbach (1947) amb la de Kaplan (1989). D’acord amb aquesta proposta, els indèxics són, en general, el que podem anomenar «expressions cas-reflexives» («token-reflexive»). Associada convencionalment amb cada tipus d’expressió cas-reflexiva hi ha una regla; aquesta regla proporciona, per a cada cas donat, una descripció que identifica el referent del cas en qüestió i ho fa en virtut d’una relació que aquest referent manté amb el mateix cas. És en aquest sentit que les regles són cas-reflexives: només els casos (no els tipus abstractes dels que els casos són exemplars o instàncies) tenen referent i, a més, els casos mateixos estan involucrats en la determinació del seu propi referent. En el cas de «jo», la regla estableix que, per a cada cas, el referent és la persona que l’ha proferit.

De manera anàloga, les propostes de Perry i Stalnaker defensen que, donat un pensament en el qual un subjecte es representa a si mateix mitjançant un anàleg conceptual de «jo», el referent es determina com el subjecte que fa ús d’aquesta mateixa representació mental en aquest pensament específic.

Higginbotham (2003) ofereix una explicació de la immunitat a l’error per identificació errònia a partir de la concepció referencial, cas-reflexiva de «jo». Encara que en aquesta concepció l’expressió sí que fa una contribució genuïna al contingut, aquesta contribució es determina justament a partir d’allò que s’atribueix al seu referent en el pensament en qüestió. Si jutjo que tinc mal de queixal, l’individu a qui s’atribueix el dolor s’identifica justament com el pacient d’aquesta condició. Potser el mal de queixal no existeixi en realitat; potser només tinc una impressió induïda per l’autosuggestió (estic al dentista i em domina l’aprensió, malgrat que el dentista en realitat encara no ha tocat les meves dents). El que no pot passar, com sabem, és que existeixi el dolor, però no sigui jo qui el pateixi. L’explicació que proporciona Higginbotham, mitjançant la concepció referencial, és que el referent de «jo» implícit en aquest judici es determina justament com el pacient de tal estat.

Recanati (2007) ha qüestionat la correcció d’aquesta explicació; García-Carpintero (en premsa) concedeix que la concepció cas-reflexiva del concepte d’un mateix ha de ser refinada (en la línia, d’altra banda, de les observacions 213

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Manuel García-Carpintero

que Perry ha fet al llarg de la seva obra, des dels seus primers articles) però sosté que, un cop refinada, la concepció referencial constitueix una teoria millor del concepte d’un mateix i de les formes lingüístiques que l’expressen.

Una explicació anàloga a l’esbossada per la immunitat a l’error per identificació errònia justifica igualment la validesa del cogito cartesià. Sembla clar, doncs, que la concepció referencial cas-reflexiva no permet soscavar les tesis epistemològiques i ontològiques cartesianes, com ho permeten les propostes no-referencials. Una altra qüestió és si la recolzen; però, si més no, cal dir que ofereixen una bona conjectura sobre l’origen de l’atracció que exerceixen sobre nosaltres. Si ens resulta tan natural suposar que el nostre jo essencial pot sobreviure a la destrucció del cos que habita, i pot haver existit abans de la seva gestació, això es deu al fet que el nostre suport fonamental per referir-nos a nosaltres mateixos en els nostres pensaments ens l’ofereix la nostra consciència introspectiva d’aquests mateixos pensaments3.

Qüestions per a reflexionar 1. Per què sembla «jo» un terme essencial?

2. Explica per què judicis com «veig un arbre davant meu» o «tinc les cames creuades», quan s’efectuen a partir de, respectivament, les pròpies experiències visuals o proprioceptivas, semblen intuïtivament immunes a l’error per identificació incorrecta; i per què la possibilitat de situacions Avatar mostren que només ho són en circumstàncies normals, en les quals aquestes situacions poden ser descartades.

3. Ofereix exemples d’immunitat a l’error per identificació incorrecta amb «ara» i «aquí» relatius als referents d’aquests termes.

4. Desenvolupa i examina críticament l’explicació de l’atracció intuïtiva de la idea que el jo «genuí» és independent del cos suggerida per l’anàlisi casreflexiu del jo subjecte esbossada en l’últim paràgraf.

Referències Castañeda, Hector (1966) «“He”: A Study in the Logic of Self-Consciousness», Ratio 8, 130-157.

Evans, Gareth (1982) The Varieties of Reference. Oxford: Clarendon Press.

García-Carpintero, Manuel (en premsa): De Se Thoughts. Oxford: Oxford Handbooks Online.

Higginbotham, James (2003) «Remembering, Imagining, and the First Person», a A. Barber (ed.), Epistemology of Language. Oxford: Oxford 3. Els meus agraïments als compiladors d’aquest volum per la seva acurada revisió del text i els seus molts i molt adequats suggeriments per millorar-lo.

214

La perspectiva del subjecte

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

University Press, 496-533.

Hume, David (1978) A Treatise of Human Nature, 2a edició, editat per L. A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press.

Lichtenberg, Georg (1991) Aphoristisches. Braunschweig: Friedr. Vieweg and Sohn.

Kaplan, David (1989) «Demonstratives», a J. Almog, J. Perry and H. Wettstein (eds.), Themes from Kaplan. Oxford: Oxford University Press.

Lewis, David (1979) «Attitudes De Dicto and De Se», Philosophical Review, 88, 513-43.

Perry, John (1979) «The Problem of the Essential Indexical», Noûs 13, 3-21.

Perry, John (2001) Reference and Reflexivity. Stanford: CSLI Publications.

Pryor, James (1999) «Immunity to Error Through Misidentification», Philosophical Topics, 26, 271-304.

Recanati, François (2007) Perspectival Thought. Oxford: Oxford University Press.

Reichenbach, Hans (1947) Elements of Symbolic Logic. Nova York: Free Press.

Shoemaker, Sidney (1968) «Self-Knowledge and Self-Awareness», Journal of Philosophy, 65, 555-567.

Stalnaker, Robert (1981) «Indexical Belief», Synthese, 49, 129-151.

Wittgenstein, Ludwig (1958) The Blue and Brown Books. Oxford: Basil Blackwell.

Wittgenstein, Ludwig (1997) Ocasiones Filosóficas, traducció d’Ángel García, Madrid: Cátedra.

215

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 219-253 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.47 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)* Francesc Pereña Blasi Logos. Facultat de Filosofia. Universitat de Barcelona Grup d’Estudis Fenomenològics (Societat Catalana de Filosofia) perena@ub.edu

Carlota Serrahima Balius Logos. Facultat de Filosofia. Universitat de Barcelona Carrer Montalegre, 6 08001 Barcelona carlotaserrahima@gmail.com Grup d’Estudis Fenomenològics (Societat Catalana de Filosofia) Institut d’Estudis Catalans Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Article rebut el 12 de setembre de 2013 i acceptat el 24 de març de 2014

Resum. «Consciència» (Bewußtsein) i «Jo» (Ich) són conceptes íntimament emparentats en la fenomenologia. En aquest article pretenem traçar-ne l’evolució en l’obra del seu fundador, Edmund Husserl, tractant-los separadament però marcant la simultaneïtat del seu desenvolupament.

La primera part de l’article està dedicada a la consciència, que guanya la seva centralitat pel fet de ser el lloc on es donen els fenòmens. A Investigacions Lògiques (1900-1901) es presenten els seus diversos sentits, quedant establerta una distinció crucial entre «reflexió» i «autoconsciència prereflexiva». El desenvolupament de les tesis sobre la darrera té lloc a Lliçons sobre fenomenologia de la consciència interna del temps (1905).

Finalment, el gir de la fenomenologia husserliana a Idees I (1913) amb la introducció de l’epoché ens permet descobrir l’àmbit de la consciència pura. En la segona part de l’article es tracta la qüestió del Jo, és a dir, del subjecte la consciència del qual el fenomenòleg tematitza. A Investigacions Lògiques, Husserl nega el Jo com a entitat diferenciada del propi corrent de consciència. Tanmateix, amb l’entrada en la fenomenologia transcendental reconeixerà la necessitat de parlar d’un Jo pur que possibiliti la pròpia estructura de la consciència. La darrera fase de la filosofia husserliana estarà caracteritzada, però, per la recerca del Jo de l’experiència, que es concretarà, primer, *

Aquest article s’ha redactat en el marc del projecte de recerca del Ministerio, FFI201347948-P: “About Ourselves”.

219

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

en el Jo personal de Meditacions cartesianes (1929), i després, en la noció d’Ur-Ich a La crisi de les ciències europees i la fenomenologia transcendental (1936). L’article acaba amb algunes consideracions sobre la recepció dels conceptes en la fenomenologia posterior i el seu tractament en la filosofia analítica.

Paraules clau. Corrent de consciència, reflexió, percepció, autoconsciència prereflexiva, consciència pura, Jo empíric, Jo pur, Jo personal, Ur-Ich, Husserl.

Consciousness (Bewußtsein) and Self (Ich) Abstract. «Consciousness» (Bewußtsein) and «Self» (Ich) are intimately related concepts within phenomenology. In this article we intend to trace their evolution in the works of its founder, Edmund Husserl, treating them separately but underlining their simultaneous development.

The first section of the article is devoted to consciousness, whose centrality for the phenomenological project is due to the fact that it is the place where the phenomena are given. In the Logical Investigations (1900-1901), different senses of the notion are presented, establishing a crucial distinction between «reflection» and «pre-reflective selfconsciousness». The development of the theses about the latter is settled in the Lectures on the Consciousness of Internal Time ������������������������������������������������� (1905).������������������������������������������ Finally, the turn that Husserlian phenomenology undergoes in Ideas I (1913) with the introduction of the epoché allows us to discover the region of pure consciousness. The second section of the article is devoted to the Self, that is, to the question about the subject whose consciousness the phenomenologist thematizes. In the Logical Investigations Husserl denies the Self as an entity distinct from the stream of consciousness itself. However, once engaged in the project of transcendental Phenomenology, he will acknowledge the need for a pure Self that makes the very structure of consciousness possible. The last period of Husserl’s Phenomenology is characterized, though, by the search of an experiential Self, which will give raise, first, to the personal Self of the Cartesian Meditations (1929), and later to the notion of Ur-Ich in The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology (1936).

The article concludes with some considerations about the reception of the concepts in later Phenomenology and the treatment they have received within analytic philosophy.

Keywords. Stream of c�������������������������������������������������������������������� onsciousness, reflection, perception, pre-reflective self-consciousness, pure consciousness, empirical Self, pure Self, personal Self, Ur-Ich, Husserl.

220

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

La conjunció en el títol d’aquest article expressa el fet que s’hi tracten dos dels conceptes fonamentals de la fenomenologia: «consciència» i «Jo». Per la seva íntima relació, aquests dos conceptes remeten gairebé inevitablement l’un a l’altre, i per aquest motiu els autors hem optat per presentar-los en un sol article. Tanmateix, malgrat les seves connexions, «consciència» i «Jo» no signifiquen pas el mateix. Això ens permet dividir el text en dues parts principals, una per a cada concepte, guanyant així una claredat expositiva que no tindríem si els presentéssim com un sol tema. Així, des de cadascun dels conceptes es pretén il·luminar no tan sols les seves diferències, evitant confusions i assimilacions precipitades, sinó també les remissions mútues en el complex temàtic que formen i els problemes que plantegen. Com es veurà, la noció d’«autoconsciència» jugarà un paper clau com a fil conductor entre un concepte i l’altre, per bé que també caldrà distingir-la acuradament de tots dos.

1/ La consciència La fenomenologia d’Edmund Husserl té com a lema «A les coses mateixes». Les coses mateixes de què parla la fenomenologia són els fenòmens, això és, les coses (i en definitiva, el món) tal com es mostren o es donen. Tot el que es dóna es dóna a allò a què es dóna; en aquest cas, diem que quelcom «es dóna» al subjecte quan el subjecte ho copsa. «Consciència» (Bewußtsein) és el gran tema que integra el doble aspecte de la donació del món: el lloc en què es donen les coses i les coses en tant que fenomènicament donades.

Per això mateix, «consciència» no designa un tema parcial o particular en la fenomenologia husserliana, a diferència del que és el cas en la tradició de la filosofia analítica de la ment, en què «consciousness» té un sentit més restringit que es limita a l’aspecte subjectiu. El terme de la filosofia de la ment que recolliria el doble aspecte de la consciència en la fenomenologia seria, més aviat, «mind».

Revisar tots els matisos i dimensions dels conceptes fenomenològics fonamentals sovint demana apel·lar a la manera com van apareixent en les successives obres dels autors que els han conferit el seu lloc privilegiat en l’entramat conceptual de la fenomenologia. En aquest cas, donat que els conceptes que ens ocupen tenen una importància indiscutible ja en l’estrat fundacional de l’escola fenomenològica, els exposarem centrant-nos fonamentalment en l’obra de Husserl1. Tot seguit resseguirem, doncs, els textos de l’obra husserliana en què la noció de «consciència» rep un tractament més significatiu.

Seguirem aquesta estructura també en tractar la qüestió del Jo per tal que el lector pugui traçar fàcilment l’evolució simultània de tots dos conceptes.

1.

Farem menció a la recepció posterior dels conceptes només en un breu apartat al final de l’article.

221

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

a/ Investigacions Lògiques: els diferents conceptes de consciència Després de la refutació del psicologisme2 i de l’exposició de les tasques de la lògica pura al primer volum d’Investigacions lògiques (d’ara en endavant, IL)3, en la introducció a la primera part del segon volum Husserl situa les seves investigacions en l’«esfera més àmplia d’una teoria del coneixement objectiva i, el que hi està íntimament lligat, d’una fenomenologia pura de les vivències de pensament i de coneixement» (Hua 19: 6)4. Així, veiem que l’esclariment filosòfic de l’objectivitat de la lògica i del coneixement en general remet a la subjectivitat, i en particular al que Husserl anomena tècnicament «vivències», és a dir, a la consciència en què aquesta objectivitat es dóna. Perquè això no sigui una recaiguda immediata en el psicologisme, Husserl ha de distingir, a través del mètode de la ideació (Ideation), la fenomenologia pura de la psicologia empírica, així com les essències de les vivències de les seves realitzacions particulars. En tot cas, però, el rellevant és que el fenomenòleg troba en la consciència el seu territori de recerca, en el benentès que aquest retrocés reflexiu a la subjectivitat no es fa a costa, sinó en pro, de l’objectivitat.

En la Introducció a la Cinquena Investigació, Husserl fa balanç de la tasca duta a terme en les quatre Investigacions anteriors, destacant especialment el tractament del concepte de significació (Bedeutung). Assenyala, tot seguit, les tasques que li queden per fer, parant especial esment en l’esclariment de la relació entre la intenció significativa i el seu compliment en la intuïció i l’evidència, que seran temes centrals de la Sisena Investigació. Tanmateix, Husserl també indica que abans d’emprendre aquestes tasques cal resoldre’n una de prèvia, «molt més general» (Hua 19: 353): atès que pensament i intuïció tenen la seva essència en el que ell anomena «actes» (de significar i de complir, respectivament), cal fixar primer el significat del terme «acte», expressió equívoca que suscita «dubtes i fins i tot rebuig» (ibid.). Ja en aquest punt introductori ens fa saber Husserl que ell entendrà els actes com a «vivències intencionals». La investigació de l’essència dels actes com a tals requerirà l’esclariment d’altres conceptes com els de contingut o representació, que hi estan estretament relacionats i que impliquen igualment tota mena d’equívocs. Amb tot, finalment Husserl acaba remetent totes aquestes qüestions al concepte de «consciència». Així acaba la Introducció a la Cinquena Investigació: «Freqüentment es caracteritzen el actes psíquics com a “activacions 2. El psicologisme fou el corrent dominant de la psicologia a principis del segle xx. De caire reduccionista, el psicologisme assumia la possibilitat d’estudiar la lògica i les lleis del pensament com a lleis empíriques que regeixen el psiquisme humà. Els psicologistes, entre els quals podem destacar Wilhelm Wundt o John Stuart Mill, van desenvolupar una psicologia empírica mitjançant l’estudi de la ment a través dels mètodes de les ciències positives.

3. Titulat Prolegòmens a la lògica pura.

4. Totes les traduccions són pròpies dels autors de l’article.

222

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

(Betätigungen) de la consciència”, com a “referències de la consciència a un contingut (objecte)”, i de vegades fins i tot es defineix “consciència” com una “expressió que engloba actes psíquics de qualsevol tipus”» (Hua 19: 354).

«Consciència» és també un terme equívoc. Així, el primer capítol de la Cinquena Investigació aborda la qüestió distingint tres conceptes de consciència: «1. Consciència com a totalitat del contingut real (reell)5 del jo empíric, com a entramat real fenomenològic de les vivències en la unitat del corrent de vivències (Erlebnisstrom).

2. Consciència com a adonar-se (Gewahrwerden) intern dels propis esdeveniments psíquics.

3. Consciència com a designació col·lectiva per a tots els “actes psíquics” o “vivències intencionals”» (Hua 19: 356).

Husserl explica els dos primers conceptes en el primer capítol i dedica pràcticament la resta de la Cinquena Investigació al tercer, corresponent al tema de la intencionalitat6.

El primer concepte és el de consciència com a unitat de les vivències, que incideix en el fet que les vivències són els continguts ingredients del corrent de consciència (Bewußtseinsstrom), això és, els elements que el componen. La noció husserliana de «vivència» presenta almenys tres aspectes fonamentals que convé destacar: en primer lloc, abasta tot els continguts de la consciència i no només els actes, que són un tipus particular de vivències, a saber, vivències intencionals (i que, per tant, queden recollits en el tercer concepte de consciència). En segon lloc, apel·la al caràcter estrictament subjectiu de la consciència, la qual cosa és especialment rellevant pel cas de les vivències intencionals: Husserl vol destacar-ne el sentit de l’aparèixer dels objectes, distanciant-se d’alguns usos del terme «vivència» que es referirien als propis objectes que apareixen (objectes intencionals). Per exemple, seguint una imatge del propi autor, hom pot dir que ha viscut la guerra francoprussiana, establint així una relació de vivència amb ella: però, en tot cas, la guerra no és ella mateixa una vivència, sinó un complex d’esdeveniments externs. La vivència és l’experiència que es té d’aquest complex, que inclou percepcions, 5. Es publicaren dues edicions d’IL, la primera el 1900/1901 i la segona el 1913. Cal notar que la segona edició coincideix amb la publicació d’Idees I, en què Husserl ha canviat la seva posició sobre algunes qüestions. Això fa que en la segona edició d’IL introdueixi algunes modificacions importants respecte de la primera. Una d’elles és la distinció entre els termes «reell» i «real»: «real» es refereix a les coses materials, mentre que «reell» es refereix a allò que és part integrant o ingredient de la consciència. Com es veurà més endavant en l’article, una diferència fonamental entre ambdues edicions fa referència a la qüestió del Jo. 6. Vegeu una introducció sistemàtica a aquest concepte a l’article Intencionalitat (Intentionalität) d’aquest vocabulari a cura de Marta Jorba Grau (2013).

223

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

judicis i d’altres tipus d’actes que tenen la guerra francoprussiana com a objecte. I en tercer lloc, és important tenir en compte que (en la primera edició d’IL) les vivències per si soles ja basten per a constituir la unitat del corrent de consciència en virtut de les seves essències i de les lleis essencials que les vinculen, sense necessitar un principi extern o formal que les relligui entre si7.

El primer concepte de consciència té el seu origen en el segon (Hua 19: 367). Aquest segon concepte ve caracteritzat en el títol de §5 de la manera següent: «La consciència “interna” (Inneres Bewußtsein) com a percepció interna (Innere Wahrnehmung)». Si comparem aquesta formulació amb la caracterització inicial del segon concepte en la cita anterior, veiem que «percepció interna» equival a l’«adonar-se» de les vivències, el donar-se les vivències a si mateixes. Així, aquest concepte de consciència ens remet a la consciència de si, és a dir, a l’autoconsciència de les pròpies vivències: més enllà de si són o no vivències de quelcom, la noció d’autoconsciència ve a donar compte del fet que les vivències són de fet elles mateixes conscients, viscudes.

La pregunta clau que planteja anomenar «percepció» l’autoconsciència és si aquesta és consciència de si mateixa com a objecte per a si mateixa de manera anàloga a com, en la percepció externa, la consciència és conscient dels objectes que no són ella mateixa. Husserl no escatima esforços a l’hora de marcar les diferències entre la percepció interna i la percepció externa, però la posició dominant a IL és la de l’autoconsciència com a consciència d’objecte –és a dir, la de l’assimilació entre l’una i l’altra (també anomenada «reflexió»)8. Tanmateix, aquesta concepció té un problema: si en l’autopercepció de la vivència opera la distinció subjecte-objecte, es produeix un desdoblament en la consciència de si (paradoxa de la reflexió), ja que és alhora subjecte i objecte. Però si, per tal que un acte o vivència sigui conscient, és necessari que sigui objecte d’un segon acte, aleshores necessitem un tercer acte per tal que el segon sigui un acte conscient, i així successivament: un regrés infinit que només s’evita si se suposa que en l’origen de la sèrie hi ha un 7. Encara que Husserl no tingui problemes per anomenar «Jo» («Jo empíric») aquesta unitat, com veurem més endavant en aquest text.

8. Husserl segueix així la línia de Franz Brentano, que abordà el problema de l’autoconsciència distingint entre «observació interna» i «representació interna». La distinció apareix a partir de l’anàlisi de la percepció externa, en què la consciència té un objecte diferent d’ella mateixa. Seguint la tesi que no hi ha consciència sense autoconsciència, Brentano afirma que la percepció de l’objecte extern és un únic acte amb un doble objecte: la cosa percebuda, objecte primari i temàtic, i la percepció mateixa, objecte secundari i atemàtic (autoconsciència). En el cas de l’observació o percepció interna, en canvi, la percepció és naturalment l’objecte primari, temàtic. I l’autoconsciència atemàtica està disponible, «a l’espera» d’esdevenir temàtica en l’observació interna. D’aquesta manera, Brentano dóna compte del fet que tot acte de consciència és intencional i, alhora, conscient de si mateix.

Però aquesta concepció té una premissa crucial: tota consciència és consciència d’objecte, és «objectivant».

224

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

estat o acte inconscient. Des d’aquest punt de vista, la clau de la consciència estaria en la inconsciència –una posició que sembla problemàtica des d’una perspectiva fenomenològica.

Cal observar que el model de la consciència com a consciència d’objecte ens remet al tercer dels conceptes de consciència: a saber, el de consciència intencional, entesa la intencionalitat com a «consciència de», on l’acte de consciència i el seu objecte estan clarament diferenciats i contraposats en la seva correlació. Així, la consciència interna com a consciència d’objectes interns seria un cas d’intencionalitat com a «direcció a l’objecte». I és aquí on sorgeix la pregunta crucial, a la qual ja ens hem referit amb el nom de «paradoxa de la reflexió»: és l’autoconsciència com a consciència d’objecte un cas d’autoconsciència genuïna?

Una postura des de la qual es podria respondre negativament a aquesta pregunta és la següent. Observem que els actes intencionals, per exemple les percepcions, en tant que vivències, són conscients –tal com ho són també les vivències no intencionals9. Alhora, en el cas de les vivències intencionals i en particular de les percepcions, diem també que l’objecte percebut és conscient (per dir-ho així, s’és conscient d’aquest objecte). Hom pot argumentar que la manera com l’acte de percepció pel qual es percep un objecte és conscient, no és anàloga a la manera com s’és conscient de l’objecte percebut; si bé volem poder dir que l’acte és conscient, diem que ho és en un altre sentit, a saber: en un sentit no «objectivant». Per aclarir terminològicament aquesta diferència, emprem la distinció entre ser «viscut» i ser «conscient»: les vivències, intencionals o no, són viscudes, experienciades, i es donen a si mateixes intrínsecament o intransitivament. Mentre que l’objecte percebut es dóna necessàriament a la consciència com a objecte intencional d’una vivència, d’una manera que podríem anomenar transitiva o relacional, la vivència mateixa no es dóna necessàriament com a objecte d’una altra vivència (tal i com demanaria la tesi que tracta l’autoconsciència com a percepció interna o reflexió), i en aquest sentit és simplement viscuda. Des d’aquest punt de vista, la consciència de si (autoconsciència) de les vivències és prèvia a l’objectivació reflexiva: la podem anomenar consciència «prereflexiva».

Si entenem el segon concepte de consciència des d’aquesta perspectiva, com a autoconsciència prereflexiva, tenim que aquest no només és més originari que el primer (és a dir, que la noció de corrent de consciència), sinó que també és més originari que la percepció interna o reflexiva i, per tant, que l’autoconsciència entesa des del tercer sentit: la intencionalitat. Que la consciència prereflexiva és més originària que la reflexiva vol dir, entre d’altres coses, que n’és la condició de possibilitat, és a dir, que la reflexió es «funda»10 en ella.

9. A diferència de Brentano, Husserl admet que hi ha vivències no intencionals, com per exemple les sensacions i certs estats anímics.

10. En el sentit peculiar de fundació com a dependència que Husserl exposa en la Tercera Investigació: no hi pot haver consciència reflexiva sense consciència prereflexiva.

225

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

És indubtable que el tercer concepte de consciència, la intencionalitat com a consciència d’objecte, és el tema prevalent a IL. En particular, en aquesta obra Husserl tendeix a entendre el segon concepte de consciència com a percepció interna11. Tanmateix, ja en IL trobem moments que apunten cap a la consciència prereflexiva i a les seves diferències respecte de la reflexiva. Veiem-ne un exemple: «Que un curs determinat de sensacions o imatges és experienciat i, en aquest sentit, conscient, no significa ni pot significar que és objecte d’un acte de consciència en el sentit que una percepció, una presentació o un judici està dirigit a ell» (Hua 19: 165). Aquesta és la tendència que sens dubte Husserl desenvoluparà en les seves obres posteriors.

Amb tot, però, seria forassenyat entendre l’apel·lació a la consciència prerreflexiva com una alternativa o un qüestionament de la consciència reflexiva, ni que sigui pel paper fonamental que juga la diferència entre la percepció interna i la percepció externa en tota l’obra de Husserl. En tot cas, la consciència prereflexiva és tractada, a partir d’un cert moment, com un fenomen peculiar i omnipresent que no es pot obviar en una descripció fenomenològica de la consciència12. b/ La consciència interna del temps L’evolució esmentada es concreta decisivament l’any 1905 en l’obra Lliçons sobre fenomenologia de la consciència interna del temps. Val la pena fixar-se d’entrada en dos dels termes que apareixen en aquest títol. En primer lloc, aquí es parla ja de «consciència interna». En segon lloc, de «La fenomenologia». La fenomenologia és l’anàlisi descriptiva d’un fenomen, en aquest cas la consciència interna del temps. Per tal que aquesta anàlisi sigui possible és necessari que el fenomen tingui una estructura amb elements diferencia11. És a dir, tendiria a respondre afirmativament la pregunta formulada més amunt: és l’autoconsciència com a consciència d’objecte un cas d’autoconsciència genuïna?

12. Cal advertir que a IL de vegades Husserl empra indistintament els termes «percepció interna» i «consciència interna» per designar l’autoconsciència. No és fins més tard, a Idees II, que distingirà clarament les dues formes d’autoconsciència. Això obre la possibilitat que l’«adonar-se» que vèiem en la caracterització del segon concepte de consciència no sigui necessàriament la reflexió, i que tampoc no ho sigui la «percepció interna» del §5; tots dos podrien referir-se a la consciència prereflexiva. Aquesta possibilitat explicaria que Husserl pugui distingir, ja en IL entre «viscut» (aplicat a les vivències, intencionals o no) i «conscient» (aplicat als objectes interns o externs dels actes). En tot cas, el fet que Husserl insisteixi posteriorment en la distinció esmentada respon al desenvolupament de l’anàlisi fenomenològica de la consciència prereflexiva i de la diferència i la relació d’aquesta amb la reflexiva. En general, un dels problemes del concepte de percepció és que, a més del sentit que té com a experiència en què se’ns dóna directament un objecte, té el sentit més general de donació o d’«adonar-se», de la consciència com a «awareness», i en aquest sentit seria aplicable a l’autoconsciència prereflexiva de la vivència, al seu ser «viscuda», com a diferent de l’autoconsciència reflexiva, a la qual queda reservat el concepte de percepció interna.

226

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

bles. Així, aquesta consciència interna, que aquí ja entendrem com a consciència prereflexiva de la vivència, no pot ser una mena de fenomen simple o de «factum brutum» bàsic sense articulació interna (com si tota articulació depengués del que aporta l’objectivació de la reflexió). D’altra banda, cal afegir aquí una particularitat: aquesta estructura haurà d’explicar, no només la donació prereflexiva de cada vivència presa individualment, sinó també la del corrent de vivències en la seva unitat i continuïtat; es tracta d’analitzar un fenomen unitari, però complex i dinàmic. A més, el fet que aquest fenomen sigui prereflexiu implica encara una altra particularitat decisiva: la consciència prereflexiva és intrínseca a les vivències, i això vol dir, com s’ha vist, que la seva donació no és intencional (o almenys no ho és en el sentit de la intencionalitat d’objecte). Per aquesta raó, no podem distingir entre les vivències o el corrent de vivències i la seva donació: com a «viscuda», la vivència és inseparable de, o fins i tot idèntica a la seva donació prereflexiva.

Notem que això no exclou, tanmateix, que la vivència pugui ser presa com a objecte d’un altre acte en la reflexió, en el qual cas ja operaríem amb la diferència subjecte-objecte.

Husserl elabora la seva concepció de la consciència interna del temps a partir de l’explicació de com és possible la percepció de la duració i el canvi en els objectes externs. Si tenim en el moment present, «ara», la percepció d’una cosa que dura, cal que estiguem «retenint» la fase passada en aquest present. A més, aquest «ara» contindrà també, segons Husserl, una consciència de la fase futura en què l’objecte continuarà. La consciència interna del temps no és consciència d’un «ara» simple, sinó que l’«ara» present «és un camp de presència» (que inclou allò que apareix i l’aparèixer mateix), un present amb extensió interna que conté tres moments13: la «impressió originària» (Urimpression), la «retenció» (Retention) i la «protenció» (Protention).

Conde Soto (2014), en referència a la consciència interna del temps, explica amb més detall aquesta estructura triàdica inherent a les vivències. Aquí ens interessa destacar el fet que l’anàlisi de la consciència interna del temps és justament una anàlisi d’aquella consciència prereflexiva de les vivències i del corrent que formen, que abans introduíem. Notem que, crucialment, el corrent de vivències és tal en virtut de la dinàmica d’aquesta estructura triàdica.

Ja hem dit anteriorment que la noció d’intencionalitat objectivant no ens serveix per parlar de la consciència prereflexiva. Aquí Husserl introdueix el terme d’«intencionalitat impressional» per referir-se a la manera com les vivències són conscients de si. Aquesta intencionalitat té dues formes: la «intencionalitat transversal», dirigida a les vivències que formen part del 13. En el sentit husserlià de «moment» (Moment), exposat en la Tercera Investigació Lògica, entès com a part dependent d’un tot –a diferència d’aquelles parts del tot que poden existir per separat d’aquest, anomenades «trossos» (Stücke). En aquest sentit, no hi podria haver ni retenció ni protenció sense la impressió originària, ni tampoc impressió originària sense retenció i protenció.

227

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

corrent de consciència, i la «intencionalitat longitudinal», dirigida al corrent mateix (o «flux») de les vivències en el seu «fluir»14. Ara bé, cal dir que en el desenvolupament de la concepció husserliana ens trobem de nou amb les ambigüitats que hem assenyalat a Investigacions entre la consciència reflexiva i la consciència prereflexiva. En els Manuscrits de Bernau de 1917, Husserl sembla retornar a la posició de Brentano, és a dir, a la intencionalitat objectivant: les vivències com a objectes de la percepció interna. No serà fins als Manuscrits C de l’última època que Husserl optarà decididament per la consciència prereflexiva com a «consciència originària» (Urbewußtsein).

Amb tot, cal afrontar la pregunta inevitable per la relació entre la consciència reflexiva i la consciència prereflexiva. Ja hem indicat que la consciència prereflexiva és condició de possibilitat de la reflexiva, la qual està fundada en ella. La diferència entre ambdues ve representada per la diferència entre «passivitat» i «activitat». La consciència prereflexiva és passiva, mentre que la percepció, i en particular la percepció interna en tant que reflexió, és ja una forma d’activitat. Però com es passa de l’una a l’altra? El pas és possible; fins i tot es pot dir que la consciència passiva es caracteritza essencialment per estar disponible per a l’activa. Però quan i per què es dóna el pas? D’entrada, el pas és sempre possible però mai no és necessari. Fins i tot s’ha de dir que l’abast de la consciència passiva és més gran que el de l’activa, essent així que no tota consciència prereflexiva passiva dóna pas a la reflexió. Quina és la «motivació» d’aquest pas? La reflexió com a consciència activa té dues condicions de possibilitat. La consciència passiva sobre la qual s’executa la reflexió n’és una, com ja hem dit. L’altra és l’atenció: no hi ha activitat, en el sentit que ara està en joc, sense atenció. Però l’atenció no és quelcom purament arbitrari que s’exerceix aleatòriament sobre el camp de la passivitat. Contràriament, depèn del fet que la consciència passiva es caracteritza en alguns casos per una afecció o atracció que motiva l’atenció i la reflexió subsegüent.

14. «El flux de la consciència immanent que constitueix el temps no només existeix, sinó que és d’una índole tan peculiar, per bé que comprensible, que hi ha d’haver necessàriament en ell una autoaparició del flux, i per tant el flux mateix ha de ser necessàriament copsable en el fluir. L’autoaparició del flux no requereix un segon flux, sinó que es constitueix en si mateix com a fenomen» (Hua 10: 83). Aquí queda clar que el regrés infinit s’evita per la indissociabilitat o identitat del flux de la consciència del temps i la seva autoaparició, no en, sinó com a, consciència prereflexiva.

228

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

c/ Idees I: la consciència pura Hem indicat en parlar d’IL que la consciència és el tema central de la fenomenologia, i que el que allí es desenvolupa és en particular el cas de la consciència intencional. L’obra Idees per a una fenomenologia pura i una filosofia fenomenològica (1913) és el segon text fonamental en l’evolució del pensament de Husserl. En aquest text, la fenomenologia, aprofundint en la línia d’Investigacions i modificant-ne alguns aspectes fonamentals, es presenta com a «fenomenologia pura» o «fenomenologia transcendental». Aquesta fenomenologia té com a tema la consciència pura o transcendental.

Les raons que motiven el pas d’un enfocament a l’altre són dues: en primer lloc, la necessitat de trobar un camp (Feld) o una regió (Region) que pugui delimitar unitàriament una ciència. Més enllà de la caracterització del tret comú de les vivències intencionals i els seus objectes respectius en la seva pluralitat i dispersió, s’aprofundeix ara en l’estructura a priori de la intencionalitat. La segona raó, més decisiva, és l’exigència fenomenològica d’evidència, que demana una revisió del concepte de reflexió en el sentit que té a IL. En realitat no es tracta d’impugnar aquest concepte (que segueix mantenint la seva funció), sinó de sotmetre’l a una altra operació fenomenològica, que és per dir-ho així una reflexió sobre la reflexió i els seus supòsits no qüestionats.

La necessitat d’aquest pas es basa en el fet que la reflexió en IL continua veient les vivències com a vinculades a la realitat, com a pertanyents a la part psicològica d’un Jo empíric. Per molt que la reflexió prescindeixi metodològicament d’aquest vincle, posant la mirada únicament en les vivències i fent-ne la descripció fenomenològica sobre la base de la diferència essencial entre la percepció immanent i la percepció transcendent15, continua pressuposant que la consciència és una part del món natural. En aquest sentit les vivències no se’ns donen de manera fenomenològicament «pura», sense interpretacions o pressuposicions, sinó en el que Husserl anomena «actitud natural». El que pressuposa aquesta actitud és l’existència inqüestionada del món, pressuposició que queda recollida en la famosa «tesi general de l’actitud natural» (Hua 3.1: 60).

A la fenomenologia pura i al seu camp temàtic, la consciència pura, s’hi accedeix pels procediments de l’«epoché» i la «reducció». El primer consisteix en la suspensió o desconnexió del supòsit de l’existència del món. Aquesta operació metòdica no equival a assumir la tesi de la inexistència del món, ni al dubte, ni a cap altra operació que no sigui, simplement, la de deixar la tesi en suspens, entre parèntesis, per tal de poder examinar-la fenomenològicament i validar-la a partir de l’anàlisi de l’àmbit o regió a què accedim com a resultat de l’operació. I doncs, quina és aquesta regió? La tesi de l’existència 15. En ocasions, Husserl anomena «percepció transcendent» la percepció externa i «percepció immanent» la percepció interna.

229

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

del món és una tesi universal, en el sentit que afecta totes les coses. En correspondència, en principi l’epoché exercida sobre ella també ho és. Ara bé, si tot caigués sota l’epoché, no quedaria res, cap regió com a camp temàtic de la fenomenologia. En el §33 Husserl adverteix que algú podria pensar que el sentit de l’epoché és el de la reducció eidètica dels fets a les essències. Certament, Husserl deixarà clar de seguida que la fenomenologia té «l’essència de la consciència com a tema» (Hua 3.1: §34): la fenomenologia és sempre eidètica. Però l’epoché per si mateixa no és una operació d’ideació. Del que es tracta és més aviat de «l’assoliment d’una nova regió, fins ara no delimitada en el seu ésser propi, que, com tota regió genuïna, es una regió d’ésser individual» (Hua 3.1: 67).

Husserl exposa el camí a recórrer des del punt de partida fins la meta buscada: «com que el que s’ha de mostrar no és altra cosa que allò que per raons essencials anomenarem “vivències pures”, “consciència pura” amb els seus “correlats de consciència” purs i, d’altra banda, el seu “Jo pur”, partirem del Jo, de la consciència, de les vivències que ens són donades en l’actitud natural.

Jo sóc —jo, l’home real— un objecte real com d’altres en el món natural» (ibid.).

Aquesta condició natural de la consciència és el que l’epoché ha de desconnectar, cosa que no tenia lloc a IL. Ben mirat, però, la reflexió tal com apareix a IL és presa a Idees I com el primer pas de l’epoché. La raó és la següent: tot i mantenir-se en l’actitud natural, la reflexió posa la seva mirada i estudia la consciència en i per si mateixa. Del que es tracta en emprendre l’epoché és de portar aquest «estudi tan lluny com sigui necessari» per arribar a comprendre que «la consciència té en ella mateixa un ésser propi, que en la seva essència absoluta pròpia no és afectat per la desconnexió fenomenològica.

D’aquesta manera roman com a “residu fenomenològic”, com una regió d’ésser per principi peculiar, que en efecte pot esdevenir el camp d’una nova ciència –la fenomenologia» (Hua 3.1: 68). Husserl afegeix que «només per aquesta comprensió l’epoché “fenomenològica” es mereixerà el seu nom» i es mostrarà com l’operació necessària que «ens dóna accés a la “consciència pura” i, consegüentment, a tota la regió fenomenològica» (ibid.).

En el seu desplegament metodològic, l’epoché adopta el caràcter d’una «reducció» de la consciència en l’actitud natural a la consciència pura. Cal parar esment d’un canvi profund en el tractament de la intencionalitat entre IL i Idees I. A IL, la fenomenologia està estrictament circumscrita al contingut «reell» de les vivències, que inclou la «referència objectiva» (gegenständliche Beziehung) de les vivències a un objecte però deixa fora del camp fenomenològic l’objecte intencional mateix. Ara, en canvi, veiem que la fenomenologia pura inclou els correlats intencionals dels actes. Això no vol dir convertir els objectes en part «reell» de l’acte (cosa que arruïnaria fatalment el sentit mateix de la correlació), però sí que vol dir que l’objecte com a correlat és part 230

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

immanent (ideal o «irreal») de l’acte i, per això, susceptible d’anàlisi fenomenològica. Aquest correlat intencional de l’acte és l’objecte en el mode com es dóna en ell, el que Husserl anomena «noema», al qual es refereix o dirigeix la part «reell» de l’acte, la «noesis». Així, tenim una fenomenologia dels actes o noètica, i una fenomenologia dels objectes intencionals o noemàtica. Però la fenomenologia a partir d’Idees és sempre «noètico-noemàtica», mentre que en IL només podia ser noètica.

Ara bé, una vegada arribats a la immanència de la consciència pura per la via de la reducció de tot allò que no és el seu «ésser propi», és a dir, de la realitat transcendent de la natura, el següent pas és preguntar-se com, en una operació inversa, apareix aquesta transcendència, a la qual l’actitud natural es refereix «ingènuament» sense preguntar-se reflexivament per la seva donació a la consciència. En altres paraules: cal preguntar-se com apareix la realitat natural en la consciència pura. La resposta de Husserl es troba en el concepte de «constitució» (Konstitution). La consciència pura en la seva immanència «constitueix» la realitat de la cosa en la seva transcendència. En això, la consciència pura és «absoluta», en el doble sentit d’absolutament donada i de no ser duta a l’existència per cap altra cosa: nulla re indiget ad existendum16. Al seu torn, la cosa transcendent objectiva és «relativa» a la consciència en tant que constituïda en ella a partir dels modes subjectius de donació i, per això, no absolutament donada. En aquest sentit, la consciència pura és «consciència transcendental» com a condició de possibilitat de l’aparèixer dels objectes. En això consisteix l’idealisme transcendental de Husserl, el sentit precís del qual és objecte d’un debat inacabable17.

16. Tanmateix, al §81 Husserl explica que en l’exposició feta fins el moment ha quedat fora «una dimensió sencera». Així, «l’absolut transcendental, per al qual ens hem preparat per mitjà de les reduccions, no és en veritat l’últim; és quelcom que es constitueix a si mateix en un sentit profund i totalment peculiar, i té la seva font originària en un últim i veritable absolut» (Hua 3.1: 182). Aquest absolut és «l’enigma de la consciència del temps». Veiem, doncs, que la temporalitat és al capdavall la clau última dels tres conceptes de consciència que Husserl distingia en la Primera Investigació. Però és un fet malaurat, entre d’altres que han dificultat la recepció de Husserl, que les lliçons sobre el temps, que daten del 1905, no es publiquessin fins el 1928 i que fossin bandejades a Idees I. 17. No és fins l’època de la fenomenologia genètica que Husserl anomena «idealisme transcendental» la seva filosofia (Hua 1: 114-121). En el §55 d’Idees I, però, a mode de conclusió del capítol 3 («La regió de la consciència pura»), Husserl nega que la seva posició sigui una forma d’idealisme subjectiu, que equivaldria a «convertir el món en aparença subjectiva». Ben al contrari: «A l’ésser plenament vàlid del món, com el tot de les realitats», no se li lleva res. El que fa aquesta posició és descartar una «interpretació absurda» d’aquesta realitat, que contradiu el sentit que li és propi; consisteix en una «absolutització filosòfica, totalment aliena a la consideració natural del món». «L’absurd sorgeix només quan es filosofa i, buscant la referència (Auskunft) última sobre el sentit del món, hom no adverteix en absolut que el món mateix té tot el seu ésser com un cert “sentit” i pressuposa la consciència pura com a camp de donació de sentit» (Hua 3.1: 120-121).

231

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

Un exemple il·lustratiu d’aquesta concepció el trobem en el §54, el títol del qual és prou eloqüent: «La vivència psicològica transcendent, contingent i relativa, la vivència transcendental, necessària i absoluta» (Hua 3.1: 118).

Husserl distingeix entre les vivències pures i els estats psíquics, on les primeres són les vivències en la regió de la consciència pura i els segons són les vivències vinculades al món transcendent. Les primeres són constituents dels segons: com totes les realitats naturals o empíriques, «també els estats psíquics remeten a regulacions de vivències absolutes en les quals es constitueixen, en les quals adopten la forma intencional i, a la seva manera transcendent, “estat”» (Hua 3.1: 119). La filosofia de la ment actual té com a concepte fonamental el d’«estat mental», que equivaldria al que Husserl anomena «estat psíquic».

La consciència pura és el tema central d’Idees I, és a dir, de la Introducció general a la fenomenologia pura. Però, exposada en aquest text en les seves línies generals, és un camp immens de fenòmens que reclamen anàlisis fenomenològiques basades en el concepte de constitució. A aquestes anàlisis es consagra Idees II, que porta per títol justament Investigacions fenomenològiques sobre la constitució (1952) i que té tres seccions: «La constitució de la naturalesa material», «La constitució de la naturalesa animal», i «La constitució del món espiritual». Així doncs, per molt pura que sigui la fenomenologia, és clar que res del món no li és aliè.

2/ El Jo a/ Investigacions Lògiques: la tesi no egològica La tesi que tota consciència requereix autoconsciència (que hem plantejat arran de les possibles interpretacions del segon concepte de consciència a IL i que, com hem vist, és elaborada en les obres husserlianes posteriors) no equival, encara, a l’afirmació d’un Jo. En altres paraules: la idea que tota vivència, pel fet de ser-ho, sigui prereflexivament conscient de si és compatible amb el fet que no hi hagi un «algú» que es mantingui un i el mateix al llarg de la sèrie de vivències, un «algú» per al qual aquestes vivències siguin tals. A IL, Husserl planteja una tesi d’aquesta mena. Pels defensors d’aquesta tesi, que anomenarem «no egològica», cal ometre qualsevol referència al subjecte en donar compte de les vivències. Per exemple, si volem explicar la naturalesa d’un episodi de percepció, haurem de dir que hi ha consciència (perceptiva) de l’objecte percebut i, així mateix, que hi ha o que té lloc un adonar-se, aquesta percepció, de si mateixa. Però no podrem anar més enllà: les vivències són anònimes i, senzillament, s’esdevenen.

A primer cop d’ull podria semblar que qui defensa la tesi no egològica està compromès amb una noció força implausible de consciència, a saber, una segons la qual cada vivència té lloc separadament de la resta, essent impossible dibuixar un corrent únic i temporalment estructurat que configuri 232

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

una vida mental. Tanmateix, en el si de la fenomenologia husserliana, ja en l’estadi en què es troba a IL, hi trobem les raons per afirmar que aquest compromís no és pas necessari, i que de fet veure’l com a tal és subestimar la noció de corrent de consciència. El corrent de consciència pot ser en si mateix unificat pel relligament de cada vivència amb la resta segons les lleis internes de la consciència –lleis essencials que vinculen les vivències segons les seves essències. Així, no és necessari que aquesta operació hagi estat duta a terme per un Jo misteriós, transcendent a les experiències mateixes.

La paraula «misteriós» per referir-nos al Jo no ha estat pas triada en va. En general, es pot dir que històricament els proponents de tesis de caire no egològic les han erigides contra metafísiques del Jo que resultaven, al seu parer, obscures o poc intel·ligibles. Creiem que no és agosarat afirmar que Husserl mateix raonà d’aquesta manera en la famosa negació del Jo del primer estadi de la seva filosofia18. En particular, Husserl discuteix al §8 de la Cinquena Investigació les tesis d’herència kantiana de Paul Natorp. L’argument kantià que subjau a les tesis de Natorp diu que, per tal de garantir la unitat d’objectes donats a través d’actes distints, ens cal quelcom d’idèntic i persistent que travessi i relligui entre si cadascun d’aquests actes: un Jo pur. Així, el Jo pur és, per a Kant i els seus seguidors, quelcom que apareix com a necessari sobre la base d’una deducció19, i que Natorp qualifica de «fet bàsic de la psicologia». Es pot dir que fou l’obscuritat d’aquest Jo deduït i no experienciat, juntament amb la posició privilegiada que l’idealisme alemany concedí al Jo transcendental kantià en el seu projecte especulatiu, el que dugué Husserl a reaccionar de manera ben contundent a IL. La defensa husserliana de la tesi no egològica contra Natorp passa per fer notar el següent: aprehendre aquest «fet bàsic de la psicologia» només pot significar captar-lo com a contingut d’un acte, fent-lo objecte. Així, diu Husserl en un fragment ben conegut, «he de confessar que no aconsegueixo trobar de cap manera aquest jo primitiu, centre necessari de referència.

L’únic que sóc capaç de notar o percebre és el jo empíric» (Hua 19: 374. Les cursives són nostres). En aquest fragment s’hi mostren clarament dues coses importants. D’una banda, que la crítica a la noció de Jo pur (aquí anomenat «primitiu» (primitiv)) és, al mateix temps, una crítica fonamental al raonament de Natorp: l’afirmació d’un Jo del qual no podem tenir experiència és una contradicció, perquè en ella el Jo ja està essent experienciat com a objecte de consciència.

18. De fet, en una nota a peu de pàgina afegida a la segona edició, Husserl diu que en la defensa de la tesi no egològica l’empenyia el «temor a les degeneracions de la metafísica del Jo» (Hua 19: 374), que ell atribuïa aquí als neokantians però que també reconeix en d’altres autors com Fichte.

19. Hem de recordar que el Jo pur o apercepció transcendental és el principi de la deducció transcendental de les categories de la Crítica de la Raó Pura.

233

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

Però d’altra banda s’hi mostra també com Husserl sí que deixa lloc, ja a IL, per a certes nocions de Jo, malgrat l’expressió de clars ressons humeans que utilitza en alguna ocasió, la del Jo com a «feix de vivències» (Hua 19: 390), pugui fer pensar el contrari. Si bé el pol subjectiu que transcendeix tota experiència (i en particular l’experiència reflexiva en què «notem o percebem» un Jo) és un postulat pel qual ens manquen raons, cal no menystenir el fet tot just anomenat: efectivament, som capaços de notar o percebre algun Jo. En particular, Husserl n’accepta els següents dos sentits: en primer lloc, el d’un Jo entès com la persona concreta, referida a la cita amb l’expressió «Jo empíric», en tant que subjecte concret a qui atribuïm propietats accessibles des d’una perspectiva de tercera persona. En segon lloc, el del Jo com a sinònim del corrent de consciència, és a dir, com el conjunt de les vivències que conformen una vida mental en virtut del seu relligament per les lleis internes de la consciència. Aquest darrer sentit és el més rellevant: explicita precisament la idea que el Jo és un feix de vivències i ens situa en la primera noció de consciència abans exposada.

Husserl és molt fi en concedir-nos que, certament, si ens fixem en les vivències (és a dir, si reflexionem sobre elles) no podem fer altra cosa que afirmar que hi ha un Jo que es dirigeix als objectes vivenciats. Però tanmateix, observa, quan estem immersos en les vivències, per exemple llegint una narració o realitzant una demostració matemàtica, el que se’ns presenta en l’experiència és la història llegida o l’exercici matemàtic realitzat, i no pas el Jo (Hua 19: 390). «En la descripció no es pot eludir la referència al jo vivent; però la vivència mateixa de què es tracta no consisteix en una complexió que contingui com a vivència parcial la representació del Jo» (ibid. Les cursives són nostres). Aquesta darrera és, precisament, la dada fenomenològica rellevant. En aquest marc, la idea trobada en la reflexió que cal un Jo que es dirigeixi a l’objecte en cada acte esdevé trivialment certa per a Husserl: com hem dit, estem operant amb un Jo definit com a conglomerat de les vivències, i certament d’entre aquestes n’hi ha que tenen un objecte (és a dir, hi ha vivències intencionals o actes). En aquest sentit, i només en aquest, podem dir que el Jo es relaciona amb els objectes vivenciats.

Malgrat tot el dit fins ara, el lector que tingui entre mans la segona edició d’IL quedarà sorprès per un nota que Husserl afegí al final del §8 (Hua 19: 376) esmenant la posició defensada en la primera edició. L’any d’aquesta segona, en paral·lel amb el descobriment de la consciència pura a Idees I, Husserl ja havia canviat d’opinió respecte la qüestió del Jo i havia acceptat la noció de Jo pur. En la nota mencionada comenta que, si bé ja no aprova la tesi no egològica d’IL, ha optat per no eliminar de la segona edició les seccions en què la defensa per dos motius: d’una banda, perquè la tesi no té implicacions fortes sobre l’anàlisi de les vivències intencionals (és a dir, del Jo empíric) duta a terme en la resta del llibre; d’altra banda, perquè d’aquesta manera es manté encara el testimoni de la controvèrsia amb Natorp.

234

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Però quines són les raons que porten Husserl a abandonar la concepció no egològica de la consciència i a reconèixer que ja ha trobat el Jo pur? No pas un retorn a la metafísica del Jo. El fa canviar de parer una doble dificultat que presenta la concepció no egològica pel que fa a dues formes específiques de la consciència intencional. La primera dificultat recau sobre la unitat de la consciència en el cas de la memòria, i fa referència a la identitat i la unitat de cada consciència entre el passat i el present. Encara que en la memòria el passat se’m dóna originàriament, no ho fa «en persona» com el present, sinó en una distància. Què m’assegura, llavors, que el corrent en què visc ara és el mateix en què vivia abans? Què m’assegura la continuïtat i la unió entre el passat i el present? Husserl considera que això ja no queda garantit per la simple associació de les vivències.

El segon problema és el de l’empatia o consciència d’altri: el fet que hi hagi d’altres corrents de consciència que no són el meu propi o que, dit d’una altra manera, unes experiències siguin meves i altres, d’altres. L’«esfera pròpia» de les vivències («esfera primordial» (primordiale Sphäre)) només m’apareix en contrast amb l’esfera de l’altre. Un cop més, el conjunt complex de vivències per si sol no explica la diferència entre el que pertany a un i el que pertany a l’altre. Explicar això demana que les vivències estiguin i apareguin distribuïdes entre un i altre, per a la qual cosa es necessita un principi no satisfet per un corrent de vivències caracteritzat per l’anonimitat, és a dir, per no ser de ningú. Aquest principi d’unitat distributiva, diu Husserl, està en el Jo pur (o millor: Jos purs, els de cadascú). Veiem, doncs, que és precisament el fenomen de la diferenciació el que reclama un principi d’identitat, diferent de les vivències, com a instància a la qual aquestes pertanyen i a la qual s’atribueixen.

Es podria pensar que justament la diferència entre percepció i memòria en el primer cas, i la diferència entre percepció interna i percepció externa20 en el segon, bastarien per a fer justícia a aquests fenòmens. Però el cas és que al curs Problemes fonamentals de la fenomenologia (1910-11) Husserl expressa ja l’opinió que el corrent de vivències i el seus continguts necessiten un principi extern d’unitat, apuntant d’aquesta manera a les posicions d’Idees I (1913). Tanmateix, no és fins el 1913 que la posició egològica adquirirà veritable carta de naturalesa i es manifestarà en tota la seva dimensió. El Jo pur del 1911 sembla més un constructe ad hoc per a solucionar problemes fenomenològics concrets que un Jo amb tots els ets i uts, un Jo que subjau a tota forma de consciència i a tota intencionalitat.

20. De la qual l’empatia n’és un cas, per bé que diferent de la percepció externa de coses.

Encara que pressuposi la percepció del cos de l’altre, l’empatia consisteix en la percepció de la consciència de l’altre i no d’una cosa externa. Com que només la consciència pròpia pot ser objecte de percepció interna, l’empatia és un cas de percepció externa o, si es vol, de percepció aliena.

235

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

b/ Idees I: el Jo pur Com s’ha vist anteriorment, la filosofia husserliana en el seu conjunt té un punt d’inflexió a Idees I, en tractar-se de l’obra en què Husserl exposa ja amb propietat i de forma madura el mètode fenomenològic. Amb la reducció fenomenològica com a marc, la pregunta sobre el Jo pur està directament relacionada amb la pregunta sobre l’abast del mètode. Vèiem que l’aposta metòdica de Husserl per endinsar-se en la investigació sobre la possibilitat del coneixement passa per posar entre parèntesis el pressupòsit de la tesi general de l’actitud natural, redirigint la mirada des dels objectes intencionats envers l’àmbit dels fenòmens, l’àmbit de la donació d’aquests objectes. Així, el que ens quedava després de la reducció era un camp d’experiència, de consciència pura.

A Idees I, Husserl continua emprant els diversos sentits de Jo esmentats més amunt. Ara, però, s’han de repensar a la llum de l’epoché i la reducció.

La desconnexió que hem practicat ha exclòs de la mirada directa del fenomenòleg el Jo empíric: l’ésser humà com a ésser natural concret (amb cos) i com a persona en la societat ha estat posat entre parèntesis en tant que part del món. Per tant, com tot objecte de les vivències intencionals, el Jo empíric queda dins el nostre àmbit d’estudi només en tant que correlat de la consciència. La consideració eidètica del residu de la reducció (és a dir, d’allò amb què ens quedem després de practicar-la) revela que els actes intencionals, dirigits a un objecte, reclamen un element estructural per prendre ple sentit: el Jo pur que els duu a terme. És en aquest punt que Husserl inserirà la qüestió sobre l’abast del mètode, preguntant-se si aquest pol subjectiu que ha aparegut com a necessari podria ser, també, desconnectat en el nostre exercici metòdic (Hua 3.1: 123). Però la resposta és ben clara: el Jo pur no és quelcom de què puguem considerar la desconnexió, perquè l’acte mateix de reflexió que estem exercint en dur a terme la reducció el reclama.

De fet, aquest raonament presenta encara una altra vessant. Precisament en correlació amb el fet que el Jo pur sigui postulat com un element estructural necessari i no pas experienciat, insisteix Husserl que no el trobem entre el corrent de vivències. El Jo pur no és ni una vivència entre les vivències, ni un ingredient d’una vivència concreta, sinó allò que es dirigeix als objectes a través de cada acte. Per dir-ho en termes husserlians, el Jo pur és una «transcendència en la immanència» (Hua 3.1: 124): un element que hem trobat en l’anàlisi immanent del corrent de vivències però no pas com un contingut ingredient d’aquest, sinó com quelcom que el transcendeix. Així, si bé les vivències particulars canvien (si bé canvia el «raig de mirada»), el Jo pur es manté idèntic al llarg de totes elles.

Però en quin sentit diem que el Jo es manté idèntic? De fet, tan sols podem tematitzar el Jo pur en la mesura que la seva essència sigui comprovable per mitjà d’evidència directa; però donat que es manté sempre en una 236

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

generalitat eidètica (Hua 3.1: 179), buit de components essencials i sense cap contingut analitzable, això significa que aquesta tematització estarà necessàriament basada en els seus modes de referència a les coses, que són múltiples i sempre variables. Així doncs, només podem dir del Jo que és allò idèntic que travessa les vivències si el considerem en tant que element estructural i eidètic, en tant que condició de possibilitat no experienciada de tota experiència. D’altra banda, més enllà d’això és més que palès en aquest punt que el Jo pur no es correspon tampoc amb aquella noció de Jo com a conjunt de les vivències d’un corrent de consciència, ja que les vivències i el pol pur que n’és subjecte han quedat ben diferenciats.

Amb tot, si el Husserl d’IL semblava cercar quelcom en l’experiència que pogués reconèixer com el Jo, és clar que el que ha trobat a Idees I no és pas això, sinó un element formal postulat com una exigència de l’anàlisi. Aquest fet genera dubtes sobre en quin sentit aquest Jo pot per si sol donar compte de la identitat i unitat de la consciència, és a dir, del fet que totes les vivències d’un determinat corrent siguin vivències d’un mateix Jo i no pas de Jos diversos. El dubte, doncs, és si Husserl pot satisfer aquells dos punts que de fet motivaren les variacions entre IL i Idees. La dificultat és que, si el subjecte de vivències no pot tenir algun tipus de consciència de si mateix com essent tal subjecte; si no podem relligar les vivències entre elles també des del punt de vista del subjecte que les vivencia, aleshores la tesi d’un Jo pur amb estatut de postulat és compatible, per exemple, amb que cada vivència tingui un pol-subjecte diferent de la resta, o amb que, en cas que hi hagi corrents de múltiples vivències que apunten a un sol subjecte, aquesta sigui una qüestió merament contingent.

Tanmateix, Husserl insisteix a afirmar, ja a Idees I (Hua 3.1: 123), que podem parlar d’una unitat de la consciència com a meva en cada cas. Si això és cert, el principi d’unitat no ve pas donat només pel Jo pur postulat. Sembla que aquest principi té l’arrel en dues altres línies del pensament husserlià: d’una banda, en les reflexions sobre la constitució del temps, ja presentades; de l’altra, en l’anàlisi duta a terme a Idees II, en la qual se segueix el fil de les implicacions intencionals del Jo. Aquesta anàlisi parteix d’observar que l’afirmació del Jo pur tan sols pot ser una abstracció perquè en realitat aquest no pot ser pensat com a separat dels seus actes, de la mateixa manera que els actes no poden concebre’s si no com a part de la vida del Jo pur. Així es prepara ja el camí per les investigacions de caire genètic amb què ens trobem a les Meditacions Cartesianes. c/ «Meditacions Cartesianes»: el Jo personal El tractament de la qüestió del Jo que trobem en la darrera part de l’obra de Husserl en certa manera contrasta amb la mena d’enfocament que hem vist fins ara. A les Meditacions Cartesianes (1929) hi apareix un Jo que ja no 237

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

ens remet a especulacions sobre les necessitats estructurals de les vivències.

Es tracta d’un Jo que queda definit a partir de consideracions positives sobre com les seves vivències són de fet, i que per tant apareix ja inscrit en l’anàlisi de l’experiència i del món en tant que allò experienciat. Aquesta nova mirada sobre la qüestió neix estirant el fil d’una idea que ja havíem trobat anteriorment: el Jo només pot ser concret en la «fluent multiformitat de la seva vida intencional i en els objectes en ella esmentats» (Hua 1: 102). Com havíem vist, cal distingir el Jo pres purament en tant que pol-subjecte, del Jo en la seva concreció referida a la seva vida intencional, a la seva direccionalitat envers el món entorn (Umwelt). Enfront d’aquesta distinció, Husserl havia subratllat a Idees I la importància de la primera noció per donar compte de la unitat de la consciència. Tanmateix, és la segona noció la que rep ara l’atenció i s’erigeix com contenint en si la llavor de la continuïtat del Jo i, crucialment, de l’experiència que el propi Jo té d’aquesta continuïtat.

Aquesta redirecció del focus de l’anàlisi envers el Jo en la seva concreció com a vida intencional està directament correlacionada amb la rellevància que pren en la fenomenologia genètica la noció de món de la vida (Lebenswelt). Jo i món són, ara, dos elements interpenetrats: Husserl situarà la constitució del Jo en la gènesi de l’aprehensió del món, precisament perquè és en virtut d’aquesta que el Jo es concreta; correlativament, les habitualitats (Habitualitäten) del Jo són també fundadores o constituents de món. Com definim, però, aquest Jo de les habitualitats, i en quin sentit diem que és constituent de món?

Com ja succeïa en l’anàlisi de la consciència interna del temps, els estudis de Husserl sobre la percepció externa tornen a constituir el marc general des del qual entendre, en aquest cas, l’anàlisi del Jo en aquest punt de la seva obra. Això no ens hauria de sorprendre, en la mesura que és mitjançant la percepció que el món es dóna primàriament al subjecte en l’actitud natural.

Alhora, la noció husserliana de món de la vida apareix quan considerem el producte de la donació perceptiva dels objectes a partir de les operacions associatives que li són pròpies. Una de les tasques més rellevants de la fenomenologia genètica husserliana és precisament la de mostrar com tot acte de cognició està primàriament fundat en la donació originària d’objectes singulars en la percepció i, en aquest sentit, la de cercar l’arrelament de tot rendiment conceptual en el món de la vida21. Expliquem doncs, en els propers 21. Tal i com ens explica Husserl a Experiència i Judici, aquest és el cas fins i tot per als enunciats generals de la lògica. Donades les variables d’un judici lògic, el fenomenòleg insisteix en els límits de la seva permutabilitat: segons Husserl, és una pressuposició tàcita que allò a què substitueixen les variables lògiques ha de ser un objecte del món en tant que totalitat d’objectes de tota experiència possible (és a dir, en tant que món de la vida). Així, el que finalment pot ser objecte de judici és sempre estructuralment igual, a saber: quelcom que pugui donar-se en evidència objectiva en el si de la unitat de la nostra experiència. És així, descobrint la remissió de la lògica al món de la vida, com Husserl fa de la lògica una «lògica del món» i, com a tal, una «lògica transcendental» (Husserl, 1901: §§8, 9, 11).

238

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

paràgrafs, què vol dir que el món de la vida aparegui com a tal ja en els actes perceptius, i quina relació té aquest fet amb el Jo de les habitualitats. Aquesta explicació ha de servir per aclarir la correlació esmentada entre aquest Jo i el món22.

Una de les característiques fonamentals de la percepció és la manera peculiar com se’ns donen els seus objectes: l’objecte percebut és reconegut com a tal en virtut del fet que es dóna a la consciència com essent-hi, com existint físicament en el món. Però no només l’objecte concret al qual prestem atenció se’ns dóna com essent-hi, sinó que ho fa també l’entorn (Umgebung) en el qual aquest objecte està ja sempre situat. Les relacions entre els objectes percebuts i el seu entorn, que com veurem es fan presents necessàriament en cada episodi perceptiu sense mediació d’operacions cognitives conceptuals, són la base per a les estructures de sentit fundadores del món de la vida.

Fixem-nos que, en virtut de la relació intencional entre el Jo i el món, tematitzar les estructures del món tal i com farem tot seguit és també treure a la llum l’estructura de la pròpia experiència.

Com vèiem, les anàlisis husserlianes de l’experiència, i en particular de l’experiència perceptiva, prenen com a premissa fonamental el desplegament temporal d’aquesta, la qual cosa possibilitava l’anàlisi de la consciència com a consciència interna del temps. Si bé podem parlar d’actes de consciència concrets (per exemple, de percepcions concretes) aquests actes són tan sols moments d’un procés, d’un corrent de consciència format per episodis relligats entre si en relacions d’anterioritat i posterioritat. Per a Husserl, cada moment del procés està determinat essencialment pel fet de pertànyer a aquest tot temporalment extens. Tematitzar les relacions entre els objectes percebuts i el seu entorn ens demana apel·lar a la noció husserliana d’horitzó (Horizont) perceptiu23, la qual recull, també, el caràcter de desplegament temporal de l’experiència. Vegem-ho.

Segons la teoria husserliana de la percepció, en cada acte perceptiu concret un ventall de possibilitats d’experiència s’obre al subjecte en diversos sentits. D’una banda, quan el subjecte percep, per exemple, un got, el percep necessàriament des d’una perspectiva determinada, però aquesta percepció conté ja en si mateixa l’expectativa latent de percepcions successives de l’objecte. En aquest sentit, diem que cada percepció concreta conté un «horitzó intern». Aquesta expectativa apareix com una funció de les possibilitats d’acció del subjecte respecte allò percebut: si el subjecte es mou a l’entorn del got, o si l’agafa amb les mans per observar-lo de més a prop, noves perspectives de l’objecte apareixeran a la seva mirada, i cadascuna de les experiències 22. Per una exposició del concepte de món de la vida més detallada que la que s’oferirà aquí, vegeu l’article Món de la vida (Lebenswelt) d’aquest vocabulari a cura de Joan González Guardiola (2012).

23 El concepte husserlià d’«horitzó» en una fenomenologia del món de la vida té un abast més ampli que l’àmbit de la percepció.

239

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

en què aquestes perspectives es donin actualitzarà les experiències possibles projectades en la percepció anterior, alhora que generarà més expectatives.

Les noves percepcions entraran en una unitat sintètica amb cadascuna de les anteriors, constituint com una unitat el got concret percebut. D’altra banda, a més de l’horitzó intern, cada moment perceptiu conté també «horitzons externs», referits precisament a l’entorn que abans mencionàvem: cada objecte percebut de manera concreta es destaca respecte d’un rerefons d’objectes co-percebuts que no es troben en el focus d’atenció, per bé que podrien trobar-s’hi si el subjecte modifiqués la direcció de la mirada24. Com s’ha dit, aquest camp d’objectes s’intenciona en la percepció també com a existent.

La noció d’horitzó ens mostra un tret fonamental de cada acte de percepció, a saber: que apunta més enllà d’ell mateix. Cada nou objecte que entra en la cadena contínua d’experiències ho fa com incorporant-se a aquest joc d’horitzons anticipatoris i, alhora, porta amb ell els seus propis horitzons interns i externs. Cada experiència perceptiva conté, doncs, un element de determinació, però també un element d’anticipació. I aquesta anticipació, si bé és general, no és pas absolutament indefinida, sinó que ve regida per tipus (Typen) perceptius: es tracta d’una anticipació de menes d’objectes perceptibles, fixades pel que és esperable sobre la base de la percepció actual. Quan diem que cada acte perceptiu implica «estructures de sentit» volem dir que cada percepció actual duu amb ella tot aquest conjunt de referències a d’altres actes perceptius possibles i als seus objectes (i per tant, al fet d’integrar-se en un corrent de vivències que es desplega temporalment).

Aquest conjunt de referències dóna lloc a la nostra experiència de l’entorn com a món de la vida: el món sempre present a la consciència com a horitzó i travessat per aquella creença passiva en l’existència. El món de la vida és l’àmbit de tota experiència possible i, per tant, el substrat necessari de tota operació cognitiva superior. Fixem-nos que la descripció del percebut com a món sorgeix de l’anàlisi de les estructures perceptives com a tals, és a dir, de la nostra forma més immediata de relació amb l’entorn, en què el Jo és subjecte d’actes intencionals no conceptualment elaborats. De fet, l’anàlisi genètica profunda revela que la constitució dels objectes en la percepció està fundada en el que Husserl anomena «síntesis passives» (passive Synthesen): processos associatius de les dades perceptives entre si basats en relacions de similitud i discordança que, si bé també remeten al Jo, no són encara una activitat de posició d’aquest25.

Així, les formes primàries de relació del Jo amb el món es troben directament assentades en estructures sintètiques passives. Aquestes estructures, però, donant-se repetidament, van sedimentant també de manera passiva, 24. Aquí hem emprat l’exemple de la visió, però l’anàlisi husserliana de les estructures intencionals de la percepció s’aplica a totes les modalitats perceptives.

25. En termes de Husserl, no són encara un «cogito».

240

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

constituint-se en el que Husserl anomena «habitualitats». Les habitualitats són la base experiencial no reflexiva a partir de la qual el Jo farà noves activitats; base que generarà també maneres de fer habituals del Jo en àmbits com els de la volició o la valoració, o fins i tot en terrenys cognitivament superiors com el de l’acció deliberativa. D’acord amb l’accés eminentment perceptiu que el Jo té al món, una de les formes d’habitualitat mencionades per Husserl és aquella per la qual el subjecte s’apropia «duradorament l’objecte com a objecte de determinacions, la qual cosa va constituint el seu respectiu món conegut» (ibid.). En altres paraules, Husserl parla de la vida perceptiva en termes d’habitualitat.

De fet, l’anàlisi de les estructures de la percepció ens és útil per entendre la gènesi de les habitualitats en general: en cada acte perceptiu concret, les síntesis associatives de les dades perceptives entre si ocorren a nivell passiu, però repetidament i uniforme. Sobre la base d’aquests primers rendiments, cada acte implica una sèrie d’horitzons que determinen allò esperable en actes ulteriors. Però el que és esperable va apareixent i fixant-se en virtut de les experiències prèvies, sedimentades en la consciència en la forma d’un record tàcit que obre possibilitats anticipatòries. Així, si bé es dóna el cas que a partir d’un conjunt de percepcions necessàriament parcials de les diverses cares d’un got, el Jo sol «inferir» (pre-predicativament) que el que està percebent és un sol got unitari, i no pas parts de gots distints o cares planes sense cap relació entre si, l’operació per la qual això és possible és, per dir-ho així, una «manera de fer» del Jo: es tracta d’un procés fundat en estructures sedimentades d’experiència, en la mesura que la posició dels objectes com a unitats en la percepció ja és una forma mínima d’activitat del Jo26, directament correlacionada amb les seves possibilitats de moviment respecte del percebut.

Però cal tenir en compte que l’àmbit de les habitualitats, i l’abast del món de la vida en general, no queden pas limitats a la percepció. Segons Husserl, ja en el món de la vida el Jo pren els objectes com a possibles substrats d’avaluacions, com a objectius respecte dels quals actuar i, en general, com a coses sobre les quals executar accions pràctiques. La vida pràctica del Jo és guiada per les seves actituds pre-reflexives respecte a l’entorn, que pressuposen els objectes donats en el mode d’aquella assumpció tàcita d’existència. Precisament perquè el Jo troba ja sempre l’entorn com quelcom que pot tractar amb finalitats pràctiques, podem dir que el món de la vida és també un món pràctic. Els judicis pràctics i avaluatius, tant com els teòrics, han d’estar basats en la donació originària pre-predicativa dels objectes en el món de la vida.

Amb aquests elements sobre la taula podem aclarir la importància de la correlació amb el món quan parlem del Jo en la seva concreció com a vida 26 Una forma d’activitat que ho és per contrast amb les formes de passivitat pura de les síntesis associatives, però que no es correspon encara amb al nivell d’activitat conceptual o predicativa.

241

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

intencional. Husserl afirma que el món entorn hi és contínuament com a «essent-per-a-mi»: el Jo el percep i hi actua (i el fenomenòleg, finalment, el descriu) sempre com allò intencionat, allò donat al subjecte d’experiència. En aquest sentit, com explicàvem més amunt, el Jo constitueix el món.

Simultàniament, però, és només en virtut d’aquestes relacions intencionals efectives amb el món que el Jo es concreta i pot ser «contínuament donat com a Jo mateix per evidència experiencial» (ibid.).

Vol dir això, però, que el Jo es dóna a si mateix en l’experiència com un contingut d’aquesta, com si es tractés d’un «tros de món» intencionat? No exactament. El que vol dir és que, si atenem al conjunt de vivències d’aquest Jo que experiencia, ens n’apareix una dimensió fins ara obviada, a saber, la dimensió personal. En cadascun dels seus actes, el Jo està adquirint una propietat duradora: les seves vivències s’esmunyen, però a partir del moment que s’han donat, el Jo ha quedat definit com aquell que les ha viscudes.

L’exemple husserlià, ben gràfic, és el de la convicció. Quan em convenço de quelcom, sóc el Jo convençut; si abandono el meu convenciment, aquest romandrà com allò que Jo era. Aquest exemple s’estén a actes valoratius o volitius, i encara més: si algun d’aquests actes dugués a acció, jo sóc el Jo que ha actuat, i continuaré havent de respondre de l’acció feta malgrat la seva fugacitat. Tots aquests esdeveniments, fugaços però duradors, responen a aquelles maneres de fer, fundades en les estructures passives més bàsiques de l’experiència, que van constituint-se en el que podem considerar el caràcter personal del Jo. En aquest punt hom podria reformular les preguntes «quina és la mena d’entitat que ens permet donar compte del fet que el Jo que s’ha convençut sigui el mateix que ha actuat?», o «com podem explicar el fet que un determinat Jo futur hagi de respondre de l’acció efectuada en el passat?». O en definitiva, «què garanteix que tots aquests Jos són un i el mateix?». Aquestes preguntes redirigeixen a la qüestió del Jo pur.

El Jo que hem estat definint a partir del discurs sobre les habitualitats no s’ha de confondre amb el Jo pur, per bé que ambdós són complementaris i, podem dir, responen a inquietuds complementàries del fenomenòleg. El Jo personal respon a la inquietud respecte a la manera com cada subjecte humà s’experiencia a si mateix, a saber: com una persona amb una història de vida conscient passada i amb projectes de futur, que es reconeix a si mateixa en aquesta narració vital en virtut de les seves habitualitats. Es tracta d’un Jo determinat, subjecte de propietats duradores adquirides a partir de les seves vivències. És el substrat continu de les vivències en el sentit que és l’individu únic que elles dibuixen al llarg d’una història de vida mental, d’un corrent variable de coses viscudes; l’individu que, durador en les seves transformacions però sempre referit a elles, va forjant un caràcter personal en virtut d’aquelles maneres de fer (Hua 1: 101). Notem, doncs, que malgrat que hàgim estat insistint en les estructures passives en què es basen les habitualitats, 242

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

la noció de Jo personal recull també la possibilitat que té el subjecte humà de pensar narrativament sobre si mateix, la qual té a veure, almenys en part, amb les seves capacitats conceptuals. Husserl empra també el terme «mònada» (Monade) per referir-se al Jo personal, insistint en el sentit que aquest té d’individualitat radical, és a dir, de persona que queda definida enfront d’altres Jos personals.

Amb tot, la identitat en l’alteració pròpia del Jo personal està en últim terme fundada en el Jo pur. Les modificacions del Jo personal quan canvia de parer o quan pren una decisió que el duu a acció són possibles en virtut d’aquell Jo en tant que pol-subjecte de totes les vivències. Continua present, doncs, el Jo postulat per respondre a una necessitat estructural de la consciència. Recordem que es tracta d’un Jo totalment buit de significacions: quan ens adonem del fet que omplir aquest Jo implica prendre en consideració el món com a correlat intencional dels seus actes concrets, apareix ja la necessitat de parlar del Jo personal. En aquesta línia, Husserl fins i tot concep la possibilitat de la desintegració del Jo personal: té sentit parlar, diu, del desmantellament de la constitució associativa de l’experiència, però això no implica negar la vida del Jo pur com la fundació de la possibilitat d’aquesta.

La introducció del Jo personal a la fenomenologia genètica planteja almenys dos problemes importants als quals val la pena referir-se aquí. El primer té a veure amb la correlació que hem descrit entre el Jo i el seu món entorn. Hem parlat del món de la vida com allò fundat en la percepció i l’acció pràctica. El món de la vida de l’humà adult està finalment conformat pels rendiments de la subjectivitat en tots els seus aspectes: el coneixement, la cultura, la vida afectiva, les institucions, etc. Però podem dir que tenen un món els subjectes no humans, no adults o patològics? És a dir, tenen món els infants, els animals o els qui pateixen certes patologies mentals? Notem que aquesta pregunta és, de fet, l’altra cara de la qüestió sobre si es pot dir d’aquests subjectes que tenen un Jo27. Si la resposta és afirmativa, hem de considerar la possibilitat de fundació de diversos tipus de mons, correlacionats amb les diverses menes de Jos d’aquests subjectes? Husserl s’entreté 27 Aquesta pregunta és prou recorrent en la filosofia pel cas dels animals no humans, i en general té a veure amb la intuïció que el fet que els manquin conceptes mitjançant els quals tematitzar narrativament les seves vides estableix una distinció respecte la consciència que tenen de si els humans adults, almenys en algun sentit d’aquesta. En la mateixa línia, la pregunta pot formular-se igualment pel cas dels infants amb capacitats lingüístiques encara no desenvolupades. Quant als humans amb determinades patologies mentals, la pregunta pot semblar més controvertida. Tanmateix, cal dir que, tal com és habitual en corrents contemporànies de la psicologia i la psiquiatria, certes patologies com l’autisme, l’esquizofrènia, relatives a la percepció del propi cos, etc. es poden interpretar com alteracions del Jo o de la percepció que aquests subjectes tenen del seu propi Jo. En aquest sentit, en el context de la fenomenologia, pren sentit la pregunta sobre els mons entorn d’aquests subjectes.

243

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

efectivament en consideracions d’aquesta mena. Les més extenses, a les quals ens limitarem aquí, són potser les referides als animals superiors.

En aquest punt, Husserl emfasitza sobretot la relació de l’humà adult amb la «universalitat de la vida» i la història individual i social, contra el «Jo present» de l’animal. La persona humana, diu, no viu només en l’ara, sinó en tota la seva vida com a tot, com a passat i com a futur. Husserl remarca que el propi dels humans és, com s’ha vist, la capacitat de transformació constant de la intencionalitat passiva en activitat, la qual cosa possibilita l’elaboració de les habitualitats perceptives i purament pràctiques en habitualitats relatives a actituds, avaluacions i volicions específicament humanes. Aquestes formes d’habitualitat vénen possibilitades precisament per la dimensió de passat i futur que té cada acte de la vida per a l’humà adult que la viu: el que distingeix l’estar en el món humà de l’animal té a veure amb la capacitat que els primers tenen i els segons no d’explicar-se a si mateixos i tematitzar conceptualment les estructures constitutives del món de la vida. Aquesta capacitat dóna lloc a formes de relacionar-se amb el món més elaborades que no pas les pròpies dels animals, per als quals el passat és només retenció i la capacitat d’anticipació es redueix a allò que possibilita el reconeixement.

Tanmateix, això no exclou que els animals tinguin en algun sentit un món de la vida, ja que, com vèiem, aquest no és en primera instància dependent de l’activitat predicativa del subjecte. Així, ells també són en algun sentit un Jo, per bé que un Jo guiat només per una intencionalitat instintiva de la qual, crucialment, ells mateixos no poden tenir notícia.

El segon problema que planteja la concepció del Jo personal és que, amb tot, sembla que se la pugui acusar de fer-nos caure en una mena de solipsisme; de fet, havent emprat el terme «mònada» per referir-se al Jo, a La filosofia com a ciència estricta (1911)28, Husserl ens recorda el que ja havia dit Leibniz, que «les mònades no tenen finestres». Això expressa vívidament l’autoreferència del Jo, un Jo que sembla tancat en si mateix, sense deixar lloc al reconeixement dels altres com a altres Jos: si els altres fossin constituïts com a part de la meva esfera pròpia, no serien altres, sinó parts de mi mateix. Però Husserl ha reconegut des de sempre no només l’existència d’altres Jos, sinó el fet que tenim accés a ells per mitjà del que anomena «empatia» (Einfühlung), que és l’acte pel qual hom percep la consciència d’altri. Tanmateix, una vegada l’epoché ens ha conduït a l’esfera primordial, on no hi queda res que no sigui «meu propi», es planteja el problema de l’accés a l’altre de l’única manera possible: com a constitució de l’altre en tant que «alter ego» partint de la pròpia esfera primordial. Husserl dedica a aquesta qüestió la famosa cinquena Meditació cartesiana, gairebé tan llarga com la suma de les altres quatre.

Esclarida l’existència d’altres Jos i l’accés a ells, i sense que es perdin el sentit radicalment subjectiu de l’epoché i la individualitat i l’autoreferència 28. Veure, per exemple, Husserl (1999): 84.

244

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

de cada mònada, assolim el fenomen de la «intersubjectivitat», de la comunitat, és a dir, del que podem anomenar la «comunitat de mònades» (Monadengemeinschaft). La constitució del món com a constitució transcendental d’un món comú i de tota objectivitat (del coneixement, fins i tot de la percepció de coses, del llenguatge, dels valors, institucions i normes) és obra de la «intersubjectivitat transcendental».

D’aquesta manera, la persona o Jo personal és un Jo interpersonal, un Jo social. No podria ser altrament: els elements bàsics de la concreció del Jo personal en el món de la vida només tenen sentit en relació amb les altres persones en la comunitat. Més ben dit, el concepte mateix de «Jo» només té sentit en relació amb altres pronoms personals: no hi ha un jo més que enfront d’un tu, un ell, etc. Husserl ho reconeix sense reserves. A la seva última gran obra, La crisi de les ciències europees (1936), trobem afirmacions inequívoques en aquest sentit: «Autoconsciència i consciència aliena són inseparables; és impensable, i no merament un fet, que jo fos home en un món sense que jo fos un home» (Hua VI: 256) –és a dir, un home entre altres homes. «Experienciant, en general vivint com a Jo (pensant, valorant, actuant), sóc necessàriament un Jo que té el seu Tu, el seu Nosaltres i el seu Vosaltres, el Jo dels pronoms personals» (Hua VI: 270). Husserl es posiciona, doncs, a favor de quelcom com una concepció «indèxica» del Jo que vol, de fet, negar del tot el solipsisme.

Com hem pogut veure, Husserl distingeix diferents conceptes de Jo que no s’han d’entendre com a mútuament excloents sinó més aviat com estrats entre els quals es donen relacions de fonamentació i dependència (en el sentit husserlià ja indicat prèviament). Amb l’aparició del Jo de les habitualitats a la fenomenologia genètica, Husserl sembla haver donat una aproximació prou complerta al problema general del Jo i de la consciència. Ha donat compte de la consciència com a consciència intencional i de les lleis internes que relliguen les vivències entre si; ha admès que la donació d’objectes és donació per a un pol-subjecte (Jo pur); ha ofert una teoria que explica com el subjecte de cada vivència s’adona, no només dels objectes donats (en el cas dels actes), sinó també de les pròpies vivències (autoconsciència pre-reflexiva); i ha inclòs en el dibuix la concepció que el Jo té de si mateix com essent el subjecte de les vivències que conformen la seva vida mental –la qual demana apel·lar al Jo indèxic situat en una comunitat de Jos. Però, malgrat tot, aquesta no és encara l’última paraula de Husserl pel que fa a aquesta qüestió tan intricada.

A la recerca del Jo més bàsic, l’autor introdueix encara en la mateixa Crisi de les ciències europees la noció de «proto-Jo» (Ur-Ich). d/ «La crisi de les ciències europees»: l’Ur-ich El §53 de La crisi exposa «La paradoxa de la subjectivitat humana: l’ésser subjecte per al món i alhora objecte en el món» (Hua VI:182), la solució a la qual es presenta en el paràgraf següent. La primera part d’aquest, «Nosal245

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

tres com a homes i nosaltres com a subjectes últimament operants-rendidors (fungierend-leistende)» (Hua VI: 185)29, acaba plantejant una pregunta que resumeix el problema al qual ens enfrontem: «Són els subjectes transcendentals, això és, els operants per a la constitució del món, els homes?» (Hua VI: 187). Un primera resposta a aquesta pregunta és que el subjecte, en tant que pol-Jo operant, constitueix el món i, en ell, els homes com a fenòmens, és a dir: com a part del pol constituït. En tant que constituent, però, l’epoché no ens permet trobar «res d’humà, ni ànima ni vida de l’ànima» (Hua VI: 187) en aquest Jo. Aquesta resposta a la pregunta resulta insuficient, perquè ha estat trobada per un procediment «ingenu, de fet no del tot correcte» pel qual ens hem oblidat de «nosaltres mateixos, els filosofants» (ibid.)30. En quin sentit? En el sentit que, cal notar-ho, «l’epoché l’executo Jo» (és sempre la meva epoché), en «una peculiar soledat filosòfica que és l’exigència metòdica fonamental per a una filosofia veritablement radical» (Hua VI: 188). Aquest Jo que realitza l’epoché també és un Jo del qual caldria donar compte; és possible que hi hagi d’altres subjectes que la practiquin, cadascú pel seu compte, però des del meu punt de vista els altres no estan en aquest Jo de l’epoché perquè han de ser constituïts des d’ella.

Amb tot, el proto-Jo no pot ser la persona tal com l’hem tematitzada més amunt, perquè la persona (la meva i la dels altres, així com el món) és constituïda. En aquesta soledat, jo no sóc un «individu que [...] se singularitza a partir de la comunitat de la humanitat» (ibid.), com a jo en lloc de com a tu o com a un entre d’altres. A diferència del Jo personal, el proto-Jo es caracteritza pel fet que «mai no pot perdre la seva indeclinabilitat» i pel fet que només equívocament pot ser anomenat «Jo» (ibid.) Husserl diu que es tracta, però, d’una «equivocitat essencial perquè, en anomenar-la reflexivament, no puc fer-ho d’una altra manera» (ibid.). Aquest Jo en la meva epoché és, però, el Jo transcendental mateix, per bé que no en tant que aquest constitueix el món, sinó en la mesura que contempla, en la soledat de l’espectador desinteressat, la constitució del món pel Jo transcendental, que altrament seguiria operant però sense ser reflectida, com en l’actitud natural. Així doncs, el Jo transcendental es desdobla en un Jo constituent i un Jo fenomenològic, que es contempla a si mateix en tant que constituent. Es tractaria d’una última forma de reflexió i d’autoconsciència, que podríem entendre com 29. «Fungiren» i «leisten» són dos conceptes tècnics fonamentals en la fenomenologia de Husserl. Tanmateix, es poden entendre a partir del seu significat en la parla corrent. El primer seria «funcionar», «fer la funció», «actuar», «operar», moltes vegades acompanyats de l’expressió «com a». El segon vol dir «produir», «rendir» un resultat. Els subjectes transcendentals operen o funcionen com a constituents i rendeixen el món constituït com a resultat.

30 Tal com s’observa a la segona part del §54: «El Jo com a proto-Jo constitueix el meu horitzó dels altres transcendentals com a co-subjectes de la intersubjectivitat transcendental que constitueix el món» (Hua VI: 187).

246

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

l’autoconsciència filosòfica. En aquesta contemplació, el Jo fenomenològic contempla la constitució dels objectes de l’«esfera primordial», així com la constitució de l’altre i del món comú, que inclou els rendiments constitutius de la intersubjectivitat transcendental. L’experiència que té aquest proto-Jo de si mateix no està, per tant, mitjançada per l’altre o per la intersubjectivitat, sinó que és immediata.

Tanmateix, més amunt hem introduït l’Ur-Ich com un jo «mínim». En aquest sentit, el proto-Jo apel·la a un Jo que també tindrien els animals pel sol fet que tenen experiències i que, d’alguna manera (distinta de la dels humans adults), podem conjecturar que s’adonen d’una certa identitat que les travessa en la seva diversitat, en la mesura que cadascuna d’aquestes experiències se’ls dóna com «en cada cas, la seva». Com vèiem més amunt, Husserl parla de subjectes o Jos animals, als quals els atorga un món amb els corresponents rendiments constitutius. El que no tenen els animals, naturalment, són rendiments constitutius superiors i, per tant, Jo personal entès tal i com l’hem exposat. No cal dir, doncs, que tampoc no gaudeixen de capacitat de reflexió en el sentit de l’epoché, que ens instal·la en la soledat filosòfica i dóna lloc a l’experiència fenomenològica. És des d’aquesta que el fenomenòleg pot contemplar, entre d’altres coses, la constitució del món animal i la contribució dels animals com a copartíceps en un món comú. Malgrat l’aparent distància entre els dos sentits associats a l’Ur-ich, en tots dos respira quelcom comú que queda, de fet, ben recollit en la idea d’un Jo mínim: l’Ur-ich és el jo experiencial nuclear en què tots els altres estan fundats.

3/ Recepció i influència El moviment fenomenòlogic que va desplegar-se al segle xx seguint l’estela de la fenomenologia de Husserl no va ser precisament el que aquest havia previst: una «comunitat de fenomenòlegs» que duria a terme el programa projectat pel seu fundador en el mode del que en diríem una «comunitat científica».

La fenomenologia husserliana és la matriu d’una bona part de la filosofia del segle passat, fins i tot més enllà del que generalment s’accepta com a caient sota el seu paraigües. Però la mateixa fenomenologia presenta una tal riquesa i varietat de posicions que mantenen relacions complexes, de confrontació o fins i tot d’indiferència mútua, que resulta difícil donar a la pròpia paraula «fenomenologia» un contingut mínim que les abraci totes. En aquest sentit, la filosofia de Husserl està a l’arrel de corrents com la filosofia existencial i l’hermenèutica, de posicions que qüestionen aspectes de la proposta husserliana explotant conceptes del propi Husserl, como ara la de Merleau-Ponty a partir de la noció d’«intencionalitat operant», i fins i tot de la reacció «postmoderna» contra el paradigma de la subjectivitat, en el cas de Derrida.

Aquesta circumstància té diverses causes, entre les quals la revisió constant per part de Husserl de les pròpies concepcions, la permanent autocrítica 247

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

de qui diu de si mateix que és un etern principiant. També l’accidentada història de la publicació dels manuscrits a Husserliana, encara no del tot acabada.

En general, els hereus, els crítics i els estudiosos tendeixen a prendre la part pel tot, a interessar-se per uns temes i no per altres o per un període de la filosofia de Husserl a costa de la resta. Les dificultats i avatars de la recepció i crítica de l’obra husserliana tant a l’interior del moviment fenomenològic com fora d’aquest es deuen, en bona mesura, al predomini d’una imatge tòpica que en destaca certs elements (cartesianisme, solipsisme, logocentrisme, eurocentrisme, racionalisme exacerbat, etc.) ignorant-ne d’altres (temporalitat, individuació, facticitat, intersubjectivitat, història) que apareixen molt especialment en l’última fase, la de la fenomenologia genètica. Però val a dir, també, que algunes de les vies que exploren els seus receptors tenen precedents en Husserl mateix.

Aquí, tanmateix, no podem abordar la complexitat d’aquesta recepció i ens hem de limitar als temes i aspectes que hem tractat més amunt en aquest article.

Si ens centrem en els conceptes de consciència i d’autoconsciència i en el problema del Jo, podem articular l’exposició en dues parts: la primera, dedicada a la recepció en el si del moviment fenomenològic; la segona, a la recepció en un altre corrent fonamental de la filosofia del segle xx, la filosofia analítica, incloent una breu observació final sobre la fenomenologia i la psicologia empírica. a/ Com hem vist, en IL predomina la concepció d’una intencionalitat objectivant, relacionada amb la tesi no egològica. En aquest mateix àmbit es mou la concepció de Sartre. Tot i que Sartre admet la diferència entre consciència reflexiva i consciència prereflexiva31, la consciència («pour soi») no és res enfront de l’ésser («en soi»): és pura negativitat caracteritzada simplement com un impuls cap a l’objecte –com a pura intencionalitat. A La transcendència de l’ego, aquesta consciència no és egològica: l’ego és una realitat transcendent constituïda com qualsevol altre objecte. Posteriorment, Sartre farà el mateix pas que fa Husserl i distingirà entre l’ego i el Jo o «ipseïtat», com a nucli inalienable de la consciència. En contraposició a la idea de la consciència com a pura intencionalitat, Henry se situa en l’altre extrem: la subjectivitat s’ha d’entendre com a pura autoafecció, per la qual cosa és necessari desvincular-la justament de tota intencionalitat.

Vèiem abans que Husserl explica la dimensió vivencial de la consciència per mitjà d’un mode peculiar d’intencionalitat, la intencionalitat impressional, que era consciència de si no objetivant. Cal dir que Husserl fa justícia a la «cosa mateixa» distingint entre les dues formes d’intencionalitat, però afirmant igualment la seva indissociabilitat. Això passa amb l’experiència prereflexiva de la consciència interna del temps, que és alhora condició de 31. Que expressa terminològicament distingint dues formes d’autoconsciència: «consciència de si» i «consciència (de) si».

248

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

possibilitat i inseparable de la percepció d’objectes en el temps objectiu. Però passa igualment amb una altra forma d’intencionalitat impressional, molt rellevant en el conjunt de l’obra de Husserl però que aquí no s’esqueia d’exposar en detall32: l’autoexperiència del cos viscut (Leib) en relació a la percepció del cossos materials (Körper), inclòs el propi cos com a cosa material en l’espai objectiu. En ambdós casos, fer jugar una cosa contra l’altra és un error fenomenològic que les malmet totes dues. Aquest seria el moment de recordar que la concepció del cos viu que ofereix Husserl està a la base de la fecunda fenomenologia del cos desenvolupada per fenomenòlegs com ara Merleau-Ponty i Gurwitsch.

Com hem vist, a Idees I Husserl fa el «tomb transcendental» i molts dels deixebles de la primera època, els fenomenòlegs realistes, no l’acompanyen en la nova aventura. D’entre aquests deixebles, Heidegger té una posició destacada. En unes lliçons de 1925 publicades amb el títol Prolegòmens a la història del concepte de temps, Heidegger veu en la fenomenologia la salvació de la filosofia de la situació misèrrima en què es troba. D’una exposició dels «descobriments fonamentals de la fenomenologia» que troba en IL (la intencionalitat, la intuïció categorial i el sentit originari de l’a priori), n’acaba extraient una definició de la fenomenolgia: «La fenomenologia és descripció analítica de la intencionalitat en el seu a priori» (Heidegger, 1979: 108). A partir d’aquí, Heidegger desenvolupa una «crítica immanent» de la fenomenologia husserliana, que és en bona mesura injusta i que no és precisament immanent sinó que més aviat exhibeix un poderós projecte alternatiu a la fenomenologia de Husserl. El que sotmet a crítica és bàsicament la idea que la consciència pura sigui la «cosa mateixa» de la fenomenologia: les característiques de la consciència pura no recullen, sinó que perden irremeiablement l’ésser de la consciència. La filosofia de Husserl acaba per ser, segons Heidegger, «a-fenomenològica».

No podem entrar en altres exemples de la fecunditat de la fenomenologia del segle passat, que inclou alhora tant desenvolupament com crítica de la fenomenologia de Husserl, així com posicions independents. Autors com Ricoeur i Levinas, per exemple, poden ser esmentats en relació amb temes fonamentals com la intersubjectivitat i el món de la vida, que mostrarien que, certament, la fenomenologia va més enllà de Husserl, però també que els estereotips i les visions parcials de la seva filosofia no li fan justícia i donen una visió empobrida no tan sols d’aquesta filosofia sinó de la riquesa del moviment fenomenològic en el seu conjunt. També la nostra exposició es queda inevitablement curta en aquest sentit.

32. Aquesta qüestió ha estat tractada a fons en l’article d’aquest vocabulari Cos viscut (Leib) a cura de Xavier Escribano (2013). Respecte d’aquest tema, es pot dir que la gran qüestió irresolta és la de la unitat de les dues intencionalitats impressionals, és a dir la de la unitat entre el cos viscut i la consciència interna del temps.

249

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

b/ Alguns d’aquests estereotips determinen en bona mesura també la recepció de Husserl en un altre gran corrent de la filosofia contemporània, l’anomenada «filosofia analítica» (de la mateixa manera que, per cert, estereotips i simplificacions relatius a aquesta marquen la línia de la seva recepció per part dels fenomenòlegs). No es pot pas negar que es tracta de dues tradicions contraposades en alguns trets definitoris, essent com és la fenomenologia una filosofia del subjecte mentre que la filosofia analítica té en el retorn a l’objecte i en el tomb lingüístic un signe fonamental d’identitat. Tanmateix, cal tenir ben present que ambdues tenen en comú els seus temes, que són els de la filosofia de sempre, així com el fet que, malgrat el que tenen de diferents els seus mètodes, comparteixen les idees de l’anàlisi i la descripció.

D’altra banda, l’escissió no és el que caracteritza el moment inicial. Husserl i Frege estaven en comunicació, i de fet en les crítiques de Frege a les tesis husserlianes de la Filosofia de l’aritmètica (1891), en què l’acusà de caure en el psicologisme (crítica que Husserl acceptà sense embuts), hi trobem una de les motivacions pel sorgiment de la fenomenologia a Prolegòmens a la lògica pura. D’altra banda, essent comuns els temes i problemes, no té res d’estrany que almenys es donessin paral·lelismes concrets: la diferència clàssica de Frege entre sentit i referència es troba clarament present en IL, i el concepte fregeà de «sentit» com a «mode de presentació» coincideix notablement amb el de «noema» de Husserl. A banda d’aquests elements comuns entre els pares d’ambdues tradicions, es poden assenyalar paral·lelismes en la caracterització de la intencionalitat: la diferència husserliana entre la «qualitat» i la «matèria» de l’acte es correspon amb la diferència entre «actitud proposicional» i «contingut» en la tradició analítica –si bé aquí també les diferències són notables (i molt rellevants), ja que el concepte d’intencionalitat de Husserl, tant pel que fa a l’acte com pel que fa al contingut, abasta més que el domini proposicional. En tot cas, la teoria husserliana del significat es pot posar en relació amb la semàntica filosòfica analítica, i Husserl hauria de ser una veu en debats actuals tan vius com el de l’internalisme i l’externalisme, o la discussió sobre si hi ha o no continguts no conceptuals. Aquestes qüestions es mouen en l’àmbit del tercer concepte de consciència, per bé que el terme «consciència» (consciousness) en aquest sentit brilla més aviat per la seva absència en els debats analítics.

Això es deu al fet que el terme queda reservat, en la tradició analítica, a la consciència fenomènica, és a dir a la consciència en el segon sentit. Fins fa poc temps, la filosofia de la ment analítica tendia a marginar aquest aspecte de la ment per ocupar-se principalment de l’aspecte intencional, sota el predomini de les teories funcionalistes. Això ha canviat en temps relativament recents: la consciència és precisament allò que es resisteix al tractament funcionalista o reduccionista, i és per això que en el context de la filosofia de la ment el tema de l’experiència subjectiva ha anat rebent més i més atenció en les darreres dècades. En particular, en els debats analítics s’ha encunyat el ter250

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

me «what it is like» (Nagel, 1974) per parlar d’aquest aspecte de la consciència. La paraula «fenomenologia» (phenomenology) s’empra també en aquests debats per referir-se justament a aquesta dimensió radicalment subjectiva de la ment, però en la majoria dels casos no se la relaciona amb la gran tradició fenomenològica. Tanmateix, l’aspecte experiencial de la ment, també en el context de la filosofia analítica, és el que es dóna des del punt de vista de la primera persona, i aquest és el punt de vista que caracteritza en bona mesura la tradició fenomenològica. Les aportacions d’aquesta tradició són imprescindibles quan es reconeix que el punt de vista de la tercera persona no pot donar compte de tots els fenòmens.

D’altra banda, les discussions clàssiques sobre la concepció egològica o no egològica de la consciència o de la ment tenen la seva rèplica actual. Un representant eminent de la concepció no egològica és Dennet, que considera el Jo quelcom superflu, o una mera «ficció». També aquells que, situats en la posició cientifista, entenen que aquesta és indissociable del punt de vista de tercera persona com a únic acceptable, mantenen una posició no egològica. Però no només els filòsofs d’inspiració o de sensibilitat fenomenològica reivindiquen la primera persona i el jo experiencial. També la psicologia empírica el veu com un complement indispensable de la tercera persona, en lloc d’establir entre l’una i l’altra un abisme insuperable i, per tant, una opció indefugible. Una opció exclusiva pel punt de vista de tercera persona és una opció que exclou l’experiència pròpiament dita. Per aquesta raó, tota forma d’experiència pròpiament dita reclama la primera persona. Això s’ha de tenir en compte en tota discussió general sobre la consciència, així com en les discussions particulars que tenen lloc a l’entorn d’aquesta, com ara la relativa a l’experiència del cos i de l’acció corporal, que també està rebent darrerament un èmfasi renovat arran de la popularitat de tendències filosòfiques lligades a moviments com el de l’«embodied cognition» que estén les seves influències també envers la psicologia i les ciències cognitives. Sens dubte, la tradició fenomenològica té molt a dir sobre totes aquestes qüestions de radical actualitat.

Bibliografia Obres d’Edmund Husserl Hua I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950.

Hua III/I, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1, Halbband: Text der 1.-3. Auflage – Nachdruck. Ed. Karl Schuhmann. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.

Hua IV, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

251

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francesc Pereña, Carlota Serrahima

Hua X, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußteseins. Ed. Rudolf Boehm. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1969.

Hua XII, Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (18901901). Ed. Lothar Eley. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970.

Hua XIII, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden. Ed. Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984.

Hua XXV, Aufsätze und Vorträge (1911-1921). Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987.

Hua XXIX, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Ed. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

Hua XXXIII, Die «Bernauer Manuskripte» über das Zeitbewußtsein 1917/18. Dordrecht: Kluwer Academic, 2001.

Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11. Ed. Iso Kern. Hamburg: F. Meiner Verlag, 1992.

Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik (1901). Ed. Ludwig Landgrebe, Hamburg: Meiner Verlag, 1999 (7ª edició).

La filosofia com a ciència estricta a Fenomenologia. Edició i traducció de Francesc Pereña Blasi, Barcelona: Edicions 62, 1999.

Manuscrits no publicats: Ms. C 10 (1931).

Bibliografia secundària Bernet, Rudolf (1994). La vie du sujet. Paris: PUF. Bernet, Rudolf; Kern, Iso i Marbach, Eduard (1996). Edmund Husserl.

Darstellung seines Denkens, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Brentano, Franz (1874). Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig: Duncker & Humblot.

Conde Soto, Fran (2014). «La consciència interna del temps (Zeitbewußtsein)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 255-270.

Dennet, Daniel C. (1991). Consciousness Explained. Boston: Little, Brown Derrida, Jacques. (1967). La Voix et le Phénomène. Paris: PUF Escribano, Xavier (2013). «Cos viscut (Leib)». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 135-154.

Frege, Gottlob. (1892). «Über Sinn und Bedeutung», a Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25–50.

Gallagher, Shaun & Zahavi, Dan (2008). The Phenomenological Mind: an Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. Londres: Routledge 252

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

González Guardiola, Joan (2012). «Món de la vida (Lebenswelt)».

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIII, 155-169.

Gurwitsch, Aaron (1941). «����������������������������������� ������������������������������������ A Non-egological Conception of Consciousness». Philosophy and Phenomenological Research 1, 325-338.

–. (1974). Das Bewußtseinsfeld, Berlin: de Gruyter Heidegger, Martin. Gesamtausgabe: GA 2. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1976.

GA 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs. Frankfurt am Main: Klostermann, 1979.

GA 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.

Henry, Michel (2003). De la subjectivité. Paris: PUF. Jorba Grau, Marta (2013). «Intencionalitat (Intentionalität)». Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 115-134.

Kern, Iso (1964). Husserl und Kant. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Lohmar, Dieter (1998). Erfahrung und kategoriales Denken. Dordrecht: Kluwer Academic.

–. (2012) «Ego and Arch-Ego in Husserlian Phenomenology», a R. Breeur, U.-Melle (eds.), Life, Subjectivity & Art: Essays in Honour of Rudolf Bernet, Phaenomenologica, Vol 201, X, Springer, 277-302.

Marbach, Eduard (1974). Das Problem das Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phénomenologie de la Perception. Paris: Gallimard.

Mulligan, Kevin (1995). «Perception», a The Cambridge Companion to Husserl. Eds. B. Smith i D. Woodruff Smith, Cambridge: Cambridge University Press.

Nagel, Thomas (1974). «What Is It Like to Be a Bat?», a Philosophical Review, 83: 435–450.

Ricoeur, Paul (1985). Temps et Recit III; Le temps raconté. Paris: Éditions du Seuil.

Sartre, Jean-Paul (1936). La transcendence de l’ego. Paris: Vrin –. (1943 / 1976). L’être et le néant. Paris: Gallimard.

Shoemaker, Sydney (1996). The First-Person Perspective and Other Essays.

Cambridge: Cambridge University Press.

Tugendhat, Ernst (1979). Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung.

Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Welton, Don (ed.) (2003). The New Husserl. A Critical reader, Bloomington: Indiana University Press.

Zahavi, Dan. (2003). Husserl’s Phenomenology, Standford: Stanford University Press.

–. (2005). Subjectivity and Selfhood, Cambridge: The MIT Press.

253

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 255-270 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.48 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Consciència del temps (Zeitbewusstsein) Francisco Conde Soto Facultad de Filosofía. Universidad de Santiago de Compostela Praza de Mazarelos, s/n 15782 Santiago de Compostela francisco.conde@usc.es Article rebut el 25 de setembre de 2013 i acceptat el 19 de març de 2014

Resum. La fenomenologia de la consciència del temps s’organitza a grans trets al voltant de tres nuclis temàtics. En una primera època, 1904-1905, en textos recollits en les seves Lliçons sobre la consciència interna del temps (1893-1917), el fil conductor és la pregunta sobre com és possible la percepció d’un objecte que dura mitjançant el sistema impressional-retencional i protencional de la consciència, prenent una melodia com a objecte paradigmàtic d’objecte que dura. En un segon moment, en els manuscrits de Bernau (1917-1918), l’anàlisi es desplaça des dels processos espontanis del jo a la síntesi passiva prèvia a aquests, a més de discutir dos models de consciència al fil del temps: un que la considera com a tempo-constituent en tot moment; l’altre que afirma que la temporalitat, pròpiament parlant, s’introdueix d’alguna manera quan reflexionem sobre els processos constitutius de la consciència. Per últim, en els manuscrits C (1929-1934), a part de continuar discutint els problemes anteriors, introduirà la noció de «present vivent» per a insistir en el caràcter actiu-donador-operant-temporalitzant que té la consciència.

Paraules clau: consciència del temps, consciència interna, present vivent, retenció, protenció, protoimpressió, immanent, síntesi passiva.

Consciència del temps: Zeitbewusstsein, conciencia del tiempo, consciência do tempo, conscience du temps.

Abstract. Time-Consciousness phenomenology organises mainly in three thematic cores. In a first period, 1904-1905, in texts collected in Husserl’s lessons On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), the leading question is to describe how it is possible the perception of an object that endures by means of an impresional-retentional and protentional system, taking a melody as a paradigmatic enduring object. In a second moment, in the Bernau-Manuscripts (1917-1918), the analysis moves from the egoic spontaneous processes to the preceding passive synthesis, discussing in addition two consciousness-models: one that considers that consciousness is an always time-constituing consciousness; another that argues that temporality [properly speaking] appears somehow [in some way] only when reflection focalises the constitutive processes of consciousness. Finally, in the C- Manuscripts (1929-1934), in addition to the previous problems, Husserl introduces the notion of «living Present» to insist upon the active-giving-operating-temporalising character of consciousness.

Key words Time consciousness, inner consciousness, live present, retention, protention, protoimpression, immanence, passive synthesis

255

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

1/ Husserl no tracta el problema de la temporalitat en abstracte per formular una teoria sobre si el temps és cíclic o no, o sobre en què consisteix l’eternitat o el sentit de la història, etc. La fenomenologia del temps posa entre parèntesi, suspèn, no parteix ni compta amb el temps com a objecte metafísic. Deixant de banda aquest, es podria pensar en l’enfocament del temps des de la Física, el temps que pot ser mesurat, el temps entès com a forma buida en la qual se succeeixen diferents moments, diferents «ares». La consideració fonamental de la fenomenologia és que, per explicar aquest temps, cal dirigir-se a aquelles estructures que permeten explicar com es constitueix la unitat d’aquests diferents «ares» discrets i separats. Abans de partir del temps objectiu, Husserl pretén descriure com és possible que de la donació primera d’un ara per separat s’arribi a la postulació d’un temps continu i estès. D’altra banda, la necessitat de partir de dades evidents per no fer perillar l’anàlisi obliga a fer epokhé de qualsevol pressupòsit no validat per l’experiència originària de la consciència, i el temps de la física cauria dins d’aquest àmbit.

Quan intentava delimitar la posició de la fenomenologia enfront de la psicologia a Idees I, Husserl distingia des d’un principi entre dos tipus de naturalesa: la naturalesa física i la naturalesa psíquica. La fenomenologia no treballa en cap d’aquests dos camps, sinó que fa abstracció d’aquests dos regnes del «natural». Cal advertir llavors –pensi’s de passada en el furor que les neurociències semblen causar a bona part dels filòsofs contemporanis–, que no s’està tampoc més a prop de resoldre el problema del temps pel fet de moure’s en el terreny dels processos cerebrals. Igual que l’extern / físic, també l’intern entès en el sentit del neuronal es troba en el temps objectiu. Pel fenomenòleg és tan extern el temps dels objectes físics com el temps en què se succeeixen els processos orgànics cerebrals, i ambdós han de ser deixats de banda, posats entre parèntesi. Tant els processos físics externs-objectius com els processos físics interns-neuronals pertanyen a la regió de la naturalesa física i són posats entre parèntesis per la fenomenologia.

Husserl tampoc no parteix, com podria semblar en un principi, del temps viscut psicològicament, resultat d’una percepció subjectiva del temps. Exemples de percepció subjectiva del temps són el fet que el temps passa més de pressa quan estem entretinguts o més lentament quan estem avorrits. La fenomenologia del temps no és un intent d’explicar les nostres sensacions subjectives-psicològiques de temps, com ara el fet que de vegades el temps passa més o menys de pressa. Que es posi fora de joc el temps objectiu no condueix a dirigir-se a un temps subjectiu o les vivències psicològiques del temps, com si el temps pogués reduir-se a una sèrie d’estats anímics. Les vivències psicològiques pressuposen ja la constitució «en silenci» per part de la nostra consciència d’una continuïtat temporal o un cert ordre en què aquestes vénen a ordenar-se.

La fenomenologia del temps, apartant-se tant del temps objectiu com del subjectiu, es dedicarà a l’anàlisi del temps immanent: no importa el «temps 256

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

de rellotge» amb el qual mesurem la durada d’una melodia ni les sensacions psicològiques temporals que aquesta provoca, sinó la constitució d’aquesta durada en la consciència.

Més enllà de l’objectiu-mundà-físic i del psicològic-subjectiu se li obre a la fenomenologia el camp d’estudi del temps immanent i de la consciència interna del temps constituent d’aquest camp. Com a motor d’aquest temps de les dades immanents de la consciència, apareixerà una consciència interna del temps i encara més enllà, en una última fase del pensament de Husserl, el mer fluir contínuament operant del present viu, el mer arribar constant de noves impressions a la consciència en síntesi amb les impressions passades i apuntant (protencionalment) a les impressions futures.

1/ L’abstracció en relació amb el temps a «Investigacions Lògiques» (19001901). En les seves primeres anàlisis, Husserl fa abstracció del problema del temps. A Investigacions Lògiques es proposa l’esquema actes d’aprehensió / continguts d’aprehensió per entendre les diferents vivències intencionals de la consciència (percepció, record, acte de fantasia, consciència d’imatge...).

Un objecte percebut és el resultat d’una determinada aprehensió o interpretació [Auffassung] d’una sèrie de dades de sensació: la taula que percebo és el resultat d’una aprehensió d’un color, més una grandària, més una figura, etc.

En la primera època del seu pensament, Husserl duu a terme un estudi de la peculiaritat intencional dels diferents actes constitutius, és a dir, de la manera en què aquests actes apunten als seus objectes. En la V Investigació Lògica sosté que cadascun dels actes de consciència ha de ser pensat com a aprehensió animadora o animació intencional d’una sèrie de dades de sensació que, en virtut d’aquella, es converteixen en presentadors dels diferents aspectes d’un objecte i de l’objecte mateix en quant a unitat intencional apuntada per tots ells: «[...] en l’acte de l’aparèixer és viscuda la complexió de sensació, en certa manera ‘aprehesa’, ‘apercebuda’, i en aquest caràcter fenomenològic de l’aprehensió animadora efectuada sobre les sensacions consisteix això que anomenem l’aparèixer-se de l’objecte» (Hua XIX/1, p. 360).

En la cinquena i la sisena investigacions, la percepció era concebuda com el resultat d’un acte d’aprehensió d’un determinat contingut de sensació, operació mitjançant la qual s’apareixeria l’objecte percebut. El contingut de sensació aprehès es correspon a la part de l’objecte que és pròpiament percebuda i que s’ofereix en la percepció al costat d’una presentació no intuïtiva d’aquelles parts de l’objecte que en aquest moment no estan sent percebudes1.

En aquesta època, Husserl no s’interroga sobre la gènesi temporal d’ambdós elements (dels actes d’aprehensió i dels continguts aprehesos). Però posteriorment el temps es converteix en una variable més d’estudi: ara s’atén a 1. Hua XIX/2, VI Investigació Lògica, §22.

257

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

actes d’aprehensió i continguts aprehesos en tant que unitats la síntesi temporal de les quals és necessari aclarir. La complexitat de les estructures que Husserl ha de postular a nivell de la consciència per tal d’explicar aquestes síntesis obre el camí al problema de la consciència del temps i al problema d’explicar com la consciència constitueix la unitat dels seus propis processos constitutius (consciència interna) i dels continguts que s’apareixen en ells (dades immanents de la consciència).

2/ La fenomenologia del temps a «Lliçons sobre la consciència interna del temps»: l’estatut problemàtic de la retenció en els anys 1904-19052. A partir d’un determinat moment, Husserl s’ocupa tant de les dades de sensació com de l’aprehensió d’aquestes com a unitats que duren, la constitució temporal de les quals ha de ser objecte d’estudi. El punt de partida d’aquesta fenomenologia és llavors l’estudi sobre com és possible la percepció d’objectes que duren, objectes que han de ser el resultat d’alguna peculiar síntesi entre elements purament presents i purament passats. L’anàlisi comença amb un estudi de les condicions de possibilitat de la percepció dels objectes temporals, dels objectes dotats de durada, escollint com a objecte d’anàlisi el cas d’una melodia. Es tracta en aquesta primera època d’aclarir en què pot consistir l’acte que conserva una sèrie de fases ja passades d’un objecte i que ens permet sintetitzar-les amb altres presents per percebre-les com a formant part d’una unitat que dura. La melodia interessa a la fenomenologia de Husserl no com a formada per diferents sons separats que se succeeixen en el temps, sinó perquè és necessari explicar quines són les peculiars síntesis que es produeixen entre els diferents sons i que permeten la percepció de la melodia com un objecte unitari.

El semestre d’hivern de 1904-1905, Husserl imparteix una lliçó titulada «Problemes fonamentals del coneixement», les tres primeres parts de la qual estaven dedicades respectivament a l’anàlisi de la percepció, de l’atenció i a la distinció entre els actes de fantasia i els actes de consciència d’imatge. En la quarta part es desenvolupa la primera aproximació explícita de Husserl al problema de la percepció d’un objecte que dura. El punt de partida és sempre la necessitat d’una desconnexió [Ausschaltung] o posada fora de joc del temps objectiu, remetent-se així l’anàlisi a l’estudi de les dades immanents de la consciència. No es pot partir de la suposició ingènua que hi ha un corrent de vivències format per totes i cadascuna de les vivències singulars ordenades en una línia que seria el temps objectiu, sinó que més aviat es tracta d’explicar com aquesta és constituïda per la consciència3.

2. Hua X. Hi ha traducció portuguesa (de Pedro M. S. Alves: Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1994), i castellana (d’Agustín Serrano de Haro: Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid, 2007).

3. Hua X, §1, p. 4. Suspensió del temps objetiu, 4: «Hem de començar encara per algunes consideracions generals. El nostre objectiu és una anàlisi fenomenològica de la

258

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

En les lliçons de 1904, la percepció de la unitat temporal d’un objecte que dura s’intenta pensar a partir dels conceptes d’impressió originària donadora dels continguts actuals i de retenció i protenció, que apunten als continguts passats i futurs. Husserl introdueix una estructura formada per tres elements: protoimpressió o impressió originària, retenció i protenció, que són les parts de l’acte perceptiu que es refereixen a la fase present, a les fases passades i a les fases futures d’aquest objecte. Cada protoimpressió és la responsable de la donació d’una fase actual de l’objecte: una fase que està dotada del caràcter de l’«ara», de la posició de quelcom «com si mateix» [als Selbst] en el moment present. La protoimpressió és l’«impressionar» en la consciència que aporta de forma contínua un nou contingut donat sota la forma temporal d’ara. Per tal d’explicar com una unitat es constitueix en el temps, és necessari explicar com els actes d’impressió aïllats se succeeixen en una continuïtat els uns als altres en l’esfera de la consciència. Una melodia es percep com una unitat formada per fases passades, presents i futures, que són apuntades protencionalment des de l’ara en una mena de prefiguració del seu estil. Per exemple, després d’alguns sons d’una melodia que es coneix, hi ha una «protenció» dirigida als següents, ja que han de ser d’un estil peculiar i no d’un altre qualsevol per poder continuar la melodia.

La qüestió és llavors explicar com és possible la síntesi entre els diferents moments d’aquest contingut. Deixant de banda la protenció, els moments passats s’uneixen a la impressió donadora del contingut actual en ser conservats en el present mitjançant un record recent o retenció. La qüestió és fixar l’estatut d’aquesta peculiar part de l’acte perceptiu i dels continguts donats per aquesta.

Husserl aplica a la constitució del temps l’esquema acte d’aprehensió / continguts d’aprehensió extret de la percepció espacial. La percepció d’un objecte que dura és possible en virtut de la durada del contingut de sensació aprehès: així com, quan percebem una taula, afirmem que això és possible en virtut de la síntesi d’una sèrie de continguts tots actuals, en el cas de la percepció d’una melodia tots els continguts també serien d’algun mode actuals, tant els donats en l’ara com els passats retinguts i aquells futurs protencionats. Husserl proposa comprendre la retenció com a donant uns continguts de sensació del mateix tarannà que els continguts donats impressionalment en l’ara; la diferència se situaria a nivell de l’acte d’aprehensió: una diferent aprehensió és la responsable que aquells continguts de sensació de la retenció entrin en la percepció de l’objecte que dura com a fases immediatament passades. Els intents per aclarir de quin tipus és aquesta aprehensió passen per la seva comparació amb els actes de consciència d’imatge, de fantasia i de record pròpiament dit o rememoració [Wiedererinnerung], que són els actes que fins al moment Husserl ha distingit. El problema és que la retenció no dóna un objecte de la fantasia ni tampoc és una consciència d’imatge com la que es té davant d’una fotografia, que remet d’aquesta a quelcom altre.

259

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

Tampoc no es pot sostenir que es tracti d’un acte separat i independent, amb valor per si mateix, de rememoració, ja que, quan es recorda alguna cosa, s’apareix com un objecte independent i aquí es tracta només d’una part de l’acte perceptiu.

La conclusió és, doncs, que la retenció o consciència primària de passat és un acte de consciència tan peculiar i particular com ho pot ser la consciència originària d’un contingut donat en el punt d’ara. El contingut d’un record recent no és una «modificació» d’un contingut primari que ja no és un contingut primari, sinó precisament una modificació, «quelcom totalment diferent», «consciència de sensació passada»4. Husserl conclou, una mica decebedorament, que es tracta d’una aprehensió d’un tipus peculiar, part d’un acte perceptiu que l’engloba, però l’únic que aconsegueix així és que el caràcter enigmàtic de la presència o actualitat del passat sigui transvasat al caràcter enigmàtic de la retenció. Sembla que l’esquema acte d’aprehensió / continguts d’aprehensió ha de ser abandonat, almenys per a explicar la percepció d’un objecte que dura.

3. La introducció de la noció de consciència absoluta el 1906-1907 i la doble direcció intencional el 1907-1909. En les seves lliçons del semestre d’hivern de 1906-19075 Husserl introdueix la noció de «consciència absoluta» del temps.

Fins ara es considerava que els objectes que apareixen són el resultat d’algun tipus d’aprehensió d’una sèrie de components ingredients6. La novetat és que aquests components ingredients, components de sensació, són pensats com el resultat d’algun tipus de constitució temporal prèvia. Fins aquest moment les dades de sensació o materials hil·lètics eren considerades una cosa originària que no era el resultat de cap aprehensió prèvia. A partir d’aquest moment, ser sentit no equivaldrà ja a ser el mer contingut ingredient allà disponible i, posteriorment, aprehès per un acte d’aprehensió perceptiu, sinó que caldrà preguntar-se també sobre l’origen i el procés de constitució d’aquestes mateixes dades de sensació.

Els problemes de la ingrediència dels continguts de sensació i del tipus d’aprehensió que és necessari per explicar les «aprehensions» temporals constituïen els nuclis inicials de l’anàlisi, però aviat es descobreix que l’esquema consciència del temps. Això implica, com en qualsevol anàlisi de l’estil, la total exclusió de qualsevol hipòtesi, determinació o convicció en relació amb el temps objectiu (tota presuposició transcendent respecte a allò existent)».

4. Hua X, p. 324.

5. «Introducció a la lògica i a la teoria del coneixement». III: «Les formes de la objectivació» (Hua XXIV, p. 243-274).

6. Una vegada hem posat entre parèntesis allò transcendent en el sentit de la realitat exterior, la fenomenologia ha de treballar descrivint els continguts immanents de la consciència. Husserl distingeix, en el seu text de 1907 La Idea de la fenomenologia, dos conceptes immanents: la immanència de l’objecte intencional i la immanència ingredient [reell] de la vivència (Hua II, 5).

260

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

que definia la constitució en l’àmbit de la fenomenologia estàtica (la percepció com aprehensió de dades de sensació) no serveix per explicar el nivell bàsic de constitució de la unitat temporal de les pròpies dades de sensació, de les aprehensions corresponents i dels objectes que hi apareixen. La retenció desborda qualsevol classificació dels actes de consciència i exigeix una explicació totalment diferent. Els materials hil·lètics es mostren com una cosa originària que no és el resultat de cap aprehensió prèvia, sinó d’un altre tipus de constitució, que acabarà coagulant en el concepte de síntesi passiva, prèvia a les activitats espontànies del jo.

Cal atendre a un pla de consciència situat «per dessota» de la consciència immanent, més enllà del corrent de consciència immanent on es situen els objectes que apareixen. Aquesta consciència és absoluta (absoluta en tant que pla últim responsable de les constitucions i més enllà del qual no n’hi ha cap altre), i interna (en el sentit que es tracta del pla d’operacions necessari perquè es produeixi el discórrer del temps immanent). És així com en els textos complementaris del quart apartat del volum X de la husserliana, redactats entre 1907-1909, Husserl introdueix dos elements nous en la seva anàlisi.

En primer lloc, la tesi del caràcter atemporal d’aquesta consciència absoluta, o almenys la necessitat de distingir entre el temps immanent i el temps ‘peculiar’ on opera la consciència absoluta. En cas contrari caldria encara postular un pla de consciència ulterior responsable de la constitució del primer i, així, successivament, caient en una regressió a l’infinit. En segon lloc, la teoria d’una doble intencionalitat del flux absolut del temps, que ara es desdobla en una intencionalitat transversal i una intencionalitat longitudinal7.

Pel que fa al primer punt, Husserl afirma que el record recent o el record primari ha de ser alguna modificació d’un tipus peculiar realitzada sobre la impressió originària i en cap cas una aprehensió d’un contingut present a través de la qual s’apuntaria a un objecte no present. La percepció d’un objecte que dura en el temps és possible gràcies a una sèrie d’«ombres» o «perfils» [Abschattungen] d’aquest objecte que no són pròpiament percebudes, però de les quals hom té alguna consciència i que ens donen les fases passades de l’objecte. La consciència o vivència d’aquestes peculiars «ombres» serà anomenada a partir de l’any 1906-1907 consciència absoluta. No es tracta de cap tipus de consciència d’objecte, sinó que és una «consciència absoluta» d’allò que en la reflexió se’ns apareixen com objectes que duren en el pla immanent de la consciència. La consciència absoluta i cadascuna de les seves vivències són pròpiament intemporals, ja que no hi ha pròpiament parlant continguts ingredients en elles que puguin situar-se en una determinada posició dins d’una successió temporal: la impressió, la retenció i la protenció «capten» el donar-se, l’haver-se donat i l’estar-a-punt de donar-se 7. Hua X, text 54, p. 379.

261

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

un contingut sense estar elles mateixes en el temps. La consciència absoluta és consciència en el sentit de l’estar-se executant de la impressió, la retenció i la protenció. Això ens condueix a sostenir que només percebem la temporalitat de les nostres vivències quan reflexionem sobre elles, quan se’ls imposa una forma temporal que les col·loca i introdueix en el temps seqüencial, és a dir, en el corrent o successió immanent. La vivència en tant que consciència interna no dura, no pot equiparar-se a un tram de temps, per molt que mitjançant el seu transcórrer o fluir característics apareguin objectes que són unitats. Tenim, per tant, un flux absolut consistent en vivències viscudes en el sentit del simple vivenciar [Erleben], del simple viure-les. Allò important a nivell temporal és que, encara que es tracti d’un flux continu de «canvi», no hi ha en realitat cap canvi, perquè no hi ha cap objecte que canviï. La protoimpressió i la sèrie de retencions que s’hi adhereixen no són res en el temps immanent, sinó moments del flux. Es descobreix que la consciència absoluta ha d’estar fora del temps: el precedeix, no consisteix primerament en un corrent de continguts que es succeeixin en la línia del temps. Aquest no és res temporal, sinó el moviment previ a partir del qual sorgeix el temps.

D’altra banda, i pel que fa al segon punt, Husserl sosté que la consciència ha de guardar amb si mateixa algun tipus de relació de captació del seu propi fluir, si no es vol recórrer a infinits plans de consciència per justificar el seu funcionament. Husserl formula per aquest motiu la teoria d’una doble intencionalitat (transversal i longitudinal). La consciència absoluta constitueix el seu propi fluir mitjançant una intencionalitat longitudinal –el remetre d’una retenció a les retencions anteriors i el remetre d’una protenció a les protencions posteriors– i constitueix la successió dels objectes situats en el temps mitjançant una intencionalitat transversal. És a dir, el flux s’autoapareix a si mateix sota la forma d’un flux. Aquest fet permet explicar el funcionament de la consciència sense recórrer a un pla de consciència posterior perquè cada retenció capta allò que la precedeix com una cosa que la precedeix. Gràcies al fet que una retenció en reté una altra d’anterior és possible entendre com una fase de la consciència succeeix a una altra. D’aquesta manera el flux «percep» (entre cometes) el succeir-se d’aquestes fases en funció de la cadena generada per les retencions i per les protencions. El moviment del flux mateix consisteix en el fet que cada nova fase recull l’anterior –i aquestes a les altres– i es capta a si mateixa com «succeint» a aquella dins d’una mateixa continuïtat.

Es tracta d’una consciència que al mateix temps que consciència de cadascuna de les vivències és consciència dels seus propis processos constitutius i, en definitiva, de la seva pròpia naturalesa de flux. La consciència, essent una cosa temporal, és constitutiva del temps.

2/ Els Manuscrits de Bernau sobre la consciència del temps (1917-1918).

El moment posterior de la fenomenologia del temps el constitueixen els Manuscrits de Bernau (Hua XXXIII). Husserl no reprèn el tema del temps de 262

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

manera rigorosa fins els anys 1917 i 1918, quan la seva assistent Edith Stein està començant a preparar les Lliçons sobre la consciència interna del temps del seu mestre. En aquest moment sembla necessari atorgar-li certa coherència a tots els textos que havia escrit sobre el temps fins aleshores. Però més que revisar-los, Husserl afegeix nous desenvolupaments a la seva teoria. En els textos de Bernau entra en joc la síntesi passiva. Respecte al temps, es tracta d’adonar-se que, prèviament a tota activitat espontània del jo, les retencions i les protencions s’associen passivament a cada nou contingut donat per les impressions originàries. El concepte d’associació pren significat en el context de la formació de les diferents unitats hilètiques materials preafectives: abans que afectin pròpiament el jo, els objectes es formen com a una unitat mitjançant processos passius. Abans d’una intervenció activa d’un jo, diferents unitats hilètiques destaquen sobre un determinat fons sensible formant una unitat que exerceix una tendència sobre el jo per tal d’ésser captada. Alhora, l’objecte format per les síntesis d’aquestes unitats hilètiques podria associar-se amb d’altres de forma passiva i donar lloc a la configuració d’un objecte de major complexitat, també abans que el jo es dirigeixi atentament a ell i el capti. La distinció entre forma i matèria, que fins ara s’interpretava com una distinció entre un acte d’aprehensió i un contingut d’aprehensió, és substituïda per la distinció entre un camp joic espontani i un camp «no-joic» passiu –entre cometes, ja que no es tracta de l’absència d’un jo, sinó del fet que encara no hi ha aquí un jo espontani o actiu. La idea principal que subjau en els textos sobre la síntesi passiva és que la consciència es troba en tot moment en contacte amb una sèrie de dades hilètiques dotades d’un determinat índex de força afectiva i que són el resultat d’una constitució passiva prèvia. Algunes d’aquestes unitats posteriorment són objecte d’actes d’atenció explícita per part del jo i passen a exercir afeccions pròpiament dites. En aquest sentit és possible afirmar que l’esfera de la subjectivitat transcendental ha d’anar més enllà de l’esfera del jo transcendental: hauria d’incloure també un cert protojo a qui correspon una sèrie de processos de constitució passius.

Husserl assenyala que tant les retencions com les protencions s’uneixen a les protoimpressions mitjançant un procés d’associació orginària passiva prèvia a tota intervenció activa del jo. La perspectiva temporal és reinterpretada aquí com una perspectiva afectiva, de manera que la retenció és considerada una pèrdua progressiva de la capacitat d’afectar distintament –és a dir, per separat– dels diferents elements d’un contingut. D’altra banda, la rememoració (o l’expectactiva, pròpiament dita, diferent de la protenció) es pot entendre com un cert despertar associatiu consistent en la transmissió d’una determinada força afectiva des d’un element present a un altre de passat o a un altre de futur sobre els quals es construeix una «representació»: la força afectiva d’un element present em fa recordar o formar una expectativa sobre un altre element passat o futur.

Si suposem el que acabem de dir, el procés constitutiu és el següent: 263

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

primer, una constitució de la qual sorgeix la unitat de cada dada hilètica gràcies fonamentalment a les síntesis de cobriment entre les retencions referents a una mateixa dada hilètica; i, en segon lloc, l’establiment de relacions associatives entre aquestes dades per formar objectes que, al seu torn, poden establir entre ells relacions associatives d’un nivell superior.

Les dades hilètiques no són certament res més que un cert pre-ésser que espera determinada síntesi de cobriment retencional per entrar en el pla de l’ésser-temporal-immanent. Es tracta d’una certa «matèria» o d’una certa «multiplicitat» primera que es dóna per a una consciencia, però encara sense afectar-la pròpiament.

La investigació deriva cap a un pla constitutiu previ que precedeix tota activitat espontània del jo, que no és el mateix que afirmar que precedeix a tot allò «egoic». Es tracta de l’època del descobriment de la gènesi i de la intencionalitat passives. La protenció, la retenció i la rememoració s’expliquen des d’una doble perspectiva, en tant que fenòmens associatius i en tant que fenòmens afectius. Ara es fa necessari atendre a la síntesi de continguts que omple o farceix l’estructura de la consciència formal del temps. La característica essencial d’aquesta síntesi és que opera com una certa intencionalitat passiva, fet pel qual segurament mereixeria rebre una altra denominació que la d’«intencionalitat», però que Husserl qualifica així en virtut d’ésser allò que en el pla precedent a les activitats espontànies del jo correspon a l’operar silenciós de la consciència.

Més enllà de la síntesi passiva, el tema central dels Manuscrits de Bernau és esclarir si la consciència és una consciència intencional tempoconstituent en tot moment (o per si mateixa) o, altrament, els seus objectes són captats com el resultat d’una constitució temporal únicament quan el jo s’hi dirigeix atentament, de manera que aquest jo activaria així una sèrie de síntesis passives prèvies no temporals. Husserl proposa dos models possibles de comprensió de la consciència8.

El problema a dirimir consisteix a determinar si els objectes que apareixen són constituïts en tot moment com a unitats, s’atengui o no a ells, o si en realitat el protoprocés –aquesta és la denominació que rep ara la consciència– únicament guanya el seu caràcter constituent d’objectes intencionals quan es produeix una captació explícita o acte de reflexió sobre aquest.

Un primer model, per tant, es basa en la hipòtesi que el protoprocés constitueix successos immanents sense que aquests siguin objecte d’una captació explícita. Discutint els seus propis escrits, Husserl afirma en el suplement XII (Hua XXXIII, 272) que el manuscrit b1, recollit en l’edició de husserliana com a text número 13, considera que els successos temporals percebuts es distingeixen dels successos temporals no percebuts tan sols en el fet que els 8. Per tal d’orientar-se en els complexos manuscrits de Bernau, han sigut fonamentals els treballs de Bruzina (1993, 1994), Kortooms (2002) i Zahavi (especialment 2004).

264

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

primers són objecte d’un raig d’atenció que recorre els actes intencionals, mentre que els segons no. La primera opció consisteix, per tant, a considerar el protoprocés com algun tipus de consciència prèvia a l’execució, per part del jo atent, dels actes de reflexió en què es descobreix el resultat d’aquests processos constituents en tant que actes i sensacions que duren en el temps immanent. El protoprocés constitueix, però no capta els seus objectes. El protoprocés consisteix en la vivència o execució de les dades de sensació i les aprehensions corresponents, és ja constituent de tals dades i de la unitat temporal amb la qual es mostren en la reflexió immanent, tot i que no es refereixi explícitament a aquests objectes. Es tracta d’un procés contínuament constituent d’una sèrie de successos immanents als quals no s’ha d’atendre obligatòriament, sinó només en cas de reflexió. Aquí està en joc una consciència de temps que constitueix contínuament unitats temporals i que precedeix les captacions atentes d’aquesta consciència per part del jo: l’atenció simplement ve a recórrer el corrent de consciència i les unitats formades amb anterioritat en aquesta sense efectuar més transformacions que les relatives a un canvi en el mode atencional.

El segon model apareix enunciat en el manuscrit a, recollit en l’edició de Husserliana com a text número 12 (vegeu Hua XXXIII, 273, nota 1). Segons aquest model, les vivències del protoprocés no són pròpiament constituents de successos immanents; els processos de consciència no donen cap objecte per si mateixos, no constitueixen les dades hilètiques com a unitats, sinó que només es mostren com a constituents en els actes de captació atenta dirigits a ells. Podria ser que la consciència dugués a terme algun tipus de «constitució» o síntesi no intencional de les dades hilètiques. Es tractaria d’alguna varietat o subtipus de consciència intencional9. D’aquesta manera, la relació de constitució entre el protoprocés i els successos operaria pròpiament només quan reflexionem. El caràcter intencional de la consciència podria ser un element afegit per la reflexió, la forma com es mostra el protoprocés a la reflexió.

Abans d’aquesta, els successos no poden ser considerats més que com algun tipus d’«imitació» [Nachbild] reproductiva d’un veritable succés: el succés immanent mateix apareix com a tal en la reflexió executada sobre ell i no hi ha cap esdeveniment immanent constituït prèviament de manera inatenta.

En executar atentament una percepció, el protoprocés es «transforma» en un procés constituent, de manera que la noció d’aparició o constitució intencional (d’un objecte immanent) només té sentit en aquest cas. El protoprocés conté, segons aquest segon model, una sèrie de dades hilètiques que no estan essent constituïdes com a unitats en tot moment, sinó que es perceben com a tals en la reflexió sobre elles. En si, la consciència seria un mer flux de dades 9. «(Ab-)Art», expressió de l’autor de la introducció als manuscritos de Bernau, Rudolf Bernet (Hua XXXIII, introducció, XXXVI).

265

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

primàries o hilètiques no tempoconstituents10. Aquest segon model implica una modificació en la teoria de l’atenció de Husserl. En un primer moment, Husserl sosté que l’atenció és quelcom que només ve a recobrir un procés intencional de constitució anterior, deixant-lo intacte. Ara defensaria que l’atenció pot transformar un procés no temporal en temporal. Entre d’altres problemes, un dels que amenaça aquest model és que no resulta fàcilment comprensible com un mer flux de dades de consciència pot ser transformat a través de l’atenció en un flux constituent d’unitats temporals.

Husserl es debat entre aquests dos models per explicar la consciència, per a la qual ara s’ha introduït la denominació ‘protoprocés’. Tots dos models s’enfronten a l’objecció de diversos regressos a l’infinit, malgrat la qual cosa sembla que Husserl, en aquesta època, considera que el segon és el model més probable o de major eficàcia explicativa. La consciència és d’alguna manera concebuda com una consciència en si mateixa atemporal, però que es mostra a la reflexió com a constituent i com constituint objectes immanents, successos temporals.

3/ El problema del temps als Manuscrits C (1929-1934).

Els manuscrits C, fragmentaris i aporètics, van ser editats l’any 2006 pel director de l’Arxiu Husserl de Colònia, Dieter Lohmar. Com en el cas dels Manuscrits de Bernau, es tracta també aquí d’un grup de manuscrits de recerca el tema principal dels quals és la consideració de la consciència com a subjectivitat transcendental-constitutiva donadora que opera en un «present vivent». Els Manuscrits C insisteixen en el fet que existeix un moviment de temporalització previ a tota reflexió i que per definició s’escapa com a tal d’aquesta reflexió, més que no pas un corrent estàtic de vivències que se succeeixen en el temps immanent.

Aquest protopresent és l’esfera de ser actual més originària a partir de la qual es generen tots els altres temps: el temps temporalitzat del meu jo, el temps temporalitzat dels altres jos, el temps intersubjectiu, etc., no és un present estàtic, sinó un moviment de síntesi universal; un moviment de temporalització en què es genera tot sentit. El present vivent és, per tant, una certa estructura anònima que opera, treballa, constitueix, temporalitza de forma contínua, essent ell mateix fora del temps.

Als Manuscrits C s’afirma que no és suficient separar passat i futur i restringir-se a l’estudi de la dimensió del pur present. Una reducció més radical que la reducció fenomenològica-transcendental ens porta a un nivell dife10. En paraules dels editors dels manuscrits de Bernau: «Només es pot parlar d’una constitució d’objectes temporals quan es dóna alguna operació del jo. Únicament mitjançant l’execució posterior d’un acte egoic de reflexió sobre el protoprocés pre-intencional, és a dir, en virtut d’una modificació que afecta l’essència del protoprocés, aquest protocorrent hilètic guanya un significat constitutiu» (Hua XXXIII, XXXVIII).

266

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

rent: el present vivent no és el present habitual, el present perceptiu, sinó un moviment anterior al temps immanent, un moviment anterior a l’entrada en el temps; la denominació «present» s’hi pot aplicar perquè aquest moviment és sempre pura actualitat, però cal recordar alhora que no es tracta de quelcom que es dóna en un interval en el temps i que s’estén durant una determinada durada. Abans del jo espontani, hi ha un proto-jo per al qual la temporalització té lloc de forma contínua, el present vivent en el sentit de la presentació vivent, un operar anònim previ a tota reflexió. El moviment del presentar-se del present vivent és pensat també com el responsable del fet que, en un cert sentit, se’ns escapin els processos de constitució sobre els quals reflexionem: és un temporalitzar pensat com un fluir situat sempre abans de tota reflexió dirigida cap a ell, de tal manera que aquesta no pot sinó arribar sempre tard.

En l’operar del present vivent, la reflexió es troba quelcom que no només la precedeix, sinó que roman més enllà d’allò que pot portar a una donació adequada: l’acte mateix en el seu operar, la vivència en el seu ésser viscuda.

Se «suposa» llavors que, abans de la vivència tal i com és captada immanentment en la reflexió, hi ha d’haver un operar constituïdor de sentit que té lloc primerament de manera anònima. Fins i tot quan la reflexió que està essent efectuada reflexiona sobre si mateixa, aquesta «estructura» roman més enllà, tancada sobre si mateixa.

En tot cas, es descobreix que allò que caracteritza la consciència no és tant un temps, sinó un moviment, un temporalitzar. La passivitat de la constitució temporal és la mateixa que la passivitat amb què es configura un món en la nostra consciència. Es posa així de manifest una dimensió anònima genètica i operant, que precedeix tota reflexió: cal pressuposar un tenir-vivència previ sobre el qual es realitza la reflexió, una vida operant i un jo anteriors que romanen anònims. Tal i com són captats en la reflexió, ni els actes ni les unitats hilètiques pertanyen al corrent de la vida [Lebensstrom] que efectua la prototemporalització, sinó que pertanyen a l’esfera immanent. Abans d’aquesta, hi ha un moviment previ passiu del flux en què són viscuts com unitat els actes i les dades hilètiques. Es tracta d’una «consciència-de» en el sentit d’un viure les retencions i les protencions que formen part d’aquest flux passiu.

Als Manuscrits C es nega, seguint la línia del segon model dels Manuscrits de Bernau, l’existència d’una intencionalitat passiva temporalitzadora encarregada de la constitució de la temporalitat de la unitat de les vivències. La intencionalitat passiva que opera en la protoconsciència no és, en sentit propi, una intencionalitat ni exerceix tampoc cap constitució en sentit propi. La constitució activa del jo és l’única que mereix ser denominada constitutiva i la que introdueix la temporalitat. Prèviament, només es pot parlar d’una sèrie de pre-unitats o pre-entitats constituïts passivament, que necessiten afectar el jo i convertir-se en objectes d’atenció explícita per part d’aquest 267

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

per tal d’adquirir la categoria d’objectes (i, per tant, d’unitats temporals).

La novetat és que, en els Manuscrits C, es nega que aquesta intencionalitat passiva pugui ser classificada com a una «constitució» en sentit propi; a més, Husserl acabarà afirmant-hi finalment que la intencionalitat passiva que opera al nivell de la protoconsciència no mereix ser anomenada, en sentit propi, «intencionalitat». Cal reservar el terme per als actes intencionals espontanis del jo. Ara bé, el fet que aquí es deixi de denominar aquesta constitució com a intencionalitat passiva no implica, però, que es negui la necessitat de suposar certs processos genètics previs: cal pressuposar algun tipus d’operació anterior al jo a través de la qual es formi una unitat que el pugui afectar.

Encara que no hi hagi constitució, sí que hi ha algun tipus d’operació anterior al jo a través de la qual es forma una unitat que el pot afectar, una fusió protoassociativa [urassoziative Verschmelzung] 4/ A mode de conclusió.

Partint del camp d’estudi més o menys ben delimitat de la percepció, Husserl ha hagut de posar en joc una anàlisi completa de l’estructura de la consciència. Encara que la distància d’ambdues posicions sigui immensa, així com també els motius que condueixen cadascun d’ells al seu diagnòstic, el temps roman tant per a Husserl com per a Agustí d’Hipona un enigma que sembla posar en qüestió tot el ressort conceptual i impedir-hi qualsevol accés clar.

En tot cas, si és possible cloure almenys provisionalment aquesta introducció al concepte de temps a Husserl amb alguna idea, potser ho és insistint que es tracta d’un problema que porta la fenomenologia a enfrontar-se als seus propis límits. Husserl descobreix que certs elements nuclears sobre els quals s’aixeca la fenomenologia van més enllà d’allò fenomenològic i copsa el caràcter fronterer que té certa passivitat afectiva quant a facticitat última insuperable per al pensament. I això amb dues cares. D’una banda, es tracta d’una frontera que limita la reflexió, tot mostrant, d’altra banda, l’encert d’un pensament que, en clara coherència amb l’actitud fenomenològica, troba i reconeix encertadament els límits de la seva capacitat descriptiva. És ben cert que fenomenologia i síntesi passiva, donació i condicions de la donació, poder ser considerats com a conceptes oposats, però no és menys cert que la fenomenologia no pot deixar de ser una disciplina almenys parcialment «dialèctica», ja que opera amb una sèrie de conceptes límit que, assenyalant més enllà del camp de treball d’una fenomenologia estricta, resulten alhora imprescindibles per tal de comprendre l’àmbit de donació evident-fenomenològica. La reflexió pretén penetrar en allò prerreflexiu no objectivat, en l’anonimat d’una execució que la precedeix. Alguns intèrprets critiquen que el darrer pensament de Husserl hagi abandonat els ideals fenomenològics de descripció exacta de les donacions i afirmen que ara hi campen la construc268

Consciència del temps (Zeitbewusstsein)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

ció, l’especulació i una determinada metafísica. Potser és cert que, davant del problema del temps, les fronteres entre descripció i construcció es fan més laxes que en d’altres àmbits de la fenomenologia, però això no és suficient per afirmar que aquí trobem una mera idealització abstractiva que s’estendria com un càncer per tot el programa fenomenològic.

Quan Husserl postula que el jo ha de ser pre-afectat per una sèrie d’unitats hilètiques i unions formades prèviament a l’afecció en sentit propi, ho fa mogut pels resultats de la seva primera fenomenologia. Les estructures descobertes per la reflexió –el present vivent-fluent anònim– són l’expressió de l’experiència que la consciència té dels seus propis límits.

Bibliografia 1. Textos de Husserl Hua III/1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana, Band III/1, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

Hua X: Zur phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), Husserliana, Band X, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966.

Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926, Husserliana, Band XI, Den Haag: Martinus Nijhoff.

Hua XVII: Formale und transzendentale Logik, Husserliana, Band XVII, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974.

Hua XIX/1: Logische Untersuchungen, Husserliana, Band XIX/1, Lovaina, 1984.

Hua XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung (1898-1925), Husserliana, Band XXIII, Dordrecht: Springer, 1980.

Hua XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, Husserliana, Band XXIV, Dordrecht/Boston/Lancaster: Martinus Nijhoff, 1984.

Hua XXXIII: Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewußtsein (1917/18), Husserliana, Band XXXIII, Dordrecht: Springer, 2000.

Hua Mat 8 - Manuscrits C: Späte Texte über Zeitkonstitution (19291934), Die C-Manuskripte, Husserliana Materialien, 8, Dordrecht: Springer, 2006.

2. Bibliografia secundària Brough, J.B.; Introduction to Husserl. On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), Dordrecht: Kluwer, 1991.

--; «The emergence of an Absolute Consciousness in Husserl´s Early Writings on Time Consciousness» en Elliston & McCormick, Husserl.

Expositions and Appraisals, Notre Dame – London: University of Notre Dame Press, 1977, p. 83-100.

269

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Francisco Conde Soto

Bruzina, R. --; «The revision of the Bernau Time-Consciousness Manuscripts: Status Questionis, Freiburg, 1928-1930», Alter. Revue de Phénoménologie, 1 (1993): 57-383.

--; «The Revision of the Bernau Time-Consciousness Manuscripts: New Ideas– Freiburg 1930-33 (II)». Alter. Revue de Phénoménologie 2 (1994): 367-395.

García-Baró, M. La verdad y el tiempo. Salamanca: Sígueme, 1993.

Held, K. Lebendige Gegenwart. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966.

Kortooms, A.J.M. Phenomenology of time. Dordrecht: Phaenomenologica, 2002.

Niel, L.I. «La autoconstitución de la conciencia absoluta. Posibilidades y límites en la explicación de la autoconstitución de la conciencia del tiempo en los Bernauer Manuskripte de Husserl», Thémata. Revista de Filosofía, 34, 2005.

Wälde, M. Husserl und Schapp: Von der Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins zur Philosophie der Geschichte. Basel: Schwabe and Co, 1985.

Walton, R. Husserl, mundo, conciencia y temporalidad, Buenos Aires: Almagro, 1993.

Zahavi, D. (ed.); Self-Awareness, Temporality and Alterity. Central Topics in Phenomenology. Boston, Dordrecht, London: Kluwer, 1998.

--; Self-Awareness and Alterity: A phenomenological investigation. Evanston: Northwestern University Press, 1999.

--; «Time and Consciousness in the Bernau Manuscripts», Husserl Studies, 20 (2004): 99-118.

270

BUTLLETÍ PLATÒNIC (XI)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Eidos Hermenèutica i Platonisme (Universitat de Barcelona)2014sgr506 Josep Monserrat Molas (dir.)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 273-279 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.49 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Tomás Calvo Martínez: «Dialèctica i ontologia en Plató i Aristòtil» Armand Adroher (Societat Catalana de Filosofia) Josep Monserrat (Universitat de Barcelona) Àngel Pascual (Societat Catalana de Filosofia) Bernat Torres (Universitat Internacional de Catalunya) Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona Carrer Montalegre, 6 08001 Barcelona jmonserrat@ub.edu Article rebut el 23 de setembre de 2012 i acceptat el 12 de gener de 2013

[Nota de l’editor] Els dies 15, 16 i 17 d’octubre de 2007, el professor Tomás Calvo Martínez, catedràtic de Filosofia Grega a la Universitat Complutense de Madrid i president de la Societat Ibèrica de Filosofia Grega, va ser convidat per la Secció de Filosofia Antiga de la Societat Catalana de Filosofia i pel Grup de Recerca «Eidos. Hermenèutica i Platonisme» a impartir un seminari que portà per títol «Dialèctica i ontologia en Plató i Aristòtil».

L’itinerari acadèmic i de recerca del professor Tomás Calvo ha donat molt valuoses aportacions en el camp de la filosofia grega, especialment en l’edició i l’estudi d’obres de Plató i Aristòtil, assolint els seus treballs el més alt nivell de reconeixement internacional.

El seminari impartit pel professor Tomás Calvo constà de tres llargues sessions a través de les quals analitzà l’estructura i l’abast de la dialèctica en ambdós filòsofs, les connexions i diferències entre les seves concepcions d’aquella noció i, en menor mesura, la relació entre dialèctica i ontologia en l’obra de l’un i de l’altre.

Aquesta anàlisi fa ús del que el professor Calvo anomena una hermenèutica de «ida y vuelta», de «feedback» o, amb moltes reserves per la complexitat que aquest adjectiu pren en filosofia, «dialèctica», això és, una hermenèutica que procura entendre Plató atenent al desenvolupament que les qüestions plantejades per ell troben en l’obra d’Aristòtil, i també, en sentit contrari, una hermenèutica que prova d’aprofundir en la metafísica aristotèlica des del projecte ontològic proposat en l’obra de Plató.

En les pàgines que segueixen pretenem oferir una nota-resum, acompanyada d’alguns comentaris, que reculli les idees principals presentades en les lliçons impartides pel professor Calvo durant el seminari, mentre esperem properes publi273

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Armand A., Josep M., Àngel P., Bernat T.

cacions d’aquests i d’altres treballs seus. És també la nostra manera de sumar-nos a l’homenatge que diferents associacions i entitats acadèmiques han rendit al professor Tomás Calvo, fundador i president honorífic de la Societat Ibèrica de Filosofia Grega, en el simposi internacional que amb el títol «Aristòtil i l’aristotelisme» s’ha celebrat a Lisboa el 25 i 26 de setembre de 2014. *

*

*

Primera sessió: Dialèctica i saber: el projecte ontològic de La república La primera sessió del seminari es dedica fonamentalment a l’estudi del concepte de dialèctica tal com aquest apareix en determinats passatges dels llibres centrals de La república de Plató. De bon inici, el professor Calvo ens fa notar que cal tenir ben present que, atenent al conjunt de l’obra platònica, la noció de dialèctica que apareix en els passatges seleccionats no és pas l’única noció vinculada a l’ús del terme: en altres llocs de l’obra platònica, dialèctic/a (dialektikós/dialektiké) se’ns mostra com un adjectiu que es refereix a /1/ una tècnica o art vinculada al diàleg, l’art del qui sap preguntar i respondre (Cràtil), /2/ un mètode per a la validació d’enunciats (Fedó, República), o /3/ un mètode de reunió i divisió (Fedre, Sofista, Parmènides)1.

Avisats de la no-univocitat de significació del terme dialèctic/a en els usos amb què ens apareix en el conjunt de la lletra platònica, i després de fer-nos memòria del context dialogal dels fragments de La república a comentar en aquesta sessió (el dels llibres v, vi i vii), el professor Calvo ens avança el que podem constatar respecte als usos del terme en aquests fragments: dialèctic/a o bé ens apareix com un adjectiu referit a una capacitat o poder (dýnamis) o un mètode (methodos), o bé, a diferència dels altres llocs de la lletra platònica als quals abans fèiem referència, ens apareix referit a una ciència o saber substantiu (epistéme) de les idees o del bé2.

La sessió se centra, doncs, en un exercici hermenèutic que consisteix a resseguir els fragments corresponents al símil de la línia (Resp. VI, 509d-11e) i al comentari del símil de la caverna en relació a la formació dels filòsofs (Resp. VII, 533b-c, 534b-d i 539a-b). Segons llegim, els textos seleccionats distingeixen dos tipus de coneixement pel que fa a allò que trobem en l’àmbit intel·ligible: dianoia i noesis. Llegint una mica més veiem com Plató en 1. Pel que fa a l’estudi de les accepcions 2 i 3 de dialèctic/a fem notar que el professor Calvo ens en brindà una interessantíssima nota en la seva anterior visita a Barcelona arran de la celebració de la trobada ordinària de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega del 24 de novembre de 2006, amb un paper titulat La estructura del diálogo y el procedimiento dialéctico.

2. Tot i que el professor Calvo no va discutir expressament els problemes hermenèutics que planteja aquesta pluralitat de ‘dialèctiques’, la seva posició al respecte és que no es tracta de concepcions inconnexes sinó d’aspectes o dimensions diferents d’un mateix i únic mètode.

274

Tomás Calvo Martínez

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

aquests passatges atribueix a les ciències particulars la dianoia com a forma de coneixement, mentre que a la dialèctica li atribueix la noesis. I si seguim el text encara una mica més, veiem com Plató distingeix les unes (les ciències particulars i el coneixement que se’ls suposa) de l’altra (la dialèctica i el coneixement que se li suposa), en tant que les primeres parteixen de supòsits i avancen deductivament fins a una conclusió o demostració, i la segona, malgrat que també parteixi de supòsits, els pren com a tals i avança envers un primer principi ja no suposat sinó conegut.

Resseguit el text, el professor Calvo ens exposa dos interrogants que sorgeixen d’aquests fragment platònics i que han originat interpretacions rivals. El primer dels interrogants té a veure amb com cal interpretar la referència d’allò intel·ligible a un principi no hipotètic, identificat per alguns amb les Idees i per altres amb el Bé. El segon dels interrogants, de molt més interès atès el recorregut de tot el seminari, és el de la relació entre les ciències particulars –sobretot la matemàtica– i la dialèctica com a formes de coneixement o de procedir.

Aquest darrer interrogant, ens fa notar el professor Calvo, s’ha resolt de maneres ben distintes, les quals pivoten sobre la interpretació del terme dialèctica, el qual s’hauria entès de dues maneres diferents. Aquestes dues maneres, segons Calvo, coincideixen amb els dos grans corrents interpretatius que divideixen el platonisme des de bon principi, a saber, l’escèptic i el dogmàtic.

D’una banda, es troben aquells que, com Mario Vegetti o H. G. Gadamer (anoment pel Calvo «l’Arcesilau del segle xx», interpreten la dialèctica com un mètode que s’aplica arreu, de manera fragmentària, ocasional i asistemàtica, sempre amb la intenció de captar en cada cas la Idea corresponent que seria allò no-hipotètic de l’objecte considerat. Aquesta és la lectura promoguda per Gadamer i per tots aquells que advoquen per una interpretació finitista i asistemàtica de la dialèctica platònica: com que el logos humà és finit, li serà estructuralment impossible constituir el saber filosòfic en un sistema.

D’altra banda, trobem aquells qui interpreten «dialèctica» com la ciència del Tot, un saber sistemàtic, absolut i universal, que remet tot allò intel· ligible a un primer principi no suposat sinó conegut, això és, el Bé. la ciència que integra i comprèn, fonamenta i corona les ciències particulars, el conjunt del saber. El professor Calvo, abans de tancar la seva exposició, pren posició a favor d’aquesta darrera opció interpretativa, en oposició a la primera, tot argumentant a favor de l’existència en Plató d’un projecte ontològic de tipus racionalista, el d’un saber substantiu, universal i sistemàtic. Aquesta seria, segons ens reconeix el professor Calvo, l’opció més pròxima a Plotí o a Leibniz.

Segona sessió: La dialèctica en Aristòtil: demostrar i argumentar La segona sessió del seminari comença recuperant la qüestió exposada el dia anterior respecte a la tensió que es mostra en el text platònic entre la dialèctica entesa com a mètode i la dialèctica entesa com a saber substantiu, i la 275

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Armand A., Josep M., Àngel P., Bernat T.

repercussió d’aquesta ambigüitat en la tradició, la qual es faria palesa primerament en les lectures escèptica i dogmàtica de l’obra platònica, però també en l’aclariment epistemològic i ontològic del projecte aristotèlic. La sessió se centra a aclarir el lloc i el sentit de la noció de dialèctica en Aristòtil a la llum del seu lligam amb l’exposició i els usos que trobem en el text platònic, sobretot en els llibres centrals de La república. El professor Calvo, enfront del corrent interpretatiu generalitzat que remet la dialèctica aristotèlica a tradicions preplatòniques i que sosté que «Aristòtil se salta Plató per enllaçar amb els sofistes» (vid. Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, 1962), afirma que la situació de la dialèctica en el pensament de l’Estagirita, i sobretot la seva relació amb la ciència, no es pot entendre sense Plató i que la seva posició caldria llegir-la com un desenvolupament o una crítica de certes propostes platòniques. Per aclarir la seva tesi, el professor Calvo es dirigeix a diversos llocs del text aristotèlic per tal de mostrar que la descripció que se’ns ofereix de la dialèctica fa que aquesta forma de raonament o de saber se separi de la ciència (episteme) principalment per tres raons: /1/ per la seva vinculació amb l’àmbit de les opinions, /2/ per la seva pretensió d’universalitat, i /3/ per la seva vinculació amb el diàleg.

Per tal d’aclarir el primer dels elements d’aquesta descripció /1/, el professor Calvo es dirigeix a l’inici de Tòpics (I, 1, 100a18-101a17), on Aristòtil distingeix entre dos àmbits on s’exerceix el raonament (silogitzesthai): el de la ciència o la demostració, on s’opera amb premisses veritables, i el de la dialèctica o l’argumentació, on s’opera amb premisses plausibles. Segons Calvo, les premisses plausibles de les quals parla Aristòtil remeten a la noció d’acord previ o opinió (endoxa) dels diàlegs platònics, això és, a la necessitat de partir d’un acord previ entre els interlocutors per a poder realitzar un diàleg ordenat i dirigit a la veritat. El professor Calvo mostra com en el text aristotèlic el raonament dialèctic no produeix coneixement científic, amb la qual cosa s’afirma que la dialèctica no pot ser alhora mètode i saber, o dit d’una altra manera, que la dialèctica és mètode però no saber i que es mou, al cap i a la fi, en l’àmbit de les opinions o la plausibilitat. En aquest sentit, la lectura aristotèlica del text platònic obvia o menysté el que el professor Calvo anomena la qüestió hermenèutica del lligam inevitable entre els judicis i els prejudicis.

Seguidament i per tal d’aclarir la relació entre retòrica i dialèctica /2/, així com la qüestió del caràcter universal de la darrera, Calvo parteix d’un breu fragment de Retòrica (I, 3, 1354a1-4 i 1356a31-34) on l’Estagirita afirma que «la retòrica és contrarèplica de la dialèctica» i que «Ambdues tracten de coses el coneixement de les quals, en certa manera, pertany en comú a tots [o: a totes les ciències] i no a cap ciència en particular». Aristòtil descriu la retòrica com la capacitat (dynamis) d’argumentar metòdicament sobre qualsevol tipus de qüestió. Així, el seu camp d’aplicació resulta universal, manca de límits, no se cenyeix a cap gènere o àmbit de la realitat. Ara bé, tota cièn276

Tomás Calvo Martínez

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

cia, segons Aristòtil, s’ha de limitar a un gènere determinat. L’única ciència en sentit estricte que hi ha, doncs, segons Aristòtil, és la ciència particular.

Però això és, segons Calvo, just el contrari del que afirma Plató, a saber, que la veritable ciència ho és justament pel seu caràcter universal i que la resta de ciències particulars hi estan subordinades d’alguna manera. Es tracta, afirma el professor Calvo, d’una ruptura amb el platonisme. Més concretament, mentre que tant Plató com Aristòtil mantenen l’estatut d’universalitat de la dialèctica com a mètode aplicable a qualsevol qüestió, només Plató manté el seu caràcter com a saber substantiu o com a ciència.

Després d’aclarir la descripció aristotèlica com un mètode vinculat a l’opinió, d’una banda, i com un mètode susceptible d’aplicació universal, Calvo s’ocupa del servei que la dialèctica pot prestar a les ciències. Per a ferho torna a Tòpics (I, 2, 101a25ss). La dialèctica és útil per a les ciències, diu Aristòtil, perquè, «en ser capaços de desenvolupar una dificultat en ambdós sentits, arribarem a veure, en cada cas, més fàcilment allò vertader i allò fals».

En la seva aplicació a les ciències, la dialèctica actua, doncs, com aporètica, i pot fer-ho en la mesura que es capaç de desenvolupar amb arguments ambdós membres alternatius d’una aporia. Però la dialèctica proporciona, a més, un segon i important servei a les ciències, en la mesura que és capaç d’«obrir el camí als principis de tots els mètodes» (101a25-b4).

Finalment, Calvo se centra a mostrar la vinculació de la dialèctica amb el diàleg o la conversa /3/. Per a fer-ho retorna al text de Tòpics (I, 2, 101a25 ss.) on Aristòtil descriu la dialèctica com a mètode capaç d’argumentar a favor de tesis oposades, la qual cosa /a/ representa per una part, el procediment contrari en el qual es basa la ciència, ja que aquesta argumenta només a favor d’una de les parts d’una contradicció; i, per l’altra, /b/ pressuposa una remissió a un element del diàleg entès en sentit platònic, a saber, la seva vinculació amb l’argumentació a partir de contraris. D’aquesta manera la dialèctica, descrita ara com a saber adequat per a poder examinar qualsevol cosa i, a més a més, en sentits contraris, acaba distanciant-se encara més de la ciència en el sentit aristotèlic. L’espectre complet amb què se’ns mostra la descripció aristotèlica de la dialèctica fa que aquesta es diferenciï inevitablement de la ciència com a saber desvinculat de l’opinió, del saber universal i del diàleg. D’aquesta manera, conclou el professor Calvo, la noció de ciència que proposa Aristòtil deixa de ser dialògica o dialèctica en el sentit platònic, per esdevenir per primera vegada un saber de caràcter monològic. Tanmateix, en altres llocs (Segons Analítics, II, 19, 99b15-100b17), Aristòtil manté la dialèctica com a element regulador de les ciències tot actuant com a saber aporètic, possibilitant així el raonament necessari entorn als principis sobre els quals es basen les ciències particulars. Aquesta aparent contradicció, entesa pel professor Calvo des del que ell anomena una hermenèutica caritativa, es pot aclarir a partir de pensar la situació de les ciències com a saber establert o com a saber en procés d’establiment.

277

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Armand A., Josep M., Àngel P., Bernat T.

Tercera sessió: L’ontologia aristotèlica i la dialèctica de Plató La tercera sessió del professor Calvo tracta de focalitzar-se en la demostració de l’existència d’un programa ontològic per part d’Aristòtil que ompli el buit que ha quedat després del descrèdit de la dialèctica de Plató ocasionat pel seu deixeble. D’entrada, el professor Calvo reconeix una coincidència estructural entre, per una banda, la relació que Aristòtil estableix entre l’ontologia i les ciències particulars i, per l’altra, aquella relació, vista en la primera sessió, que apareix al símil de la línia del llibre vi de La república de Plató, entre noesis/dialèctica i dianoia/matemàtiques. Els textos emprats per provar aquesta tesi ens els proporciona, principalment, la Metafísica (IV, 1, 1003a, 20-30 i VII, I, 1025b, 1- 20).

Segons ens el presenta el professor Calvo, en el primer dels textos, Aristòtil defensa l’existència d’una ciència que cerca els principis i les causes de les coses que són, en la mesura que són, a diferència d’aquelles que eren anomenades a l’Acadèmia ciències particulars. Aquesta referència a la seva denominació en l’Acadèmia, i el fet que Aristòtil posi la matemàtica com una d’elles, assenta una primera indicació del fet que el seu projecte entronqui amb el de Plató.

En el segon text, es fa més explícita la diferència amb aquestes ciències particulars, tot recordant que aquestes no demostre el què-és, l’essència, sinó que unes ho mostren a la sensació i d’altres ho prenen senzillament com a hipòtesis, per a deduir a partir d’elles les propietats del gènere en qüestió.

Segurament, Aristòtil es refereix respectivament a les ciències físiques i a les matemàtiques. En tot cas, Aristòtil diu literalment que es tracta de ciències dianoètiques (episteme dianoetike), o sigui, de sabers que no posen de relleu ni l’essència ni l’existència del seu objecte d’estudi, sinó que es limiten a mostrar-ne les propietats. És així que Calvo veu que se les pot equiparar amb el camí descendent –la deducció a partir d’hipòtesis– que Plató els atribuïa en identificar-les amb la dianoia.

Ara bé, Calvo defensa que cal no identificar el projecte d’una ciència com aquesta amb allò que Aristòtil reconeix en l’obra de Plató amb el nom de dialèctica. Com s’ha vist en les seves tesis dels Tòpics, si bé la dialèctica és universal, aquesta no es considera un saber substantiu, una episteme.

D’altra banda, Calvo considera –altra vegada contra Aubenque– que cal constatar que Aristòtil diu clarament que existeix una ciència (estin episteme) com aquesta. Aquesta ciència és la que podem anomenar ontologia o filosofia primera, identificable amb l’àmbit específic de la filosofia, i la qual, segons defensa Aristòtil, es pot constituir com una autèntica ciència a diferència de la dialètica –com es veu en la comparació entre filòsof, dialèctic i sofista a Metafísica IV, II, 1004b-20.

En darrer terme, Calvo para esment en el fet que Aristòtil també defensi que una ciència com aquesta demana un mètode diferent del de les ciències naturals. Per copsar quin és aquest mètode específic, cosa que no s’aclareix 278

Tomás Calvo Martínez

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

mai en les obres d’Aristòtil, cal esbrinar què entén aquest per ousia o entitat –allò que és pres en la mesura que és. Es proposa que no es tracta de res més que dels respectius objectes de la tripartició dels objectes respectius de les tres regions de l’ésser següents: /a/ L’àmbit de la física o d’allò mòbil i sensible, /b/ l’àmbit de les matemàtiques o dels ens existents per abstracció i /c/ l’àmbit de la teologia o de la immutable actualitat pura. Al capítol segon del llibres primer de la Física, Aristòtil reitera que no correspon a les ciències particulars versar sobre l’existència o l’essència de llurs respectius objectes, sinó que això ho ha de fer o bé una ciència més general que les subordini o bé una que sigui comuna a totes. Contra Barnes i amb Ross, Calvo interpreta que, per Aristòtil, aquesta ciència comuna a totes és l’ontologia.

En què ha de consistir l’ontologia es pot inferir a partir de la mena d’argumentacions que el mateix Aristòtil desplega pel que fa a les qüestions que se li han assignat com a objecte d’estudi, les quals, en contra del que pugui semblar, no són simplement dialèctiques sinó que, per dir-ho d’una altra manera, constitueixen una mena de cas límit d’aquestes perquè no parteixen de meres opinions acceptades. Un bon exemple és, per acabar, la discussió contra els eleàtics que apareix al capítol tercer del mateix llibre. Allà, com és ben sabut, Aristòtil refuta la posició dels parmenidis perquè neguen la possibilitat del llenguatge significatiu, ja que, en afirmar la unitat i l’homogeneïtat de l’ésser, neguen la possibilitat de l’apòfansi per part de l’estructura lingüística mínima, la dualitat onoma-rhema. En fixar-nos-hi, veiem que aquesta argumentació no és dialèctica, perquè, com s’ha dit, no parteix de les endoxai, sinó del factum del llenguatge significatiu. Així, doncs, en partir de les condicions de possibilitat de quelcom que es pren com efectivament donat –en aquest cas, el llenguatge significatiu–, Aristòtil realitza això que en la modernitat rep el nom d’argument transcendental.

Segons Tomás Calvo, doncs, podem dir que és en això que consisteix el mètode de l’ontologia, la qual, com hem dit, Aristòtil vol instituir, al cap i a la fi, com una ciència que prengui el lloc que ha deixat lliure la desacreditada dialèctica de Plató.

279

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014. 281-299 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

A propòsit de: Marshall Carl Bradley, Who is Phaedrus? Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, Oregon: Pickwick Publications, 2012, 183p. Daniel S. Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, New York: Cambridge University Press, 2012, 302p.

Jonathan Lavilla de Lera1 Grup de Recerca eidos. Platonisme i modernitat Universitat de Barcelona 9jonathan9@gmail.com

Considerat per alguns el diàleg més bell de Plató, el Fedre continua essent matèria de gran interès i focus d’intensos debats. Aquesta recensió pretén oferir una breu notícia de dues monografies sobre aquest diàleg publicades durant l’any 2012: Who is Phaedrus? Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, de M. C. Bradley; i Myth and Philosophy in Plato’s ‘Phaedrus’, de D. S. Werner. Es tracta, però, d’una ressenya asimètrica, degut a la marcada disparitat de la qualitat de les obres. Aquest text hauria de servir per fer palès que l’inesgotable augment quantitatiu de la bibliografia secundària no sempre comporta un augment qualitatiu, essent la vàlua de les novetats molt diversa. Cal per això saber separar bé el gra de la palla a fi d’aprofitar les noves aparicions rellevants. Serveixin aquestes ratlles com una petita pista.

La monografia de Bradley se centra en la figura del Fedre històric per tal d’oferir una interpretació de les línies generals del diàleg que porta el seu nom. Entre d’altres, ofereix una ampla dissertació sobre la natura dels misteris d’Eleusis i el cèlebre cas de la mutilació dels hermes. L’any 415 a. C., al mes de Targelion, mentre es desenvolupava la Guerra del Peloponès i pocs dies abans que la flota dels atenencs salpés cap a Sicília capitanejada per Alcibíades, en una sola nit tots els hermes2 de les diferents tribus atenenques foren mutilats, amb la sola excepció del dels Egeides. Segons Bradley, Fedre va estar entre els anomenats hermocòpides. Aquell mateix any, el metec Teucre va acusar Fedre, entre d’altres, d’haver parodiat els misteris, i aquest va haver de marxar a l’exili perdent el seu patrimoni. D’aquests dos incidents deriva la interpretació de Bradley sobre el Fedre. Anàlogament, per a aprofundir en 1. Vull agrair al meu amic Daniel Salgueiro Martín la seva ajuda en la correcció del català.

2. Un hermes era un bloc quadrangular de pedra, coronat amb el bust d’un déu (normalment el d’Hermes) i adornat sovint amb un penis erecte. S’empraven com a fites o marques per assenyalar i delimitar carreteres i fronteres i marcar els límits de les propietats, tot i que també tenien una funció apotropàica.

281

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

la caracterització del personatge històric i treure’n conseqüències rellevants per a la interpretació del diàleg, cerca la relació d’aquest amb altres persones destacades de l’època i de les que Plató parla als seus diàlegs. Entre d’altres, fa referència als metges Erixímac i Acumen, al logògraf Lísias i a Alcibíades.

Seguint aquesta línia, assegura que Plató ha escollit Fedre com a personatge, ja que, criticant el seu escepticisme, el diàleg funciona com un artefacte en contra del nihilisme: acusat de parodiar els Misteris i incrèdul respecte l’orfisme, el pietós Sòcrates («pious Socrates») pren com a repte convertir-lo en iniciat filosòfic. Encara més, posant èmfasi en la qüestió de l’ateisme de Fedre, introdueix la següent hipòtesi: «One might even see Plato’s rehabilitation of the reputation of Zeus in Phaedrus as the primary reason for the dialogue’s being» (p. 93). El diàleg lluitaria llavors contra els incrèduls i els que no tenen en compte els preceptes de les diverses formes de religiositat antiga.

Al seu torn, Sòcrates seria l’encarregat de fer desaparèixer l’escepticisme amb la seva pietosa iniciació als misteris filosòfics.

A banda d’aquest fil, l’autor defensa que el diàleg ha de ser entès en estreta relació amb La república i, especialment, amb la famosa imatge de la línia dividida. Es manté que el Fedre funciona com una sofisticada extensió de la διάνοια, segons es explicada a La república. Mitjançant un llarg excurs, Bradley ofereix la seva interpretació de l’esmentada imatge i del funcionament dianoètic de l’intel·lecte. Segons aquesta, la διάνοια és l’activitat que permet anar des de la copresència de contraris (sensibles) [«compresence of opposites»] fins a la unitat de la Forma i que, inversament, fa possible comprendre quina relació manté la unitat de cadascuna de les Formes amb els contraris del món sensible. A més a més, basant-se en l’especial caràcter ontològic de la Forma del Bé a La república, afirma que la διάνοια és l’operació intel·lectual que permet anar de la pluralitat de les diverses Formes a la Forma del Bé, que constitueix la unitat suprema, i, inversament, de la unitat suprema a la multiplicitat de les diferents Formes. Precisament, el subtítol de l’obra ressenyada, Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, vol recollir aquesta hipòtesi, segons la qual el Fedre és un diàleg carregat de nombrosos elements oposats (díades), que el lector atent ha de saber comprendre a partir de la unitat profunda de les formes. El mateix Fedre és definit com una persona escindida entre dos pols i que, per a aprendre la dialèctica de Sòcrates, individu simple i unitari, ha de deixar enrere la seva dualitat interior. És a dir, la multiplicitat de díades sensibles del Fedre han de ser superades i s’ha de trobar la simplicitat del Bé.

Duent encara més lluny la seva tesi, Bradley defensa que el diàleg està format per tríades que el lector ha de saber reduir, primer a díades i posteriorment a unitats simples (p. 103). La qüestió de les tríades no és fortuïta, sinó que està lligada a la pretensió de l’autor d’interpretar el Bé de La república com la trinitat d’Unitats per excel·lència («trinity of Ones par excellence»). D’aquesta manera, converteix la Forma del Bé en la trinitat d’allò que 282

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

és Diví, Bo i Bell, i introdueix afirmacions com les següents: «Were Plato cognizant of Christian language, he would apparently say Beauty begets the divine» (p. 32).

Incapaç en un primer moment de superar la multiplicitat del món sensible, Fedre ha de ser iniciat a la filosofia durant el diàleg, en un procés que representa un νόστος o regrés a la pàtria. És el moment perquè l’impiu Fedre, que primer fou exiliat i que anys més tard tornà a Atenes, retorni del seu passeig extramurs amb Sòcrates, transformat en un personatge pietós i cívic, gràcies al coneixement de la veritat. Encara més, el νόστος filosòfic equivaldria al retorn de l’ànima a la seva situació original, és a dir, al passeig pel cel de les ànimes no encarnades, en el que contemplen directament les formes i, especialment, la simplicitat absoluta de la més elevada d’elles. Fedre ha de deixar enrere les lluites dels aparents contraris del món fenomènic i també els conflictes de la seva ànima escindida, comprenent la unitat profunda de les Formes i recobrant la simplicitat de la seva pròpia ànima. La conversió filosòfica representaria, doncs, el procés invers a l’encarnació que pateixen les ànimes quan cauen a terra i s’encarnen en un cos sensible.

Fins aquí, ens hem limitat a recollir els fils principals de la monografia, sense discutir la seva vàlua. Cal, doncs, passar a examinar els fonaments dels seus pilars, per a considerar la salut de l’edifici. Primer, avaluarem el seu rigor filològic; a continuació, la solidesa de les seves consideracions històriques; i, en darrer lloc, la pertinència dels seus procediments hermenèutics i de les seves consideracions filosòfiques. D’entrada, avancem que l’examen de cadascuna d’aquestes qüestions evidenciarà l’erràtica natura del conjunt, construït amb una manifesta manca d’escrúpols científics.

Tot manifestant la seva pretensió d’oferir un comentari màximament curós, l’autor no només fa referència al text original, sinó que esmenta i reprodueix nombrosos termes grecs. No obstant això, el lector de seguida percep que es fa amb una absoluta falta de rigor. Sense cap tipus de criteri, l’autor de vegades respecta i de vegades altera els accents i els esperits dels termes. A tall d’exemple, fixem-nos en una petita cita de la pàgina 18, en què no es respecta l’accentuació: l’autor cita literalment Fedre 257b4-5, però en comptes de ὁ ἐραστὴς ὅδε αὐτοῦ, escriu ὁ ἐραστης ὅδε αὐτοῦ.

Encara més perplexitat causarà al lector l’ús que es fa del terme ἑταίρου, pres de Fedre 257d1. L’autor utilitza el terme en tres ocasions, però l’accent i l’esperit només són respectats en la primera, mentre que a les altres dues escriu εταιρου. També resulta incomprensible que les tres vegades el terme s’hagi presentat en genitiu. Entenem que la primera vegada, entre parèntesi, es recull literalment el text original, però en els altres dos casos, que formen ja part de la reflexió de Bradley, el mot hauria d’aparèixer en nominatiu. Reproduïm a continuació el text al que ens referim, que mostra a la perfecció l’absència de rigor de la que fem esment: «and in that context Socrates refers to Lysias as Phaedrus’s “other” (ἑταίρου), a term that is loaded indeed.

283

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

When Socrates refers to Lysias as Phaedrus’s εταιρου, he could mean either “comrade,” as in those of the same political persuasion, in this case, democrat; or “lover”, as in Typhonic, honor-love-based lover; or even something surly, as in quasi-illicit lover, as εταιρου could mean “courtesan” (at least in heterosexual circles)» (p. 18).

Aprofitem el text citat per a assenyalar un altre inconvenient. Si acudim al Liddell-Scott3, comprovarem que el terme ἑταῖρος pot traduir-se per «comrade» i, en femení, per «courtesan», mentre que traduir-lo per «other», en canvi, no resulta escaient. Més aviat, sembla que Bradley hagi confós el terme ἑταῖρος amb ἕτερος4, que, aquest sí, pot traduir-se per «other». En definitiva, sembla que l’autor tampoc és més curós pel que fa a la traducció.

Cal tenir present que aquesta manca de rigor filològic no és aïllada ni irrellevant, sinó que travessa tota la monografia amb repercussions formals i hermenèutiques. Per a tancar aquesta anàlisi del seu valor filològic, ens referirem també a un ús inadequat del text grec que no només afecta a la forma de l’obra, sinó que suposa conseqüències molt rellevants per a la comprensió del diàleg. A la pàgina 19 Bradley retalla de manera interessada i injustificada les paraules de Sòcrates (cf. Fedre 261d1-2), per tal de trobar evidències que recolzin la seva tesi. Sòcrates ha definit la dialèctica com el mètode que permet conèixer la veritable natura de les coses, però Fedre no ha entès que, atès que conèixer la veritat és la condició necessària per a poder jutjar o crear un discurs amb art (τέχνη) (cf. Fedre 261e6-262c4), en el fons, la dialèctica és la condició necessària que permet dominar la retòrica. Encara més, la τέχνη, en un sentit general, està essent definida com un coneixement justificat de les causes que apunta cap al bé, i la dialèctica com l’únic mètode que fa possible aconseguir-lo. Així doncs, només degut al fet que Fedre no comprengui el fort nexe que hi ha entre la dialèctica i l’art retòrica (cf. Fedre 266c6-9), Sòcrates li llança la següent pregunta: καλόν πού τι ἂν εἴη, ὃ τούτων ἀπολειφθὲν ὅμως τέχνῃ λαμβάνεται; (Fedre 261d1-2).

Bradley, en canvi, cita de la següent manera el text: «Can there be anything of importance which is not included in these processes ...?»5. Per tant, evita 3. H. G. Liddell & R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1940.

4. Una altra possibilitat és que Bradley no només hagi comès un error de lectura, sinó que hagi establert una falsa etimologia entre els dos termes esmentats. En tant que l’accepció eròtica del terme ἑταῖρος designa el membre d’una parella (pròpiament es refereix al deixeble o a l’amant, d’on inferim que designa cada element constitutiu de la parella) i que l’adjectiu ἕτερος, que equival a l’alter llatí, significa «l’altre de dos, d’una parella», l’autor podria estar relacionant ambdós termes i inventant implícitament una falsa etimologia entre ells. Ara bé, si el que tenim davant constitueix una negligència etimològica, l’autor la duu a terme sense fer-la explícita, per la qual cosa no tenim prou indicis per a determinar si, de fet, es tracta d’aquesta possibilitat o d’una omissió en la lectura.

5. H. N. Fowler (ed.), Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, with an English translation by Harold North Fowler, Cambridge: Harvard University Press, 200519, p.

537.

284

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

traduir ὅμως τέχνῃ λαμβάνεται, però, en realitat, si no es mutila, la pregunta de Sòcrates és la següent: «Can there be anything of importance which is not included in these processes and yet comes under the head of art?». A partir de la seva citació parcial, Bradley defensa que s’està sostenint que tots els assumptes humans requereixen l’examinació dialèctica. En cap moment neguem que Plató pensi que la millor de les vides possibles sigui una vida examinada, és a dir, lligada constantment a la dialèctica, i, no obstant això, és manifest que Bradley fa servir el text al seu grat, retallant i descontextualitzant la pregunta, per a utilitzar-la al seu servei. D’aquesta manera, la qüestió de la retòrica es deixada en un segon pla6, la qual cosa és del tot inadequada per a comprendre el sentit i la unitat profunda del diàleg. De fet, tot i que Bradley no comenti res en aquest sentit, el text que cita serveix per a intentar que Fedre vegi per si mateix que tot allò que ensenyen els manuals de retòrica no és res de valuós, o, dit altrament, que no constitueix un coneixement fundat en la τέχνη.

Vist el poc rigor filològic del llibre, passem a considerar ara el seu ús de les dades històriques que conservem. Tenint en compte que un dels fils centrals del llibre descansa en la pregunta de qui és Fedre, podríem esperar una anàlisi curosa, en la que es considerin de manera exhaustiva la representació que Plató fa d’ell en tres dels seus diàlegs (Protàgoras 315c; Convit; Fedre) i en d’altres fonts conservades. No obstant això, el seu rigor a l’hora d’analitzar i interpretar les dades no és superior a la seva cura filològica. En part, l’error rau en el seu principi hermenèutic, segons el qual interpreta els diàlegs com una «creative non-fiction» (p. 4), tot i que a continuació matisa dient «the most creative non-ficion ever composed» (p. 4). Si bé és cert que Plató acostuma a agafar personatges històrics per a confeccionar els seus diàlegs, hem de tenir molt present que els modela segons li convé, ja que el seu objectiu principal no és discutir amb cap individu concret, sinó analitzar els problemes de la ciutat de manera general i discutir amb el diversos discursos que en ella s’escolten, independentment de la font de la que brollin. Cal tenir clar que, de fet, els diàlegs formen ficcions dramàtiques i que no convé derivar d’elles excessives veritats històriques, cosa que constitueix precisament l’error de Bradley. El Fedre és un bon exemple del que estem assenyalant, ja que, com Robin va defensar, es tracta d’una història «en dehors de toute histoire»7; les dades que dóna el diàleg fan impossible que en realitat l’escena mai tingués lloc.

En qualsevol cas, aquesta monografia no només interpreta inadequadament la informació que donen els diàlegs, sinó que, a més, deforma i utilitza espúriament les altres fonts conservades. Per exemple, com també han fet 6. Diu així Bradley: «Despite the obvious attention paid to rhetoric in Phaedrus, Phaedrus is ultimately about dialectic» (p. 15).

7. Cf. L. Robin (ed.) Platon, Oeuvres Complètes, tome IV (3e partie): Phèdre, notice, texte établi et traduit par L. Robin, Paris: Les Belles Lettres, 1933, p. xvii.

285

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

altres autors, dóna per suposat (cf. p. xvii-xviii) que a més de ser condemnat per parodiar els Misteris, també va estar involucrat en el cas dels hermocópides. Tanmateix, no és evident que prengués part en la famosa mutilació dels hermes i, segons les informacions que tenim, sembla que no convé carregar-li els neulers, com Nailsha sostingut8. La qüestió és rellevant, ja que a partir d’aquest pressupòsit Bradley dibuixa la seva interpretació del diàleg, especulant sobre una possible relació homoeròtica entre Fedre i Alcibíades. Ara bé, malgrat les seves elucubracions, no hi ha cap dada objectiva que ens porti a establir un nexe sòlid entre Alcibíades i Fedre, i encara menys per a considerar la hipòtesi d’una relació eròtica.

Al diàleg no s’esmenta Alcibíades en cap moment i seria molt estrany que la seva figura fos central per a comprendre l’obra, atès que no hi ha cap element que ens obligui a pensar en ell. I no obstant això, la imaginativa especulació de Bradley el porta a afirmar el següent: «Phaedrus was a rather blind follower of Alkibiades. What emerges therefore, all the more, is that Phaedrus is a study of how corrupted youth appears as an adult. So, Phaedrus is also a peculiar apology. Despite what the “men of Athens” said or implied when they accused Socrates of corrupting the youth, it was not Socrates’s fault that Socrates’s most famous charge, Alkibiades, became a duplicitous scoundrel. Alkibiades simply went his own way and corrupted other, including Phaedrus» (p. 65).

Aquesta manera de treballar fa que la seva interpretació sigui tan idiosincràtica com infundada. Anàlogament, i a diferència del que aquest i altres comentaristes han fet, tampoc no convé inferir necessàriament de 228a3-4 que el diàleg dibuixa un Fedre que ja ha tornat de l’exili i és pobre a conseqüència de la confiscació del seu patrimoni. Si bé no és impossible que Plató vulgui expressar això, no tenim prou evidències, i menys encara tenint en compte que el desig de diners és universal entre els humans, com ja va assenyalar de Vries9.

Bradley no només troba certeses a partir d’indicis que no són prou sòlids, sinó que sovint introdueix tesis que no tenen cap fonament. Així, a la pàgina 17 sosté que Fedre està obsessionat pel sexe i l’homosexualitat, quan, de fet, el propi diàleg ens permet pensar el contrari (cf. Fedre 258e2). Doncs bé, a partir d’afirmacions com aquesta i de tota una sèrie d’indicis dubtosos, carrega la seva interpretació amb múltiples relacions eròtiques, sense tenir en cap moment en compte el codi i els costums del que a Atenes era conegut com ἔρως παιδικός. No aprofundirem en aquesta qüestió, però les seves 8. Cf. D. Nails, The people of Plato: a prosopography of Plato and other Socratics, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002, p. 233-234.

9. Cf. G. J. de Vries, A commentary on the ‘Phaedrus’ of Plato, Amsterdam: Hakkert, 1969, p 6.

286

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

sospites eròtiques deformen el text platònic i ofereixen una guia de lectura que no permet que germini cap fruit profitós.

Abans de passar a l’anàlisi de la vàlua filosòfica d’aquesta monografia, cal fer palès que, tot i que l’obra ofereix una amplia informació sobre els misteris d’Eleusis i l’orfisme, la veritat és que aquesta no resulta de gaire ajuda per a comprendre millor el diàleg, atesa la metodologia suara esmentada. L’afer dels misteris i la religió juguen certament un paper al diàleg, però en cap cas el que aquest intèrpret postula. Com ja hem esmentat, Bradley considera que, en tant que crítica del nihilisme, el diàleg representa una escena en la que el pietós Sòcrates converteix Fedre a la filosofia, tot iniciant-lo en els misteris dialèctics. Diu Bradley: «What we see in Phaedrus is Socrates’s unhesitating embrace of mystery and, accordingly, Phaedrus’s initiation into Socratic philosophy» (p. 40).

Aprofitem la qüestió dels misteris per a fer palès que la qualitat filosòfica d’aquest text tampoc no és superior al seu rigor filològic o històric. Segons el que hem avançat, es veu que Bradley interpreta la dialèctica, d’una banda, com el mètode que permet comprendre la unitat i la multiplicitat, i, de l’altra, com una iniciació mística, lligada a la visió intuïtiva directa de la veritat.

D’entrada, cal assenyalar que la interpretació de La república que elabora per a analitzar el diàleg com una prolongació de la dianoètica és molt i molt discutible, però encara més discutible és la seva equiparació de la dialèctica amb el misticisme, la qual cosa és del tot rellevant pel que fa al diàleg. L’autor en cap moment defineix de manera clara la natura de la dialèctica, sinó que l’ambigüitat amb què la caracteritza, de vegades com el procés que permet comprendre la unitat i la multiplicitat i, de vegades, com el retorn a la coneixença plena de la veritat, és a dir, com el regrés a la visió directa de la unitat suprema, ofereix una imatge poc nítida. En definitiva, en cap moment no diu com funciona el procés que permet passar de la multiplicitat sensible a la unitat de les Formes. Hi ha moments en què Bradley lliga el procés a un procediment crític i discursiu, mentre que en d’altres l’associa amb la intuïció pura. El que no trobem tampoc és com es connecten aquests dos pols de la dialèctica i, de fet, sembla que en certs moments decisius, és el segon el que pren tota la força argumental, de manera que es fa de Plató un místic i de la filosofia del seu Sòcrates una revelació. La filosofia constituiria, doncs, alguna cosa semblant als misteris, tot i que en un grau més excels i elevat: «Yet, only a god, or one possessed by a god, could teach dialectic; and Lysias was no divine. If Lysias did not at least attempt to teach Phaedrus dialectic, the condition for the possibility of the mastery of rhetoric, then that was evidence Lysias did not love Phaedrus» (p. 22).

Cal dir, però, que només la vaguetat interpretativa de l’autor permet fer de la filosofia platònica una revelació mística. Per Bradley les veritats revelades en la recerca de l’autèntica realitat són les més elevades, però no explica en què consisteix aquesta revelació. Sembla que defensi que els humans te287

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

nen la possibilitat de tornar a veure la veritat de manera intuïtiva, recuperant la unitat i la condició originària de les ànimes abans de la seva caiguda. Això no obstant, cal dir que la palinòdia deixa ben clar que només l’ànima no encarnada és capaç de contemplar les idees de manera directa. Per tot això, pensem que no només la seva tesi no és vàlida, sinó que ni tan sols ofereix una definició clara i nítida de què són la dialèctica i la filosofia platònica. És a dir, no es defensa cap tesi forta sobre la natura de la dialèctica.

El fet que en una monografia sobre el Fedre no quedi ben definit què és la dialèctica o que no es parli de problemes com els de la seva unitat formal o els del paper del mite a Plató permet comprendre que la vàlua filosòfica de l’obra és més aviat pobra. Ara bé, no només la seva qualitat és poc satisfactòria, sinó que en certs moments s’utilitzen àdhuc raonaments del tot espuris per a defensar la seva interpretació. Passem a continuació a comentar-ne un que potser és el que més greu ens ha semblat.

Els manuscrits del diàleg que ens han pervingut, que en cap són anteriors al segle ix dC, porten sempre dos subtítols a banda del títol de diàleg. El primer recull el tema principal de l’obra i el segon cataloga el text segons el seu gènere10. Doncs bé, cinc dels sis manuscrits porten els següents subtítols: Sobre la Bellesa (Περὶ καλοῦ), Diàleg ètic (ἠθικός). Sense negar que aquesta informació sigui útil per a tractar de comprendre com va ser entès el diàleg a l’antiguitat, convé tenir molt present que els subtítols no van ser posats per Plató, sinó, probablement, per bibliotecaris alexandrins. Per això, l’argumentació de Bradley, que tracta de convertir aquesta informació en evidències en favor de la seva tesi, és totalment espúria: «As the Good is the principle of unity par excellence in the Republic, in Phaedrus it is Beauty: hence the subtitle: Η ΠΕΡΙ ΚΑΛΟΥ ΗΘΙΚΟΣ: On the beautiful, Ethical. With the term ethikos, suggesting the habitual or the virtually constant, Phaedrus reveals that Beauty is what constantly shines Truth through Essences. That shining is what is beheld in the wondrous contemplation of the revolution of Essences in the Zeus myth in the PL [the Palinode of Love].

For Socrates, the revelation of that imageless shining of Essences could only come in a myth in which a god takes the lead. Only a god could so easily cover the chasm between the realm of Essences and the trinity of Ones par excellence, and the mundane order» (p. 31).

El lector advertirà immediatament que les consideracions de Bradley estan mancades de qualsevol valor filosòfic. Així, algunes vegades introdueix especulacions sense fonament, mentre d’altres deforma interessadament el text. Per exemple, repeteix diversos cops el següent raonament: «Beauty is not merely one Essence among many. Beauty alone shines Truth through each and all of the other Essences» (p. 151). Malgrat aquesta afirmació, si anem al text (cf. Fedre 250d), comprovarem que la palinòdia no diu que la 10. Per a més informació al voltant de la natura dels gèneres, cf. Diògenes Laerci, III. 49.

288

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Bellesa sigui l’única que reflecteix la veritat de les formes, sinó que és l’única idea que té un reflex al món sensible susceptible de ser percebut mitjançant els sentits.

L’autor sosté que les seves tesis es basen en el que ell anomena una «reasonable speculation» (p. 21), però la veritat és que descansen en especulacions injustificades. És, doncs, un clar exemple, tot i que extrem, del que de vegades succeeix amb els estudis platònics. La seva inesgotable proliferació no sempre va lligada a una millor comprensió del pensament de l’atenenc. És més, obres com la present representen un gran risc per tot lector inexpert en matèria platònica, ja que podria obstaculitzar, desviar o fins i tot impedir la comprensió d’allò que planteja el diàleg.

Afortunadament, entre les novetats bibliogràfiques també pot trobar-se material de molta qualitat, que continua enriquint els estudis platònics, com és el cas de l’obra del professor Werner, que analitza el paper del mite a la filosofia platònica i, més concretament, al Fedre. Per una banda, Plató vincula la seva proposta vital, i. e. la seva filosofia, a la dialèctica, que normalment es caracteritzada com un mètode discursiu, racional, crític i precís mitjançant el qual es mira d’assolir el coneixement sobre l’autèntica realitat. En aquest sentit, podem afirmar que es tracta d’un mode de pensament substancialment diferent al del mite. A més, a diàlegs com La república es critica severament el mite tradicional, fins al punt que a la kallipolis dels filòsofs-reis el mite només té cabuda si passa abans la severa censura d’aquests. Però d’altra banda, s’ha de reconèixer que al corpus platonicum hi ha una forta presència del mite, i no només com a element contra el que polemitzar, sinó que Plató posa en boca de Sòcrates algunes narracions mítiques que ofereixen trets fonamentals del que habitualment s’entén per platonisme, de manera que hom pot afirmar amb justícia que Plató fou un prolífic creador de mites. Així doncs, la necessitat d’explicar l’aparent contradicció entre aquestes dues vessants de la filosofia de l’Acadèmic ha portat els intèrprets a estudiar l’estatut del mite en la filosofia platònica, si bé amb fruits força diversos. El treball de Werner ha volgut donar continuïtat a aquesta recerca, mirant d’evitar alguns dels errors metodològics precedents i aclarir certes qüestions. En efecte, la majoria d’anàlisis han centrat el seu interès o bé en un mite específic, o bé en un tipus concret de mite, o bé en elaborar una tipologia dels diferents mites platònics.

Així, en bona mesura, aquests mites han estat analitzats amb independència del seu context, a pesar que els mites platònics, així com qualsevol altre text d’un diàleg, només poden i han de ser entesos dins de la unitat dramàtica de la que formen part. Per a evitar reproduir aquest error i per a donar una visió completa i acurada de la natura del mite als Diàlegs, l’autor ha decidit centrar-se en el Fedre, que és un dels diàlegs en què la presencia del mite és més nombrosa i significativa. Werner ofereix una anàlisi curosa de l’estatut que té el mite al Fedre i la seva relació amb la filosofia. Ara bé, atès que per a fer-ho ha de tenir en compte la totalitat que conforma el diàleg, l’analitza també 289

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

amb minuciositat, fins al punt que el seu estudi constitueix una interpretació general i acurada dels problemes principals, així com dels discutits temes de la unitat temàtica i formal del Fedre.

Aquesta qüestió queda ben reflectida a l’índex. El llibre es divideix en deu capítols. El primer i l’últim són la introducció i la conclusió respectivament; el segon analitza el mite de Bòreas i Oritia, la referència a Tifó i el passatge relatiu a la interpretació al·legòrica dels mites; el tercer, el quart i el cinquè parlen de la palinòdia, tenint en compte tres aspectes diferents: l’ànima i l’éros, les formes i el coneixement, i la tradició i la filosofia; el sisè té com a eix el mite de les cigales; el setè tracta de la retòrica i la dialèctica; el vuitè interpreta el mite de Theuth i Thamus; el novè disserta sobre la unitat del Fedre i la rellevància dels mites en aquest. Com s’apreciarà, tot i que la monografia s’organitza principalment al voltant de les narracions mítiques del diàleg, va molt més enllà de ser-ne una mera exegesi.

Ara bé, la pretensió d’aquesta recerca tampoc no es limita només a una monografia acurada del diàleg. Segons la hipòtesi de l’autor, els mites del text analitzat tenen una forta funció metanarrativa, de manera que conviden el lector a reflexionar sobre la vàlua del mite envers altres formes de discurs i afavoreixen la meditació sobre el límits de la capacitat discursiva dels humans. Així, defensa que el Fedre té un notable caràcter reflexiu, en tant que Plató estaria problematitzant els límits del lógos, alhora que caracteritza la natura específica del mite i de la filosofia tot assenyalant la relació que s’estableix entre aquests. El treball, doncs, no només hauria de resultar d’interès per aquells que es preocupin pel Fedre, sinó per tot aquell qui s’interessi per l’obra del fundador de l’Acadèmia.

Dit això, convé reconèixer que una de les seves virtuts principals és la d’oferir una esplèndida introducció general del que Plató entén per filosofia.

Com Werner recorda, cal tenir present que en l’època de composició del diàleg aquest concepte no tenia un significat unívoc. Al contrari, el terme era fet servir per diferents autors, entre ells Isòcrates, que reclamaven aquest títol per a designar les seves pràctiques, si bé al·ludint en cada cas a activitats netament diferenciables. Així doncs, amb la pretensió d’apropiar-se d’aquest terme per a designar amb exclusivitat la seva proposta vital, al Fedre, com també fa en d’altres diàlegs, Plató estableix amb nitidesa els límits de la seva filosofia, contraposant-la a d’altres formes discursives, com poden ser la retòrica, la poesia i els mites tradicionals. Conseqüentment, l’al·lusió a Isòcrates a Fedre 278e8-10, objecte de múltiples controvèrsies, sembla que podria ser interpretada seguint aquest fil, ja que la seva escola de retòrica era competidora directa de l’Acadèmia en la pretensió d’atreure els joves atenencs.

Amb els peus ben ancorats en el text, Werner mostra sòlidament que un dels objectius que persegueix Plató al Fedre és definir els límits de la seva filosofia per a presentar la seva activitat i captar els potencials lectors/oients.

Endemés, en una de les tesis més suggeridores del seu treball, assenyala que, 290

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

mitjançant la ironia, confecciona el diàleg a la manera d’un teixit amb dos plans paral·lels: el primer, que constitueix la ficció dramàtica, mostra Sòcrates tractant de convertir Fedre a la filosofia; anàlogament, el segon, metadiscursiu, consistiria en l’intent de Plató de convertir el lector en filòsof, mitjançant l’efecte que ha de causar la complexa estructura d’aquest diàleg.

A continuació, a mesura que expliquem com interpreta Werner el text, aclarirem la natura d’aquesta segona estratègia persuasiva.

Segons el símil de la palinòdia, abans d’encarnar-se, les ànimes humanes segueixen una processó divina en la qual aconsegueixen conèixer l’autèntica realitat, i. e. les idees, mitjançant la visió directa de l’auriga. Es tractaria d’un procés anàleg a una nóesis pura o intuïció intel·lectual directa. Ara bé, segons el mateix relat, un cop cauen a la terra i s’encarnen, les ànimes obliden aquella visió i, en lloc de nodrir-se de coneixement, s’alimenten d’opinions.

Expressat diversament, podríem dir que la caiguda introdueix un hiat que mai no és plenament superable, de tal manera que l’humà, en el nostre estat actual, mai no té la possibilitat d’assolir la certesa. El coneixement de l’home encarnat, doncs, sempre ha de situar-se dins dels límits de la discursivitat.

La intel·lecció directa de les formes no constitueix una possibilitat. En bona mesura, conèixer és re-conèixer, és a dir, recordar. L’humà, en tant que abans de néixer ha conegut la veritat, pot reconèixer, és a dir, pot dur a terme l’anamnesi que el porti a rememorar l’autèntica realitat. Ara bé, recordar sempre implica una mediació: el que es reconeix no són les idees mateixes, sinó la petjada que aquelles van deixar a l’ànima humana en la seva processó celestial. Així doncs, la certesa queda totalment exclosa del coneixement humà, ja que, mediat, mai no pot tenir garanties que coincideixi plenament amb l’autèntica realitat. És a dir, el coneixement humà, discursiu i mediat, no té altre remei que estar lligat a un temperament crític que el porti a revisar contínuament els seus fruits. Per això mateix, la forma de vida més noble entre els humans no pot ser la del savi (únicament el déu pot ser-ho), sinó la del filòsof, és a dir, la d’aquell que tracta de depurar i avançar en el coneixement durant tota la vida, amb un esperit ferm i conscient que mai no podrà assolir una absoluta i total certesa.

A partir de consideracions anàlogues, Werner extrau algunes conseqüències: si la intuïció directa de la veritat no és possible per a l’humà encarnat i els marcs del seu coneixement sempre són la mediació i la discursivitat, tot discurs és susceptible d’ésser revisable. Per tant, la dialèctica, i. e. el mètode que defineix el nucli de la filosofia platònica, i el mite comparteixen la seva incapacitat d’oferir un coneixement cert i absolut. En tant que modes diferents en què es manifesta la capacitat discursiva humana, comparteixen el fet de no poder oferir en si mateixos una paraula certa i infal·lible, sinó que els seus productes han de ser revisats, és a dir, no es pot confiar en ells acríticament. Precisament, una de les tesis fortes de Werner és que la diferència entre la relació que la dialèctica i el mite mantenen respecte de la veritat 291

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

només és de grau; es tracta de dos modes discursius capaços de portar-nos vers el coneixement i la veritat, però incapaços d’oferir la veritat mateixa. Resulta important tenir clar que dient això no pretén negar la natura específica de cadascuna, sinó situar-les en el mateix marc de joc. El caràcter reflexiu i racional de la dialèctica fa que aquesta sigui superior i preferible per a Plató, però cal tenir en compte que això no equival a una condemna total del mite: «Even though the Phaedrus valorizes dialectic as epistemically and cognitively superior to myth and written dialogue, it is also reminding us that the difference among these discourses is one of degree, and not of kind. There is no contradiction in this position» (p. 217).

Un cop situat el marc del mite i de la dialèctica, convé centrar-se en el rol específic que, segons Werner, el primer desenvolupa a la filosofia platònica.

Per aclarir-ho, d’entrada assenyala quines han estat les dues vies hermenèutiques principals sota les que s’han interpretat els mites: per una banda, està la perspectiva dogmàtica («Dogmatic View»), que considera que els mites platònics són fonamentalment i filosòficament veritables; per l’altra, estaria la perspectiva desacreditadora («Debunking View»), segons la qual Plató jutjava els seus mites sobretot com a falsos, o, si més no, inferiors respecte de l’autèntica veritat filosòfica. En contrast amb aquestes, Werner situa la seva proposta en una via intermèdia. Si bé el fet de no implicar un mètode reflexiu i crític fa que el mite sigui inferior a la dialèctica, atès que ambdós són parcials, és a dir, mètodes de pensament discursius, cap dels dos constitueix en si mateix una via infal·lible i segura per a assolir la veritat. Incapaç de dur a terme una visió eidètica pura, l’humà no té més remei que recercar el coneixement mitjançant aquestes vies mediates. Per la seva natura específica, lligada a la raó i la reflexivitat, la dialèctica és gradualment superior, però això no exclou que Plató les consideri totes dues com a vies susceptibles de portar envers la veritat aquell qui les transita.

De manera conseqüent, Werner assenyala que cap text platònic ha de ser contemplat com la paraula definitiva del seu autor. Plató era conscient que tot discurs humà és parcial i revisable, de manera que el més rellevant per a portar una vida filosòfica seria la pròpia recerca infatigable i perpètua de la veritat, i no tant els fruits concrets d’aquesta indagació. Així doncs, Plató va dissenyar els diàlegs de tal forma que el lector hagi d’anar un pas més enllà del text. La lectura atenta exigeix plantejar-se què és el que es diu, des de quins fonaments i amb quins objectius. Això seria aplicable als mites platònics, però també a les parts dialògiques. Per tant, Werner argumenta que els mites platònics han de servir perquè el lector reflexioni sobre ells, mirant de depurar i aprofundir en el seu coneixement. Els mites formen part substancial de la filosofia de l’atenenc, en tant que constitueixen eines mitjançant les quals Plató vol exhortar al seu lector a la recerca infatigable de la veritat.

Ara bé, malgrat que la tesi s’introdueix amb claredat i serveix com a fil interpretatiu de l’obra sencera, considerem que està travessada per certa 292

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

ambigüitat i, fins i tot, per elements contradictoris. A continuació, la despleguem de manera general, per analitzar ulteriorment algunes de les seves mancances. Entre les consideracions més rellevants, l’autor sosté sovint que la palinòdia no constitueix el discurs definitiu del diàleg sobre l’ànima i el coneixement, atès que, en tant que discurs humà, sempre és en si mateix parcial i revisable. Així, sense negar que el tercer discurs del diàleg contingui elements necessaris per a comprendre el conjunt, la clau no estaria en ell mateix, sinó en la pròpia recerca del lector, que hauria d’intentar anar més enllà de la palinòdia, reflexionant per si mateix sobre ella i els seus límits. Amb una capacitat cognitiva necessàriament precària, l’actitud més noble consisteix en la vida examinada que contínuament mira de fer més amples els seus límits cognoscitius. La filosofia no estaria compromesa amb cap doctrina o teoria concreta, sinó amb la recerca perpètua de la veritat.

Aquesta manera d’interpretar el diàleg resulta molt fecunda, ja que permet parlar de dos plans en què s’està mirant d’aconseguir una conversió filosòfica. D’una banda, Sòcrates fa servir múltiples discursos per a iniciar Fedre en la filosofia. Ara bé, per tal que això s’esdevingui, Fedre no ha de ser persuadit per cap discurs en concret (tampoc per la palinòdia o la part dialògica), sinó que ha de saber anar més enllà amb l’ajuda de Sòcrates i del que ha estat dit, meditant per si mateix amb la ferma voluntat d’apropar-se a la veritat. Expressat altrament, ha de persuadir-se de lligar-se per sempre a la recerca filosòfica. En aquest sentit, la polifonia socràtica, que fa servir el discurs retòric, el mite, el recurs de la inspiració poètica i el diàleg de caràcter racional, estaria al servei de fer comprendre a Fedre la parcialitat de tot discurs humà i la necessitat d’emprendre per si mateix la recerca filosòfica, que és l’activitat màximament rellevant. Anàlogament, l’aparent manca d’unitat formal i temàtica d’aquest diàleg, motiu de controvèrsia perpètua entre els comentaristes, tindria la seva raó en el fet que Plató vol suscitar en el lector el mateix que Sòcrates respecte a Fedre: qui pren el text no hauria de ser encisat per cap part en concret, sinó que per a esdevenir filòsof hauria d’anar més enllà de cada discurs en particular, persuadint-se de la necessitat de dedicar-se de manera perenne a la recerca filosòfica. És més, hauria de saber travessar l’aparent multiplicitat del Fedre, per a comprendre la seva unitat profunda.

Fer això implicaria comprendre que l’art de l’escriptura platònic ha fet que el diàleg es confeccioni de tal forma que s’estableix una relació anàloga entre l’autor i el lector i entre Sòcrates i Fedre. Captar la unitat profunda del diàleg suposa entendre la ironia de Sòcrates respecte a Fedre, però també, la de Plató respecte al lector, que ha de veure en Fedre el seu possible alter ego.

Aquesta clau de lectura permet il·luminar alguns dels problemes més importants dels diàlegs, com el referent a la seva unitat. Sòcrates vol persuadir Fedre de tal forma que esdevingui filòsof, però per a fer-ho no basta amb persuadir-lo d’una tesi concreta; cal fer néixer en ell un esperit crític i autònom, que tingui la ferma determinació d’anar envers la veritat. Fer filosofia 293

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

no és persuadir-se de cap dogma o discurs concret, sinó tractar d’avançar en el coneixement gràcies al diàleg interior de l’ànima amb si mateixa. L’ànima del filòsof sempre ha d’anar un pas més enllà, perquè tot coneixement humà és parcial i finit. Així doncs, com ja hem assenyalat, una de les pretensions més importants del diàleg seria presentar la pròpia natura transcendent de la filosofia platònica. Diu Werner: «In the end, the telos toward which the Phaedrus points is none other than philosophy itself. That is to say, the continual “other” or “beyond” toward which the palinodic discourses of the Phaedrus point —both individually and collectively— is philosophy, and one of Plato’s main aims in the dialogue is to valorize the philosophical life and to subordinate or assimilate all other human activities to such a life» (p. 247).

La filosofia sempre està una passa més enllà (en aquest sentit diem que és transcendent) de qualsevol discurs concret. El filòsof no és el savi, sinó aquell que té un desig inesgotable i insadollable d’assolir el coneixement de l’autèntica realitat. A més, aquest modus vivendi equival a la millor forma de vida a la que hom pot aspirar, de manera que qualsevol altra activitat ha de subordinar-se a aquesta. De manera conseqüent, Plató no redactà els seus textos amb la pretensió que el lector se’ls empassi i memoritzi com un dogma, sinó que haurien d’exhortar-lo a cercar la veritat per si mateix. Així doncs, un text en el que explícitament es parla de la unitat orgànica que ha de tenir tot escrit (cf. Fedre 264c2-5), i l’anàlisi detinguda del qual esvaeix qualsevol dubte sobre la cura i dedicació amb la que ha estat confeccionat, l’aparent manca d’unitat no és pas fruit de la negligència del seu autor, sinó, ben al contrari, de l’art platònic, que el dissenya de tal forma que el lector hagi de comprendre que sota l’aparent multiplicitat, de fet, hi ha una unitat sòlida, que correspon al propi lector cercar per si mateix: «Plato deliberately constructs the dialogue in such a way as to make it appear thematically or stylistically disunified, doing so as a way of provoking a certain response in the Reader» (p. 238).

Per això Plató escriu diàlegs i no tractats. De la mateixa manera que Sòcrates fa amb Fedre, Plató posa a prova el lector, que està obligat a interpretar el text, si és que realment en vol extreure quelcom de profitós i esbrinar la seva unitat profunda: «One benefit of presenting the reader with a seemingly disunified dialogue is that we are encouraged us to engage in an act of textual interpretation, something that carries its own philosophical benefits» (p. 255).

La palinòdia, que ha estat vista per molts intèrprets com els gran discurs del Fedre, es entesa com una part rellevant més del diàleg. Plató la construeix amb l’aparença de contenir el missatge més important i la seva paraula definitiva sobre l’ànima, però, de fet, Fedre ha de saber anar més enllà d’ella, sense deixar-se encantar pel seu encís, de la mateixa manera que ho ha de fer el lector. Ara bé, aquesta estructura no seria exclusiva del mite central del diàleg, sinó que tota l’obra tindria una estructura palinòdica: el text mostra 294

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

tota una sèrie de discursos amb l’aparença de contenir el missatge definitiu de Plató, però el lector atent ha de superar la primera impressió i comprendre que no constitueixen cap veritat definitiva, sinó elements mitjançant els quals és possible avançar cap a l’autèntica filosofia, que, en bona mesura, és caracteritzada com el diàleg interior de l’ànima amb si mateixa (segons el que hem dit, a Plató el coneixement sempre s’associa amb el reconeixement, i. e. amb l’anamnesi). Encara més, una de les funcions principals dels mites platònics seria la de portar el lector més enllà d’ell mateix. Expressat diversament, el lector hauria de superar els perills als que el seu alter ego, Fedre, no sap donar una resposta adequada. Convé tenir present que aquest és persuadit, primer, pel discurs de Lísias, a continuació pel primer discurs de Sòcrates i, finalment, per la palinòdia. Com Odisseu enfront del cant de les sirenes, Fedre i el lector han de saber anar més enllà de l’encís de la paraula socràtica i del text platònic. Fent servir la imatgeria del text, Sòcrates i Fedre no han d’adormir-se davant del plaent cant de les cigales durant un calorós dia d’estiu (cf. Fedre 258e6-259b-1).

La interpretació de Werner ofereix una brillant solució als problemes del diàleg i, no obstant això, pensem que convindria que es matisessin millor algunes afirmacions. En tant que la veritat sempre està un pas enllà i tota forma de discurs és en si mateixa parcial, qualsevol teoria o grup de proposicions fixes són secundàries respecte a l’activitat filosòfica. Si bé hi estem d’acord, caldria afegir que hi ha una sèrie de pressupòsits que són necessaris perquè la dialèctica i el pensament filosòfic en general no es perdin en l’escepticisme.

En Plató la filosofia no s’associa tant a una sèrie de proposicions fixes, sinó al pensament viu i actiu; però perquè aquest no naufragui en el relativisme sofista i en l’escepticisme, ha d’estar necessàriament orientat vers les idees.

La filosofia platònica és una invitació a pensar, però no convé fer-nos-en una imatge massa oberta, com si la proposta estigués més orientada a cercar que a trobar11. Així, pensem que per a comprendre correctament el diàleg cal pressuposar la creença de Plató en l’existència del món de les idees12, en la tripartició anímica i en la capacitat humana de dur a terme la reminiscència. Amb això no neguem que ell mateix discuteixi aquests pressupòsits en d’altres llocs del Corpus o ho fes a l’Acadèmia, ni tampoc no afirmem que Plató els doni per vàlids talment els presenta a la palinòdia, però pensem que, sense ells, el propi Fedre portaria només a la decepció i l’escepticisme. Sense la possibilitat d’introduir un criteri objectiu des d’on valorar els discursos, la seva polifonia hauria de donar la raó als mestres de retòrica. Ara bé, com el propi Werner assenyala, la proposta platònica té la pretensió d’oferir una via que permeti 11. Cf. M. Bonazzi, (ed.), Platone, Fedro, traduzione e cura di Mauro Bonazzi, Torino: Giulio Einaudi editore, 2011, p. xxxv-xxxvi.

12. Aquesta qüestió hauria de matisar-se molt millor, però evitarem entrar en aquestes disquisicions, atès que la pretensió d’aquest escrit és donar compte de dues monografies i no pas teoritzar sobre el pensament platònic.

295

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

fer cada cop més amples els límits del nostre coneixement. És més, tot i que considera la palinòdia un discurs que ha d’ésser superat per Fedre i el lector, en cap moment posa en dubte els tres pressupòsits que hem esmentat, i. e. l’existència del món de les idees, la tripartició anímica i la possibilitat de dur a terme la reminiscència, els quals, per cert, vénen expressats a la palinòdia mateixa. Per Werner, el segon discurs socràtic serveix principalment per a suscitar la reflexió sobre la seva funció i per a persuadir la part irascible de l’ànima, i no obstant això, l’autor pren com a teories o dogmes algunes de les seves consideracions. Reproduïm a continuació una cita que ho mostra: «For these reasons, then, I take it that there is a close relation between the methodological dialectic of the second half of the dialogue and the metaphysical theory of Forms in the palinode. I take it that dialectic is directed toward the Forms, and conversely, that one’s prenatal vision of the Forms is the very precondition of dialèctic» (p. 172, n. 44).

Werner parla d’una teoria de les formes subministrada per la palinòdia i, així, pren per veritables algunes tesis que en d’altres llocs sembla jutjar com part d’un relat mític. Així doncs, en aquest punt la tesi de l’autor seria ambigua o contradictòria. Sembla apropar-se molt a la perspectiva dogmàtica, de la que ell mateix s’ha desmarcat, i més concretament a la perspectiva iogui («Yogic View»). Segons aquesta, quan els límits de la raó li impedeixen anar més enllà, Plató faria servir el mite com a mitjà per a expressar veritats profundes o supraracionals. Werner nega de manera explícita que el mite hagi de ser entès d’aquesta forma, però, implícitament, sembla que, pel que fa a aquest pressupòsits, prengui aquesta via, considerant la palinòdia un discurs portador de veritats.

Es tracta doncs, d’una qüestió que caldria replantejar-se i que resulta de total rellevància per a considerar quina és la natura del mite platònic. Pensem, a més, que prendre el mite com el fil conductor del llibre, de vegades ha portat l’autor a exagerar algunes consideracions. Per exemple, pensem que el que s’ha anomenat una estructura palinòdica, tal i com l’autor defensa, s’estén a tot el diàleg. Per això, és obvi que no es tracta d’una funció específica del mite, sinó que el que està succeint és una altra cosa. En efecte, convé tenir molt en compte que Fedre és un apassionat dels discursos; es passa la vida escoltant-los i potenciant-ne de nous, però sense adoptar mai un posicionament crític. A Fedre 242a Sòcrates diu que, amb l’excepció de Simias el tebà, cap altre home ha suscitat tants discursos com Fedre. Per això, la filologia d’aquest, i el lógos en general, resulten motius centrals del diàleg, que determinen el fet que Plató l’escrigui amb això que Werner ha anomenat una estructura palinòdica. Fedre ha de deixar enrere la seva passivitat i considerar críticament els discursos, independentment de la font de la que brollin, si realment vol aprendre quelcom. Anàlogament, l’objectiu de Plató no seria encisar el lector amb la bellesa del Fedre, sinó procurar que aquest adopti un posicionament crític, evitant incórrer en el mateix error que Fedre 296

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

i considerant críticament el producte del geni platònic. Precisament, aquesta pretensió fa que el discurs delimiti netament la natura de la filosofia respecte a la filologia de Fedre i la retòrica tradicional, però això no nega que la dialèctica platònica no necessiti de manera indispensable de certs pressupòsits per a no naufragar en l’escepticisme. A més a més, el propi Werner reconeix aquests implícits tot anomenant-los teoria.

Així doncs, aquests pressupòsits (l’existència de les idees, la immortalitat de l’ànima i la capacitat humana de dur a terme la reminiscència) formen l’anvers necessari de la dialèctica, els quals, endemés, són problematitzats en d’altres llocs del Corpus. Per això, pensem que formen part del propi pensament platònic com a condicions necessàries perquè la proposta platònica tingui sentit. Així, no ens sembla encertada la consideració de Werner, segons la qual un dels objectius principals de Sòcrates amb la palinòdia seria persuadir indirectament la part irascible de l’ànima de Fedre. Segons ell, aquest discurs ha de convèncer Fedre de manera indirecta perquè ell mateix generi un mite propi que faci possible que la seva part irascible es posi al servei de la seva part intel·ligible. Ara bé, per tal que la part intel·ligible de l’ànima avanci envers el coneixement necessita estar persuadida de la possibilitat de reconèixer mitjançant el record les marques de les idees en el seu interior. Per tant, no sembla que sigui el cavall blanc qui hagi d’estar convençut de qüestions semblants, sinó el propi auriga. Anàlogament, sembla que la poca atenció que Plató dedica en aquest diàleg al cavall blanc (la palinòdia ofereix una atenció molt més gran als esforços necessaris perquè l’auriga subordini al seu govern el cavall negre, és a dir, la part concupiscible de l’ànima), fa improbable que l’objectiu principal de Sòcrates sigui persuadir la part irascible de l’ànima del seu interlocutor.

Creiem, doncs, que en bona mesura aquests problemes es generen per haver posat l’èmfasi en el mite i no en la totalitat polifònica del diàleg. Així, tal i com l’anomenada estructura palinòdica pot trobar-se en qualsevol discurs de l’obra, i. e. també en aquells que no són relats mítics, passa el mateix amb les cinc funcions que Werner assigna al mite entre les pàgines 259 i 263. En donem notícia a continuació: 1/ psykhagogía (o conducció anímica); 2/ impuls per a la recerca filosòfica; 3/ auto-reflexivitat i reflexivitat metodològica; 4/ unitat temàtica i estructural; 5/ apropiació de l’autoritat i legitimació de la filosofia. El primer d’ells ja fa palès el que comentem. Al Fedre (cf. 261a7-8) es diu amb claredat que la retòrica és una certa forma de conducció anímica mitjançant les paraules, amb la qual cosa s’evidencia que el discurs, amb independència del seu gènere, té la capacitat de guiar les ànimes. Constitueix per tant una funció del lógos i no específicament del discurs mític. A més d’això, pensem que podríem fer consideracions anàlogues quant a la resta de funcions que Werner assigna al mite. Potser resulta especialment rellevant tenir això ben clar en relació a la quarta de les funcions esmentades. Tot i que matisa la qüestió dient que la unitat del diàleg pot ésser entesa de diverses 297

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

Jonathan Lavilla de Lera

maneres, no dubta en afirmar que el Fedre està organitzat en base als seus mites: «If we consider the Phaedrus as a whole, we see that Plato organizes the dialogue around the myths [...]. On a very basic formal level, then, the Phaedrus has a coherent and consistent ‘mythical structure’, that is, a pattern of organization in which the major divisions and transitions are articulated by or through myth» (p. 244). Pensem que aquesta consideració deriva directament del fet de dur a terme una recerca centrada en els mites del diàleg i no de l’anàlisi del text mateix. Al cap i a la fi, resulta comprensible que un assaig que té per objectiu analitzar la funció del mite al Fedre, exageri sensiblement la rellevància. I és que qüestions com la conducció anímica, l’impuls envers la recerca filosòfica, l’autoreflexivitat i reflexivitat metodològica, la unitat temàtica i estructural o l’apropiació de l’autoritat i la legitimació de la filosofia no pertanyen solament al mite, sinó que travessen la notable polifonia discursiva del diàleg. Cal considerar que Plató desafia el lector a trobar per si mateix la unitat profunda que rau sota l’aparent polifonia discursiva, perquè fer-ho, en cert sentit, implica engegar un procediment proper a la dialèctica mateixa, que té a veure amb captar la unitat profunda que jau sota l’aparent multiplicitat fenomènica. Plató no fa servir exclusivament el mite per tractar de suscitar aquest procediment, sinó el conjunt polifònic que és cada diàleg.

Ara bé, tot i que pensem que algunes qüestions podrien reconsiderar-se, cal procedir amb justícia i posar fi a la notícia d’aquesta monografia reconeixent la seva excel·lent vàlua. Tret del fet que es magnifiquin algunes qüestions relatives al mite, constitueix un dels millors treballs exegètics que s’han fet sobre el diàleg. Es tracten els seus temes i problemes principals i se’ls ofereix una resposta ben justificada en el text. Convé també esmentar la cura amb la que s’ha treballat pel que fa al context històric en què s’escriu el diàleg, així com pel que fa a les tradicions de les que pren inspiració el filòsof atenenc. Gràcies a aquesta cura, es desenvolupa una precisa anàlisi del context en el que neix la filosofia i de la seva natura específica respecte a d’altres formes discursives, com el mite, la retòrica tradicional o la medicina.

Dit això, aprofitem per a subratllar l’especial atractiu del paral·lelisme que Werner estableix entre la filosofia i la medicina; Sòcrates estaria intentant procurar la salut de l’ànima de Fedre, ben igual que el metge ho fa amb els cossos malalts. Per tant, convé tenir en compte que si bé hem discutit amb algunes tesis de l’autor, ho hem fet amb el convenciment que es tracta d’un treball molt plausible, amb el que val la pena barallar-se i reconsiderar els fils principals del Fedre i algunes qüestions generals del pensament platònic.

Així doncs, aquesta ressenya ha mirat de donar compte de les novetats monogràfiques en llengua anglesa que han aparegut a l’any 2012 en relació al Fedre. Amb això, no només hem volgut posar al dia el lector mostrant la vigència i l’inesgotable avenç dels estudis platònics, sinó que a més hem volgut advertir de la desigual natura d’aquest progrés. Primer, hem fet cinc cèntims d’una obra que degut a la total absència de rigor científic, constitueix 298

Recensions

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXV, 2014

un augment estèril de la bibliografia platònica; en segon lloc, en canvi, d’un treball digne d’elogi, que contribueix notablement a una millor comprensió del Fedre i del corpus platonicum en general.

299

NORMES PER ALS AUTORS 1/ Els treballs s’enviaran per correu electrònic, com a fitxers adjunts, a la següent adreça (scfi@iec.cat) escrivint “Anuari de la Societat Catalana de Filosofia” en el tema del missatge. Alternativament, els autors es poden registrar en el portal de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC) i gestionar-hi directament la tramesa, a MENÚ >TRAMESA D’ARTICLES. 2/ L’enviament d’un original implica el compromís que el contingut no ha estat difós ni publicat anteriorment, que ha estat enviat únicament a l’Anuari per a la seva avaluació i publicació, si s’escau.

3/ Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’Anuari comprovarà si s’adequa a la cobertura de la revista i compleix les normes de la publicació. Si tot és positiu, es procedirà a la seva revisió externa.

Els manuscrits seran revisats de forma anònima simple (s’oculta només la identitat dels revisors) per dos experts en l’objecte d’estudi. El temps màxim és de 3 mesos. El consell editorial de la Revista, a la vista dels informes externs, es reserva el dret d’acceptar els articles per a la seva publicació, així com poder demanar la introducció de modificacions d’estil i/o retallar els textos que sobrepassen l’extensió permesa amb el compromís de respectar el contingut original.

4/ La primera pàgina ha de contenir el títol del treball, el nom i cognoms de l’autor/autors i la seva titulació, adreça institucional i el correu electrònic. També hi ha de figurar el resum en català i anglès (màxim de 200 paraules), les paraules clau en tots dos idiomes i el títol en la seva versió anglesa.

5/ Els treballs s’han de presentar en format Microsoft Word per a PC. El tipus de lletra ha de ser Times New Roman del cos 12 i text interlineat d’un espai i mig per al text i cos 10 i interlineat senzill per a les notes. Els termes grecs en format UNICODE. Els articles han d’ocupar entre 15 i 25 pàgines.

6/ Les il·lustracions es presentaran en fitxers separats del text, preferentment en format TIIF o JPEG i amb una resolució mínima de 300 ppp. A totes les il·lustracions que ja hagin estat editades caldrà esmentar-hi la font de la publicació.

7/ Citacions bibliogràfiques: Es pot optar o bé pel sistema de citació al peu de pàgina o bé pel sistema d’integració de les citacions en el text. En el primer cas, caldrà composar les notes al peu de la pàgina on figura la

crida, la qual ha de figurar amb xifres aràbigues volades abans del signe de puntuació1). En aquest cas caldrà citar de la següent manera: En el cas de llibres: Nom Cognom, Títol de la monografia: Subtítol de la monografia.

Lloc de publicació: Editorial: any i les pàgines citades. [Ex: Wofgang Röd, Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002. pàgines citades] En el cas d’articles de publicacions periòdiques: Nom Cognom, «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any, número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Ex.: W. M. N. Klever, «Moles in motu.

Principle’s of Spinoza Physics», StudiaSpinoziana, 4, 1988, 39-54.]

Si s’opta per les citacions incloses en el cos del text, aquestes s’han de posar entre parèntesis de la manera següent: (Cognom autor/a, any, pàgina inicial - pàgina final. Exemple: (Serra, 2010, 13-17). Quan es tracta de dos autors, se solen incloure tots dos autors en la citació bibliogràfica separats per la conjunció & (Blasco & Grimaltos, 1997). Quan hi ha tres o més autors, però, només se’n sol indicar el primer, seguit de l’abreviació llatina et. al., com ara (Casanovas et alia, 2009). Cas d’haver-hi dues o més citacions bibliogràfiques idèntiques però corresponents a diferents treballs científics, el problema es resol distingint-les mitjançant una lletra darrere l’any de publicació: (Guardiola, 1996a), (Guardiola, 1996b), etc. En aquest tipus de citació, la bibliografia final es farà per ordre alfabètic dels cognoms segons els mateixos criteris indicant: Per als llibres: Cognom, nom (any) Títol, lloc de publicació: editorial. Per a articles: Cognom, nom (any) «Títol article», Títol revista, número, any: pàgina inicial - pàgina final.

8/ Si hi ha bibliografia al final de l’article, cal que aquesta estigui ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents (si s’ha optat pel sistema de citació a peu de pàgina): Llibres: Cognom, Nom; Cognom, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. [Röd, Wolgang. Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002.]

Articles: Cognom, Nom. Cognom, Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any: número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Klever, W. M. N. «Moles in motu. Principle’s of Spinoza Physics», Studia Spinoziana, 4, 1988: 39-54].

9/ L’ús de les cometes seguirà aquest ordre: « .... “ .... ‘ .....’ .... ” ....».

ÍNDEX

ARTICLES Josep Maria Bech. Passat, present i futur del «camp» filosòfic català ...........

7

Antonio Moreno Castillo. L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos ...

17

Yves Charles Zarka. El dret de resistència des del punt de vista cosmopolita ............................................................................................ 29 PERSPECTIVES EN FILOSOFIA Ambròs Domingo Belando, Josep Macià, Sergi Oms Sardans.

Introducció ............................................................................................... 43 Josep Macià. Identitat personal: John Locke i els arguments a favor del criteri psicològic .......................................................................................

47

Ambròs Domingo. És el coneixement relatiu? ........................................... 63 Genoveva Martí. Ètica de la virtut i ètica de l’acció ................................. 77 Ernest Weikert. El relativisme moral ...................................................... 87 José Martínez Fernández. Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme .. 105 Marta Jorba Grau. Perspectives sobre el contracte sexual-social: John Locke i Carole Pateman ..................................................................... 117 Sergi Oms Sardans. Deixem mai de ser joves?

Perspectives sobre la vaguetat ...................................................................... 135 Carlota Serrahima Balius. Mètode i cogito en Descartes i Husserl ........... 149 Sven Rosenkranz. Perspectives sobre el futur obert: Ockham, Peirce i Belnap ... 167 Elia Zardini. És la veritat una mentida? Perspectives sobre les paradoxes semàntiques ............................................................................................ 181 Manuel García-Carpintero. La perspectiva del subjecte, de Descartes a Wittgenstein ......................................................................................... 203

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC Francesc Pereña Blasi, Carlota Serrahima Balius.

Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich) .......................................................... 219 Francisco Conde Soto. Consciència del temps (Zeitbewusstsein) ............ 255 BUTLLETÍ PLATÒNIC XI Armand Adroher, Josep Monserrat, Àngel Pascual, Bernat Torres.

Tomás Calvo Martínez: «Dialèctica i ontologia en Plató i Aristòtil» ........... 273 Jonathan Lavilla de Lera. A propòsit de: Marshall Carl Bradley, Who is Phaedrus? Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, Oregon: Pickwick Publications, 2012, 183p. Daniel S. Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, New York: Cambridge University Press, 2012, 302p................................................... 281

PERSPECTIVES EN FILOSOFIA AMBRÒS DOMINGO, JOSEP M ACIÀ, SERGI OMS. Introducció ....................

JOSEP MACIÀ. Identitat personal: John Locke i els arguments a favor del criteri psicològic .....................................................................................

AMBRÒS DOMINGO. És el coneixement relatiu? ........................................

GENOVEVA MARTÍ. Ètica de la virtut i ètica de l’acció ............................

ERNEST WEIKERT. El relativisme moral...................................................

JOSÉ MARTÍNEZ FERNÁNDEZ. Hi ha una sola lògica? Pluralisme o monisme ..

MARTA JORBA GRAU. Perspectives sobre el contracte sexual-social: John Locke i Carole Pateman .................................................................

SERGI OMS SARDANS. Deixem mai de ser joves? Perspectives sobre la vaguetat ...

CARLOTA SERRAHIMA B ALIUS. Mètode i cogito en Descartes i Husserl .......

SVEN ROSENKRANZ. Perspectives sobre el futur obert: Ockham, Peirce i Belnap ...

ELIA ZARDINI. És la veritat una mentida? Perspectives sobre les paradoxes semàntiques ...........................................................................................

MANUEL GARCÍA -CARPINTERO . La perspectiva del subjecte, de Descartes a Wittgenstein........................................................................................

7 17 29

43 47 63 77 87 105 117 135 149 167 181 203

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC FRANCESC P EREÑA BLASI, CARLOTA SERRAHIMA BALIUS. Consciència (Bewußtsein) i Jo (Ich) ........................................................ 219 FRANCISCO CONDE SOTO. Consciència del temps (Zeitbewusstsein) ......... 255 BUTLLETÍ PLATÒNIC XI ARMAND A DROHER, JOSEP MONSERRAT, ÀNGEL PASCUAL , BERNAT TORRES. Tomás Calvo Martínez: «Dialèctica i ontologia en Plató i Aristòtil» ........ 273 JONATHAN LAVILLA DE LERA. A propòsit de: Marshall Carl BRADLEY, Who is Phaedrus? Keys to Plato’s Dyad Masterpiece, Oregon: Pickwick Publications, 2012, 183p. Daniel S. W ERNER, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, New York: Cambridge University Press, 2012, 302p. ........................................... 281

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXV

ARTICLES JOSEP MARIA B ECH. Passat, present i futur del «camp» filosòfic català .....

ANTONIO MORENO CASTILLO. L’intel·lectualisme moral en Epicur de Samos .....

YVES CHARLES ZARKA. El dret de resistència des del punt de vista cosmopolita .

2014 1

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXV 2014

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543