Las Comunidades Eclesiales de Base Gilberto José Graffe by Fidias Gerardo Arias

Gilberto José Graffe LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE: Una manifestación de Educación Social y Compromiso Político

Editorial Episteme

LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE:

Una manifestación de Educación Social y Compromiso Político

A la Cátedra Libre Monseñor Romero y la Parroquia Universitaria “La Epifanía del Señor” de la Universidad Central de Venezuela, las cuales ha sido para mí un semillero y espacio de discusión sobre el compromiso político de los cristianos para la construcción de una sociedad libre y democrática.

A la comunidad de la Escuela de Educación de la Universidad Central de Venezuela, a la cual volví después de dieciocho años y encontré un espacio como si nunca me hubiera alejado de él. Gracias por su confianza. Gilberto José Graffe

Gilberto José Graffe

LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE: Una manifestación de Educación Social y Compromiso Político

Editorial Episteme

LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE: Una manifestación de Educación Social y Compromiso Político

©Gilberto José Graffe ©Editorial Episteme, c.a. Esta obra se publica sólo en formato digital con fines estrictamente educativos, por lo que su distribución es totalmente libre y gratuita, sin intención de lucro alguno. Depósito Legal: DC2017000917 ISBN: 978-980-6617-05-6 Primera edición digital: enero de 2018 Texto: Gilberto José Graffe (graffeg@gmail.com) Prólogo: Gustavo Albarrán s.j. Diagramación y corrección: Fidias G. Arias

Caracas, República Bolivariana de Venezuela

ÍNDICE PRÓLOGO.................................................................................................................7 INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………..…….9 CAPÍTULO I LA EDUCACIÓN, LOS ENFOQUES PEDAGÓGICOS Y LA EDUCACIÓN SOCIAL…………….……………………………………………………………..……….17 1.1 1.2 1.3

La Educación………………………………………………………………............17 Los Enfoques Pedagógicos…………………………………………….….……….20 La Educación Social y sus ámbitos de acción……………………………..……..21

CAPÍTULO II DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA Y EL PROBLEMA DEL DESARROLLO DEL MUNDO Y DE AMÉRICA LATINA……….…….……….…29 2.1

Fundamentos Filosóficos de la Doctrina Social de la Iglesia Católica….…….…29 2.1.1 El Personalismo de Emmanuel Mounier………………………….……....30 2.1.2 El Humanismo Integral de Jacques Maritain……………….……….……34 2.2 Rasgos del contexto mundial de la segunda postguerra…………………….…….…37 2.3 Aproximación al contexto de América Latina en la década de los años 60…….….40 2.4 El proceso de renovación del papel de la Iglesia Católica a nivel global y en América Latina………………………………………………………………………..…45 2.4.1 Antecedentes de la formulación de la Doctrina Social de la Iglesia Católica……………………………………………………………………….….….45 2.4.2 La Formulación de la Teología del Desarrollo en los años 60……...…...50 2.4.3 Reflexión de la Iglesia Católica Latinoamericana sobre el Desarrollo Económico Social de la Región en los años 60: La II Conferencia Episcopal General Latinoamericana (Medellín 1968)………………………….…………....63 2.4.4 La Iglesia Católica Latinoamericana asume la opción preferencial por los pobres: III Conferencia Episcopal General Latinoamericana (Puebla, 1979).….67 CAPÍTULO III LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE COMO MANIFESTACIÓN DE EDUCACIÓN SOCIAL……………………………………………………….…...….…75 3.1 3.2

Origen y desarrollo inicial de las Comunidades Eclesiales de Base………..…...76 Las Comunidades Eclesiales de Base y su funcionamiento……………….…….78 3.2.1 Características de las Comunidades Eclesiales de Base…………….…...80 3.2.2 Responsabilidad política de las Comunidades Eclesiales de Base….…..86

CAPÍTULO IV LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REFLEXIÓN TEOLÓGICA QUE ALIMENTA EL DESARROLLO DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE…………………………………………………………………………….…………95 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5. 4.6.

El desarrollo de la Teología de la Liberación………………………….…………95 La Teología de la Liberación como contenido del proceso de concientización de las Comunidades Eclesiales de Base….……………..……………….……….99 La Teología de la Liberación y el cambio social……………………….……….102 Resumen del Basamento Bíblico de la Teología de la Liberación………..…...103 Desarrollo de la Teología de la Liberación……………………………….….….109 Síntesis de los elementos teóricos de la Teología de la Liberación…….….…..113 4.6.1. Método de elaboración de la Teología de la Liberación………….…….114 4.6.2. Síntesis de elementos del discurso de la Teología de la Liberación……119 4.6.3. Significación histórica y sociopolítica de la Teología de la Liberación...122

CAPÍTULO V LA PEDAGOGÍA DE FREIRE Y LA CONCIENTIZACIÓN COMO PROCESO EDUCATIVO DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE…………...127 5.1 5.2

5.3

La Reflexión de Freire sobre la Educación y la Actualidad Brasileña: obra inicial y poco conocida que le dio entrada a la academia…………………….130 Principios pedagógicos de Paulo Freire…………………………………………135 5.2.1 El reconocimiento de la condición de oprimido...…………….…………136 5.2.2 El diálogo como instrumento esencial de la educación para libertad…..137 5.2.3 El sujeto que aprende debe apropiarse del conocimiento para transformar la realidad y lograr su liberación…………………………………...139 5.2.4 El método de concientización como proceso de educación política…....140 El proceso de concientización de la Comunidades Eclesiales de Base: Uso y adaptación del Método de VER, JUZGAR Y ACTUAR…………………….…..143

CONCLUSIONES………………………………………………………………….…...149

REFERENCIAS……………………………………………………………………….…157

PRÓLOGO

l quehacer de la Iglesia Latinoamericana ha estado orientado desde la década de los 60 del siglo XX hasta la actualidad por sus esfuerzos para

contribuir en la transformación social, política, económica, medioambiental y cultural del Continente. Más que una adaptación a los tiempos y realidades de cada época, la Iglesia ha asumido su misión de forma crítica junto al proceso histórico de América Latina. Por ello, a partir de los años 60, se puede hablar legítimamente de una Iglesia latinoamericana, de una pastoral latinoamericana, de una teología latinoamericana y, también en el contexto católico, de una Educación Popular latinoamericana. En este marco, el presente estudio sobre “las Comunidades Eclesiales de Base: una manifestación de educación social y compromiso político”, constituye un gran aporte porque, al tiempo que diseña una memoria de los orígenes y primeros pasos de este tipo de organización eclesial en contextos de vulnerabilidad como son las Comunidades de Base, revela también su íntima relación con los procesos formativos centrados en la concientización y el compromiso social, político y cultural. Destaca en este trabajo los capítulos dedicados a la Doctrina Social de la Iglesia Católica, a las Comunidades Eclesiales de Base y a la Teología de la Liberación. En su exposición, puede encontrarse una verdadera base documental muy bien articulada y analizada, lo que permite al lector una segura aproximación a estos tres aspectos de gran relevancia en la actuación de una de las organizaciones más extendidas en América Latina como lo es la Iglesia Católica. En lo que a Educación Popular se refiere, este trabajo tiene la habilidad de mostrar que la “Educación Social” es una de las concreciones y actualizaciones que contribuyen a su realización como educación del pueblo. No obstante, se advierte que sigue pendiente aclarar las diversas significaciones e implicaciones que hace 7

aparecer a la Educación Popular, en muchos casos y a lo largo de la historia, como un término elusivo y recurrente. De hecho, el mismo autor de este trabajo coloca las bases y señala pistas para que se pueda avanzar en la investigación sobre la concepción de la Educación Social evitando caer en reduccionismos pedagógicos o políticos. Son muchas las luces que arroja esta investigación sobre la acción educadora, organizadora y política de la Iglesia, desde uno de sus pequeños ámbitos de actuación como lo ha sido las Comunidades Eclesiales de Base. De igual modo son múltiples las vetas que quedan abiertas para ulteriores investigaciones. Entre ellas cabría señalar, por un lado, la evolución de las Comunidades Eclesiales de Base y su actualización en el siglo XXI; y por otro lado, las precisiones y distinciones sobre Educación Social en las diversas formas institucionalizadas o no de educación. Vale señalar la gran valoración que hago de la coherencia, el aparato crítico, la objetividad y la profundidad de esta investigación.

Gustavo Albarrán sj

INTRODUCCIÓN

sta investigación, de carácter documental con un enfoque fundamentalmente socio histórico, se presentó a los fines de optar a la categoría

académica de profesor Asociado en el escalafón universitario de la Universidad Central de Venezuela. Su desarrollo ha tenido sus orígenes, como línea de investigación, en la realización de dos (2) trabajos de investigación previos de mi autoría. El primero, elaborado en 1989 bajo el título: “Posiciones de la Iglesia Católica sobre el Desarrollo de América Latina en la década de los años 60 y la Formulación posterior de la Teología de la Liberación”; y, el segundo, que data de 2004, titulado “Las Comunidades Eclesiales de Base como Manifestación de la Educación Social” (Graffe, 1989; Graffe, 2004). Este último constituye el antecedente directo, como primera aproximación a la temática, que hoy se presenta como una investigación de mayor elaboración teórica conceptual, pero lógicamente perfectible. Esta investigación tuvo como propósito general analizar el acontecimiento histórico del nacimiento y evolución de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y conocer, por un lado, cómo su desarrollo está en íntima relación con los planteamientos desarrollados por la Teología de la Liberación, la cual como reflexión sobre la fe, hizo su aparición en la Iglesia Católica Latinoamericana hacia finales de la década de los años 60, y por el otro, el papel que dichas comunidades le otorgaron a los principios pedagógicos desarrollados por Paulo Freire en el proceso de formación de sus miembros, como manifestación de la educación social, como experiencia significativa de formación socio-política de sectores populares de la Iglesia Latinoamericana, conocida también como Iglesia Popular.

De esta manera, al ser una investigación documental que pretende transcender la investigación netamente historiográfica, buscó realizar un análisis interpretativo del nacimiento en la Iglesia Católica Latinoamericana, de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y, a grandes rasgos, de su desarrollo e implicaciones en el campo de la educación popular como manifestación de la educación social. El anterior es un proceso histórico que aproximadamente se ubica a partir de la década de los años sesenta del siglo XX en América Latina. Para ello fue indispensable, desde el punto de vista metodológico, el arqueo, la identificación y el análisis de fuentes primarias y secundarias de carácter bibliográfico y hemerográfico, así como de documentos digitales obtenidos mediante el uso de internet. Así, el tema fundamental de la investigación presentada se relaciona con el nacimiento y desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en América Latina, las cuales representan una expresión relevante de la educación social, alimentada en su evolución por dos corrientes del pensamiento que también se manifestaron en nuestra región para dicha época, como lo fueron, en el seno de la Iglesia Católica Latinoamericana, la formulación y desarrollo posterior de la Teología de la Liberación y, en el ámbito de la educación, el pensamiento pedagógico de Paulo Freire el cual alimentó, de manera determinante, la evolución de la educación popular de América Latina. Enfoque pedagógico, cuyo contenido es desarrollado por Freire, fundamentalmente en las obras “La Educación como Práctica de la Libertad” (1998a) y “Pedagogía del Oprimido” (1998b), publicadas originalmente en los años 1969 y 1970 respectivamente en Montevideo, (Uruguay)1. En la primera de ellas, “… Freire expone sus primeras reflexiones sobre las relaciones entre educación y concientización (…) [y] explica su método de alfabetización e intervención educativa en el Proyecto de Educación de Adultos de Recife”, mientras que en la otra se aboca a discutir “… un tema fundamental, la 1

Dada la discrepancia que se ha encontrado en cuanto a las fechas de publicación inicial de las obras “La educación como práctica de la libertad” y “Pedagogía del Oprimido”, expresada por diversos autores, se asumió las fechas indicadas en las publicaciones de Siglo XXI Editores que fueron utilizadas en la realización del presente trabajo.

constitución histórica de la conciencia dominada y su relación dialéctica con la conciencia dominadora [y] (…) la concepción bancaria de la educación como instrumento de opresión, y la concepción liberadora, por la que opta claramente” (Rodríguez, 2001, p. 63). En tal sentido, el presente trabajo de investigación se orientó hacia la generación de conocimientos delineados por el objetivo general, que buscó analizar el fenómeno social de la constitución de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en la década de los años 60 y 70 del pasado siglo y su evolución posterior, a grandes rasgos, como una experiencia de educación social que alimentó su desarrollo a partir de la formulación de la Teología de la Liberación en la Iglesia Católica Latinoamericana y de la utilización de los principios de la Pedagogía de Paulo Freire para llevar adelante su proceso de educación política, enmarcada en la corriente de la educación popular en América Latina. El conjunto de objetivos específicos que orientaron la ejecución de la investigación puede sintetizarse de la manera siguiente: 1.

Examinar el contexto global del desarrollo del mundo y en especial de América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XX, con miras a la comprensión del fenómeno histórico social bajo estudio, contexto que posibilitó el desarrollo en el seno de la Iglesia Católica universal y en América Latina, de los principios generales de la Doctrina Social de la Iglesia y su aplicación específica en la región y que, a su vez, propiciaron el nacimiento y desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) como manifestación de educación social de los sectores populares de la Iglesia Católica Latinoamericana.

Examinar el origen y desarrollo de la Teología de la Liberación en cuanto movimiento teológico que reafirmó el principio cristiano de opción preferencial por los pobres, como fundamento de los contenidos de la fe

cristiana y fuente de desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en su proceso de educación político social. 3.

Analizar el proceso educativo que fue desarrollado por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), en el contexto de la utilización de los principios pedagógicos de Paulo Freire, como método de la educación social que asumieron tales comunidades en su formación socio política.

La expresada temática retoma una posición en la discusión con referencia al posible papel de los cristianos católicos y de la Iglesia Católica en el proceso de instauración en nuestro país del llamado Socialismo del Siglo XXI. De hecho, en los medios de comunicación dirigidos por el gobierno del Presidente Hugo Chávez Frías, durante el año 2007, comienza la difusión de esta temática específica, con motivo de la conmemoración del asesinato de Monseñor Oscar Arnulfo Romero 2, acaecido el 24 de marzo de 1980, y de la celebración la Semana Santa de 2007, donde la discusión del tema de la fe y el papel de los cristianos en el proceso de la denominada Revolución Bolivariana toma cuerpo con la presentación de programas televisivos sobre las Comunidades Eclesiales de Base y la propia Teología de la Liberación. Además, a nivel global para esta misma época, la discusión se re-energiza, dada la medida de silencio decidida con motivo del veto dado a las publicaciones del jesuita

Oscar Arnulfo Romero nació en Ciudad Barrios en 1917 (El Salvador). Estudió teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde en 1942 fue ordenado sacerdote. En 1943 inició su actividad pastoral, primero como párroco y después como director del seminario interdiocesano de San Salvador. Nombrado obispo en 1967, en 1970 fue nombrado Obispo Auxiliar del Arzobispo de San Salvador y el 22 de febrero de 1977 asumió el cargo de Arzobispo de San Salvador. En 1978 el Parlamento Inglés lo proponía como candidato al Premio Nobel de la Paz de 1979. En 1980 le fue otorgado el Doctorado "Honoris Causa" en la Universidad de Lovaina en Bélgica. Hizo un dramático llamado al presidente de los Estados Unidos de América mediante una carta en la cual le pedía "enfáticamente" la suspensión de las ayudas militares hacia su país, las cuales se transformaban en una sangrienta represión para el pueblo. En el "Domingo de Ramos" de 1980, en la catedral, monseñor Romero pronunció una Homilia en la cual hizo un llamado a los soldados a rehusarse a obedecer una orden que les pidiera que asesinaran a sus hermanos campesinos indefensos. El día siguiente, a las 6:30 p.m., caía asesinado por un francotirador, mientras celebraba la Misa, quedando hasta hoy impunes tanto los actores intelectuales como materiales de su asesinato. El 23 de mayo de 2015, dada su condición de mártir, fue declarado beato por el Papa Francisco indicándose en el decreto vaticano que fue asesinado por odio a la fe (Datos tomados de ¿Y quién era Romero? (s.f.) y “Monseñor Romero declarado mártir y camino a ser beato”, 2015).

vasco-salvadoreño Jon Sobrino, por la institución vaticana de la Santa Congregación de la Doctrina de la Fe, antigua Inquisición o Santo Oficio (De Benito, 2007). También, recientemente, durante el mes de marzo del año 2010, con motivo de la conmemoración de los treinta años del asesinato de Monseñor Oscar Arnulfo Romero, aparecen dos noticias significativas sobre este acontecimiento, las cuales parecen abrir de nuevo la discusión del tema de la figura del Monseñor Romero y la participación de los cristianos en los denominados procesos de liberación de América Latina, tanto en el marco de la política oficial del presidente Hugo Chávez, como en el seno de la propia Iglesia Católica. Al respecto, en primer lugar, es significativo que por parte del sector del gobierno la Profesora Nora Castañeda, Viceministra de Estrategias Socioproductivas con Perspectiva de Género, Etnia y Clase y Presidenta del Banco de Desarrollo de la Mujer (Banmujer) declara el lanzamiento y reactivación de la Cátedra Libre Monseñor Romero en la Universidad Bolivariana de Venezuela (Gómez, 2010; Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información - MPPCI, 2010)3. En el caso de la Iglesia Católica, es de mencionar que en el Semanario Católico “La Iglesia Ahora” (Año 5, Nº 236, Semana del 7 al 13 de Marzo de 2010), apareció un artículo de Monseñor Ovidio Pérez Morales en conmemoración del mencionado asesinato sucedido, para el momento de esta publicación, hace treinta años. En este artículo se presenta el papel jugado por Monseñor Romero en la interpelación que se hiciera a los diversos sectores de la sociedad salvadoreña involucrados en el conflicto de los años setenta, manifestando el autor del artículo que su experiencia de vida y de denuncia fue una prueba viva de su opción preferencial por los pobres (Pérez Morales, 2010). Otra razón que coloca el problema planteado en esta investigación en la mesa de discusión, fue la celebración de la V Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe (Aparecida, Brasil en 2007), cuyo tema central fue el 3

Es de resaltar que la noticia del Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información – MPPCI, 2010 (http://www.minci.gob.ve/noticias-minci/1/196742/banmujer_lanza_catedra.html) expresa una contradicción cuando habla de una reactivación de la Cátedra Monseñor Oscar Arnulfo Romero, ya que dicha cátedra libre donde existe es en la Universidad Central de Venezuela y no se conoce que la Universidad Bolivariana de Venezuela haya instalado una similar desde su creación en el año 2003, sino ahora recientemente.

análisis del papel que deben jugar los cristianos como discípulos y misioneros de Jesús en la realidad histórica de la región (CELAM, Aparecida, 2008a). Antes de explicar el esquema de desarrollo seguido en la investigación que aquí se presenta, es de indicar el hallazgo de un antecedente relevante de investigación, como lo fue el Trabajo de Licenciatura para optar al título de Licenciado en Trabajo Social, presentado por Maurice Phillipe Brunner Seco, titulado “Aproximación a la historia social y eclesial de la corriente venezolana de la teología de la liberación” (1998). Dicha investigación, tal como lo explica su propio autor: … no es otra que la reconstrucción, por una parte, de los antecedentes históricos de la CVTL [corriente venezolana de la teología de la liberación], es decir, de su contexto socioeclesial próximo y remoto; y, por la otra, la reconstrucción de su historia social y eclesial desde su surgimiento hacia 1973, hasta 1992” (Brunner, 1998, p. III). La importancia de la revisión de la investigación señalada la constituyó el análisis del contexto socio histórico y eclesial que caracteriza a Venezuela en el momento en el cual se están dando un conjunto de transformaciones sustanciales a nivel de la Iglesia universal y en la propia América Latina, como lo son la promulgación de las encíclicas sociales de Juan XXIII y de Paulo VI4, la celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965) y las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de Medellín (1968) y Puebla (1979), eventos que son hitos históricos de los cambios que para este período está viviendo la Iglesia Católica, así como la propia presentación de los actores y de los acontecimientos que constituyen la historia venezolana del desarrollo de la teología de la liberación, en estrecha vinculación con el acontecerlatinoamericano, y a nivel mundial, de los procesos de renovación y transformación que vive la Iglesia Católica para la época considerada en el presente estudio.

Juan XXIII promulga las encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963) y Paulo VI, la Populorum Progressio (1967), documentos a los cuales se hará referencia en el trabajo de investigación que se está presentando.

Por otro lado, es de indicar que, para el desarrollo del presente trabajo, previamente se analiza la educación como fenómeno social, y su vinculación con los procesos de socialización que se dan en las diferentes sociedades y cómo la complejidad del desarrollo de éstas abre el proceso de instauración de los sistemas educativos y en especial de los sistemas escolares. Seguidamente, se estudia la importancia de ejercer una verdadera praxis educativa en tales sistemas, a partir de los hallazgos científicos que producen los diversos enfoques pedagógicos. Luego se examinará el concepto de educación social y algunas de sus diferentes manifestaciones, para luego enmarcar a las Comunidades Eclesiales de Base como una de sus expresiones, entre otras. Una vez presentadas las nociones anteriores, en el trabajo se revisa la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) como manifestación de un proceso de educación social, el cual parte de la concientización de pequeños grupos de cristianos en los años sesenta y setenta, grupos muy diseminados en los sectores populares de América Latina y se examina cómo este proceso de educación social parte de un enfoque de concientización desde su propia fe como cristianos, para emprender acciones orientadas a la búsqueda de transformar sus propias realidades históricas en las comunidades rurales o barrios donde acontece su vida comunitaria. Finalmente, se aspira a establecer cómo la experiencia educativa que significan las Comunidades Eclesiales de Base se alimenta de dos fuentes fundamentales como lo son: i) Desde la perspectiva ideológica o de contenido de la educación, de los aportes de la Teología de la Liberación y su aplicación en la comprensión de la realidad histórica en la cual viven los miembros de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) como individuos y como grupo de cristianos que buscan el proceso de transformación de dicha realidad; y ii) En cuanto al método para desarrollar dicho proceso educativo, del enfoque pedagógico de Paulo Freire como una aplicación en la búsqueda del desarrollo del proceso de concientización como expresión enriquecida del método de la Juventud Obrera Católica “VER-JUZGAR-ACTUAR, que nació en Europa en los años treinta del siglo XX. 15

Ahora bien, el análisis no estaría completo sin que previamente se examinara el cuerpo de la Doctrina Social de la Iglesia Católica, así como su vinculación con los principios del humanismo cristiano como pensamiento filosófico, así como el contexto mundial y la especificidad histórica de América Latina, que como fenómenos sociales fueron dando cuerpo al desarrollo de la Doctrina Social de la Iglesia Católica en general. Además, se realizó un análisis de su papel en el desarrollo de la región de manera más concreta. En síntesis, se analiza cómo el proceso de educación social de los aludidos grupos de cristianos parte de la propia reflexión crítica que realizan de su propia condición de oprimidos, pero a la luz de su fe como cristianos, en aras de dialogar sobre las formas de buscar salir de dicha lamentable condición humana a partir de su propia praxis liberadora, ello con el fin de transformar su realidad histórica como comunidades de creyentes de los sectores pobres de América Latina. Por lo tanto, se trata de una expresión de formación de cristianos comprometidos con la transformación de su propia realidad a partir de la reflexión o concientización en búsqueda de su humanización y transcendencia como cristianos y como ciudadanos. Ello se hace evidente con la expresión de Clodovis Boff, cuando dice: Entonces en el proceso de concientización, el pobre, descubriendo a Dios, se descubre a sí mismo. Descubre evidentemente, viviendo colectivamente con los otros hombres y con las otras mujeres, también la sociedad con sus contradicciones, sus desafíos y sus problemas. Por lo tanto, en el proceso de concientización, el pobre se descubre simultáneamente hijo de Dios, sujeto de libertad y de decisión, y además operador social, artífice de la historia junto con los otros. La constitución del cristiano y del ciudadano es simultánea (Boff, 1990, p. 49. Original en italiano, traducción propia). Se presenta entonces este trabajo, en la espera de que los lectores experimenten un proceso enriquecedor como el evidenciado al elaborarse esta investigación sobre una temática que, sin ser desconocida, ha sido probablemente comprendida por muy pocos.

CAPÍTULO I LA EDUCACIÓN, LOS ENFOQUES PEDAGÓGICOS Y LA EDUCACIÓN SOCIAL

l análisis de la temática de las Comunidades Eclesiales de Base como expresiones de una educación social necesariamente exige examinar, de

manera breve, las nociones teóricas de educación, los enfoques pedagógicos y la educación social

como fenómeno social. A continuación se desarrollará dicho

examen. 1.1 La Educación Sobre la educación existen una diversidad de interpretaciones y aplicaciones, que no escapan a la complejidad del fenómeno educativo y su vinculación con los factores sociales, que se dan en el desarrollo histórico del individuo y de la misma sociedad, y las cuales con frecuencia responden a la propia concepción del hombre y del mundo de cada analista (Hernández, Gheller, Ovelar y Jiménez, 1994; Molins, 1995, Bowen y Hobson, 1995; Graffe, 2005; Nassif, 1985). Esta complejidad del fenómeno educativo y su comprensión se asocia como dice Morin (1984), con el desarrollo de la ciencia, al haberse dado ya hoy una ruptura con el esquema clásico que buscaba la simplificación basada en los principios de la disyunción y la reducción, para adentrase en el mundo de la complejidad, que se caracteriza por la necesidad de asociar el objeto a su entorno, en el cual el conocimiento es producido por espíritus humanos, y que el objeto a investigar está constituido por los sistemas, los cuales deben concebirse como “… un todo [que] es más y menos que la suma de las partes que lo constituyen”, con miras a encontrar las contradicciones como elementos profundos que posibilitan explicar la realidad (Morin, 1984, p. 344). De esta manera, 17

a la educación, como fenómeno complejo, comúnmente se le asocia con las actividades y aprendizajes que se producen en la escuela como sistema (Cirigliano, 1973; Pérez Gómez, 1978; Bowen y Hobson, 1995; Bravo, 1990; Molins, 1995). En esencia, la educación se relaciona con “la formación del ser humano, tanto en su aspecto individual (autorrealización) como para su vida en la sociedad” (Molins, 1995, p. 26). Así, la educación está vinculada con una gama de aprendizajes, que van “desde la adquisición de habilidades específicas (en la capacitación profesional), hasta las formas más abstractas y simbólicas del conocimiento”, o también se vincula con “las actitudes, creencias y valores que se aprenden... en la vida social de la escuela” (Bowen y Hobson, 1995, p. 11). A este último aprendizaje se le ha categorizado como producto de la educación intencionada o formal, al responder a propósitos previamente establecidos y a un proceso educativo sistematizado (Nassif, 1985; Molins, 1995). Adicionalmente, es de señalar que los aprendizajes obtenidos en el ambiente social exterior a la escuela constituyen una educación permanente, denominada educación informal, refleja o funcional. Mediante el desarrollo de este tipo de educación se aprenden conocimientos, actitudes y pericias para participar de forma efectiva en la vida social de nuestro ambiente, y a través de este proceso no intencionado, asistemático o reflejo, aceptamos las metas y valores de nuestra sociedad. En tal sentido, la educación debe considerarse como un fenómeno social en permanente construcción, un proceso que se produce durante toda la vida (UNESCO, 1972; Browen y Hobson, 1995; Nassif, 1985; Molins, 1995; Graffe, 2005). De esta manera, la educación se relaciona con el proceso social básico mediante el cual los individuos, de manera formal o informal, adquieren la cultura de la sociedad que históricamente les toca vivir, en el marco de las condicionantes que determinan dicha formación social y los componentes políticos ideológicos que defienden los grupos de poder que la dirigen. A este proceso complejo se le denomina proceso de socialización. Ahora bien, es de resaltar que como lo analizan Browen y Hobson (1995) es relevante señalar que 18

ninguna sociedad es totalmente conservadora y puede mantener un proceso educativo meramente socializante si quiere sobrevivir a los procesos de cambio que se evidencian en su devenir histórico, para asegurar su permanencia y desarrollo. En tal sentido, la humanidad ha buscado no dejar solamente al proceso de interacción social de los pueblos, la consecución de los aprendizajes requeridos para el desarrollo individual y de las sociedades. Para esto ha institucionalizado, a través de la escuela y otras instituciones, los mecanismos que traten de asegurar a las sociedades el logro de dichos aprendizajes. Ello abre el camino al establecimiento de sistemas escolares y programas de educación no formal (a través de instituciones no convencionales, medios de comunicación, y más recientemente de las tecnologías de la comunicación y la información), para así desarrollar capacidades y valores en los individuos y grupos sociales. Es decir, a medida que las sociedades se han complejizado, se ha hecho más complejo el proceso de formación. Para lo cual se han venido estableciendo instituciones cuya misión es impartir educación que responda a propósitos previamente establecidos (Graffe, 2005). Así, la educación se ha convertido en una praxis, entendiéndose ésta como una actividad social conscientemente dirigida al logro de un fin pre-establecido y fundamentada en una reflexión o planteamiento teórico, para actuar conscientemente con el propósito de lograr los fines y los objetivos formulados (Molins, 1995). De allí la transcendencia de la educación para el desarrollo de los individuos y sus sociedades, fundamentada en la necesidad de desarrollar los cuatro pilares educativos requeridos para poder alcanzar altos niveles de bienestar y desarrollo, como lo son aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a convivir y aprender a ser (UNESCO, 1996). Las instituciones creadas para finalidades como las anteriores conforman el sistema educativo, constituido por el sistema escolar, la educación extra escolar y otras instituciones y programas de educación social de las comunidades. En específico, el Sistema Educativo Venezolano, de acuerdo con la nueva Ley Orgánica de Educación (2009, Artículos, N° 25 y 26), está conformado por subsistemas y modalidades, 19

mientras que la Ley anterior denominaba a los actuales subsistemas niveles del sistema escolar venezolano (Ley Orgánica de Educación de 1980, Art. Nº 16). Adicionalmente existen otras instituciones (la familia, la iglesia, la fuerza armada, gremios, partidos políticos, organizaciones juveniles, deportivas, culturales y recreativas, y los medios de comunicación e información) que no siendo específicamente la educación su propósito, ejercen una acción educadora a partir de sus normas y contenidos (Cirigliano, 1973; Molins, 1995). 1.2 Los Enfoques Pedagógicos Para que la acción educadora pueda ser una praxis educativa, es decir una reflexión a partir de la práctica educativa, es indispensable una cabal comprensión de los hallazgos de distintos enfoques que abordan el proceso educativo, ya que ellos aportan los conocimientos científicos que deben apoyar y soportar reflexivamente su desarrollo, asumiendo como principio básico que el conocimiento no es estático sino un proceso dinámico en permanente evolución y transformación, y que al ser parcial y esquemático, no obstante el analista siempre puede lograr un nuevo progreso en él, que debe alimentar la praxis educativa (Flórez, 1999). En este sentido, es de señalar que la Cátedra de Teorías Pedagógicas de la Escuela de Educación de la Universidad Central de Venezuela defiende la posición de que … la Pedagogía… no puede entonces entenderse como pensamiento único u homogéneo, sino como comprehensivo de una diversidad de modos de concebir la formación de los hombres. Así, el término Pedagogía en singular, denota la coexistencia -no siempre armoniosade múltiples pedagogías. De modo que, en cuanto categoría, representa una diversidad en su unidad conceptual y singularidad terminológica. Esta conceptualización, en consecuencia, remite también a la consideración de la Pedagogía como un campo disciplinario específico de carácter complejo y relativamente autónomo (Hernández y otros, 1994, p. 92). Por otro lado, es importante señalar que en el desarrollo de los diferentes enfoques pedagógicos que estudian la educación participan diversas disciplinas, entre las cuales son de mencionar: la psicología, la antropología, la sociología y la 20

economía, entre otras (Gómez y Bedoya, 1999). Estas disciplinas que abordan el estudio de la educación son disciplinas de la vertiente de las ciencias humanas que tienen como característica fundamental que “su objeto de estudio es de antemano un mundo de sentido previo organizado y seleccionado por seres humanos que viven, actúan y piensan cotidianamente dentro de él” (Flórez, 1999, p. XXXII). En tal sentido, ellas estudian fundamentalmente dos componentes del proceso educativo, como son: En primer lugar, el psíquico, es decir el desarrollo evolutivo del individuo y los factores biosicosociales que favorecen o limitan el aprendizaje. Y el segundo, el sociológico, asociado con el análisis del fenómeno educativo en el contexto socioeconómico-político de la formación social en el cual acontece, desde una perspectiva tanto diacrónica como sincrónica (Graffe, 2005). 1.3 La Educación Social y sus ámbitos de acción Presentadas ya como ha sido algunas reflexiones sobre la educación como proceso que acontece fundamentalmente en el sistema escolar, se debe considerar ahora el abordaje de la educación social como noción teórica compleja. De hecho, Emilio Durkheim concibió a la educación como un hecho eminente social, al señalar que: … la educación consiste en una socialización metódica de la generación joven. En cada uno de nosotros puede decirse existen dos seres que, no siendo inseparables sino por abstracción, no dejan de ser distintos. El uno está hecho de todos los estados mentales que se refieren únicamente a nosotros mismos y a los sucesos de nuestra vida personal: es lo que podría llamarse el ser individual. El otro es un sistema de ideas, de sentimientos y de hábitos que expresan en nosotros, no nuestra personalidad, sino el grupo, o los grupos diferentes, de los cuales formamos parte; tales son las creencias religiosas, las creencias y prácticas morales, las tradiciones nacionales o profesionales, las opiniones colectivas de todo género. Su conjunto forma el ser social. Constituir este ser en cada uno de nosotros, tal es el fin de la educación (Durkheim, 1979, pp. 70-71). De esta manera, se puede concluir que la educación no institucionalizada responde a la noción de socialización o transmisión cultural en las sociedades, es decir, 21

como ya se indicara, que es una educación refleja que obtiene el individuo al ser partícipe del proceso histórico de la sociedad determinada en la cual transcurre su experiencia vital (Cirigliano, 1973). Ahora bien, la educación social como proceso ha recibido múltiples interpretaciones. Ella debe ser ubicada en la educación institucionalizada, siendo posible que sea llevada adelante por instituciones no específicas o no especializadas, tales como la familia, la Iglesia, las fuerzas armadas, partidos políticos, asociaciones juveniles, medios de comunicación masiva, entre otras. Instituciones éstas que desarrollan una labor posiblemente asistemática pero que ejercen una gran influencia en la trasmisión de ideologías y valores a sus miembros; o también que es impartida por instituciones específicas o especializadas pero fuera del sistema escolar, donde han sido importantes manifestaciones educativas como aquellas de la educación permanente, la educación fundamental o la educación de adultos y la propia capacitación profesional; o llevarse adelante a través de programas educativos de recreación o del tiempo libre, así como de desarrollo de la comunidad, promoción social o animación socio-cultural, asociada esta última al trabajo comunitario de participación popular para el mejoramiento de las condiciones de vida (Molins, 1995, 1998, 2004). Posiblemente el inicio del auge de la reflexión sobre la relevancia de la educación social se asocia con el desarrollo dentro de la historia de la educación y las pedagogías en la década de los años sesenta –en pleno apogeo del desarrollismo–, de las teorías de la desescolarización, asociadas con la crítica de la verdadera contribución de la escuela frente a un mundo que avanza aceleradamente en el campo de la tecnología, la innovación y el cambio en general (Colom, 1997). Más recientemente, con el auge de la noción de los proyectos de intervención social como posible respuesta de compensación a la crisis social que observaron sobre todo las naciones del llamado Tercer Mundo en las décadas de los años 80 y 90, respuestas sobre todo en beneficio de las poblaciones más desfavorecidas. 22

Al tratar de profundizar la discusión sobre la noción de educación social, es importante, a manera de síntesis, mencionar la contribución que aporta Trilla 5(citado por Parcerisa, 2000), así como las principales críticas que pueden hacérsele a su intento de definición de la educación social como disciplina. En este sentido, el señalado autor indica que la educación social, en la actualidad, a pesar de otras concepciones que existen, se puede vincular con tres acepciones de relevancia: i) La primera, que se relaciona con la noción de la educación social, la cual, al partir de un criterio psicológico, como disciplina se orienta al desarrollo de la dimensión social de la persona, frente a lo cual se podría indicar que: … ni toda educación o pedagogía social se dirige únicamente hacia el desarrollo de la sociabilidad (sino también hacia otras dimensiones de la persona), ni todas las acciones dirigidas al desarrollo de la sociabilidad pertenecen en exclusiva a la pedagogía social (la escuela también educa la sociabilidad) (Parcerisa, 2000, p. 13). ii) La segunda que, al responder a un criterio sociológico o psicosociológico, vincula a la educación social como aquella acción educativa cuyos destinatarios son las personas en situación de conflicto social. Frente a esta posición, se podría indicar que tampoco este tipo de educación sólo se dirige a las personas en esta condición (Parcerisa, 2000). iii) La tercera opción concibe a la educación social como un proceso de educación no formal o de contextos educativos no escolares, referente a lo cual podría señalarse que no todos los procesos educativos que le corresponden a esta categoría se producen en contexto o como agentes de la educación no formal (Parcerisa, 2000). Como se ha señalado hasta ahora, se puede coincidir con Graterol (2004) en la dificultad de construir una noción de educación social, cuando señala que: Aún situado fuera de la escuela o no ser patrimonio exclusivo de ella, la educación en particular y la Educación Social como práctica diferenciada, sigue siendo un debate de conocimiento de la pedagogía, no obstante, no formal, informal o no convencional, son definiciones por 5

Ideas desarrolladas por Trilla en su artículo “L’aire de familia de la pedagogía social”, publicado en la Revista Temps d'Educació, N° 15, pp 39-57. Referencia obtenida en Parcerisa, A. (2000).

las cuales se ha paseado este concepto, definiciones que nos acercan a reflexiones pedagógicas sobre la praxis de esta educación, la separación entre la educación formal impartida por las escuelas, y el enriquecedor aprendizaje de la vida cotidiana han fomentado diversas críticas tanto de una, como de otra (p.13). En este contexto, al intentar definir el ámbito de competencia del educador profesional en esta área, a la educación social se la concibe como el proceso de: ... incorporación del sujeto de la educación a la diversidad de redes sociales, entendida como el desarrollo de la sociabilidad y la circulación social [y de] promoción cultural y social, entendida como apertura a nuevas posibilidades de la adquisición de bienes culturales, que amplíen las perspectivas educativas, laborales, de ocio y participación social (APESCAM - ASEDES, 2004, pp. 1-2). También es significativo que enfoques recientes ven a la Educación Social como una rama especializada de la pedagogía o de las ciencias de la educación, cuando la perciben como: ... una rama de las Ciencias de la Educación que estudia la acción educativa en ámbitos sociales, o en contextos no formales, como pueden ser, por ejemplo, programas de integración de colectivos socialmente excluidos, empleo protegido, ocio y tiempo libre, participación ciudadana (Universidad de Deusto, 2004, p.1). Finalmente, es de mencionar el esfuerzo reciente en la búsqueda de la conceptualización de la Educación Social, siendo significativa la diversidad de enfoques de cómo es tratada, entre los cuales se destacan: la concepción como sinónimo de socialización, la acción profesional calificada para intervenir un sistema social en la búsqueda de su mejora, la intervención educativa en el campo de la inadaptación social, la adquisición de competencias sociales por parte de un grupo o sociedad determinada, las intervenciones socio-comunitarias de auge en los años sesenta, y la formación política del ciudadano, entre otros, Petrus (1995). Entonces, vistos los desarrollos en la acción educativa social con miras a su conceptualización, la relevancia de ésta radica en que actúa como un esfuerzo educativo complementario a la acción educadora que ejerce la escuela, respondiendo fundamentalmente al criterio 24

de educación permanente, ya que puede cubrir estadios distintos de la vida de las personas y en ambientes diversos de su quehacer social. Al vincular la expresada manifestación educativa con el desarrollo de la pedagogía, es importante resaltar cómo la educación social, aunque puede alimentarse de los desarrollos de los diferentes enfoques pedagógicos, requiere desarrollar sus propias categorías y principios, con el objeto de que dichos hallazgos posibiliten la construcción de una praxis educativa que alimente el proceso de enseñanzaaprendizaje que caracteriza a este tipo de acción educadora que se manifiesta fuera de la escuela con el objeto de completar la acción educadora de la escuela. Así: la educación social debe concebirse como una modalidad fundamental para apoyar el desarrollo de la formación que debe acompañar a los ciudadanos a lo largo de su existencia humana, y en las diferentes facetas de la acción como seres humanos: miembro de familia, ciudadano, vecino, activista social y/o de partido político, de acuerdo a los intereses y principios que tenga como persona, comprometida con su propia autorrealización y contribución al bien común, donde definitivamente la acción social comunitaria y cultural debería jugar un papel fundamental en la promoción de los sectores sociales excluidos de los beneficios sociales, económicos y culturales de sociedades como la nuestra, donde es manifiesta la marginación de los sectores populares de la población (Graffe, 2008, p. 101). De una revisión de autores como Pérez Serrano (2004) y de Petrus (1998) y en una búsqueda de adaptación a nuestro contexto concreto venezolano, se procede a presentar a continuación una síntesis de los ámbitos de acción de la Educación Social, sin olvidar que es imposible el señalamiento de toda la gama de posibilidades. Por ello, a manera ilustrativa se podrían señalar como los más importantes, los siguientes ámbitos de acción: 1. La educación no escolarizada que se da en los diferentes grupos sociales en los que interactúa el individuo a lo largo de su vida en los planos personal y profesional (familia, Iglesia, asociaciones y actividades de grupos -juveniles, deportivos, recreativas y profesionales- la cual se caracteriza, en la mayoría de los casos, por ser fundamentalmente una educación asistemática y por lo tanto no tiene 25

un currículum explícito, ni amplio ni restringido, sino que se produce a partir de la formación en los valores que expresan las normas y contenidos de dichos grupos sociales. 2. Los procesos de alfabetización y educación elemental fuera de la escuela tradicional, que para su desarrollo se cuente posiblemente con un enfoque curricular diseñado a tal efecto, por ejemplo, en el caso venezolano, los programas de alfabetización como Abajo Cadenas, Acude, Misión Robinson I y el Programa IRFA de Radio Fe y Alegría (Instituto Radiofónico de Fe y Alegría), entre otros. 3. La capacitación profesional o de los recursos humanos, esfuerzos que pueden darse a través de las actividades de capacitación de los empleados y obreros en los puestos de trabajo y su rotación, o en asignaciones especiales que ejecutan internamente las organizaciones públicas y privadas para formar su personal. 4. Los programas de desarrollo de la comunidad, promoción social, y más recientemente los programas de intervención social o proyectos socio educativos, entendiéndose por éstos “... al conjunto coherente de acciones destinadas a transformar la situación inicial de una población determinada y mejorar sus condiciones de vida” (SIEMPRO-UNESCO, 1999, p. 9). Su implantación significa un proceso de educación tanto del grupo humano que participa en su desarrollo como de los facilitadores-promotores de su ejecución. En este marco, son de relevancia los esfuerzos orientados a partir del pensamiento pedagógico de Paulo Freire, quien concebía “...que la educación verdadera es praxis, reflexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo” (Freire, 1998a, p. 7). Cabe destacar que el método de Freire fue utilizado en programas de alfabetización de poblaciones rurales y por grupos confesionales como las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) que surgieron en la Iglesia Católica en América Latina, inicialmente producto de la necesidad de ofrecer formación religiosa en comunidades que no contaban con la presencia continua de sacerdotes. Estas acciones de carácter pastoral luego fueron reforzadas por los lineamientos asumidos 26

por las conclusiones de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y de Puebla (1979), así como por la divulgación de los postulados de la Teología de la Liberación, formulada por primera vez por Gustavo Gutiérrez en 1971. Dichos documentos propugnaron la necesidad de liberación de los pueblos de la región Latinoamericana y la opción preferencial por los pobres, a la luz de la fe de las comunidades de creyentes de estratos populares. Esta última premisa será el objeto de análisis particular que abordará el presente trabajo.

CAPÍTULO II DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA CATÓLICA Y EL PROBLEMA DEL DESARROLLO DEL MUNDO Y DE AMÉRICA LATINA

n aras de la comprensión del proceso de nacimiento y desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) es necesario analizar los

elementos que a continuación se señalan: i) Algunos principios filosóficos que definen el humanismo cristiano como corriente filosófica, ii) Los rasgos fundamentales que explican el desarrollo del mundo a partir de la segunda postguerra y, a la vez, el estancamiento de la región latinoamericana para la época; iii) La Doctrina Social de la Iglesia Católica; iv) La formulación de la Teología del Desarrollo como fundamento para la propia reflexión que realiza la Iglesia para la época, sobre el papel que le toca jugar en el mundo y en especial en la región latinoamericana, reflexión que asume sus máximas expresiones para América Latina en las conclusiones de la II y la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Medellín 1968; Puebla 1979) y además, en el origen y desarrollo de la Teología de la Liberación. 2.1

Fundamentos filosóficos de la Doctrina Social de la Iglesia Católica

Para analizar la Doctrina Social de la Iglesia Católica, constituida ésta por el grupo de principios que orientan la acción social de la Iglesia como conjunto y de sus miembros en su vida personal y profesional, así como su incidencia en la creación y evolución del quehacer educativo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) como manifestación de educación social, es indispensable que, previamente, se aborden algunos fundamentos filosóficos que sirven de base al desarrollo de la 29

concepción cristiana del compromiso social a partir de la convicción de fe de los miembros de la Iglesia, sobre todo en el ámbito de la participación de los laicos. El análisis de este desarrollo teórico plantea la necesidad de considerar por lo menos dos corrientes filosóficas de importancia las cuales hacen su aparición a partir de la primera mitad del siglo XX, como lo son “El Personalismo” de Emmanuel Mounier y el “Humanismo Integral” de Jacques Maritain (Mounier, 1965a; 1965b; Maritain, 1966, 1983). 2.1.1 El Personalismo de Emmanuel Mounier Al analizar el personalismo como corriente filosófica conviene subrayar con Marcel Prelót que el personalismo fue un término creado por Charles Renouvier y se refiere a “cualquier doctrina que atribuye a las personas un lugar importante en la realidad” (1970, pp. 699 y 710, citado por Romão, 2001, p. xxii)6, ya que como corriente de pensamiento considera al hombre como ser subsistente y autónomo, fundamentalmente social y comunitario, que tiene como esencia fundamental su libertad; es decir, un ser libre, sin que ello signifique aislamiento, con un valor intrínseco que no hace posible que pueda transformarse en un mero objeto, ya que es un ser moral, con capacidad de amar, de actualizar sus potencias y de definirse a sí mismo. El desarrollo del pensamiento filosófico del Personalismo de Mounier se ubica entre los años 1930 a 1950, habiendo vivido las dos guerras mundiales, y siendo publicado en este período en la revista “Esprit” y en sus dos obras cumbres: “El Manifiesto al Servicio del Personalismo” (1965a), cuyo prefacio de la edición original está fechado en 1936, y “El Personalismo” (1965b), publicado inicialmente en 1949 6

Esta idea fundamental de Marcel Prélot sobre el personalismo fue tomada de su obra “Histories des idées politiques” (4ª. Ed., Paris, Dalloz, 1970), según la nota que presenta José Eustáquio Romão en el artículo titulado “Contextualización. Paulo Freire y el Pacto Populista”, que acompaña la edición de la Tesis de Concurso para la Cátedra de Historia y Filosofía de la Educación en la Escuela de Bellas Artes de Pernambuco (Brasil) que presenta Paulo Freire en Recife en 1959, titulada: “Educación y Actualidad Brasileña”. Esta publicación de Paulo Freire fue editada, en el año 2001, por los investigadores del Instituto Paulo Freire como una obra póstuma que, en cierto sentido, es todavía inédita para el gran público, tal como se señala en el prefacio de dicho libro.

(Guevara, 2004; Partíu Carlista D‟Asturies, 2006; Juventudes Carlistas, 2009). Es de destacar que el gobierno de Vichy7 prohibió la publicación de la revista Esprit y Emannuel Mounier fue encarcelado en 1942 por sus supuestos contactos con las fuerzas de De Gaulle, movimiento de liberación de Francia del dominio nazi (Esparza, 2009). La posición del propio Mounier es que el Personalismo surgió como respuesta a la crisis de 1929, al expresar en las páginas iniciales de su obra titulada “Manifiesto al Servicio del Personalismo” que “Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo” (1965a, p. 9). De hecho, su posición fue de enfrentamiento con respecto al conjunto de ideologías políticas dominantes de su época, al propugnar una actitud cristiana dinámica en una triple dimensión: política, histórica y espiritual. De allí su postura en contra tanto del liberalismo capitalista, como frente al marxismo socializante y en oposición al fascismo. Frente al primero de ellos habrá de señalar: Es así como la sustitución de la ganancia industrial por el beneficio de la especulación, y de los valores de creación por valores de comodidad, han usurpado poco a poco el ideal individualista, y abierto el camino en las clases dirigente primero, después, por descensos sucesivos, hasta en las clases populares, a este espíritu que llamamos burgués a causa de sus orígenes y que se nos presenta como el más exacto antípoda de toda espiritualidad (Mounier, 1965a, p. 24. Cursivas del autor). Frente a las concepciones político ideológicas de carácter fascista, a las cuales Mounier le suma las de naturaleza nacional-socialista y el comunismo, manifestó su repudio a la alienación que buscan ejercer estos sistemas políticos sobre la persona humana, hasta el punto de decidir, en última instancia, sobre las personas libres y su destino particular por parte de un poder temporal centralizado, que “habiendo asumido todas las actividades técnicas de la nación, pretende por añadidura ejercer su dominio espiritual hasta en la intimidad de los corazones” (Mounier, 1965a, p. 35). Y, 7

Gobierno instaurado en Francia y sus colonias una vez firmado el armisticio con la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial.

en contraposición al marxismo, critica la reducción de la persona humana que hace esta corriente del pensamiento, ya que Mounier piensa que reduce su existencia a una vida enraizada en la infraestructura económica, donde sólo existen dos clases de hombre: los explotadores y los explotados, al haber desconocido la realidad íntima, es decir la vida de carácter personal (Mounier, 1965a). Frente a la comprensión de estas realidades opresoras que se manifestaron en el tiempo que le tocó vivir, Mounier postula su teoría del personalismo, al señalar que “Es en nombre de la dignidad y de las aspiraciones esenciales de la persona humana por lo que rechazamos el orden actual y por lo que trabajamos para instaurar otro” (Mounier, 1935, ciado por Ayala, 2006, p. 1)8. En tal sentido defiende la postura de que la persona es: … un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser, mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocación (Mounier, 1965a, pp. 7172. Cursivas del autor). De hecho, la relevancia de la concepción de persona de Mounier está dada por que en su pensamiento la persona no es sólo un objeto biológico. El hombre, es decir, la persona, está constituido por cuerpo y espíritu. De esta manera, “… a la existencia objetiva del cuerpo se añade, en un todo, la experiencia subjetiva del espíritu, y ambas cosas son indisociables” (Esparza, 2009, p. 3). Pero también es relevante en su pensamiento la importancia dada al crecimiento del individuo como persona, en el contexto de la comunidad. Al respecto, Esparza (2009), del Instituto Emmanuel Mounier de Catalunya, habrá de expresar, siguiendo el pensamiento del autor, en relación con el papel que juega el espíritu en ese desarrollo integral de la persona, que: Ese espíritu nos orienta, entre otras cosas, hacia una vocación moral que consiste en darnos al prójimo, a los otros. Tal entrega moral sólo puede 8

Julio Ayala (Presidente del Instituto Emmanuel Mounier de Paraguay), en su Artículo “Mounier y la Revolución Personal y Comunitaria”, cita de Emmanuel Mounier el artículo “Nuestro Humanismo”, Declaración colectiva, octubre 1935, tomado de Mounier en Esprit, Caparrós, Madrid, 1997, p. 7.

darse en el seno de la comunidad. Por eso lo comunitario no es algo contrario a la persona, sino al revés: la comunidad permite a la persona ser plenamente tal. Y aquí es donde el cristianismo resulta fundamental, porque ese darse al otro, ese amor al prójimo, es precisamente el orden establecido por Dios. La comunidad es y ha de ser comunión (Esparza, 2009, pp. 3-4). Las anteriores aseveraciones expresan claramente lo significativo que es presentar el Personalismo de Mounier como fundamento que nutrirá el desarrollo del Humanismo Cristiano y de la propia Doctrina Social de la Iglesia en el siglo XX, sobre todo al haber propugnado Mounier una concepción dinámica del cristianismo fundamentada en una triple dimensión: política, histórica y espiritual. De hecho, es significativa la propia afirmación de Emmanuel Mounier, cuando señala que: Para el cristiano, se funda sobre la creencia de fe de que el hombre está hecho a imagen de Dios, desde su constitución natural, y que está llamado a perfeccionar esta imagen en una participación progresivamente más íntima en la libertad suprema de los hijos de Dios. Si no se comienza por situar todo diálogo sobre la persona en esta zona profunda de la existencia, si nos limitamos a reivindicar las libertades públicas o los derechos de la fantasía, se adopta una posición sin resistencia profunda, ya que entonces se corre el riesgo de no defender más que privilegios del individuo, y es cierto que estos privilegios deben ceder en diversas circunstancias en beneficio de una cierta organización del orden colectivo (Mounier, 1965a, p. 73). Las posiciones políticas y los aportes de Mounier para el desarrollo del personalismo merecen de Quast (2008), al exponer la influencia que tuvieron en el desarrollo del enfoque pedagógico de Paulo Freire algunas corrientes del pensamiento, el siguiente comentario: … el personalismo del francés Emmanuel Mounier… enfatiza el compromiso con el medio, el combate de las injusticias actuando sobre las estructuras y ayudando a construir la historia, ligando la revolución espiritual a la revolución política y económica. El hombre sólo se salva por el compromiso, por el testimonio. Ideas que costaron la libertad de Mounier (Quast, 2008, p. 36).

2.1.2 El Humanismo Integral de Jacques Maritain Otra corriente filosófica que nutre el desarrollo de la Doctrina Social de la Iglesia Católica y el pensamiento pedagógico de Paulo Freire es el Humanismo Integral desarrollado por Jacques Maritain (1882-1973). Como dato importante, para poder comprender la contribución que tendrá el desarrollo de su pensamiento en la Doctrina Social de la Iglesia Católica, hay que conocer que Jacques Maritain, protestante liberal, que a la edad de 17 años se había definido como socialista, se convirtió al catolicismo junto con su esposa Raissa Umansoff (judía–rusa), bajo la orientación de León Bloy (escritor francés), quien fue, a su vez, padrino de bautismo en la Iglesia Católica (Gómez Cerda, s.f.a). En cuanto a pensamiento filosófico, Maritain, a partir del estudio de la filosofía de Tomás de Aquino y a través de ésta la de Aristóteles, desarrolló su concepción de Humanismo Integral, la cual constituye la base teórica de la doctrina de la democracia cristiana (Corten, 2004). Su Humanismo Integral busca resolver la disyuntiva de la reducción del hombre a una sola de sus dimensiones constitutivas, al considerar que “el hombre no es puramente un ente económico, así como tampoco es un ente exclusivamente espiritual o creatura angélica” (Navarro y Paukner, 2004, p.1). Es, en este marco conceptual que Maritain se plantea su concepción de hombre, al cual desde la corriente tomista que asume, le otorga un fin trascendente al señalar en su obra “La Educación en este Momento Crucial” (1981, p. 18, citado por Navarro y Paukner, 2004), que: El hombre es un animal dotado de razón cuya suprema dignidad está en la inteligencia; el hombre es un individuo libre en relación personal con Dios, y cuya suprema „justicia‟ o rectitud consiste en obedecer voluntariamente a la ley de Dios; el hombre es una criatura pecadora y herida, llamada a la vida divina y a la libertad de la gracia, cuya suprema perfección consiste en el amor (p. 2). Además, es relevante considerar cómo en la concepción de Maritain existe una diferencia ente la noción de persona e individuo. De hecho, el autor en su obra “La Persona y el Bien Común” aborda dicha distinción, al señalar que: 34

Todo yo soy individuo en razón de lo que poseo por la materia, y todo entero persona por lo que viene del espíritu; del mismo modo que un cuadro es todo él un complejo físico-químico por las materias colorantes que lo componen, y a la vez todo entero es una obra bella merced al arte del pintor (Maritain, 1968, p. 46, citado por Navarro y Paukner, 2004, pp. 2-3). Pero en su obra “La Educación en este Momento Crucial”, antes mencionada, como lo indican Navarro y Paukner (2004) esta diferenciación la presenta Maritain más claramente, cuando indica lo siguiente: Este hombre, es un hombre entero, que es, en un sentido, una persona o un todo independiente merced a su alma espiritual, es también, en otro sentido, un individuo material, un fragmento de una especie, una parcela del universo físico, un simple puntito en la inmensa red de fuerzas y de influencias (de orden cósmico, ético, histórico, etc.) a cuyas leyes vive sometido (Maritain, 1981, p. 20, citado por Navarro y Paukner, 2004, p.3). Otro aspecto fundamental del Humanismo Integral de Maritain lo constituye la noción de “Bien Común”, el cual constituye un concepto clave de su filosofía política. En ese marco, para De la Torre (s.f.), Maritain defiende la postura de que el fin de la sociedad es perseguir el bien común, pero no entendido éste como la mera suma de bienes particulares, sino como una búsqueda que obliga a compartir los bienes sociales en aras del beneficio de la persona humana y de su perfección, donde la autoridad se debe imponer en defensa de los propósitos comunitarios y prive una moral intrínseca, en el sentido de que una ley injusta no debe ser considerada ley. En definitiva, tal como lo manifiesta Gómez Cerda (s.f.a y s.f.b), la propuesta del Humanismo Integral de Maritain es un proyecto político, que él denomina “el ideal histórico de una nueva cristiandad” (Maritain, 1966, p. 101), proyecto en el cual hace una propuesta de una concepción cristiana que contempla tres características fundamentales: lo comunitario, ya que tiene como norte el desarrollo del bien común; el carácter personalista al buscar la perfección y la libertad del hombre en los campos de su vida material, intelectual y moral; y su naturaleza pluralista, al defender el espíritu de la diversidad y la libertad (Gómez Cerda, s.f.a y s.f.b). 35

Además, de relevancia en el pensamiento de Maritain lo constituye el papel que debe asumir el cristiano en la transformación del orden temporal, es decir de su realidad histórica, ya que para Maritain el cristiano es un ser pensante, que actúa producto de un profundo proceso crítico reflexivo, que lo lleva a: … abordar la acción social y política, no solo para poner al servicio de su país, como siempre se ha hecho, las capacidades profesionales que en este aspecto pueda ofrecer, sino también y además, para trabajar por la transformación del orden temporal (Maritain, 1966, p. 96). Por otro lado, Maritain en su concepción de la educación, como factor transformador de la sociedad, enfatiza la inobjetable influencia de la familia, en cuanto a su rol de formadora de principios ciudadanos. Maritain (1983), al respecto afirma que: La educación depende ante todo de la familia. Pues el fin de la familia no es solo el de engendrar nuevos seres vivos (la promiscuidad bastaría para ello), sino el de engendrarlos como a hijos de hombres y criarlos tanto espiritual como físicamente (p. 138). Es más, Maritain le otorga a la escuela y al Estado funciones auxiliares al rol desempeñado por la familia (Ramírez, 2005), al señalar que estas instituciones deberían completar la formación de los ciudadanos, ya que la familia es “incapaz de suministrar todos los conocimientos necesarios para la formación de un hombre en la vida civilizada” (Maritain, 1983, p. 138). Entonces, a manera de conclusión en este aparte, una vez que se ha presentado una síntesis de la concepción filosófica de Maritain se puede señalar, siguiendo las apreciaciones de De la Torre (s.f.), en su escrito titulado “El Humanismo Integral de Maritain y la Enseñanza Social de la Iglesia”, que el pensamiento de este filósofo cristiano tuvo un papel decisivo en la interpretación inicial y formulación de la Doctrina Social de la Iglesia desde finales del siglo XIX y el propio siglo XX. Ello nos permite pensar en el peso otorgado a la noción de persona humana y posteriormente al concepto de derechos humanos que fueron planteados en 36

documentos papales, como por ejemplo en las encíclicas Rerum Novarum (León XIII, 1891), Mater et Magistra y Pacem in Terris (Juan XXIII, 1961 y 1963), así como en la Populorum Progressio (Paulo VI, 1967), entre otras. 2.2

Rasgos del contexto mundial de la segunda postguerra

La plena comprensión de las respuestas que la Doctrina Social de la Iglesia pretendía y pretende dar, exige de la presentación y análisis de los hitos históricos más relevantes que se dieron en el ámbito mundial durante la segunda postguerra hasta los años sesenta, ya que en 1967 el Papa Paulo VI publica finalmente su Encíclica “Populorum Progressio”. Esta breve reseña está legitimada por el mismo Concilio Vaticano II cuando, en la “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual” se establece que para poder realizar su vocación de servicio “la Iglesia tiene el deber permanente de escrutar los signos de los tiempos a la luz del Evangelio” (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1966, N° 4, p. 127). En tal sentido, antes de presentar los aspectos fundamentales del Doctrina Social de la Iglesia para los años 60 y sus antecedentes, así como los principales avances en la construcción de la “Teología del Desarrollo”, es importante contextualizar, a manera de síntesis, los rasgos fundamentales de la evolución histórica del mundo a partir de la segunda postguerra y en los años 60, manifestándose como características básicas de esos tiempos, las siguientes (Graffe, 1979, pp. 5-17; 1989, pp. 5-7): 1. Desarrollo en el ámbito mundial de la contradicción capitalismo-socialismo, existiendo para la década de los años 80 más de 20 países que habían escogido la denominada vía socialista de desarrollo. 2. Inicio y desarrollo de la erradicación definitiva del colonialismo, aunque los países desarrollados y las compañías transnacionales buscaron nuevas formas de dominación de los llamados “países subdesarrollados”, liberados políticamente entre los siglos XIX y XX. 37

3. La incorporación masiva de nuevos adelantos científicos y tecnológicos a los sectores de la producción directa, los cuales generaron cambios sustantivos en la estructura productiva, con los consiguientes incrementos en la productividad y efectos asociados, como los desplazamientos de inmensos contingentes poblacionales a otras actividades productivas, así como el papel jugado por estos avances como instrumentos de dominación sobre los países del Tercer Mundo 4. La transnacionalización del capital, generándose para los grandes monopolios internacionales la relativa independencia con respecto a las políticas y regulaciones de los países, en buena medida debido a su diseminación a través del mercado mundial. Vinculado con este fenómeno se encuentra el redespliegue industrial, con creación en los “países subdesarrollados” de empresas caracterizadas por sus producciones intensivas en mano de obra y por su contaminación ambiental. 5. A partir de los años 30, con las formulación keynesiana, aparece una nueva concepción del papel del Estado en la dirección de la economía y el desarrollo, la cual asegura la recuperación y crecimiento posterior de las economías desarrolladas, y que en el caso de los países dependientes, el Estado asumiera un rol de catalizador de los conflictos sociales, a través de la aplicación de políticas populistas que permitieran suavizar los efectos de la crisis sobre las capas populares de dichos Estados-naciones. 6. Agudización del deterioro de los términos de intercambio por el incremento de los bienes industriales importados desde los países industrializados por parte de la periferia, en contraposición a la baja de los precios de las materias primas, productos básicos de su exportación. 7. División del mundo en dos bloques de poder económico, político y militar y una gran área marginada del desarrollo, es decir un eje capitalista (USA, Canadá, Europa Occidental y Japón), el eje socialista (URSS, los países de la Europa del Este, China y otros países Asiáticos y Cuba) y, por último, el conjunto de países dependientes de los dos ejes anteriores, ubicados en América Latina, Asia y África, 38

estableciéndose de esta manera un sistema de relaciones internacionales bajo un enfoque bipolar en el campo económico, político y militar (eje socialista y el eje del capitalismo desarrollado), dejando por fuera del proceso de toma de decisiones importantes a los países dependientes del Tercer Mundo. 8. El desarrollo de avances científicos y técnicos importantes, como la aplicación de la energía atómica a la industria, de los medios de comunicación social y las telecomunicaciones que trajeron consigo nuevos niveles de bienestar, con las desventajas asociadas, así como la posibilidad creciente de una guerra nuclear (Caso de Misiles en Cuba en 1962) y la frecuente comercialización de los valores de comportamiento a través de los nuevos medios de comunicación social. 9. La década de los sesenta y setenta es el punto culminante en el cual confluye una tendencia a buscarle la explicación teórica al problema del desarrollo, tanto en el mundo industrializado, como en la propia periferia. Esta búsqueda se inicia mucho antes, pero para estos años se convierte en punto obligado de discusión y al respecto resaltan, entre otros, los nombres de W.W Rostov (1961), Raúl Prebisch con los trabajos que desarrolló para la Comisión Económica Latina - CEPAL, en sus inicios (1949, 1950, citados por Gurrieri, 1982), G. Myrdal (1959), Celso Furtado (1965, 1973), T. Dos Santos (1970), H. Jaguaribe (1974), A. Córdova (1973), H. Silva Michelena (1973), Samir Amin (1978), O. Sunkel (1979), E. Faletto (1979), F. Cardoso (1979), R. Barre (1973), entre otros. 10. Finalmente, en materia educativa, la década de los años 60 refleja un gran estancamiento de la población incorporada a la escuela, sobre todo en el marco de los países más pobres del mundo. De hecho, el informe “Aprender a Ser” (Faure, Herrera, Kaddoura, Lopes, Pétrovki, Rahnema y Champion, 1974), establece que: En el caso de los países en vías de desarrollo la demanda potencial de educación sigue siendo enorme a nivel primario y a nivel secundario.

En cambio, en las regiones desarrolladas (América del Norte, URSS, Europa, Japón y parte de Oceanía)9, el aumento de la demanda de educación se manifiesta principalmente a nivel de la segunda enseñanza y a nivel superior (p. 87). Esta situación, que no era nueva, condujo en el decenio anterior a la formulación del Proyecto Nº 1 de UNESCO (1956), cuyos objetivos se plantearon los retos siguientes: 1. Compromiso de universalizar la educación primaria en un plazo determinado y erradicar el analfabetismo. 2. Reformas y extensión de la educación media y estímulos a la educación vocacional. 3. Incrementar los recursos financieros y técnicos con miras a universalizar la educación primaria y al fomento de otras ramas educacionales. (Fernández Heres, 1983; Bravo, 1992, p. 13; 1999, p. 32; 2000, p. 16). 2.3 Aproximación al contexto de América Latina en la década de los años 60 Al analizar esta temática es de destacar que el trascurso de los años comprendidos desde la II Guerra Mundial y la propia década de los años 60, fue una época llena de riqueza y significación para el mundo, pero plagada, a su vez, de las más agudas contradicciones entre los pueblos del mundo, principalmente entre los países desarrollados y los denominados países en “desarrollo” o “Tercer Mundistas”. Así, América Latina, una vez terminada la Segunda Guerra Mundial e iniciada la Guerra Fría, en una estructura bipolar de las relaciones internacionales hasta la década de los años 60, va a caracterizarse por la presencia de una serie de fenómenos de orden político, económico y social de alta relevancia e impacto. Entre estos hechos cabe mencionar: 1.

El ascenso inicial de fuerzas populares y de lucha por la conquista de la

autonomía nacional, pero observándose que, a partir de 1948, con las presiones de la política norteamericana, cobra fuerza el establecimiento de gobiernos dictatoriales, a 9

El propio informe “Aprender a Ser” coloca una nota indicando que parte de Oceanía significa Australia y Nueva Zelanda.

excepción de Costa Rica que avanzó hacia su democratización y Bolivia, que experimentó la instauración de una revolución en 1952, la cual progresivamente se transformó en un proceso reformista con participación ciudadana (Boersner, 1987). 2.

En la mayoría de los países de América Latina, junto con posiciones

nacionalistas, coexistían regímenes dictatoriales. Pero, paradójicamente, en el plano económico el PIB crece impresionantemente, aunque ello no necesariamente repercutió necesariamente en el desarrollo social de los países de la región, al observarse hechos contradictorios con este nivel de crecimiento, como los siguientes: La situación de los campesinos latinoamericanos (población mayoritaria en esas décadas) sigue siendo precaria; se acentúan las diferencias entre las ciudades industrializadas y los pueblos alejados que carecían de los servicios de agua potable, desagüe, electricidad, hospitales, escuelas y carreteras. La mayor parte de la tierra cultivable pertenecía a los terratenientes que la habían heredado y la explotaban deficientemente, o a empresas extranjeras que producían para exportación [...] Esto provocó la emigración del campo hacia las ciudades [...] Proliferaron las favelas, callampas, villas miseria, ranchos, suburbios, ciudades perdidas, pueblos jóvenes: poblaciones marginales sustentadas en los salarios industriales; [...] Así en casi todos los países se agudiza la desigualdad entre las ciudades y las provincias [...] La agricultura, es decir, los campesinos asalariados, financian la comodidad relativa de las ciudades y, como resultado, la producción agropecuaria (base económica de la mayoría de los países de América Latina) tiende a decaer. Esto se refleja en el aumento constante de la importación de alimentos en la mayoría de los países latinoamericanos. [...] Una región donde todavía existen colonias europeas; donde las decisiones nacionalistas todavía son respondidas con invasiones armadas o sanciones económicas abusivas por potencias extraregionales. Una región donde los gobiernos dictatoriales se alternan con los democráticos en un carrusel de ineficiencia y corrupción (Brown, 1984, pp. 4-5). 3.

Frente a estas realidades que comienzan evidenciarse de manera clara

hacia el año 1958 en adelante, dada la persistente baja de los precios en las exportaciones de la América Latina, el Presidente J. Kubitschek (Brasil) presenta la iniciativa de adelantar un plan, en mutua colaboración y bajo los principios de la Organización de Estados Americanos (OEA), para promover tanto el desarrollo 41

económico como el progreso social y cultural de la región, plan conocido como la Operación Panamericana, para lo cual el Presidente estadounidense Eisenhower aportó 500 millones de dólares para la creación del Fondo Fiduciario de Progreso Social (Foyaca, 1968). 4.

También es de destacar que, una vez iniciada la Revolución Cubana en

1959, durante la gestión del Presidente J.F. Kennedy, Estados Unidos desarrolló como política para mantener su control de la región, la implantación del programa de cooperación conocido como la Alianza para el Progreso (Foyaca, 1968), la cual intentó comprometer a los países signatarios en: i) el perfeccionamiento y fortalecimiento de las instituciones democráticas; acelerar el desarrollo económico y social; ii) la realización de programas de viviendas en la ciudad y el campo; iii) el impulso del progreso de la reforma agraria; iv) el aseguramiento a los trabajadores de remuneraciones y condiciones justas de trabajo; v) el desarrollo de acciones para acabar con el analfabetismo; vi) el desarrollo de programas de salud e higiene; vii) la reforma de las leyes tributarias; viii) el mantenimiento de políticas monetarias y fiscales que combatieran la inflación o la deflación; ix) el estímulo a la actividad privada; x) la búsqueda de soluciones a las variaciones excesivas de los precios de los productos que se exportan; y xi) la aceleración de la integración de la América Latina, comprometiéndose, de esta manera los Estados Unidos a ofrecer la cooperación financiera y técnica necesaria para estos programas (Urquidi, 1962; Presidencia de la República de Venezuela, 1962). 5.

La explicación en cuanto a la situación de los países latinoamericanos, a

partir del enfoque de la CEPAL, se restringió a plantear que su modelo de crecimiento hacia afuera, dado el grado de dependencia de su comercio exterior controlado por los países desarrollados, podía ser superado a través de la aplicación de una política económica de “desarrollo hacia adentro”, mediante la sustitución de importaciones (Rodríguez, 1980, Graffe, 1979), siendo para ello necesario desarrollar alianzas para el apoyo financiero por parte de los centros hegemónicos, en especial de los Estados Unidos. Esta posición fue defendida por la mayoría de los gobiernos de los países de 42

la región y por organismos internacionales como la Organización de Estados Americanos (OEA), la Organización de Naciones Unidas (ONU), Fondo Monetarios internacional (FMI), la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID), la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) de las Naciones Unidas. Pero esta óptica desarrollista y modernizante, probablemente no entendió lo complejo del problema y junto a los acontecimientos de índole político 10, así como todo el acontecer económico antes enunciado, llevó en la década de los años 60 a buscar nuevas formas de interpretar la realidad latinoamericana y a presentar posibles alternativas distintas para la solución de los problemas que aquejaban a la región, dándose, por un lado, planteamientos como los de los “dependentistas”, los intentos panamericanos que terminaron en la formulación de la Alianza para el Progreso y en especial, la propuesta de la Iglesia Latinoamericana que cristalizó más tarde en la Teología de la Liberación. 6.

Frente a la óptica, para algunos, limitada, de carácter desarrollista y

modernizante de la CEPAL y el inicio del desarrollo de la Alianza para el Progreso en la década del 60, aparecen nuevos aportes en la interpretación de la realidad latinoamericana con alternativas distintas para la solución de los problemas que la aquejaban. Ellos se agruparon en la “Teoría de la Dependencia” (Gunder Frank, 1982; Dos Santos, 1970 y Cardoso, 1979; Córdova y Silva Michelena, 1973, entre otros), al plantear que el subdesarrollo no debía ser concebido como una etapa a superar para alcanzar el desarrollo, tal como lo concebían los teóricos desarrollistas, sino como el producto de la expansión mundial del capitalismo, por lo que el desarrollo debía estudiarse bajo una perspectiva histórica y a partir de los países periféricos y no de los centros hegemónicos, a fin de identificar los obstáculos que los países dependientes enfrentaban para alcanzar el desarrollo característico de los países centrales hegemónicos. 10

Entre los acontecimientos políticos cabe destacar: Los sucesos ocurridos en Guatemala con las reformas introducidas por Juan José Arévalo (1944) y profundizadas por Jacobo Árbenz en 1951, que culminaron con la insurrección y golpe de estado dado por Castillo Armas en 1958, así como la Revolución de Bolivia en 1952 con Víctor Paz Estenssoro; la caída de Marcos Pérez Jiménez en 1958 en Venezuela el 23 de enero de 1958 y el ascenso de Fidel Castro al poder en Cuba en 1959.

Es decir, este enfoque llamado por algunos “dependentista” se distinguió principalmente del desarrollismo por plantear frente al problema del desarrollo, los obstáculos que los países atrasados enfrentaban para alcanzarlo. Este enfoque dependentista tuvo diversos exponentes, entre quienes se distinguieron, más bien, por los énfasis que hacían frente a determinados conceptos o categorías de análisis de la realidad, pero que evidenciaron una alta coincidencia analítica sobre los problemas que enfrentaba la América Latina, sus raíces y sus perspectivas de soluciones. Tenemos así los aportes Fernando Cardoso (1979), Enzo Faletto (1979) y Theotonio Dos Santos (1970), del Brasil y Armando Córdoba y Héctor Silva Michelena (1973), de Venezuela, entre otros. 7.

Para el tema que nos ocupa cabe mencionar como en Colombia entre los

años 65 y 66 se da la incorporación a la lucha armada y su posterior muerte del sacerdote-sociólogo Camilo Torres, quien había seguido estudios de sociología en la Universidad de Lovaina (Bélgica); así como también en Chile, para finales de la década del 60 se evidencia un debilitamiento de la democracia cristiana el cual culminará con el ascenso al poder de la Unidad Popular con el Presidente Salvador Allende, durante cuyo gobierno se realiza el I Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, en Santiago de Chile entre el 23 y el 30 de abril de 1972 (Velásquez, 2003), sin la autorización del Episcopado Chileno. Como es conocido, el mandato del Presidente Allende finalizaría con su derrocamiento e instauración de la dictadura militar del General Augusto Pinochet Ugarte a partir del 11 de septiembre de 1973. A manera de conclusión de este apartado, podría decirse que todos estos hechos: la marginalidad creciente, la injusta distribución de la riqueza, la continua presencia de regímenes represivos, el agotamiento de los gobiernos populistas y la ineficiencia del modelo desarrollista de crecimiento económico, entre otros factores, junto con la reflexión que la Iglesia Católica hizo, a nivel general, sobre su rol en un mundo caracterizado por profundas transformaciones y crisis de toda índole, condujo a que una fuerza social como la Iglesia Latinoamericana reflexionara y elaborara sus 44

propuestas sobre las cuales creía que se debería sustentar el desarrollo latinoamericano y la orientación de su acción pastoral en la transformación del continente. Este proceso conduce a la celebración en 1968 de la II Conferencia Episcopal General de América Latina, reunida en Medellín y la III en Puebla en 1979; así como el inicio de la nueva formulación teológica y de acción pastoral que conocemos como Teología de la Liberación, temáticas que serán abordadas más adelante. 2.4 El proceso de renovación del papel de la Iglesia Católica a nivel global y en América Latina Para explicar el proceso de reflexión de la Iglesia Católica a nivel global y en la propia América Latina, es necesario revisar las primeras formulaciones de su Doctrina Social, dadas en los años finales del siglo XIX y en aquellos del siglo XX previos a la celebración del Concilio Vaticano II, así como la aparición de la Teología del Desarrollo en los años 60. 2.4.1 Antecedentes de la formulación de la Doctrina Social de la Iglesia Católica La explicación del papel jugado por la actividad desplegada por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en la Iglesia Católica en nuestra región, como una modalidad de educación social, debe vincularse con el proceso de reflexión sobre el papel que en el mundo actual asume la institución eclesiástica a partir de la década de los años 60, momento de auge en la formulación de su Doctrina Social. Así, estas enseñanzas de la Iglesia Católica tienen su origen en la publicación en 1891 del Encíclica Rerum Novarum11 del Papa León XIII, durante el período de auge de la concepción naturalista del hecho económico, mejor conocida como la Teoría Clásica de la Economía o Liberalismo Económico que se había abierto paso frente al mercantilismo (González y Maza Zavala, 1976); y habiéndose producido el desarrollo teórico del pensamiento socialista que, en cuanto a su implementación real, conducirá posteriormente a la Revolución Rusa de 1917 (Graffe, 2007, 2008).

Rerum Novarum (Sobre las cosas nuevas). Sobre la situación de los obreros.

En la apreciación de Juan XXIII, esta teoría clásica de la economía postulaba básicamente que: La única ley suprema reguladora de las relaciones económicas entre los entre los hombres es la libre e ilimitada competencia. Intereses del capital, precios de las mercancías y de los servicios, beneficios y salarios han de determinarse necesariamente, de modo casi mecánico, por virtud exclusiva de las leyes del mercado. El poder público debe abstenerse sobre todo de cualquier intervención en el campo económico (Juan XXIII, Mater et Magistra12, 1963, Nº 11, p. 133). Adicionalmente, es de mencionar que este período de finalización del siglo XIX a nivel internacional va presentar entre sus rasgos característicos el hecho de que la acumulación de la riqueza se diera en pequeños sectores de la población, y por lo tanto la clase trabajadora se caracterizaba por ganar salarios insuficientes, sin tomar en cuenta las condiciones de salud, la incorporación de mujeres y niños al trabajo en condiciones inhumanas, así como que la posibilidad del desempleo era una amenaza constante que, junto con la miseria, este grupo social tenía que afrontar. En cuanto a los planteamientos desarrollados en la aludida carta papal (Rerum Novarum) son de destacar los siguientes: i) la legitimidad que la Iglesia se otorga al abordar los problemas socioeconómicos y no sólo las cuestiones de dogma de fe. De hecho, la encíclica señala “Confiadamente y con pleno derecho nuestro atacamos la cuestión por cuanto se trata de un problema cuya solución aceptable sería verdaderamente nula si no se buscara, bajo los auspicios de la religión y de la Iglesia” (León XIII, Rerum Novarum, 1891, N° 12, p. 28); y ii) en atención a la situación socioeconómica y política de la época, este documento en su estructura busca presentar la posición de la Iglesia frente al desarrollo del socialismo ateo y la contradicción de clase entre patronos y obreros. En tal sentido, es lógico su enfrentamiento al socialismo, pero lo más interesante es que no busca exhortar a los pobres a la resignación y a los ricos a la 12

Mater et Magistra (Madre y Maestra). Sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana.

generosidad, sino que proclama y defiende los legítimos derechos del obrero, asumiendo una crítica al simple ajuste mecánico de la remuneración a partir de las fuerzas del mercado. De esta manera, rescata los principios de justicia y equidad al plantear que al ser el trabajo la única fuente para la subsistencia de los trabajadores, su remuneración no puede ser fijada con la simple aplicación del juego mecánico de las leyes del mercado, sino que debe responder a los principios de justicia y equidad. En este sentido, reclama que el Estado debería orientarse a promover la producción suficiente de bienes materiales, tutelar los derechos de todos los ciudadanos, sobre todo de los más débiles (obreros, mujeres y niños), así como a regular las condiciones de trabajo bajo los principios de justicia, equidad y con condiciones ambientales acordes con la dignidad humana. Igualmente establece que las clases sociales deberán aprender a vivir en armonía, cumpliendo los deberes y derechos de cada una, explicando seguidamente la responsabilidad de cada grupo social en su observancia (Graffe, 1989, pp. 1-3). Por ello, en apreciación de O‟Malley (2008), dicha carta papal: Mientras proclama la propiedad privada como un derecho natural, insiste sobre sus límites, sobre la necesidad de un justo salario para una jornada laboral, y sobre las condiciones decentes que deben tenerse en el trabajo. Quizás lo más notable, es que aceptó que los trabajadores tenían el derecho a organizarse a sí mismos para alcanzar estos objetivos (p. 63. Original en inglés, traducción nuestra). En la apreciación de Johnson (1999) esta encíclica planteaba que la práctica adecuada de la moral cristiana favorecía la consecución de la prosperidad temporal, y que por lo tanto el rol del Estado debía concentrarse en la provisión de los auxilios materiales y externos, ya que su empleo es necesario para el desarrollo de la acción virtuosa, además de salvaguardar la propiedad privada, regular las condiciones de trabajo y el pago de salarios adecuados a los trabajadores por parte de las responsabilidades de los empresarios.

Por otro lado, cuarenta años después de la promulgación de la carta papal antes reseñada, en 1931 el Papa Pío XI publica la “Encíclica Quadragesimo Anno” 13, la cual pretende ser respuesta a una serie de nuevas situaciones sociopolíticas que caracterizan ese período histórico, tales como: la transición del capitalismo liberal clásico al capitalismo de los grandes monopolios que culminó con la gran crisis del año 1929 y que se prolongó por diez años; el desarrollo del socialismo marxista como tendencia política, habiéndose producido la Revolución Rusa en 1917, además del desarrollo más tarde de posiciones moderadas del socialismo en la Europa Occidental, así como la instauración de los sistemas capitalistas totalitarios como el fascismo en Italia, donde destaca el hecho de que el fascismo propugna tomar para el Estado asuntos que tradicionalmente habían estado controlados por la Iglesia, lo cual significaba para ella perder parte de su poder al reducir notablemente su campo de acción (Graffe, 1989; 2008). Frente a esta nueva situación, a diferencia de la Rerum Novarum que concentra sus pronunciamientos en la relación obrero-patrono en el interior de cada empresa, esta última encíclica se dirige al análisis de la complejidad de la realidad de carácter económico y político a escala nacional y mundial, y es por ello que en el caso de la especificidad antes señalada, confirma y aclara los planteamientos de la encíclica anterior, ya que ofrece una crítica tanto al capitalismo como al socialismo, incluyendo el comunismo (O‟Malley, 2008). Entre los principales planteamientos que se desarrollan en dicha encíclica se pueden mencionar los siguientes: 1. Ante este nuevo contexto la encíclica Quadragesimo Anno (1931) formula lineamientos en relación con los temas siguientes: i) que el establecimiento de las remuneraciones, respondiendo al principio de justicia, debe considerar las necesidades individuales de los trabajadores y sus familias, así como las condiciones de las empresas y el bien económico público; ii) lo inadmisible de la militancia de católicos en las filas del socialismo moderado, aunque afirma que “… no se puede negar, en 13

Quadragesimo Anno. (Cuadragésimo Aniversario). Sobre la restauración del orden social y su perfeccionamiento de conformidad con la ley evangélica.

efecto, que sus postulados se aproximan a veces mucho a aquellos que los reformadores cristianos de la sociedad con justa razón reclaman” (Pío XI, Quadragesimo Anno, 1931, N° 113, p. 104); iii) la no aceptación del interés individual o de grupos como principio supremo en el campo económico, ni la libre competencia, ni el predominio y poder económico de una nación, sino la justicia y la caridad social; iv) la necesidad de desarrollar principios en este sentido, tanto en el derecho interno como en el internacional; y v) la crítica al fascismo, defendiendo el principio de que el Estado no debe tomar para sí obligaciones que pueden ser llevadas adelante por otras unidades sociales menores, aunque al censurar los supuestos del capitalismo en general, no lo censura de la misma manera como lo hace en contra de los regímenes capitalistas totalitarios florecientes para la época en Europa. 2. Por otro lado, en consonancia con el desarrollo de la encíclica, se destaca el entusiasmo del Papa Pío XI con la organización de la Acción Católica, la cual a su juicio la asocia con la participación de los laicos en el trabajo de la jerarquía de la Iglesia Católica. Dicha participación la veía asociada con el trabajo de ellos en programas de asistencia social, en el mercado y en la fundación de periódicos y revistas (O‟Malley, 2008). Finalmente, como parte del desarrollo inicial de la Doctrina Social de la Iglesia Católica se debe mencionar el Mensaje Radiofónico de Pentecostés del Papa Pío XII (01-06-1941), en el cual reafirma el contenido básico de la Encíclica Rerum Novarum, incluyendo el derecho a la inmigración, lo cual es plenamente explicable frente a los acontecimientos de la II Guerra Mundial (Graffe, 1989), y hace una especial exhortación al Estado como ente regulador del bien común, al indicar: Tutelar el intangible campo de los derechos de la persona humana y facilitarles el cumplimiento de sus deberes ha de ser el oficio esencial de todo poder público. ¿No es acaso esto lo que lleva consigo el significado genuino del bien común, que es lo que el Estado debe promover? De aquí nace que el cuidado del bien común no lleva consigo un poder tan amplio sobre los miembros de la comunidad, que en su virtud esté concedido a la autoridad pública disminuir el desarrollo de la acción individual antes descrita, decidir directamente en torno al comienzo o, 49

excluido el caso de legítima pena, sobre el final de la vida humana, determinar por su propia voluntad el modo de ser de su movimiento físico, espiritual, religioso y moral en oposición a los derechos y deberes personales del hombre, y para ello abolir el derecho natural a los bienes materiales o dejarlos sin eficacia. Deducir el cuidado del bien común una extensión tan grande del poder, sería tanto como trastornar el significado mismo del bien común y caer en el error de afirmar que el propio fin del hombre sobre la tierra es la sociedad, que la sociedad es el fin en sí misma, y que el hombre no tiene otra vida que esperar sino la que se termina en tal Tierra (Pío XII, 1941, p. 458). Asimismo, es de destacar como en el radio mensaje trasmitido, también por Pío XII, con ocasión de las Navidades de 1944, a punto de terminar la II Guerra Mundial, dedicó la primera parte del mismo a plantear como la democracia constituía la forma de gobierno apropiada para los tiempos que se estaban viviendo, cuando indicó: A partir de la enseñanza obtenida por la experiencia amarga, el pueblo hoy cada vez más se opone a los monopolios del poder que son dictatoriales, que no le rinden cuenta a nadie, y son imposibles de rechazar. Ellos quieren un sistema de gobierno más compatible con la dignidad y libertad a que tienen derecho como ciudadanos (Pío XII, citado por O‟Malley, 2008, p. 83. Original en inglés, traducción nuestra). 2.4.2 La formulación de la teología del desarrollo en los años 60 Analizados los antecedentes de la Doctrina Social de la Iglesia, previo a examinar la reflexión de la Iglesia Latinoamericana sobre el desarrollo de la región, es también necesario revisar las Encíclicas de Juan XXIII Mater et Magistra (1961) 14 y Pacem in Terris15 (1963), los documentos del Concilio Vaticano II (1966), y la Encíclica Populorum Progressio (Desarrollo de los Pueblos) de Paulo VI. De hecho, la formulación de la Teología del Desarrollo, tiene como punto culminante la publicación de esta última Encíclica de Paulo VI el 27-03-67, aunque su aspiración fue darla a la luz pública con motivo de su viaje a la India en diciembre de 1964. Ahora bien, el viraje a esta nueva línea de pensamiento estuvo altamente influenciada por los aportes 14

Mater et Magistra (Madre y Maestra). Sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana (1961). 15 Pacem in Terris (Paz en la tierra). Sobre la paz entre todos los pueblos, que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad (1963).

del mismo Papa Juan XXIII en sus Encíclicas Mater et Magistra y Pacem in Terris y las conclusiones del propio Concilio Vaticano II. Es obvio pensar que esta nueva doctrina intenta dar respuesta a los nuevos acontecimientos históricos que se mencionaron con anterioridad. Antes de adentrarnos en las contribuciones del Papa Juan XXIII con la promulgación de las encíclicas antes señaladas y su llamado a la celebración del Concilio Vaticano II, es relevante caracterizar un poco su pontificado, el cual había sido visto como un proceso de transición que posibilitaría luego a la Iglesia adentrarse en la discusión de su transformación en un tiempo más aquilatado, lo cual no resultó así, ya que de inmediato sus decisiones le hicieron a la Iglesia asumir de manera urgente esta discusión que quizás quería manejar con una prisa menor. De hecho, …sus palabras favoritas eran aggiornamiento (“actualización”) y convivenza (“convivencia”)… y modificó la política papal en tres aspectos básicos. Primero, inauguró un movimiento ecuménico centrado en Roma… Segundo, abrió las líneas de comunicación con el mundo comunista y terminó la política de “santo aislamiento”. Tercero, inició un proceso de democratización en el seno de la Iglesia mediante la convocatoria de un concilio general (Johnson, 1999, p. 670). 1. Las Encíclicas del Papa Juan XXIII: Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963) Los nuevos lineamientos formulados por Juan XXIII, en sus Encíclicas, pretenden dar respuestas al conjunto de acontecimientos políticos y sociales que se estaban dando en el mundo para la época. De hecho, el propio Juan XXIII acuña la frase: “Necesidad de interpretar los signos de los tiempos” y sus Encíclicas “Mater et Magistra” (1961) y “Pacem en Terris” (1963) constituyen los primeros pilares firmes sobre los cuales la Iglesia Católica contemporánea edificara, en su momento, su nuevo mensaje al mundo cristiano y no cristiano, ya que por primera vez una carta papal es dirigida a toda la población mundial, como lo fue el caso de la segunda de las escritas por este Papa, conocido como “El Papa Bueno”, quien fue canonizado en 2014.

La Encíclica Mater et Magistra (1961) comienza haciendo una evaluación de las grandes transformaciones en los campos económico, social y político evidenciados en el mundo desde que el Papa Pío XII emitiera su Mensaje Radiofónico de Pentecostés en 1941, del cual ya habían pasado veinte años. Por otro lado, la carta Pacem in Terris publicada dos años después (1963), se inicia comentando los progresos científicos y tecnológicos y los errores en los cuales los hombres incurren con frecuencia por no manejar de una manera beneficiosa sus relaciones de convivencia humana. Esta encíclica es, primordialmente, un llamado a la paz, al respeto de los derechos humanos y a la exaltación del bien común. Ambas encíclicas exponen, por primera vez en este tipo de documento, de manera más clara y menos conservadora los problemas que vienen aquejando al mundo, tales como: desarrollo versus subdesarrollo, pobreza y hambre, relaciones internacionales, derechos humanos, desarme, derechos de la mujer, racismo, entre otros. Los dos documentos señalados exponen de manera clara los dos grandes problemas que el sistema económico implantado en los países desarrollados ha producido en los trabajadores, como lo son bajo salario y poca compensación. Como razones de su existencia, se argumenta el abandono de la retribución del trabajo a la ley de libre mercado, sin tomar en cuenta factores importantes como son la justicia y la equidad, bases sustanciales de un nivel de vida verdaderamente humano. Igualmente se postula que el desarrollo económico debe ser acompañado de desarrollo social, al indicar que las desigualdades económicas y sociales deben ser minimizadas, ya que el propósito de la economía nacional debería ser la distribución justa de esta riqueza para garantizar el desarrollo pleno del ser humano. Frente a uno de los temas clásicos de la década del sesenta, contradicción entre desarrollo y subdesarrollo, la Encíclica Mater et Magistra (1961) como documento oficial de la Iglesia, los aborda por primera vez. A manera de ejemplo se señala: …en algunas de estas naciones, sin embargo, frente a la extrema pobreza de la mayoría, la abundancia y el lujo desenfrenado de unos pocos contrastan de manera abierta e insolente con la situación de los 52

necesitados; en otras se grava a la actual generación con cargas excesivas para aumentar la productividad de la economía nacional de acuerdo a ritmos acelerados que sobrepasan por entero los límites que la justicia y la equidad imponen; finalmente, en otras naciones un elevado tanto por ciento de la renta nacional se gasta en robustecer más de lo justo el prestigio nacional o se destinan presupuestos enormes a la carrera de armamentos (Juan XXIII, 1961, Mater et Magistra N° 69, p. 149). Toda esta temática expuesta en la carta ya citada será reafirmada por el mismo Papa en su segunda Encíclica: “Pacem in Terris” (1963). Igualmente, en la encíclica de 1961 se postula que el desarrollo económico debe ser acompañado del desarrollo social, al indicar que: Dado que en nuestra época las economías nacionales evolucionan rápidamente y con ritmo aún más acentuado después de la Segunda Guerra Mundial, consideramos oportuno llamar la atención de todos sobre un precepto gravísimo de la justicia social, a saber, que el desarrollo económico y el progreso social deben ir juntos y acomodarse mutuamente, de forma que todas las categorías sociales tengan participación adecuada en aumento de la riqueza de la nación. En orden a lo cual hay que vigilar y procurar, por todos los medios posibles, que las discrepancias que existen entre las clases sociales por la desigualdad de la riqueza no aumenten, sino que, por el contrario, se atenúen lo más posible… De aquí que la prosperidad económica de un pueblo consiste, más que en el número total de bienes disponibles, en la justa distribución de los mismos, de forma que quede garantizado el perfeccionamiento de los ciudadanos, fin al cual se ordena por su propia naturaleza todo el sistema de la economía nacional (Juan XXIII, 1961, Mater et Magistra N° 74, p. 150). Asimismo, en las mencionadas encíclicas se destaca que toda economía de una nación tiene que vigilar la remuneración justa y la ocupación de todos sus trabajadores, así como también que exista un balance entre los precios y los salarios, el que la mayoría pueda hacer uso de los servicios y que se mantenga un equilibrio entre los diferentes sectores económicos. Ellas coinciden en identificar las desigualdades gigantescas que se presentan entre las naciones económicamente desarrolladas y las de menor desarrollo en los ámbitos económico, político, social, 53

cultural y tecnológico. Las primeras con un alto nivel de vida y las segundas en condiciones de miseria y escasez. Respecto a estas desigualdades, se hace un llamado al intercambio y a la cooperación internacional, defendiendo la validez de la justicia y la solidaridad humana, al exhortar a las naciones desarrolladas a prestar ayuda de emergencia a los países pobres del mundo. Al respecto, las dos encíclicas coinciden en que las desigualdades económicas, políticas, sociales, culturales y tecnológicas, que se presentan entre las naciones económicamente desarrolladas y las de menos desarrollo son gigantescas. En ellas, como ya se indicó, se hace un llamado al intercambio entre las naciones, aduciendo la necesidad de observar razones de justicia y de solidaridad humana, de manera sincera y abierta. Exhorta a las naciones desarrolladas a prestar ayuda de emergencia a los países pobres del mundo, ayuda basada en la cooperación económica, científica y técnica. En relación con la propiedad privada, las dos encíclicas reafirman los conceptos ya emitidos por la Iglesia en el sentido de que la propiedad surge de la naturaleza humana y por lo tanto es un derecho de la persona, y que este derecho entraña además una función social. Adicionalmente a los principios que ya fueron expuestos, la encíclica “Pacem in Terris” (1963) incorpora aspectos tales como: i) el llamado a la paz y por lo tanto ella critica en forma enérgica la carrera armamentista de las grandes potencias. Esta exhortación se justifica por el mismo hecho de que sólo habían pasado unos pocos meses de la gravísima crisis cubana de los misiles entre la URSS y USA;

ii) el

reconocimiento de los derechos de la mujer como ser humano cabal, tema no abordado hasta el momento; iii) la exhortación firme en el sentido de que los hombres no sólo tienen un conjunto de derechos, sino que están en el derecho de reclamarlos y los demás hombres tienen la obligación de su reconocimiento y respeto; y iv) la proscripción de las discriminaciones raciales.

2. Aportes del Concilio Vaticano II Para el análisis de la formulación Teológica del Desarrollo en la Etapa Conciliar, se hace necesaria la revisión de dos documentos básicos, la Encíclica “Ecclesiam Suam”16 de Paulo VI (1964) y la Constitución “Gaudium et Spes17, Constitución Pastoral de la Iglesia en el Mundo Actual del Concilio Vaticano II, promulgada por Paulo VI el 7 de diciembre de 1965. Es de resaltar que las dos encíclicas ya analizadas de Juan XXIII forman parte del fundamento del desarrollo del pensamiento social en este nuevo período de la Iglesia, ello debido a que este Papa, en su afán de renovación de la Iglesia, convoca este evento el 25 de enero de 1959 (Blázquez, 1976), el cual se interrumpirá debido a su muerte y que Paulo VI propiciará su continuidad, lográndose la profundización de esta línea de pensamiento. Este lapso, en el ámbito mundial, está signado por la búsqueda de la modernidad y la proclamación de la necesidad de extender a todas las sociedades, y en especial a los países en desarrollo, el progreso económico-social que había sido posibilitado por la evolución científico-técnica que los países industrializados habían alcanzado hasta el momento. Ello obligaba a plantear la necesidad de la reforma para que estas sociedades menos avanzadas pudieran imitar el modelo de las sociedades industrializadas, caracterizadas por su alto consumo en masa (Rostow, 1961). En tal sentido, se observa la tendencia a la formulación de cierto tipo de políticas desarrollistas, así como la ejecución de programas de ayuda por parte de organizaciones internacionales, tales como la ONU, el BID, el FMI, y la propia concertación que se dio, para este período, entre los gobiernos de USA y los demás países latinoamericanos en la famosa Alianza para el Progreso (Maritano y Obaid, 1963).

Ecclesiam suam. Sobre los caminos que la Iglesia Católica debe seguir en la actualidad para cumplir su misión. 17 Gaudium et Spes (Gozos y esperanzas). Sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Promulgada por el Concilio Vaticano II.

Dentro de este ámbito es que se puede analizar la doctrina social formulada por la Iglesia Católica en esta etapa conciliar. Como lo indicó el propio Juan XXIII, la Iglesia requiere de su propia modernización o reforma para poder llevar su mensaje al mundo. De hecho, Paulo VI en su Encíclica Ecclesiam Suam (06-08-1964), con el objeto de reforzar el desarrollo del Concilio, tras la muerte de su antecesor postula los elementos básicos que él esperaba de las decisiones que debían ser tomadas en este evento. Ellas eran: la toma de conciencia de la Iglesia sobre sí misma y su vinculación con el nuevo acontecer histórico; su renovación, ya que ella no puede permanecer indiferente ante los cambios, y con respecto del diálogo que debe establecer con el mundo en que le toca vivir a la Iglesia (Paulo VI, Ecclesiam Suam, 1964, Nº 37, p. 285). Ahora bien, antes de abordar en detalle los posibles aportes del Concilio Vaticano II18 al desarrollo del pensamiento social de la Iglesia Católica durante la década de los años sesenta, es relevante considerar la naturaleza del tipo evento que el mismo significó para la Iglesia y para el mundo a nivel global y de nuestra región. En tal sentido se puede decir que el Vaticano II: Fue un concilio netamente pastoral que se esforzó desde un principio por presentar al ser humano de hoy un rostro nuevo de la Iglesia, de ahí que, incluso, surge la orden de elaborar un nuevo Código de Derecho Canónico, más teológico y pastoral que jurídico. Por todo esto el Vaticano II ha señalado, como ningún otro Concilio, la vitalidad de la Iglesia y su deseo de encarnarse cada vez más en el hombre de cada tiempo (Comunidades Eclesiales de Base de El Salvador – CEBES, s.f.). Las grandes líneas de la Gaudium et Spes (Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Concilio Vaticano II, 1966), dentro de ese proceso de reforma o

En la Iglesia católica, se le llama Concilio a la asamblea general de Cardenales, Obispos y Arzobispos de todo el mundo, así como de otros delegados nombrados por el Papa: sacerdotes, teólogos, representantes de congregaciones religiosas y laicos. En el Concilio se debaten y estudian temas de interés que giran en torno a la actualidad del planeta y a la vida de la Iglesia. El Concilio es una práctica habitual de la Iglesia Católica desde sus orígenes. En este caso, el Concilio Vaticano II, celebrado en El Vaticano, desde 1962 hasta 1965, reunió a 2905 asistentes entre Cardenales, Obispos, Arzobispos, secretarios, y otros invitados (O’Malley, 2008, p. 3).

modernización que adelanta la Iglesia con la realización de este gran evento de revisión de su actuación, podrían resumirse en: i) La responsabilidad que le toca jugar a los cristianos en la construcción de un mundo más humano, respecto a sus hermanos y ante la historia, sin que ello signifique una contradicción con los valores celestiales que dicha religión profesa, al indicar que: Los cristianos, peregrinos de la ciudad celeste, deben buscar y gustar las cosas de arriba, lo cual, lejos de disminuir, aumenta la importancia de la tarea que les incumbe de trabajar con todos los hombres en la construcción de un mundo más humano (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, N° 57, 1966, p. 175). ii) La denuncia general de los problemas existentes a escala mundial, situación que requiere de la solidaridad de todos para su solución, ente los cuales se señala: el hambre, la miseria, el analfabetismo, el surgimiento de nuevas formas de esclavitud social y psíquicas; y la persistencia de tensiones políticas sociales, económicas, raciales, ideológicas y el peligro de la guerra; la opulencia económica y de poder de las naciones desarrolladas y las aspiraciones de la periferia de obtener los beneficios del progreso científico-técnico. Con relación al desarrollo económico, el Concilio, bajo su espíritu de modernización y sin atacar directamente los elementos estructurales que son el fundamento del desequilibrio que respecto a dicho desarrollo se observa, plantea: i) una crítica tanto a la dirección económica de las economías colectivistas como de las naciones desarrolladas capitalistas; ii) la necesidad de fomentar el progreso técnico, la innovación y el desarrollo empresarial no orientado al mero lucro, sino al desarrollo integral del hombre; iii) una crítica a que la dirección del desarrollo económico esté bajo el control de unos pocos hombres poderosos, de la comunidad política o de determinadas potencias industriales; iv) la necesidad de realizar una reforma agraria y el ofrecimiento del apoyo técnico a los agricultores; v) la advertencia de los riesgos de la automatización desarrollada en la sociedades industriales y la necesidad de asegurar, por ello, trabajo suficiente y conveniente que garantice la alimentación y el 57

pleno desarrollo de la dignidad humana; vi) la necesidad de cooperación de los creyentes y no creyentes en la construcción de un mundo al servicio del bien común; vii) la importancia de que los países en desarrollo deban apoyarse no sólo en la ayuda de los demás países sino también en la explotación de sus propios recursos, para lo cual será necesario que los países desarrollados les compren sus productos, en aras de que la comunidad internacional estimule y ordene el desarrollo y la distribución de la riqueza de manera eficaz y con plena capacidad y equidad; viii) que la construcción de la paz pasa por la eliminación de las injusticias, para lo cual la comunidad internacional debe proveer al hombre de comida, salud, educación y trabajo; y ix) la necesidad de proporcionar al hombre suficientes bienes de cultura, ya que existen condiciones de vida y de trabajo que impiden las actividades culturales y destruyen la afición por tales actividades, dado que el hombre no tiene que verse apartado de la sociedad debido a su analfabetismo y por su falta de actividad responsable en la sociedad. Con base en los anteriores planteamientos, el documento en cuestión concluye sobre la necesidad de “... fomentar el progreso técnico, el espíritu de innovación, el afán de crear empresas nuevas y de ampliar otras, la adaptación de métodos de producción” (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1966, N° 64, p. 183). Pero a su vez, rescata que la “finalidad fundamental de esta producción no es el mero incremento de la producción ni el lucro o la hegemonía, sino el servicio del hombre integral” de cualquier grupo humano, raza o región del mundo (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1966, N° 64, p. 183). En definitiva, esta Constitución plantea que el verdadero orden económico hay que establecerlo erradicando: “… cualquier afán de inmoderado lucro, las ambiciones nacionales, los deseos de dominio político, los planes de tipo militarista y las maquinaciones que intenten propagar e imponer otras ideologías” (Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, 1966, Nº 85, p. 205). Finalmente, al intentar una evaluación de la contribución del Concilio Vaticano II al proceso de “aggiornamento” que la Iglesia para ese momento pretendía llevar adelante, es de relevancia indicar cómo este evento le permitió, en cumplimiento con 58

la aspiración del Papa Juan XXIII, realizar un análisis exhaustivo en cuanto a la interpretación de los signos de los tiempos y redefinir su misión en el mundo que tenía frente a sí durante la década de los años sesenta, para asumir un rol más protagónico en la denuncia de las condiciones de vida en que se encontraban sectores importantes de la población mundial, y hacer un llamado a los cristianos y no cristianos a emprender un esfuerzo fundamental por la búsqueda de la paz, la mejora del bien común y el desarrollo para todas las naciones del mundo, con especial énfasis en el caso de las naciones más pobres. 3. La Encíclica Populorum Progressio del Papa Paulo VI Como ya se indicó, la Encíclica Populorum Progressio (1967) fue promulgada por el Papa Paulo VI dentro del marco de la modernización ya lograda por la Iglesia Católica, con la realización del Concilio Vaticano II (1962-1965) y los primeros esfuerzos desarrollado por su antecesor Juan XXIII en la encíclicas ya comentadas (Mater et Magistra en 1961 y Pacem in Terris en 1963), dando un apoyo decisivo al problema del desarrollo y el subdesarrollo (Adroer, 1968), temáticas de especial interés para la época en el campo de las ciencias sociales. Por otro lado, es de señalar que el impulso dado por la Curia Romana se debió también el alto influjo que tuvo en el Papa Paulo VI su contacto directo con regiones de la “periferia”, antes y luego de su elección como máximo pontífice de esta Iglesia, lo cual lo llevó a intervenir en favor de los pueblos pobres ante la Asamblea General de las Naciones Unidas (1965), durante el pleno desarrollo del Concilio Vaticano II (Paulo VI, Alocución en Asamblea General ONU, 4 octubre 1965). Pero, además, vale la pena mencionar que en la elaboración de esta carta papal colaboró activamente el sacerdote dominico Louis Joseph Lebret, considerado uno de sus inspiradores, quien, además, mereció del Papa una mención especial al momento de la promulgación de la encíclica, dado su trabajo en el área de economía y humanismo, y el conocimiento directo que tenía de las condiciones del “mundo en desarrollo”, incluyendo América Latina, habiendo sido nombrado por el Estado del 59

Vaticano como su representante en conferencias de la ONU, entre las cuales destaca su participación en la Conferencia de Comercio y Desarrollo de 1964 (UNCTAD), celebrada en Ginebra- Suiza (O‟Driscoll, s.f). En relación a las principales características que presenta dicha carta papal se pueden mencionar las siguientes: i)

La de ser un documento de transición porque, al igual algunos de los ya

analizados, va a contribuir al desarrollo posterior de otros, más radicales y firmes que fueron elaborados en el seno de la Iglesia latinoamericana en esta misma década y la subsiguiente. ii) Lo novedoso de su llamado a la "acción" tanto de los cristianos como de los demás sectores sociales del mundo para asumir el reto del desarrollo desde una perspectiva integral, al señalar que: … en lo sucesivo las iniciativas locales e individuales no bastan ya. La presente situación del mundo exige una acción de conjunto que tenga como punto de partida una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 13, p. 334). iii) Que esboza un lenguaje de liberación sin llegar a asumir resueltamente esta perspectiva, aunque deja posibilidades para los desarrollos posteriores, al indicar que: … No se trata sólo de vencer el hambre, ni siquiera de hacer retroceder la pobreza. El combate contra la miseria, urgente y necesario es insuficiente. Se trata de construir un mundo donde todo hombre, sin excepción de raza, religión o nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, emancipado de las servidumbres que le vienen de parte de los hombres y de la naturaleza insuficientemente dominada; un mundo donde la libertad no sea una palabra vana y donde el pobre Lázaro pueda sentarse en la misma mesa que el rico (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 47, p. 349). Las principales líneas maestras de dicha encíclica podrían ser resumidas en que: 60

i) Postula que el desarrollo no puede ser concebido como simple crecimiento económico, sino como el desarrollo integral, de manera tal que incluya: la distribución equitativa de los bienes, el progreso social, la educación básica para todos y la promoción cultural y la eliminación del hambre y la miseria, así como el crecimiento físico y mental de la población en todas las regiones del mundo. De hecho, en tal sentido, Paulo VI escribe: El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre. Con gran exactitud ha subrayado un eminente experto: «Nosotros no aceptamos la separación de la economía de lo humano, el desarrollo de las civilizaciones en que está inscrito. Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera» (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 14, p. 335). ii) Retoma y profundiza la denuncia de las aspiraciones de los pueblos pobres, entre las cuales se señalan: hambre, miseria y malas condiciones de salud, ocupación estable, educación y cultura, así como en cuanto al desequilibrio del crecimiento económico de las diversas naciones, racismo y persecución política y religiosa, entre otros temas fundamentales. iii) Formula una crítica dura a principios y prácticas económicas que vienen causando la marginalidad de algunos sectores poblacionales o naciones del crecimiento y progreso económico social. iv) Condena el aprovechamiento personal de la transferencia al exterior de la renta obtenida por la actividad económica de un Estado-nación, en perjuicio del interés nacional. v) Critica al capitalismo liberal, al señalar que el sistema económico defendido “... considera el provecho como el motor esencial del progreso económico; la concurrencia, como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes” (Paulo, VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 26, p. 340). De hecho, 61

postula la aplicación de políticas de carácter dirigista al indicar que le toca al Estado la fijación de los objetivos y metas del desarrollo, pero cuidando que ha de “... asociar a esta empresa las iniciativas privadas y los cuerpos intermedios” (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 33, p. 343). vi) Señala la importancia de la industrialización para el crecimiento económico y para el progreso humano, aunque a su vez indica los riesgos que se derivan de ella, y también de los sistemas nefastos que la han utilizado sin estar al servicio del hombre. vii) Apunta, al abordar la temática de la violencia, de la revolución o la reforma, cómo las situaciones actuales de injusticia suscitan posiciones de aceptación de la violencia como reacción a estas injurias contra la dignidad humana. Al respecto, no condena de plano la insurrección revolucionaria, al plantear su posible justificación en “…el caso de una tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país” (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 31, p. 342). Sin embargo, a pesar de abrir esta posibilidad, el planteamiento básico es la aplicación de reformas que impliquen transformaciones audaces, innovadoras para combatir y vencer las injusticias existentes. viii) Postula, en relación a la planificación familiar, como lo reafirma de nuevo en su Encíclica Humanae Vitae (1968), el derecho inalienable al matrimonio y a la procreación dejando a la pareja dicha responsabilidad. ix) Enfatiza la obligación de las naciones desarrolladas de ayudar a los países en desarrollo. Al respecto, no propone soluciones de política económica, sino que plantea que la solución de dicho desequilibrio podría conseguirse con la reorganización del comercio mundial a objeto de desestimular el deterioro de los términos del intercambio que los países periféricos vienen observando respecto de sus materias primas de exportación, así como otras expresiones del neocolonialismo que estas naciones padecen, con énfasis en la cooperación de las naciones desarrolladas para sacar del atraso a las llamadas naciones en desarrollo. 62

Del análisis desarrollado sobre el presente documento se podría indicar como en dicha carta papal hace una crítica profunda sobre los modelos de crecimiento ensayados por los países industrializados que no han propiciados desarrollo de los países pobres de la tierra; y centra su atención máxima en hacer un llamado a los cristianos y al pueblo no cristiano a la acción conjunta por la búsqueda del desarrollo, al indicar la propia encíclica que “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz” (Paulo VI, Populorum Progressio, 1967, Nº 76, p. 361. Negritas nuestras). 2.4.3 Reflexión de la Iglesia Católica Latinoamericana sobre el desarrollo económico social de la región en los años 60: La II Conferencia Episcopal General Latinoamericana (Medellín 1968) El punto culminante de esta reflexión para esa década se produce en la II Conferencia Episcopal General Latinoamericana que se celebró en Medellín (Colombia) e inaugurada por Paulo VI en la Catedral de Bogotá el 24 de agosto de 1968. Los antecedentes de esta Conferencia se remontan a la primera de ellas realizada en Río de Janeiro entre julio y agosto de 1955, en la cual el logro más importante fue la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Este órgano de cooperación y decisión del Episcopado Latinoamericano fue una propuesta del Cardenal Adeodato Giovanni Piazza, delegado pontificio nombrado por el Papa Pio XII para esta Conferencia. Al respecto el Cardenal Piazza propuso: Buscar el modo de conservar mejor el fruto de la Conferencia, en dos puntos: favoreciendo la creación de las conferencias episcopales nacionales y creando un consejo donde estuviera representado el episcopado de cada nación (Cita tomada de Saranyana, 2005, p.71). Ahora bien, la comprensión de los resultados obtenidos en Medellín, cuyo tema básico fue la “Presencia de la Iglesia en la Actual Transformación de América Latina a la Luz del Concilio”, exige vincular sus conclusiones a la evolución y avance de la doctrina social de la Iglesia Católica ya analizada, así como con la tendencia de los modelos y teorías que fueron utilizados para interpretar el desarrollo de América Latina en el contexto de la región a partir de la segunda postguerra, los cuales ya se 63

esbozaron de manera sucinta anteriormente como estrategia de soporte al análisis que se desarrolla en la presente investigación. Seguidamente se analizan tanto las características básicas de esta reunión de Medellín, así como las líneas estratégicas que sus conclusiones presentan para orientar la acción de la Iglesia Latinoamericana. Así, sus principales características fueron: 1. Fue un evento no de teólogos (académicos) sino de los obispos latinoamericanos, es decir de los líderes pastorales de las diferentes comunidades eclesiales de América Latina, en el cual, a pesar de la diversidad de las tendencias, sobresale una posición de compromiso de la Iglesia Latinoamericana con la liberación ante las nuevas expresiones del neocolonialismo y la verdadera promoción de los sectores populares y oprimidos de la región (CELAM, Medellín, 1984, pp. 18-21). 2. Representa un hito histórico de la transformación de la Iglesia Latinoamericana, donde su opción no es meramente la búsqueda de la modernización a la luz del Concilio Vaticano II, sino un encuentro consigo misma y con el papel que le tocaba jugar en la transformación del continente (CELAM, Medellín, 1984, p. 19). 3. Es un evento latinoamericano que, bajo los auspicios de Paulo VI y con su presencia en su inauguración, buscó profundizar los avances que el Concilio y las cartas papales habían logrado, entre ellas, la Encíclica Populorum Progressio, pero desde una óptica latinoamericana (CELAM, Medellín, 1984, pp. 13-15). 4. Sus conclusiones se sintetizan en un documento que, a pesar de ser de carácter general, dada la heterogeneidad estructural de los países latinoamericanos, es audaz frente a las tendencias conservadoras de la propia Iglesia y de los grupos de presión de los propios países latinoamericanos y de las potencias industrializadas. 5. Esboza una serie de principios que posteriormente formarán parte de la conceptualización teórica de la Teología de la Liberación, donde la liberación de los pueblos latinoamericanos se convertirá en el cuerpo central del programa de acción que propone. 64

6. En dicho documento se percibe una tendencia a utilizar, en sus análisis y propuestas, categorías que fundamentarán posteriormente la formulación de la Teología de la Liberación, provenientes de los desarrollos del instrumental metodológico conceptual utilizado por los científicos sociales latinoamericanos, de impronta marxista y estructuralista, exponentes de la Teoría de la Dependencia. 7. Es una reflexión de los obispos latinoamericanos que venían conviviendo con las realidades que mostraban la dependencia del continente y la marginalidad del desarrollo que vivían los pueblos latinoamericanos 8. El documento citado tiene como importancia vital que lo diferencia de la Encíclica Populorum Progessio de Paulo VI, el hecho de que, aunque para la redacción de esta última se consideraron las realidades globales del Tercer Mundo, incluida América Latina, él constituye una reflexión de obispos latinoamericanos que venían conviviendo con hechos y realidades que sólo mostraban la dependencia del continente y la marginalidad en su desarrollo (CELAM, Medellín, 1984, pp. 19-20). Es por ello que Medellín se presenta más radical y firme, al ofrecer propuestas aún más concretas. Para su mejor compresión, a continuación, se presentan algunos textos tomados de las conclusiones de la Conferencia, los cuales resumen los compromisos a ser asumidos y sus motivaciones: - Inspirar, alentar y urgir un orden nuevo de justicia, que incorpore a todos los hombres en la gestión de sus propias comunidades. - Promover la constitución y las ritualidades de la familia, no sólo como comunidad humana sacramental, sino también como estructura intermedia en función del cambio social. - Dinamizar la educación para acelerar la capacitación de hombres maduros en sus responsabilidades de la hora presente. - Fomentar los organismos profesionales de los elementos decisivos de transformación socio-económica.

trabajadores,

- Alentar una nueva evangelización y catequesis intensiva, que lleguen a las élites y a las masas para lograr una fe lúcida y comprometida.

- Renovar y crear nuevas estructuras de la Iglesia que institucionalicen el diálogo y canalicen la colaboración entre obispos, sacerdotes, religiosos y laicos. - Colaborar con otras confesiones cristianas y con todos los hombres de buena voluntad que estén empeñados en una paz auténtica, enraizada en la justicia y el amor (CELAM, Medellín, 1984, pp. 20-21). 9. Adicionalmente, es de mencionar que mientras la Populorum Progressio (1967) es un llamado al desarrollo de los pueblos, Medellín lo es a la liberación y la justicia para poder conseguir este desarrollo y la paz. En tal sentido, el documento contiene párrafos como los siguientes: Llamamos a todos los hombres de buena voluntad a que colaboren en verdad, la justicia, el amor y la libertad, en esta tarea transformadora de nuestros pueblos, al alba de una era nueva. (…) América Latina intentará su liberación a costa de cualquier sacrificio, no para cerrarse, sobre sí misma, sino para abrirse a la unión, dando y recibiendo en espíritu de solidaridad (CELAM, Medellín, 1984, p. 21). 10. Se trató, además, de un evento que centró su reflexión sobre el desarrollo del hombre y los pueblos latinoamericanos, como condición previa al desarrollo de los mismos en la fe (CELAM, Medellín, 1984, p. 22). Las principales líneas de análisis y de las propuestas de acción planteadas en las conclusiones de la Conferencia Episcopal de Medellín (Colombia, agosto 1968), pueden sintetizarse de la manera siguiente: 1. El reconocimiento del estado de injusticia vivido por los pueblos de América Latina el cual atenta contra la conciencia cristiana, que impide no sólo el disfrute de los propios bienes materiales, sino que contra la propia realización humana. Estas injusticias las ven manifestadas en las situaciones de hambre y miseria, enfermedades endémicas, el analfabetismo, la marginalidad, desigualdades en los ingresos recibidos y las tensiones existentes entre las clases sociales, la violencia y la escasa participación del pueblo en la gestión del bien común (CELAM, Medellín, 1984, p.18).

2. La justificación del proceso de liberación al reseñar el hecho bíblico de la liberación que Dios realizó a través de Moisés de la opresión del pueblo de Israel en Egipto; y al compararlo con la situación de que el verdadero desarrollo se da para cada persona y para todos, cuando se da el paso de condiciones menos humanas a más humanas (CELAM, Medellín, 1984, p 23). 3. El planteamiento de que la empresa en una economía verdadera humana, no se identifica con los dueños del capital, ya que grupos privilegiados no pueden ser propietarios de un individuo o de una sociedad o de un Estado (CELAM, Medellín, 1984, p. 28). 4. Critica a la dependencia latinoamericana, tanto del sistema liberal capitalista como del sistema marxista, al rechazar en el primer caso la primacía del capital y, en el segundo, la del Estado; así como la identificación de las causas determinantes de su presencia, entre las cuales señala: el deterioro de los términos del intercambio, la fuga de capitales y ganancias y dividendos, la evasión de impuestos, el endeudamiento externo y la existencia de monopolios internacionales, señalando como acciones indispensables para obtener el desarrollo de la región la industrialización y el proceso de integración regional (CELAM, Medellín, 1984, pp. 28-30). En conclusión, se puede afirmar que la solicitud que nace de las conclusiones de la Conferencia de Medellín (1968) lo que plantean es elevar la voz de un Iglesia Latinoamericana que opta por ejercer una acción pastoral que signifique “… sacar la voz contra la opresión y la violencia institucionalizada” (Costadoat, 2008, p. 10). 2.4.4 La Iglesia Católica Latinoamericana asume la opción preferencial por los pobres: La III Conferencia Episcopal General Latinoamericana (Puebla, 1979) Hasta este momento, se ha analizado el conjunto de principios que conforman los orígenes de la doctrina social de la Iglesia Católica, tanto a nivel global como en el marco de la propia América Latina, los cuales nutrirán el desarrollo de la Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) que alcanzarán un alto nivel de crecimiento y 67

desarrollo a partir del apoyo que significó la realización de la II Conferencia Episcopal de Medellín (Colombia) en agosto de 1968 y, como se desarrollará en este nuevo apartado, la III Conferencia Episcopal de Puebla (México) celebrada en 1979. La reflexión eclesial sobre el papel de la Iglesia en América Latina y sus implicaciones a la luz del Evangelio, fue tratada en la III Conferencia Episcopal General Latinoamericana, celebrada en Puebla, México. En esta oportunidad, el Papa Juan Pablo II inaugura esta asamblea el 28 de enero de 1979 ante los representantes de todo el episcopado provenientes de los países que conforman la América Latina. Ahora bien, esta Conferencia, al igual que la anterior, aspiró inicialmente hacer referencia a los postulados establecidos en los documentos producidos en las asambleas anteriores, es decir, indirectamente se pretendía calibrar el influjo de las corrientes de pensamiento teológico que confrontaban la visión y acción de la Iglesia Latinoamericana. La tendencia a la socialización de la labor de la Iglesia, recibió su principal apoyo de parte de la Teología de la Liberación, la cual fue firmemente expuesta por sus principales representantes: Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y Clodovis Boff, Jon Sobrino, Pedro Trigo, entre otros, aunque es de destacar que los teólogos de la liberación fueron excluidos de los peritos invitados a participar en la Conferencia (González F., 1980a y 1980b). Ahora bien, esta realidad enmarcó el espíritu de la tercera Conferencia Episcopal General Latinoamericana, también conocida como “Puebla”. En ella, se establecieron claramente dos corrientes teológicas: i) la teología que concebía a la Iglesia como única posibilidad de transmisión de la doctrina católica, tal vez sumamente fiel a la tradición europea, y, ii) la teología que asumía a la Iglesia Católica como un ente transformador de realidades, una vez aceptado el rol protagónico de los laicos y las comunidades, desde una visión latinoamericana de la Iglesia. En síntesis, una misma Iglesia, pero dos visiones probablemente antagónicas sobre su concepción sobre su acción pastoral en América Latina.

Un hecho determinante para todo el desarrollo de Puebla fue sin lugar a dudas la apertura por parte del Papa Juan Pablo II, en su discurso inaugural. Como jefe de la Iglesia Católica universal, puntualizó claramente los retos a los que se enfrentó esta asamblea, justamente diez años después de haberse celebrado la asamblea anterior. Es importante destacar que Juan Pablo II, en aquel momento recién se estrenaba como Sumo Pontífice y además de ello, provenía de una experiencia de vida social que le daba pie a concebir una Iglesia Católica un tanto más hacia el bien común en cuanto a los códigos comunicacionales con el mundo al que precisamente debía vincularse el catolicismo: un planeta que había experimentado dos guerras mundiales, el advenimiento de dos bloques ideológicos, la agudización de las desigualdades sociales principalmente en los países del hemisferio sur, y el advenimiento de nuevas corrientes ideológicas dentro de las prácticas de la fe, entre otras no menos importantes. Ante este panorama, no era producente obviar los errores y realzar los aciertos, más bien, según el Papa Juan Pablo II: Esta III Conferencia no puede desconocer esa realidad. Deberá, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición (Juan Pablo II19, CELAM, Puebla, 1982, p. 7). Estas palabras muestran una clara tendencia de lo que esperaba el Sumo Pontífice respecto a esta III Conferencia Episcopal Latinoamericana. Sin embargo, ante este reto, también indirectamente presenta su posición ante aquella corriente del pensamiento teológico de los teólogos de la liberación que, como tendencia contestataria, hacen una la lectura de la Doctrina Social de la Iglesia a partir del profundo convencimiento de la figura de Jesús, como el Dios hecho hombre comprometido también en la liberación histórica de los pueblos en su acontecer político. Por ello en este mismo discurso de apertura, el Papa Juan Pablo II plantea,

Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano pronunciado en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los Ángeles, México, el día 28 de enero de 1979.

además, consecuencias propias de algunas lecturas que pudieran hacerse de la visión social de la Iglesia, al afirmar que: En otros casos se pretende mostrar a Jesús como comprometido político, como un luchador contra la dominación romana y contra los poderes, e incluso implicado en las luchas de clases. Esta concepción de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazareth, no se compagina con la catequesis de la Iglesia (Juan Pablo II, CELAM, Puebla, 1982, p. 10). El anterior planteamiento papal, a la luz de la visión social de la Iglesia, propone una posición firme hacia aquellos que aspiran a concebir una cristología basada exclusivamente en el rol contestatario de una Iglesia inmersa en postulados que a juicio del Papa Juan Pablo II están en discordancia con la pedagogía eclesial de la Iglesia romana. Así se desarrolla Puebla, con profundas discusiones sociales, económicas, eclesiales y teológicas, acompañada de la exhortación papal a los obispos, cuya instrucción aspiró a “estudiar y promover la Doctrina Social de la Iglesia, haciéndola dinámica y orientándola a la liberación” (Cabestrero, 1979, p. 35) Ahora bien, tal serie de asambleas o conferencias episcopales responden desde luego al influjo producto del Concilio Vaticano II, en el que se desarrollaron e impulsaron profundos cambios en la Iglesia Católica. A la luz de este Concilio, fue imperativa para la Iglesia la adaptación a los tiempos, manteniendo el cristocentrismo como pilar fundamental de los procesos de transmisión ideológica de los principios de la fe católica en todo el planeta.

Sin embargo, no todo el espíritu del Concilio

Vaticano II fue absorbido en su totalidad, ya que se percibió que el catolicismo estaba en riesgo de perder su primacía ideológica si las ventanas de la Iglesia se abrían en su totalidad. No obstante, las corrientes reformistas que defendían a ultranza el acercamiento con el mundo, hallaron en Puebla un lugar privilegiado como tribuna que oficializara una real opción por los pobres, pero desde las sagradas escrituras, especialmente desde los evangelios y las lecturas cristológicas y antropológicas. En este orden de ideas, se plantea como foco de atención dentro de todas las discusiones, “La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina”, o lo 70

que pudiera entenderse como la acción de la Iglesia Católica desde la sociedad, reconociendo que el latinoamericano desde su identidad, vive un momento de relevancia, producto de un proceso de reflexión desde su fe. Mas desde luego que esta categorización nos conduce a reconocer que dicha conferencia otorga a la familia el carácter de “Iglesia Doméstica”, como estrategia de “empoderamiento” de la experiencia de fe. A partir de esta célula evangelizadora, se plantean las siguientes líneas de análisis a partir de la revisión del documento producido por el episcopado latinoamericano: 1. Se reconoce la identidad latinoamericana como una cultura con características propias, producto de su historia y de las constataciones evidenciadas a partir del camino recorrido desde las desigualdades sociales, las injusticias, los problemas demográficos, entre otros. Este reconocimiento socio histórico precisa una nueva concepción de la evangelización a partir de la redimensión de las estructuras y del funcionamiento de la misma. 2. Desde la fe se reconocen los designios de Dios sobre la realidad de América Latina. Con ello, se pone de manifiesto la dignidad humana ante las visiones consideradas inadecuadas del hombre latinoamericano: el determinismo, el psicologismo, el economicismo, el estatismo, y el cientificismo. 3. Se plantea la Iglesia al servicio de Latinoamérica, desde la evangelización a los pueblos, contando además con la reafirmación de la opción preferencial por los pobres y por los jóvenes, pero además con el convencimiento de que la Iglesia Católica es un agente constructor de una sociedad plural, participativa y protagonista de los cambios esperados a la luz de las Sagradas Escrituras. 4. Desde una visión teológico-pastoral, se conciben como centro de comunión y participación social: la familia, las Comunidades Eclesiales de Base, y los agentes de participación

comunión.

destacar

que

Conferencia

Episcopal

Latinoamericana conceptualiza el término “Comunidades Eclesiales de Base”, entendiendo que ellas: 71

… son expresión del amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ella se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo (CELAM, Puebla, 1982, Nº 643, p. 167). 5. La señalada definición de las Comunidades Eclesiales de Base viene acompañada de una labor educativa que no sólo se circunscribe a la transmisión de valores y principios propios de la fe católica, sino que además supone una formación social y ciudadana que acompañe la vida del latinoamericano en una sociedad con desigualdades y retos. Así, las CEBs “procuran una vida más evangélica en el seno de su pueblo, colaboran para interpelar las raíces egoístas y consumistas de la sociedad (…)” (CELAM, Puebla, 1982, Nº 642, p. 167). En conclusión, al considerar los aportes de la Conferencia de Puebla (1979) ésta se podía sintetizar en los diez eje temáticos que identificó el teólogo Leonardo Boff (1980, pp. 141-144), los cuales formarán parte de la agenda educativa y de compromiso político de las Comunidades Eclesiales de Base, a saber: i) la consagración del método de ver analíticamente, juzgar teológicamente y actuar pastoralmente; ii) la dimensión política de la fe; la defensa y promoción de la dignidad de la persona humana, especialmente los pobres; iv) la opción preferencial por los pobres; v) la promoción y la liberación integral,; vi) la religiosidad popular; vii) la decisión, como pastores, de promover, orientar y acompañar a las Comunidades Eclesiales de Base; viii) la opción preferencial por la juventud; ix) promoción de la mujer y x) la condena al capitalismo liberal como idolatría de la riqueza individual y el consiguiente sistema de pecado que él representaba; al marxismo colectivista como idolatría de la riqueza en su forma colectiva y a la doctrina de seguridad nacional por su carácter totalitario y anticristiano. Ahora bien, ya analizado el conjunto de principios que conforman la doctrina social de la Iglesia Católica, tanto a nivel global como en el marco de la propia América Latina, es de destacar su notable influencia en el desarrollo de la Comunidades Eclesiales de Base, las cuales alcanzarán un alto nivel de crecimiento y 72

desarrollo a partir del apoyo que significó la realización de la Conferencia Episcopal de Medellín (Colombia) en agosto de 1968. Sin embargo, es necesario manifestar la poca comprensión, en los sectores de la Iglesia tradicional, que a veces se manifestó en cuanto al compromiso que la realización de esta Conferencia Episcopal de Medellín, y posteriormente la de Puebla, significaron para el desarrollo de la Iglesia Latinoamericana. En este sentido, nos parece muy acertada la expresión del ex Rector de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), cuando expresa: La historia de los cristianos en América Latina, a mi modo de ver, está más marcada por la esperanza de una salvación ultraterrena, que ha dado pocos gérmenes de transformación de la realidad. Más aún, tratándose de “sociedades cristianas”, la Iglesia oficial no pocas veces ha bendecido el orden oficial. Sin embargo, en los últimos años se nota un cambio notable en diversos grupos de avanzada; tal cambio, en algunos países, llega a incluir elementos de la más alta jerarquía eclesiástica. Pero esta actitud crítica y transformadora, presente en los documentos tan oficiales como el elaborado en Medellín por el CELAM, no es comprendida por grandes sectores del catolicismo tradicional, incluidos muchos obispos. Incluso es atacada como negadora de la trascendencia e inficionada de temporalismo reductor. Lo que nos indica que, entre nosotros, hay una profunda división en la manera de vivir la esperanza (Ugalde, 2006, pp. 16-17).

CAPÍTULO III LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE COMO MANIFESTACIÓN DE EDUCACIÓN SOCIAL

ado que el propósito fundamental del presente trabajo es el análisis de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) como una manifestación de

educación social, así como su compromiso político, es necesario considerar su origen y el papel que jugaron el desarrollo de la reflexión teológica y la praxis religiosa en el seno de la Iglesia Católica Latinoamérica en el desarrollo de la investigación que nos hemos propuesto realizar. Antes de adentrarse en el proceso de origen y desarrollo inicial de estas CEBs, es relevante indicar que estas comunidades tienen como modelo a aquellas comunidades que dieron vida al cristianismo como religión (Azevedo, 1994) durante los tres primeros siglos de nuestra era y, según Andrade (2005), el surgimiento de las CEBs acontece en el contexto de una sociedad moderna, caracterizada por una gran atomización de la existencia y el anonimato generalizado de las personas. Andrade (2005) ha sostenido que: Frente a este hecho… se ha ido articulando una reacción en el sentido de formar comunidades en las que las personas se conozcan y reconozcan, puedan llegar a ser ellas mismas en su individualidad y tengan la posibilidad de decir su palabra, ser acogidas y acoger en nombre propio, a diferencia de otras experiencias donde lo que prima es la solución individual, mágica y no evangélica, más allá de que también puedan ir en el mismo sentido liberador y de construcción del Reino (p. 6).

3.1 Origen y desarrollo inicial de las Comunidades Eclesiales de Base Aunque existen comunidades de la misma índole en otros continentes, el origen de las CEBs de Latinoamérica se remonta a Brasil, Chile y Panamá en la década de los años cincuenta (Driver, 1997) como un movimiento de religiosidad popular. Tanto es así, que es relevante comentar la historia que nos narran varios autores (Driver 1997) y entre ellos Smith (1994, p. 145, al referenciar a Ariance, 1986, p. 53 y Cook, 1985): En 1956, en el poblado de Barra do Piai al nordeste de Brasil, una mujer se quejaba a su obispo, Angelo Rossi: «En navidad, las tres iglesias protestantes estaban iluminadas y llenas de gente, se escuchaban sus himnos mientras nuestra iglesia católica permanecía cerrada y oscura. ¿Por qué no buscamos sacerdotes?». El obispo Rossi, espoleado por la queja, decidió formar «catequistas populares» que mantuvieran las parroquias abiertas cuando se ausentaban los sacerdotes y que celebrasen la «misa sin sacerdote» (p. 64). Como resultado de esta iniciativa, “en sólo un año se formaron 372 catequistas seglares, y hacia 1960 ya se habían formado 475 CEB en toda la región” (Latin American Documentation Service. Perú-LADOC, 14, p. 4, citado por Smith, 1994, p. 145). Además, como otro dato curioso de señalar se encuentra el hecho de que en 1960 la Conferencia Nacional del Episcopado Brasileño - CNBB20, propuso la organización de una cadena de escuelas radiofónicas para el desarrollo de la educación básica a gran escala. Frente a esto, el recién electo presidente del Brasil, en marzo de 1961, firmó un decreto para el financiamiento de dichas escuelas por el orden de 400 millones de cruceiros (1.481.000 dólares), denominándose como proyecto “Movimiento de la Educación Básica”, el cual buscó estimular “la formación de escuelas y centros de bienestar social e intentaron concientizar al pueblo frente a sus problemas” (Driver, 1997). Este movimiento llegó a tener, en 1963, 1.400 escuelas 20

CNBB es el organismo de coordinación del episcopado brasileño, propuesto por el obispo brasileño Dom Hélder Câmara al Secretario de Estado del Vaticano, Cardenal Montini (posteriormente elegido como el Papa Paulo VI) y aprobado en el Congreso Mundial de Apostolado Laico en Roma en 1951, y del cual el propio obispo Dom Hélder Câmara sería elegido Secretario General (Smith, 1994, p. 32; Betap de Rosb, 1974, pp. 5556).

radiofónicas sólo en la diócesis de Natal, con extensiones en el resto del noreste y centro-oeste del país, desarrollando un programa importantísimo de alfabetización, educación sanitaria e instrucción religiosa. Dicha red de escuelas estaba dirigida por militantes de Acción Católica y en su programa educativo era empleado el método de concientización de Paulo Freire (Bruneau, 1974, pp. 79-83, citado por Smith, 1994, 145-146). Con base en esta experiencia, comenzaron a emitirse programas radiofónicos dominicales que eran escuchados por las comunidades populares (sin sacerdotes) donde el obispo celebraba la misa y las plegarias eran respondidas por pequeñas comunidades que se concentraban para oír la radio (Latin American Documentation Service. Perú -LADOC, 14, p. 2 y Adriance, 1986, pp. 46-52, citados por Smith, 1994, p. 146). En Panamá, para 1963, se organizaron CEBs en el Barrio San Miguelito de la ciudad de Panamá, bajo los auspicios del obispo Marcos McGrath, liderizados por el sacerdote norteamericano Leo Mahon, quien diseñó cursos de “toma de conciencia para adultos en los cuales se utilizaba el método socrático del diálogo y que eran impartidos por los mismos seglares” (Smith, 1994, p. 146). Así, quedó establecida no sólo una estructura para resolver el problema de la falta de clero, sino una modalidad de educación social llevada adelante por agentes pastorales de la Iglesia Católica en América Latina, ya que rápidamente estas experiencias se extendieron a muchos otros países de la región. Algunas estimaciones indican que para finales del decenio de 1970 las CEBs en la región habían alcanzado la cifra de entre 150.000 y 200.000 (Smith, 1994, p. 147), destacándose que en el caso de Brasil estas experiencias llegaron a alcanzar la cifra de más de 70.000 (Johnson, 1999, p. 693). Estudios de Harnecker (1987) analizan como en Brasil, después de una experiencia de más de 20 años de trabajo de estas comunidades cristianas, “en 1983 existían unos cien mil grupos que reunían a unos dos millones y medio de personas”, habiéndose condicionado este auge, según la autora, por “el advenimiento de la dictadura que se produce en Brasil después de la caída de Goulart, en 1964” (Harnecker, 1987, p. 189); y que “este movimiento cobró también mucha fuerza no 77

sólo en Brasil, sino también en Perú, Chile, El Salvador, Nicaragua y en otros países con una situación similar, en la década de los setenta” (Harnecker, 1987, p. 189). Los anteriores hechos dan cuenta del nacimiento de las CEBs, pero se requiere analizar los factores que condicionaron su crecimiento en la región. Seguidamente se abordarán las posibles razones y conexiones con otros fenómenos que ocurrieron a nivel de la Iglesia Católica en su conjunto, vinculados con la situación que vivía América Latina durante ese período histórico, los cuales merecen ser analizados para la plena comprensión de dicha problemática. 3.2 Las Comunidades Eclesiales de Base y su funcionamiento Como ya se ha expresado, dentro de los movimientos cristianos populares destacan las denominadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), constituidas por grupos de fieles que confrontan su reflexión de fe con la realidad que vive su propia comunidad, ya que no constituyen una iglesia aparte, sino una tendencia que opta, a la luz de la palabra de Dios (reflexión a partir de la enseñanzas tanto del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento de la Biblia), por ir transformando la Iglesia Latinoamericana en una Iglesia de los pobres, que confrontan su fe con su opresión y la de los otros, y actúan contra la pobreza y buscan su liberación. De hecho, aunque existen antecedentes anteriores a los cuales se hiciera referencia en páginas precedentes, la mayor parte de estas comunidades nacen a raíz de los nuevos métodos de trabajo pastoral que se planteó la Iglesia Católica Latinoamericana luego del Concilio Vaticano II (1962-1965) y de las Conferencias Episcopales de América Latina de Medellín (1968) y Puebla (1979) para darle mayor presencia a su acción en los sectores populares de América Latina, al recoger “… el aliento comunitario que propulsó el Vaticano II y, a la vez, el carácter liberador de la opción por los pobres que caracteriza a la Iglesia latinoamericana” (Trigo, 2008, p. 147). La Iglesia para estos años carecía de suficientes sacerdotes para atender a la masa de cristianos dispersos en los lugares pobres de América Latina, y dada la conciencia adquirida por la propia vivencia acerca de la realidad de la inmensa 78

mayoría de los hombres y mujeres oprimidos y empobrecidos de la región, constituidos principalmente por cristianos, y que no era tarea fácil conseguir el gran número de personal capacitado que se necesitaba, implementa la idea de crear y fortalecer grupos en estas zonas populares que vivieran su propia fe y su vida religiosa sin la presencia de los pastores (sacerdotes, religiosos), donde los propios integrantes tomasen la responsabilidad del movimiento de la Iglesia local. Nacen así las CEBs que son, por lo general, comunidades de cristianos que viven de una manera diferente la Iglesia, que generalmente desarrollan su vida en las zonas pobres de América Latina, razón por la cual son llamadas las Iglesias populares. Ello no significa la existencia de una Iglesia aparte de la institución existente, sino que es la Iglesia que se hace pueblo, la Iglesia con el pueblo. A pesar de los orígenes previos que ya se abordaron anteriormente, se podría decir que las CEBs nacen con el desarrollo del Concilio Vaticano II (1962-1965) y de la II Conferencia Episcopal de Medellín (1968) y la III Conferencia Episcopal de Puebla (1979) en América Latina. En tal sentido, no se les puede comparar con los otros movimientos cristianos que existían con anterioridad en Europa. Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) son uno de los fenómenos más importantes que sacuden a la Iglesia Católica en los años 60 y años posteriores, ya que por muchos siglos de su historia la jerarquía eclesiástica no había promovido que el pueblo tomara la palabra del evangelio, ni la entendiera desde su práctica diaria. En su propia manera de sentir y vivir el evangelio nace y toma forma la Teología de la Liberación, ya que en las Comunidades Eclesiales de Base se “… hace más concreta, histórica y asegura su futuro como teología enraizada en la realidad política, social, cultural y religiosa del pueblo latinoamericano” (Richard, 1988, p. 122). De esta manera se podría concluir que ellas surgen y se expanden a partir del desarrollo “… de una conciencia crítica de lo inadecuado de los métodos pastorales existentes, como resultado de algunos esfuerzos pastorales tempranos basados en grupos pequeños, de experimentos en varios países y de un análisis razonado por 79

teólogos y sociólogos” (Berryman, s.f) sobre el acontecer de la Iglesia Latinoamericana y la religiosidad de los sectores populares del continente. 3.2.1 Características de las Comunidades Eclesiales de Base Primeramente, parece indispensable presentar a grandes rasgos, qué son las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). En tal sentido, Bidegain (1989) las define como: … pequeños grupos integrados por cristianos que tienen un conocimiento y relación inter-personal profunda, con objetivos e intereses comunes, organizados en torno a parroquias rurales o urbanas. El criterio de reunión puede ser residencial, de trabajo, edad, etc. Los iniciadores de las CEBs pueden ser sacerdotes o religiosos/as pero, comúnmente y en la mayoría de los casos, son agentes pastorales o animadores de comunidad [que] que han logrado acumular experiencia en otras comunidades (Bidegain, 1989, p. 93) Las principales características de la Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) pueden ser resumidas de la manera siguiente (Munárriz, Trigo y Sosa, 1987, pp.110116; Azevedo, 1994, pp. 247-250; Iriarte, 2006): 1.

Como Comunidad: Estar integradas por grupos heterogéneos y que sus miembros representan a los diferentes sectores de la comunidad donde se originan (niños, jóvenes, adultos y ancianos) que tienen un estilo de vida cristiana caracterizado por la comunión y por la participación en aras de vivir la fe como una experiencia compartida, comunitariamente retroalimentada y apoyada, caracterizada por la manifiesta participación que tienen todos en el proceso de toma de sus decisiones. Tienen interés en las áreas de la vida de sus miembros (lo familiar, político, religioso, carencias y necesidades de la comunidad donde se establecen).

Hay un espíritu de aceptación de sus miembros tal como son, no por la funciones o roles que tengan en la sociedad. Se caracterizan por la participación espontánea y activa, donde sus miembros son importantes y necesarios; así como por su apertura a la comunidad humana de la cual forman parte. No deben crecer indefinidamente, sino que cuando el número de sus miembros es excesivo se formarán nuevas CEBs. Se caracterizan por ser lugares de referencia, de encuentro de vivencias y críticas de sus acciones a la vez que de impulso para ellas. Este carácter de comunidad de las CEBs se vincula con “el binomio comunión y participación”, ya que esta comunión es la razón única que las hace ser comunidades auténticas, al desear ellas vivir su fe como “experiencia compartida, mutuamente alimentada y apoyada por sus miembros” (Azevedo, 1994, p. 248). En conclusión, se podría sintetizar, como lo plantea Trigo (2008), que las CEBs deben ser comunidades abiertas a la subjetividad de sus miembros, a la propia comunidad divina en la cual su fe se fundamenta, así como al medio donde acontece su historia. En tal sentido, la CEB como … comunidad tiene que estar abierta ante todo a la subjetividad de cada uno de sus componentes. Ella no puede ser posesiva, totalitaria, por el contrario, debe entenderse como personalizada y vivirse de modo que personalice a cada uno de sus miembros, que los estimule a vivir de una manera auténtica. La comunión en la que consiste la comunidad se realiza mediante la comunicación de los dones que puso Dios en cada uno. Tiene que estar también radicalmente abierta a la comunidad divina… y a sembrar en el mundo la fraternidad de las hijas e hijos de Dios… Finalmente la comunidad debe estar abierta al medio donde vive y del que se siente parte por elección solidaria. Esto significa la encarnación: asumir su medio para que se humanice radicalmente según el modelo humano que tenemos en Jesús. Por eso la comunidad no puede dar la espalda al pueblo. Por el contrario, la calidad de su crecimiento humano se prueba en que no se separa de un modo elitista sino en que se entrega a los vecinos con amor misericordioso, 81

considerándose parte de ellos, tratándolos horizontalmente, más aún, desde abajo, atendiendo de un modo más intenso a los dejados por imposibles y amando más entrañablemente a los pobres (Trigo, 2008, p. 145). 2.

Como Iglesia: Estas comunidades tienen las especificidades de sentirse, ser y vivir el ser Iglesia. El ser cristianos que se reúnen en comunidad. El ser eclesiales por su origen. La presencia de sacerdotes puede ser indispensable en sus comienzos. Mantienen entre sus miembros relaciones fraternales, horizontales y de diálogo entre ellos y los sacerdotes.

Resumidamente, el carácter eclesial de estas comunidades va a expresarse en que lo fundamental de ser Iglesia es el desarrollar la condición de ser hermanos entre ellos como reflejo de su fe en Dios y en los valores evangélicos que viven. De hecho, la mayor expresión de una CEB, al ser un grupo eclesial y no una iglesia aparte, está determinada, como punto culminante, en el amor fraterno y la vida auténticamente cristiana que sus miembros viven como consecuencia de la fe que profesan (Trigo, 2008, p. 148). De esta manera el carácter eclesial de estas comunidades va a expresarse en la unidad de fe de sus miembros y en la pertenencia a la Iglesia como realidad institucional visible (Azevedo, 1994) 3.

Como Base: Se forman y desarrollan en la base social de la Iglesia, es decir en los barrios, aldeas y caseríos de los diferentes países de América Latina.

Están formados por actores de los sectores populares ligados al mundo del trabajo que sostiene estas sociedades, como los obreros, empleados y campesinos; aunque pueden recibir en su seno una minoría de personas pertenecientes de otras clases sociales que han asumido la opción preferencial por los pobres. De ellos pueden ser excluidos personas que tengan o persistan en actitudes caudillistas o no participativas. La concepción de base de estas comunidades tiene varias explicaciones de acuerdo a la perspectiva del análisis que se pretenda. Así, desde el punto de vista eclesiológico, su carácter de base viene determinado por el hecho de que dichas unidades son fundamentalmente una comunidad activa de laicos, que ciertamente tiene su vinculación con la estructura jerárquica de la Iglesia. Ahora bien, desde el punto de vista sociológico, ellas están conformadas por personas pobres de nuestro continente con deseos de vivir su fe y a partir de ella poder organizarse para ofrecerse su mutuo apoyo y servir a la comunidad en aras de mejorar sus condiciones históricas de vida (Azevedo, 1994). En esencia, el carácter de base de estas comunidades está determinado por la presencia de los pobres, pero no vistos como destinatarios de su acción sino como sujetos privilegiados capaces de vivir la propia historia de estas comunidades, las cuales como grupos de miembros de creyentes analizan el acontecer de su vida a la luz de la fe y partir de esta reflexión diseñan y llevan adelantes acciones con miras a transformar sus realidades en la búsqueda de su liberación. Ello llevará a uno de los mártires jesuitas salvadoreños, Ignacio Ellacuría21, a decir, al referirse a las Comunidades Eclesiales de Base que:

Jesuita vasco que desde muy joven fue enviado a formarse y a trabajar en El Salvador. Desde 1968 hasta su muerte será miembro del equipo rectoral, denominado "Junta de Directores" de la Universidad Centroamericana UCA (El Salvador), llegando a ser incluso Rector de la misma. Ya en 1969 logra que la UCA asuma la revista de Estudios Centro Americanos (ECA), en la que publica muchos de sus artículos filosóficos, teológicos y políticos. De 1970 a 1973 se hace responsable de la formación de los jóvenes jesuitas

La teología de la liberación propondría el problema en otros términos. Las comunidades eclesiales de base pueden servir de base a la Iglesia del futuro en razón de sus [sic] carácter de base. El lenguaje podrá sonar un tanto marxista, debido al empleo del término «base» y, sin embargo, este término es empleado por comunidades que no tienen nada que ver con el marxismo, sino que se consideran «base» únicamente en el sentido de que son los elementos básicos o las células originarias del organismo eclesial. La teología de la liberación, en cambio, se fija en que la «base» evangélica del reino de Dios son los pobres, y que sólo los pobres en comunidad pueden lograr que la Iglesia evite tanto su institucionalización excesiva como su mundanización (Ellacuria, 1994, p 146). Por ello, no en balde, el teólogo europeo Karl Rahner, quizás el de mayor renombre durante la segunda mitad del siglo XX, manifestaría que: “las comunidades eclesiales de base son hoy necesarias para la Iglesia. Las iglesias de futuro serán iglesias que se constituirán desde abajo mediante comunidades de base de libre iniciativa y asociación” (Rahner, 1975, citado por Ellacuría, 1994, p. 145). Por otro lado, es relevante mencionar cómo en el caso de estas Comunidades Eclesiales de Base, uno de los elementos que más posibilita su propia liberación es el proceso educativo que viven entre sí sus miembros, a partir del diálogo y la puesta en marcha del conjunto de acciones que decidan en aras de la transformación del contexto social histórico en el cual les toca vivir (Trigo, 2008, p. 153). Descritas como han sido las principales características de las CEBs, se puede entonces concluir que tales comunidades presentan dos dimensiones o elementos fundamentales, tal como lo sugiere Iriarte (1988): ... uno intra-eclesial y otro extra-eclesial, sin que ello implique caer en falsos dualismos. Son grupos de acción y de oración; de fe y de compromiso social. Están en el espacio de lo eclesial (son como de la Provincia Centroamericana, cargo que le lleva a conocer al Padre Arrupe, General de los Jesuitas, defensor del principio de la encarnación en el trabajo pastoral, con quien siempre mantendrá una relación de afinidad. El 16 de noviembre de 1989 fue asesinado por un pelotón del Batallón Atlacatl de la Fuerza Armada de El Salvador, en la residencia de la Universidad, junto con los jesuitas Ignacio Martín Baró, Segundo Montes, Amando López, Juan Ramón Moreno Pardo, Joaquín López y López. Fueron también asesinadas, Elba Julia Ramos, persona al servicio de la Residencia, y la hija de ésta, Celina, de 15 años. En la actualidad, el cuerpo de Ignacio Ellacuría yace enterrado en la capilla de la UCA. (Datos tomados Ignacio Ellacuría, disponible http://es.wikipedia.org/wiki/ Ignacio_Ellacur%C3%ADa).

pequeñas células de Iglesia) y están también en el espacio de la sociedad (son grupos sociales de base) y ambas dimensiones nacen de un compromiso unitario: en su oración está presente la sociedad con sus problemas y en los problemas de la sociedad está presente su fe. En las CEBs se hace una relación profunda entre Evangelio y la vida; entre la Palabra de Dios y los problemas concretos; entre la fe y el compromiso social (p. 76). Así, en definitiva, las Comunidades Eclesiales de Base, tal como lo señala Leonardo Boff en la apreciación de los obispos reunidos en la III Conferencia de Puebla (México, 1979) son “motivo de alegría y esperanza” y verdaderos “focos de evangelización y motores de liberación” (CELAM, Puebla, 1979, Nº 96, 262, 1309, citado por Boff, 1982, p. 197). En la celebración de este acontecer, también Boff (1982, pp. 197-205) nos resume los principales elementos que constituyen a estas pequeñas comunidades en grupos en educación permanente y en la búsqueda del desarrollo de su compromiso político con la transformación de la realidad histórica que les toca vivir como creyentes, al ser: i)

Un mecanismo de encuentro del pueblo oprimido y creyente, que asume

como laico esta forma de organización para vivir su fe y a partir de ella transformar la realidad. ii) Un grupo que nace de la palabra de Dios, que como rasgo característico en su reflexión confronta el Evangelio con las situaciones concreta de la vida de sus miembros y la sociedad en su conjunto. iii) Una manera nueva de ser Iglesia, ya que la comunidad eclesial no es únicamente… … la institución (la Escritura, la Jerarquía, la estructura sacramental, la ley canónica, las normas litúrgicas, la doctrina ortodoxa y los imperativos morales). Todo esto posee un valor perenne y necesario. Pero la Iglesia es también acontecimiento: surge, nace y se reinventa siempre que los hombres se reúnen para escuchar la Palabra de Dios, creer juntos en ella, proponerse seguir a Jesucristo, movidos por el Espíritu (Boff, 1982, p. 201).

iv) Signo e instrumento de liberación, ya que en su desarrollo no actúan como «ghettos o sectas», en vista de que su fe y su reflexión sobre los mensajes bíblicos y evangélicos los orientan a la acción que busca la transformación de la realidad del acontecer que les toca vivir en su comunidad y en la sociedad en general, en la medida de sus posibilidades. v) Celebración de la fe y la vida, ya que el desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base no se “consume ni se agota en su dimensión de compromiso y de liberación” (Boff, 1982, p. 204), sino que es también un momento de celebración de la liberación que Dios realizó por nosotros con la mediación de Jesucristo y la vivencia de la religiosidad popular como expresión de un pueblo creyente pobre y sencillo, por el cual la Iglesia ha optado de manera preferencial. 3.2.2 Responsabilidad política de las Comunidades Eclesiales de Base Al analizar el impacto social, o más bien político, de las Comunidades Eclesiales de Base, es importante considerar que su surgimiento fue mayormente una respuesta pastoral de la Iglesia Latinoamericana, en la cual las motivaciones iniciales de los agentes pastorales establecidos (sacerdotes, religiosos y religiosas) no fue de carácter netamente político, sino más bien la búsqueda de una fórmula que le permitiera ejercer más directamente sus servicios a los pobres. De hecho, las Comunidades Eclesiales de Base, en sus primeras reuniones latinoamericanas, renunciaron a configurar un partido católico, dejando a la libre e individual espontaneidad de sus miembros la responsabilidad política o de elección en cuanto a una militancia partidaria o revolucionaria. Así, las CEBs participan de una forma orgánica, planificada y organizada en el quehacer político y social de América Latina, sin perder la perspectiva de su ser como Iglesia. De hecho, en la medida en que las CEBs se sintieron Iglesia, como participantes activos de las enseñanzas del Evangelio, asumieron un papel más político, más comprometido con la búsqueda de transformación de sus sociedades. 86

Seguidamente se pueden resumir los elementos políticos que caracterizan la propia vida de las CEBs: 1. La Iglesia tiene un papel político que está encarnado en el Evangelio, ya que su misión le otorga un compromiso sustancial para dar respuesta a la opción preferencial por los pobres por ella asumida y, por lo tanto, en el caso latinoamericano, jugó un papel decisivo en su acción pastoral en el mundo de los oprimidos y en sus luchas por la liberación, es decir un dinamismo político en el mundo de los pobres. 2. Las CEBs asumen la educación política de la base, especialmente en las situaciones de represión y opresión, para lo cual la reflexión con referencia a las situaciones concretas a la luz de la fe se convierte en una herramienta fundamental. 3. Las CEBs tienen una ética y una mística política que la Iglesia comparte con otras organizaciones políticas, pero el pensamiento que realmente las inspira es su fe cristiana interpretada como cuerpo teórico orientador de su acción, por medio de la Teología de la Liberación. 4. La Iglesia que nace de las CEBs ha conquistado una fuerza social y un prestigio político en el seno del pueblo el cual permite un diálogo fraterno y serio con las organizaciones sociales y políticas del pueblo. 5. Las CEBs impulsan una nueva manera de hacer política, ya que su acción es concebida como un auténtico servicio de la Iglesia a la liberación de los oprimidos de América Latina, la cual nace de la inserción de las CEBs en el pueblo, servicio basado en los siguientes criterios: i) mayor atención y consideración a la base popular; ii) insistencia en un auténtica participación popular; iii) valorización radical de la cultura popular, especialmente de aquellas de raíces indígenas y afroamericanas; iv) valorización radical de la religiosidad popular en sí misma y como factor de movilización popular; y v) superación de actitudes violentas y guerreras en medios de las izquierdas. 87

Sin embargo, la efervescencia de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) fue vinculada directamente con el período comprendido entre Medellín (1968) y Puebla (1979). No obstante, el cuestionamiento y las persecuciones hacia las CEBs (Marins, 2002), su aparente influencia contestataria hacia la jerarquía eclesiástica y una empatía directa con la Teología de la Liberación, permitió que dichas comunidades sobrevivieran al devenir histórico, sin dejar de reconocer que paulatinamente su presencia ha mermado. También, es de destacar que, desde una perspectiva organizativa, estas Comunidades Eclesiales de Base han supuesto además una nueva visión de organización comunitaria, en donde el papel educativo jugó un rol determinante en cuanto a la transmisión de valores y principios sociales y democráticos desde un testimonio de vida vinculado directamente con la religión católica. Ahora bien, tal y como se ha referido, las Comunidades Eclesiales de Base se convirtieron en un frente ideológico en contra de la corriente eclesiástica tradicional, ya que la jerarquía de la Iglesia Católica de perspectiva más tradicional que se fue instituyendo en ella a partir del Pontificado de Juan Pablo II, en cierta medida percibía que estas organizaciones comunitarias, a la larga, podrían significar una ruptura con el liderazgo tradicional que ejercía la Iglesia con sus agentes pastorales tradicionales, es decir, obispos, sacerdotes y religiosos. Asimismo, son de mencionar algunos otros motivos que dieron pie a que las CEBs, poco a poco, disminuyeran su influencia social y comunitaria. Entre esos motivos, se pueden destacar los siguientes: 1. La movilidad de los sacerdotes y la discontinuidad del apoyo a las Comunidades Eclesiales de Base, buscando más bien que se “agruparan bajo la autoridad de las parroquias” (Dutilleux, 1997, p. 42). Esto provocó que se considerara a estas organizaciones comunitarias como apoyo a tareas de poca complejidad dentro de la dinámica parroquial, por ejemplo: organización de colectas, interrelación de los movimientos de laicos entre sí, actividades sociales, entre otras. Sin embargo, Leonardo Boff, manifestaba que esta medida tuvo poco éxito en el caso de comunidades que estaban ubicadas en “… poblados chabolistas y los 88

periféricos donde las comunidades ejercen una enorme función social” (Dutilleux, 1997, p. 42). 2.

La tendencia a la partidización de las Comunidades Eclesiales de Base por

parte de algunas organizaciones políticas, ya que estas últimas aspiraron a encontrar una tribuna político-partidista dentro de estos grupos. Esto desembocó en que lentamente los miembros y la comunidad cercana se alejara en parte de este tipo de organizaciones comunales. 3. La condena a la acción de reflexión teológica desarrollada por algunos de los principales exponentes de la Teología de la Liberación por parte de la jerarquía eclesiástica, como lo fueron los casos de Leonardo Boff en 1985 condenado a una pena de silencio absoluto, derecho de palabra que le fuera devuelto por el Vaticano en víspera de la Pascua de 1986 (Dutilleux, 1997), hasta que en 1992 Leonardo Boff tomará la decisión de dejar la orden franciscana y el sacerdocio. Y, más recientemente, en pleno siglo XXI, la censura de los escritos del jesuita vasco salvadoreño Jon Sobrino (De Benito, 2007; Congregación para la Doctrina de la Fe, 2007). Necesariamente estos hechos tendrán su influencia en el desarrollo de la propia teología de la Liberación, pero también en la propia vida de las Comunidades Eclesiales de Base como movimiento eclesial de la Iglesia Popular latinoamericana de alto empuje en las décadas anteriores a los años noventa. Ciertamente que es relevante el papel jugado, desde el punto de vista social y político, por estas comunidades, el cual es claramente analizado por Azevedo (1994, pp. 249-250), cuando señala que: En este sentido las comunidades eclesiales de base, por la fuerza intrínseca de la encarnación histórica de la fe cristiana y por las indeclinables consecuencias éticas que se deben traducir en la praxis cristiana, tienen una dimensión y un alcance social y político. En efecto, su fe vivida lleva consigo el imperativo de una inspiración evangélica de cara a la estructuración y organización de la sociedad y del bien común de sus miembros y la exigencia de una presencia activa en la construcción de este proyecto. De esta íntima vinculación de fe y vida, entre fe y acción, entre fe y proyección ética, entre proyecto evangélico y 89

acción transformadora de una sociedad opresora e injusta, emerge la importancia de la praxis liberadora de las comunidades eclesiales de base en el contexto de una realidad que es violenta y oprime. Frente a los retos y peligros que tenían ante sí las Comunidades Eclesiales de Base, son de relevancia la reflexiones que aportan Monseñor Oscar Arnulfo Romero y Monseñor Arturo Rivera Damas en su Carta Pastoral de fecha 06 de agosto de 197822, casi dos años antes del cruel asesinato de Monseñor Romero Arzobispo de San Salvador, el 24 de marzo de 1980, cuando celebraba misa. En este documento los obispos Romero y Rivera Damas aclaran cómo en la búsqueda de desarrollar acciones pastorales que posibiliten congregar a los hombres en torno a la Palabra de Dios y la Eucaristía, se había emprendido un esfuerzo por crear y fomentar la Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), bajo la perspectiva de que ellas son: … el tipo de comunidad organizada que surge alrededor de la Palabra de Dios que convoca, concientiza y exige; y alrededor de la Eucaristía y demás signos sacramentales para celebrar la vida, la muerte y la resurrección de Jesús, celebrando a la vez el esfuerzo humano por abrirnos al don de una humanidad mejor (Romero y Rivera Damas, 1978, Carta Pastoral incluida en la obra de Mora, 1981, p. 72). Al continuar explicando cómo las CEBs son las células vitales de la Iglesia, tal como lo expresó Paulo VI en su exhortación “Evangelii Nuntiandi” (1975, Nº 58), los dos obispos manifiestan la necesidad de no cometer el error identificado por el Papa en el documento antes citado, en el sentido de que era conveniente tener en la cuenta el conjunto de peligros que pueden desvirtuar la naturaleza eclesial de las mencionadas Comunidades Eclesiales de Base, como lo es “… no dejarse aprisionar por la polarización política o por las ideologías de moda, prontas a aprovecharse del inmenso potencial humano de estas comunidades” (Paulo VI, Evangelii Nuntiandi, 1975, Nº 58).

Y de manera explícita al referirse a este tema expresan los

Monseñores Romero y Rivera Dama: 22

Esta Carta Pastoral es firmada conjuntamente por Monseñor Oscar Arnulfo Romero con Monseñor Arturo Rivera Damas, constituyéndose así en la Tercera Carta Pastoral de Monseñor Romero (Arzobispo de San Salvador) y la Primera Carta Pastoral de Monseñor Rivera Damas (Obispo de Santiago de María, diócesis también del El Salvador).

…la Iglesia sabe por su experiencia histórica que la comunidad típicamente eclesial puede también suscitar vocaciones cristianas explícitamente políticas. Hemos dicho que la Palabra de Dios que alimenta la comunidad eclesial es una palabra concientizadora y exigente, que no debe sólo escucharse sino también realizarse. Y esta exigencia y realización puede despertar en un cristiano el compromiso político (Romero y Rivera Dama, 1978, Carta Pastoral incluida en la obra de Mora, 1981, p. 73). Y continúan su exhortación recordando lo que expresó el Concilio Vaticano II en su Constitución Gaudium et Spes23: Más aún, el mismo Concilio recomienda: “hay que prestar gran atención a la educación cívica y política, que hoy día es particularmente necesaria para el pueblo, y sobre todo para la juventud, a fin de que todos los ciudadanos puedan cumplir su misión en la vida de la comunidad política. Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es la política, prepárese para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda ganancia venal” (G. S. 75) (Romero y Rivera Dama, 1978, Carta Pastoral incluida en la obra de Mora, 1981, pp. 73-74). Para finalizar otorgando, en específico, responsabilidad sobre el desarrollo de las políticas públicas que mejoren las condiciones de vida y bienestar de los ciudadanos a los laicos, expresan: En el caso en que surjan vocaciones políticas en la comunidad eclesial, la Iglesia ya no tiene un rol específico en cuanto a los medios concretos que se elijan para alcanzar una sociedad más justa. Respetando la autonomía de la política seguirá manteniéndose ella misma en su fisonomía específicamente eclesial tal como queda descrita (Romero y Rivera Dama, 1978, Carta Pastoral incluida en la obra de Mora, 1981, p. 74). De esta manera, en este capítulo se ha analizado el origen, desarrollo y características de la Comunidades Eclesiales de Base, así como la potencialidad que tienen como estructuras para desarrollar procesos educativos de carácter social, o mejor popular, para contribuir a formar a sus miembros como cristianos y ciudadanos comprometidos con la transformación de las condiciones históricas que 23

Gaudium et Spes. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, promulgada en el Concilio Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965.

viven, en la medida de sus posibilidades; y como esta acción se energiza a partir de su propia fe como cristianos que desean vivir su fe y misión, dada por Jesucristo, de evangelizar, es decir, llevar la buena nueva a todos, pero con una opción preferencial por los pobres de los cuales forman parte, haciendo uso del diálogo y la religiosidad popular. Y es, con base en todo ello que la V Conferencia General del Episcopado de Latino América y del Caribe (celebrada en la ciudad de Aparecida, Brasil, 2007), en una búsqueda de retorno al papel que las Comunidades Eclesiales de Base jugaron en el desarrollo de la Iglesia Latinoamericana en los años 60 y 70, habrá de tener la siguiente apreciación al compararlas con las primeras comunidades cristianas: Ellas recogen la experiencia de las primeras comunidades, como están descritas en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 2, 42-37). Medellín reconoció en ellas una célula inicial de estructuración eclesial y foco de fe y evangelización24. Puebla constató que las pequeñas comunidades, sobre todo las Comunidades Eclesiales de Base, permitieron al pueblo acceder a un conocimiento mayor de la Palabra de Dios, al compromiso social en nombre del Evangelio, al surgimiento de nuevos servicios laicales y a la educación de la fe de los adultos, sin embargo, también constató “que no han faltado miembros de comunidad o comunidades enteras, que atraídas por instituciones puramente laicas o radicalizadas ideológicamente, fueron perdiendo el sentido eclesial”25 (CELAM, 2008a, Aparecida, Nº 178; CELAM, 2008b, p. 267). Finalmente, es de indicar que el desarrollo de estas Comunidades Eclesiales de Base a futuro debería contribuir a la creación de una Iglesia que, tal como fue discutido el Primer Encuentro de las Comunidades de Base en Venezuela (celebrado en la Universidad Católica Andrés Bello del 17 al 19 de 2000) se caracterice por ser: 1. Comunidad misionera, evangelizadora (…)

El texto original al indica que debe revisarse al respecto el Nº 15 del Documento de Medellín, II Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe celebrada en Medellín (Colombia) en 1968. 25

El texto original indica que debe revisarse al respecto el Nº 629 del Documento de Puebla, III Conferencia General del Episcopado de América Latina y El Caribe celebrada en Puebla (México) en 1979.

2. Comunidad servidora, samaritana, que responde a las necesidades concretas de cada comunidad (salud, escuela, jóvenes, pobres, enfermos, ancianos, cooperativas, meretrices, encarcelados). 3. Comunidad profética, que anuncia la palabra de Dios y pone en práctica la palabra en compromisos, llevando esperanza a los desconsolados y rechazados. 4. Comunidad liberadora, de todas las ataduras que no nos dejan crecer como personas (…) 5. Comunidad hogar, para reunirse y compartir. 6. Comunidad santuario, en el que la palabra de Dios es el centro (…) 7. Comunidad escuela. Que estudia la realidad social. Y estudia la palabra en comunidad, como herramienta para afrontar problemas. Para unir la reflexión con la acción (…) 8. Comunidad catequista (…) 9. Comunidad articulada y unida con las comunidades de cada sector o región y de toda Venezuela. 10. Comunidad eclesial, de una Iglesia no autoritaria, sino que se va gestando y formando desde el pueblo, desde cada comunidad cristiana (Wyssenbach, 2005, pp. 10-11).

CAPÍTULO IV LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: REFLEXIÓN TEOLÓGICA QUE ALIMENTA EL DESARROLLO DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE

n esta parte del trabajo se esbozan los aspectos fundamentales que reflejan el origen, contenido y desarrollo de la Teología de la Liberación, los cuales

alimentan el proceso de concientización que ha sido seguido por las Comunidades Eclesiales de Base, como su educación social a la luz de su fe, en aras de desarrollar su compromiso político. 4.1

El desarrollo de la Teología de la Liberación

Normalmente se identifica al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez como el iniciador de este enfoque teológico, quien ya desde 1964 presenta su “Teología como reflexión crítica sobre la praxis”, para luego publicar en 1971 su obra maestra “Teología de la Liberación, Perspectivas”, aunque casi en paralelo Hugo Assmann y Leonardo Boff publican sus libros “Opresión-Liberación. Desafío de los Cristianos” (Montevideo, 1971) y “Jesucristo Liberador” (Petrópolis, 1972) respectivamente (Jiménez, 1987; Araya, 2008). Es de alta significación el propósito que le otorga Gustavo Gutiérrez a la presentación de su obra, cuando indica: Este trabajo intenta una reflexión, a partir del evangelio y de las expectativas de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina. Reflexión teológica que nace de esa experiencia compartida en el esfuerzo de abolición de la actual situación de injusticia y por la 95

construcción de una sociedad distinta, más libre y más humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendida por muchos en América Latina, y entre ellos por un número creciente de cristianos: a sus experiencias y reflexiones se debe lo válido que pueda haber en estas páginas. Nuestro mayor deseo es no traicionar sus vivencias y sus esfuerzos por elucidar el significado de su solidaridad con los oprimidos. No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que plantean a la fe, ni forjar una teología de la que se «deduzca» una acción política. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de dar razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer más radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemática planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada «teología de la liberación» (Gutiérrez, 1977, pp. 15-16). Al hablar de Teología de la Liberación se está refiriendo a un movimiento teológico que busca redescubrir el hilo conductor de la Biblia como lo es la liberación total de todos los hombres, incluida la liberación de las opresiones socioeconómicas y políticas que sufren las capas populares de América Latina. No es entonces un enfoque nuevo, sino un probable redescubrimiento de las bases originales del cristianismo que tiene todo el fundamento bíblico. De hecho, se abordan temas bíblicos como la liberación del oprimido, la justicia, la paz, amar al hombre es amar a Dios, entre otros (Graffe, 1989, p. 121). Lo cierto es que este proceso de formulación de la Teología de la Liberación nace en el acontecer histórico del Tercer Mundo, y en especial, de América Latina, ya que sus condiciones históricas permiten a un grupo de teólogos latinoamericanos redescubrir una reflexión de la fe que se vincula con la opresión que sufren los sectores populares del continente y su aspiración por la liberación. Esta aseveración se ve confirmada con la apreciación de Leonardo Boff, cuando dice que Gustavo Gutiérrez abrió un camino nuevo y prometedor, argumento al cual se refiere Carrero (2008), al introducir la entrevista que le realizara a Gustavo Gutiérrez, la cual tituló: “La teología, una carta de amor”. Así, Carrero, desde Puerto Rico, decía:

La teología en América Latina y el Caribe se caracterizaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea a finales de los años sesenta un método teológico desde y para América Latina pobre y oprimida. Dio a esta reflexión de la fe desde el reverso de la historia el nombre de teología de la liberación (Carrero, 2008). Pero también, en esa misma entrevista, el propio Gustavo Gutiérrez señala que él venía trabajando en esta línea de pensamiento desde el año 1964, cuando Iván Ilich citó a un grupo de teólogos para sostener una reunión informal a realizarse en Petrópolis (Brasil) con el objeto de revisar el trabajo de la teología en América Latina (Carrero, 2008). Por otro lado, es de mencionar que esta formulación teológica se nutre de la reflexión pastoral que realizan los obispos latinoamericanos en Medellín (1968), sin olvidar que muchos de estos aportes formaron parte de los trabajos preparatorios a la realización de esta II Conferencia del Episcopado de América Latina (Medellín, 1968). Todas estas situaciones descritas llevarán a Gustavo Gutiérrez a afirmar que este enfoque teológico no es un esfuerzo de los centros teológicos tradicionales, al indicar que: En verdad, por primera vez en muchos siglos está surgiendo (...) un esfuerzo de reflexión sobre la fe fuera de los centros clásicos de producción teológica. Una reflexión que nace desde el reverso de la historia. Renunciar a pensar, como algunos parecían aconsejar (...) es traicionar la vitalidad de la fe de un pueblo en lucha por su liberación. Es crear un vacío que sería rápidamente ocupado por una reflexión que respondería a otras categorías, preocupaciones e intereses (Guttérrrez, 1982, p. 125, citado por García Catellón, s.f.), Por otro lado, esta reflexión de la praxis de los cristianos a la luz de la fe tiene como “caldo de cultivo” a toda la efervescencia que existía durante los años 60 en América Latina en cuanto a las teorías “dependentistas” para la interpretación del desarrollo de los países de la región (Graffe, 1989). A ello, con el transcurrir del tiempo, vale la pena indicar el peso otorgado a la “opción preferencial por los pobres”, dado por la III Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla (México) en 1979 (CELAM, Puebla, 1982, pp. 238-243).

La comprensión de la Teología de la Liberación se vincula con la acción de los líderes pastorales de avanzada y la formulación académica de los teólogos de oficio, así como con la propia reflexión a la luz de la fe y la praxis de las Comunidades Eclesiales de Base. En tal sentido, es necesario entender la relación de enriquecimiento mutuo que han protagonizado estos tres actores en su formulación y que el resultado entonces, es producto tanto de la reflexión de los líderes pastorales (obispos, sacerdotes, religiosos y laicos) como de los sectores cristianos populares, así como de la sistematización teológica de los teólogos profesionales y la incursión de estos últimos en el trabajo pastoral y la convivencia con las Comunidades Eclesiales de Base (Graffe, 1989). Desde el punto de vista metodológico, la formulación de la Teología de la Liberación, con la aparente ayuda del marxismo (materialismo histórico), al ser un proceso de reflexión para llegar a la transformación de la realidad observada, contempla tres momentos o pasos: La interpretación del acontecer histórico de los oprimidos, la búsqueda y análisis del contenido bíblico y de la fe cristiana con el objeto de interpretar, a la luz de la fe, la situación de opresión identificada; luego de lo cual debe volverse a la definición de la praxis histórica concreta para trasformar la situación de opresión que se vive según el mensaje cristiano que la reflexión a la luz de la fe aportó. En fin, es la aplicación del conocido método VER-JUZGAR-ACTUAR, desarrollado, como ya se indicó, por la Juventud Obrera Europea en los años treinta del siglo XX. Ahora bien, los contenidos básicos del discurso teológico de la Teología de la Liberación, a manera de resumen serían: i) la creencia en Dios lleva implícito un compromiso con el amor y la liberación de todos los hombres; ii) el planteamiento teológico contiene una denuncia de la situación de dependencia y explotación que viven los oprimidos y las naciones del tercer mundo y que la verdadera liberación se obtendrá cuando, entre otras condiciones, se obtenga el verdadero desarrollo el cual implica el paso para todos los hombres de condiciones menos humanas a condiciones más humanas; iii) el reino de Dios comienza en la historia y por ello hay que 98

transformarla liberando a todos los hombres; y vi) el Espíritu Santo anima a los oprimidos en las luchas de la liberación (Graffe, 1989, pp. 123-124). En este orden de ideas, el desarrollo de la Teología de la Liberación ha estado en estrecha relación con el de las Comunidades Eclesiales de Base y los movimientos populares de cristianos, ya que éstos han aportado la vinculación directa de la formulación teórica con el proceso de transformación en el seno de la Iglesia Latinoamericana. 4.2

La Teología de la Liberación como contenido del proceso de concientización de las Comunidades Eclesiales de Base

El análisis de la vinculación de la Teología de la Liberación con el uso que hacen las Comunidades Eclesiales de Base del Método de Concientización, primeramente, hace imprescindible considerar el significado que le otorga el propio Paulo Freire (1972) al desarrollo de este enfoque teológico: En el clima histórico, intensamente desafiador de América Latina, donde se está gestando en la praxis esa actitud profética en muchos cristianos, se genera igual y necesariamente una fecunda reflexión teológica. La teología del así llamado desarrollo cede lugar a la Teología de la Liberación, profética, utópica, esperanzada; no importa que todavía se encuentre en fase de sistematización. Su temática no puede ser otra que la que emerge de las condiciones objetivas de las sociedades dependientes, explotadas, invadidas; la temática que emerge de la necesidad de superación real de las contradicciones que explican esa dependencia; la que surge de la desesperación de las clases sociales oprimidas. En la medida de su profetismo, la Teología de la Liberación no puede ser la de la conciliación entre los inconciliables (Freire, 1972, p. 138). Por otro lado, es de significación establecer la influencia que tuvo el pensamiento pedagógico de Paulo Freire con el propio desarrollo de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Esta estrecha vinculación ha sido analizada por algunos teólogos e investigadores que estudian este tema a profundidad. En primer lugar, destaca el propio Gustavo Gutiérrez en su obra maestra “Teología de la Liberación, perspectivas” (1977), publicada por primera vez en 1971, 99

cuando al abordar los esfuerzos emprendidos por la liberación del hombre latinoamericano, señala las bondades del enfoque pedagógico de Paulo Freire, al indicar: Desde este último punto de vista, uno de los esfuerzos más creadores y fecundos que se han hecho en América Latina son las experiencias y trabajos de Paulo Freire, que intenta constituir una «pedagogía del oprimido». A través de una «acción cultural» - que une teoría y práctica desalienante y liberadora, el hombre oprimido percibe y modifica su relación con el mundo y con los demás hombres. Se pasa así de una «conciencia ingenua» que no problematiza, que sobreestima el tiempo pasado, que tiende a aceptar explicaciones fabulosas y busca polemizar, a una «conciencia crítica» que ahonda los problemas, es abierta a lo nuevo, sustituye las explicaciones mágicas por las causas reales y tiende a dialogar. En este proceso, que Freire llama «concientización», el oprimido «extroyecta» la conciencia opresora que habita en él, cobra conocimiento de su situación, encuentra su propio lenguaje y se hace, él mismo, menos dependiente, más libre, comprometiéndose en la transformación y construcción de la sociedad. Precisemos, además, que la conciencia crítica no es un esfuerzo permanente del hombre que busca situarse en el espacio y en el tiempo, por ejercer su capacidad creadora y asumir sus responsabilidades. La conciencia es, por ende, relativa a cada época histórica de un pueblo y de la humanidad en general (Gutiérrez, 1977, pp.132-133). Y, seguidamente, al referirse a las limitaciones o necesidades de avance que tenía, a su parecer, el pensamiento pedagógico de Freire, señala lo siguiente: Las ideas y métodos de Freire siguen haciendo su camino. La concientización despliega, poco a poco, todas sus virtualidades; pero revela también ciertos límites. Se trata, en realidad, de un proceso susceptible de ahondamientos, modificaciones, reorientaciones y prolongaciones. En esta tarea están empeñados, en primer lugar, su iniciador y también muchos de los que, de una manera u otra, han participado en este movimiento (Gutiérrez, 1977, p. 133). También al respecto, Casadont (2005), profesor de la Universidad de Georgia (USA), lo manifestará directamente cuando señala que: Tomando inspiración en el trabajo del pedagogo brasileño Paulo Freire, se empieza a formular una nueva teología que cuestiona el papel de la Iglesia en las sociedades dominadas por la pobreza. Esta “teología de la 100

liberación” examinaba todo lo que, en su sentir, bloqueaba la senda a una vida más humana para los pobres: políticamente, económicamente y socialmente. Los teólogos de la liberación interpretaban el mensaje de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II desde una perspectiva latinoamericana (Casadont, 2005). Ahora bien, desde el punto de vista de la experiencia de vida, se podría decir que la mayor influencia del pensamiento pedagógico de Paulo Freire se produjo en el propio contexto concreto de la búsqueda de la liberación de los hombres y mujeres de fe de América Latina. Al respecto son significativas las referencias hechas tanto por Casadont (2005) y Berryman (s.f.). Al respecto, el primero de estos autores señala que, aunque el libro “Pedagogía del Oprimido” no fue publicado sino para el año 1970, el trabajo desarrollado por Freire tuvo impacto significativo, ya en los años sesenta, en los teólogos más radicales de la Iglesia Católica que buscaban la transformación de América Latina, al debatirse entre la riqueza de una minoría y la pobreza de las masas (Casadont, 2005). También, en este sentido, Berryman (s.f.) señala que el modelo de compromiso con los pobres de América Latina fue asumido por sectores cristianos que aplicaron el enfoque metodológico desarrollado por Paulo Freire con la noción de concientización que le es implícita. De hecho, tal noción fue utilizada en los programas de alfabetización de campesinos adultos que promocionó la Iglesia Católica para la época en naciones como el Brasil. Bajo este esquema, a estos campesinos se les consideraba como adultos inteligentes que no habían desarrollado los instrumentos lingüísticos para poder leer y escribir, en contraposición al propio juicio de Freire que consideraba que los métodos convencionales de educación suponían una idea bancaria de la misma, al tratar a la gente como recipientes vacíos en los que podían depositarse conocimientos. De hecho, Freire y sus compañeros consideraron que también los pobres eran sujetos los cuales podían desarrollar una conciencia crítica, y mediante la utilización de una técnica socrática se les permitía analizar los efectos (su propia pobreza) para encontrar las causas (la distribución del poder de la sociedad) (Beryman, s.f). 101

4.3

La Teología de la Liberación y el cambio social

Esbozar en qué consiste la Teología de la Liberación y cuáles son sus incidencias en la práctica social de los cristianos que la asumen, a primera vista, parece un problema de conocimiento difícil y complejo. ¿Cuál será la perspectiva más fácil para poder abordarlo? y poder comprender cómo se relaciona su formulación teórica como una tendencia dentro de la disciplina teológica con la práctica pastoral; o, en lenguaje más sencillo, la acción de aquellos líderes o agentes cristianos de cambio (obispos, sacerdotes, religiosos, laicos) que sin dedicarse fundamentalmente a la formulación teórica de la misma, viven sus compromisos conforme a los principios básicos que ésta postula, así como con la religiosidad y con el compromiso vivido por las Comunidades Eclesiales de Base? Sólo el análisis de la interpretación de estos actores de la Teología de la Liberación permite la compresión plena de este fenómeno que se ha dado en el seno de la Iglesia Católica, con especial énfasis en América Latina, al ser fundamentalmente un fenómeno del desarrollo de la Iglesia Latinoamericana (Victoria, 1997). La solución de este problema lo aportan los hermanos Leonardo y Clodovis Boff (1986), cuando indican que la Teología de la Liberación, contrario a lo que se piensa, no es sólo la construcción teórica de un conjunto de especialistas, sino que ella se trata de “… un fenómeno eclesial y cultural harto rico y complejo para limitarla sólo a los teólogos de profesión” (Boff y Boff, 1986, p.19). De hecho, señalan dichos autores, que existen en las bases eclesiales, en las llamadas Comunidades de Base y en los círculos de estudio bíblico, una reflexión a la luz de la fe que, al igual que los teólogos de profesión, confrontan la fe cristiana con la opresión, fundamento básico de esta teología. Asimismo, entre estos dos niveles, como puente entre ambos, se produce la reflexión de los pastores o líderes eclesiales (obispos, sacerdotes, religiosos y otros agentes pastorales). Este nivel intermedio “adopta una lógica y un lenguaje que saca sus recursos tantos de la base (concretez [sic], comunicación, etc.), como de la cima (sentido crítico y orgánico, etc.)” (Boff y 102

Boff, 1986, p. 24)26. De esta manera, el hilo conductor que alimenta e interrelaciona la reflexión que se da entre estos tres grupos es la reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra de Dios, expresada a lo largo de la Biblia y enraizada en el acontecer histórico que rodea la actuación de cada uno de ellos. 4.4

Resumen del Basamento Bíblico de la Teología de la Liberación

Normalmente se ubica el nacimiento de este planteamiento a partir de los años 60 con el fracaso de los gobiernos populistas y la implantación de los sistemas de seguridad nacional en algunos países de América Latina. A nuestro juicio esto no es del todo cierto, podríamos estar de acuerdo que durante este tiempo se redescubre este enfoque teológico, ya que grupos, dentro y fuera de la Iglesia, con intereses económicos, políticos y sociales específicos lo escondieron probablemente por varios siglos. En coherencia con esta postura será que Jon Sobrino, en uno de los libros de su autoría, cuestionado por la Sagrada Congregación de la Doctrina de Fe, libro titulado “Jesucristo Liberador” (2001), refiriéndose a la necesidad de romper con una imagen de Cristo alienante, afirmará: Esta imagen de Cristo liberador no debería ser nueva, pues es sustancialmente la imagen de Jesús en los evangelios, y así lo admiten las dos instrucciones vaticanas sobre la teología de la liberación. «El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación»27«El Evangelio… es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y liberación»28. Pero no ha sido así y las consecuencias son conocidas y objetivamente escandalosas. América Latina, continente masivamente cristiano, ha vivido una clamorosa opresión sin que la fe en 26

La palabra “concretez” parece ser un error que viene de la propia traducción del libro de Leonardo Boff y Clodovis Boff (1986). Como hacer teología de la liberación. Madrid: Ediciones Paulinas de la edición brasilera Leonardo Boff y Clodovis Boff (1986). Como fazer teología de la liberación. Petrópolis: Editora Vozes Ltda., ya que dicha palabra no fue encontrada en el Diccionario de la Real Academia (1981). Madrid: Espasa – Calpe, S.A. En tal sentido se decidió colocar la cita tal como fue encontrada en la fuente en castellano consultada. 27 Nota presentada en la propia obra original de Jon Sobrino (2001) citando la «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación». Introducción, 1984. 28

Nota presentada en la propia obra original de Jon Sobrino (2001) citando la «Libertad cristiana y liberación, Introducción, 1986.

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Cristo la haya cuestionado y sin que la imagen de Cristo haya servido siquiera para sospechar que algo andaba muy mal en el continente. Desde esta perspectiva, la nueva imagen de Cristo expresa por lo menos esa sospecha, y más de fondo significa la superación de esa escandalosa situación. Y aunque no fuese más que por esto, la nueva imagen ya habría aportado un inmenso bien (Sobrino, 2001, p. 29).29 Ésta era y es la línea de pensamiento y manifestación de Dios, ya que en el antiguo Testamento Él le decía a Moisés: He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlo de los egipcios… La queja de los Israelitas ha llegado a mí, y he visto como los tiranizan los egipcios. Y ahora anda que te envío al Faraón para que saques de Egipto a mi pueblo (Ex 3, 7-10). Y a esta misión Moisés replica a Dios: Mira, yo iré a los israelitas y les diré: el Dios de sus padres me ha enviado a Ustedes, si ellos me preguntan cómo se llama ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: Soy Yahvé. Esto dirás a los israelitas: Yahvé me envía a ustedes (Ex 3,13-14). Este diálogo entre Dios y Moisés es importante para poder comprender la promesa de liberación que Dios ofreció a los israelitas a través de Moisés. La razón estriba en que para el pueblo hebreo el nombre tiene mucho más significado de lo que es hoy para nosotros. El nombre indicaba la característica fundamental del sujeto. Es por ello, que Dios al decir a Moisés su nombre, estaba diciéndole su definición. El nombre Yahvé tradicionalmente se venía traduciendo como “Yo soy el que soy”, pero estudios bíblicos más recientes plantean que el verdadero significado es: “Yo soy el 29

Para entender las citas anteriores que el propio autor coloca en el texto, es importante señalar la discusión que se dio en el seno de la Iglesia Católica sobre aceptación o no de la Teología de la Liberación como una correcta interpretación de la fe por parte de la Curia Vaticano, por intermedio de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Este tipo de controversia llegó a su punto culminante en la década de los años 80, cuando el Vaticano toma partido en la discusión a través de una serie de discursos del propio Papa Juan Pablo II y la publicación de dos instrucciones, del Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (hoy Papa Benedicto XVI), antes señaladas en la cita de Jon Sobrino (2001); así como la sanción de algunos de los exponentes latinoamericanos de este enfoque teológico. Al respecto en la década de los años ochenta es de señalar el caso del teólogo Brasileño Leonardo Boff y más reciente (2007) la sanción impuesta al teólogo vasco salvadoreño Jon Sobrino. En estas dos instrucciones (1984 y 1986) la Congregación de la Doctrina de la Fe fija la postura oficial de la Iglesia Católica sobre el papel y la interpretación que debería dársele a la Teología de la Liberación.

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que seré”, “Yo estaré presente como el que estaré presente”. Esto “… quiere decir YO VOY A EXISTIR. Yo no existo ahora para Ustedes. Yo soy la liberación que Ustedes tienen en el futuro” (Cardenal, 1980, p. 74). De esta manera, el Dios de los hebreos … al decir su nombre está diciendo su definición. Y no se define como un Ser Supremo abstracto e inalcanzable. No se define como una esencia sino como una voluntad liberadora histórica actuante. Se define por su opción liberadora práctica, por su praxis (Moreno, 1989, p.46). Es importante destacar que el nombre de Yahvé aparece 6.800 veces, sólo si consideramos el Antiguo Testamento (Moreno, 1989). Esta actitud del Dios que busca la liberación de su pueblo y la denuncia de las injusticias se observa a todo lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento de la Biblia. Tanto es así, que toda la Biblia es la historia de la liberación del pueblo de Israel, no porque ellos hayan clamado a Dios desde su opresión (en Egipto y luego en Babilonia, entre otras), sino que Yahvé ha querido liberarlos haciéndolos su pueblo; y por esta razón selló con ellos su alianza. En la interpretación de esta alianza la Biblia utiliza el símbolo del matrimonio de Dios con su pueblo. Por ello cuando el pueblo de Israel traicionó a Dios entregándose a la adoración de otros dioses, o a la injusticia y la explotación de los desvalidos, esta actitud es considerada como un pecado, pero sobre todo como un pecado de adulterio. Ahora bien, esta alianza que sella Yahvé con su pueblo no es la de “un mago que le resuelve milagrosamente los problemas al pueblo, sino como un compañero, un amigo, un esposo, un aliado que con él participa en sus luchas y a través de él, de su propia lucha, de su propia acción, lo salva (Moreno, 1989). Otro tema de relevancia ligado al proceso de liberación que estamos analizando, el cual aparece muchísimas veces en la Biblia, considerado también por Moreno (1989), es el hecho de que conocer a Dios es obrar la justicia. Algunos ejemplos de esto serán citados a continuación: No explotarás al jornalero humilde y pobre, ya sea, uno de tus hermanos o un forastero que se encuentre en tu tierra, en alguna de tus ciudades. Le pagarás cada día, antes de la puesta del sol, porque es 105

pobre y está pendiente de su salario. No sea que clame a Yahvé contra ti, pues tú cargarías con un pecado (Dt 24, 14-15). El que hace burla del pobre ofende a su Creador, el que se ríe de un desdichado no quedará impune (Prov 17, 5). ¡Pobre de aquel que construye su casa con cosas robadas, edificando sus pisos sobre la injusticia! ¡Pobre de aquel que se aprovecha de su prójimo y lo hace trabajar sin pagarle su salario! Tú piensa: “Me voy a construir un palacio inmenso, con pisos espaciosos; luego abriré ventanas y las cubriré con madera de cedro, toda pintada de rojo” ¿Acaso serás más rey con tener más cedros? ¿A tu padre le faltó acaso comida o bebida? Sin embargo, se preocupaba de la justicia y todo le salía bien. Juzgaba la causa del desamparado y del pobre. Yahvé te pregunta: “¿Conocerme no es actuar en esa forma?” (Jer 22, 13-16). De igual manera, los profetas del Antiguo Testamento quienes proclamaban la voluntad de Dios en la realidad histórica que vivió el pueblo de Israel, continuamente manifestaron el proyecto de liberación de Dios y la denuncia de la injusticia. Como ejemplos se pueden extraer algunas citas: Oíd una palabra de Yahvé. Harto estoy de holocaustos de carneros… Vuestras manos están llenas de sangre… Buscad más bien lo justo, dad sus derechos al oprimido (Is I, 10-17). ¿No saben cuál es el ayuno que me agrada? Romper las cadenas injustas, desatar las amarras del yugo, dejar libres a los oprimidos, y romper toda clase de yugo. Compartirás tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarán a tu casa, vestirás al que veas desnudo, y no volverás la espalda a tu hermano (Is 58, 6-7). Además, el Profeta Amós denuncia las desigualdades entre las clases sociales cuando proclama la existencia por un lado de: Tendidos en camas de marfil o arrellanados sobre sus sofás, comen corderitos del rebaño y terneros sacados del establo, canturrean al son del arpa y, como David, improvisan canciones. Beben vino en grandes copas, con aceite exquisito se perfuman, pero no se afligen por el desastre de mi pueblo (Am 6, 4-6). Y por el otro: El pobre, a quien se le vende por un par de sandalias; el desvalido, a quien se le revuelca en el polvo, el indigente a quien se le esquiva el trato (Am 2,6-7). 106

Asimismo, el Profeta Habacuq denuncia la explotación de las naciones poderosas cuando exclama: Por haber saqueado a las naciones numerosas, te saqueará a ti todo el resto de los pueblos, por la sangre del hombre y la violencia a la tierra, a la ciudad y a todos los que la habitan (Hab 2, 8). En torno a este plan de liberación se da una lucha de los diferentes grupos de poder del pueblo de Israel, para poner la imagen de Yahvé a su servicio. De hecho, tratan de mostrarlo no como el Dios que se encuentra con su pueblo para liberarlo, sino como el dios de la ley inflexible, el dios que requiere de cultos, el dios de la alienación. Frente a esta realidad los profetas cuestionan continuamente esta imagen de Dios y proclaman el carácter verdadero de Dios que no quiere culto ni holocaustos, sino que su pueblo obre con justicia. Este anuncio subversivo a los ojos de los poderes establecidos trae como consecuencia la persecución y muerte de los profetas. De la misma manera Jesucristo tiene que correr la misma suerte de los profetas. Su anuncio, su “Buena Nueva”, o su “Buena Noticia” (significado griego de la palabra evangelio), es que el reino de Dios ha llegado, abriéndose de esta manera la controversia con la religión oficial sobre quién es el verdadero Dios. Asimismo, otro cambio trascendente es la nueva manera como Jesús se dirige o llama a Dios, forma no conocida hasta entonces. Jesús lo llama Abba, término difícil de traducir pero que tiene una similitud con la manera, llena de ternura, cuando hoy nosotros decimos “papá” (Moreno, 1989). Esta forma de dirigirse a Dios significa un rompimiento con el concepto de un Dios implacable, el dios de la ley, el dios de la sumisión (Moreno, 1989). Por ello, al vincular estos dos conceptos nos encontramos con la proclamación o anuncio de una nueva alianza de Dios con su pueblo, al ser el Reino de Dios un sistema de relaciones entre Dios y los hombres no conocido hasta entonces. Siendo así, este reino tiene que tener unas características distintas a los reinos conocidos. De la predicación de Jesús se desprenden las características que ha de tener el Reino de Dios, la cuales se puede sintetizar de la manera siguiente:

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1. Es reino de los pobres, por los que Jesús los llama bienaventurados, no por el hecho de ser pobres, sino porque son ellos quienes lo realizan y lo van a disfrutar. 2. Es el reino de los perseguidos, no por su condición de perseguidos, sino porque serán ellos los que han de luchar por la justicia. 3.

Es el reino de quienes al buscar la paz serán ellos los que la alcanzarán.

4. No puede ser el reino de los ricos, quienes actualmente están satisfechos y hartos de prestigios basado en el poder, como fue el caso de los falsos profetas que proclamaron al dios oficial, al dios de las conveniencias. 5. Es un reino que, en vez de aplicar ciegamente las leyes creadas para el control, sólo tiene una ley suprema que caracteriza esa nueva relación de Dios con su pueblo en la historia: “Ámense los unos a los otros como yo los he amado” (Jn. 13,34), y “nadie ama más a sus amigos que quien da la vida por ellos” (Jn. 15,13). 6.

Es un reino que no podía ser nacionalista al convertirse en sólo un reino para

los judíos independiente del Imperio Romano; ya que el proyecto de liberación de Cristo era integral. De hecho, es: … la liberación del oprimido del opresor. Liberar al oprimido de su opresión que padece para que deje de ser oprimido y liberar al opresor de la opresión que ejerce para que deje de ser opresor (Moreno, 1989, p. 54). Finalmente, se puede hacer resaltar que la acción de los apóstoles en la propagación del cristianismo se orientó a la difusión de esa nueva ley fundamental que Cristo señaló, para así integrar el Reino de Dios y la historia del hombre. En tal sentido, se pueden reseñar algunas citas que ilustran esta afirmación: Quien no ama permanece en la muerte (1 Jn 3, 15). Cuando alguien goza de las riquezas de este mundo, y viendo a su hermano en apuros le cierra el corazón ¿Cómo puede permanecer el amor de Dios en él? Hijitos no amemos con puras palabras y de labios afuera, sino verdaderamente y con obras (1 Jn 3, 17-18). La fe sin obras es estéril (Sant 2, 20). 108

Con el anterior resumen se ha buscado mostrar cómo a lo largo de la historia de toda la Biblia, los temas que la Teología de la Liberación presenta como su base, han estado presente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, resaltando, entre otros la liberación del oprimido, el obrar con justicia, la paz, el amor al hombre como equivalente al amor a Dios. 4.5.

Desarrollo de la Teología de la Liberación

En este apartado se presenta, a grandes rasgos, la evolución que ha tenido desde su aparición este enfoque teológico, el cual ha tenido entre sus principales características la de ser un desarrollo principalmente latinoamericano. Como fuente antecesora al desarrollo que se da hacia los años finales de la década del 60 del siglo XX, es de mencionar: La tradición profética de evangelizadores y misioneros que, desde el comienzo de la colonización cuestionaron el tipo de presencia de la Iglesia en el continente y la manera como eran tratados los indígenas, los negros, los mestizos y las poblaciones pobres del campo y de la ciudad. Nombres como Bartolomé de las Casas, Antonio Montesinos, Antonio Viera, Fray Caneca y otros son la representación de una pléyade de personalidades religiosas que no faltaron en ningún siglo de nuestra historia. Lo que surge a la superficie de la conciencia social y eclesial tiene ahí su fuente (Boff y Boff, 1986, pp. 85-86). El aparente redescubrimiento de este enfoque teológico de la liberación en la década de los años 60 se ha debido a la confrontación entre la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia con la realidad histórica, especialmente del Tercer Mundo con énfasis en América Latina, de los gobiernos populistas con la consecuente expansión de la dictaduras militares en algunos países del continente y la ineficiencia del modelo de desarrollo industrial basado en gran medida en la sustitución de importaciones. Estos hechos generaron tensiones políticas y sociales en la búsqueda de reivindicaciones y la transformación profunda de la estructura económica social de cada uno de los países latinoamericanos, procesos que fueron analizados con más detalle en capítulos anteriores. Frente a esta situación se dieron diferentes experiencias 109

nacionales, ya fueren de carácter reformistas frente al esquema al capitalista dependiente u orientadas a la búsqueda de su eliminación, como fue el caso declarado por la revolución socialista de Cuba, ejemplo que ciertos grupos quisieron seguir en otros países de la región, generándose así una verdadera atmósfera prerevolucionaria. En el campo propiamente eclesial, estos años como se reseñó con anterioridad, constituyen un período marcado por el signo de la búsqueda de la renovación. A su vez este ambiente de renovación se orientó fundamentalmente a identificar el nuevo rol que le tocaba jugar a la Iglesia en un mundo signado por transformaciones profundas y por el avance acelerado en el ámbito científico-tecnológico. Tanto es así que este período se caracteriza por el compromiso de algunos laicos con trabajos populares y por los sacerdotes y obispos carismáticos que promueven la fe cristiana a la luz del progreso y de la modernización, auspiciado por el pronunciamiento a favor de una teología del progreso, la secularización cristiana y la promoción humana. Es importante, en cuanto a la posición de algunos pastores, extraer citas del “Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo” (Câmara y otros, 1972, pp. 27-30), el cual fue firmado por Obispos de América Latina, África y Asia, católicos y de otras confesiones cristianas. Entre ellas son se señalar: Desde el punto de vista doctrinal, la Iglesia sabe que el Evangelio exige la primera y radical revolución: la conversión, la transformación total del pecado en la gracia, del egoísmo en amor, del orgullo en servicio humilde. Y esta conversión no es solamente interior y espiritual, sino que se dirige a todo el hombre, corpóreo y social al mismo tiempo que espiritual y personal. Tiene un aspecto comunitario lleno de consecuencias para la sociedad entera, no sólo para la vida terrenal, sino sobre todo para la vida eterna en Cristo. Actualmente “el mundo pide, con tenacidad y virilidad, el conocimiento de la dignidad humana en toda su plenitud, y la igualdad social de todas las clases”30 (Câmara y otros, 1972, p. 27). 30

Cita tomada de la Intervención del patriarca Máximos IV Saigh en el Concilio Vaticano II, el 27 de octubre de 1964. Patriarca griego melquita católico de Antioquia y de todo Oriente, de Alejandría y de Jerusalén. Sacerdote en 1905 y obispo de Beirut en 1933, fue nombrado patriarca en 1947. Más tarde, en 1965 fue creado cardenal por Paulo VI. Se distinguió en el Concilio Vaticano II por sus intervenciones a favor de las Iglesias orientales. (Aleppo, 1878-Beirut, 1965).

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Algunos errores deben ser disipados con urgencia: no, Dios no quiere que haya ricos que aprovechen los bienes de este mundo explotando a los pobres. No, Dios no quiere que haya pobres siempre miserables. La religión no es el opio de los pueblos. La religión es una fuerza que eleva a los humildes y hambre a los hartos. Ciertamente Jesús no previno que siempre habría pobres entre nosotros (Jn, 12, 8), pero es que siempre habrá ricos para acaparar los bienes de este mundo y, de igual manera, ciertas desigualdades debidas a las diferencias de capacidades y otros factores inevitables. Pero Jesús nos enseña que…, ya no se puede amar a Dios sin amar a sus hermanos los hombres (Câmara y otros, 1972, p. 30). Por otro lado, al final de la década de los años sesenta, se produce una crisis de los modelos de crecimiento de carácter populista y desarrollista, y se produce un apogeo en ciertos sectores de intelectuales en el tercer mundo, en especial en nuestro continente, relacionado con el enfoque de la dependencia para la interpretación de las causas del subdesarrollo y la relativa aceptación del proceso de ruptura y libración para su solución. En este contexto se comienza a desvanecer la Teología del Desarrollo para dar paso al inicio a la formulación de la Teología de la Liberación. De hecho, esta atmósfera se ve reforzada por la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín, 1968), la cual asume enérgicamente, al revisar el Documento “Juventud”, el problema del compromiso “en la liberación de todo hombre y de todos los hombres” (CELAM, Medellín, 1984, Nº 15, p. 57). Asimismo, es importante resaltar la producción de una serie de documentos finales de reuniones de cristianos por el socialismo, principalmente en América Latina, entre las cuales se destacan las proposiciones sobre el tema “Socialismo”, digno de señalar el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo (Argentina, 1970), Primer Encuentro Latinoamericano por el Socialismo (Chile, 1972), Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo (Québec- Canadá, 1975), entre otros. En cuanto a la efervescencia teológica, debido a la atmósfera de libertad y creatividad que había abierto el Concilio Vaticano II, la búsqueda de la relación entre la fe cristiana y los anhelos de transformación y de liberación a partir de las clases 111

populares, favoreció el hecho de que los teólogos latinoamericanos comenzaran a desarrollar su interpretación de la fe cristiana a la luz de las realidades del subcontinente. En este ambiente se inicia el proceso de formulación de la Teología de la Liberación, aunque antes en Brasil entre 1959-64 la izquierda católica desarrolló algunos materiales sobre el rol histórico del cristiano en relación a una acción popular. Como ya se indicó, se conoce al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez como el iniciador de este enfoque teológico, quien ya desde 1964 presenta su “teología como reflexión crítica sobre la praxis”, para luego en 1971 publicar su obra maestra: “Teología de la Liberación. Perspectivas”. Es de indicar, de nuevo, que casi en paralelo Hugo Assmann y Leonardo Boff publican sus libros “Opresión- Liberación: desafío de los Cristianos” (Montevideo) y “Jesucristo Liberador” (Petrópolis) respectivamente. Como referencia cabe mencionar que en el ámbito protestante se desarrollaron eventos similares en Buenos Aires entre 1970 y 1971, auspiciados por la organización ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina). Desde una perspectiva histórica cualitativa, el desarrollo de la Teología de la Liberación ha tenido una evolución que puede caracterizarse en las siguientes etapas, según Boff y Boff (1986, pp. 90-94): 1.

Etapa de Rotulación: La cual consiste fundamentalmente en la apertura de horizontes para la discusión teológica (G. Gutiérrez, H. Assmann y el posteriormente Obispo Eduardo Pironio y secretarios del CELAM) en el ala católica; y los aportes realizados por protestantes como Emilio Castro y Rubén Alves, entre otros.

Etapa de la Edificación: Caracterizada por el esfuerzo de presentar contenidos doctrinales en la línea de la liberación, entre los cuales cabe mencionar los aspectos de espiritualidad, cristología y eclesiología. En esta etapa descuellan nombres de brasileños como Leonardo Boff y Fray Betto (quien posteriormente escribiría el libro “Fidel y la Religión”,

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en base a una entrevista de 23 horas que le realizara a Fidel en 1985), y los venezolanos Pedro Trigo y Otto Maduro, entre otros. 3.

Etapa de Cimentación: Se caracteriza por el desarrollo de dos bases fundamentales para el avance del pensamiento teológico de la liberación, como son: la articulación de varios discursos con inserción explícita de la praxis y la inserción de los teólogos y de otros intelectuales en medios populares y en el proceso de liberación.

Etapa de Sistematización: La cual consiste en articular la problemática de la opresión y liberación con el basamento bíblico, a objeto no sólo de producir estudios teológicos profesionales, sino adicionalmente, orientados al desarrollo de una pastoral comprometida con los oprimidos.

4.6. Síntesis de los elementos teóricos de la Teología de la Liberación En este sub-capítulo se resumirán los elementos básicos que conforman el trabajo profesional que han desarrollado los teólogos de la liberación. A fin de adentrarnos en el cuerpo central de lo que significa Teología de la Liberación, podríamos citar a Giulio Girardi, cuando dice: Nosotros los cristianos hemos creído que era más importante amar a Dios que amar a los pobres. Era falso. Nosotros hemos creído que era más urgente levantar catedrales a Dios que casas a los pobres. Era falso. Nosotros hemos creído que era más importante dar a conocer la pasión de Cristo que dar a conocer la pasión de los hombres. Era falso. Todo esto, en definitiva, porque hemos creído que Dios estaba del lado del poder, mientras que estaba al lado del amor (Girardi, 1975, p. 74). La anterior argumentación nos lleva a la clara convicción de que la Teología (estudio de Dios) de la Liberación es reflexión sobre la fe, pero una fe comprometida en un Dios que se manifiesta por la liberación de los oprimidos, la cual alimenta el compromiso político de los cristianos y su opción por los pobres. Es profundización de la fe en un Dios que nos exige el rompimiento con la opresión (relación explotador– 113

explotado). En el análisis de la Teología de la Liberación como elaboración de teólogos profesionales, abordaremos los tópicos siguientes: su método, los temas que considera, así como las características y alcances de este enfoque teológico en el mundo actual. 4.6.1. Método de elaboración de la Teología de la Liberación La elaboración de este enfoque teológico exige previamente de la participación del teólogo en el compromiso de la liberación de los oprimidos, ya que sólo la observación y solidaridad comprometida con los oprimidos permiten el desarrollo de la reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe y la revelación cristiana. Los teólogos de la Liberación, para mantener esta vinculación, optan por alguna de las modalidades siguientes; i) contactos, ya sean esporádicos o más regulares, para ofrecer trabajo pastoral o asesoramiento teológico-pastoral en una comunidad o movimiento popular; ii) alternar lapsos de trabajo teórico (estudios y/o docencia) con otros trabajos prácticos de carácter pastoral o asesoramientos a una comunidad determinada; y iii) vivencia continua y directa en medios populares, habitando y trabajando en unión a estos grupos. El método de elaboración de la Teología de la Liberación, según los hermanos Boff (1986), se basa en el método pastoral (ver, juzgar y actuar) que utilizaba la Acción Católica. Al respecto es relevante indicar como otro teólogo brasileño, Agenor Brighenti, en la tesis doctoral que presenta en 1993 en la Universidad de Lovaina (Bélgica): Defendió la hipótesis de que las raíces de la epistemología y del método de la teología de la liberación se hallaban en el método “ver, juzgar, actuar” de Cardijn, que había adoptado la AC [Acción Católica] en su conjunto. Para delimitar su tema, tomó la obra de Colodovis Boff como referente. Se trata, decía, del único teórico que elaboró una sistematización general, en particular de la sintaxis del método de esta “nueva manera de hacer teología” (Citado por Corten, 2004, p. 302). De esta manera, continúa Corten (2004, p. 302) citando a Brigeghentti, cuando dice: 114

La credibilidad misma de la fe se mide a partir de una crítica de la praxis de los cristianos: “Como continuidad de la Acción Católica, la teología de la liberación como reflexión „sobre‟, „para‟, „en‟ y „a favor de‟ la praxis de una „teología militante‟ que desemboca en la acción”. Con esta concepción de fondo, los hermanos Boff (1986), indican que el proceso de construcción de la teología de la liberación contempla tres momentos básicos: 1. Conocimiento del mundo real del oprimido con el objetivo de identificar el porqué y las causas de la opresión Por ello este enfoque identifica como oprimido fundamentalmente al pobre socio-económico, así como la explicación dialéctica de la pobreza como opresión producto… … de la propia organización económica de la sociedad, que a unos explota –y son los trabajadores y a otros los excluye del sistema de producción– y son todos los subempleados, los desempleados y toda la masa de los marginados (Boff y Boff, 1986, p. 39). Esta explicación histórica estructural de la pobreza se caracteriza por ser un fenómeno de conflicto social que exige la instauración de un sistema social alternativo, a través de un proceso revolucionario, entendiendo a éste como la transformación de las bases del sistema económico y social, donde el pobre sea sujeto de este proceso de cambio. Al aceptar este enfoque teológico, esta explicación dialéctica de la pobreza niega otras interpretaciones como son: 1. La empirista, porque ésta la interpreta de manera superficial al verla como vicio, al atribuirla a factores como la indolencia, la ignorancia o la simple malicia humana, frente a los cuales plantea, al considerar al pobre como infeliz, campañas de asistencialismo para su solución (Boff y Boff, 1986; Pixley y Boff, 1986). 2. La funcionalista, conceptualizada también como liberal o burguesa, la cual señala como causa de la pobreza social el atraso económico y social; y que su solución se alcanza mediante el reformismo del sistema vigente. Este enfoque presenta como elemento positivo el de ver la pobreza como un hecho social (Boff y Boff, 1986), 115

aunque no acepta el conflicto que en él está implícito al ignorar que la: “… la pobreza no es una etapa causal, sino el producto de determinadas situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas”, de manera tal “… que los ricos son cada vez más ricos a costa de los pobres, cada vez más pobres” (CELAM, Medellín, Nº 30, 1984, p.58). Ahora bien, la interpretación analítica que se realiza en esta primera etapa de la formulación de la Teología de la Liberación no estaría completa si sólo se quedara en la identificación de los oprimidos y las opresiones que sufren. Dicho análisis deberá contemplar tanto todo el proceso histórico de la explotación y la marginalidad social a la cual los hombres están sometidos, así como también el conjunto de luchas que, por simples que sean, los oprimidos como sujeto de su propia liberación vienen sosteniendo. Otro elemento importante en esta visión socio-analítica es el uso que realiza la Teología de la Liberación del marxismo, tanto en la praxis liberadora como a nivel teórico de la reflexión. En este sentido, la Teología de la Liberación hace uso del marxismo no por sí mismo, sino desde la óptica del oprimido, con el objeto de identificar los aportes que puede aportar éste para la interpretación de este fenómeno, al usarlo como instrumental teórico metodológico, teniendo en cuenta lo siguiente: 1. El carácter condicionante de los hechos económicos, la lucha de clases y el condicionamiento de las ideologías en el proceso de opresión, incluida la propiamente religiosa. 2. Que el uso que hace la Teología de la Liberación del marxismo no le imposibilita el tener una actitud crítica frente al mismo. 3. Que este enfoque, además de identificarse con la opresión del pobre socioeconómico (a la cual se le otorga una condición infraestructural), se ve complementada al señalar otras modalidades de opresión de carácter racial, ético o sexual. A estas últimas se consideran presiones supraestructurales, altamente condicionadas por el nivel infraestructural.

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2. Interpretación de la situación de opresión a la luz de la fe Luego de tener una clara comprensión de la situación del oprimido, el teólogo busca qué dice la verdad revelada (la Biblia) sobre el hecho en cuestión, para lo cual a partir de la definición de la opresión relee la Sagrada Escritura. Esta relectura de la Biblia tiene como características básicas: 1. Mayor acentuación sobre la praxis liberadora que sobre la propia explicación de los textos bíblicos. 2. Orientación hacia la búsqueda del sentido de los textos bíblicos, pero en función del momento actual, a objeto de descubrir el espíritu de transformación de manera tal de obtener el cambio de la persona (conversión) y de la historia (revolución). 3. Relectura teológica-política, que contempla tanto la colocación del texto bíblico en su propio tiempo como el realizar una interpretación del mismo a la luz de nuestro propio acontecer histórico. Este proceso de interpretación de la praxis liberadora a la luz de la fe está altamente vinculado con la Biblia, con la gran tradición cristiana y con la doctrina social de la Iglesia. En cuanto a su relación con la Biblia, toda ella cuenta con un mensaje liberador que debe ser analizado en los tres niveles de desarrollo de la Teología de la Liberación (profesional, pastoral y popular). Sin embargo, existe una cierta predilección por algunos textos, como lo son: El Éxodo, porque desarrolla la gesta de la liberación político-religiosa de una masa de esclavos que se convierte, en virtud de la alianza divina, en Pueblo de Dios. Los profetas, por su intransigente defensa del Dios Liberador, su denuncia vigorosa de las injusticias, la reivindicación de los humildes y el anuncio del mundo mesiánico. Los Evangelios, evidentemente por el carácter central de la persona divina de Jesús, con su mensaje del reino, su práctica liberadora y su muerte y resurrección, sentido absoluto de la historia. Los Hechos de los Apóstoles, por retratar el ideal de una comunidad cristiana libre y libertadora. El Apocalipsis, por describir en términos colectivos y simbólicos la lucha inmensa del 117

pueblo de Dios perseguido contra todos los monstruos de la historia (Boff y Boff, 1986, p.49). En relación a la tradición cristiana de la Teología de la Liberación, a fin de incorporar a esta teología, fundamentalmente nueva y del Tercer Mundo, se debe cuestionar la evolución histórica del cristianismo a fin de aprender y enriquecer su mensaje. Ahora bien, esta reflexión sobre la tradición debe ser, por un lado, de crítica a la teología escolástica de los siglos XI al XIV, la cual, a pesar de su contribución al desarrollo de la verdad cristiana, con una tendencia a lo teórico, se nos presenta como una teología desvinculada del acontecer histórico de su tiempo y con poca relación con el problema social de la pobreza y el proceso de liberación (Boff y Boff, 1986). Por otro lado, se plantea el rescate de la teología patrística del siglo II al siglo IX, debido a la concepción unitaria de la historia de la salvación, las repercusiones sociales de las vivencias del Evangelio, la actitud profética del anuncio y denuncia que debe tener la Iglesia y su sensibilidad para con la pobreza. Asimismo, la Teología de la Liberación debe alimentarse de las experiencias de vivencia evangélica de personajes que según la tradición cristiana se denominan santos y profetas, muchos de los cuales fueron condenados por herejes por el sentido liberador de sus mensajes. (Boff y Boff, 1986). La relación de la Teología de la Liberación con la Doctrina Social de la Iglesia, como hasta ahora se ha analizado, no manifiesta una continuación lineal, ya que cada uno de los documentos que se han presentado constituye una serie de discursos con niveles de competencia disímiles de acuerdo al acontecer histórico que dio origen a su publicación. Pero en vista de las grandes orientaciones hacia la acción social que deben ejercer los cristianos que cada uno de estos documentos presenta, es misión de la Teología de la Liberación intentar integrar a sus planteamientos las direcciones que cada uno de éstos ofrece y adaptarlas creativamente al acontecer histórico del tercer mundo y sus praxis liberadoras.

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3. Mediación práctica La Teología de la Liberación, al ser reflexión a la luz de la fe de la praxis para volver a la praxis liberadora, constituye un ciclo que parte del análisis de la realidad del oprimido que “… pasa a través de la palabra de Dios para llegar finalmente a la praxis concreta”, y por lo tanto se ha dicho que es una teología militante, comprometida y liberadora (Boff y Boff, 1986, p. 54). El nivel de profundización de este tercer momento, “la mediación práctica”, depende del actor teológico que esté obrando: profesional, pastoral y popular. Al respecto es vital indicar lo siguiente: Así, un teólogo profesional sólo puede abrir grandes perspectivas para la acción. Un teólogo pastor puede ser más determinado en cuanto a las líneas de actuación. En cuanto al teólogo popular, está en condiciones de entrar en un plano de concretización práctica bastante preciso. Evidentemente, en los dos últimos niveles –pastoral y popular– la definición del obrar no puede ser más que obra colectiva, llevada adelante por todos los que están involucrados en la cuestión del caso (Boff y Boff, 1986, p. 55). 4.6.2. Síntesis de los elementos del discurso de la Teología de la Liberación La intención de este punto es destacar los aspectos o ideas relevantes que se sustentan en el discurso teológico de la Teología de la Liberación. 1.

La primera idea que destaca esta teología tiene que ver con el hecho en sí

de la creencia en Dios y la necesidad de que esta fe tenga una sustentación práctica en la realidad; y como dice el Apóstol Santiago “la fe sin obras está muerta” (Sant., 2,21). Además, San Juan Evangelista agrega: “Solamente la fe produce amor a Dios y a los demás, es fe que salva y que libera íntegramente (1 Jn 3,18). De esta manera esta teología exige la conversión al amor. Este amor es claro y definido. El mismo Jesús definió como el amor más grande a aquel que tiene quien es capaz de dar la vida por su hermano, o como lo plantea Girardi: Por lo tanto, es necesario amar a todos los hombres, pero no todos de la misma manera, se ama al oprimido defendiéndole y liberándole, al 119

opresor acusándole y combatiéndole. La liberación de los pobres y de los ricos se lleva a cabo al mismo tiempo (Girardi, 1975, p.175). 2.

Teología de denuncia de la situación de dependencia y explotación de las

naciones pobres. Ella se encarna en el acontecer histórico, criticando el antidesarrollo y dependencia que está sufriendo el Tercer Mundo en buena medida como acción de las naciones desarrolladas contrarias al amor de Dios. El repensar el basamento bíblico del Dios vivo que toma partido por los oprimidos en contra del Faraón, lleva a decir a los Obispos en Medellín en 1968: Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto, cuando lo hacía pasar el mar y lo conducía hacia la tierra de la promesa, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones vidas menos humanas, a condiciones más humanas (CELAM, Medellín, 1984, Nº 6, p. 23). 3.

El reino como proyecto de Dios en la historia y la eternidad, al concebir

que: El reino significa liberación total y global de toda la creación purificada finalmente de lo que oprime, y transfigurada por la presencia plena de Dios… El Reino de Dios es más que las liberaciones históricas, siempre limitadas y abiertas a ulteriores perfeccionamientos; pero en ella se anticipa y concretiza temporalmente, preparando su plena realización en irrupción del nuevo ciclo y de la nueva tierra (Boff y Boff, 1986, pp. 6970). De esta manera, al ser la Iglesia el lugar donde este Reino encuentra su mayor símbolo visible, busca continuamente vivir el Evangelio, para que de esta manera en su avanzar en la historia intentar transformar el mundo en el Reino de Dios, ya que “bajo signos diferentes de lo sagrado y lo profano, el Reino está siempre presente donde los hombres realizan la justicia, buscan la fraternidad, se perdonan mutuamente y promueven la vida” (Boff y Boff, 1986, p.69). Este aspecto Utopía-Reino de Dios y su relación en la acción transformadora de la historia se convierte en un tema de vital importancia para que pueda darse la mutua 120

colaboración de cristianos y marxistas revolucionarios, ya que la tradición doctrinal de estos últimos ha presentado la utopía como una desviación que hace ineficiente la praxis liberadora. Este concepto de utopía es intrínseco al pensamiento cristiano y por ello el problema no es eliminarlo sino poder vincularlo con la acción liberadora en el mundo en que los sectores cristianos progresistas participen. 4.

Jesús el Hijo de Dios asumió la opresión para hacer posible la liberación de

todos los oprimidos. En este sentido, el planteamiento básico consiste en que el Reino no es una promesa que sólo se queda en la esperanza, sino que Jesús, Hijo de Dios, asume la historia del hombre con su opresión, como decía el Obispo poeta de la liberación D. Pedro Casaldaliga: “El Hijo de Dios se hizo hombre en el seno de María y se hizo clase en la carpintería de José” (citado por Boff y Boff, 1986, p.70). Todo esto con el objeto de posibilitar la liberación integral del hombre al anticipar la plenitud del Reino y pedir la conversión del hombre para la transformación del mundo, acercándolo, cada día más, al Reino. De esta manera, la Teología de la Liberación es Teología Política. De hecho, Jesús, al anunciar el Reino, irrumpió contra las autoridades políticas y religiosas que velaban por el orden establecido. Tanto es así que a Jesús no lo mató el pueblo judío, sino dichas autoridades porque Jesús es condenado como agitador político, porque se enfrenta al poder del Imperio Romano y el poder de Jesús, que es amor “político”, no idealista. Si hubiese sido condenado por blasfemo, hubiera sido lapidado. La cruz era el castigo del agitador político. Y en Jesús la cruz es consecuencia de su estilo de vida (Bazarra, 1988, p.23). 5.

El Espíritu Santo, “Padre de los Pobres presente en las luchas por los

oprimidos”. Este contenido teológico es explicitado por los hermanos Boff (1986) con tal nivel de claridad y profundidad, que preferimos citarlos: El Espíritu Santo fue enviado, con el Hijo, al mundo para completar y prolongar la obra de la redención y de la liberación integral. Su campo privilegiado de acción es la historia. Aquel vendaval (espíritu en sentido bíblico), está presente en todo lo que implica movimiento, transformación y crecimiento. No conoce compartimientos estancos, y sopla donde quiere, dentro y fuera del espacio cristiano. Toma las 121

personas, las llena de entusiasmo, les confiere especiales carismas y aptitudes, para transformar la religión y la sociedad, destruir las instituciones aniquiladoras y crear cosas nuevas…De modo especial se muestra actuante en las luchas y resistencias de los pobres…les da valor para hacer frente día tras día a la dura lucha por la supervivencia propia y de sus familias, encontrando fuerzas para soportar las opresiones del sistema socio-económico que los explota…manteniendo viva la esperanza de que siempre se pueda mejorar algo y de que, unidos, podrán liberarse históricamente (Boff y Boff, 1986, pp. 72-73) Con todo lo anteriormente expuesto se quiere significar que toda esta animación de los oprimidos para actuar frente a las condiciones inhumanas en que viven, son dones o prueba inequívoca de la presencia del Espíritu y, más aún, cuando éstos deciden convertirse en agentes de su propia historia al organizarse para reivindicar y transformar las estructuras opresoras de la sociedad en que les toca vivir. Todo este proceso, al ser “la historia de las luchas liberadoras de los oprimidos es la historia de la llama del Espíritu en el corazón dividido del mundo” (Boff y Boff, 1986, p. 73). 4.6.3. Significación histórica y sociopolítica de la Teología de la Liberación Después de haber desarrollado en qué consiste el discurso sistemático y profesional, a muy grandes rasgos se presenta la significación histórica que tiene el desarrollo de la Teología de la Liberación, entre cuyos aspectos destacan: 1. El de ser la primera teología del Tercer Mundo, en especial, de Latinoamérica, pero cuyo ámbito abarca el problema de la opresión a nivel universal. Sin embargo, no es de negar la contribución de algunos teólogos europeos, como Giulio Girardi, entre otros. Esta pertenencia como Teología de la Periferia obedece a que su desarrollo parte del análisis, a la luz de la fe, de la problemática de los países dependientes del mundo y, en especial, de América Latina ya que los teólogos, obispos y sacerdotes pastores y sectores cristianos de extracción popular, han contribuido decididamente en su desarrollo.

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2. El de ser una teología de opción preferencial por los pobres, al encarnar en la realidad del mandato de Puebla sobre “la necesidad de conversión de toda la Iglesia en una opción preferencial por los pobres, en orden a su liberación integral” (CELAM, Puebla, 1982, Nº 1134, p. 238). Por ello se dice que es una teología por los pobres y contra la pobreza. Es exactamente en este hilo de pensamiento que hay que ubicar la vida y pensamiento del Monseñor Oscar Arnulfo Romero que lo llevó al martirio el 24 de marzo de 1980, hace ya, casi treinta y ocho años. Por ello es de relevancia considerar la relación que él visualizaba entre la fe y la política; y ello, no sólo desde el punto de vista del pensamiento sino también desde la práctica de la vida cotidiana del cristiano. Es en este sentido que debe entenderse el contenido del discurso titulado “La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres. Una experiencia eclesial en El Salvador, Centro América”, dado por Monseñor Romero con motivo de recibir el Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Lovaina (Bélgica), el 2 de febrero de 1980, cincuenta días antes de su vil asesinato. En dicha disertación, casi para terminar dijo: Para terminar, quisiera resumir lo central de lo expuesto hasta ahora. En la vida eclesial de nuestra Arquidiócesis la dimensión política de la fe, o si se quiere, la relación ente fe y política, no se ha ido descubriendo a partir de reflexiones puramente teóricas y previas a la misma vida eclesial. Naturalmente que tales reflexiones son importantes, pero no decisivas. Estas reflexiones se hacen importantes y decisivas cuando recogen de verdad la vida real de la Iglesia. Hoy, el honor de expresar en este ambiente universitario mi experiencia pastoral me ha obligado a hacer esta reflexión teológica. La dimensión política de la fe se descubre y se la descubre correctamente más bien en una práctica concreta al servicio de los pobres. En esa práctica se descubre su mutua relación y su diferenciación. La fe es la que impulsa en un primer momento a encarnarse en el mundo socio-político de los pobres y a animar los procesos liberadores, que son también socio-políticos. Y esa encarnación y esa praxis a su vez concretizan los elementos fundamentales de la fe (Romero, 1980). 3. El de ser teología encarnada en la realidad. Esta teología es reflexión de fe a partir de la injusticia que viven los países explotados del mundo, así como del papel de 123

los cristianos frente a esta situación como respuesta coherente al mensaje de Cristo Liberador, pero encarnado en la realidad de opresión de dichos pueblos en este momento histórico. 4. El de ser teología profética en sentido bíblico, al ser fundamentalmente un grito de denuncia de las causas que generan la opresión y plantear la necesidad de conversión para el abandono de las relaciones deshumanizadoras y la búsqueda de la libertad para todos los hombres. 5. Es una teología que se encarna junto con la historia humana al no aislarse, sino, descender al acontecer histórico del hombre y sus destinos. Y, al asumir estos últimos, no teme a los conflictos que esta acción liberadora trae consigo al propugnar, a la luz de la fe, la construcción de un hombre y una sociedad libres de toda opresión. 6. Es una teología que denuncia el pecado social, es decir, las injusticias que vive el Tercer Mundo lo cual llevó, al igual que como se realiza en el Antiguo y Nuevo Testamento, a los Obispos Latinoamericanos en Puebla, a proclamar: Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristianos, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar: “que se le quiten las barreras de explotación (…) contra los que estrellan mejores esfuerzos de promoción” (Juan Pablo II, cita tomada de la Alocución de Oaxaca 5 – AAS LXXI pp. 2009 e incluida en CELAM, Puebla, 1982, Nº 28, p. 56). 7. El de ser una teología de denuncia de la situación de dependencia y explotación de las naciones pobres. Ella se encarna en el acontecer histórico, criticando el antidesarrollo y dependencia que está sufriendo el Tercer Mundo, como una acción de las naciones desarrolladas contrarias al amor de Dios.

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8. El de ser una teología que, al consistir en una reflexión crítica de la praxis a la luz de la fe, obliga al teólogo a pensar sobre el acontecer histórico con sus problemas concretos y no sólo en los clásicos temas de tradición teológica. 9. Es una teología que revitaliza la credibilidad del evangelio, pues transmite una atmósfera de alegría que nace del sacrificio a favor a los más débiles y de la promesa divina de la justicia y liberación para los pobres de su opresión. 10. Es una teología que introduce la práctica como criterio fundamental y de esta manera desenmascara al poder del Estado y de las élites que se refugian en su “espíritu cristiano”. 11. Es una teología que realiza la combinación de la historia humana y la historia de la salvación y, por lo tanto, establece una unidad en la cual lo divino y lo humano no son dos esferas opuestas. 12. Es una teología que revaloriza la solidaridad y el sentido de comunidad como virtudes cristianas fundamentales ya que, al reagruparse los pobres en comunidades, recuperan su dignidad y su capacidad de acción como consecuencia de la conciencia comunitaria y personal que surge de la reflexión a la luz de la fe, la cual les permite transformar la sociedad en que viven. 13. Es una teología peligrosa al statu quo. Existen dos ejemplos que así lo demuestran. El primero, lo tenemos en la posición de Monseñor Oscar Arnulfo Romero en El Salvador, quien en sus homilías pedía a los soldados cristianos que no cumplieran la orden de sus superiores: “Cese a la represión” (De Lima, 1988, p. 191). El segundo, narrado en un artículo del periódico “El Nacional”, que expresa: El Teólogo chileno Pablo Richard manifestó (…) que un grupo de intelectuales estadounidenses redactó en 1988 el documento “Santa Fe II” con orientaciones para la administración Bush, definiendo que la sociedad civil –formada por movimientos de mujeres, negros, indígenas, organizaciones de derechos humanos y otras– es el „mayor enemigo‟ de los intereses económicos y políticos de Estados Unidos en América Latina (…) El documento “Santa Fe II”, redactado para orientar al gobierno de Reagan, había definido, en 1980, que la Teología de la 125

Liberación era el “mayor enemigo” de los intereses estadounidenses en América Latina (Canihuate, El Nacional, 1989, p. 8-A). 14. Desde el punto de vista metodológico, esta teología, al partir del análisis crítico de la praxis a la luz de la fe de la palabra de Dios, requiere de un conjunto de conceptos desarrollados en el campo de las Ciencias Sociales, es especial del materialismo histórico y toda la formulación latinoamericana de la teoría de la dependencia, haciendo un deslinde de este instrumental del materialismo dialéctico, otro de los factores fundamentales del marxismo. 15. Esta teología, aunque en primera instancia no defiende a ultranza la violencia, rompe con el modelo cristiano, en el cual la lucha de clases era incompatible con la fe, al propugnar la necesidad de comprometerse a fondo con esta acción transformadora, la cual supone el reconocimiento de un cambio radical en los cristianos a nivel personal y comunitario; abriendo esta actitud un nuevo camino de diálogo con sectores revolucionarios no cristianos. Este planteamiento es expresado claramente por Gustavo Gutiérrez cuando, en la conclusión de su libro “Teología de la Liberación. Perspectivas”, indica: La teología de la liberación que busca partir del compromiso por abolir la actual situación de injusticia y por construir una ciudad nueva, debe ser verificada por la práctica de ese compromiso; por la participación activa y eficaz en la lucha que las clases explotadas han emprendido contra sus opresores. La liberación de toda forma de explotación, la posibilidad de una vida más humana y más digna, la creación de un hombre nuevo, pasan por esa lucha (Gutiérrez, 1977, p. 387).

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CAPÍTULO V LA PEDAGOGÍA DE FREIRE Y LA CONCIENTIZACIÓN COMO PROCESO EDUCATIVO DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE

on el objetivo posterior de analizar el uso dado a los principios pedagógicos de Paulo Freire en el proceso de educación social que han

llevado adelante las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), se hace indispensable el análisis del pensamiento pedagógico de dicho educador brasileño. Al recordar que su idea central, plasmada en sus obras “Educación como práctica de la libertad” y “La pedagogía del oprimido”, publicadas originalmente en 1969 y 1970 respectivamente (Pérez de Santos, 2002)31, es lograr en el educando el proceso de concientización, es relevante señalar que el propio Freire indica que la acuñación de dicho término en realidad no se debe a su persona, sino que el mismo fue creado por un equipo de profesores del Instituto Superior de Estudios del Brasil hacia los años 64 y que al oír por primera vez la palabra “concientización” comprendió inmediatamente la profundidad del término, al estar plenamente “convencido de que la educación, como práctica de la libertad, es un acto de conocimiento, una aproximación crítica a la realidad” (Freire, 1974, p. 29). Además, indica que fue el Obispo Hélder Câmara32 el que logró su difusión y su traducción al inglés y el francés. 31

Como ya se indicó, dada la discrepancia que se ha encontrado en cuanto a las fechas de publicación inicial de las obras “La educación como práctica de la libertad” y “Pedagogía del Oprimido”, que reseñan diversos autores, se asumió las fechas indicadas en las publicaciones de Siglo XXI Editores que fueron utilizadas en la realización del presente trabajo. 32

Hélder Pessoa Câmara; (Fortaleza, 1909 - Recife, 1999) Arzobispo católico brasileño cuya defensa de la justicia social y la condena de las dictaduras latinoamericanas lo convirtieron en símbolo de la llamada

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De esta manera, en primer orden, es importante señalar que el desarrollo del presente capítulo tuvo como propósito examinar la relación de los principios pedagógicos y metodológicos formulados por Paulo Freire como el conjunto de los lineamientos o categorías que nutrieron la praxis educativa que se desarrolla en el marco de las actividades de formación y de acción social que despliegan las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) como expresiones vivas de la educación social.

Para lograr este análisis es importante comprender, tal como lo indica

Mendible (2005), que en la formación ideológica de Paulo Freire “… predominan las tendencias del humanismo cristiano y del marxismo de donde asimiló el método dialéctico. Pero, ante todo, Freire fue un ciudadano del mundo preocupado de manera integral por la humanidad y la problemática del tiempo histórico vivido” (pp. 125-126). En segundo lugar, hay que destacar el contexto de opresión y dependencia de las naciones latinoamericanas -en especial de Brasil- que caracterizó el nacimiento del pensamiento pedagógico inicial de Paulo Freire y de las propias CEBs, situación que constituyó el telón de fondo que permite comprender los propósitos y demás componentes de su planteamiento pedagógico, tal como lo es una educación fundamentalmente política y una modalidad de educación extraescolar de adultos que tuvo una difusión importantísima en la América Latina de los años sesenta y setenta. De esta manera se podría decir, como lo hace Safar (2001), que los planteamientos teóricos que desarrolla como parte de su pensamiento pedagógico “influyeron "Iglesia de los pobres" y en una de las figuras más destacadas de la Teología de la Liberación. Ingresó en el seminario en 1923, y fue ordenado sacerdote en 1931, siendo trasladado en 1936 a Río de Janeiro, donde se preocupó por las condiciones de vida de los habitantes de las "favelas". Nombrado obispo auxiliar de Río en 1952, contribuyó decisivamente a fundar la Conferencia Nacional de Obispos Brasileños, en estrecha colaboración con Monseñor Giovanni Montini (el futuro Papa Paulo VI), por entonces Secretario de Estado del Vaticano. Desde su cargo de secretario general de dicho organismo, impulsó la creación de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM). En 1962, el Concilio Vaticano II le proporcionó la ocasión de difundir sus ideas y de instar a la Iglesia católica a renunciar al lujo y al protocolo en favor de los pobres. Tras ser nombrado arzobispo de Olinda y Recife en 1964, su actuación pública y sus intervenciones en la radio y la televisión, preconizando la reforma social, le acarrearon el acoso del régimen militar; en 1968 su residencia fue ametrallada y un año después murió asesinado uno de sus más próximos colaboradores. Biografía de Hélder Câmara, tomada de http://www.biografiasyvidas.com/ biografía/c/camara.html.

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fuertemente en las denominadas Comunidades Eclesiales de Base que surgieron en Brasil entre 1963 y 1967, ligadas a la acción evangelizadora de la Iglesia Católica” (p. 156). Así, tal como ya se ha indicado, las CEBs se constituyeron en una experiencia de educación social de los sectores populares de la región latinoamericana y su desarrollo fue reforzado por las reflexiones pastorales que realizó la II Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (Colombia) en agosto 1968, bajo los auspicios del Papa Paulo VI con el fin de analizar el papel de la Iglesia Católica en el contexto de la región, a la luz del Concilio Vaticano II. En este evento se hace un llamado a la liberación y a la justicia como condiciones necesarias para que los países de la región puedan conseguir el desarrollo y la paz y, también, se llamó al rompimiento con el esquema de dependencia económica que venía caracterizando la evolución de las naciones del continente, lo cual, a juicio de dicha Conferencia, significaba una contribución vital al mejoramiento sustancial de las condiciones de pobreza y exclusión social que vivían para la época -y siguen viviendo- los sectores populares de la región, tanto a nivel rural como de los barrios en los centros urbanos. Este aspecto se ratifica en la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979), realizada en Puebla (México), cuando se asume la identificación de las injusticias como pecado social y la opción preferencial por los pobres la cual “…no supone una exclusión de nadie, pero sí una preferencia y un acercamiento al pobre” (CELAM, Puebla, 1982, Nº 733, p. 180). Antes de analizar los principios pedagógicos formulados por Paulo Freire y que fueron, con la adaptación necesaria, utilizados por las CEBs en su proceso de formación, vale la pena mencionar que tales principios representan un conjunto coherente de íntima interrelación entre todos, que intentan aportar los lineamientos o categorías que nutren la praxis educativa que debe enriquecer el proceso de educación que pretende orientar. De hecho, la relevancia de este pensamiento pedagógico lo indica Cecilio de Lora, S. M. Director de la Asociación de Publicaciones 129

Educativas, al presentar la obra de Paulo Freire “Concientización. Teoría y Práctica de la Liberación (Freire, 1974, p. 7), con comentarios como los siguientes: De la Conferencia de Ministros de Educación de América Latina, reunida en Caracas del 6 al 15 de diciembre de 1971: “... Se abre paso la idea de una educación liberadora que contribuya a formar conciencia crítica y a estimular la participación responsable del individuo en los procesos culturales, sociales, políticos y económicos”. De la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín: “La Educación en todos sus niveles debe llegar a ser creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en América Latina”.33 5.1

La reflexión de Freire sobre la educación y la actualidad brasileña: obra inicial y poco conocida que le dio entrada a la academia

Para comprender, en toda su amplitud, la influencia del pensamiento pedagógico de Paulo Freire en la educación social de carácter político que desarrollaron la Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), es de relevancia examinar los aspectos fundamentales de su obra primaria “Educación y actualidad brasileña” (1959), dado el análisis que realiza sobre los rasgos del desarrollo de la sociedad brasileña para la época y cómo, ya en dicha obra, se gestaba la elaboración conceptual de su teoría sobre la concientización en el proceso de cambio que debería producirse en la persona humana en aras de su propio desarrollo y el de la sociedad como conjunto, en el contexto de opresión que caracterizaba al Brasil de dicha época. Esta fue la tesis de concurso que presentó para ingresar a la cátedra de Historia y 33

Es relevante señalar la importancia que este pensamiento pedagógico de Paulo Freire ha tenido en la región latinoamericana, el cual trasciende el ámbito de la educación de adultos y es asumido en muchas políticas y propuestas educativas de las naciones que integran la región. Destaca en el caso de venezolano y, en específico, las experiencias de aplicación del enfoque pedagógico de Paulo Freire desarrollado por la Profesora María Gorety Rodríguez en la Modalidad de Estudios Supervisados de la Escuela de Educación de la Universidad Central de Venezuela (Rodríguez, 2002, 2005). Estas experiencias se reseñan en la publicación de Pérez de Santos y Rodríguez de Marín (2007), presentada con motivo del Magno Evento Internacional Paulo Freire UCV 2008 – X Aniversario, congreso organizado por la Cátedra Paulo Freire y la Americanidad de la Escuela de Educación – UCV.

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Filosofía de la Educación en la Escuela de Bellas Artes de Pernambuco, fechada en Recife en 1959, mediante la cual obtiene el título de doctor y profesor efectivo de dicha cátedra (Souza, 2001; Pérez de Santos, 2002). Ya anteriormente, se indicó que esta publicación de Paulo Freire fue editada en el año 2001 por los investigadores del Instituto Paulo Freire como una obra póstuma y que, en cierto sentido, la consideraban como inédita para el gran público, tal como lo señalan en el prefacio de dicho libro. Es así como Paulo Freire en dicha obra se plantea como propósito analizar un tópico de importancia: “La educación y la actualidad brasileña para la época”. Tema, a su juicio, capital en el marco de la problemática nacional que el Brasil presentaba para dicha época, resaltando que, para poder asumir una posición seria frente a dicha situación, había que tomar una postura comprometida que derivara en el desarrollo de una conciencia cada vez más crítica, al ser ésta la única posibilidad para poder comprender y aportar soluciones a los problemas que presenta la sociedad y, entre ellos, lógicamente resalta el acontecer educativo. Al respecto indica: En realidad, no es posible realizar siquiera un planteamiento correcto de nuestros problemas, con miras a soluciones inmediatas o a largo plazo, si no nos colocamos en relación de organicidad con nuestro contexto histórico-cultual. Una relación de organicidad que nos sumerja en nuestra realidad y de la que salgamos críticamente conscientes. Sólo en la medida en que logremos intimar con nuestros problemas, y sobre todo con sus causas y sus efectos –que no siempre son iguales a los otros espacios y tiempos, sino por el contrario, casi siempre diferentes– podremos proponer soluciones para ellos (Freire, 2001, p. 9). De hecho, al intentar poner en claro la significación de esa relación de organicidad del proceso educativo con el contexto de la sociedad a la cual se pretenda aplicar, señala: La posibilidad humana de existir –forma acrecentada de ser– más que vivir, hace al hombre un ser eminentemente relacional. Estando en sí, puede también salir de sí, Proyectarse. Discernir. Conocer [lo cual hace] “… un ser abierto. Distingue el ayer del hoy. El aquí del allí. Esa 131

transitividad del hombre hace de él un ser diferente. Un ser histórico. Hace de él un creador de cultura (Freire, 2001, p. 10). Por otro lado, Freire asevera con firmeza que la existencia de un hombre o de una mujer no es auténtica mientras no logre su integración crítica a la realidad que le toca vivir y, por lo tanto, la persona humana que no alcance esta condición tiene enajenada su cultura, mientras que la relación de organicidad que antes fue referida, exige de la presencia de una posición crítica que le posibilite intervenir en la realidad del acontecer histórico que le toca vivir. Es en este marco conceptual, en el cual ya Freire, en el año 1959, expone la importancia del desarrollo de una educación que se abra a la posibilidad de ofrecer un ambiente de democracia y de diálogo, ya que la sociedad en la cual le ha tocado vivir al hombre o mujer brasileños se venía caracterizando por la opresión y pobreza. De hecho, la transformación de estas condiciones de vida exige de las personas el desarrollo de la conciencia sobre el nivel de responsabilidad social y política que deben asumir. En tal sentido, Freire plantea la necesidad de romper con el carácter asistencialista que venía presentando la educación que se ofrecía, la cual deforma, masifica y domestica a la persona humana. Y, de hecho, no le posibilita las condiciones humanas para el desarrollo o apertura de su conciencia con un carácter cada vez más crítico que lo eduque para el ejercicio de la democracia y la participación como sujeto de su historia (Freire, 2001). Por ello, en torno a esta argumentación al referirse a la educación, destacará su apreciación sobre la descontextualización que la misma presenta en términos de espacio y de tiempo histórico, al indicar que: Es una educación en gran parte, o casi toda, fuera de tiempo y superpuesta al espacio o a los espacios culturales del país. De ahí su inorganicidad. Su ineficiencia… (Freire, 2001, p. 79).

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Y, además, señaló, en esta misma obra, que una de las tareas fundamentales de la educación en función del acontecer histórico del desarrollo de su país natal, al analizarlo para la época, era: “… crear en el hombre brasileño disposiciones mentales críticas y permeables, con las que pueda superar la fuerza de su «inexperiencia democrática»” para que pueda “insertarse en el clima de la participación y de la injerencia” (Freire, 2001, p. 79). Por otro lado, otra idea que Freire desarrolla, de altísima significación, está asociada con su crítica en relación con la educación incapaz de crear conciencia en la persona humana y no solamente la refiere, como el mismo lo indica, a la propia escuela como institución. En tal sentido, en esta obra presentada en 1959, expresó que: El problema trasciende a las propias instituciones pedagógicas de educación formal y exige una planificación que incluya a la propia institución en que la educación se procesa informalmente, pero de la que derivan marcas a veces o casi siempre tan fuertes como las dejadas por la escuela. En algunos casos incluso más fuertes. Principalmente en el hombre llamado del pueblo, cuya escolaridad, cuando la tiene, viene siendo, en promedio, de entre dos y tres años (Freire, 2001, p. 80). La anterior reflexión de Freire es de vital importancia para poder analizar el proceso educativo que se produce al interior de la propias Comunidades Eclesiales de Base, propósito fundamental de análisis de la presente investigación, ya que estas comunidades como grupos humanos pertenecen a aquellas instituciones que, aunque desde el punto de vista formal no tienen como su propósito el desarrollo de la educación, sí representan una manifestación especial y de relevancia de la educación social, sobre todo en el campo de la educación popular. Ellas promueven la educación de sus miembros fuera del ámbito de la escuela, al propiciar entre sus miembros el proceso de reflexión a partir de la fe que comparten, en aras de la creación de un conjunto de valores o principios que deben orientar su acción en la transformación de la realidad histórica circundante que les toca vivir, o como lo expresa el propio Freire, en esta obra inicial: 133

…, la educación tiene que ser, por encima de todo, una tentativa constante de cambio de actitud. De creación de disposiciones mentales democráticas, con las que se sustituyan en el brasileño antiguos hábitos culturales de pasividad, por nuevos hábitos de participación e injerencia. Hábitos de colaboración (Freire, 2001, p. 85). Seguidamente, al profundizar el análisis de esta problemática, plantea como para el desarrollo del Brasil como Estado–nación era vital resolver el problema de los índices de analfabetismo, con la consiguiente importancia que tendría para su progreso, el contar con una fuerza de trabajo alfabetizada que pueda ser capacitada en el manejo de técnicas y habilidades especializadas, en aras de la consecución del desarrollo de la nación. Pero, en realidad, a su juicio, el problema trascendía a la situación antes planteada, ya que piensa que: El problema para nosotros trasciende la erradicación del analfabetismo y se sitúa en la necesidad de erradicar también nuestra “inexperiencia democrática”, por medio de una educación para la democracia, en una sociedad que se democratiza. Pero no será con esta escuela desvinculada de la vida, centrada en la palabra, en la que es altamente rica, pero en la palabra “milagrosamente” vaciada de la realidad que debería representar, pobre en actividades en que el educando adquiere experiencia del hacer, del cómo daremos al brasileño o desarrollaremos en él la criticidad de su conciencia, indispensable para nuestra democratización (Freire, 2001, p 86). Y además sigue exponiendo las condiciones de la propia escuela y de la gestión escolar y pública en general que, en su natal Brasil no posibilitaban formar al ciudadano para la criticidad que requiere para convertirse en sujeto de su propia historia. En tal sentido, a continuación, nos permitimos presentar algunas de las reflexiones de Freire relacionadas con la identificación de las condiciones que, a su juicio, no lo permiten y que pueden contribuir a desarrollar análisis comprometidos en relación a cuáles de estas condiciones requieren de la intervención de la persona humana en aras de transformación de la sociedad que le toca vivir. Seguidamente reseñamos los principales obstáculos por él identificados: No será esa escuela, de cuatro y hasta tres horas diarias, parada más de tres meses por año, con maestros mal preparados, debido incluso a la 134

deficiencia de las escuelas normales, escuela perdida por completo o casi en el nerviosismo impuesto por el cumplimiento de los programas, que a veces hasta revelan cierto conocimiento de los problemas locales o regionales pero pronto “verbalizan”, transformándose así en una serie de nociones que se dictan e imponen al educando, no será esa escuela la que va a integrar a ese educando academizado con la realidades, ahora desgraciadamente nocionalizadas. No será con esa escuela, hoy además mal preparada materialmente, sin equipos, sin material didáctico adecuado, sin condiciones higiénicas, sin vitalidad, sin presupuesto, como podremos ayudar a nuestro educando a insertarse en el proceso democratizador y de nuestro desarrollo. No será con la ostensible negligencia de los poderes públicos, sobre todo federales, hacia el problema de la escuela primaria brasileña, en oposición a los gastos, a menudo no muy bien aplicados, para la enseñanza superior como haremos una escuela primaria capaz de cumplir la tarea de dar educación básica o fundamental al pueblo brasileño (Freire, 2001, pp. 86-87). Presentadas la expectativas que sobre la educación tenía Freire al iniciar su vida académica en 1959, una conclusión importante a la que se puede llegar es que la formación para la ciudadanía y en valores como la solidaridad y compromiso con el bien común, como una reflexión y aprendizaje en conjunto son parte constitutiva del quehacer de la Comunidades Eclesiales de Base, como un experiencia fundamental donde a partir de la reflexión de la fe compartida, se hace viva la frase de Freire, cuando dice: “ … nadie educa a nadie - nadie se educa sí mismo-, los hombres se educan entre sí, con la mediación del mundo” (Freire, 1998b, p.70.). 5.2

Princípios pedagógicos de Paulo Freire

Tal como fuera analizado en publicaciones previas, los principios pedagógicos de Paulo Freire han estado insertos en el proceso de educación social desarrollado por las CEBs, por lo cual surge la necesidad de examinar su pensamiento pedagógico cuya idea central es lograr en el educando el proceso de concientización. Como ya se indicó, los principios pedagógicos del pensamiento educativo de Paulo Freire se caracterizan por constituir unos lineamientos o categorías que fundamentan el desarrollo de una praxis educativa liberadora, al representar una propuesta de 135

educación popular fundamentalmente política a ser desarrollada fuera del sistema escolar propiamente tal (Graffe, 2007, 2008), aunque no han sido pocas las experiencias de aplicación del pensamiento y metodología de Freire en el seno de la actividad propia de la escuela. A continuación, se analiza el conjunto de principios pedagógicos que sintetizan el pensamiento educativo del autor: 5.2.1 El reconocimiento de la condición de oprimido Julio Barreiro nos hará una magnífica reseña sobre el papel que Freire le otorga a la educación, al concebir que “... la educación verdadera es praxis, reflexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo” (Freire, 1998a, p. 7) ya que lograr este proceso de transformación educativa involucra, primeramente, el reconocimiento que tiene que hacer el individuo de su condición de opresión; de manera que pueda hacer consciente la relación opresor-oprimido que vive en su propia historia de vida junto a las personas con las cuales la comparte. Ahora bien, para que este reconocimiento pueda ser realmente liberador, requiere que la conciencia del oprimido movilice su acción para la transformación histórica de las condiciones de vida que tiene como individuo y de la comunidad en la cual vive. Y esta situación llevará al propio Freire a afirmar que: Es por esto por lo que la inserción crítica y acción ya son la misma cosa. Es por esto también por lo que el mero reconocimiento de una realidad que no conduzca a la inserción crítica –la cual ya es acción- no conduce a ninguna transformación de la realidad objetiva, precisamente porque no es reconocimiento verdadero (Freire, 1998b, p. 44) Sin embargo, este proceso de reconocimiento de la realidad opresora para ser transformadora y constituir así un verdadero proceso de concientización, no puede ser asumido desde la perspectiva individual, sino que, al ser educación para la libertad, requiere tanto reflexión crítica del propio sujeto como de la comunidad en la cual el mismo está involucrado. Todo ello con miras a transformar las condiciones históricas deshumanizantes que viven. Ya el mismo Freire nos lo decía cuando escribía “... nadie educa a nadie - nadie se educa a sí mismo -, los hombres se educan entre sí con la 136

mediación del mundo” (Freire, 1998b, p. 69). Por ello es indispensable considerar la afirmación de Ovelar (2008, p. 178), cuando al referirse a la importancia dada por Freire a la noción de libertad, nos indica: “no podemos desarrollar nuestra vocación de ser más si no lo hacemos con los otros”, y lo vincula con una frase más significativa de Freire que señalaba, en la versión de Accorinti (2004, p. 93), que “nadie libera a nadie, nadie se libera solo, los seres humanos se liberan en comunión” (Freire, 1998b, p. 29). De esta manera, esta educación liberadora tiene como propósito último el ejercicio en conjunto de una “praxis que es reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo. De no ser así, es imposible la superación de la contradicción opresor-oprimido” (Freire, 1998b, p. 43), lo cual es una condición sustancial para que el individuo pueda lograr la conquista de sí mismo como sujeto, es decir su liberación, adquiriendo de esta manera la condición humana a la cual los oprimidos tienen derecho (Freire, 1998b). 5.2.2 El diálogo como instrumento esencial para la educación para libertad Ciertamente, al considerar al diálogo como uno de los principios básicos del enfoque pedagógico de Paulo Freire, hay que estar conscientes del papel que este enfoque juega en el proceso liberador en el campo de la educación popular en los contextos históricos de nuestra región y en especial en Brasil, su país natal. Al respecto es significativa la contribución de Souza (2001), cuando dice: Atentos a la verdadera significación del momento histórico que vivió, encontraremos en el legado de Paulo Freire contribuciones valiosas para nuestro momento. Una de ellas, con certeza lo es la importancia del diálogo para cualquier proyecto educativo que se diga liberador. Eso ya lo saben actores colectivos que están luchando por las transformaciones sociales en nuestro país hoy en día, como por ejemplo del Movimiento de los Trabajadores Rurales sin Tierras, de varios Centros de Formación y Educación Popular, de Consulta Popular, de un gran número de Administraciones Populares y de una infinidad de luchadores y luchadoras del pueblo, que en las escuelas, en los movimientos sociales, en las comunidades de base construyen día a día a la transformación de 137

la sociedad brasileña (Souza, 2001, pp. 35-36. Original en portugués, traducción propia). Para Freire (1998b) el diálogo es concebido como el proceso comunicativo que asegura el encuentro de los hombres mediatizados por el mundo, señalándonos que el diálogo es una exigencia existencial, que posibilita el encuentro de los hombres con el objeto y que puedan darse los procesos de reflexión y acción que hagan posible tanto la transformación como la humanización del mundo. Lo cual, en concreto, va a representar el desarrollo de las condiciones del ser humano en el contexto de su propia comunidad, es decir, su transitar desde condiciones menos humanas hasta más humanas, tal como lo expresa la Conferencia Episcopal de Medellín (1968), siguiendo los lineamientos que fijó Paulo VI en su Encíclica Populorum Progressio (1967, Nº 20, p. 337), como una aspiración de los pueblos latinoamericanos (CELAM, Medellín, 1984, p. 49). Para Freire este diálogo no debe ser interpretado como la sola acción de depositar las ideas de una persona en otra, ni como la simple discusión polémica entre dos sujetos que no desean comprometerse con la transformación de su realidad histórica y la búsqueda de la verdad. Todo lo contrario, Freire lo entiende como el proceso de intercambio comunicativo entre sujetos que tienen disposición a la búsqueda de su verdad, la cual lógicamente está condicionada por el contexto histórico en el cual acontecen sus experiencias de vida y sobre el cual deberían actuar en la búsqueda de su humanización. Estas reflexiones las expresa el propio Freire, cuando en su obra “Pedagogía del Oprimido”, decía: … el diálogo es una exigencia existencial. Y siendo el encuentro que solidariza la reflexión y la acción de sus sujetos encauzados hacia el mundo que debe ser transformado y humanizado, no puede reducirse a un mero acto de depositar ideas de un sujeto en el otro, ni convertirse tampoco en un simple cambio de ideas consumadas por sus permutantes. Tampoco en discusión guerrera, polémica, entre dos sujetos que no aspiran a comprometerse por la pronunciación del mundo ni con la búsqueda de la verdad, sino que están interesados solamente en la imposición de la verdad (Freire, 1998b, p. 101). 138

Por otro lado, es realmente relevante la expresión de Freire, cuando dice que “no hay diálogo si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres” (Freire, 1998b, p. 102), ya que lo que se busca con él no es la conquista del otro, en razón de que el amor es un acto de compromiso con la liberación de los hombres (Freire, 1998b). Entonces el papel jugado por el diálogo en el proceso de liberación de la persona humana, desde la perspectiva de Freire, la cual necesariamente forma parte del proceso educativo vivido por los miembros de la Comunidades Eclesiales de Base, debe comprenderse desde la reflexión que nos aporta Safar (2001), cuando expresa: La educación fundada en el diálogo conduce a la concientización del ser humano como única opción de libertad que tienen los oprimidos para recuperar su condición de sujetos históricos. Es en la relación intersubjetiva que se establece entre los hombres mediante la palabra – origen de la comunicación– donde ellos pueden alcanzar la concientización, explicar el mundo y su existencia, condición para una praxis de la transformación (p. 158). 5.2.3 El sujeto que aprende debe apropiarse del conocimiento para transformar la realidad y lograr su liberación Otro principio básico de la pedagogía de Freire es que el aprendiz, en su proceso educativo, debe llegar a convertirse en un sujeto capaz de aprender y aplicar lo aprendido para transformar la realidad concreta que le toca vivir. Al respecto el mismo Freire expresa, como lo reseña Jacques Chonchol en el prefacio que elabora para la edición de la obra de Freire “¿Extensión o Comunicación? La concientización en el medio rural” (1973), que: Conocer no es el acto, a través del cual un sujeto transformado en objeto, recibe, dócil y pasivamente, los contenidos que otro le da o le impone. El conocimiento, por el contrario, exige una presencia curiosa del sujeto frente al mundo. Requiere su acción transformadora sobre la realidad. Demanda una búsqueda constante. Implica invención y reinvención (...) en el proceso de aprendizaje, sólo aprende verdaderamente, aquel que se apropia de lo aprendido, transformándolo en aprehendido, con lo que puede, por eso mismo, reinventarlo; aquel que es capaz de aplicar lo aprendido-aprehendido, a las situaciones existenciales concretas. Por el contrario, aquel que es «llenado», por otro, de contenidos cuya inteligencia no percibe, de contenidos que 139

contradicen su propia forma de estar en su mundo, sin que sea desafiado, no aprende” (Freire, 1973, pp. 10-11). Ahora bien, este aprender a partir de la reconstrucción de lo aprendido, significa asumir como forma de aprendizaje la aplicación de la “pedagogía del oprimido” como una acción conjunta de los hombres y mujeres por su propia liberación. Proceso educativo que se inicia con el propio reconocimiento, es decir, conocer críticamente la condición de oprimidos que como individuos y como miembros de una comunidad tienen (Freire, 1998b, p. 46). De esta manera esta pedagogía o enfoque educativo, al ser humanista y liberador, prevé la aplicación de dos grandes momentos (Freire, 1998b, p.47). El primero, se asocia con la reflexión crítica que permita ir descubriendo el mundo de la opresión, lo cual conlleva, en la praxis, al desarrollo del compromiso con la transformación de la realidad histórica de opresión que le toca vivir a los hombres y mujeres, en especial de nuestra región y, en segundo lugar, conseguido el estadio anterior, el proceso educativo vivido se transforma en un proceso de permanente liberación en un mundo de carácter complejo, tal como Morin (1984) nos lo señala. 5.2.4 El método de concientización como proceso de educación política Ernani María Fiori señala que el método de educación de Freire, más que un método de enseñanza, quiere ser un método de aprendizaje, que busca que el sujeto asuma su vida apoyado en un proceso de reflexión de profundidad crítica o concientización (Fiori, en Freire 1998b). En tal sentido será que el propio Freire señalará que la “conciencia emerge del mundo vivido, lo objetiva, lo problematiza, lo comprende como proyecto humano” (Freire, 1998b, p. 15). Es decir, que el método de Freire es fundamentalmente la reconstrucción crítica del proceso dialéctico de la historia de vida de las comunidades que lo asumen, donde es fundamental para su desarrollo el diálogo que se produzca entre sujetos que conviven una comunidad histórica con los problemas específicos que les toca vivir. De esta manera, para él es 140

un método de aprendizaje, que tiene que ser llevado adelante tanto por el educando como por el educador, para que juntos puedan concientizarse de la realidad histórica donde transcurren sus vidas y emprender el esfuerzo de transformación política que la necesidad de su cambio les exige (Torres, 1986). En esencia, desde el punto de vista metodológico, hay que admitir que el pensamiento de Freire se caracteriza por su carácter dialéctico. En este sentido es que el individuo, como persona y como miembro de una comunidad, va construyendo la imagen de la transformación que quiere en su vida, como esfuerzo de reconstrucción que desarrolla articulando la teoría y práctica, a partir de la reflexión sobre la práctica (Gaitán 2003). Aunque inicialmente fue un método diseñado, para un trabajo pedagógico específico como lo es la alfabetización de adultos, razón por la cual se articula como método en tres momentos, se busca que: … la investigación de los medios de vida y del lenguaje de los participantes (palabras y temas generadores relacionados con su vida cotidiana, con su cultura); la tematización, codificación y decodificación que permita relacionar su cultura con otras visiones socio-culturales, y finalmente la problematización, que como objetivo final se orienta hacia la concientización (Gaitán, 2003, p. 211). Sin embargo, a pesar de la especificidad de su desarrollo inicial como método, a nuestro juicio, se pueden realizar esfuerzos importantes de transferencia a otros espacios, fundamentalmente de educación social, o mejor, me atrevería a decir, de educación popular. Es en este sentido que más adelante centraremos el análisis en la demostración de la adaptación y aplicación que hicieron las CEBs al lograr sintetizar el método de concientización de Paulo Freire con el método de revisión de vida (VERJUZGAR-ACTUAR) que utilizó, en la primera mitad del siglo XX, la Juventud Obrera Católica en Europa y posteriormente transferido a otros continentes. Sobre este último aspecto se profundizará un poco en el apartado siguiente. De hecho, es con certeza como lo afirma Abratte (2003) cuando indica que el método de concientización desarrollado por Paulo Freire, es una metodología “psicosocial”, que, aunque se concibió para: 141

… una región de un país y en circunstancias históricas y socioeconómicas puntuales… sus fundamentos, su contenido filosófico y humano, tienen vigencia en cualquier espacio y tiempo donde haya necesidad de educar adultos, lógicamente con la debida adaptación y enriquecimiento, ya que el método pasa a ser un cimiento de donde se pueden construir un edificio de características diversas (p. 213). También son interesantes las “ideas-fuerza” que deriva Abratte (2003) al analizar el método de Paulo Freire como método psico-social, resumiendo a grandes rasgos su pensamiento educativo. Estas ideas-fuerza son, a saber: … Freire considera el problema educacional ubicando al ser humano como un sujeto con historia, que está destinado a realizarse plenamente, dentro de los límites témporo-espaciales y el ámbito cultural donde transcurre su existencia. … el hombre destinatario de ese esfuerzo [educación] debe ser considerado desde el inicio como un ser que tiene dignidad, trascendente porque ha sido hecho a imagen de su Creador Eterno, es decir Dios. … el hombre que se construye a sí mismo y se vuelve sujeto mientras esté integrado en un medio ambiente, y supuestamente después que recapacita acerca de lo que representa para consigo mismo y los demás y se compromete con una praxis liberadora. … todo lo que el hombre crea, modifica, cambia o transforma es una forma de cultura, no sólo en lo que es substancial o tangible, sino también en el campo espiritual, que pasa por sus maneras de pensar, sus costumbres, sus hábitos, sus creencias y religiosidad. … La búsqueda afanosa y los repetidos intentos del hombre para ser más hombre, o serlo real y efectivamente, es lo que en definitiva hace historia. … la finalidad [de la Educación de Adultos] es la de incentivar, motivar y guiar al educando adulto para que adquiera su condición de sujeto, erigiéndose como persona heredera de una dignidad humana innata e intransferible; que puede cambiar el rumbo del mundo si obra junto a los demás seres humanos en relaciones recíprocas, … (pp. 214-220). Después de haber presentado los principios fundamentales del pensamiento de pedagógico de Paulo Freire y sus implicaciones, una manera excelente de sintetizarlos la presenta Yonny Galindo en un artículo periodístico, cuando expresa: … sigue vigente el pensamiento de Freire, en tanto que reconocer el derecho del otro a hablar, a ser oído, a participar, a tomar decisiones y 142

accionar como legítimo sujeto de su historia es básico en esa pedagogía para que no haya oprimidos (Galindo, El Nacional, 08 de septiembre de 2009, Opinión/8). 5.3 El proceso de concientización de la Comunidades Eclesiales de Base: Uso y adaptación del Método de VER, JUZGAR Y ACTUAR Para el desarrollo del proceso de concientización de las CEBs, ellas retoman y enriquecen, basadas en los principios pedagógicos de Freire, el método VERJUZGAR-ACTUAR que nace en los movimientos de acción católica a través de la acción pastoral del sacerdote y futuro obispo belga Joseph Cardijn (1882-1967), fundador de la Juventud

Obrera Católica (JOC) (Bidegain, 1989, p. 95), quien

asistió, una vez nombrado Cardenal, a la última sesión del Concilio Vaticano II (196265) y su compresión del rol del laico en la Iglesia fue incorporado en el trabajo que desarrollo este último Concilio, sobre todo en la redacción de la Constitución Gadium et Spes. De hecho, como personaje se le reconoce la virtud de haber hecho renacer el ministerio laical en la Iglesia y contribuido al proceso de reconocimiento del poder del laico para llevar el mensaje de Cristo en el mundo (Mons. Joseph Cardijn, s.f; Biografìa José Cardijn, s.f.)). Al respecto, Biord (2004), sobre el nacimiento de este método indica: El método ver-juzgar-actuar se remonta al método de revisión de vida, surgido en el seno de las propuestas pastorales de la Juventud Obrera Católica (JOC) que animaba el P. Joseph Cardijn en la década de los treinta en el siglo XX. Posteriormente la revisión de vida fue asumida por la Acción Católica, organización laical que se sumó a los Movimientos en la revisión de la Iglesia. Se trataba de una metodología para la acción transformadora de los cristianos en sus ambientes y para superar el divorcio fe-vida… La Juventud Obrera Católica, con la revisión de vida, se propuso que los jóvenes trabajadores descubrieran el sentido cristiano de la vida y la capacidad de transformar la historia desde la propia vocación. También, este autor demuestra como ya en la década de los años sesenta este método se había interiorizado en el seno de la Iglesia para analizar la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana. 143

En este mismo sentido fue utilizado por el Papa Juan XXIII al escribir su encíclica Mater et Magistra, el 15 de mayo de 1961, el cual indicaba la importancia de este método de análisis al sugerir: Para traducir en realizaciones concretas los principios y las directrices sociales se procede comúnmente a través de tres fases: constatación de situaciones; valoración de las mismas a la luz de estos principios y de estas directrices; búsqueda y determinación de lo que puede y debe hacerse para llevar a la práctica los principios y las directrices en las situaciones según el modo y medida que las mismas situaciones permiten o reclaman. Son tres momentos que suelen expresarse en tres términos: ver, juzgar, actuar. Es muy oportuno que se invite a los jóvenes frecuentemente a reflexionar sobre estas tres fases y a llevarlas a la práctica en cuanto sea posible. Así, los conocimientos aprendidos y asimilados no quedan en ellos como ideas abstractas, sino que les capacitan prácticamente para llevar a la realidad concreta los principios y directrices sociales (Juan XXIII, Mater et Magistra, 1963, Nº 236 y 237. Tomado texto citado por Biord, 2004). También es relevante mencionar que, este fue el método con el cual se desarrollaron las discusiones y la presentación de las conclusiones de las dos primeras Conferencias del Episcopado Latinoamericano y de El Caribe (Medellín, 1968 y Puebla, 1979), abandonado en la cuarta (Santo Domingo, 1992) para ser retomando posteriormente en la V Conferencia, celebrada en la ciudad de Aparecida, Brasil, 2007 (Valentini, 2008). Por otro lado, Ferrara (2007) destaca cómo fue utilizado por un conjunto de grupos de católicos laicos y, en especial por la Acción Católica en el desarrollo de sus actividades de acción pastoral y de promoción social. De hecho, en 1958, en Argentina surge, por ejemplo, el Movimiento Rural de la Acción Católica, el cual tal como lo señala Ferrara (2007) “… comienza a aplicar en su trabajo un método denominado “Ver, Juzgar y Actuar” como referencia a los tres momentos en que se articula el mismo, y que había sido recogido de la experiencia de organizaciones similares europeas” (p. 29). Y, continúa el autor explicando, en esta misma publicación, los pasos de implementación del método: 144

El ver implica tomar contacto con la realidad, extraer de ella los datos; el juzgar se constituye en el momento del cuestionamiento, iluminado por referencias evangélicas o tomadas de las encíclicas; el actuar es la movilización personal o de la comunidad hacia la superación de las situaciones conflictivas (Ferrara, 2007, p. 29). En tal sentido, en el paso VER las CEBs buscan reconocer la situación de opresión que sufre como comunidad, en razón de lo cual “... la gente trae a la reunión sus problemas en la familia, en el barrio o en el trabajo” (Fray Beto, 1986, p. 24) y por intermedio del diálogo sincero busca identificar los problemas que le aquejan en el contexto de la realidad histórica que le toca vivir. Todo ello con el propósito de, en éste, “... revelar datos, estudiar las causas, discutir sus implicaciones, prever las consecuencias” (Fray Beto, 1986, p. 24). Es, entonces, a partir de esta acción que las CEBs asumen el primer paso del método pedagógico de Paulo Freire al intentar concientizarse, a través del diálogo, sobre los problemas y sus causas que les afectan como producto de una realidad histórica caracterizada por la deshumanización que les corresponde vivir (Graffe, 2007, 2008). Ciertamente que este paso metodológico del quehacer de las Comunidades Eclesiales de Base jugó un papel determinante en su desarrollo, pues ya en las conclusiones su Primer Encuentro en la ciudad de Victoria (Capital del Estado de Espíritu Santo, Brasil) del 6 al 8 mayo 1975 “Una Iglesia que nace del pueblo” (CEP, 1978, Jiménez, 1987), se reseñaba con respecto al método para una acción eficaz en la base que se debía: 1. Partir siempre de un análisis de la realidad: las necesidades y valores más sentidos y vividos por el pueblo. 2. Adoptar una actitud crítica frente a toda estructura que impida la valorización de las experiencias auténticas del pueblo. 3. Desarrollar instrumentos de observación y de análisis, de tal modo que el propio pueblo sea capaz de identificar las verdaderas causas de las injusticias y las posibles salidas de esta situación, 4. Respetar las etapas de crecimiento del pueblo. 5. Realidad y evangelio: las dos vertientes de la acción y la reflexión pastoral (Comisión Episcopal para la Acción Social - CEP, 1978, p. 312). 145

El segundo gran paso que dan las CEBs para que su acto de reflexión sea un verdadero proceso de concientización es JUZGAR. Es decir, interpretar el acontecer histórico que están observando a la luz de los principios de actuación que marcan los hechos y enseñanzas bíblicas y del Evangelio, que constituyen su sustento de fe como cristianos. Este juzgar, a partir de estas enseñanzas bíblicas, se constituye en dar una mirada a los acontecimientos bíblicos como hechos no del pasado, “... sino como quien mira por un espejo en el cual la comunidad se ve y se cuestiona” (Fray Beto, 19869, p. 24). De esta manera las CEBs, al juzgar “buscan descubrir la interpretación de Dios en la situación analizada: lo que Él exige como acción concreta (Fray Beto, 1986, p. 24). El siguiente paso es el ACTUAR. Ahora bien, este actuar para que sea coherente con el pensamiento pedagógico de Freire tiene que constituirse en un proceso en el cual la concientización sea tanto reflexión como también praxis para la transformación del mundo. Por tal razón el proceso de reflexión de las CEBs continúa con el discernimiento acerca de: “... qué hacer frente a la situación, cómo hacerlo, quién va hacerlo” (Fray Beto, 1986, p. 24). De esta manera, este paso implica la definición de un plan de acción que contemple la definición de objetivos a corto, mediano o a largo plazo, así como la definición de prioridades y la determinación de criterios y estrategias de acción. En relación a esta última etapa del método, es vital resaltar que estos pasos, sin embargo, no pueden ser vistos como compartimientos estancos, ya que en la práctica el método funciona como un proceso dialéctico, donde el ver trae consigo ya elementos del juzgar y requisitos y exigencias del actuar (Graffe, 2007, 2008). Al aplicar este enfoque metodológico de concientización, las CEBs como grupo, presentan una doble naturaleza: la religiosa y la política. La religiosa está determinada por el conjunto de ritos y ceremonias religiosas (religiosidad popular) y la reflexión alimentada por las enseñanzas de su fe y fuentes bíblicas a las cuales tienen acceso en los procesos de discusión y de diálogo que mantienen sus miembros entre sí. Ahora bien, también tienen naturaleza política, dado que sus miembros pertenecen a las 146

clases populares con condiciones de dificultad en cuanto a la calidad de vida que tiene las comunidades rurales o de barrios urbanos a los cuales pertenecen y que luchan por su mejoramiento, que además sirven de ambiente socio político en torno al cual se desarrolla el proceso de educación social que caracteriza su propia existencia como grupo. Dadas estas condiciones, lo más interesante de la propia vida de las Comunidades Eclesiales de Base es que “... en ellas se suprime la dualidad fe-vida, Iglesia-mundo, religión-política” (Fray Beto, 1986, p. 25). De esta manera, las Comunidades Eclesiales de Base aplican para su propio desarrollo el método de concientización de Freire, ya que a partir de la reflexión de los hechos históricos de su vida como individuos y como comunidad a la luz de la fe que libremente profesan y que les une, así como con base en las enseñanzas del Evangelio y demás textos de la Sagrada Escritura, se constituyen en sujetos del proceso educativo que llevan adelante, ya que este proceso reflexivo comunitario se constituye en una praxis educativa, en su autorrealización y para su formación como ciudadanos comprometidos con la transformación de la realidad histórica de opresión y pobreza que viven en sus propias comunidades, al emplear para ello el proceso de acción-reflexión en el cual Barreiro (1974) identifica las etapas siguientes: Crítica de la realidad social vigente. Acción movilizada de transformación de la realidad social. Revisión crítica de la acción realizada Reformulación de la acción transformadora Revalúo crítico de la realidad social (p. 19). En esencia, las Comunidades Eclesiales de Base llevan adelante su proceso reflexivo, a partir de su fe y las enseñanzas evangélicas que las orienta, también, en su actuar. De esta manera sus miembros, en una relación e intercambio entre iguales vivencian su amor mutuo y su compromiso político con su comunidad histórica, es decir construyen, en sus propias vidas, la Pedagogía del Oprimido, ya que, como lo explica Giselle Moura Schnorr: 147

La construcción de la Pedagogía del Oprimido implica, también, un método popular de liberación. La característica central de este método es el dialogo que caracteriza la relación educando-educador, mediada por el conocimiento que ambos poseen y problematizan, afirmando la libertad de uno y otro entre sí (Moura Schnorr, 2001, p. 69. Texto original en portugués, traducción nuestra).

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CONCLUSIONES

espués de haber esbozado algunas reflexiones sobre la educación social, sus manifestaciones en los diferentes contextos en los cuales se

implementa y sus relación con el desarrollo de los enfoques pedagógicos, así como la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base como manifestación de la Educación Social y su vinculación con el desarrollo de la Teología de la Liberación y la aplicación de los principios pedagógicos y el método de concientización de Paulo Freire en el proceso educativo de dichas comunidades, se pueden presentar las conclusiones siguientes: 1. Ciertamente que la educación social como manifestación del hecho educativo ha venido siendo una opción educativa relevante y complementaria al sistema escolar para la formación permanente de los ciudadanos en los diferentes estadios de su vida, tanto para su desarrollo personal o profesional o de la propia comunidad en la cual participa, siendo llevada adelante tanto por instituciones no especializadas como especializadas, formando parte estas últimas del sistema educativo, aunque no del sistema escolar. 2. Posiblemente las manifestaciones o ámbitos de acción más importantes de la educación social se relacionan con programas de formación de los ciudadanos en el plano personal, los cuales pueden ir desde procesos de alfabetización, educación en valores y principios asumidos por los grupos sociales de los cuales forman parte, así como en relación a su capacitación para el ejercicio de un trabajo productivo en la sociedad y en los procesos de transformación de las comunidades sociales a las cuales pertenecen, donde se han destacado los programas de promoción social de sectores

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desfavorecidos en aras del mejoramiento de la calidad de vida de dichas comunidades. 3. Aunque es innegable la posibilidad de que la educación social empleé los principios y categorías utilizadas por los diversos enfoques pedagógicos, en aras de avanzar continuamente para ser una praxis educativa, se está frente al reto de la necesidad de investigar para desarrollar nociones y principios propios para la comprensión y desarrollo de esta manifestación específica del quehacer educativo. 4. Entre las experiencias de educación social en las comunidades y enmarcada en la tendencia de la educación popular, es de enfatizar el papel jugado por las Comunidades Eclesiales de Base a partir de la década de los años 60 como vivencia de lo que se ha llegado a conocer como la Iglesia de los Pobres o Iglesia Popular, habiéndose iniciado como una experiencia para poder ofrecer servicios religiosos en comunidades que adolecían de la presencia de sacerdotes, mediante la acción de laicos comprometidos con la enseñanza y la religiosidad popular de sus comunidades. 5. Esta manifestación de educación social tuvo una presencia fundamental a través de las escuelas radiofónicas en el nordeste del Brasil y por el intermedio de otras expresiones de educación popular en los países de América Latina durante los años 60-70 para apoyar la alfabetización, la educación sanitaria y la propia educación religiosa elemental (catequesis), así como para ofrecer una alternativa de prestación de servicios litúrgicos religiosos en comunidades populares de los sectores rurales o en barriadas de las ciudades urbanas que adolecían de la presencia de sacerdotes. 6. El desarrollo de estas Comunidades Eclesiales de Base se vincula con la preocupación por la interpretación de los signos de los tiempos y la denuncia de la falta de justicia en el mundo que realizó el Papa Juan XXIII durante los inicios de la década de los años sesenta del siglo pasado, a partir de la convocatoria para la realización del Concilio Vaticano II y la promulgación de sus Encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963). Estas iniciativas deben ser vistas como una 150

acción de verdadera profundización de los esfuerzos desplegados por la Iglesia Católica en la definición de una Doctrina Social durante los años finales del siglo XIX y en la tercera y cuarta década del siglo XX. Esta acción se ve aún más reforzada por los esfuerzos y directrices emanadas por el Papa Paulo VI en el marco de la formulación de una teología del desarrollo, la cual muestra su punto culminante al darle continuidad a la celebración del Concilio Vaticano II, una vez fallecido el Papa Juan XXIII, y con la promulgación de su Encíclica maestra en este campo, como lo fue la Populorum Progressio (1967), donde se reclama la necesidad del acceso al desarrollo para los pueblos excluidos del mundo. 7. Las Comunidades Eclesiales de Base fueron una experiencia de educación social de los sectores populares en la región latinoamericana, y que su desarrollo fue reforzado por la reflexión pastoral que realizó la II Conferencia General Episcopal Latinoamericana de Medellín (Colombia) en agosto de 1968, bajo los auspicios del Papa Paulo VI con el fin de analizar el papel de la Iglesia Católica en el contexto de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II. En tal sentido, en este evento se hace un llamado a la liberación y a la justicia como condición necesaria para que los países de la región puedan conseguir el desarrollo y la paz y, también, se busca el rompimiento con el esquema de dependencia económica que venía caracterizando la evolución de las naciones del continente lo cual, a su juicio, significaba una contribución vital al mejoramiento sustancial de las condiciones de pobreza y exclusión social que vivían para la época -y siguen viviendo- los sectores populares de la región, tanto a nivel rural como de los barrios en los centros urbanos. Este elemento se ratifica en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979), realizada en Puebla, México, cuando se asume la identificación de las injusticias como pecado social y la opción preferencial por los pobres, la cual “…no supone una exclusión de nadie, pero sí una preferencia y un acercamiento al pobre” (CELAM, Puebla, 1982, Nº 733, p. 180). 8. Un elemento potenciador adicional del desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base fue la formulación de la Teología de la Liberación hacia finales de 151

la década de los años sesenta e inicios de los setenta, así como su desarrollo posterior. Ella planteaba, y así fue vivida por las CEBs, como un proceso de educación social de dichos grupos confesionales a partir de la reflexión de su fe y enseñanzas de la Biblia y del Evangelio. Ello, como cristianos comprometidos con ver, es decir comprender la realidad histórica que les tocaba vivir, a fin de seguidamente juzgar las contradicciones existentes en ella a la luz del mensaje de fe derivado de las enseñanzas cristianas y, además, definir cuál debería ser la conducta a ser asumida como praxis social, como individuos y grupos humanos que buscaban su propia liberación y la solución de los problemas concretos que tenían sus comunidades, en un continente caracterizado por la dependencia, la pobreza y la deshumanización, como expresión del pecado social, es decir actuar. 9. Estas Comunidades Eclesiales de Base, a partir de la reflexión sobre su propia fe y el auto-análisis de cuál debería ser su respuesta de compromiso con la transformación de la realidad concreta que viven, asumen como modelo pedagógico el enfoque de Paulo Freire, ya que giran su reflexión y su acción comunitaria, como proceso de educación social, en función de los principios de: i)

Necesidad del reconocimiento de la condición del oprimido, en una

realidad histórica caracterizada por la injusticia social, representada por la pobreza y la exclusión social y de los bienes para el bienestar de los sectores populares, como expresión del pecado social, donde además, se percibe que el reino de Dios comienza en la historia, y que por ello su praxis debe orientarse a la transformación del contexto social que les corresponde vivir, ya sea en comunidades rurales o en los barrios de los centros urbanos de los diferentes países de la región. ii) La utilización del diálogo entre sus miembros como proceso educativo de carácter político, donde sirve como instrumento para el aprendizaje en comunidad el cual involucra el análisis del contexto, así como la definición de los planes de acción de la CEB que posibiliten la transformación de las realidades de sus comunidades, las cuales responden a un entorno mayor de una región y un mundo lleno de injusticias. 152

iii) La importancia de asumir un modelo de educación social que se caracteriza por la necesidad de que el sujeto se apropie del conocimiento, de manera tal de poder transformar las condiciones reales deshumanizantes que presenta el contexto, donde se desarrolla la propia vida de las Comunidades Eclesiales de Base como grupos de cristianos comprometidos con el mensaje liberador del Evangelio. 10. El empleo del método de concientización de Paulo Freire, adaptado y enriquecido a través de la utilización del proceso reflexivo que usaban los Movimientos de Acción Católica donde el VER corresponde al proceso de reconocimiento de la problemática de opresión y exclusión social que vive la comunidad, a partir de su interpretación del hecho histórico concreto a la luz de las enseñanzas bíblicas y del Evangelio (JUZGAR), para finalmente proceder a la definición de qué, cómo, quién, cuándo ejecutar acciones que contribuyan a la solución de las causas de la pobreza, la poca calidad de vida y exclusión social que vive la comunidad (ACTUAR). En fin, es un proceso de reflexión y acción producto de un proceso de educación comunitaria para trasformar su realidad concreta, a la luz del compromiso que nace de su fe en un Dios que quiere la liberación de su pueblo en la historia. 11. La relevancia de la Comunidades Eclesiales de Base viene dada por el papel que juegan como modelo de educación social de carácter político en el campo de la educación popular. Y en tal sentido, si la Iglesia Católica quiere profundizar su compromiso por estos sectores poblacionales y dar muestra de una opción preferencial por los pobres, ellas son un instrumento clave. Las razones que pesan para realizar esta afirmación se orientan en términos de los argumentos siguientes: i.

La formación religiosa que experimenta, dado el grado de participación,

donde los miembros de las CEBs se constituyen en sujetos del proceso educativo que llevan adelante, además ser reflexión de la fe que libremente pueden profesar, se constituye en una praxis formadora para su autorrealización y como ciudadanos comprometidos con la transformación de la realidad histórica de opresión y pobreza que viven en sus propias comunidades. 153

ii. Lógicamente en una nación donde la libertad de culto es y deberá ser siempre un derecho ciudadano, aunque no es una responsabilidad del Estado, la formación de los diversos miembros de confesiones religiosas, dada la contribución que este modelo de educación social aporta a la formación de ciudadanos de los sectores populares a nivel de la poblaciones rurales o las comunidades de barriadas de las ciudades urbanas, el Estado aunque, repetimos no debería tener injerencia y responsabilidad sobre la formación religiosa obtenidas por estos grupos humanos, sí debería ver en ellos un instrumento válido para el desarrollo de su política social con miras a reducir la exclusión que caracteriza a nuestra sociedad venezolana y del resto de los países de la región y del Tercer Mundo. iii.

Desde la perspectiva interna de la Iglesia que como institución quiera

comprometerse con el desarrollo del Estado-nación y de los conciudadanos y comunidades en las cuales ejerce su acción, es importante la contribución de dichas CEBs en la transformación de la misma como institución. Ello, en el sentido de que la fe que motoriza su desarrollo, contribuya de manera fundamental en el desarrollo de los individuos como miembros tanto de las CEBs, como de las comunidades vecinales donde ejecutan su acción política en la búsqueda del bien común, expresándose así, de esta manera, una modalidad importante propiciada por la propia Iglesia de educación social y política para el ejercicio de la libertad y participación ciudadana, en aras de la conformación de una sociedad más justa y solidaria, que propugne constantemente la reflexión y la praxis, la justicia y la eliminación de los niveles de exclusión social, a partir de la propia educación y acción política de los individuos y comunidades que tienen esta confesión religiosa. 12. Son evidentes las transformaciones que evidencia el contexto histórico que les toca vivir a las Comunidades Eclesiales de Base, iniciado en este nuevo milenio, al compararlas con las condiciones concretas de exclusión social características de los tiempos en que hicieron su aparición y se dio su desarrollo inicial entre los años 60 y 80, donde las respuestas de los pueblos frente a la globalización de mercados y los avances tecnológicos tienen una preponderancia fundamental para poder alcanzar el 154

desarrollo. En tal sentido, estas CEBs para poder seguir ejerciendo su praxis de educación participativa y acción política para la búsqueda del bien común de sí mismas, de sus miembros y de las comunidades a las cuales pertenecen, requieren, desde su propia vivencia, elaborar las categorías de análisis de sus realidades, en aras de poder construir sus propias respuestas para seguir desarrollando un modelo de educación social y de acción política frente a las nuevas manifestaciones de la exclusión social que pueden estar viviendo, a partir de la reflexión de su propia fe en el acontecer histórico que ahora viven en sus sociedades en general como en sus propias comunidades vecinales. Finalmente, con relación al desarrollo futuro de la temática que he presentado en esta investigación, es inevitable hacer propias las palabras que pronunció Gustavo Gutiérrez, en la entrevista que le hiciera Ángel Darío Carrero (2008), con motivo de haber cumplido 80 años de edad, cuando decía: La teología carga la huella de su tiempo. Estamos claramente entrando en otro tiempo en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe. Hasta los 40 años nunca hablé de teología de la liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la teología de la liberación. Cuando me hablen de qué murió la teología de la liberación yo digo: “pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía derecho”. Luego les digo, “fíjate, creo que un día sí va a morir”. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento. (http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=34039) Lo anterior lo digo en el sentido de que ciertamente no sigue abierta esta discusión, con la misma intensidad, como lo fue durante los años finales de la década de los 60 hasta el inicio de los años noventa. Pero, ciertamente, sigue abierta la discusión sobre el papel de los cristianos en el compromiso político en aras de su contribución con la construcción de una sociedad en la cual no estén presenten los mecanismos de opresión. Y, es en esta discusión, donde sigue vigente la necesidad de 155

mejorar la participación de los pueblos, tanto en el disfrute de derechos económicos y sociales, así como también sobre su participación en la práctica de la ciudadanía, el ejercicio democrático y de la libertad de expresión, ya que la ausencia de ellos también es expresión de la ausencia de democracia y presencia de la opresión, posiblemente a través de mecanismos menos evidentes que los que se observaban en la América Latina durante el devenir del siglo XX, sobre todo en el acontecer de su segunda mitad. Por ello, no reclamo la invitación al entierro, sino a la continuidad de la discusión del papel de los cristianos en la construcción de sociedades democráticas y libres, abiertas a los retos y posibilidades de este nuevo milenio.

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Gilberto José Graffe Venezolano, Licenciado en Educación (UCV-1977), Doctor en Ciencias Políticas (UCV-2003) y Magíster en Educación Superior (UCV-2006). Profesor Titular de Planificación General y Educativa (UCV), Coordinador Académico de la Escuela de Educación (UCV, 2006-2008), Coordinador de la Maestría de Educación Superior (UCV, 2006-2017) y Representante Área Educación Postgrado de la FHE (UCV, 2012-2017). Miembro de la Cátedra Libre Monseñor Romero (UCV, 2008-2017). El presente estudio sobre “las Comunidades Eclesiales de Base: una manifestación de educación social y compromiso político”, constituye un gran aporte porque diseña una memoria de los orígenes y primeros pasos de este tipo de organización eclesial en contextos de vulnerabilidad como son las Comunidades de Base…

Gustavo Albarrán sj