Sermones sobre el libro de Esdras by Iglesia Presbiteriana Ammi-Shadday

ÂŠ Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2019

Contenido

ENERO DIOS ORDENA Y DIRIGE LA RECONSTRUCCIÓN DE SU PUEBLO: ¿QUÉ ESPERAMOS QUE RECONSTRUYA DIOS EN NOSOTROS? (ESDRAS 1-3.7)

1. El Dios del pacto conduce la reconstrucción del pueblo (Esdras 1.1-4) 2. Dios conduce al pueblo en su retorno a Jerusalén (Esdras 1.5-11) 3. Las familias en marcha hacia la reconstrucción (Esdras 2.1-2; 64-70) 4. Reconstruir el altar y el culto: un compromiso de fe (Esdras 3.1-7) FEBRERO LA RECONSTRUCCIÓN ESPIRITUAL DEL PUEBLO DE DIOS: CÓMO CONDUCE DIOS LOS PROCESOS HUMANOS (ESDRAS 3.8-6.22)

5. La reconstrucción espiritual del pueblo: los cimientos del templo (Esdras 3.8-13) 6. La oposición interna: estrategias para afrontar el conflicto (Esdras 4.1-10) 7. Un templo reconstruido: fe profética permanente (Esdras 5.1-10) 8. Dedicación del templo y plan divino (Esdras 6.14-22) MARZO EL SEÑOR LEVANTA Y ANIMA LA RECONSTRUCCIÓN DE SU PUEBLO: LA ACCIÓN DIVINA EN LA HISTORIA (ESDRAS 7-10)

9. El impacto de la Palabra: la colaboración material del pueblo (Esdras 7.1-17) 10. La mirada espiritual para organizar y ejecutar el proyecto (Esdras 8.15-36) 11. La confesión de Esdras: autocrítica histórica del pueblo 12. El pueblo reconoce sus pecados (Esdras 10.1-9) 13. “Depuración del pueblo” y horizonte de salvación (Esdras 10.10-17)

No es por nada que el trabajo peculiar de Esdras y Nehemías se denomina comúnmente una “reforma”. Su trabajo es la imposición de una forma particularmente intensa de judaísmo, impulsada por una compañía de élite de judíos babilónicos autoconsciente y segura de sí misma sobre la población de Jerusalén. Estos líderes fueron realmente fanáticos acerca del restablecimiento de una comunidad de disciplina intencional y autoconsciente que no se acomodaría ni se comprometería con las presiones culturales. Sin duda, estas medidas de reforma a menudo se han considerado, especialmente según el estereotipo cristiano, como estrechas y legalistas. Sin embargo, deben entenderse en un contexto en el que parece claro que el futuro y la supervivencia del judaísmo requirieron medidas estrictas y exigentes. WALTER BRUEGGEMANN, “Siempre a la sombra del imperio” (2000)

1. EL DIOS DEL PACTO CONDUCE LA RECONSTRUCCIÓN DEL PUEBLO (Esd 1.1-4) 6 de enero, 2019 Por tanto, todos los que sean de Judá y quieran reconstruir el templo, tienen mi permiso para ir a Jerusalén. El Dios de Israel vive allí, y los ayudará. ESDRAS 1.3, TLA

os primeros cuatro versículos del libro de Esdras (o Esdras-Nehemías, pues se trata de un solo libro en realidad) describen, con enorme precisión, la situación que prevalecía antes del regreso de los exiliados de Israel en Babilonia y, sobre todo, la posibilidad de que hubiera un cambio encaminado a la reconstrucción integral de la nación sometida a ese imperio y a los que vinieron después. “Los libros de Esdras y Nehemías forman una unidad de contenido y surgieron de la escuela cronista que, en el siglo IV a.C., estaba preocupada en preservar la identidad de los grupos repatriados y dar cohesión a la incipiente comunidad en torno al culto en el templo de Jerusalén y de la ley mosaica, que se tornó en medida de la fe y de la acción del nuevo pueblo de Israel”.1 Ya sin la esperanza del resurgimiento de la monarquía antigua que se dividió en dos reinos, el pueblo que podría volver a la tierra debía comenzar, desde abajo, una auténtica odisea para reclamar su derecho a la vida organizada según su religión y su cultura. A mucho de ello respondió positivamente el decreto de Ciro, rey de Persia que aparece citado en Esd-Neh 1.1 (II Cr 36.22-23), dado a conocer en el año 538 a.C., quien reconoce explícitamente la acción del “Dios de los cielos”, una denominación que no le era extraña a los persas, pero que, aplicada a la divinidad suprema de los judíos, no deja de ser sorprendente. Las primeras palabras del decreto dejan bien clara la “teología política” de este libro bíblico: “El Dios de los cielos, que es dueño de todo, me hizo rey de todas las naciones”, El agregado sobre la misión explícita que Dios ordenó al rey extranjero “y me encargó que le construya un templo en la ciudad de Jerusalén, que está en la región de Judá”. Se da por descontado el interés que todo esto debía despertar en el judaísmo de la época y la necesaria colaboración que tendría que surgir en medio de ese pueblo: “Por tanto, todos los que sean de Judá y quieran reconstruir el templo, tienen mi permiso para ir a Jerusalén”. La primera conclusión de este decreto es bastante obvia, aunque el texto no deja de incluirla con especial claridad: “El Dios de Israel vive allí, y los ayudará”. Al incorporarse a este proyecto imperial, todos/as los participantes se asumían como vasallos del imperio medo-persa, lo cual no se discute en el texto, aunque se subraya que la orden del rey abarcará a los demás pueblos que deberán sumarse al mismo: “Todos los que decidan ir a Jerusalén para trabajar en la reconstrucción, recibirán de sus vecinos ayuda en dinero, mercaderías y ganado”. Los recursos encaminados a la reconstrucción material y espiritual del pueblo judío deberían obtenerse de todas partes: “También recibirán donaciones para el templo de Dios”. Ciro firmó este decreto y lo hizo circular para conocimiento del imperio que presidía. El libro destaca muy bien la intervención de los reyes persas en todo el proceso (6.14). Esta orden, subraya bien el texto, vino a cumplir “la promesa que Dios había hecho por medio del profeta Jeremías” (Jer 31.1-26 y cap. 33), un anuncio que establecía la necesidad de reconstruir desde las ruinas y la ceniza, no tanto el posible esplendor de un reino ya superado, sino la obligatoria realidad de la recuperación de un pueblo establecido en su tierra para rendir gloria y honra a su creador y redentor. Ése es el espíritu dominante en las porciones de Jeremías que aludían a la urgencia de que el pueblo de Dios experimentase una renovación espiritual profunda y efectiva. Los aspectos materiales de la reconstrucción eran necesarios, sin duda, pero el recuerdo directo del mensaje de Jeremías alude más al mensaje profético que vislumbró la recuperación de un pueblo Nelson Kilpp, “Esdras y Nehemías”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 52, 2005/3, p. 131, https://archive.org/details/revistadeinterpr52depa/page/n3. 5 1

fiel que celebrase a Dios no solamente con sus labios sino con toda su vida (Is 29.13), al grado de que todo ello es calificado, ni más ni menos, que como un “nuevo pacto” (Jer 31.31-34). La época retratada en Esdras-Nehemías abarca la historia del retorno de los exilados y de la restauración de la comunidad en torno al templo, desde el edicto de Ciro, que permitió el retorno de los objetos sagrados (Esd 1.8-11; 5.14-15) en conexión estrecha con el restablecimiento del culto y, más tarde, el retorno de otro grupo juntamente con Zorobabel y Josué. Sesbasar sería el responsable por la construcción del altar (Esd 3.2-6) y por la iniciación de los fundamentos del templo (Esd 5.16), aunque la construcción sería retomada con vigor por Zorobabel y Josué, con el estímulo de Hageo y Zacarías (año 520). “Una visita del sátrapa de Transeufratenia a Jerusalén resultó en un pedido al imperio persa de confirmar la autorización de la construcción de la construcción. La respuesta fue positiva y el templo pudo ser concluido en el año 515”.2 No faltaría la oposición interna al proyecto y, entre 515 y 445, los judíos fueron acusados por los samaritanos con Jerjes y Artajerjes I (Esd 4.6-7), lo que resultó en la prohibición de la construcción de los muros de la ciudad de Jerusalén (Esd 4.8-23). Entre 445 y 433, Nehemías por fin recibió la autorización del segundo rey para la reconstrucción de los muros (445) y logró construir los muros en un tiempo récord (52 días), a pesar de las amenazas de los países vecinos. Nehemías sería gobernador de Judá durante 12 años (Neh 13.6), antes de regresar a la corte persa. Después del 433 a.C., pudo haber sido sustituido temporalmente por Esdras, quien tuvo la misión de organizar la vida cultual y religiosa de la comunidad de Jerusalén (alrededor del 428). La lectura e interpretación de la ley mosaica y la disolución de los matrimonios mixtos fueron sus hechos principales. Nehemías volvería después y, frente al fracaso de Esdras, intentó regular la vida en Jerusalén, sobre todo en especial, el funcionamiento del templo y la observancia del sábado (Neh 13). Lo que sucedió con Ciro, el emperador persa, es doblemente llamativo, pues, por un lado, desde el profeta Isaías II (41.2, 5; 44.28; 45.1, 13; 46.11; 48.14-15) es mencionado como “siervo” de Yahvéh, y en estos libros aparece como un soberano hegemónico condescendiente con la reinstalación del pueblo judío en sus territorios antiguos. La conexión mesiánica con Ciro es verdaderamente notable: …la acción atribuida a Ciro: “Me ha encomendado construirle un templo en Jerusalén, que está en la región de Judá” encuentra sus paralelos más próximos en 2 Sm 7.13 y 1 Cr 17.12, donde se trata de una función encomendada al soberano davídico. Pero ¿no se designa a Ciro como “ungido, mesías” de Yahwéh en Is 45,1? No puede ser fortuita una semejante coincidencia entre el texto de Esd 1 y la teología del Déutero-Isaías, y vale la pena subrayarla si, como veremos más adelante, no se menciona a Zorobabel, descendiente de David, cuando la dedicación del templo reconstruido (Esd 6.14-22). Sin duda hay que ver aquí una teología consciente del redactor para quien la acción mesiánica davídica pasa ahora por un soberano extranjero.3

Ciro sería el instrumento operativo por parte del Dios de Israel, para conducir este proceso estratégico para ambos: para la divinidad y para el monarca persa, en medio de condiciones históricas que lo hicieron posible. El pacto de Dios encontró cauces inesperados para su preservación y reafirmación mediante los anuncios proféticos.

N. Kilpp, op. cit., p. 138. Philippe Abadie, Los libros de Esdras y de Nehemías. Estella, Verbo Divino, 1998 (Cuadernos bíblicos, 95), p. 14, www.mercaba.org/SANLUIS/CUADERNOS_BIBLICOS/095%20El%20libro%20de%20Esdras%20y%20de%20Nehemias %20(PHILIPPE%20ABADIE).pdf. Énfasis original. 6 2 3

2. DIOS CONDUCE AL PUEBLO EN SU RETORNO A JERUSALÉN (Esdras 1.5-11) 13 de enero, 2019 Entonces se levantaron los jefes de las casas paternas de Judá y de Benjamín, y los sacerdotes y levitas, todos aquellos cuyo espíritu despertó Dios para subir a edificar la casa de Jehová, la cual está en Jerusalén. ESDRAS 1.5, TLA

a segunda parte de Esdras 1 (vv. 5-11) agrega nuevos detalles a la situación extraordinaria que representó la decisión de Ciro anunciada en su decreto. La respuesta de los jefes de las familias de Judá y Benjamín, así como de los sacerdotes y levitas fue, al parecer, unánime: se encaminaron a Jerusalén a fin de edificar la casa de Yahvé, que como bien subraya el texto, por segunda vez, “está en Jerusalén” (vv. 2b, 5). Y de la manera en que se anunció en el decreto real, recibieron ayuda de muchas personas en especie (v. 6: metales preciosos, bienes, ganado…). Al mismo tiempo, el propio rey Ciro II, el Grande, fundador del imperio persa aqueménida (llamado así por causa de Aquemenes, fundador del linaje, 700 a.C., aprox.) devolvió los utensilios del templo que había llevado Nabucodonosor a Babilonia (vv. 7-10). Detrás de este gesto resuenan las palabras proféticas de Isaías dirigidas a los desterrados: “Ustedes, / pónganse en marcha, / ¡salgan ya de Babilonia! / Ustedes que transportan / los utensilios del templo, / ¡no toquen nada impuro!” (52.11). la acción del rey da cumplimiento a las palabras del profeta. La devolución de esos utensilios sagrados fue muy detallada y corrió por cuenta del tesorero Mitrídates, quien los entregó a Sesbasar, quien aparece por primera vez como “príncipe de Judá” (Yehud era el nombre arameo de la subprovincia persa). Es la primera persona que se menciona como líder de los retornados. Su nombre es persa y significa “Shamas (el Dios sol) preserva al padre”. Sesbasar reaparece como “gobernador” (pejah) en Esd 5.14-16 en el contexto de la carta que envía Tatnai (“gobernador del otro lado del río”) a Darío para solicitar que se detengan las obras de la ciudad.4 Después de esa mención, queda fuera de la historia. Pero algo más de fondo acompaña la entrega de esos objetos (5 400 utensilios de oro y plata, v. 11a):

…se trata de manifestar, por encima de la ruptura del destierro, la continuidad cultual entre el templo pre-exílico y el templo reconstruido después del destierro. De hecho, al lado de una línea teológica que insiste en el elemento de ruptura (así 2 R 24-25 o Jer 52.17-23 y Jer 27-28 en los Setenta), hay otra línea teológica que pone el acento en el elemento de continuidad. Así, se lee en el texto hebreo de Jer 27.21-22: “A propósito de los objetos que quedan en la casa de YHWH, en la casa del rey de Judá y en Jerusalén, serán llevados a Babilonia y estarán allí hasta el día en que yo los visitaré, oráculo de YHWH, en que yo les haré subir y en que yo los haré volver a este lugar” (versículos ausentes en los Setenta).5

La presencia de esos objetos en Jerusalén es valorada críticamente por Jeremías y el anuncio de su pronto retorno es adjudicado a los falsos profetas. Lo que estaba en juego era la peligrosa afición a la religiosidad externa del pueblo, así como su fetichismo hacia los utensilios. Las palabras de Jeremías son duras y directas: en vez de preocuparse por ellos, el pueblo debía actuar pragmáticamente y obedecer la compleja voluntad del Señor: “Si esos profetas de veras hablan de parte de Dios, mejor que le pidan que los babilonios no se lleven los utensilios que aún quedan en el templo, en el palacio del rey y en Jerusalén. Repito: ¡no les hagan caso! Mejor ríndanse al rey de Babilonia, y seguirán con vida. ¿Qué necesidad hay de que ustedes y Jerusalén sean destruidos?” (27.17-18). El culto tenía que restablecerse en medio de un debate entre la continuidad o la ruptura (lo antiguo y lo nuevo), pero para ello debían afrontarse múltiples dificultades, entre ellas, las imposiciones del poder persa y el rechazo de los samaritanos. Pablo Andiñach, “Introducción a Esdras y Nehemías”, en Cuadernos de Teología, Buenos Aires, ISEDET, vol. XXX, 2011, p. 123, https://es.scribd.com/document/293753760/Introduccion-a-Esdras-y-Nehemias-Pablo-R-Andinach. 5 P. Abadie, op. cit., p. 15. 7 4

A pesar del generoso decreto de Ciro, la construcción del templo no seguía adelante. Se pusieron los fundamentos bajo la dirección de Sesbasar, pero después de este primer paso, la obra quedó paralizada. Esto no se debía sólo a las deplorables condiciones económicas del país sino también al hecho que, durante el reinado de Ciro, los persas no consiguieron dar todavía una verdadera organización política a esta parte tan remota de su imperio. De hecho, debía pasar todavía mucho tiempo —hasta la época de Nehemías— para que esta región alcanzara la estabilidad interna dentro de un orden político. 6

El templo de Salomón estaba en ruinas, el sacerdocio se encontraba maltrecho, de tal modo que la reconstrucción material del primero debía pasar por un proceso más interior, más espiritual, profundamente religioso, a lo que se referirá, sobre todo, el profeta Hageo (citado junto a Zacarías en Esd 5.1), con una intensidad crítica poco común. En este momento, cuando sólo se han recuperado los utensilios del templo, apenas se empieza a esbozar el proceso por medio del cual se recuperaría la dinámica religiosa tan deseada por la comunidad de fe, lo que se llevaría bastante tiempo: “a) una primera erección del altar y la reanudación del culto en el 538/537 (cf. Esd 5.1316); b) interrupción del mismo (cf. Esd 4.24); c) nuevo impulso y conclusión de los trabajos de reconstrucción del templo en 520-515”.7 Estas etapas estarían marcadas por la apatía de mucha gente, la oposición de algunos sectores (externos e internos) y por los vaivenes políticos de la época. “Esd 3 describe la reanudación del culto abandonado durante el largo tiempo del destierro. Entonces, se esboza así el paralelismo entre las grandes reformas que, según el Cronista, marcaron al primer templo (Joás, Josías) y la reanudación del culto en tiempos del segundo templo”.8 El camino hacia la erección del nuevo santuario sería largo y sinuoso, pero ya se habían dado los pasos iniciales con el inicio del retorno de los repatriados al país. La interpretación teológica muestra la persistente acción de Dios para darle nueva continuidad a sus planes en medio de la reconstrucción de la vida cultual y material del pueblo judío. El surgimiento del judaísmo “clásico” sería un paso fundamental en este camino histórico y espiritual. Como lo ha resumido Walter Brueggemann: Los principales acentos de esta literatura no son difíciles de identificar. La obra de Esdras —apoyada por Nehemías como planificador urbano— es la creación, nutrición y sustento de una comunidad distinta de obediencia a la Toráh en medio de un imperio persa que fue benigno y que apoyó a esa comunidad, siempre y cuando se adhiriera a las vastas expectativas imperiales, más notablemente la utilización del templo como una agencia de recolección de impuestos para el imperio. 9

Finalmente, este biblista refiere la reflexión de Jay Neugeboren sobre las lecciones de la reconstrucción espiritual del judaísmo: “El libro de Esdras no es sólo un himno a la reedificación del templo —a uno de los más gloriosos momentos de la historia judía— ya que es un recuento de cómo el pueblo judío respondió a la adversidad, a los intentos por obstaculizar dicha reconstrucción mientras ellos trabajaron para restablecer la comunidad judía en la Tierra Santa. Es un relato obsesionado con la pureza y la impureza”.10

6 Gerhard

von Rad, “La institución de la comunidad cultual pos-exílica”, en Teología del Antiguo Testamento. I. Las tradiciones históricas de Israel. 7ª ed. Salamanca, Sígueme, 1993 (Biblioteca de estudios bíblicos, 11), p. 124. 7 P. Abadie, op. cit., p. 20. 8 Ibíd., p. 21. 9 W. Brueggemann, An introduction to the Old Testament. The canon and Christian imagination. Louisville, Westminster John Knox Press, 2003, p. 368, énfasis original. Versión: LC-O. Se agradece al profesor Brueggemann el obsequio de este invaluable volumen. 10 J. Neugeboren, “Ezra”, en David Rosenberg, ed., Congregation: contemporary writers read the Jewish Bible. San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, 1989, p. 470, cit. por W. Brueggemann, op. cit., p. 373. Versión: LC-O. 8

3. LAS FAMILIAS EN MARCHA HACIA LA RECONSTRUCCIÓN (Esdras 2.1-2; 64-70) 20 de enero, 2019 Y algunos de los jefes de casas paternas, cuando vinieron a la casa de Jehová que estaba en Jerusalén, hicieron ofrendas voluntarias para la casa de Dios, para reedificarla en su sitio. ESDRAS 2.68, TLA

l retorno de algunas familias judías exiliadas en Babilonia no aconteció como a veces lo presenta la imagen tradicional: una caravana única que volvía a la tierra luego de 70 años de cautiverio, porque según la información que se puede extraer del libro de Esdras-Nehemías habría habido cuatro grupos de exiliados que retornaron en momentos distintos:

a) El primer grupo retornó liderado por Sesbasar en el año 538 a.C. al calor del edicto de Ciro. Este grupo habría comenzado la construcción del templo, pero debido a la oposición de grupos locales no habría podido finalizarlo. b) El segundo grupo volvió de Babilonia con Zorobabel y Josué durante el reinado de Darío I (521-485) y a pesar de las hostilidades finalizaron el templo y lo inauguraron. c) El tercer grupo llegó liderado por Esdras bajo el auspicio de Artajerjes I (464- 423). En este viaje habría traído una copia de la Ley de Moisés y habría encontrado que la comunidad de Jerusalén estaba muy alejada de la fe mosaica. d) El cuarto y último grupo habría llegado con Nehemías en tiempos de Artajerjes II (404-358) y habría encarado la reconstrucción del muro perimetral de la ciudad y otras reformas sociales. 11

Las oleadas de retornados (Golah) al país, como sucede en estos casos, llevaban diversas expectativas y tuvieron que enfrentar las nuevas circunstancias que se iban acumulando y que fueron generando los obstáculos para lograr, primero, un establecimiento satisfactorio en la tierra (conflictos de propiedad, Jer 39.10) y, después, la reconstrucción de la ciudad y el templo. La gran lista de repatriados de Esdras 2, redactada a la manera de los libros de Crónicas, es, en sí misma, una reconstrucción genealógica de la historia del pueblo y, al mismo tiempo, una radiografía de lo que sucedió al interior del pueblo fragmentado que regresó a la tierra. Además de la ausencia de Sesbasar entre los líderes mencionados, la lista destaca los nombres de personajes que encabezaron el retorno, entre los que destacan los tres primeros, de diversos momentos: Zorobabel, Josué, Nehemías, Seraías, Reelaías, Mardoqueo, Bilsán, Mispar, Bigvai, Rehúm y Baaná (2.2). Cada bloque tiene importancia propia: • Los vv. 2b-19 dan la lista de 17 fratrías (agrupaciones de familias y de clanes), de las que 14 se citan como firmatarias de los compromisos comunitarios contraídos en Neh 10; se citan 11 en la caravana de Esdras (Esd 8) y 6 en la lista de gentes que contrajeron matrimonios mixtos. […] • Los vv. 20-35 ofrecen los nombres de 22 localidades, entre las que está ausente Jerusalén. La distribución geográfica describe un territorio de Judea muy reducido. […] • Los vv. 40-42 describen las funciones de los levitas, cantores y porteros. […] • Los “donatos” de los vv. 43-54 hacen referencia al estatuto otorgado antiguamente por Josué a los gabaonitas según Jos 9.27. […] • Los “esclavos de Salomón”, vv. 55-57, remiten a las poblaciones cananeas sometidas por este rey a trabajos forzados (1 Re 9.20-21). […] • En los vv. 59-63, la lista de “los que regresaron..., pero no pudieron probar que su familia y su estirpe eran de origen israelita”, es seguramente el elemento más interesante de la lista por lo que da a entender: la preocupación genealógica del retorno […] se inscribe en la preocupación posexílica de reorganización comunitaria.12

P. Andiñach, op. cit., pp. 120-121. Abadie, op. cit., pp. 17-18.

12 P.

La preocupación mayor, por encima de la clasificación racial, geográfica y el oficio, tenía que ver con el culto: “. Por encima de la ruptura del destierro y del riesgo de asimilación en un imperio multi-racial, la comunidad de los desterrados reafirma su identidad e intenta definirse como ‘comunidad cultual’ (v. 64) separada”. Por todo ello, esta lista, así como el inventario de los objetos de culto (1.9-11a), además de la posterior reconstrucción del altar (Esd 3) “son eslabones esenciales del libro en su definición del judaísmo. La comunidad que ahora se reconstruye no puede estar en ruptura con el pasado ni puede diluirse en la realidad presente”.13 La lista se repetirá en dos contextos diferentes: en Esdras, como parte del retorno, y en Nehemías 7, en la repoblación de Jerusalén. Llama la atención que no resalte el sacerdocio (a Josué no se le llama “sumo sacerdote”, como en Hageo y Zacarías). El propósito teológico de la lista es evidente y se sitúa en la línea de diversas interpretaciones proféticas de la historia, sobre todo del Segundo Isaías: “Esd 2 se inscribe en la línea teológica del redactor, que quiere describir el retorno como un ‘nuevo éxodo’. Si Esd 1 evocaba la ‘partida’, ¿no evoca Esd 2 la ‘entrada’ en la tierra prometida y, como en Jos 18-19, la distribución del país entre ‘todo Israel’? Sea cual sea el origen exacto de la lista, se percibe la lógica teológica que preside a la composición del conjunto: la de un Israel purificado que toma posesión de su tierra”.14 En ese proceso, la participación de los clanes y familias resultó fundamental, puesto que el reinicio de una vida en un territorio largamente añorado debía enfrentar con realismo la cruda situación que se experimentaría allí. “El capítulo 5 de Nehemías expresa una crisis económica generalizada. Los grupos familiares ya no producían lo necesario para su reproducción. Más que fruto de la división de las herencias o del empeoramiento de la tierra, la vicisitud se debía a un profundo conflicto económico-social, en donde unos pocos presionaban para aprovecharse del trabajo de las mayorías. Los nobles y jefes hacían su agosto con la expropiación de la tierra de los campesinos y con la venta de esclavos. Estos últimos llegaban a costar hasta 60 siclos de plata”.15 El conflicto racial y religioso con los samaritanos obligó a las familias judías a privilegiar la pureza étnica, lo que ocasionó una fuerte tensión cuando aquellos quisieron participar en la reconstrucción, pero fueron vistos como “impuros” por los repatriados. “No existía solamente la causa cultural (pureza de la raza) para la posición de los repatriados en contra de los samaritanos. Tenían un motivo religioso: la idolatría era inaceptable para la Golah. A esto se sumaba un móvil político, pues los dirigentes de Samaria —de la cual dependía la misma Jerusalén— no podían aceptar los deseos de autonomía de los habitantes de la ciudad santa. Los samaritanos no estaban dispuestos a perder la preeminencia que solamente habían conseguido con la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor”.16 En ese sentido, la integración de los extranjeros preocupó a otro profeta, el anónimo conocido como “Tercer Isaías” (caps. 56-66), quien discute el asunto al menos de tres maneras diferentes: aniquilación total (63.3-6; 64.1), al servicio de Jerusalén (60.3-11; 61.59) y admisión total (56.1-7; 58.7), hasta en el sacerdocio (66.21). La conformación y colaboración de las familias se volvió una prioridad para los liderazgos, quienes encabezaron los clanes y representaron directamente el enorme esfuerzo para involucrarse activamente en la reconstrucción integral del pueblo y de los aspectos religioso de la misma, una prioridad central para el proyecto de Esdras, quien debió enfrentar enormes dilemas para salir adelante, especialmente el planteado por la recuperación de la teología yahvista, por un lado, y, por el otro, la intransigencia ante el mestizaje humano y religioso.

Ibíd., pp. 18-19. Ibíd., pp. 19-20. 15 Neftalí Vélez Chaverra, “Reconstrucción e identidad (La alternativa de Esdras)”, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 9, 2001, p. 31, www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/9.pdf. 16 Ibíd., p. 32. 10 13 14

4. RECONSTRUIR EL ALTAR Y EL CULTO: UN COMPROMISO DE FE (Esdras 3.1-7) 27 de enero, 2019 Y algunos de los jefes de casas paternas, cuando vinieron a la casa de Jehová que estaba en Jerusalén, hicieron ofrendas voluntarias para la casa de Dios, para reedificarla en su sitio. ESDRAS 3.2, TLA

na de las realidades sobre el Dios de la Biblia que no tiene mucha fortuna en las iglesias es la que aparece enunciada por el teólogo y biblista estadunidense Walter Brueggeman: “Yahvé es afectado por Israel en el exilio”,17 lo que plantea que eso sucedió en otros momentos de la historia de ese pueblo. Las imágenes que describen a Yahvé, “más radicales e intensas” (alfarero, jardinero, pastor, madre, sanador), no solamente como el fuerte que atiende a alguien débil, lo muestran “como aquel en quien la situación del objeto necesitado puede incidir radical y profundamente, de manera que […] el estado del objeto mueve a Yahvé a hacer lo que de otro modo no haría” (Ídem, énfasis agregado). De ese modo es posible advertir muchas de las acciones nuevas de Yahvé como la designar como “ungido” (mesías) a Ciro, rey de Siria, modificando todas las tendencias tradicionales sobre la dinastía de David: “Así, Israel discierne y articula la promesa de forma que este resoluto Dios reclutará a quien sea necesario en el reparto humano para reordenar la historia de los hombres. Por consiguiente, tanto aquellos que confían en las promesas como aquellos que nunca han oído hablar de ellas son reclutados para este más amplio designo de Yahvé”.18 El exilio, pues, impacta de tal manera en Yahvé, que lo “empuja a actuar de una forma que anteriormente parecía imposible o no estaba contemplada” por Él. La continuidad y discontinuidad que se observa en los acontecimientos relacionados con el retorno de los exiliados acentuará cada vez la novedad de la acción divina porque los procesos asociados a la reconstrucción del templo, el culto y la ciudad requerían de nuevas formas de relación con el Dios de la alianza:

El desplazamiento y la discontinuidad del exilio (en parte geográfica, pero de forma aún más importante simbólica, emocional y litúrgica) supusieron una profunda crisis en la fe de Israel. En ese momento sus más firmes certezas se encontraban en peligro, y por consiguiente se vio forzado a cuestionar y rearticular radicalmente a Yahvé. Lo importante teológicamente en el contexto del exilio es que, dadas las circunstancias de Israel, Yahvé se siente impulsado a emprender nuevas acciones; va más allá de su previa intencionalidad y, podemos suponer, más allá de su previo discernimiento. Las circunstancias y las expresiones de Israel influyen en Yahvé, posibilitando (exigiendo) que éste actúe nuevamente a favor de Israel —una acción que, con anterioridad a las circunstancias y las expresiones de Israel, no figuraba entre las intenciones de Yahvé—. Yahvé se convierte, a causa de la insistencia de Israel, en alguien que todavía no había sido.19

El trato con Dios por parte del pueblo atravesará nuevas formas, políticas algunas de ellas, y una comprensión diferente de los imperios que se van sucediendo para darse cuenta de que a Dios le place servirse de ellos para realizar sus planes, lo que exige una visión nueva de los poderes humanos. Varias de esas naciones imperialistas serán, paradójicamente, “compañeras” de Yahvé para la ejecución de dichos planes: Yahvé tiene la intención de que existan poderes en el mundo, y que estos poderes de hecho gobiernen, pero dentro de los límites del mandato de Yahvé. […]Así, la prosperidad egipcia se verifica mediante la bendición de Jacob (Gn 47, 7-10), Asiria es encargada de ser un poder devastador (Is 10,5-6; 37,26-27), Babilonia recibe una orden de parte de Yahvé (Jr 25,9; 27, 6; Is 47, 6a) y es recompensada con el bienestar (Dn 4, 21-24). Persia recibe una orden diferente a la de Asiria o Babilonia, pues ahora el objeto del mandato de Yahvé es la rehabilitación

W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Disputa. Defensa. Salamanca, Sígueme, 2007 (Biblioteca de estudios bíblicos, 121), p. 302. 18 Ibíd., p. 193. 19 Ibíd., p. 303. 17

de Jerusalén. El testimonio del Antiguo Testamento es explícito a la hora de expresar el fuerte interés de Yahvé en el proceso público”.20

Con todo ese trasfondo, Esdras 3.1-7 describe una experiencia que reedita lo sucedido en el Éxodo como acontecimiento fundador (Dt 12.10-12): “Son los mismos temas (entrada en la tierra, construcción del templo, ofrendas, alegría colectiva) que se recogen en el relato”.21 Además, Esd 3.1 parece ser la repetición literaria de Neh 7.72b-8,1, pues el redactor relaciona teológicamente algunos de los grandes actos fundadores del judaísmo: reanudación del culto (Esd 3) y lectura de la ley (Neh 8). El “séptimo mes” está marcado simbólicamente como el mes de las grandes fiestas comunitarias: el Yom Kippur y la Fiesta de las Tiendas (Nm 29; Lv 23.23-43). En el v. 2 la referencia a “lo que está escrito en la ley de Moisés, el hombre de Dios”, inscribe el acto de reconstrucción del templo en una clara y definida continuidad (Dt 27.6-7; 1 Re 2.3; 2 Re 14.6; 2 Cr 23.18; 35.12). en los dos últimos casos se trata de reanudar el culto después de un largo tiempo de abandono. Esd 3 describe la reanudación del culto abandonado durante el largo tiempo del destierro, con lo que se esboza así el paralelismo entre las grandes reformas que, según la tradición del Cronista, marcaron al primer templo (Joás, Josías) y la reanudación del culto en tiempos del segundo templo. En esta visión teológica, sólo los desterrados, miembros de la diáspora, representaban al Israel purificado, digno de restablecer el culto y darle continuidad nuevamente, pues con su ausencia, no podía haber un culto verdadero. La cascada de sucesos muestra una intencionalidad litúrgica firme: restauración del altar (v. 2a) “donde había estado antes” (3a; Según Jr 41.5, seguía celebrándose una especie de culto en las ruinas del templo), presentación de ofrendas (3b), celebración de la fiesta (v. 4a). Todo ello realizado a pesar del miedo que sentían los judíos a causa del rechazo que se veía venir hacia la reconstrucción como proyecto completo por parte de las poblaciones no-judías deportadas allá por los soberanos asirios. La cronología muestra la dificultad enfrentada para avanzar: el culto se reanudó entre los años 538 y 537 a.C. (cf. Esd 5.13-16), se interrumpió por un tiempo (cf. Esd 4.24), hubo un nuevo impulso y se concluyeron los trabajos de reconstrucción del templo entre 520-515.22 La segunda parte del v. 5 destaca la participación popular en la restauración de las actividades rituales: “También ofrecieron las ofrendas acostumbradas en la fiesta de la luna nueva y en todas las fiestas dedicadas a Dios. Además, daban a Dios ofrendas voluntarias” y el siguiente enfatiza cómo, a pesar de que el templo aún se encontraba en ruinas, “comenzaron a presentar a Dios ofrendas para el perdón de pecados” como antaño y como parte de un orden litúrgico bien restablecido, sobre todo en la conciencia religiosa del pueblo. El v. 6b menciona que aún no comenzaba el esfuerzo inicial por colocar los cimientos del templo, lo que El v. 7 cierra esta sección mostrando al pueblo respetuoso de la necesidad de contar con la autorización del rey para continuar con sus tareas e, incluso, su deseo de comprar madera preciosa a los fenicios para la reconstrucción del templo recuerda las acciones que en el mismo sentido llevó a cabo Salomón en su momento (v. 8: la mención del “segundo mes”, 1 Re 6.1, 37:), así como la profecía del Segundo Isaías (60.8, 13-14): “Llegan barcos de alta mar / trayendo a los habitantes de Jerusalén / con su oro y su plata. / Vienen para adorarme, / pues soy el Dios santo de Israel […] Todas las riquezas del Líbano / y todas sus finas maderas / vendrán a dar hermosura a mi templo, […] Los descendientes / de sus antiguos enemigos / vendrán y se humillarán ante ustedes; / quienes antes los despreciaban, / se arrodillarán ante ustedes / y llamarán a Jerusalén: / “Ciudad del Dios santo de Israel”. Con todo esto, el compromiso de fe para levantar el culto y el templo nuevamente miraba un horizonte cada vez más claro para su realización efectiva.

Ibíd., p. 547. P. Abadie, op. cit., p. 21. 22 Ibíd., p. 20. 20 21

5. LA RECONSTRUCCIÓN ESPIRITUAL DEL PUEBLO: LOS CIMIENTOS DEL TEMPLO (Esdras 3.8-13) 3 de febrero, 2019 Cuando los constructores colocaron los cimientos del templo de Dios, los sacerdotes se pusieron de pie y alabaron a Dios con trompetas. ESDRAS 3.10a, TLA

a segunda parte de Esdras 3 presenta al doble liderazgo, político y religioso, de Zorobabel y Josué al frente de la reconstrucción del templo un año y dos meses después de su retorno a Jerusalén (v. 8a). En esa empresa estaban empeñados todos los sacerdotes con sus ayudantes y los demás judíos, especialmente los levitas mayores de edad (8b). Josué y su gente cercana familia dirigió la obra junto a otras familias (9). “La función de inspección de los trabajos que se atribuye a los levitas (vv. 8c; 9b) proviene de 1 Cr 23.4 y de 2 Cr 34.12-13, remitiendo así a la realidad del primer templo. Su edad de entrada en funciones ‘20 años para arriba’) corresponde al dato de 1 Cr 23,24, 27; 2 Cr 31,17”.23 Los vv. 10 y 11 describen una liturgia propia del templo, “con la importancia del elemento musical y su reparto instrumental particular. Estos mismos rasgos se observan en 1 Cr 15-16 (traslado del arca a Jerusalén), 2 Cr 5 (entrada del arca en el templo), 2 Cr 7 (dedicación del templo) o cuando las reformas litúrgicas de Ezequías (2 Cr 29-30) y de Josías (2 Cr 34-35)” (Ídem): a) sacerdotes con trompetas, levitas descendientes de Asaf, con címbalos, siguiendo la tradición del rey David (10b), “alabando y dando gracias al Señor”, celebrando su misericordia eterna” sobre Israel Este cuadro muestra muy bien el doble modelo que sigue el texto: “la liturgia del traslado del arca y la dedicación del primer templo”, lo cual esconde “otra referencia arquetípica, la liturgia guerrera” que acompañó a la entrada en la tierra prometida en Josué 6. En ese caso, el relato insistió en el papel de los sacerdotes que llevaban “siete trompetas de cuernos de carnero” (Jos 6.6, 13, 16) y en la acción de la gente que lanzaba gritos ensordecedores (Jos 6.5, 20 = Esd 3.11c: “y todo el pueblo lanzaba grandes gritos”, igual que en Esd 3.13. Esta oportuna comparación permite vislumbrar cómo la aprovecha el texto: el regreso es un “nuevo éxodo”, y de ahí se sigue la posesión del país por parte de la asamblea de Israel (Esd 2) a través de un acto litúrgico de reanudación del culto (Esd 3) y el enfrentamiento con el “pueblo de los países” (Esd 4). En este nuevo comienzo, la Golah (diáspora) babilónica experimenta nuevamente las maravillas del primer Éxodo. Los vv. 12 y 13 prestan especial atención a la forma en que: “…muchos de los sacerdotes, de los levitas y de los jefes de casas paternas” y especialmente los “ancianos que habían visto la casa primera, viendo echar los cimientos de esta casa, lloraban en alta voz, mientras muchos otros daban grandes gritos de alegría” (12). Para los demás desterrados quizá era un suceso excesivamente modesto, pero quienes conservaban la imagen del primer templo estaban sumamente emocionados. Este versículo recoge la temática y el vocabulario de Hageo 2.3, con todo y las interrogantes profundas y la comparación que hace con el templo de Salomón, ante el cual este nuevo santuario es casi una caricatura: “Todavía hay entre ustedes / algunos que conocieron mi templo anterior. / ¿Qué les parece el templo de ahora? / ¿Verdad que es muy poca cosa, / si lo comparamos con el primero?”. La teología de Hageo es todo, menos triunfalista, y destaca el hecho de que no son los elementos exteriores los que le importan a Dios sino establecer su presencia entre el pueblo en

P. Abadie, op. cit., p. 22. 13

condiciones sencillas, sin tantas pretensiones. Quienes recordaban el esplendor de aquel templo tendrían que acostumbrarse a un lugar de culto más modesto, a fin de concentrarse en la realidad más importante que ese edificio representaría. Después de todo, como recuerda Walter Brueggemann: “Yahvé es un Dios nómada, errante y libre que no será constreñido ni domesticado en un templo, aun cuando las tradiciones del templo trataran de vez en cuando de encerrar a Yahvé”.24 El mayor dilema teológico no siempre salta a la vista cuando se plantea la gran contradicción del culto en Israel: “Yahvé debe estar en el templo si Israel quiere hallar plenitud y seguridad en él. Yahvé no debe estar atado al templo si se quiere reconocer por completo su auténtica santidad”.25 Ambas realidades son verdaderas y están atestiguadas por sólidos textos, por lo que deberían quedar salvaguardadas en una tensión que no siempre fue clara para todo el pueblo. La variada gama de testimonios sobre este aspecto de la “presencia real” indica que en situaciones diversas Israel experimentó, practicó y articuló dicha presencia de muchas formas. Una presencia reclamada de una forma muy ligada al templo empequeñece el verdadero carácter de Yahvé, pero una presencia afirmada de un modo demasiado leve deja a Israel excesivamente expuesto. Por consiguiente, no bastará con una única y simple formulación de la presencia. El testimonio canónico de Israel proporciona suficientes pruebas tanto para el sacramentalismo “católico” como para la protesta “protestante” frente a un sacramentalismo controlado y controlador. […] Por un lado, Yahvé puede ejercer su libertad y estar ausente del templo. Esta crisis se pone de manifiesto en los salmos de lamento, donde Israel experimenta la ausencia y el silencio de Yahvé. Por otro lado, la libertad soberana de Yahvé puede ser presa de la rutina del templo, de manera que se olvida el verdadero carácter de Yahvé en una serie de prácticas sacramentales que se dan por descontado. 26

Pero la impresión última sigue siendo la del gozo unánime subrayado por la manera en que el pueblo recibió esta gran muestra de la benevolencia de Yahvé: “Era imposible distinguir las manifestaciones de júbilo de las manifestaciones de llanto de la gente, porque los gritos estrepitosos del pueblo se oían a mucha distancia” (v. 13).

W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento…, p. 708. Ídem. 26 Ibíd., pp. 708-709. 24 25

6. LA OPOSICIÓN INTERNA: ESTRATEGIAS PARA AFRONTAR EL CONFLICTO (Esdras 4.1-10) 10 de febrero, 2019

Entonces la gente que vivía allí trataba de desanimar a los judíos y meterles miedo para que no reconstruyeran el templo. Además, les pagaron a algunos asistentes del gobierno para que no los dejaran continuar con la reconstrucción. ESDRAS 4.4-5a, TLA

l texto de Esdras no deja de registrar la conflictividad causada por la forma tan positiva con que los repatriados de Israel comenzaron los trabajos para reconstruir inicialmente, el altar y el templo de Jerusalén. Al transcurrir el tiempo y con el cambio de monarcas persas, la situación del principio, tan firme y bien determinada por el decreto del rey Ciro II, fue modificándose hasta el punto de que surgió una verdadera oposición a ese proyecto, disfrazada, como bien subraya Esdras 4, de una aparente disposición para apoyarlo. Se habla explícitamente de “los enemigos de Judá y de Benjamín” (v. 1a), quienes se presentaron ante Zorobabel y los jefes de las familias en un diálogo imposible. Se trataba de una población extranjera (pagana) que había sido llevada a Palestina por Esar-hadón rey de Asiria entre los años 681 y 669 a.C., hijo de Senaquerib. En esa “transmigración” forzada vio II Reyes 17.24-41 el origen de los samaritanos y de la implantación de cultos diferentes al yahvismo. De manera que se conjuntaron elementos raciales, religiosos y políticos para originar esta oposición que posteriormente daría frutos: “A esta primera oposición se añade otra: si los primeros apelan por dos veces a un soberano extranjero movido por el espíritu de Yahvé, que los ha hecho volver a su tierra, Ciro (3.7 y 4.3), los segundos están vinculados con el terrible soberano pagano Asaradón, rey de Asur, que los había deportado a una tierra que les seguía resultando extraña (4.2)”.27 La temática planteada anticipa el resto de la narración: la mención de los “enemigos” en Esd 4.1 se repite en Neh 4.5, y el intento de hacer que fracase el proyecto de los deportados (Esd 4.5) tiene su correspondiente inverso en Neh 4.15: “Y cuando oyeron nuestros enemigos que lo habíamos entendido, y que Dios había desbaratado el consejo de ellos, nos volvimos todos al muro, cada uno a su tarea”. Así, desde el principio el lector está informado: “el fracaso será tan sólo aparente y Dios dará la vuelta a la situación en favor de su pueblo” (Ídem). Los vv. 1-3 asimilan de manera polémica a los “enemigos de Judá y Benjamín” con las poblaciones extranjeras (“los pueblos de los países”) deportadas por los soberanos asirios. “Si la expresión es muy imprecisa, crea, no obstante, una tensión entre estos autóctonos extranjeros del país y ‘los hijos de la deportación’, es decir, los repatriados dirigidos por Josué y Zorobabel”.28 La argumentación del v. 2 oculta, en buena parte, la mezcla de creencias y prácticas descritas en II Reyes 17, presentada con el tono antipagano del momento: no necesariamente era verdad que esos grupos hubieran aceptado el yahvismo como creencia religiosa principal. La respuesta de Zorobabel y los demás líderes es directa y enérgica: solamente los judíos (factor racial y religioso) podían llevar a cabo las obras, debido a la orden de Ciro (v. 3). La reacción esperada, la manifestación abierta de la oposición al trabajo aparece inmediatamente (v. 4), con lo que se intentó desanimar a los reconstructores. Estamos ante una “una visión puramente teológica, centrada en una definición estricta de la identidad judía. Queda por identificar a estos ‘pueblos que habitan el país’ […]. Sin duda, más que referirse a los extranjeros en el país, apunta a los judíos no deportados P. Abadie, op. cit., p. 22. Philippe Abadie y Pierre de Martin de Viviès, Los cuatro libros de Esdras. Estella, Verbo Divino, 2014 (Cuadernos bíblicos, 180), p. 12. 15 27 28

que se mostraban reacios a las reivindicaciones de los antiguos propietarios para que les devolvieran sus tierras; algunos oráculos proféticos (Ez 11.14-21; 33.23-29) van en este sentido”.29 Las acciones descritas en el v. 5 muestran la forma desleal (sobornos e intrigas) con que se buscó detener el proyecto de reconstrucción durante el reinado de Ciro y Darío. Pero la labor de zapa y rechazo no terminó ahí: ya en el reinado de Asuero (Jerjes I, 519-465 a.C.), hijo de Darío, presentaron una acusación contra los judíos (v. 6) y, mediante una argumentación estrictamente política, se dirigieron después a Artajerjes (465-424 a.C.) para denunciarlos también. Aquí aparecen los nombres de los dirigentes antijudíos, autoridades persas locales y sus esbirros (vv. 7-10). Más allá de la precisión cronológica, la carta, escrita en arameo y traducida al persa es una acusación frontal que señala el carácter “rebelde” de la ciudad (12b, 15b: antecedente para su destrucción) y el enorme riesgo posterior que implicaría su reconstrucción: “ También le hacemos saber que cuando ellos terminen de reparar esos muros y la ciudad esté reconstruida, no van a querer pagar ninguna clase de impuestos, y el tesoro del reino sufrirá pérdidas” (v. 13). Pero lo cierto es que entraban muchos factores en juego: El texto dramatiza esta realidad, evocando un prolongado conflicto que termina con una interrupción de los trabajos “hasta el segundo año del reinado de Darío, rey de Persia” (4,24), en algún momento entre el 537 y el 520 a.C. En realidad, existían otros factores que explican las dificultades para la reconstrucción del Templo, algunos de tipo económico (Hag 1.5-11: 2.16-19; Zac 8.10), otros debidos a disensiones internas (Is 58.4), e incluso tal vez la presencia de movimientos hostiles a esta obra (Is 66.1-2). La reconstrucción de los hechos en Esdras enmascara estos diversos factores a favor de una imagen altamente apologética. 30

La mención de las murallas manifiesta la preocupación político-económica de fondo en la carta que resalta con la advertencia final, en términos de la integridad del imperio en esa zona geográfica: “Queremos que Su Majestad sepa que, si se reconstruye esa ciudad y se terminan de reparar sus muros, usted ya no tendrá dominio sobre la provincia que está al oeste del río Éufrates” (v. 16). La misiva tuvo éxito y la respuesta del rey fue afirmativa para los intereses de los enemigos: ordenó detener la construcción (21) a fin de “no perjudicar más al reino” (22). La oposición se impuso provisionalmente, “con poder y violencia” (23) hasta el segundo año de Darío (24). La lectura teológica del pasado de Jerusalén (¡practicada también por sus adversarios!) se volvió en su contra al momento de tomar la determinación de detener las obras. Po ello, la actitud de aceptación de ese nuevo obstáculo debía pasar por un reconocimiento y un discernimiento espiritual de los judíos de las nuevas adversidades que debían enfrentar para llevar a cabo los proyectos de Dios en esos tiempos. La estrategia debía ser eminentemente religiosa para sobrellevar la oposición y recuperar el ánimo para seguir colaborando en los planes divinos. Tal como resume Walter Brueggemann al hacer mención del horizonte espiritual de toda esta reconstrucción: “A Israel le quedaba planear y reconstruir la nueva vida que Yahvé le había concedido gracias a su perdón. Esta planificación y reconstrucción se convierte en la tarea permanente del judaísmo. Es obvio que la labor del judaísmo siempre tiene lugar después del exilio y se sitúa en el horizonte de la tendencia congregadora, sanadora, reconciliadora y amorosa de Yahvé”.31

Ídem. Ídem. 31 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento..., p. 472. 29 30

7. UN TEMPLO RECONSTRUIDO: FE PROFÉTICA PERMANENTE (Esdras 5.1-10) 17 de febrero, 2019 Cuando Zorobabel y Josué oyeron el mensaje, reiniciaron la reconstrucción del templo de Dios, y estos profetas los ayudaban. ESDRAS 5.2, TLA

a iniciativa de reconstruir el templo, el culto y la ciudad de Jerusalén se ve acompañada, a partir de Esdras 5, por la predicación profética de Hageo y Zacarías. La aparición de ambos profetas representa la incorporación de un elemento espiritual e ideológico fundamental para el desarrollo de los acontecimientos en el interior de la comunidad de repatriados judíos que debían afrontar el enorme desafío de la reconstrucción. Seguía conformándose, así, el grupo de dirigentes que estarían al frente del proyecto, por lo que la fuerza del mensaje profético le daría solidez y profundidad, especialmente porque, en el caso de Hageo, su crítica hacia la displicencia del pueblo surtiría muy buen efecto. Sus palabras fueron directas y sin contemplaciones, tal como lo muestra la Nueva Traducción Viviente, que ubica cronológicamente esta predicación: el 29 de agosto del segundo año del reinado de Darío (520 a.C.), el mensaje dirigido a Zorobabel y a Josué (Jesúa) afirmaba que, si el pueblo alegaba que aún no había llegado “el momento para reconstruir la casa del Señor”, (Hag 1.2), resultaba inaceptable que muchos viviesen ya en casas lujosas mientras el templo permanecía en ruinas (Hag 1.4, 9). Esa actitud era la causa de que su trabajo esforzado no fructificara (Hag 1.6, 10-11). Debían, pues, poner manos a la obra y retomar el plan original. Zacarías, por su parte, en los dos primeros capítulos de su libro anuncia el perdón de Dios a su pueblo y su voluntad para la reconstrucción mediante palabras estremecedoras (Zac 1.14-16), su juicio contra los imperios (Zac 1.18-21; 2.8-9) y la reunión de los cautivos (Zac 2.12). En el cap. 3 da un mensaje específico al sacerdote Josué (vv. 7-10) y, en el siguiente, a Zorobabel (vv. 6-9), con un lenguaje francamente mesiánico. Todo ello, mediante visiones simbólicas. En Zac 4.14, ambos son definidos como “los dos ungidos que están delante del Señor de toda la tierra”. En 6.10-14, Josué es coronado como sacerdote, y en el cap. 8 se afirma la promesa de restauración de Jerusalén. La respuesta positiva de Zorobabel y Josué es amplificada por Hageo, quien subraya el apoyo de Dios a la empresa restauradora (1.13) y la reacción tan favorable de ambos líderes que se pusieron en marcha el 21 de septiembre del año en cuestión (1.14-15). El segundo mensaje de Hageo (2.1-9) de refirió al menor esplendor del nuevo templo. Allí mismo anuncia una gran promesa para Zorobabel (2.20-23), luego de una feroz crítica al comportamiento sacerdotal (2.10-19). El biblista puertorriqueño Samuel Pagán explica las razones de la cautela de los dirigentes judíos: “Posiblemente les inspiró el compromiso que tenían con Dios y la inestabilidad política causada por la transición y crisis en el trono persa, luego de la muerte de Cambises y la ascensión de Darío [que estuvo envuelta en acciones muy violentas]. La lentitud en el proceso de reconstrucción posiblemente estaba relacionada con la actitud de prudencia y cautela asumida por Zorobabel y Josué”.32 Con todo, el ambiente de exaltación y ánimo resultaba siempre sospechoso a las autoridades persas locales: el gobernador Tatenai y sus ayudantes interrogaron sobre quién los había autorizado

S. Pagán, Esdras, Nehemías y Ester. Miami, Caribe, 1992 (Comentario bíblico hispanoamericano), p. 77. Se agradece a Francisco Javier Peláez Díaz el acceso a este valioso material. 17 32

para retomar el trabajo (Esd 5.3-4). El breve inciso del v. 5: “Pero el ojo de su Dios estaba sobre los ancianos de los judíos” da al relato una tonalidad teológica cuya señal más recurrente será: “La mano de Dios” [está] sobre los dirigentes judíos (Esd 7.9, 28; Neh 2.8, 18).33 Esto es, “Dios vela por la comunidad del retorno hasta hacerle encontrar el favor ante sus dueños extranjeros, que anticipa el final del relato en 6.22: ‘cambiando en su favor el corazón del rey de Persia’” (Ídem). Este nuevo relato comienza con un intercambio epistolar entre la autoridad persa local (5.6-17) y el rey Darío para informar acerca de lo sucedido. La respuesta de los judíos, teológica y un tanto altanera, que se refiere, remite a la historia de Israel y Judá (Esd 5.11-16). La solicitud expresa es buscar en los archivos del imperio persa algunas referencias a esos acontecimientos anteriores. La relectura de la historia judía se centra en el templo a través de dos acontecimientos importantes: su construcción por Salomón (“un gran rey de Israel”, 11) y su destrucción por Nabucodonosor (12). “Tanto la destrucción del Templo (v. 12), como su reconstrucción se relacionan con la voluntad del Dios de Israel”.34 La última parte de la respuesta judía es especialmente relevante: “Desde entonces se ha estado reconstruyendo, y todavía no se termina” (16b). En ella se aprecia la conciencia histórica (alentada por el mensaje profético) de estar participando en el nuevo proyecto divino, aun cuando no se comprendieran del todo sus alcances, puesto que las nuevas condiciones socio-políticas hacían impredecible el rumbo de los sucesos, aun cuando la única esperanza consistía en concluir el trabajo estrictamente arquitectónico del templo y la ciudad. El corazón de esa respuesta manifiesta una magnífica asimilación, en la teología del llamado Cronista (la tradición textual que va desde I y II de Crónicas hasta Nehemías). Hay diferencias de acento entre los relatos paralelos de Hageo y Zacarías y los de Esdras y Nehemías: “tras las grandes esperanzas de los profetas del siglo V y la antorcha mesiánica que pudieron encender en algunos ambientes, llegó el momento de un realismo político en la aceptación del presente, del que se hace eco el libro de Esdras”.35 Los constantes ecos del “edicto de Darío” (Esd 1.2-4; 3.7; 4.3; 5.13-17; 6.1-5) y la “respuesta de Darío” (6.6-12) se inscriben en esta representación de lealtad de una comunidad que quería dar de sí misma una imagen tranquilizante, a pesar del recelo y de las denuncias de sus adversarios (cf. Esd 4.6). La intención teológica de estos textos se acompaña de una aceptación realista de la dinámica social y política que no siempre fue clara para todo el pueblo. Ahora, había más certeza para afrontar lo que viniera después, con una conciencia bien definida de lo que estaba pasando y de los obstáculos que seguirían presentes para conseguir plenamente la reconstrucción en todos sus aspectos: “Zorobabel no fue el ‘mesías’ esperado, y cualquier representación en este sentido no podía menos de hacer que nacieran las sospechas de las autoridades locales, tanto si éstas eran persas como griegas”.36 Un templo reconstruido mostraría la eficacia histórica de la palabra profética como mensaje divino, a fin de restaurar la conciencia espiritual del pueblo.

P. Abadie y P. de M. de Viviès, op. cit., p. 14. S. Pagán, op. cit., p. 78. 35 P. Abadie, op. cit., p. 29. 36 Ídem. 33 34

8. DEDICACIÓN DEL TEMPLO Y PLAN DIVINO (Esdras 6.14-22) 24 de febrero, 2019 Animados por los profetas Hageo y Zacarías, los jefes judíos siguieron con la reconstrucción. Terminaron el edificio de acuerdo con lo que el Dios de Israel había indicado y según las órdenes de Ciro, Darío y Artajerjes, reyes de Persia. El templo de Dios quedó terminado el día tres del mes de Adar, en el año seis del gobierno del rey Darío. ESDRAS 6.14-15, TLA

l impulso profético desde diversas vertientes, primero en el pasado con el Déutero-Isaías, Jeremías y Ezequiel, y en el momento que correspondió a Hageo, Zacarías y Malaquías, fue definitivo para la consecución de la reconstrucción del templo de Jerusalén. Aquellos profetas antiguos trazaron un horizonte de reconstrucción mayormente espiritual y orientaron la fe del pueblo hacia el retorno del exilio. Solamente Ezequiel atisbó la posibilidad de la reconstrucción de un santuario que concentrase la vida litúrgica y de fe de todo el pueblo, tal como había sucedido con el templo de Salomón, aun cuando su percepción de ese nuevo espacio sagrado tenía marcadas diferencias con ese primer templo. Sobre todo, la práctica religiosa estaría marcada por los señalamientos de Jeremías en el sentido de la realización de un “nuevo pacto”, es decir, subrayar la responsabilidad de los individuos en su relación con Dios y con sus mandatos y prescripciones. En el nuevo templo, los judíos deberían venir con una actitud de purificación y de superación de la manera antigua en que se celebraba el culto. Luego de que el rey Darío ordenó la búsqueda del decreto de Darío (Esd 6.1-5), su respuesta al sátrapa Tatnai fue clara y concisa: la obra de reconstrucción del Templo de Jerusalén no debía detenerse (6.6-12, toda una sección escrita en arameo). “Además, agregó nuevas órdenes en relación con el proyecto: los gastos del proyecto se debían pagar puntualmente; los becerros, carneros y corderos que eran necesarias para los sacrificios debían ser suplidos con diligencia; se debía entregar a los sacerdotes trigo, sal, vino y aceite, sin obstáculo alguno. También incluyó la pena de muerte para quienes desobedecieran la orden real”.37 El resultado de la investigación de Tatnai favoreció enormemente las obras de reconstrucción, pues los oficiales persas cumplieron fielmente las órdenes del rey y contribuyeron con el apoyo económico necesario para la culminación del proyecto. Los ancianos judíos, inspirados en los mensajes y la crítica profética de Hageo y Zacarías, vieron cumplidas sus esperanzas largamente anheladas y sintieron que sus esfuerzos no habían sido en vano. Samuel Pagán resume todo esto muy bien. El Templo se completó durante el reinado de Darío, en el 515 a.C., aproximadamente 50 años antes que llegara al poder Artajerjes. Este anacronismo histórico, que inclusive está presente en la LXX, posiblemente se debe a que el cronista quiso identificar a los reyes persas que fueron instrumentos de Dios para favorecer a los judíos. La reconstrucción del templo quedó terminada posiblemente durante los meses de febrero-marzo de 515 a.C. […] Los vv. 16-18 describen la inauguración del Templo. El acto de dedicación estuvo lleno de alegría y entusiasmo. Luego de 72 años sin ofrecer sacrificios, y de 21 años desde que se comenzó la reconstrucción, los exiliados celebraban el restablecimiento del culto, con su sistema de expiación de pecados en el Templo. 38

En la celebración se sacrificó un número reducido de animales, comparado con los realizados en el Primer Templo. El culto se organizó “conforme a lo escrito en el Libro de Moisés” (v. 18). 37 38

S. Pagán, op. cit., p. 80. Ibíd., p. 81. 19

Posiblemente la referencia “a la ley de Moisés” se relacionó con los señalamientos legales del Pentateuco (Ex. 29; Lv. 8; Nm. 33-39; 8.5-26; I Cr. 23-24). El sistema de sacrificios expiatorios se llevó a cabo según Lv. 3 y Nm. 7. El notable teólogo alemán Gerhard von Rad se preguntó sobre el sentido religioso y cultual de este nuevo templo: Ahora bien ¿qué significado tenía el templo de Zorobabel? La Judea no era ya un estado, ni siquiera era una provincia autónoma, pues estaba sometida al gobernador de Samaria; es pues natural que éste se interesara por todo cuanto ocurría en Jerusalén. Es más, los profetas Hageo y Zacarías habían designado de hecho a Zorobabel como “el ungido de Yahvéh” (Hg 2.20s; Zac 4.14); esto significa que ellos pensaban realmente en una restauración del reino de David. Su grito se apagó por lo visto sin consecuencias políticas, pero quedaba sin respuesta el problema relativo a la función del nuevo templo en el cuadro de la constitución. 39

Porque la realidad de un nuevo templo planteaba una serie de dudas en el futuro inmediato: si no existía una nación formalmente reconocida, la sumisión a Persia implicaba que cualquier cosa que hicieran los judíos estaría supervisada por ese imperio, incluso el culto regular ya restablecido. Las condiciones políticas, radicalmente distintas al periodo monárquico, ponían en entredicho la legitimidad de todos los actores del momento, desde el emperador persa, hasta los sacerdotes, pasando por los intermediarios ante el mismo imperio y dirigentes del proceso de reconstrucción. Como parte de la ceremonia de dedicación del templo, se organizaron “a los sacerdotes y a sus ayudantes según las instrucciones que Moisés había dado para la adoración a Dios en Jerusalén” (v. 18). La celebración solemne de la Pascua (vv. 19-22, sección escrita en hebreo) muestra la intención de que el culto volviese a la normalidad en medio de la problemática presente. “El aspecto expiatorio de esta Pascua está en consonancia con la liturgia de la época; de igual modo, los sacrificios por el pecado de Israel (v. 17; Lv 4-5). Esta Pascua muestra también los signos de una cierta evolución con respecto a 2.36-40: sitúa en la escena codo con codo a sacerdotes y levitas (v. 20), y abre los caminos de una purificación comunitaria ya que, en ella, participan todos los que, regresando del exilio, rompieron con la impureza de las naciones (v. 21)”.40 El templo, como espacio efectivo de la presencia de Dios, planteaba un inmenso dilema teológico: La reivindicación a favor de Yahvé como presencia real en el templo fue infinitamente problemática para Israel. Por un lado, Yahvé puede ejercer su libertad y estar ausente del templo. Esta crisis se pone de manifiesto en los salmos de lamento, donde Israel experimenta la ausencia y el silencio de Yahvé. Por otro lado, la libertad soberana de Yahvé puede ser presa de la rutina del templo, de manera que se olvida el verdadero carácter de Yahvé en una serie de prácticas sacramentales que se dan por descontado. Se trata de un serio problema para Israel, pues éste no quería negar que el templo fuese el lugar de la intensa presencia de Yahvé, de la cual Israel podía justamente esperar socorro. Al mismo tiempo, no obstante, la explotación y la domesticación de Yahvé provocaba en Israel protestas y reformas que pretendían reordenar el culto de una manera que fuera coherente con la intención de Yahvé, tal como se ofrece en el testimonio de Israel. 41

G. von Rad, op. cit., p. 125. P. Abadie y P. de M. de Viviès, op. cit., p. 15. 41 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento..., p. 709. 39 40

9. EL IMPACTO DE LA PALABRA: LA COLABORACIÓN MATERIAL (Esdras 7.1-17) 3 de marzo, 2019 Esdras era un sacerdote y un maestro que conocía muy bien la ley que Dios había dado por medio de Moisés; la estudiaba constantemente, la obedecía y la enseñaba a los judíos. ESDRAS 7.6, TLA

or fin, en el cap. 7 de su libro, aparece Esdras, el escriba, el sacerdote. Su historia abarca hasta el cap. 10. “Los capítulos 7 y 8 describen la llegada del reformador a Jerusalén, al frente de una nueva caravana de exiliados judíos. En los siguientes dos capítulos se describen la condición religiosa de la comunidad y los programas de restauración que Esdras impulsó. En la elaboración de esta narración el autor-cronista utilizó una fuente literaria conocida como ‘las Memorias de Esdras’”.42 “Esdras es la forma griega de Ezrah, que es a su vez la forma arameizante del hebreo Azarías (‘Yahvé ha socorrido’). […] Según los datos genealógicos de Esd 7,1b-5, se trataría de un sacerdote descendente de Aarón. […] Es un escriba (sopher, palabra hebrea derivada del acadio sapiru, ‘escriba de la ley del dios del cielo’: 7.12, 21)”.43 La expresión “pasadas estas cosas” del v. 1 hace referencia a los aproximadamente 57 años de diferencia entre los caps. 6 y 7. El relato se ubica, en términos históricos, durante el reinado de Artajerjes I Longímano, sucesor de Jerjes, que gobernó entre 465 y 424 a.C. La genealogía (vv. 1b6, cf. I Cr. 6.3-15.6) tiene como objetivo indicar que Esdras era descendiente directo de Aarón y de Sadoc y, por ello, tenía el derecho a ser sacerdote y, de manera muy relevante, “a introducir reformas en la comunidad judía”. Su presencia, pues, “era una prolongación auténtica del liderato sacerdotal preexílico” (S. Pagán). El retrato de Esdras (7.6, 10) es verdaderamente espléndido, pues, por un lado, era “un judío, miembro de la Golah (diáspora) babilonia, convertido en alto funcionario de la corte de Persia, una especie de comisario para los asuntos judíos, que no ejerció sin embargo (a diferencia de Sesbasar, de Zorobabel y de Nehemías) las funciones de gobernador provincial”.44 Por el otro lado: “La llegada de Esdras a Jerusalén se interpreta como el cumplimiento del designio divino: ‘la mano benévola de su Dios estaba sobre él’ (cf. 7.9, 28; 8.22, 31; Neh 2.8, 18). Y en 7.10 se describe perfectamente su papel: ‘No en vano Esdras había aplicado (kun) su corazón a buscar (darash) la Ley de YHWH, a practicarla (asah) y a enseñar (lamad) en Israel el estatuto (joq) y el derecho (mishpat)”.45 Este personaje encaja completamente en cada aspecto de la labor de un escriba, figura religiosa que se depuró en el exilio y que es celebrada en Eclesiástico 39.1-11 (Dios Habla Hoy) mediante sus tres características: estudio, observación e instrucción. Esd 7.6-8 atestigua por otra parte un movimiento de retorno descrito según el modelo arquetípico de Esd 2. (“Esdras llegó a Jerusalén en agosto de ese año. Había hecho arreglos para partir de Babilonia el 8 de abril, el primer día del nuevo año, y llegó a Jerusalén el 4 de agosto, pues la bondadosa mano de su Dios estaba sobre él”. Esd 7.8-9, Nueva Traducción Viviente.) “Al obrar así, el redactor inscribe el paralelismo de los dos periodos (Zorobabel-Josué / Esdras-Nehemías) en la tensión dramática de su relato”.46 Con Nehemías, quien aparecerá en la sección del libro que lleva su nombre, se completará el cuadro de líderes y personajes clave en el proyecto y la obra de reconstrucción integral del culto, el templo y la ciudad de Jerusalén. Tal como lo resumió Elie Wiesel (1928-2016), Premio Nobel de la Paz 1986, sobreviviente de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenwald:

S. Pagán, op. cit., p. 89. P. Abadie, op. cit., p. 36. 44 Ídem. 45 Ibíd., p. 37. 46 Ibíd., p. 36. 42 43

Esdras, el escriba. El intelectual. El ideólogo. Y Nehemías, el organizador, el pragmático, el hombre de acción. Juntos simbolizan la esperanza de Israel. La renovación de Israel. Juntos incitarán a sus hermanos de infortunio a arrancarse de su entorno, de la comodidad del exilio, a renunciar a las condiciones familiares de sus domicilios provisionales, ya volver a casa. […] Sin ellos, la historia judía quizá se hubiera diluido en la historia de otros pueblos, engullida por la ciénaga de los tiempos. 47

Si se relaciona el dato de Esd 7.1 con Neh 2.1; 5.14, según el cual Nehemías llegó “el año 20 del rey Artajerjes”. obtenemos la secuencia cronológica siguiente: la misión de Esdras comienza el 458 y la de Nehemías el 445. Así pues, hubo 13 años entre la llegada de Esdras y la lectura solemne de la Ley (Neh 8). El redactor de estos documentos, llamado el Cronista, relacionó entre sí a las dos grandes figuras fundadoras del judaísmo bíblico, con lo que asoció en un mismo modelo sus dos obras: la restauración de Jerusalén y la promulgación de la Ley al servicio del pueblo de Dios. A Esdras se le atribuyen dos funciones centrales del judaísmo bíblico: el ejercicio del culto (“sacerdote”) y el estudio de la ley (“escriba”). La teología de fondo de estas narraciones explica la importancia la importancia del orden en que ocurre todo: “Una vez el Templo de Jerusalén es reconstruido, es necesaria una reforma religiosa que produzca e incentive la pureza cúltica de toda la comunidad. Por un lado, se reorganiza el culto; por el otro, se necesita la pureza de los adoradores”.48 El resto del capítulo expone la misión de Esdras, tal como fue definida por el rey Artajerjes: el primer objetivo era “averiguar si se está obedeciendo la ley de Dios que tú conoces bien” (v. 14), el segundo: “quiero que lleves el oro y la plata que nosotros hemos ofrecido al Dios de Israel, que tiene su templo en Jerusalén” (v. 15), el tercero: “Lleva también todo el oro y la plata que puedas conseguir en toda la provincia de Babilonia, más las ofrendas que la gente y los sacerdotes den voluntariamente para el templo” (v. 16).Con esos recursos, debían comprarse “toros, carneros y corderos, y también trigo y vino para ofrecerlos sobre el altar del templo” (v. 17). Finalmente, el grupo de Esdras podría decidir qué hacer con el dinero sobrante (v. 18). Los vv. 19-24 son instrucciones precisas para facilitar la labor de Esdras. Los vv. 20 y 24 son particularmente importantes: “Todo lo que necesites, lo pagará el tesoro del reino. […] Sepan también que no deben cobrar ninguna clase de impuestos a los sacerdotes, sus ayudantes, cantores y guardianes, ni a ningún servidor del templo de Dios”. La exhortación siguiente es eminentemente política: “Esdras, tu Dios te ha dado muchos conocimientos. Úsalos para nombrar gobernantes y jueces que conozcan la ley de tu Dios, y gobiernen con justicia a los habitantes de la provincia al oeste del río Éufrates. Estos líderes deberán enseñar la ley a los judíos que no la conozcan” (v. 25, extensión de la jurisdicción geográfica del escriba y funcionario real). Las sanciones por desobediencia se anuncian también (v. 26). El capítulo no podía terminar sin las palabras de gratitud y reconocimiento del propio Esdras: “Doy gracias al Dios de nuestros antepasados, que puso en el rey el deseo de devolverle al templo de Dios su belleza. Dios hizo que el rey y sus consejeros me trataran bien, y me dio ánimo para convencer a muchos jefes judíos de que regresaran conmigo a Jerusalén” (27-28). Con la aparición de este notable escriba y dirigente judío se cumpliría, con su labor relacionada con la ley religiosa, lo resumido por Walter Bruggemann: “A través de las acciones y estrategias interpretativas llevadas a cabo por Esdras, Israel pretende con gran audacia organizar su vida de un modo que se corresponda con el Dios que crea, salva y ordena”.49

E. Wiesel, Celebración profética. Personajes y leyendas del antiguo Israel. Salamanca, Sígueme, 2009 (El peso de los días, 73), p. 281. 48 S. Pagán, op. cit., p. 89. 49 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento..., p. 474. 22 47

10. LA MIRADA ESPIRITUAL PARA ORGANIZAR Y EJECUTAR EL PROYECTO (Esdras 8.15-36) 10 de marzo, 2019

Después de esto nos reunimos junto al río de Ahavá, y allí mismo ordené que hiciéramos un ayuno para humillarnos ante nuestro Dios, y así pedirle que protegiera a nuestras familias y pertenencias durante el regreso a Jerusalén. ESDRAS 8.21, TLA

n Esdras 8 se despliega, primeramente, la lista de acompañantes de Esdras en su regreso a Jerusalén (vv. 1-14). El número total del grupo fue de aproximadamente 5 mil personas. Ello concuerda con lo que expresa el final del capítulo anterior, en el sentido de que el escriba convenció a “muchos jefes judíos” para que volvieran con él (7.28). El número de los jefes de familias laicas (12) que acompañaron a Esdras recuerda el símbolo tradicional de las doce tribus. Explica Samuel Pagán: “Posiblemente la condición religiosa de los judíos que vivían en Judá requería unos refuerzos periódicos de población desde la diáspora. Estos grupos de exiliados, que llegaban a Jerusalén en números considerables y con un alto celo religioso, influían grandemente en la comunidad. Posiblemente su condición de exiliados les hacía conservar con esmero los ideales tradicionales del pueblo, y les movía a preservar la identidad nacional con diligencia”.50 Debe destacarse el hecho de que, en Esd 7.25, “se atribuye la misma autoridad jurídica y los mismos efectos legales a la ley del Dios de Israel y a la del rey persa. En el trasfondo, se reconoce aquí la política del Imperio persa, conocida hoy por numerosos ejemplos, que intentan hacer que el Imperio sancione el derecho local y lo haga obligatorio”.51 El viaje comenzó con una reunión de tres días junto “al río que viene a Ahavá” (v. 15), de ubicación incierta, quizá al noroeste de Babilonia. El relato (ya en primera persona) indica que Esdras descubrió que en el grupo no había presencia de levitas, aunque se desconoce la razón. Algunos piensan que no había muchos levitas entre los exiliados a Babilonia o que algunos dejaron sus tareas religiosas y se dedicaron a otras actividades. Para superar esa crisis que se veía como muy exigente, Esdras envió una delegación de hombres “principales” y “doctos” (v. 16) a reclutar levitas en la ciudad de Casifia (v. 17, tal vez el centro religioso de los judíos babilonios, cerca del río Tigris), donde quizá vivía un buen grupo de levitas. Allí hablaron con un tal Iddo (v. 17), quien los ayudó a conseguir 38 levitas (vv. 18-19) y 220 sirvientes del Templo (v. 20, netineos, RVR 1909, que colaboraban con los levitas para los servicios humildes: Esd 2.43; 1 Cr 9.2). Este reclutamiento muestra el interés de Esdras por crear un conjunto sacerdotal representativo y autorizado por la tradición para las nuevas labores que se llevarían a cabo en Jerusalén. Es una auténtica reconstrucción integral, también, del sacerdocio. El relato reafirma, una vez más, siguiendo la teología del Cronista que “la buena mano de Dios” estaba con ellos (vv. 18, 31). Los vv. 21-23 describen la preparación religiosa de Esdras para el viaje: el ayuno iba acompañado por la oración (v. 23; cf. 2 Cr. 20.3-12, donde el rey Josafat pidió al pueblo que ayunase) y tenía el objetivo de pedir la ayuda de Dios, además de que Esdras estaba preocupado por la seguridad del grupo que incluía niños y bastantes familias completas: “Después de esto nos reunimos junto al río de Ahavá, y allí mismo ordené que hiciéramos un ayuno para humillarnos ante nuestro Dios, y así pedirle que protegiera a nuestras familias y pertenencias durante el regreso a Jerusalén” (8.21). Pagán comenta el espíritu de este ayuno: El ayuno, que era una práctica religiosa en Israel desde la época pre-exílica, cobró mayor importancia durante el periodo posexílico. En este caso era un símbolo de humillación y sumisión a la voluntad de Dios. Era un signo del arrepentimiento del pueblo. Además, era una forma de intensificar el fervor religioso, antes de llegar al templo de Jerusalén. El acto del ayuno fue un componente importante del viaje pues afirma et reconocimiento S. Pagán, op. cit., p. 93. Frank Crüsemann, “Le Pentateuque, une Tora. Prolégomènes à l’interprétation de sa forme finale”, en A. de Pury, ed., Le monde de la Bible. Ginebra, Labor et Fides, 1991, p. 347, cit, por P. Abadie, op. cit., p. 41. 23 50 51

de la necesidad de Dios que tuvo el pueblo en momentos de crisis. El ayuno no fue un espectáculo para demostrar conocimiento de las prácticas religiosas, ni para abstenerse caprichosamente de alimentos. El objetivo era concentrarse en Dios, y en las tareas que comenzaban.52

Esdras había rechazado la escolta militar del imperio (v. 22), por lo que debía asegurarse de la buena marcha del grupo en territorios desconocidos, especialmente para no poner en riesgo los recursos que llevaban. “El relato enfatiza que el grupo viajó sin la escolta persa, como un acto de fe y confianza en Dios” (S. Pagán). El objetivo religioso del viaje de Esdras se habría puesto en duda, si llegaba a Jerusalén acompañado del ejército imperial y lo hecho por él debía ser una muestra del énfasis espiritual de la empresa. Las palabras de Esdras son elocuentes: “Me daba vergüenza pedirle al rey que mandara soldados de caballería para protegernos contra el enemigo en el camino. Le habíamos dicho al rey que Dios cuida a todos los que lo adoran, pero que los que se apartan de él tendrían que soportar todo su enojo” (22). Semejante muestra de confianza en Dios debía aportar un testimonio sólido de la fe que los movía para hacer todas esas cosas. La respuesta de Dios fue positiva en el trayecto (23) y Esdras procedió a escoger sacerdotes (24), hacer un inventario de los recursos (25-27) y a dejar bien claro el uso litúrgico y religioso de los mismos: “Ustedes han sido apartados para servir sólo a Dios. También estos utensilios han sido apartados para el servicio del templo, porque el oro y la plata son ofrendas voluntarias para el Dios de Israel” (28). Esdras se manifestó entonces como un reformador y renovador religioso de su pueblo, con una clara conciencia de su tarea. Tal como resumió su actuación Elie Wiesel: “Utilizando todos los poderes que le habían sido conferidos por el rey, supo, sin embargo, no abusar. Teóricamente, tenía derecho de vida y muerte sobre los habitantes judíos. Pero Esdras prefería actuar por convencimiento, apelando a la inteligencia, a la solidaridad nacional, a la memoria religiosa”.53 Y así continuó el viaje, bien apercibidos y estimulados por la “mirada espiritual” con que debían actuar en todo momento para organizar y ejecutar el proyecto de restauración. Estamos, pues, ante los entretelones, es decir, aquellos preparativos espirituales que el resto del pueblo no vio ni imaginó, pero sin los cuales el esfuerzo colectivo no habría tenido las consecuencias que finalmente tuvo. En el primer mes del calendario lunar judío (Abib, 19 de abril) se levantó el campamento y el grupo se trasladó a Jerusalén (31-32). Al cuarto día fue al templo para entregar todo el tesoro al sacerdote Meremot (33-34), y así completar el trayecto, eminentemente espiritual, pues ese viaje fue una auténtica peregrinación al origen de la fe, al centro de la existencia creyente, al corazón de la alianza con Yahvé. La ceremonia realizada por los desterrados fue un acto litúrgico solemne, pues ellos presentaron su ofrenda “ofrenda para el perdón de los pecados de todo el pueblo” (35), abarcando incluso el pasado, finalizando con el acto político de entrega de la orden del rey a las autoridades de la tierra nombrados por el imperio persa (36). Se cerraba, así, un círculo provisional que colocaba a Esdras en el centro mismo de todo el trabajo encaminado a la reconstrucción que ya estaba en marcha gracias a la intervención divina en la historia. Pagán sintetiza todo esto así: En la obra de Esdras y Nehemías, Dios no es un testigo mudo de la historia, sino la fuerza que la guía y la mueve. Además, en su manifestación en medio de la historia, interviene con su pueblo, y hasta con los gobernantes persas. […] Un aspecto fundamental en el estudio de la vida y obra de Esdras es el reconocimiento de que, además de ser un líder religioso, era un representante del gobierno y, por ende, una figura política En su capacidad de líder político se relacionó con el rey y recibió la carta que le daba las facultades necesarias para ejecutar, y aun para castigar a los que no acataran la orden real. […] Esdras utilizó su poder político para ejecutar sus funciones de escriba, y reorganizar la vida religiosa de los judíos alrededor de la ley de Moisés. […] (Pagán, pp. 96-97) S. Pagán, op. cit., p. 99. E. Wiesel, Celebración profética. Personajes y leyendas del antiguo Israel. Salamanca, Sígueme, 2009 (El peso de los días, 73), pp. 2892-203. 24 52 53

11. LA CONFESIÓN DE ESDRAS: AUTOCRÍTICA HISTÓRICA DEL PUEBLO (Esdras 9) 17 de marzo, 2019 Pero ahora, Dios nuestro, tú has sido bueno con nosotros y has permitido que algunos quedemos en libertad y vengamos a vivir seguros en este territorio que tú apartaste para nosotros. Nos has dado nueva esperanza y has hecho renacer la alegría en nosotros. ESDRAS 9.8, TLA

iguiendo la línea del capítulo anterior, Esdras 9 va a mostrar al líder religioso del pueblo de Dios reaccionando de una manera eminentemente espiritual al momento de recibir la evaluación de los jefes acerca del comportamiento en relación con los demás pueblos y culturas. La queja de los vv. 1-2 va a dominar el resto del relato hasta el final de la sección que lleva el nombre de Esdras: a) no se había preservado la pureza racial del judaísmo; b) se imitaban las costumbres de esas naciones; c) se habían realizado matrimonios con mujeres extranjeras; y d) los líderes del pueblo habían sido los primeros en actuar así. De modo que la previsible reacción de Esdras no podía ser otra, en el más clásico estilo de la antigüedad, que externar visiblemente su molestia, enojo y decepción, un auténtico coctel de emociones: se rasgó el vestido y el manto, se arrancó los cabellos de la cabeza y la barba y, más tarde, a la hora del sacrificio, se dirigió a Dios en oración (v. 3). Dicha acción puede relacionarse con las de otros profetas, quienes acompañaban sus mensajes con drama, gestos y símbolos (cf. Jer 27; Ez 3.22-27). Así permaneció durante varias horas, presa del temor por el castigo divino que todo ello ameritaba (v. 4). Esdras trató de llamar la atención del pueblo para que comprendiese la gravedad del asunto. Rasgarse los vestidos era una señal de luto y dolor (véase Gn. 37.34; 2 S. 1.11; Job 1.20), así como arrancarse los cabellos (véase Job 1.20; Is 22.12; Jer 16.6; 41.5; Ez. 7.18). El vestido y el manto eran las dos prendas de vestir principales para los judíos. Esdras estuvo angustiado y deprimido en presencia de todo el pueblo, la hora de los sacrificios de la tarde, a las 3 p.m. (véase Éx 29.38-41), cuando se “levantó de su aflicción” (v. 5) y comenzó su oración de humillación por el pueblo. “La oración de Esdras continúa el simbolismo y el drama: la hizo de rodillas y con las manos extendidas. La oración de Esdras, que se encuentra en los vs. 6-15, no solo es de petición e intercesión, sino que, además, hace un análisis de la historia del pueblo”.54 Según esta oración, toda la historia de Israel ha estado caracterizada por el pecado y las iniquidades (vs. 6-7a). Su inicio dramatiza enormemente la situación y el contexto de desobediencia y juicio recibido por parte de Dios: ¡Dios mío, qué vergüenza! ¡Estoy tan confundido que no sé cómo hablarte! Nuestros pecados son tantos que si los pusiéramos uno sobre otro llegarían hasta el cielo. Hemos estado pecando gravemente desde hace mucho tiempo. Por causa de nuestra maldad todos nosotros, incluyendo a nuestros reyes y sacerdotes, hemos sido entregados al poder de los reyes de otros países. Hasta hoy nuestros enemigos nos han herido, robado, humillado y sacado de nuestro país.

Fue precisamente la actitud persistente de infidelidad la que produjo la caída de Judá y el exilio en Babilonia (v. 7), pero en medio de todo ello Esdras atisba una posibilidad de perdón y esperanza para el pueblo si está dispuesto a arrepentirse de sus faltas y transgresiones, especialmente al momento de evaluar los acontecimientos políticos recientes (vv. 8-9): a) “Pero ahora, Dios nuestro, tú has sido bueno con nosotros y has permitido que algunos quedemos en libertad y vengamos a 54

S. Pagán, op. cit., p. 102. 25

vivir seguros en este territorio que tú apartaste para nosotros”, la posibilidad del retorno (8a); b) “Nos has dado nueva esperanza y has hecho renacer la alegría en nosotros”, el aspecto anímico para levantar al pueblo (8b); “Aunque somos esclavos, no nos has abandonado. Tu amor por nosotros es tan grande que hiciste que los reyes de Persia nos permitieran volver para reconstruir tu templo, el cual estaba en ruinas. ¡Aquí en Judá y en Jerusalén tú nos proteges!”, la coyuntura política del imperio persa interpretada en clave teológica (9). “Esa evaluación teológica de la historia produjo la perspectiva necesaria para interpretar la realidad del pueblo en los tiempos de Esdras. Luego del dolor del cautiverio se manifestó la misericordia de Dios en la vida de un remanente del pueblo en Jerusalén y en las decisiones del imperio persa que favorecían a ese remanente del pueblo de Israel”.55 El resultado de la misericordia de Dios fue la reconstrucción del templo de Jerusalén (v. 9). La oración de Esdras continúa con una nota de preocupación (vv. 10-11), pues la experiencia de la bondad de Dios que hizo posible la restauración del templo estaba en riesgo por el nuevo caso de infidelidad del pueblo, el cual ponía en peligro todo lo ganado hasta entonces y la proyección futura de los repatriados. Según la oración, al reincidir en la desobediencia, la comunidad judía infringió los mandamientos divinos por causa de los matrimonios con mujeres extranjeras (12). Debido a ello, Dios podía indignarse y consumir al pueblo, acabando incluso con el remanente (v. 14). La oración finaliza con una doxología que celebra la justicia de Dios (15). Esta oración es parte de las llamadas Memorias de Esdras, pues luego del exilio, la confesión de pecados tomaría un modelo similar al de la oración del escriba, dado que se repitió varias veces (Neh 1.5-11; 9.6-38; Dn 9.4-19). “En la oración, Esdras no sólo se dirige a Dios, sino al pueblo. Un tono homilético se manifiesta en la misma. Era una oración que el pueblo debía escuchar”.56 Su vocabulario remite a frases e ideas de diversos libros que se atribuyen a los profetas (cf. Dt 7.13; 11.8; 23.6; 2 R 21.16; Is. 1.19), y el v. 14 presenta dos preguntas retóricas que promueven el arrepentimiento del pueblo: “¿Hemos de volver a infringir tus mandamientos, y a emparentar con pueblos que cometen estas abominaciones? ¿No te indignarías contra nosotros hasta consumirnos, sin que quedara remanente ni quien escape?”. La oración de Esdras queda, pues, como un testimonio estremecedor de un líder espiritual que asume la culpa y el dolor por ella desde dentro del pueblo, no como un espectador que podría distanciarse de la responsabilidad histórica de sus antepasados cercanos, pues esas barreras cronológicas han sido borradas, es decir, se percibe que el pueblo ha pecado como un solo bloque: Una de las características principales de esta oración es que no reduce a Esdras a la posición del intercesor por los culpables, sino que se hace solidario del pecado colectivo hasta identificarse con la comunidad misma. Así pues, toda la historia es percibida desde sus orígenes bajo la perspectiva de una infidelidad total. El efecto de esta globalización es que no se distingue ya entre el pecado de los padres, que pertenece al pasado, y la inocencia de la generación presente —lo que contradice a Jr 31.29 y, más aún, a Ez 18.1-20—. Deja de existir un pasado inocente o una generación víctima de un peso inmerecido; la culpa lo abarca todo, como en tiempos del diluvio, “hasta sobrepasar nuestra cabeza” y crece hasta el cielo (v. 6).57

Ídem. Ibíd., p. 103. 57 P. Abadie y P. de M. de Viviès, op. cit., p. 20. 55 56

12. EL PUEBLO RECONOCE SUS PECADOS (Esdras 10.1-9) 24 de marzo, 2019 “Nosotros hemos desobedecido a nuestro Dios al casarnos con mujeres de países que adoran a otros dioses. Pero todavía hay esperanza para nuestro pueblo Israel”. ESDRAS 10.2b, TLA

e esta manera puede plantearse el enorme dilema que se planteó al grupo de repatriados judíos en Jerusalén a consecuencia de las observaciones de Esdras y de su dramática oración de confesión (9.6-15), ante la necesidad de anular los matrimonios con mujeres extranjeras y de preservar el “linaje santo” (9.2a): En un momento cuando el proceso de reforma religiosa y reconstrucción nacional está en todo su apogeo, el mensaje de Esdras y Nehemías afirma la importancia de la identidad nacional y la pureza religiosa. Las leyes sobre los matrimonios mixtos (Esd 10) y las listas de genealogías deben entenderse a la luz del momento histórico que se vive. La crisis en que se sumergió el pueblo de Israel y, específicamente, la comunidad de Jerusalén luego del exilio y, más aún, luego de la reconstrucción del templo, demandó esta serie de medidas drásticas.58

Los gestos de humillación de Esdras junto con el contenido histórico y teológico de su oración (9.6-15), llamaron poderosamente la atención del pueblo. Un gran grupo de hombres, mujeres y niños se congregaron alrededor de él para expresar su arrepentimiento por el gran pecado cometido. La confesión, el llanto y la desesperación de Esdras dieron resultado pues al dramatismo de sus acciones le siguió la respuesta del pueblo: “Mientras Esdras estaba de rodillas frente al templo, reconociendo el pecado del pueblo, una gran cantidad de hombres, mujeres y niños se juntó alrededor de él, llorando amargamente” (10.1). Esta imagen del pueblo impactado por lo enunciado por el escriba en su oración será el telón de fondo de lo que sucederá inmediatamente después. Si se marcan los momentos más climáticos de esta historia, éste es uno de ellos, pues la reacción emocional del pueblo es la que abriría la puerta a la decisión tan extrema que se tomaría a continuación. Un laiço llamado Secanías se convirtió en vocero del grupo quien, en un acto de solidaridad con el pueblo y de humillación ante Dios afirma: “Nosotros hemos pecado contra nuestro Dios...” (v. 2). Secanías reconoció la gravedad de la situación. Aunque él no fue identificado, posteriormente, en la lista de les que se habían casado con mujeres extranjeras, se solidarizó con el pecado del pueblo, como anteriormente lo había hecho Esdras. “Sekanías tiene que animar a Esdras en su desolación (Esd. 10.2-4). Tal era la tristeza en la que se hallaba sumido. Quizá esto signifique también la dificultad de la tarea del reformador y la resistencia de los deportados. Por eso, Esdras quiere primero la adhesión de los líderes del pueblo (10.5). Le espera una tarea bastante controvertida y complicada. Continúa su oración y ayuna la noche entera, ‘a causa de la rebeldía de los deportados’ (10.6)”.59 La propuesta de Secanías fue hacer un pacto con Dios, anular los matrimonios mixtos y acabar con esas familias. El propósito era borrar radicalmente la causa que podía traer el juicio de Dios al pueblo. El ofrecimiento del v. 3 (“Ahora, pues, hagamos pacto con nuestro Dios, que despediremos a todas las mujeres y los [hijos] nacidos de ellas”) es en extremo aventurado puesto que se refiere a un nuevo pacto con Dios y manifiesta la posibilidad de un doloroso consenso entre los implicados aun cuando, como se verá más adelante, hubo algunos hombres que no aceptaron esta resolución. La expresión: “Obedeceremos la ley de Dios” es compleja y difícil de comprender porque, si bien es cierto que en el Pentateuco se prohibían los matrimonios mixtos (Ex. 34.16; Dt. 58 59

S. Pagán, op. cit., p. 41. N. Vélez Chaverra, op. cit., p. 40. 27

7.1-4), la ley no ofrece criterios para casos en los que estos matrimonios ya existen. Esa ley no recomendaba el divorcio ni sugería la anulación. “No se trata de una cuestión racial, ni tampoco racista. Se denuncia el peligro del sincretismo, es decir, de una mezcolanza religiosa, en consonancia con el espíritu de Mal 2.10-12: ‘Los de Judá han sido infieles; en Israel y en Jerusalén se ha hecho algo abominable. Los de Judá han profanado el santuario tan querido al Señor, casándose con mujeres que adoran a dioses extranjeros’”.60 Las instituciones del matrimonio y la familia, de corte tan tradicional en la historia antigua, pero que por ello mismo contenía usos y costumbres cuestionables, se cimbraron hasta sus cimientos más profundos con esta determinación. El biblista Pablo Andiñach aborda el problema desde la inevitable relación de Israel con los demás pueblos: Ante la crisis y el riesgo de perder identidad esta obra aboga por la separación del pueblo de aquellos que son distintos (en contraste con el mensaje de los libros de Rut, Jonás y otros textos esparcidos en las Escrituras). La respuesta de Esd-Neh es la expulsión de las mujeres extranjeras y sus hijos y la centralización del poder religioso en el templo y el sacerdocio. Ambos elementos deben ser evaluados como una opción para el momento histórico que enfrentaron y no como un mandato. En el juego del equilibrio entre la preservación de la identidad y la apertura a lo nuevo que ha de modificar nuestras tradiciones, esta obra opta por romper el equilibrio como estrategia para superar una crisis. Pero Israel no nació como pueblo ni continuó su vida posterior a este período aislándose del resto del mundo ni expulsando a quienes fueran distintos de él sino participando de una dialéctica creativa y generosa donde aportó su mensaje y supo recibir la sana influencia de quienes los rodeaban. 61

Por otro lado, como subraya Walter Brueggemann, “la ‘reforma’ llevada a cabo por Esdras, costosa y notable”, fue “un movimiento de purificación de la Torah que resultó excluyente, no solamente hacia los no judíos sino también hacia otros judíos (‘el pueblo de la tierra’) quienes fueron vistos como ‘menos judíos’ que el pequeño grupo de repatriados, quienes se presentaron a sí mismos como los ‘verdaderos judíos’, calificados de ese modo en relación con la obediencia más pura a la Toráh. […] Esta propensión a la exclusión es un sello distintivo de los repatriados de Babilonia”.62 Este texto en el libro de Esdras posiblemente revela el comienzo de una nueva práctica en relación con los matrimonios mixtos (endogamia), a la luz del peligro que presentaban para una comunidad judía en minoría. Definitivamente, el rostro excluyente de Dios que ofrece Esdras 9-10, no necesariamente coincide con otros textos en los que se sugiere la inclusión de extranjeros en el pueblo. Lília Dias Marianno se ha referido, desde Brasil, a los sentimientos de exclusión (desde el título de su análisis: “Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’”) que experimentaron las mujeres extranjeras y los hijos de esas uniones, confrontando con la historia de Esd 10 los episodios de Agar e Ismael, Rut y Noemí, y los niños de Jonás: “Los líderes consiguieron arreglar una forma de transformar a Yahweh, el Dios libertador del débil y del oprimido en el Dios de las élites fortalecidas. Transformaron el Dios de toda la tierra, en el Yahweh exclusivo del pueblo judaíta. Considerando a los extranjeros como gente inferior, los líderes se sintieron en el derecho de excluirlos de la congregación, de las familias y de todo lugar donde pudiesen ser considerados una amenaza”.63

P. Abadie, op. cit., p. 44. P. Andiñach, op. cit., pp. 126-127. Énfasis agregado. 62 W. Brueggemann, An introduction to the Old Testament..., p. 365. 63 L. Dias Marianno, “Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’”, en RIBLA, núm. 48, 2004/2, p. 42. 28 60 61

13. “DEPURACIÓN” DEL PUEBLO Y HORIZONTE DE SALVACIÓN (Esdras 10.10-17) 31 de marzo, 2019 Entonces el sacerdote Esdras escogió a algunos jefes de los grupos familiares y los nombró para investigar cada caso. Comenzaron su tarea el día primero del mes de Tébet, y el día primero del mes de Abib del año siguiente, terminaron de examinar los casos de hombres casados con mujeres extranjeras. ESDRAS 10.16-17, TLA

a primera parte del libro de Esdras y Nehemías concluye con la dramática decisión de separar a algunos matrimonios mixtos a partir de la propuesta hecha por Secanías a Esdras para resolver de esa manera la “contaminación” de la “semilla santa” del pueblo de Israel y Judá. Con todo, este episodio se desarrolla en diversos momentos para dar paso a los acontecimientos posteriores. En primer lugar, Esdras exhortó al pueblo en una asamblea a reconocer el pecado de exogamia con mujeres idólatras y a obedecer a Yahvé (10.10-11); a continuación, el pueblo respondió en voz alta aceptando la invitación y solicitando tiempo para definir la situación completamente (12-14), a fin de evitar el castigo divino; luego, hubo acuerdo al respecto, con algunas excepciones (15); y Esdras procedió a nombrar jefes de familias “para investigar cada caso” (16); finalmente, éstos trabajaron durante un mes, aproximadamente, para revisar los casos uno por uno (17). El texto enlista, entonces. por nombre y familia, a quienes habían incurrido en la falta señalada: sacerdotes (18-22), ayudantes (23) y cantores (24). Después de ellos, otros grupos de 11 familias (25-43). Todos ellos prometieron separarse de sus esposas e hijos (44). “‘Los hombres de Judá y Benjamín’ (v. 9), que representaban a todo el pueblo, se reunieron en la plaza del Templo para escuchar las decisiones de Esdras. La asamblea se celebró en el mes noveno, conocido como Kislev [parte de los meses de noviembre y diciembre], en una época de lluvias de invierno en Palestina (v. 9). El tema a discutirse en la asamblea, unido a las inclemencias del tiempo, hicieron que el pueblo temblara”.64 Este estado de preocupación y ansiedad por lo que estaba a punto de suceder y a lo que el pueblo ya se había comprometido (“Haremos lo que tú nos ordenas”, v. 12), propició un ambiente de tensión que mostraría los alcances de la influencia del escriba y sacerdote, quien impondría su criterio sobre el resto de la comunidad, tal como comenta la exegeta judía estadunidense Tikva Frymer-Kensky (1943-2006): Animado por su grupo inicial, Esdras puso en práctica su nueva definición de Israel invitando a su asamblea a todos los hombres, miembros de la gôlah (diáspora). El mismo término indica que fueron los que habían regresado del exilio, galût. Los otros judíos y los hombres israelitas no fueron invitados: eran parte de los “pueblos de la tierra”. En la asamblea, convenció a los repatriados de que sus nuevas esposas eran cananeas de los tiempos recientes y rompió sus matrimonios. 65

Esdras estaba preocupado por las esposas extranjeras, concretamente, dado que las mujeres repatriadas que se casaron aparte, con miembros de “los pueblos de la tierra” ya no eran parte de Israel. Pero las mujeres casadas con algunos retornados estaban adulterando a la diáspora, que Esdras consideraba una “semilla santa” (9.2). Esto último obligó a expulsarlas junto con sus hijos, lo que constituyó “una desviación del patrón de divorcio normal del mundo antiguo en el que la mujer se iba y los niños, que eran el linaje y la posteridad de su padre, se quedaban con él. Esdras no quiso a estos niños, a pesar de que sus padres eran de la ‘semilla pura’”.66 Un factor fundamental en el relato es el carácter genuino del arrepentimiento del pueblo que fue capaz de “ablandarlo” a tal grado de que aceptara la ruptura de matrimonios y familias. Si el arrepentimiento no exigía esta S. Pagán, op. cit., p. 107. T. Frymer-Kensky, “Outsider Women. Exile and Ezra”, en Reading the women of the Bible. Nueva York, Schocken Books, 2002, p. 289. Versión: LC-O. 66 Ídem. 29 64 65

ruptura es otro asunto, puesto que el ofrecimiento de Secanías acerca de ello fue lo que vino, en segundo lugar, a complicar la situación y desencadenó el final conocido. Lo único que aligera la gravedad del asunto fue el hecho de que cada caso se analizó por separado, prestando atención específica (v. 16), de ahí la duración del examen detallado (v. 17). Otra de las razones para esta decisión tan polémica bien pudo ser económica, pues la separación estricta entre los repatriados y los “pueblos de la tierra” podía reflejar las luchas sobre la propiedad de las tierras abandonadas por aquellos, que fueron trabajadas por quienes vivieron allí. Las instrucciones de Esdras no fueron aceptadas por completo, pues el texto refiere la resistencia de algunos judíos a la determinación tomada. Fue el caso de “Jonatán hijo de Asael y Jahazías hijo de Ticvá, apoyados por Mesulam y Sabtai, de la tribu de Leví” (10.15). Eso quizá fue un signo “de tensión entre algunos ambientes laicos y un radicalismo hierocrático con el que parece estar ligado el ‘sacerdote’ Esdras (cf. Esd 8.33; 10.6), a diferencia del ‘laico’ Nehemías”.67 Teológicamente, fue el profeta Malaquías quien se opuso a este divorcio masivo. “Su lenguaje es oscuro, pero claramente se opone a rechazar a la esposa de su juventud para buscar ‘la semilla de Dios’ (Mal 2.15)”.68 Además, el libro de Ruth no es en absoluto ambiguo sobre este tema y su recitación en los tiempos de Esdras fue una refutación directa de su idea sobre que las esposas extranjeras diluían la semilla sagrada. Pero la gran refutación vino por parte de la gente, que continuó casándose con mujeres extranjeras.69 Las resonancias del pasaje en el Nuevo Testamento son diversas: por un lado, en el Cuarto Evangelio (sin paralelo alguno, y en donde los samaritanos seguían siendo muy mal vistos: Jn 8.48) Jesús debate amplia y apasionadamente con una samaritana (finalmente “convertida” por él), acerca del lugar de culto, mostrándose claramente como un judío ortodoxo, aun cuando agrega elementos novedosos (Jn 4.21-24: se supera la cuestión del lugar para referirse a una “adoración del espíritu”). En Mateo, por el contrario, se prohíbe a los discípulos entrar a ciudades samaritanas a predicar (10.5, acaso para evitar conflictos). En Lucas los seguidores de Jesús entraron a una aldea samaritana para preparar su camino a Jerusalén, pero fueron rechazados (Lc 9.51-56) y, paradójicamente, el maestro galileo toma a un samaritano como ejemplo en la conocida parábola (Lc 10.25-37), que debió causar enorme estupor entre los oyentes. También, un leproso samaritano (calificado como “extranjero”), de los 10 sanados por él, fue el único que agradeció el servicio (Lc 17.15-19). En el libro de los Hechos, Samaria aparece en el programa mismo de la misión universal (Hch 1.8), como lugar de refugio (Hch 8.2) y como territorio de evangelización (Hch 8.4-25), tan efectiva, que finalmente los samaritanos seguidores de Jesús recibieron el Espíritu (Hch 8.14-16), un auténtico Pentecostés exclusivamente para ellos. Samuel Pagán relaciona pastoralmente de forma sana el episodio histórico de Esdras 10 con la famosa exhortación paulina: “No os unáis en yugo desigual con los incrédulos” (II Co 6.14a, RVR1960) y encuentra que “Pablo, al igual que Esdras, comprendió los peligros de un matrimonio mixto: la influencia del incrédulo sobre el creyente, y los peligros de una educación religiosa sincretista en la familia”.70 El consejo del apóstol debe estudiarse en relación con la exhortación de I Co 7.1216, donde se reconoce la existencia de matrimonios mixtos en la comunidad de fe y se afirma que “el marido incrédulo es santificado en la mujer [creyente] y la mujer incrédula en el marido [creyente]”. La orientación busca que, de ser posible, se evite este tipo de matrimonio, pero que, si el matrimonio ya existe y hay algún acuerdo, no debe haber separación. Una de sus conclusiones es sumamente atendible: “Una interpretación empobrecida del concepto de los matrimonios mixtos solo atiende los aspectos religiosos de los contrayentes, e ignora la madurez emocional, la educación y el trasfondo cultural de la pareja. Tampoco toma en consideración sus valores morales, espirituales y éticos”.71 P. Abadie, op. cit., p. 46. T. Frymer-Kensky, op. cit., p. 290. 69 Ídem. 70 S. Pagán, op. cit., p. 104. 71 Ibíd., p. 105. 67 68