Исследования по истории русской мысли 1997 by Ergo Journal

Б БК 16.32 (Рос.) Ежегодник — 97(2) Ежегодник за 1997 год — первый выпуск серии пе риодических научных сборников, посвященных новей шим исследованиям русской мысли конца XIX — начала XX в. Широкий спектр тем и предметов иссле дований — от терминологических до биографических, от текстологических до библиографических — позво ляет рассматривать русскую мысль как синтетическое явление на пересечении философии, религии, литера туры, политики, обыденной жизни и искусства. В первом выпуске впервые публикуются восстанов ленные по черновым рукописям тексты Владимира Со ловьева, Г. В. Флоровского, П. Б. Струве, воспомина ния о Л. М. Лопатине и Владимире Соловьеве. Исрледуется рецепция «веховской» философии в Германии, приводятся документы по истории Вольной Академии Духовной Культуры и Братства Св. Софии, даются ро списи содержания журналов «Народоправство» и «Рус ская мысль», публикуются материалы из эпистоляр ного наследия Н. О. Лосского и С. Л. Франку.

Алексей Козырев

Наукоучение Владимира Соловьева: к истории неудавшегося замысла Приложение: Владимир Соловьев. [Об истинной науке etc.] Начало 80-х годов прошлого века является едва ли не самым малоисследованным периодом в творче стве Вл. Соловьева. Общепринято мнение, что после защиты в сентябре 1880 г. докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» и охлаждения Соло вьева к чистому умозрению начинается новый этап его эволюции, который называют утопическим (Е. Н. Тру бецкой), церковно-публицистическим (С. М. Соло вьев), теократическим (Д . Стремоухов). Но отчего происходит эта умоперемена? Может быть, переход к теократии был последовательным осуществлением пла на, намеченного еще в «Философских началах цель ного знания», где сфере мысли, сфере бытия и сфере творчества поставлялись в соответствие три типа че ловеческой практики — теософия, теократия и теур гия? А может, Соловьев, оставшись неудовлетворен-

Алексей Козырев

ным отвлеченным философствованием, решил обра титься к практике и выступить в роли пророка рели гиозного переустройства общества? Или он истощает арсенал своего философского развития и приходит в тупик, терпит фиаско в своих философскославянофильских замыслах? Мы не дадим окончатель ного и исчерпывающего ответа на эти вопросы, но надеемся, что эта публикация несколько восполнит образовавшуюся лакуну в творческой биографии ф и лософа. Теперь, когда новое, критически подготовлен ное издание собрания сочинений Соловьева может стать реальностью (над подготовкой первых томов работает группа ученых Института философии РА Н ), потребность в реконструкции общего контекста соловьевского творчества должна особенно вдохновлять исследователей. Не оспаривая актуальности наследия рыцаря Истины, Добра и Красоты (однако и не обя зывая всякого, занимающегося философией сегодня, признавать эту актуальность), нужно наконец попы таться отнестись к его слову не как к политически и идейно ангажированному и зовущему нас в Церковь или на баррикады, а как произнесенному в свое время, состоявшемуся в культуре, а оттого имеющему свое подлинное и единственное значение в целостной па нораме мысли и ее эпохи. Соловьев бессилен теперь возразить нам, поправить нас в том случае, если мы берем на себя смелость приписывать ему свои мысли и представления. Сознавая нашу ответственность по отношению к документам и свидетельствам, вводимым в исследова тельский оборот, мы вступаем в «темные дебри» начала 80-х (выражение заимствовано у С. М. Соловьева), куда «не ступала нога» дотошного С. М. Лукьянова, предпринимаем попытку реконструировать один замы сел, о котором нет упоминания и в книге другого

Hayкoучение Владимира Соловьева__________7

замечательного биографа Вл. Соловьева — его пле мянника С. М. Соловьева. Речь идет о соловьевских набросках 1880 —1882 годов, годов, которые традици онно считаются малопродуктивными в творчестве фи лософа. Даже если согласиться с этим утверждением (впрочем, не стоит забывать о педагогической актив ности Соловьева в эту пору: четыре курса, прочитан ных в С.-Петербургском университете и на Бестужев ских женских курсах, были не повторением прошед шего, а активной проработкой новых идей), то нельзя упускать из виду, что в малопродуктивные периоды у талантливых людей зреют обычно обильные всходы периодов продуктивных. Время заграничной команди ровки после защиты магистерской диссертации (июль 1875 —май 1876) также было непродуктивно и дало в актив соловьевских прижизненных публикаций лишь несколько стихотворений «серийного» цикла, но за нимаясь некоторое время анализом и переводом с фран цузского черновика «Софии»,1 я имел основание ду мать, что в этом не очень большом по объему черновике содержится in germo весь Соловьев, вплоть до «Ду ховных основ жизни», более того, Соловьев перера батывал и включал его страницы и в более поздние сочинения. После «Критики отвлеченных начал» Соловьев не мог беспечно распрощаться со своим проектом создания системы положительного знания, пропедевтикой к ко торой «Критика...» может считаться. С. М. Соловьев объясняет затишье Соловьева в начале 80-х годов отдыхом перед кризисом, которому суждено было слу читься в 1883 г. и который резко повернет Соловьева в сторону церковной публицистики и национального вопроса: он «отдыхает и копит силы для нового твор 1 Логос. М., 1992. №№ 2, 4, 7.

Алексей Козырев

ческого периода»,2 может быть, кризис стоило бы отнести ко времени смерти отца, которую Соловьев тяжело пережил в 1879 (это была единственная тяже лая утрата родного человека на жизненном пути Со ловьева), и последовавшего за этим новышейия инте реса к церковной жизни, разочарования в гностикотёософской проблематике Своих юношеских занятий? Внимательное изучение сОловьевского наследия пока зывает, что несмотря на действйтельную переориента цию мысли Соловьева, никакого резкого разрыва меж ду первым, теософским, периодом и вторым, церковно публицистическим, не было и в помине. Настойчивое возвращение к интерпретации космогонического и ми фологического (параллельного первому, но происхо дящего в сознании людей) процессов, суть которых можно описать как воплощение универсального в ин дивидуальном, проблематика Софии и Мировой Души, трех божественных начал в таких этапных для второго периода произведениях, как «Духовные основы жиз ни» и «Россия и Вселенская Церковь», позволяют судить, насколько актуальна философская тематика в сознании Соловьева в 80-е годы (правда, он лишь детализирует и уточняет, а не радикально модернизи рует философские идеи первого периода). До настоящего времени основным проводником в творческую лабораторию Соловьева являлись дошед шие до нас тексты лекций, прочитанных им в 1880— 1881 учебном году. Лекция «Исторические дела фи лософии», открывающая курс по метафизике в С.Петербургском университете (прочитана 20 ноября 1880 г.), известна по публикации в обоих посмертных изданиях собрания сочинений философа, она была

2 С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Вла димира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 194.

Hayкоучение Владимира Соловьева_________ 9

републикована Е. Б. Рашковским в № 8 «Вопросов философии» за 1988 г. Значительным событием, от крывающим новый аспект для соловьевских штудий, стала републикация В. А. Смирновым (о. Смирновым) редкого литографического издания «Лекций по исто рии философии» Владимира Соловьева, сделанного по рукописи неустановленного лица и дошедшего до нас в единственном экземпляре, хранящемся в фондах РБН и имеющего вверху каждой тетради, включенной в переплет, владельческую надпись карандашом «Ва сильевой».3 Эти лекции, прочитанные параллельно с университетским курсом на Высших женских курсах в Санкт-Петербурге в 1880—1881 учебном году, пред ставляют вкупе с отдельным литографическим изда нием лекции 13 марта 1881 г. «Смысл современных событий» (первый публичный отклик Соловьева на цареубийство 1 марта) * и речи 30 января по поводу смерти Ф. Достоевского 5 практически полный цикл выступлений Соловьева на Высших женских курсах в указанном учебном году (не исключено, что одна или две лекции в литографии пропущены, что можно предположить, исходя из лакун в содержании, осо бенно во введении к курсу). Особый интерес в этих лекциях представляет пространное введение, представ 3 См.: Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76—132. Единственный известный экземпляр литографии хранится в фондах РНБ им. Салтыкова-Щедрина под шифром Ф10Б — 7 /5 . Мы указываем на некоторые существенные моменты в описании этого экземпляра, которые были упущены первым публикатором. 4 См.: В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах. М., 1989. (Приложение к «Вопросам философии») Т. 1. С. 34 — 38. 5 См.: В. Соловьев. Философия искусства и литератур ная критика. М., 1991. С. 223 —226.

Алексей Козырев

ляющее не изложение истории древней философии, чему посвящен весь оставшийся курс, но развитие оригинальных идей Соловьева о началах философии. М атериал введения изложен настолько сжато и кон центрированно, что, будь он прочтен с профессорской кафедры, наверняка вы звал бы у юных слушательниц затруднение в понимании. Мы не исключаем даж е, что материал Введения мог быть включен в литогра фическое издание по предложению самого Соловьева, для чего тот предоставил издательнице Пельгорской свои конспекты. (О том, что слушательница Е. А. Пельгорская готовила к изданию лекции философ а и со стояла с ним в переписке, свидетельствует письмо к К. Н. Бестужеву-Рюмину, датированное Э. Л . Радловым 1881 г .).6 Нами расшифрованы и проанализированы два чер новых конспекта, сделанных рукою Соловьева, имею щие непосредственное отношение к первому и шестому параграфу Введения. Мы надеемся вернуться к ним в ближайш их публикациях и более детально разобрать их, пока же обратим внимание, что Введение начина ется с провозглашения философии наукой и попытки определить задачу науки как таковой. Ц итируем ; по автографу, опуская многочисленные зачеркивания, это соловьевское обращение к «М илостивым Государы ням»: «В кругу наук, составл<яю щ их> высшее обра зование, вы встречаетесь с философией и, конечно, прежде всего, прежде всякого знакомства с нею, вы обращаетесь к ней с некоторыми общими треб<ованиями>, теми же требованиями, как и ко всем другим наукам. К науке, как и ко всякому делу, можно,

6 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 1—3 Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1908-1911. Т. 3. С. 36. (Далее - Письма, с указанием тома)

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 11

разумеется, обращаться с требованиями разного рода. Но вы ищете высшего образования и потому, наверно, сознательно или инстинктивно требуете от науки само го высшего, что она только может вам обещать; вы, наверное скорее готовы смотреть на нее как на небес ную Богиню, нежели как на дойную корову. Высшее, что можно требовать от науки, высшая ее задача объяснять нам то, что есть, указывать, что долж но быть, и научать тому, что мы долж ны делать. И прежде всего наука стрем<ится> объяснить то, что есть или познать сущ<ествующее> в его ист<ине>».7 Определению, что есть истина и чем она отлична от ф акта, а также, что есть существующее и существо вание, будет посвящено продолжение Введения в курс лекций. Описывая дошедшие до нас тексты, позво ляющие восстановить панораму соловьевских занятий в начале 80-х годов, заметим, что до нас дошли, правда, не в полном объеме, лекции двух небольших курсов, прочитанных Соловьевым в С.-Петербургском университете и на Высших женских курсах в январеф еврале 1882 г., т. е. годом позже лекции 28 марта в зале Кредитного общества, когда Соловьев призвал Александра III во имя христианской справедливости пощадить убийц его отца, после чего Соловьеву было рекомендовано воздержаться от чтения публичных лек ций (академические, как видно, он продолжает читать и оставляет их отнюдь не из-за официального запре т а ).8 Обращение к этим лекциям, еще пока не опуб ликованным, такж е может пролить свет на замысел работы о вере в науку. Н аряду с лекциями и черно 7 РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 20—20об. 8 Причина оставления, на этот раз окончательного, пе дагогической деятельности и внезапного и ничем, казалось бы, не оправданного отъезда Соловьева из Петербурга, восхо

Алексей Козырев

виками, дошедшая до нас соловьевская переписка на чала 80-х годов, хоть и невеликая по объему, должна стать источником указаний на неосуществленные за мыслы того времени. Интересовать нас будет, главным образом, весна, лето и осень 1881 г., когда Соловьеву и пришла мысль писать о «вере в науку». Весной 1881 г. Соловьев приезжает в Москву, в Химки, где в это время снимает дачу его мать. Он пишет Н. Н. Страхову письмо с просьбой справиться, полу чено ли разрешение министра на отпуск в Ученом комитете Министерства народного просвещения, где он служил с 1877 г. Судя по тому, что Соловьев указывает свой временный адрес, надо думать, что он решил на какое-то время задержаться у родных. Этот приезд в Москву, вероятно, произошел уже после лекций 26 и 28 марта «о ходе свободного просвещения» в Кредитном обществе, вызвавших столь гулкий ре зонанс. После лекции 28 марта он пишет матери: «у меня были публичные лекции, о которых Вы, вероятно, услышите. Хотел бы скорее в Москву, но не знаю, как удастся, есть разные осложнения... Подаю в от ставку из Министерства и думаю совсем покинуть дит, по всей видимости, все к той же злополучной речи марта 1881 года. Близкий друг семейства Толстых и Хитрово писатель Б. М. Маркович писал М. И. Катаеву 10 марта 1882 года из Петербурга: «Влад. Соловьев уехал отсюда внезапно в Москву, прервав к общему сожалению студентов, чтение лекций своих в университете, испуганный предложе ниями, сделанными ему нигилистической партией из редак ции газеты «Светоч», которой для чего-то понадобилось его имя и которая рассчитывала на его сочувствие на осно вании известной его выходки против казни цареубийц. Он, вероятно, будет у Вас в Москве: расспросите его об этом, так как мне сообщен был этот факт только в том <нрзб>, в каком передаю его здесь».

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 13

Петербург».9 В университете Соловьев в этом году уже больше не появляется, восторженные студенты приходят благодарить его домой. Но в отставку не подает: как сообщает С. М. Лукьянов, прошение об увольнении от службы было подано 6 октября, а увольнение последовало 26 ноября 1881 года. Оттого и письмо к Страхову, написанное, по нашей датировке, в начале апреля, упоминает об отпуске, а не уволь нении- В том же письме Соловьев сообщает о себе: «пишу большую книгу „Теория мировой жизни" и маленькую статью о расколе и свободе исповедания. Кроме Л. Н. Толстого, думаю побывать этим летом у Ф ета, и тут можно было бы нам вместе». К А. А. Фету в Воробьевку, которому Соловьев дол жен был доставить просмотренный перевод «Фауста», Соловьев таки не выбрался, по крайней мере, до конца августа,11 зато большую часть лета провел в Красном Роге у кн. С. А. Толстой, чьей племянницей была подруга Соловьева С. П. Хитрово, тем летом опасно болевшая,12 что, верно, не способствовало интенсивной работе над «теорией мировой жизни». Замысел статьи о расколе был осуществлен позже: статья «О церкви и расколе» увидела свет в № № 38, 39, 40 «Руси» за 1882 г.13 «Мировая жизнь» продви 9 Письма. Т. 2. С. 35. 10 Там же. Т. 1. С. 10. " Там же. Т. 2. С. 108. 12 Соловьев сообщает об этом А. А. Фету в письме от 18 августа 1081 г. из Красного Рога, мотивируя тем самым невозможность приехать: Письма. Т. 2. С. 108. 13 Вместе со статьей «Несколько слов о наших светских ересях и о сущности церкви» (Русь. 1883. № 7) эта статья легла в основу статьи «О расколе в русском народе и обществе» (Православное обозрение. 1884. X? 5 —8).

Алексей Козырев

галась; однако, с большим трудом. В датированном нами началом лета 1881 года письме редактору «Рус ского Вестника» Н. А. Любимову мы находим: «Пишу к Вам из Красного Рога, имения графини Толстой, где я провожу лето. Пишу понемногу большую книгу метафизического содержания, первую часть которой (о сверхнаучных предположениях всякой науки) же лал бы отдать в Ваш журнал. Пишу также просьбу к архиереям, чтоб вели себя лучше (не думайте, что я сошел с ума)».14 Предположение издателя корпуса писем Соловьева Э. Л. Радлова, что письма к Люби мову относятся ко времени активного сотрудничества Соловьева в славянофильском «Русском Вестнике», т. е. к 1875 —1877 гг., лишено оснований хотя бы потому, что «просьба к архиереям» не может быть ни чем иным, как незавершенной статьей «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться (По поводу „Записки о внутреннем состоянии России" К. С. Аксакова)», переделанной в статью «О духов ной власти в России», открывающую церковную пуб лицистику Соловьева и увидевшую свет в № 56 «Ру си» за 1881 г. К Н. А. Любимову Соловьев обращается по вполне конкретному делу: рекомендует к публика ции рассказ своего «старого приятеля, бывшего миро вого судьи в Ельце (а теперь в Москве)» Лопатина. Несомненно речь идет о закадычном друге детства Соловьева, брате философа Л. М. Лопатина — Нико лае Михайловиче Лопатине, отправившемся в Елец, откуда Лопатины были родом, после окончания уни верситета служить мировым судьей, а также увлечен ном собиранием народных песен (отсюда интерес к народной жизни, проявившийся в его рассказе). В кон це того же лета Соловьев снова обращается к Люби 14 Письма. Т. 4. СПб., 1923. С. 137-138.

Наукоучение Владимира Соловьева

мову, справляясь о судьбе рассказал и подводит итог своим летним занятиям: «Думаю привезти или при слать Вам статью о духовной власти в России, - не знаю только, напечатаете ли. Метафизикой своей я летом заниматься не мог, однако начало есть думаю, будет и конец».15 В сентябрьской книжке «Русского Вестника» появляется рассказ «В захолустьи», под писанный псевдонимом Н. JI-н. Возможно, его автором и был тот самый соловьевский протеже. Пора подвести черту под творческой историей этого лета. Соловьев открывает для себя новое поле дея тельности: религиозно-политическая публицистика. Именно к этому жанру можно отнести осуществленные замыслы статей о расколе и о духовной власти в России. Однако не проясненной пока является идея написать большую работу по метафизике, последую щую «Критике отвлеченных начал». Эта идея в конце концов была оставлена, но она долго занимала фило софа, были сделаны первые шаги к ее осуществлению. Показать это и должна наша публикация. Беспокойное и не очень плодотворное лето не убе дило Соловьева напрочь отказаться от вынашиваемого замысла. Осенью, вернувшись в Москву, он пишет ди ректору Женских курсов К. Н. Бестужеву-Рюмину: «Невозможность для меня читать в первое полугодие происходит от того, что по разным печальным обстоя тельствам личным я все лето не мог ни отдыхать, ни ра ботать, и теперь должен месяца три предаться усилен ному писанию, для чего и поселяюсь в сорока верстах от Петербурга в совершенном уединении».'6 Нельзя уверенно утверждать, что именно «вере в науку» хотел отдаться Соловьев, уединившись в Пустыньке, но, ве 15 Письма. Т. 4. С. 138. 16 Там же. Т. 3. С. 34.

Алексей Козырев

роятно, речь идет о том, чтобы развить летний задел. Чтение лекций у Бестужева-Рюмина возобновляется в январе 1882 г. Тайну так и не воплощенного замысла приоткры вает план двух работ, обнаруженный нами на обороте последнего листа рукописи статьи «Когда был оставлен русский путь и как на цего вернуться», датированной «Красный Рог, 28 мая 1881 г.». Ее обнаружил С. М. Соловьев в архиве сестры Вл. Соловьева Н. С. Соловьевой, хранившемся у книгоиздателя Б. С. Шихмана.17 Публикатор (к сожалению, аноним ный), реконструировавший окончание беловика по приложенному черновому тексту, не упомянул о тексте планов, находящихся на обороте последнего листа (РГАЛИ. Ф . 446. Оп. 1- Ед. хр. 21. Л. 25об.), которые, как видно, напрямую не относятся к содержанию ста тьи. Заметим, что сама статья, как и большинство анализируемых нами материалов того времени, напи сана на двойных рабочих листах бумаги с водяным знаком «Stowford Mills 1877». Образ сидящей на троне английской королевы на водяном знаке вел нас путе водной нитью в реконструкции соловьевского замысла. Итак, приводим этот план полностью: О христианстве. 1. О лжехристианстве. 2. Христианство и революция. 3. Христианство и просвещение. 4. О христианском Боге. 5. О бого-материи или богородице (христианский взгляд на природу).

17 С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Вла димира Соловьева. С. 194.

Наукоучение Владимира Соловьева________ /7

6. О Христе и богочеловечестве (христианский взгляд на историю). 7. О духовной власти в России (заключение). Теория всемирной жизни (т. 1) (Основания всеобщей науки) Введение. Вера как начало знания (основания гносеологии) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Вера в науку. Научный процесс. Научная система. Сверхнаучные предположения всякой науки. Научное мировоззрение. О достоверности научных идей. Условия познания.

Часть первая. О Боге живом (основания первой философии) 1. Принцип безусловной самостоятельности целого и относительной самостоятельности частей (математи ческое выведение живого Бога). 2. Эмпирические подтверждения самостоятельности целого. 3. Бог есть все, Все становится Богом. Продолжение плана нам неизвестно, но до нас дошел один лист (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 18. Лл. 33 —34об), который является тезисным разви тием последнего пункта плана и начинается теми же двумя предложениями. Но уже из того, что* мы имеем, можно зафиксировать двучастность соловьевского за мысла: первая часть характеризуется перемещением акцента с вселенской религии, на создание которой

Алексей Козырев

Соловьев претендует в «Софии», на поиск в самом христианстве некоего социально-религиозного идеала (здесь центральное место займет унаследованная от ранних славянофилов идея о свободном христианском просвещении), вторая — попыткой создать своего рода теорию науки, общенаучный метод, вернее, философ скую концепцию науки, находящую основание в вере. По последнему пункту плана «О христианстве» мы можем судить, что завершением этой работы должны были стать идеи предшествующей плану статьи, ведь именно ее идеи легли в основу работы «О духовной власти в России», ставшей дебютом Соловьева в «Ру си» И. С. Аксакова. В них Соловьев еще далек от своего поворота к католицизму и соединению церквей: «духовная власть в России может иметь смысл, лишь поскольку она сознательно и твердо держится истинно христианского (а не римского и не византийского) начала и деятельно ведет народ и общество к его осуществлению».18 Что же касается темы «Христиан ство и просвещение», то заявленная в публичных лек циях «О ходе русского просвещения» в СанктПетербурге 26 и 28 марта 1881 г. (показательно, что рукописный экземпляр программы чтений, хранящий ся в Научной библиотеке Саратовского университета, написан на той же бумаге с водяными знаками, что и многие наброски о «вере в науку»),19 она неодно кратно появляется в последующих письменных и уст ных выступлениях, а именно в первой лекции на 18 В. Соловьев. Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться (по поводу записки о внутреннем состо янии России К. С. Аксакова) / / Наше наследие. 1988. № 2. С. 82. 19 Из архива В. С. Соловьева / / Вопросы философии. 1993. № 6. С. 169.

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 19

Ж енских курсах в январе 1882 г.,20 в «Третьей речи о Достоевском», произнесённой 19 февраля 1883 г., в которой Достоевский объявляется носителем всех трех начал, по отдельности проявившихся в ходе ев ропейского и русского просвещения — мистицизма, гу манизма (рационализма) и натурализма.21 Публикуемые фрагменты сознательно выбраны так, что они группируются вокруг замысла книги, очер ченного во втором процитированном нами плане, точ нее, они имеют отношение ко введению в эту книгу, озаглавленному «Вера как начало знания» (в других местах встречаются варианты: «Вера как основание знания», «Вера как основание науки»). Замысел ра боты о «вере в науку», «сверхнаучных предположе ниях всякой науки» не знаменует собой радикального поворота во взглядах Соловьева. Более того, он вы глядит последовательным развитием тематизации веры как гносеологической способности в «Критике отвле ченных начал». Вера рассматривается в XLV главе этой работы как изначальный акт познания, дающий нам уверенность в безусловном существовании другого; не единство с другим, но указание на его действитель ность и несводимость к чувственным ощущениям и логическим понятиям, «вещей обличение невидимых» (эту полюбившуюся ему формулу из церковной гимнографии Соловьев употребляет и в «Критике...» и в материалах к работе о «вере в науку»). Познаватель ную ценность такой уверенности Соловьев обосновы вает, исходя из скрепляющей все его философское 20 РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Лл. 33-38. За возможность ознакомиться с текстом этой лекции я призна телен И. В. Борисовой. 21 В. Соловьев. Философия искусства и литературная критика. С. 254.

Алексей Козырев

творчество идеи всеединства: «и наше собственное бы тие и бытие познаваемого коренятся или имеют осно вание в одном и том же безусловном существе».22 В Лекциях на Высших женских курсах 1880—1881 гг. вера описывается как органический элемент умствен ной деятельности, открывающий нам путь к истине: «Результат, к которому стремится ум, есть, конечно, обладание (соз)знанием <sic!>, но исходная точка умственной деятельности есть вера. Человек верит в действительность истины. Движимый верой в объек тивную истину, человек стремится сделать свою веру знанием».23 Если в двух процитированных нами рабо тах вера рассматривается как способность гносеоло гическая (аналог Шеллинговой интеллектуальной ин туиции), то в материалах к «Теории мировой жизни» понятие веры употребляется и в другом, обиходном смысле: вера как доверие. Доверие к единой науке как некой цельной силе, «общему делу» (и в федо ровском смысле тоже), представляющему собой Чело веческий разум, становящийся в истине, возможность участия человека в преображении природного и исто рического бытия. Рассмотрение практической стороны научного знания позволяло говорить о науке как еди ном организме, останавливаясь не столько на принци пах научного знания (позволяющих, например, раз граничить знание научное и ненаучное, это различение для Соловьева — скорее предмет интуиции), сколько на отношении науки к жизни и религии, т. е. к той веруемой истине, которая задана догматически, поверх всяких научных принципов и предпосылок. 22 В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах. 2-е изд. М., 1989 (Философское наследие). Т. 1. С. 724. 23 В. С. Соловьев. Лекции по истории философии / / Вопросы философии. 1989. № 6. С. 77.

Наукоучение Владимира Соловьева________ 21

Публикуемые фрагменты не отделаны и не завер шены, лишь первый из них — беловая рукопись, где мы встречаем привычный блеск литературного стиля и формы Соловьева, нередко искупающий недостатки в аргументации, а иногда и просто страсть к красивой фразе и парадоксу. Но эта незавершенность позволяет нам быть свидетелями того, чего мы лишены, читая тексты, выпущенные в свет самим автором: как писал Соловьев (а не только что он писал), по каким разным направлениям облекалась мысль в слово, пробивая себе русло. Поэтому нами сознательно воспроизводятся некоторые повторы, параллельные места (например, начало 1 и 4 фрагментов). Значительную трудность при их публикации представляет соотнесение этих фрагментов между собой, выявление их внутренней логики и времени написания. Не только рукописи разных периодов перемешаны между собой в соловьевском архиве (собиранию которого философ не придавал никакого значения), но даже листы одной и той же рукописи рассеяны по разным папкам и требуют кропотливого собирания, подобно детской иг ре, где из рассеянных кусков надо собрать какуюнибудь картинку. Первые три фрагмента, оценивающие современное Соловьеву состояние наук, не владеющих сполна внеш ней природой и не управляющих человечеством, пред полагают задачу наук в том, чтобы овладеть тайными смыслами бытия. Складываясь в уголок помысленной нами мозаики, они представляют нам контур неопуб ликованной вступительной лекции в университетский курс, не имеющей собственной датировки, но отнесен ной нами к январю 1882 г. (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Лл. 1--17). Причем 2 и 3 фрагменты — конспект этой лекции или же ее набросок, сделанный по свежим следам. Мы не имеем возможности дать

Алексей Козырев

параллельно текст стенограммы — это задача будущего собрания сочинений. Заметим лишь существенно важ ный момент, который может ускользнуть от читателя из-за схематичности третьего наброска: связь двух ос новных тем соловьевского мышления начала 80-х го дов — просвещения и науки. Соловьев говорит о смысле мира, который должен быть постигнут и осу ществлен наукой, в университетской лекции: «что мо жет называться наукою, как не такая деятельность, которая поставила бы себе задачею приведение всего существующего в образ божественного смысла, осуще ствила бы в распавшемся, в разрозненном мире боже ственную истину».24 В то же время в лекции на Высших женских курсах он определяет сущность просвещения: «приведение темных бессознательных начал, тех на чал, которые составляют истину самого живущего, в сознание».25 Эти два сходных определения придают понятиям оттенки: просвещение осуществляет в облас ти сознания то, что наука производит в бытии. При мечательно, что еще в начале 40-х годов XIX века А. И. Герцен, едва ли не первым поставивший в рус ской философской публицистике идеал философии как науки, в своих «Письмах об изучении природы» (1843 —44) дает определение науки, сходное соловьевскому пониманию просвещения: «дело науки — воз ведение всего сущего в мысль».26 Впрочем, здесь нет ничего удивительного — и тот и другой мыслители прошли школу гегелевской диалектики. Напрашива ется сама собой и другая параллель. Когда мы читаем в начале первого, белового фрагмента: «Начало ис 24 РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Лл. 1-17об. 25 Там же. Лл. 33 —38 об. 26 А. И. Герцен. Сочинения в двух томах. М., 1985. Т. 1. С. 249.

Наукоучение Владимира Соловьева_________23

тинного научного дела есть вера в науку. Это может показаться странным», то сама подобная формулиров ка начинает казаться странной. Разве не о «вере в науку» без конца твердили духовные кумиры ниги листов и народников, позитивисты и публицисты ре волюционного лагеря — П. Л. Лавров, В. В. Лесевич, Н. Г. Чернышевский и другие? В этой позитивистической идиоме под наукой понималась вовсе не какаято конкретная наука, а как раз наука как таковая, как целое, — единственное, что заслуживает внимания и поклонения, что «дельно» и служит прогрессу. Со ловьев, конечно, придает науке трансцендентные ос нования, видя в ней орудие богочеловеческого про цесса, проявление смысла мира, который есть Mip. Но, кажется нам, он сам оказывается в плену у идио мы. Пока дело касалось теоретических начал, мета физические построения шли гладко, дошло дело до практической философии — и Соловьев, поняв, что, идя по этому пути, ему придется войти в компаньоны к Н. Ф . Ф едорову и вплотную заняться воскреше нием отцов и регуляцией природы, оставил замысел о науке и ухватился за нечто более осязаемое и, на его взгляд, в ближайшей исторической перспективе выполнимое — обоснование и пропаганду соединения церквей. Тема «Соловьев и Федоров» также может высве титься по-новому через анализ замысла «оснований всеобщей науки». Далеко ли в самом деле соловьевскому плану науки как «всемирной медицины», как единого дела, призванного противостоять мировому злу, управляя человечеством и природой (и даже «ми ром небесных тел»), до федоровского апофеоза науки, загадочного синтеза христианства, позитивизма и ок культизма, предполагающего, что для всеобщего вос крешения отцов необходимо достигнуть управления

Алексей Козырев

всеми атомами природы, что развивш ееся знание по зволит «сложить в тела отцов, какие они имели при кончине». Н е случайно и федоровское обращение к «Письмам об изучении природы» Герцена и их сочув ственное цитирование, в котором герценовские мета форы о воскрешении в науке обретают плоть.27 Вл. Соловьев знакомится с Ф едоровым лично осе нью 1881 г. в доме Л. Н. Толстого в Хамовниках, где они вместе слушают чтение толстовского Евангелия. Значит, сближение с Ф едоровым происходит уж е по истечении лета в Красном Роге, когда зреет замысел писать о «вере в науку». Однако с идеями Ф едорова Соловьев знакомится еще в 1877 г. у Достоевского за чтением письма федоровского ученика Н. П. Петер сона. Обстоятельства сближения и расхождения Со ловьева с Федоровым изложены С. Г. Семеновой в книге «Н иколай Ф едоров. Творчество жизни» (М ., 1990). По цитированным в ней материалам к третьему тому «Ф илософии общего дела» (О Р РГБ. Ф . 657) устанавливается дата первого (восторженного) письма Соловьева к Ф едорову Ц 12 января 1882 г., т. е. незадолго до или же сразу после отъезда в Петербург для чтения лекций. В нем Соловьев признается: «„П роект“ Ваш я принимаю безусловно и без всяких раз говоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях или пред положениях, а такж е и о первых практических шагах к его осуществлению» 28 (исходя из публикуемых нами текстов нетрудно предположить, что разговор мог пой ти о соловьевском понимании науки). Во втором пись ме, недатированном, сохранившем федоровские помет 27 С. Г. Семенова. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 202. 28 Письма. Т. 3. С. 345.

H ayкоучение Владимира Соловьева_________ 25

ки о его неприятии соловьевского толкования своих идей, речь идет о невозможности воскресить людей в их теперешнем состоянии и появляется мысль о том, что «наше дело долж но иметь религиозный, а не на учный характер, и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждаю щ их интеллигентов». Поэ тому не будем спешить соглашаться с С. Г. Семеновой, полагающей, что «оригинальная интуиция, которая обязательно есть у каждого поистине большого мыс лителя, у Владимира Сергеевича была федоровской» (!) и что работы Соловьева вплоть до «Смысла любви» включительно суть «метафизическая транскрипция идей Ф едорова». Это противоречит даж е тем ф акти ческим сведениям, которые изложены исследователь ницей, не говоря уж о том, что, как мы видим из второго письма, дух сектантства сразу же насторожил Соловьева. Но, несмотря на несостоявшееся сотрудничество с Федоровым, очевидно, что наука для Соловьева имеет религиозную задачу: естественный разум должен быть подчинен верующему разуму — «тот Бог не был бы Богом, который оставлял вне себя человеческий разум и природу, вместо того, чтобы воссоединить их с собой». Соловьев подчас подавляет читателя своей риторикой, читая, ловишь себя на мысли, что рассуж дение попадает в тупик отвлеченного теоретизирова ния. Соловьев не стремится развести веру и науку, разделить их компетенции, оттого сама наука превра щается чуть ли не в орудие религиозного спасения. Вслед за о. В. Зеньковским стоит повторить, что «наука, подлинная и точная, всегда скромна, вовсе не претендует на то, что ей доступны все тайны бытия, 29 Письма. Т. 3. С. 347. 30 С. Г. Семенова. Николай Федоров. С. 107.

Алексей Козырев

на это претендуют такие построения, как материализм, позитивизм, эволюционизм». Однако вернемся к характеристике нашей мозаики. Четвертый фрагмент, как видно из его начала, есть черновик введения к некоей книге, возможно, это и есть введение в «Теорию мировой ж изни». Его начало сближается по своему содержанию с первым, беловым фрагментом. Однако, если в беловом фрагменте оценка контовской классификации наук как примера «мни мого единства наук» предваряет собственную аргумен тацию Соловьева, то основным содержанием 4 ф раг мента является сопоставление двух попыток создания системы наук «Энциклопедии философских наук» Гегеля и «Курса положительной философии» К онта и претензия преодолеть их отвлеченность в ином типе системы (преломление темы синтеза рационализма и эмпиризма, идущей от магистерской диссертации). Н а сколько д л я самого Соловьева был ясен основной принцип этой системы, который он назвал «верой в науку», то есть верой в ее единство, фундированное истиной существующего мира, остается лишь гадать. Публикуемые далее фрагменты 5 —8, несмотря на их разнородность (фрагмент 5 представляет из себя связ ный текст, излагающий мотивы будущей работы, мо гущий послужить введением к ней, фрагменты 6 и 8 — наброски, имеющие отсылки к прочитанным лек циям, фрагмент 7 — планы двух работ), связаны сквозной авторской фолиацией на листах бумаги оди накового формата. Границы фолиации: 23 —26 поз воляют судить, что значительная часть этой рукописи либо утеряна, либо осталась нам неизвестной. Особый интерес представляет фрагмент 7 — два плана на од ном листе, снова подтверждающие, как и планы, 31 В. В. Зеньковский. Наша эпоха. Париж, 1957. С. 18.

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 27

опубликованные нами выше, дву частность соловьевского замысла: первый план относится к сочинению о христианстве и христианском просвещении, второй представляет несколько тезисов к работе о вере и науке. Историкам соловьевского творчества известен дав нишний спор о датировке статьи «Ж изненный смысл христианства (Ф илософ ский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова)», опубликованной в № 1 «Православного обозрения» за 1883 г. и датиро ванной в этой публикации 16 ф евраля 1872 г. Эта датировка дала возможность В. Ф . Эрну в сборнике «О Владимире Соловьеве» (М ., 1910) утверждать, что это р первая юношеская статья Соловьева, опуб ликованная им через десять с лишним лет после на писания. Вслед за С. М. Лукьяновым справедливо ставят под сомнение эту гипотезу: статья открыла публикацию в «Православном обозрении» глав из бу дущей книги «Религиозные основы жизни» и, более того, как утверждает С. М. Соловьев, «начало этой главы есть лекция, читанная в Петербургском универ ситете 25 ф евраля 1882 г.» .32 В плане, открывающем фрагмент 7, очевидно ус матривается зарождение замысла «Ж изненного смысла христианства», текст которого, в свою очередь, есть незначительная переработка «Последней лекции Вла димира Сергеевича Соловьева в С.-Петербургском уни верситете в 1882 г. (Л екция 25 ф еврал я)».33 Текст 32 С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Вла димира Соловьева. С. 232. 33 Экземпляр этой литографированной лекции, имеющий владельческую надпись друга Вл. Соловьева А. П. Со ломона, хранится в фондах РНБ под шифром 18.276, 2.236 а.

Алексей Козырев

этой лекции был перепечатан посмертно в «Вопросах философии и психологии» (К н. IV (54). 1900) в номере, посвященном памяти В. П. П реображенско го, — редактора «Православного обозрения». Первая глава 3 части «Религиозных основ жизни» (начиная со второго издания — «Духовные основы ж изни») так же имеет в своем основании этот текст, практически сохраняющий название глав, но значительно наращ ен ный за счет включения новых фрагментов. С равни тельная текстология указанных нами текстов — задача будущего академического собрания сочинений С оло вьева. Мы ж е отметим, что в публикуемом плане четыре первые позиции соответствуют названию пяти первых глав в трех указанны х нами опубликованных соловьевских текстах. Третья позиция заключает в себе сразу название 3 и 4 глав. Поскольку Соловьев пишет план д л я себя и второпях, он неточно цитирует некоторые евангельские изречения, мешая к тому же церковнославянский и русский варианты. В «Послед ней лекции» цитаты из Евангелия, будут даны порусски, а Логос ап. Иоанна Богослова переведен как Смысл, в том числе и в первоначальных строках Еван гелия от Иоанна: «Вначале был смысл и смысл был по Богу и смысл был Бог», в «Православном обозре нии» и «Религиозных основах...» все цитаты даются по-церковнославянски (в том числе и в названиях глав), что долж но подчеркивать аутентичность коммен тируемого текста. К истории соловьевской лекции, план которой на бросан рядом с планом «Вера как начало знания» и которая стала последней в преподавательской карьере Соловьева, стоит добавить, что она свидетельствует о времени наибольшего сближения В. С. Соловьева с Н. Ф . Ф едоровым. К ак сообщает С. Г. Семенова, следуя неизданным материалам к «Ф илософии общего

Наукоучение Владимира Соловьева_________29

дела», собираясь в Санкт-Петербург для чтения лек ции, Соловьев в самый день отъезда посетил Ф едорова в его каморке в Молочном переулке и был «все в том ж е восторженном состоянии». Вернулся же он в Мос кву совсем в другом настроении, обескураженный и подавленный. Студенты, по его словам, не восприняли основного: воскреш ения как задачи, стоящей перед человечеством». Сам Ф едоров, вечно недовольный недостаточной радикальностью и решительностью про поведников своего учения, познакомившись с литогра фированным текстом лекции, так оттенил ее: «В этой лекции нет места науке, а только философии, и самое дело есть лишь мысль, а не план, не проект обращения слепой силы природы в управляемую совокупным ра зумом человеческого рода».35 Во втором разделе того же плана, открывающего фрагмент 7, озаглавленном «Смерть хр<истианства> в истории»,36 явно видно оформление тематики «Ве ликого спора и христианской политики», однако со вершенно отсутствуют прокатолические идеи Соловье ва; папство еще не отличается от своего искажения ш папизма, что будет иметь место в «Великом споре...», и даж е встречается упоминание об Антихристе в на меченной главе «Грех папства». Папство, грех которого по Соловьеву в иерархическом властолюбии, в рели гиозном насилии во имя утверждения внешнего авто ритета и церковного единства, становится объектом критики Соловьева в двух статьях 1881 г.: «Когда 34 С. Г. Семенова. Николай Федоров. С. 107. 35 Там же. 36 Впервые опубликован Н. В. Котрелевым в статье «Эсхатология у Владимира Соловьева. К истории „Трех разговоров"» (Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева. М., 1993. С. 23).

Алексей Козырев

был оставлен русский путь...» и «О духовной власти в России». Позднее позиция Соловьева по данному вопросу резко меняется, но поскольку в данном плане это еще никак не отразилось, то можно с достаточной определенностью датировать его концом 1881 —нача лом 1882 г. Наконец, последний в публикации, девятый фраг мент снова возвращает нас к соловьевской идее о научном мировоззрении, о единой науке. Принцип такой науки — идея, осиливающая эмпирический ма териал и воплощающаяся в этом материале. И снова “» мы можем лишь задать себе вопрос, на который не получаем ответа: что за единая наука грезилась Вла димиру Соловьеву и каково ее практическое назначе ние? Материалы к работе о «вере в науку» приот крывают нам темный и не проясненный пока в иссле довательской литературе проект участия Соловьева в разработке теоретических оснований «общего дела», в котором наука приобретает вполне религиозный ста тус. Но гораздо более важным представляется нам ответить на вопрос, отчего Соловьев не отождествил себя с федоровством, не решился превратить свои публичные и литературные выступления в открытую пропаганду воскрешения отцов. Конечно, идея пре одоления смерти, опору для которой надо искать в ином порядке бытия, сопровождала Соловьева до кон ца его пути и исповедовалась им, как и всяким хрис тианином. Но удаляясь от начала 80-х, эта тема будет звучать в религиозной, мистической, эсхатологической, а отнюдь не научной тональности; содействие человека этой победе будет видеться не в сциентистской или позитивистской перспективе, отнюдь не конкретно научные знания будут видеться ему главным орудием в борьбе со злом. Нельзя не почувствовать этого уже при чтении «Духовных основ жизни» — книги, вклю

Наукоучение Владимира Соловьева________ 31

чившей в себя текст не понравившейся Федорову лек ции, где орудием борьбы со злом видится не астро номия и физика, не регуляция природы, а усилие человеческой воли в молитве, жертве, милости и посте. Конечно, нежелание слепо последовать за Федоровым вполне естественно объяснять самобытным и ярким талантом Соловьева, с юных лет не приемлющего облик ученика кого бы то ни было, но расхождение жизненных путей двух мыслителей нужно объяснить исходя из принципиально разного характера их уче ний. Относительно благополучный и скучный финал XIX века благоприятствовал вмысливанию в действи тельность грандиозных проектов, вручную сводящих небо на землю и поднимающих предков из чрева земли, но Соловьев, не чуждый утопизма, сумел удержаться на разделении веруемого и уповаемого, с одной сто роны, и реально осуществимого в истории т с другой. Свидетельством этого отрезвления стало крушение тео кратических иллюзий и отчетливое предсмертное ощу щение тревожных предвестий исторических катастроф. I.

[О б истинной науке] Будучи уверен в огромном жизненном значении, которое могла бы и должна иметь наука для истинных интересов человечества; видя, однако, что она не толь ко не имеет этого значения, но и решительно уклоня ется от своего истинного призвания; убедившись, на конец, что главная причина такого уклонения не есть что-нибудь внешнее и случайное, а состоит в господ ствующем среди ученых неверном понятии о самой задаче науки, — я решаюсь высказать тот взгляд на научную деятельность, каким по моему убеждению

Алексей Козырев

должно определяться истинное направление научной деятельности. Начало истинного научного дела есть вера в науку. Это может показаться странным. По-видимому, наука вовсе не есть предмет веры. Нет надобности верить в науку, когда она существует явно как факт наличной действительности; ее можно знать и видеть, вера же есть только «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». Но тут есть ошибка. Явно и видимо, как действительный факт существуют только разные от дельные науки безо всякой прямой связи между со бою, занимающиеся разными предметами и по разным путям идущие к их познанию; наука же как нечто единое на деле совсем не существует, а есть именно только уповаемое и невидимое, во что можно только верить. Ничего не стоит, конечно, все это многообразие научных знаний мысленно взять вместе и поставить над ним общий логический ярлык: «наука»; также как можно и все существующее мысленно свалить в одну кучу и поставить над ней один общий ярлык: «бытие». Но и в том и в другом случае мнимое единство будет только словесное, вполне бессодержа тельное и бесплодное. Есть и иной, не столь простой, образ мнимого единства наук. Можно все эти различные науки при вести в тот или другой внешний порядок, разместивши их в некоторый правильный ряд, например, по воз растающей степени сложности и убывающей общности их предметов (классификация А<вгуста> Конта), или же по степени их отвлеченности и конкретности (клас сификация Герберта Спенсера). Легко, однако, и тут заметить, что подобная классификация или система наук может лишь констатировать фактические разли чия и внешние соотношения между предметами данных

Н аукоучение Владимира Соловьева_________ 33

наук безо всякого их синтеза или действительного внутреннего объединения.* Так, например, если мы будем знать, что математика есть самая простая, самая общая и самая отвлеченная наука, а история челове чества (или социальная динамика), напротив, самая сложная, частная и конкретная наука (что впрочем и без особенной классификации всякому известно), то этим мы только отрицательно сопоставим эти две науки, укажем на степень их различия в известном отношении, а нисколько не соединим их какою-нибудь положительною связью, не откроем в них никакой солидарности и не сделаем их частями одного целого. Вообще же, несмотря ни на какие классификации и системы, никто не решится утверждать, что действи тельно существующие науки, напр<имер> механика и политическая экономия, химия и филология суть вза имно необходимые друг для друга составные части одной единой науки, положительно между собой со лидарные члены одной умственной организации. Имен но такой всеединой науки такой общей умственной организации не существует на самом деле. Если бы действительно существовала такая единая наука, то все специалисты каждой частной науки, занимаясь своею специальностью, вместе с тем знали бы и могли показать, какое место их специальные работы занимают в общем плане науки, какую опре деленную связь имеют они со всеми другими научными занятиями, какую функцию исполняют они в общем * Разбору Контовой классификации наук я посвятил одну главу в своем сочинении «Критика отвлеченных начал» (стр. 285 —293). Позволяю себе прямо сослаться на этот разбор так как он остался без всяких возражений по суще ству со стороны приверженцев контизма. — Прим. В. Со ловьева.

Алексей Козырев

организме знания. Но как известно, ничего такого на самом деле нет. Пусть скажут, какая внутренняя связь, какая практическая солидарность существует, напри мер, между математиком, упражняющимся в «вообра жаемой геометрии», и филологом, изучающим отрывки старой надписи на исчезнувшем языке осков, между зоологом, исследующим подробности анатомического строения какого-нибудь морского гада, и ученымфинансистом, изучающим косвенные налоги? Не находясь ни в какой определенной и необхо димой связи между собою, различные науки не имеют и ясных границ, а вследствие этого неясной остается и самая задача каждой отдельной науки. Отсюда про истекает то во всяком случае ненормальное явление, что даже в области каждой особой науки труды от дельных ученых не находятся в прямой взаимной зависимости и солидарности друг с другом, что между ним и нет полного живого общения, и что великое множество научных работ оказываются случайными по происхождению и бесплодными по результатам. Ибо нельзя требовать от всякого ученого такой гени альности, чтобы, занимаясь чем придется или что ему нравится, он как раз попал бы на то, что требуется для общих успехов человеческого ума. Таким образом в действительности не существует никакой разумной организации научного труда, ника кого внутреннего согласования и взаимного приспо собления ученых специальностей, т<о> е<сть> не су ществует единой науки, и обычное употребление этого слова «наука» в единственном числе с точки зрения факта является не более как риторической фигурой, и если, однако, сами ученые, произнося это слово в единственном числе, имеют в виду вовсе не ритори ческую фигуру, и никогда не согласятся признать единство науки за пустой звук, то это значит, что и

Наукоучение Владимира Соловьева________ 35

они не преклоняются перед фактом научной розни и не довольствуются им, а в глубине души своей желают и стремятся к чему-то еще несуществующему, а только уповаемому и признают это уповаемое за истинное — это значит, что и ученые верят в науку. Ибо верить в науку значит именно в противоположность с суще ствующей рознью, бессвязностью и дробностью науч ных знаний утверждать единую и цельную, всеобъем лющую и всеобразующую науку. Такой веры, хотя смутно и безотчетно, но очень крепко держатся как ученые, так и толпа образованных людей. Когда первые с самодовольством и гордостью, а вторые с благоговением говорят о науке, о ее великой силе и значении, то и те и другие разумеют какую-то единую науку, делающую одно общее дело, всегда согласную с самою собой и идущую к одной великой цели. Когда такой-то ученый, изучавший какой-нибудь исторический памятник проблематического значения и пришедший к сомнительным результатам, — когда другой ученый, представивший несколько новых хи мических комбинаций, — когда они с высоким пафо сом говорят о величии и святости науки, которой считают себя жрецами, и когда толпа почтительно признает за ними право на такую гордость, то, конечно, и они сами, и эта толпа признают, что и археологи ческие изыскания одного и химические опыты друго го — сами по себе очевидно незначительные, — име ют великую важность по своей связи с целым зданием всеединой науки, в которое они входят как необходи мые части. А между тем именно эта связь, а следо вательно и это значение научных работ есть только требование, только постулат, а не факт. Сам археолог и сам этот химик не сумеют определить и указать разумное место своих трудов в общем деле науки, и именно потому, что о самом этом общем деле у них

Алексей Козырев

нет никаких ясных понятий, так что, пользуясь именем науки, как чем-то великим и важным, они живут в кредит. Но если полуобразованной толпе позволительно говорить о науках как о чем-то едином и целом, не зная, в чем состоит это единство и целость, то люди, посвятившие себя умственному труду, должны быть в состоянии дать себе и другим отчет в цели и значении своего дела и оправдать свою веру в него; признавая единую науку, они должны знать, в чем, заключается это единство, и согласовать с ним свои частные спе циальные занятия. Если бы так было, тогда наш ум ственный мир не представлял бы того хаоса и безна чалия, который мы в нем действительно находим. Разумеется, и теперь этот хаос и безначалие не безусловны. В то время, как масса заурядных ученых только на словах или же в смутных чувствах признает единство науки, ученые выдающиеся стремятся более или менее сознательно осуществить это единство в самой своей научной заботе. Отсюда рядом с изучением частностей, рядом с дроблением науки — возникают более или менее широкие теории с целью объединить научный материал как в пределах отдельной науки, так иногда и переходя за эти пределы. И однако же эти теории не только не создают единой науки, но не достигают и окончательного объединения тех частных наук, в области которых они возникли, создаваемые специалистами, хотящими перейти за пределы своей специальности, но не усвоившими задач всеединой науки, эти теории всегда слишком узки в своем осно вании и слишком широки в своем применении: та или другая научная теория представляет собой обобщение данных явлений в некотором определенном отношении, с известной стороны; но при отсутствии общего плана всей науки, остается неизвестным, как эта сторона

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 37

явлений, подлеж ащ ая данной теории, относится к д р у гим сторонам сущ ествую щего, а так как д л я данного специалиста именно эта сторона представляет исклю чительную важ ность, то неизбеж но является перене сение данной теории в не подлеж ащ ие ей области или д аж е признание этого частного и одностороннего обоб щения ф актов за универсальны й закон и принцип всего сущ ествующего. Р езкий тому пример мы наводим в теории Д арвин а, которая, имея в виду лиш ь м еха нический ход в образовании органических видов, воз ведена своими последователям и на степень всеобъем лющего мирового закона.

II. Д л я оценки современного состояния наук я возьму исходной точкой известную [изречение] аксиому одно го из основателей новоевропейской науки Бэкона, именно аксиому, что знание есть сила. Н а такое мерило согласятся, конечно, сами ученые, которы е так гор д ятся успехами [современной] новой науки, доставив шей [нам ] человечеству, по их мнению, небывалое могущество, и это-то могло служ ить главным д о каза тельством превосходства современного знания. Д а и вообще, всякий согласится, что только то есть насто ящ ее и удовлетворительное знание, предмет которого дает нам возможность управлять этим предметом. Н е даром [когда хотят сказать, что кто-нибудь] вместо: вполне узнать предмет, мы говорим: овладеть предме том. Значит, вопрос в том, владеет ли наука своим предметом. П редмет науки, то есть весь мир, пред ставляет д ва главны х отдела: мир человеческий, и зу чаемый науками гуманитарны ми, историческими, об щественными, и мир внеш ней природы , изучаемый науками естественными. Что наука не владеет челове

Алексей Козырев

чеством? и не управляет его судьбой, это, каж ется, не нуж но доказы вать. В сякий согласится, что человечество как п реж д е всегда ж ило, так и теперь ж ивет не по науке, а частию по ж ивотны м инстинктам, частию ж е по обы чаям и преданиям религиозного происхож дения. Д а, впрочем , если бы мы представили себе, что человечество и ли хотя бы один какой-нибудь народ, вдруг н аскучив этою полусознательной ж изнью , реш ил бы ж ить по науке и обратился бы к ученым, чтобы от них п олучи ть руководство и направление в этой новой ж и зн и , то это поставило бы ученых в полож ение крайне затр у д нительное. Д ело в том, что социальны е науки в своем тепереш нем состоянии не только не управляю т ч ел о веческой ж изнью , но и в теории не имеют н и к аки х общих принципов, которы е бы они могли п ред лож ить человеку как правила д л я разумного устройства его ж изни. Есть, конечно, в этих науках общие в згл яд ы , занесенны е в них из разн ы х ф илософ ских систем, но эти взгляды при своем разнообразии и взаимной п р о тиворечивости имеют характер субъективны х п ред п о лож ений и никакой внутренней связи с научны м м ы ш лением не имеют. А все научно-обязательное в этой области зн ан ия сводится к констатированию п рош ед ших событий с одной стороны и констатированию су ществующих социальны х отношений с другой. И если мы первое назовем социальной динамикой, а второе — социальной статикой, то это мудреное название не задаст нам еще никакой практической мудрости и не превратит описание ф ак та в правило деятельности. В более благоприятном, по-видимому, полож ении находятся науки естественные. Н о и здесь мы п реж д е всего встречаем огромную область явлений, п од л еж а щих изучению , но соверш енно недоступных научном у действию. Разумею мир небесных тел, составляю щ ий

Наукоучение Владимира Соловьева_________ 39

предмет астрономии. В этой великой области наука настоящего бессильна. Что даже самая [мысль] мечта об том, чтобы небесные явления управлялись челове ческим умом, представляется как что-то нелепое и совершенно фантастическое. Пусть так, но я, при знаться, не вижу ничего нелепого и фантастического в том, чтобы разумное человечество управляло други ми, более близкими к нам явлениями, именно [метео рологическими] теми, которые происходят в земной атмосфере, тем более что от этих явлений зависит самый первый интерес человека, его насущный хлеб. И хотя ныне существующая специальная наука метео рология занимается атмосферными явлениями, тем не менее ни одного шагу не сделала к подчинению этой области разумной воле человека, как это для него ни важно. сущ<ествующее? > **

III. Вера в науку. — Современное положение науки должно быть признано неудовлетворительным. Знание есть сила. Знать предмет = владеть им = управлять им. Науки социальные не управляют чело вечеством. Науки естественные не управляют приро дой. — Медицина. Науки современные не свободны. ** Перед началом текста — приписка мелким почерком наверху листа: «С точки зрения такой науки, существующее? положение наук есть решительно? ненормальное и недолж ное. Против такого утверждения сейчас же восстанут? с указанием на великие результаты современной науки, на богатые ее плоды? Но нужно? не количество? а качество? Для этого критерий».

Алексей Козырев

Служение естественных наук торговле и промыш ленности. Это служение зависит от разъединения наук. Разъединенные [науки] и знания представляют мертвое тело науки. Верующие в науку должны ожи вить это тело духом истины. Истина не в явном факте бытия, а в тайном его смысле, и задача науки сделать этот смысл явным. Единая наука имеет задачу. Смысл Mipa = мир. В этом смысле добро, красота, в этом смысле жизнь. Жизнь только в целости. Уклонение от целости, болезнь, смерть и разложение. Этому смыслу должна служить наука. В мире рядом с законом его единства и целости действует [другой закон] другая сила раз лада и распада? Распавшаяся природа есть мертвое тело. Человечество есть человечество больное. Наука должна противодействовать этому злу и бессмыслице, ее служение смыслу должно быть дея тельным служением. Ввиду омертвевшей природы и страдающего человечества вся наука превращается в одну всемирную медицину. Врачу исцелися сам. Это исцеление есть нравственный долг ученых. [Наука] Сами ученые должны исцелить науку, чтобы иметь возможность исцелить природу и человечество. Наука соединяется с жизнью. с религией. _------------------------------ --------IV. [Исходная точка познания — недействительность истины для нас. Вера в ее безусловную действитель ность. Противуположение двух порядков бытия.]

Наукоучение Владимира Соловьева

Введение Первое основание этой книги есть вера в науку. [Если кто-нибудь удивится такому признанию и по думает, что наука не есть предмет веры — ибо суще ствует видимо и осязательно — то пусть он укажет эти] Такое признание, конечно, покажется странным для многих. Скажут: разве наука есть предмет веры, какая надобность верить в науку, когда она существует явно, есть [нечто] дело видимое [и осязательное], вера же есть вещей обличение невидимых. Но ведь на самом-то деле явно и видимо существуют только раз ные науки безо всякой прямой связи между собою, занимающиеся разными предметами и по разным путям идущие к их познанию. Конечно, всякий легко может привести эти разные науки в тот или другой внешний порядок, составить ту или другую искусственную клас сификацию наук, но никто, конечно, не решится ут верждать, что [он составл<яет>] [существующие науки представляют члены] математика и история, химия и филология [сами по себе] суть необходимые составные части единой науки, члены одного умственного орга низма. Для этого нужно было бы, чтобы [каждый] специалисты каждой науки, занимаясь своей специ альностью, вместе с тем знали бы и могли показать, какое место их специальные работы занимают в общем плане науки, какую определенную связь имеют они со всеми другими научными занятиями, какую функ цию исполняют они в общем организме знания. Но как известно, ничего такого на самом деле нет. [Занятия] Архео<лог> и мат<ематик>, зоолог и политико-эконом, различные научные специальности не находятся ни в какой определенной и необходимой связи между собою. Не находясь в определенном от ношении между собою, различные науки не имеют и

А лексей Козырев

[твердых] ясных границ, а вследствие этого неясною остается и сама задача каждой отдельной науки. Отсюда проистекает то во всяком случае ненор мальное явление, что даже в каждой особой науке труды отдельных ученых не находятся ни в какой взаимной зависимости друг от друга, что между ними нет никакого живого [взаимо] общения и что великое множество научных работ оказываются случайными по происхождению и бесплодными по результатам, потому что ведь далеко не все ученые так умны и даровиты, чтобы занимаясь тем, чтсг им нравится, попадать как раз на то, что требуется для общих успехов науки. ^ Таким образом, фактически не су ществует никакой организации научного труда, ника кого согласования и взаимного приспособления ученых специальностей, т<о> е<сть> не существует единой науки. Между тем требование такой науки с большою силою заявляется как самими учеными, так и [общест вом] всеми образованными людьми вообще. Когда пер вые с самодовольством и гордостью, а вторые с почте нием говорят о науке, о ее великой силе и значении, то разумеют какую-то единую науку, делающую [какоето] одно общее дело, врегда согласную с самой собою и идущую к одной великой цели. Когда такой-то ученый, изучавший какой-нибудь археологический памятник проблематического значения и пришедший к сомни тельным результатам, когда другой ученый, предста вивший несколько новых химических комбинаций, когда они с гордостью говорят о величии науки, кото рой они считают себя жрецами, и когда толпа почти тельно признает за ними право на такую гордость, то, конечно, и они сами, и эта толпа признают, что и археологи<ческие> изыск<ания> одного, и химич<еские> опыты другого — сами по себе незначит<ельные> —

Н аукоучение Владимира Соловьева_________ 43

им<еют> огромную важность по своей связи с целым зданием науки, в которое она вход<ят> как необход<имые> части. Между тем эта связь, а след<овательно> и это знач<ение> научн<ой> раб<оты> суть ведь только требование, п<отому> ч<то> ни археолог, ни химик [не сумеет сказать что] не сумеют [сказать, как<ое> разреш<ение> какого общенаучного вопроса] опред<елить> и указать место своих трудов в общем деле науки, и это потому, что о самом этом общем деле у них нет никаких ясных понятий, и что пользуясь име нем науки как чем-то великим и важным, они живут в кредит. Но если полуобразованной толпе позволитель но говорить о науке как о чем-то едином и цельном, не зная, в чем состоит это единство, то люди, посвятившие себя умственному труду, должны быть в состоянии дать себе и другим отчет о цели и значении своего дела, при знавая единую науку, должны знать, в чем заключается это единство и согласовать с ним свои частные специ альные занятия. Если бы так было, тогда, конечно, [наука] умственный мир не представлял бы того хаоса и безначалия, какие мы в нем действительно находим. Разумеется, и теперь этот хаос и безначалие не безус ловны. [Если все] Тогда как масса заурядных ученых только на словах признает единство науки, ученые вы дающиеся более или менее сознательно стремятся осу ществить это единство. Отсюда [возникают] рядом с изучением частностей, рядом с дроблением науки — возникают более или менее широкие теории, стремя щиеся объединить научный материал как в пределах от дельной науки, так иногда и переходя за эти пределы, и однако же эти теории не только не создают единой нау ки, но не достигают и окончательного объединения тех частных наук, в области которых они возникли. Созда ваемые специалистами, стремящимися перейти за пре делы своей специальности, эти теории всегда слишком

Алексей Козырев

узки в своем основании и слишком широки в своем при менении. Та или другая научная теория представляет собою обобщение данных явлений в некоторых опред<еленных> отношениях с известной стороны. Но при отсутствии общего плана всей науки остается неиз вестным, как эта сторона явлений, подлежащая данной теории, относится к другим сторонам существующего, а [отсюда неизбежно] так как для данного специалиста эта сторона есть самая важная, то неизбежно является перенесение данной теории в [такие] чуждые ей облас ти или даже признание этой частной и односторонней теории за универсальную. Резкий тому пргогер мы име ем в теории Дарвина, которой, имея в виду лишь меха ническую матерьяльную сторону в образовании органи ческих форм, возведена своими последователями на степень всеобъясняющего мирового закона. Такое естественное злоупотребление частными на учными теориями побуждает многих более осторожных ученых чуждаться всякой теории даже в ее законных пределах и ограничиваться грубой эмпирией. Так, в зоологии рядом с фанатиками Дарвинизма можно най ти множество ученых, не признающих совсем этой теории и довольствующихся простой систематикой и описанием органических видов без всякой попытки объяснить их происхождение. Итак, для самих частных теорий необходима общая [научная] теория, обнимающая собою область всех наук, дающая определенное место и значение каждой научной специальности. Если должна быть наука, то должна быть всеединая универсальная наука, к кото рой все остальные относились <бы> как части к це лому, давая ей свой материал и получая от нее свои принципы. Это требование [универсальной науки], — требо вание превратить хаос научных специальностей в

Наукоучение Владимира Соловьева_________45

стройный космос всееднной науки, — не осталось без попыток осуществления. В то время, как масса ученых [предавалась] была поглощена накоплением сырого материала для здания науки, а выдающиеся специа листы занимались постройкой отдельных частей этого здания, но за отсутствием общего плана не соблюдая никаких размеров и пропорций, — два великие мужа: один в Германии, другой во Франции, взяли на себя смелую задачу начертать этот план и тем дать воз можность действительного построения универсальной науки. Один из этих планов мы имеем в Encyclopaedic der philisophischen W issenschaften Гегеля, — другой в C <ours> d<e 1а> ph<ilosophie> p<ositive> Ог<юста> К <онта>. Сама идея создать общий план [или общую систему] для всего научного [здания] знания, безусловно, верна. Без такого плана или системы мы имеем только куски науки, а не саму науку. Вопрос только о внутреннем достоинстве того и другого плана. Приступая к их оценке, не могу не обратить вни мания прежде всего на следующее замечательное об стоятельство. Гегель и Ог<юст> Конт [имели] были приблизительно современниками, и тот и другой сто яли, несомненно, на высоте научного образования своей эпохи и между тем они имели о науке столь различные понятия, что для одного было чистым вздо ром то, в чем другой видел самую суть науки. Для Гег<еля> суть науки заключ<алась> в [логич<еской> форме мышления] умозр<ении> априори идеи, кото рая была произв<одной?> и бесплодн<ой> абстрак цией для Конта, для кот<орого> суть науки закл<ючалась> в наблюд<ении> явл<ений>, что для Г<егеля> было лишь обман<чивой> видимостью. Д ля Гег<еля> нас<тоящим> предм<етом> науки было логически мыслим<ое> существующее, для К<онта> — фактич<еская> реальность, согласно этому К<онт> в начало

Алексей Козырев

св<оей> унив<ерсальной> науки кладет познание форм внеш<ней> реальности — простр<анства> и вр<емени> — начин<ает> свою сист<ему> наук с математики, а Гегель в начало клад<ет> чист<ую> форму мышления, безусловно общ<ее> понятие, и сист<ему> наук начин<ает> с умозрит<ельной> ло гики. Т<аким> о<бразом> при всей своей противуположности эти две системы имеют то общее, что в основании их лежит нечто пустое и формальное, ибо пространство и время, хотя предст<авляют> соб<ой> некот<орый> факт, но факт сам по себе пустой и н еопределенны й,> все существует в простр<анстве> и врем<ени>, все подлеж<ит> мат<ематическому> изуч<ению> или имеет матем<атическую> сторону, — но этим нисколько не опред<еляется> то, что существ<ует> в простр<анстве> и вр<емени> — оно да но эмпирич<ески> в наблюд<ении> и опыте и позна ние его не вытек<ает> из математ<ических> форм<ул>, а привход<ит> эмпирич<ески>. Из факта простр<анства> и врем<ени> ничего не след<ует>, точно также ничего не след<ует> из чист<ого> поня тия бытия. Ни от мат<ематики>, ни от умозр<ения> нет никак<ого> есте<ственного> перех<ода> к друг<им> наук<ам>. Как<им> же образ<ом> то и другое мож<ет> служ<ить> началом универс<альной> науки < ?> . Обрат<имся> снач<ала> к сист<еме> Гегеля. Наука имеет в виду не явления, а истину явл<ений> [и эта ист<ина> есть —■ полож<ение,> как мы у вид <и м > , бесспорное. Но вопрос: в чем эта истина? По Гегелю в умозр<ительном> понятии. Отсюда ясно, что истина добывается мыслью путем чисто логичес кого мыслительного процесса, в котором, выводя одни понятия из других, мы познаем истину всего суще

Наукоучение Владимира Соловьева_________47

ств<ующего>. Так что это и почти и вся его сист<ема> есть [опыт] попытка такого вывед<ения>. Хорошо известно, что эта попытка потерпела ре шительную неудачу, логическое понятие оказалось бес сильным перед той действительностью, которую оно должно было уподобить себе и воссоздать из себя в форме чистой идеи. [Умозрительной филос<офии> не только не удалось открыть никаких законов действи тельности, но ее вывед<ения> оказыв<ались> [часто] нередко в прямом противор<ечии> с уже добыт<ыми> наук<ой> закон<ами>.] Умозр<ительная> филос<офия> не проникла в темную действительность и не прогнала из нее все случайное и неразумное: она оставила эту действ<ительность>, как она была, и только рядом с нею по ставила ее бледную тень — сист<ему> логич<еских> понят<ий,> отвлеч<енных> от эт<ой> действ<ительности>. Ф илос<офия> не перераб<отала> в идеальн<ое> здан<ие> мат<ериал> частн<ых> наук, и только покрыла его тонкою сетью отвлеч<енных> ка тегорий, иногда остроумно, иногда же грубо, софистич<но> между собою сплет<енных> и связ<анных>. Частн<ые> науки Спец<иального> знания могли получ<ить> от эт<ой> филос<офии> некот<орую> форм<альную> связь, но эта связь остав<алась> чуж дой их содерж<анию> и не соед<иняла> их в одно живое целое. Вместо ориг<инального> плана для науч<ного> здания оказался лишь не совсем верный рисунок того материала, который уже был накоплен наукою. Объедин<ение> наук, созд<ание> унив<ерсаль1юй> науки не удал<ось>, и это не было случ<айным> пеусп<ехом> одн<ой> филос<офии>, а неизбежи<ой> неудач<ей> целого воззр<ения>, им<енуемого> рационализмом, т< о> е<сть> того воззр<ения>

Алексей Козырев

полаг<ающего> логич<ескую> форму мышления за сущн<ость> позн<ания> и в понятии видящ<его> все содерж<ание> ист<ины>. Между тем понятие есть только форма, отвлечен<ная> от данной действ<ительности> и, следов<ательно>, нечто меньшее по отн<ошению> к эт<ой> действ<ительности>, скудн<ое> и бессодерж<ательное> и, след<овательно>, если исти ну полаг<ают> в понятии, а эмпирич<еское> бытие счит<ают> только видим<остью>, то ист<ина> окаж<ется> бедн<ее> и слабее неистины. Умозрит<ельная> философия обещала частн<ым> наукам осмыс лить их содерж<ание>, но этот смысл оказался слиш ком коротким. [Никакого плодотв<орного>] Темная действ<ительность>, изучаемая частн<ыми> наук<ами>, ост<алась> такою же темною, как и прежде, и эти науки, кот<орые> снач<ала> с восторгом встретили нов<ую> филос<офию>, скоро принужд<ены> были от нее отказаться, справедливо полагая, что [реаль н о с т ь ? > хотя бы] и неясн<ый> факт все-таки больше, чем чистая абстракция. Чтобы видеть неизбежность крушения всякой по добной философии, нужно только ясно представить себе ее задачу. Вообразите с одной стороны весь не объятный мир [наполненный] со всею его темною действ<ительностью>, со всей его бессмысленной толкот ней, всю массу грубых факт<ов> и неразумн<ых> явл<еций> только кое-где — част<ично>, отрыв<очно> и поверхн<остно> связ<анных> и осм<ысленных> научн<ым> знанием, — и, с другой стороны, филос<офия> выступ<ает> против этой действ<ительности> чтобы сразу преврат<ить> ее в светл<ый> и стройн<ый> мир идей — посредств<ом> чего? — посредств<ом> своей способн<ости> чист<ого> мышле ния, т<о> е<сть> способн<ости> обо всем рассуж-

Наукоучение Владимира Соловьева

д<ать>; давать всему форму понятия и для нач<ала> работы понятия чистого бытия, равного небытию. Н ельзя удивляться, что эта задача не могла быть се рьезно принята в ученом мире. [Представит<ели> спе циальных наук] Без всяк<ого> сомн<ения> форм <альная> спосо6н<ость> мышления необход<има> для науки, и логич<еский> элем<ент> неизбежно вхо дит во всяк<ую > научн<ую> деят<ельность>. Но несомн<енно> также, что главное в науке не логич<еские> формы, а содерж<ание> Познания, и если эмпирич<еское> содерж<ание> не удовл<етворяеТ> ум, если требуется идея, то эта идея сама должна иметь со держание, должна быть мыслию, в которой что-нибудь мыслится, а не пустой формою, одинаково приложимой ко всякому содержанию и потому ничего не дающей и ничего не объясняющей. Частные науки для св<оего> объед<инения> треб<уют> сильн<ой> и плодотв<орной> мысли, которая могла бы овлад<еть> вс<ем> их содерж<анием> и созд<ать> из него унив<ерсальную> науку. И вместо эт<ого> им предлаг<ается> мысль во обще, не имеющая никакого другого содержания кроме того, кот<орое> она мож<ет> получ<ить> от тех же частн<ых> наук и, след<овательно>, нужд<ается> в их помощи вместо того, чтобы помогать им. Отвлеченная философия оказалась бессильною для объед<инения> наук и созд<ания> един<ой> универс<альной> науки, конечно, не по недост<атку> умств<енных> сил в ее предст<авителях>, а по несост<оятельности> самого принципа — чистого разума или отвлеченной <мысли>. Более ли состоят<ельной> явл<яется> друг<ая> унив<ерсальная> сист<ема> нау ки — позитивизм? Позитивизм в основу наук клад<ет> математику и затем располагает все науки в некот<орую> сист<ему> по восход<ящей> сложности и нисход<ящей> общнос

Алексей Козырев

ти изуч<аемых> явл<ений>. Так зак<оны> мат<ематики> суть самые прост<ые> и вместе с тем самые об щие — ко всему миру явл<ений> применяем<ые>, зат<ем> след<ует> астрономия, предст<авляющая> более сложности, так как она заключает в себе не про сто формы простр<анства> и времени, движ<ения?>, но эти формы применяются к опред<еленным> конкр<етным> телам, всЛедст<вие> чего астроном<ические> зак<оны> не им<еют> и той безусл<овной> общн<ости>, как<ую> имеют ист<ины> чист<ой> матем<атики>. Далее след<ует> физика, рассматр<ивающая> уже не просто законы тягот<ения>, на кото рых основывается астрон<омия>, а более сложные явл<ения> света, тепла, звука, равнов<есия?>, жидк<ости> и газа, вследств<ие> чего ее зак<оны> им<еют> более спец<иальное> и менее общее значение. Зат<ем> след<ует> хим<ия>, которая приним<ает> во внима ние уже особ<ый?> состав вещ<ества>, подлеж<ащего> физич<еским> изменениям, и опред<еляет> нов<ые> спец<иальные> явл<ения> химич<еского> сродства. Затем след<ует> биология, в кот<орой> главную роль игр<ают> явл<ения> органич<еской> жизни, более сложные и вместе с тем менее общие, бо лее специальн<ые>, чем механич<еские>, физ<ические> и химич<еские> явл<ения>, наконец, последн<яя> наука, социология, рассматрив<ает> явл<ения>, опред<еляющие> законы челов<еческого> общ<ества> — факта более сложного и менее общего, обнимающего собою только незнач<ительную> часть живых существ, подобно тому как весь мир эт<их> посл<едних> сост<авляет> лишь незнач<ительную> часть всего веществ<енного> мира. Если смотр<еть> на эту сист<ему> как на классифик<ацию> сущ<ествующих> наук, т<о> е<сть> на располож<ение> их в известн<ом> порядке по

Наукоучение Владимира Соловьева________ 51

некоторому признаку, то можно признать эту класси фикацию за дело не[бес]полезное, как <до> нее была полезна классиф<икация> раст<ений>, сдел<анная> Линнеем, Но как Линней не [соз]дал [научной био логии] принц<ипа> для научной ботан<ики>, так Ог<юст> Конт не [соз]дал принц<ипа> для унив<ерсальной> науки. В сам<ом> д<еле> отнош<ение> большей [общ<ности?>] слож<ности> и меньш<ей> общности есть такой призн<ак>, кот<орый> для самих наук есть нечто внешн<ее> и случ<айное>, ведь математику реш<ительно> все равно, что его наука более обща, чем зоология и ботаника — это нисколько не касается самой мат<ематики>. Вообще мат<ематик> мож<ет> игнор<ировать> самое сущ<ество> зоол<огии> или бот<аники>, от этого его наука нисколько не измен<ится>. Дело в том, что принц<ип> класс<ификации> Ог<юста> К<онта> не уст<анавливает> ника кой действ<ительно> взаимн<ой> связи между наука ми. Правда, физика им<еет> математич<ескую> часть или закл<ючает> в себе матем<атические> элем<енты> и знание матем<атики> в изв<естной> мере необход<имо> для физика, но нельзя сказ<ать> обратно, чтобы зн<ание> физики было необх<одимо> для мат<ематика>, напр<имер>; так как мат<ематик> изуч<ает> лишь общие колич<ественные> отнош<ения> всего сущ<ествующего>, то для него всякое частн<ое> бытие безразлично. Изуч<ая> чистые формы простра<нства> и времени, числа, математику совс<ем> не нужно знать, какие конкр<етные> вещи и явл<ения> подлеж<ат> этим формам, всякое примен<ение> мат<ематических> форм к конкр<етным> явл<ениям> полож<ительно?> физич<еским> и химич<еским> есть для мат<ематики> только частн<ый> случ<ай>,

Алексей Козырев

не им<еющий> ник<акой> необход<имости>. Физич<еские> и химич<еские> явл<ения> подч<иняются> изв<естным> математ<ическим> законам, но нисколь ко этими законами не объясн<яются>. Ведь из геом<етрических> форм — тел и арифм<етических> отнош<ений> чисел ник<ак> не след<ует> существ<ование> <1 слово нрзб.>, водор<ода>, кислор<ода> и т. п. Эта сист<ема> устан<авливает> некот<орую> зависим<остъ> между наук<ами>, но во-1-х, эта зависим<ость> несуществ<енная> и, во-2-х, необоюдная. Высшие науки завис<ят> от низш <их>, но в том, что для них не сущ<ественно>, в том, что не составляет их специфич<еской> особенности. Так, физика зависит от мат<ематики>. Так, хи мия зависит от матем<атики> и физики, но не в том, что сост<авляет> собств<енный> химич<еский> элем<ент>. Химич<еские> соед<инения> подчин<ены> некот<орым> матем<атическим> законам и сопровожд<аются> некот<орыми> физич<ескими> явл<ениями>, но, собств<енно>, специф<ичны> зд<есь> сами эти вещества с различн<ыми> кач<ествами>, и разл<ичные> способы соед<инения> нисколько не обусл<овлены> ни мат<ематической> ни физич<еской> зак<ономерностью> и сост<авляют> некот<орый> новый факт, привход<ящий> и случ<айный> для физика и матем<атика>. Т<аким> о<бразом>, данная наука не наход<ится> в сущ<ественной> зав<исимости> даже от ближ<айших> предшеств<ующих> ей, тем менее так<ая> зависим<ость> между на уками, далеко стоящими на иерархич<еской> лестнице наук. Так, зависим<ость> биологии от матем<атики> весьма незначит<ельна>, можно сказ<ать>, ничт<ожна>, а зависим<ость> социологии от математики или от астрон<омии> почти равна нулю.

Наукоучение Владимира Соловьева________ 53

Во-2-х — велика или мала эта зависим<ость> на ук' она никогда не 6ыв<ает> зд<есь> обоюдною. Ф изика завис<ит> от мат<ематики>, но мат<ематика> ниск<олько> не завис<ит> от физики etc. Это отсутств<ие> существ<енной> и взаимн<ой> связи между наук<ами> в сист<еме> позитивизма прямо вытек<ает> из отсутствия в ней того общего принц<ипа> или идеи, кот<орая> бы обним<ала> собою всю область науки, т<о> е<сть> весь изуч<аемый> наук<ами> мир и [делал бы области от<дельных наук?>], предст<авляя> эт<от> мир как некот<орое> целое, делал бы все области отд<ельных> наук час тями или членами этого целого, устанавл<ивая>, т<аким> о<бразом>, между ними необход<имую> и взаимн<ую> связь как между органами одного [жив<ого>?] существа. По эмп<ирическому> воззр<ению> позит<ивизма> мир не им<еет> действ<ительного> ед<инства>, он предст<авляет> ряд явл<ений> более или менее сложных, начин<ая> от явл<ений> механ<ического> движ<ения> и конч<ая> событ<иями> челов<еческой> истории. Так как явл<ения>, явл<яющ иеся> сложн<ыми>, вытек<ают> с необход<имостью> из явл<ения> прост<ого>, так как из матем<атики> не след<ует> физика и из [биологии] химии не след<ует> биология, то начин<ая> с прост<ого> явл<ения>, весь мир предст<ает> лишь нарост<ом> нов<ых> факт<ов>, [ничем не объясняемое предст<ает> лишь эмпирич<еской> действ<ительностью>] нов<ых> усложнений, явл<яющихся> случ<айными> по отнош<ению> к факт<ам> первоначальным. Если в системе Гег<еля> объедин<ительная> идея [оказ<алась>] 6ы <ла> пуст<ой> абстр<акцией>, то в сист<еме> Ог<юста> Конта такой объед<инительной> идеи совс<ем> не оказалось, а потому, ра

Алексей Козырев

зум<еется>, не могло произойти и действ<ительного> ] объед<инения> наук, и положит<ельная> фило- | с<офия> Конта столь же мало предст<авляет> унив<ерсальную> науку, как умозр<ительная> фило- ] с<офия> Гегеля. Рациональн<ое> нач<ало> оказ<а- j лось> слишк<ом> скудн<ым> для объед<инения> | челов<еческих> знаний, а эмпирич<еское> нач<ало> 1 само по себе есть отриц<ание> действ<ительного> I единства. Неусп<ех> обеих сист<ем> содерж<ит> для нас I велик<ое> поучение: и та и друг<ая> искали объеди- 1 н<ительную> идею или нач<ало> для чел<овеческо- 1 го> знания. Гег<ель> дум<ал> найти эту идею в I мышл<ении> челов<еческого> ума, К<онт> - в I опытн<ом> зн<ании> внешн<его> мира. Но оказа- I л<ось>, что мышл<ение> предст<авляет> собою лишь ] неопр<едеденную> форму, требующ<ую> своего со- 1 держ<ания>, а опытн<ое> зн<ание> внешн<его> ми- I ра предст<авляет> лишь мат<ериал>, ищ<ущий?> I объед<инения>, а никак не принц<ип> для такого 1 объединения. Ит<ак>, ист<инная> идея не дана ни в мышл<е- 1 нии>, ни во внеш<нем> опыте, след<овательно>, она 1 вообще не есть что-ниб<удь> данное, готов<ое> для ] челов<ечества>, след<овательно>, она есть предм<ет> | веры. И когда я указ<ывал> в нач<але> на веру в ] науку, то разум<ел> эту меру в объединяющ<ее> | научное знание, идею, созидающую науку как единую и универсальную — веру в ист<ину> науки. Наука им<еет> своею целью не [данную] наличную ] действ<ительность> существ<ующего>, а его истину. J Если бы налично для нас существ<ующая> действ<и- I тельность> [составл<яла> предм<ет> науки] нас удов- I летворяла, отвеч<ала> бы треб<ованиям> ума, тогда 1 в науках не было бы, собств<енно>, надобн<ости>, 1

Наукоучение Владимира Соловьева________ 55

мы брали бы жизнь как она есть, не ставя задач и вопросов. [Но в то] V. [Вера как основание знания] Противоречие свободного просв<ещения> с христ<ианством> есть только противоречие неполного (не последовательного) просвещения и неполного (непослед<овательного>) христианства. Христ<ианство> и своб<одное> просв<ещение>, вполне последовательно до конца провед<енное>, не только не противореч<ат>, но соверш<енно> совпад<ают> друг с дру гом, — как содерж<ание> с формой. Полнота всемирной жизни, открывшаяся в христ<ианстве>, [приняла] получила в истории несоотв<етствующую> себе чуждую форму, условную и конечн<ую>, и в этой форме закрепили христ<ианство>. Против этой <внешней?> и усл<овной> формы сво б о д н о е ^ просв<ещение> выстав<ляет> безусл<овную> свободн<ого> и разумн<ого> сознания. Эта без<условная> форма треб<ует> 6 езусл<овного> содерж<ания>. [своб<одный> челов<ек> (<Германия?>)] Безусл<овное> сод<ержание> просв<ещение> не мож<ет> найти в материальн<ом> мире, непрониц<аемом> для знания и уничтож<ающем> свободу. Безусл<овное> сод<ержание>, соответствующее безусл<овн6 му> треб<ованию> своб<одного> п р о с в е щ ения^ наход<ится> в христ<ианстве?> и вся зад<ача> в том, чтобы освобод<ить> это соз<нание> от крепостн<ого> прав<а> — чужих пред<рассудков?>. Христ<ианство> для полн<ой> св<ободы> нужд<ается> в безусл<овной> форме, выраб<отанной> свободн<ым> просв<ещением>, а своб<одное>

Алексей Козырев

просв<ещение> для полноты своей нужд<ается> в содерж<ании> христ<ианства>. [Итак, наша мысль] Кто вполне верит в христ<ианство>, тот должен ввести его в своб<одную> <форму?> просв<ещения>, и кто вполне верит в своб<одное> просв<ещение>, тот должен привести его к христ<ианству>. Отсюда ясно, что наша мысль не есть внешнее примирение, компромисс или сделка между хр<истианством> и проев<ещением>, а их полное внутр<еннее> единство или солидарность. Показать на деле эту солидарн<ость>, ввести христ<ианскую> идею в своб<одные> формы просв<ещения>, показать образ полного христ<ианства>, совпад<ающий> с образом полного проев<ещения>, — вот наша задача. В этой задаче мы не служ<им> ник<аким> исключ<ительным> интерес<ам>. Исполнение ист<ины> — вот цель и <мотив?> и руководящая нить нашего дела. Просвещение, свободное от истины, пустое и бес сод ер ж ател ьн о е^ дост<ойно> презрения, ибо оно есть бессилие и внутр<еннее> противореч<ие>. Христ<ианство> рабское, опирающ<ееся> на трад<ицию>, авторитет и насил<ие>, достойно вражды и ненав<исти>, как оскверн<ение> 6 ож<ественной> ист<ины>, как богохульст<во> и кощунство. Против нас будут трад<иционные> теологи, по слаб<ости> веры боящиеся разума, которые веруют в скудного и немощн<ого> Бога, не умеющ<его> при влечь к себе человека и природу и не находящ<его> ничего лучш<его> как предост<авить> их тьме кро мешной и огню вечному. Против нас будут рационалисты, филос<офски> верующ<ие> в разум челов<ека>, но столь слабые в своей вере, столь боящиеся за разум, что готовы вечно 6 езусл<овном>

Наукоучение Владимира Соловьева________ 57

держать его на изнурит<ельной> диете отвлеч<енных> понятий и логич<еских> формул, думающие, что ра зум (этот их Бог) не в силах вместить в себя полноту бож<ественной> жизни и не в силах одолеть мат<ериальную> природу, а долж<ен> всегда [оставаться] висеть на воздухе между мистич<еской> обл<астью> религии и эмпирич<еской> обл<астью> внешних наук. Против нас будут, наконец, натуралисты, верующ<ие> в материальную природу, но столь нетвердые в своей вере, что сами того не замечая, отдают свою богиню в добычу лукавому эмпиризму, для которого не только весь видимый мир есть лишь субъект<ивный> феномен, но и сама материя есть только неоп ределенная возможность ощущений. Мы же, веруя в Бога, веруя в человека и его разум, веруя в мат<ериальную> природу и ее силу, считаем обяз<анными> провод<ить> эту веру после д о в а т е л ь н о й Тот Бог не был бы Богом, который оставлял вне себя человеч<еский> разум и природу, вместо того, чтобы воссоединить их с собою. Тот разум был бы плохой разум, который не мог бы осилить абсол<ютное> содерж<ание>, та природа была бы бессильна, которая не могла бы воплот<ить> в себе бож<ественную> идею. Итак, мы верим в Бога, [проникающ<его>] открывающ<егося> и в разумно-свободн<ой> личн<ости> челов<ека> и через нее являющ<егося> и в мат<ериальной> природе, мы верим в человека, разумносвободн<ым> актом воспринимающ<его> божеств <енные> силы и действ<ующего> ими на материальн<ую> природу, покоряя ее бож<ественной> идеей, мы верим, наконец, в материальн<ую> природу, стремящуюся во плотить в себе то безусл<овное> содерж<ание>, кот<орое> ид<ет?> к ней от Бога через человека, стремящ<ееся> соед<иниться> в Богочеловеч<еский> ра

Алексей Козырев

зум и пород<ить> от него реальн<ый> бож<ественный> организм, живое Царство Божие. Веруя вполне и послед<овательно> в Бога, в чело века и в природу, мы видим, что в полноте св<оей> эти три суть одно. Мы верим в одну вселенскую жизнь, ко торая в Боге вечно есть, а в мире становится или рожда ется, воплощаясь через человека в материальной при роде. Все имеет один смысл, но этот смысл в Боге [существ<ует?>] есть вечно и безусловно (абсолютно), в человеке сущ<ествует> идеально, а в природе должен осуществ<иться> реально. И это осущ<ествление>, ко торое для сам<ой> природы есть врожд<енный> инст<инкт>, стремл<ение>, для человека как сущ<ества> разумно-своб<одного> есть долг и задача. Т<аким> о<бразом>, ист<ина> им<еет> для нас знач<ение> не теоретич<еское> только, но и практ<ическое>. Веруя во [вечного] всеедин<ый> дух Божий, мы не мож<ем> смотр<еть> на весь мир иначе как на живую материю для его воплощ<ения>, а на челов<ека> как на посредств<ующую> силу, как на живую душу, воспринимающ<ую> в себя Божество и провод<ящую> его в мат<ериальную> природу, превращ<ая> ее в живое тело всеед<иного> Богочеловека. VI. Вера как основание науки Своб<одное> просв<ещение> противоп<оставляет> себе христ<ианство> как знание вере. Оно при нимает форму науки. Во имя науки отриц<ается> вера. При этом, как мы знаем, само своб<одное> просв<ещение>, сама совр<еменная> наука [дроб<ится>] двоится на метафиз<ическую> фил<ософию> и полож<ительную> науку, вражд<ующие> между со

Наукоучение Владимира Соловьева________ 59

бою и взаимно друг друга презир<ающие>. Но ост<авим> пока в стор<оне> мет<афизическую> фил<ософию> и прим<ем> полож<ительную> науку за ед<инственную> наст<оящую> науку и за подлин ное выраж<ение> св<ободного> просв<ещения>, посм<отрим>, как<ово> ее отн<ошение> к вере. Цель науки есть познание мира, если это есть ее цель, к чему ум стремится, чего он хочет в науке, то по ка эта цель не достигнута, пока мир не познан, а он, не сомненно, еще не познан, [наука] действ<ующий> в науке ум должен же на чем-нибудь опираться. Он имеет перед собою данную совокупность явле ний как факт, если бы он мог довольств<оваться> эт<им> ф<актом>, тогда ему нечего было бы делать. Но он ищет другого и т. д. (из лекции). Наука основ<ывается> на вере в смысл мира. Наука не есть простое принятие факта, наука есть искание смысла. Т<аким> о<бразом> зд<есь> ум [выходит] приступ<ает> к миру уже с некоторой мыслью (идеей), в кот<орую> он верит и хочет осущ<ествить> эту идею в миров<ой> факт<ичности?>. Наука есть тео рия (из лекции). VII. Вступление: три веры начатки христ<ианства> I. Весь мир во зле лежит. II. Смысл мира. III. И жизнь 6 <ыла?> человеку. И свет во тьме светится, и тьма его не объят. IV. Откровение мирового смысла в Иисусе Христе. V. [Христос] Ты еже сеяши не оживет аще не умрет.

Алексей Козырев

2. Смерть хр<истианства?> в истории. VI. Византийская сделка и вост<очное> монаше ство. VII. Оправдание Ислама. VIII. Германский хаос и римское единство. IX. [Об Антихристе] Грех папства. X. Протестантство. XI. Свободное просвещение. XII. Великая задача, Вера как начало знания. Задача науки. Идея и акт. Реальность как данное, и истина как искомое. Вера в истину. Истина есть смысл мира. Смысл есть единство. Частные единства и единство общее или всеединство. VIII. Три научные идеи [Наука завершается] [безотч<етно> предполагает] Всякая научная деят<ельность> безотч<етно> предполаг<ает> уверенность в мировом единстве. Сознат<ельная> идея так<ого> единства сост<авляет> заверш<ение> всех частн<ых> наук, а осущ<ествление> эт<ой> идеи, теория мирового единства есть фило софия. Единство мира есть смысл мира. Каково же это единство, в чем смысл мира? Мы знаем, что наука стремится прежде всего к установлению механической связи явлений (из 1 -й лекции). Сог<ласно> эт<ому> воззр<ению> все сущ<ествующее> есть механизм, весь мир есть огромная ма шина и история его — механич<еское> движение.

Наукоучение Владимира Соловьева_________61

Смысл мира — в составл<яющих> его элем<ентах>, атомах. Движение же этих [ато<мов>] э л е м е н т о в ^ слагающее мир явл<ений> как случ<айный>, т< о> е<сть> 6 ессмысл<енный>. Но ум не мОж<ет> с этим примир<иться> и утверждает, что мировой процесс имеет смысл, т<о> е<сть> что это есть процесс логический. Согласно этому воззрению мир есть ог ромный вечномыслящийся силлогизм, большая посыл ка которого есть [чистое понятие связи] чистая идея, малая посылка — природный мир явлений, а заклю чение — человеческий дух. M aj<or> Смысл мира есть логическая идея (един ство всего как мыслимое). M in<or> Но логическая идея не осуществляется находит своего осуществления во внешней прир<оде> (мат<ериальный> мир). Conc<lusio>, логическая идея, т<о> е<сть> ми ровой смысл осуществляется в человеческом духе [как разумном свободн<ом> субъекте]. IX. Научная теория (пример Дарвина). Всякая научн<ая> теория слагается из 1 ) некотор<ой> идеи или принципа, составл<яющего> первонач<альный> пред мет веры, 2 ) эмпирич<еского> материала или фактов, данных в опыте и 3) сама теория явл<яется> как воплощение принципа в этих ф акт<ах>, реал<ьной> идеи в эт<ом> эмпир<ическом> материале, что и есть собств<енное> дело ума как некот<орой> энергии. В теории т<аким> о<бразом> научн<ый> принц<ип> или идея осилив<ает> факт<ичность>, овлад<евает> эмпирич<еским> материал<ом>, воплощ<енном> и развив<аемом> в ней.

Алексей Козырев

Всякая теория и, след<овательно> вообще всяк<ое> научн<ое> познание (п<отому?> ч<то?>...) есть некот<орый> органический процесс. Развитие научн<ой> теории, научн<ого> взгляда есть в сущн<ости> тоже самое, что разв<итие> лю6 <ого> организма, напр<имер> изв<естного?> раст<ения>. И тут тоже три элем<ента>. Прежде всего органич<еское> семя раст<ения>, в кот<ором> уже закл<ючается> весь 6 уд<ущий> орг<анизм>, но еще не проявл<енный?>, в потенц<иальном> сост<оянии>. Зат<ем> мат<ериальная> среда — почва, в кот<орой> полаг<ается> это семя и из кот<орой> оно берет материал для св<оего> разв<ития>, для реализ<ации> св<оей> формы, и наконец происход<ящее> отсюда растение как жив<ой> результат эт<ого> процесса, уподобл<ение> (ассимил<яция>) внешн<его> материала той внутр<енней> органич<еской> форме, кот<орая> закл<ючена> в сем<ени>. В орг<аническом> процессе научн<ого> позн<ания> умств<енное> семя есть идея или научн<ый> принц<ип>, творч<еская> сила, кот<орая> первон<ачально> закл<ючена> в вере. В почве внешн<его> опыта, в почве факта эта идея снач<ала> наход<ит>. среду для себя чужд<ую> и вражд<ебную>. Но она сильнее этой среды, как орг<аническое> семя сильнее окруж<ающих> его неорг<анических> элем<ентов> потому что [она] мож<ет> прит<януть?> их к себе, ассим<илировать> их себе, потому что в нем есть нечто такое, чего в них нет и в чем они нужд<аются> — орг<аническая> форма опред<еляет> способ внутр<еннего> соед<инения> и совместн<ости?> для эт<их> разр<озненных> элем<ентов>. И ид<ея> также притяг<ивает> факты внешн<его> опыта и ассимил<ирует> их себе и сама в них вопл<ощается>, организ<ует> хаос эмпирич<еского> мат<ериала> и сама организ<уется> в нем,

Наукоучение Владимира Соловьева

_____ 63

обнаруж<ивая> в н<ем> св<ое> вн<утреннее> еод<ержание>, и результ<атом> эт<ого> проц<есса> явл<яется> сложн<ый> умств<енный> орган<изм> научн<ой> теории как идеи [развившейся] реализов<авшейся>, то есть развившей свое [внутр<еннее>] сод<ержаиие> на материале вн<ешнего> оп<ыта>. И как раст<ение> ассимил<ирует> неорг<аничеекие> элем<енты> не только для роста и пит<ания> св<оих> част<ей> [а настоящ<его> разв<ития>], но также и для действ<ительного> развития св<оих> морфолог<ических> элем<ентов>, так как без поглощ<ения> и упод<обления?> [неорг<анического>] внешн<его> мат<ериала> в растении никогда не могли бы действ<ительно> расчлен<иться> и обособ<иться> эти его морф<ологические> эл<ементы>, т<о> е<сть> стеб<ель> или ствол, листья, <3 слова нрзб.> и т. д., так что без внешн<его> материала самая органич<еская> форма раст<ений> остал<ась> бы только в скрыт<ом> потенц<иальном> виде, в кот<ором> она на ходится в семени — так точно и идея нужд<аетея> в эмпирич<еском> мат<ериале>, в факт<ичности> не для внешн<его> только пополн<ения> и подкрепл<яющий> факт служ<ит> не для подтверждения только идеи. Итак без эмп<ирического> мат<ериала> идея не могла бы разв<ить> свое собств<енное> внутр<еннее> сод<ержание>. Это сод<ержание> оставал<ось> бы в ней только в неясн<ых> и неопред<еленных> очерт<аниях>, только потенц<иально>, п<отому> ч<то> для действ<ительного> обнаруж<ения> чего-ниб<удь> необход<имо> действ<ие>, но действ<ие> предп<олагает> прот<иводействие>, кот<орое> оно должно осил<ивать>, поэт<ому> только в чужд<ой> и противод<ействующей> среде может чтониб<удь> проявл<ять> свою силу и обнаруж<ивать>, перев<одить> в действ<ие> свое содерж<ание>. Орга-

Алексей Козырев

нич<еское> семя треб<ует> для разв<ития>, обнаруж<ения> св<оей> орган<ической> силы в действ<ительном> раст<епии> чужд<ой> и противод<ействующей>, т<о> е<сть> неорг<анической> среды; [умст венное] семя идеи для обнаруж<ения> своей [оду х отворен ности^ силы и для разв<ития> себя в целое умств<енное> постр<оенйе> треб<ует> чужд<ой> и против <одействующей> себе среды эмп<ирического> материала, она должна помериться с гру6 <ой> силой факта, чтобы выясн<ить> и опред<елить> свое внутр<еннее> содёрж<ание>. Ит<ак>, научн<ое> позн<ание> слаг<ается> из 3-х элем<ентов>: 1) Идея или принц<ип>, утвержд<енный> верою; 2 ) [эмпирич<еский>] фактич<еский> материал, данный В опыте, и 3) и [умств<енное>] внутр<еннее> соед<инение> этих 2 -х эл<ементов> чрез пост<оянное> ассимилирование идеи, произв<одящей> деяТ<ельность> наш<его> ума и образ<ующей> собств<енно?> теорию. И [как] всяк<ая> частн<ая> наука стрем<ится> стать такой теорией, т<о> е<сть> стрем<ится> весь вход<ящий> в ее область факт подвести под один принцип или идею, организов<ать> эт<им> принц<ипом> или ид<еей> данн<ый> эмпирич<еский> мат<ериал>. [Далеко не все науки уже дост<игли> так<ого> сост<ояния>, дал<еко> не все уже преврат<ились> в теорию.] Теперь спраш<ивается>, эта организующ<ая> деят<ельность> ума, должна ли она остав<аться> только в пределах частн<ых> наук? Довольно ли для научн<ого> позн<ания>, когда в области кажд<ой> частн<ой> науки все готнос<ится?> как факты, сведенн<ые> к одному принц<ипу> или зак<ону>, когда всякая наука предст<авляет> одн<осторонние> связи вход<ящих> в ее область явл<ений>? Можем ли мы останови<ться> на сущ<ествовании> мног<их> от

Наукоучение Владимира Соловьева________ 65

д<ельных> чужд<ых> друг другу наук? Пусть на это отв<етит> всяк<ий> ученый. Соглас<ен> ли он отказ<аться> от мысли о единой науке, отказ<аться> от общ<его> научн<ого> взгляда на все сущ<ествующее>, от ед<иного> научн<ого> мировоззр<ения>? Нет, кажд<ый>, кто заним<ается> как<ой>-нибудь наук<ой>, им<еет> в виду не эту только науку, не хим<ию> или физ<ику>, не зоол<огию> и не ист<орию>, а [науку вообще] еще какую-то общую единую науку, от ее им<ени> он гов<орит>, ее треб<ованиям> подч<иняется>, ее усп<ехам> радуется. И общее созн<ание> и зн<ание> люд<ей> неученых также призн<ает> такую единую науку, скрыв<ающуюся> за многими науками. Если мы у эт<их> люд<ей> гов<орящих> о науке как о чем-то велик<ом>, всемог<ущем>, долж<ном> осчастл<ивить> и чуть ли не перерод<ить> челов<ечество>, — если мы у них спросим, какая же это такая наука помимо многих изв<естных> наук, то, конечно, ник<акого> опред<еленного> и ясн<ого> отв<ета> не получ<им>. Ед<инство> наук в методе. Метод в тесн<ом> смысле неодинаков у разл<ичных> наук. Метод в широк<ом> смысле свод<ится> к общ<ей> [прир<оде>] сущн<ости> познав<ательного> процесса. [В си лу эт<ой> сущн<ости>] По признав<аемому> эт<ому> хар<актеру> познав<ательного> процесса мы не им<еем> ник<акого> основ<ания> огранич<ивать> его частн<ыми> предм<етами> наук. Прим<еняя> этот орг<анический> метод в пред<елах> кажд<ой> науки, мы должны прим<енить> его и к сам<им> эт<им> наук<ам> в их взаим<освязи>...

Алексей Козырев О писание п у б л и к у е м ы х рукописей

В настоящей публикации мы стремились максимально полно передать характер публикуемых документов, поэтому воспроизводятся все подлежащие расшифровке авторские зачеркивания ^ в квадратных скобках, и конъектуры — в угловых скобках, а также маргиналии и другие текстовые пометки, не имеющие отношения к основному тексту фраг ментов. Порядковая нумерация фрагментов применяется пуб ликатором для удобства их описания.

I РГАЛИ. Ф . 446. Оп. 2. Ед. хр. 3. Лл. 4 2 -4 5 ; Ф . 446. On. 1. Ед. хр. 38. Лл. 24—25; Ф . 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 46 —47. Рукопись, не имеющая авторского заглавия, написана на стандартных двойных рабочих листах плотной бумаги с отогнутыми полями в 1 / 3 страницы. По характеру рукописи, отсутствию существенных исправлений и сокра щений можно установить, что этот фрагмент представляет собою незавершенную беловую рукопись Соловьева. Загла вие «Об истинной науке» восстановлено по заглавию чер новой рукописи, предшествующей по времени написания и близкой по содержанию к рукописи (РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 3 5 -3 6 ). II РГАЛИ. Ф. 446. On. 1. Ед. хр. 38. Лл. 2 6 -2 7 ; Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Л. 37об. Рукопись написана на той же бумаге, что и рукопись первого фрагмента, поля отсут ствуют, очевиден ее незавершенный характер. III РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 4 1 -4 1 о б , 37. Рукопись на той же бумаге, что и во фрагментах 1 и 2. Характерно, что завершение этого фрагмента находится на оборотной стороне перевернутого листа, на лицевой стороне которого — завершение фрагмента 2 .

Наукоучение Владимира Соловьева________ 67 IV РГАЛИ. Ф . 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 2 - 7 ; Ф. 446. Оп. 2. Ед. 18. Лл. 12 —13; Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 8 —9, 74 —81. Рукопись, тематически воспроизводящая бе ловой фрагмент 1 , но продолжающая ход рассуждения далее, написана на двойных рабочих листах бумаги с водяными знаками — рисунком, изображающем Миродержицу в короне и со скипетром, помещенную в овале, на одной половине листа и надписью «Stowford Mills 1877» — на другой. Эта бумага используется В. С. Соловьевым в начале 80-х годов, на ней нередко пишутся конспекты лекций, программа пуб личных чтений о ходе русского просвещения, медиумические записи. Листы имеют авторскую фолиацию, сделанную си ним карандашом (ее границы: 1—9), благодаря которой был реконструирован по разрозненным архивным листам единый текст данного фрагмента, имеющего черновой характер. На чало текста написано черными чернилами, а завершение — темно-коричневыми. Фрагменты 5 —8 на двойных рабочих листах тонкой бумаги без полей, объединенных единой авторской фолиа цией (границы фолиации ^ 23 —26). V РГАЛИ. Ф . 446. On. 1. Ед. хр. 38. Лл. 17-18о6., 3 0 -3 1 . VI РГАЛИ. Ф . 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 1 -1 о 6 . V II РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. ЗЗоб. Этот фрагмент находится вместе с предыдущим на одном листе, имеющем авторскую фолиацию — 25. В архивном деле в этот двойной рабочий лист вложены (С. М. Соловьевым? кодификатором архива?) листы с водяными знаками, имею-

Алексей Козырев

щие отношение к тому же замыслу. Тексты части из них вошли в настоящую публикацию. VIII РГАЛИ. Ф. 446. Он. 2. Ед. хр. 18. Лл. 103-103о6. IX РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 13. Лл. 10 —131 Черновая рукопись на описанной выше бумаге с водяными знаками.

Николай Плотников

К вопросу об «актуализации» веховской философии: сборник Russlands politische Seele Приложение: И лья Гурвич. Вступление [к сборнику Russlands politische Seele] Развитие политической философии в современной России, кажется, окончательно преодолело этап бес престанного и практически бесплодного кружения во круг «возрожденного наследия». Элементы «государ ственного сознания» более или менее прочно и, увы, без достаточной рефлексии, вошли в «идейный багаж» общественности, цитаты из Бердяева, Струве и Ф ран ка в учебную литературу. Единственным серьезным результатом научной и, большей частью, публикаторской деятельности стал факт не «возвращения», а окончательной историзации извлеченной «русской религиозной философии». Пере печатки текстов столетней давности продолжают по инерции еще выходить, но восторженные парафразы

Николай Плотников

софиологии или «веховства» уже не привлекают вни мания. От них люди науки перешли к прояснению исторической материи, или, по выражению Ранке, «то го, как было на самом деле». И как раз в рамках этой историко-филологической работы выяснилось, что в комплексе идей, дошедших до нас из начала XX века, трудно, почти невозможно отделить фактическое миросозерцание «актеров» от созданных ими же позд нейших мифологических наслоений. В случае же с «Вехами», как показывает исследова ние, миф начал создаваться буквально сразу после вы хода сборника в свет .1 Грандиозный успех сборника (большей частью скандальный) вкупе с блестящим со циальным диагнозом и неясной формулировкой основ ного круга идей сделали превращение «Вех» в мани фест антиинтеллигентского направления мысли прак тически неизбежным. Сложность заключалась, однако, в том, что в рамках состоявшегося союза авторов, за явивших определенную социальную и политическую позицию, не существовало согласия относительно фи лософской интерпретации заявленной позиции. Даже если признать, что интерпретация основной тенденции сборника, данная Гершензоном в предисловии, являет ся совершенно чуждой «веховскому» направлению мысли, то остаются, по крайней мере, два различных толкования критики интеллигенции, развивавших именно в философском отношении противоположные позиции: религиозно-философскую (Бердяев, Булга ков; последний — в ее церковной версии) и либералъ' См.: М. А. Колеров. «Новые Вехи»: к истории «ве ховской» мифологии (1918— 1944) / / Вопросы философии. 1995. № 8. С. 144 —156; Его же. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902—1909. СПб., 1996.

К вопросу об «актуализации

но-консервативную (Струве, Франк, отчасти — Изго ев и Кистяковский). Тем самым, еще до того, как эти позиции были развернуты в связные философские кон цепции, они уже стали решающим фактором в споре за наиболее аутентичную интерпретацию «веховской» критики интеллигенции. Позднейшие обращения к «Вехам» их авторов выстраивали общий круг идей сборника в свою линию интерпретации, выдвигая соот ветственно на первый план собственные идейные уста новки. Общей особенностью этих позднейших упомина ний было подчеркивание внеситуативного характера сборника и общефилософского статуса его содержания. На это обращал внимание Струве в наброске предисло вия к планировавшемуся берлинскому переизданию «Вех»: «Переиздавая „Вехи“, мы руководимся убежде нием, что по существу эта книга не только не устарела, а наоборот, стала еще более современной и жизненной. Ее содержание теперь уже самой историей совершенно оторвано от текущей политики и тем освобождено от элементов, которые уводили спор о проблемах воспита ния русской интеллигенции в сторону от великих ос новных вопросов человеческого бытия вообще и обще ственного в частности» . 2 В том же смысле, хотя и менее определенно, он высказывался в предисловии к сборни ку «Из глубины», возводя значение нового сборника к идее укорененности «положительных начал обществен ной жизни» в «глубинах религиозного сознания». О «правде В ех» писал в «Из глубины» Бердяев, чьи философские рассуждения были почти всегда постро ены на непосредственном отождествлении конкретных исторических событий с глобальными прозрениями религиозно-философского характера. Разбор основных идей «Вех» на фоне общеевропейского развития поли2 Цит. по: М. А. Колеров. «Новые Вехи». С. 150.

Николай Плотников

тия политической философии предпринял в «Из глуби ны» Новгородцев. Даже если отвлечься от сторонних интерпретаций основного идейного содержания «Вех», созданных раз личными «наследниками» от «Смены Вех» и евразий ства до «Из-под глыб», то и в рамках узкого круга единомышленников окажется достаточно толкований философской и религиозной «правды Вех». Поводом для нижеследующего разбора некоторых наиболее распространенных из них стало обнаружение первого немецкого перевода «Вех» — сборника «Russ lands politische Seele. Russische Bekenntnisse», кото рый, по моим сведениям, до сих пор не был учтен ни в одном исследовании, посвященном «Вехам», а в библиографиях «веховцев» указан, в лучшем случае, как самостоятельное издание, не связанное с русским оригиналом .3 I.

В том же июле 1918 г., когда Струве писал пре дисловие к «Из глубины», в Берлине, в серии «Sammlung von Schriften zur Zeitgeschichte» известного из дательства С. Фишера, готовился к печати, а затем вышел в свет сборник под названием «Политическая

3 Например, в библиографии С. Л. Франка (Париж 1980) в качестве названия его статьи приводится подзаго ловок сборника: «Russische Bekenntnisse» (С. 33), а не «Die Ethik des Nihilismus». Также и в библиографическом опи сании «веховской» статьи Франка «Этика нигилизма» есть указание на существующий немецкий перевод (С. 32), вы ходные данные которого остались составителю неизвестны. Очевидно, что описание статьи в немецком сборнике, вклю чая (правильное) указание страниц франковской статьи, было сделано на основе вторичных источников, а не de visu.

К вопросу об «актуализации».

душа России. Русские признания» 4 (далее Ы П Д Р). Тираж книги составил четыре тысячи экземпляров. В ее состав вошли следующие статьи: Zum Geleit (7) Zur Psychologie des politischen Heroismus. Von Sergej Bulgakov (14) Ueber die revolutionare Jugend (Streiflichter ueber ihre Zustande und Stimmungen), Von A. Isgojev (44) Zum Schutze des Rechts (D ie russische Gesellschaft und das RechtsbewuBtsein). Von B. Kistjakovskij (64) Die politische und die philosophische W ahrheit. Von Nikolaus Berdjaev ( 8 8 ) Der Radikalismus und der Staat. Von P eter Struve (105) Die Ethik des Nihilismus. Von S. Frank (114—129) Редактором и, предположительно, переводчиком П ДР был Илья Гурвич (Elias Hurwicz) -- юрист и политический публицист, выходец из России, по взгля дам, видимо, близкий Изгоеву и Кистяковскому, т. е. социальный мыслитель, все дальше уходящий от со циализма, но не порывающий характерной в то время связи социальной науки и политической позиции. Со гласно библиографическим данным ,5 он родился 18 ап реля (1 мая) 1884 г. в г. Рогачеве, в 1903 г. закончил Глуховскую гимназию, затем учился на юридическом факультете Берлинского университета (4 года). В де кабре 1909 г. защитил диссертацию и получил степень 4 Russlands politische Seele. Russische Bekenntnisse. Herausgegeben von Elias Hurwicz. (Sammlung von Schriften zur Zeitgeschichte). Berlin: S. Fischer Verlag, 1918. 5 Источники: The National Union Catalog Pre— 1956 Imprints; Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums (GV). 1911 —1965. Bd. 60. Miinchen, 1978; Kiirschners Deutscher Gelehrten Kalender. Bd. 4 (1931).

Николай Плотников

степень доктора юриспруденции. Основные направле ния исследований: социология, политика, международ ные отношения. До 1933/1934 гг. жил и работал в Берлине. По крайней мере до 1937 г. он продолжал работать в Германии, о чем свидетельствует публика ция в 1937 г. его перевода на немецкий язык мемуаров С. М. Дубнова «Моя жизнь». Биографические дан ные за последующий период отсутствуют. Собранный по различным указателям список трудов И. Гурвича свидетельствует о его весьма активной деятельности в области исследования русской (и советской) политики и новейшей истории России: книги и статьи по истории русской революции, гражданской войны, о восточной политике III Интернационала, портреты политических деятелей России, а также уголовного права, между народной политики и национальной психологии (Volkerpsychologie). Помимо этого И. Гурвич активно пере водил: выпустил по-немецки, помимо перевода «Вех», сочинения П. Я. Чаадаева, М. И. Туган-Барановского и даже рассказы Льва Толстого .6 6 Книги: Die Imperativtheorie und der § 110 des Reichsstrafgesetzbuches. Eine Studie zum Strafrecht und zur allgemeinen Rechtslehre. Berlin 1910. 42 p. (Inaugural Dis sertation. Heidelberg); Rudolf von Ihering und die deutsche Rechtswissenschaft, mit besonderer Beriicksichtigung des Strafrechts. Berlin 1911. XVI, 128 p. (Abhandlungen des Kriminalistischen Seminars an der Universitat Berlin. Neue Folge Bd. 6. Heft 4.); Der Liebes —Doppelmord. Eine psychologische Studie. Bonn 1920. 34 p. (Abhandlungen aus dem Gebiete der Sexualforschung Bd. 2, Heft 2); Die Seelen der Volker, ihre Eigenarten und Bedeutung im Volkerleben. Ideen zu einer Volkerpsychologie. Gotha 1920. 164 p.; Zur Reform des politischen Denkens. MUnchen 1921. 103 p.; Geschichte der jungsten russischen Revolution. Berlin 1922. 208 p.; Die Orientpolitik der Dritten Internationale an Hand authentischer Quellen dargestellt. Berlin 1922. 100 p.; Saatsmanner und

К вопросу об «актуализации

О связях И. Гурвича с кругом авторов «В ех» ни чего не известно. Остается лишь предполагать, под крепляя гипотезы наличествующими данными. Так, например, статью Гершензона, равно как и его пре дисловие, из перевода сборника мог исключить (и во обще не упомянуть его ни единым словом ни в пре дисловии, ни в примечаниях) человек, вероятнее всеAbenteurer. Russische Portrats von Witte bis Trotzki (1891 — 1925). Leipzig 1925. V, 347 p.; Geschichte des russischen Biirgerkriegs. Berlin 1927. 301 p.; Der neue Osten. Wandlungen und Aussichten. Berlin 1927. VIII, 198 p.; Konstantin Petrowitsch Pobedonoszew, der Staatsmann der Reaktion unter Alexander III., von Friedrich Steinmann und Elias Hurwicz. Konigsberg und Berlin 1933. Редакция и перевод: Russlands politische Seele. Russische Bekenntnisse. Herausgegeben von Elias Hurwicz. Berlin 1918. 132 p.; P. Tschaadajews Schriften und Briefe. Ubersetzt von E. Hurwicz. 1921; Tugan—Baranovskij, Michail Ivanovich: Die kommunistischen Gemeinwesen der Neuzeit. Aus dem Russischen von Dr. E. Hurwicz. Gotha 1921; Dubnov, Semen Markovich: Mein Leben. Herausgegeben von Dr. Elias Hurwicz. Berlin 1937. Статьи: Zur Revision der strafrechtlichen Schuldlehre. In: Zeitschrift fiir die gesamte Strafrechtswissenschaft 33 (1 9 11/12); Studien zur Statistik der Sozialkriminalitat. In: Gross Archiv fiir Kriminalanthropologie und Kriminalistik 1916; Krisis und Zukunft des politischen Parteiwesens. In: Schmollers Jahrbuch fiir Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reiche 1917; Erfolgreiche Nationen. In: Der erfolgreiche Mensch. 1928; Joseph Pilsudski. In: Die Neue Rundschau 1930; Grundziige der polnisChen Arbeiterbewegung. In: Die Arbeit 1930; Die symptomatische Strafrechtstheorie. In: Monatsschrift fiir Kriminalpsychologie und Strafrechtsreform. VIII Jg.; Zum Problem des etat dangereux. In: Monatsschrift fiir Kriminalpsychologie und Strafrechtsreform. IX Jg.

Николай Плотников

го знакомый, если и не лично со Струве, то, по крайней мере, с кругом его идей и с его толкованием «веховской» позиции. В 1909 г., готовясь к диссер тационному экзамену в Берлине, Гурвич вряд ли был непосредственным свидетелем завязавшейся полемики вокруг «Вех» и, соответственно, появления текстов Струве и Франка, по существу исключавших Гершензона из состава «веховцев». После того как поле мика утихла, а интерес читающей публики привлек ли распри «логосовцев» с «путейцами», а затем и всеобщее патриотическое воодушевление, связанное с объявлением войны, лишь в близких к «веховцам» кругах могли обсуждать впоследствии детали поле мики и вопрос об отношении Гершензона к вехов скому кругу.7 Против того, что авторы «Вех» каким-то образом знали о подготавливающемся немецком переводе сбор ника, говорит, однако, весьма многое. Начать с того, что за получением в 1917 (самое позднее — в начале 1918 г.) разрешения на перевод «Вех» нужно было обращаться именно к Гершензону, как официальному редактору сборника. А он бы вряд ли согласился бы с исключением своей статьи. Кроме того, ни в оглав лении, ни в предисловии И. Гурвича, ни в подзаго ловках статей не раскрываются инициалы трех авторов «Вех» — Изгоева, Кистяковского и Франка, тогда как статьи Струве, Булгакова и Бердяева подписаны пол ными именами (также как и в русском оригинале), что позволяет предположить, что редактор-переводчик их просто не знал (хотя и представлял их в преди словии читателям как известных в России ученых и

7 Предположение же о связи с «веховцами» через Ге шензона выглядит, учитывая исключение из состава сборника именно статьи Гершензона, весьма неправдоподобно.

К вопросу об «актуализации».

публицистов).8 Наконец, и это самое важное, в пере воде «Вех» сделаны столь значительные купюры, что знакомство с ними отметает всякое допущение о том, что авторы знали о готовящейся немецкой публикации. Ибо купированным в ПДР оказалось именно то, что большинство авторов «Вех» признавали основным идейным содержанием сборника. В целом можно сказать, что сокращению подвер глась примерно треть текста «Вех». В качестве кон кретных примеров постатейного купирования можно указать наиболее характерные (купированный текст приведен курсивом).

8 Изгоеву дана даже более развернутая характеристика, чем Кистяковскому и Франку: «Известный русский публи цист, до последнего времени постоянный сотрудник основ ного органа кадетов ^ газеты «Речь». Он был членом ос нованного в 1904 г. «Союза Освобождения», объединявшего радикальные и революционные партии и участвовавшего в подготовке революции. Изгоев был основателем Одесского комитета и издавал в этом качестве конституционно демократические «Южные Записки». Примечательно, что сам Изгоев до последнего времени был приверженцем ос новных социологических учений марксизма, сохраняя при этом критическое отношение к конкретному русскому марк сизму, каковая критическая позиция бесконечно отделяла его от ортодоксальных русских марксистов» (П Д Р. С. 8 —9). При столь подробной характеристике взглядов Изгоева тем более удивительно, что редактор нигде не называет его по имени, хотя публикуемое рядом представление Струве (С . 9) начинается с его полного имени. 9 Мы ссылаемся на издание «Вех», опубликованное в серии «Из истории отечественной философской мысли» (Ве хи. Из глубины. Москва, 1991).

Николай Плотников

В статье Бердяева: «В этом своеобразном отноше нии к философии сказалась, конечно, вся наша малокультурность, примитивная недифференцированность, слабое сознание безусловной ценности истины и ошиб ка морального суждения» (16); «Русская история со здала интеллигенцию с таким душевным укладом, ко торому противен был объективизм и универсализм, при котором не могло быть настоящей лю бви к объективной, вселенской истине и ценности* (19); полностью исключен пассаж о враждебности интелли генции к русской религиозной философии (2 6 — 28). Статья Булгакова подверглась основательному со кращению. Исключенной оказалась сама постановка проблемы (35): «Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к рели гии...» до конца абзаца. «Здесь — корень разных ес тественноправовых теорий, а также и новейших уче ний о прогрессе и о всемогуществе одних внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и соци ализма» (41) и весь пассаж с критикой «просвети тельства» (41); «Х от я для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства одинако во как в социализме, так и индивидуализме — пред ставляется отвратительным самодовольством и ду ховным хищением, временным притуплением созна ния, но на Западе это человекобожество, имевшее свой Sturm und Drang, давно уже стало (...) ручным и спокойным...» (43). Вырезаны рассуждения о подвиж ничестве (5 3 —59, 60 —63), о национальной идее (6 5 — 6 6 ), наконец, о церковной интеллигенции ( 6 8 —71). Неудивительно поэтому, что статья Булгакова озаглав лена в переводе как «Психология политического ге роизма». Все оставшиеся упоминания религиозности

К вопросу об «актуализации».

и «подвижничества» предстают в данном контексте не более как метафоры социологического анализа. Наименьшему смысловому купированию подвер глись статьи Изгоева и Кистяковского. В тексте Изгоева, помимо прочих сокращений, исключены, напри мер, пассажи об английских студентах: «Английский студент в огромном большинстве случаев не знает публичных домов. Про русских передовых студентов вы Этого не скажете. Английское «мускулист ое жи вотное» подходит к женщине с высокими чувствами и дает ей физически здоровых детей» (106— 107), или о «любви к смерти», распространенной среди русской интеллигенции (115 —116). Из статьи Кистя ковского удалены ученые рассуждения — экскурс в историю философии права в начале (123—125), ти пология конституционных государств (131 -133) и т. д. Но совершенно немыслимой предстает редактор ская работа ножницами над статьей Струве. Здесь не только изменено заглавие («Радикализм и государств во»), но и подвергнута чистке идея «безрелигиозного отщепенства». «Идейной формой русской интелли генции [исправлено на:] этого особого фактора явля ется ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему» (153). «В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллиген ции — ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции» (157). «Наоборот, безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, отметает проблему воспитания в политике и социальном стро ительстве, заменяя ее внешним устроением жизни» (161). «Религиозных идей не было никаких» (162). «Русская интеллигенция, отрешившись от безрелиги озного государственного отщепенства, перестанет су ществовать как некая особая культурная категория»

Николай Плотников

(164 —165). Также вырезаны пассажи о религии лич ного подвига и религиозном индивидуализме (1 5 4 ^ ; 156), об отсутствии у интеллигенции религиозных идей (160) и т. п. Остается лишь краткая историческая перспектива вкупе с политической критикой интелли генции, да и то в смягченной форме, так как из нее исключены наиболее жесткие положения о революци онной провокации и связи политического радикализма с безрелигиозностью (162 —164). Статья Ф ранка, сокращенная почти наполовину, также демонстрирует полное отсутствие религиозно философских рассуждений. «У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие при зывы, которые для большинства звучат всегда несколь ко неестественно и аффектированно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще и иные ценности и мерила, кроме нравственных — что, наряду с добром, душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердца и вести их на подвиги» (170). Исключено «Что касается цен ностей религиозны х...* и до конца абзаца на следую щей странице (171 —172). «Человеческая деятельность руководится, вообще говоря, или стремлением к какимлибо объективным ценностям (каковыми могут слу жить, напр., теоретическая истина, или художествен ная красота, или объект религиозной веры, или госу дарственное могущество, или национальное досто инство и т. п .) или же мотивами субъективного по рядка...» (173). Значительным сокращениям в тексте подверглись многочисленные реалии, типа «Ганнибалова клятва борьбы с самодержавием», что понятно, учитывая полную неосведомленность читателей в истории рус ской интеллигенции и невозможность обширных при

К вопросу об «актуализации».

мечаний в, видимо, популярном издании .10 Непонятно, однако, что заставило переводчика исправлять слова и выражения в оставшемся после сокращения тексте: «интеллигентский» на «политический», «аморализм» на «анархизм», «прогрессивный» на «леворадикаль ный» и т. п. Такой характер редактирования «Вех» заставляет предположить, что в данном случае речь шла не о простом сокращении текста, вызванном требованиями издательства, а о целенаправленном представлении сборника в свете заданной интерпретации. Среди ос новных элементов этой интерпретации можно выде лить, во-первых, полное отрицание религиозного мо тива «Вех» в какой бы то ни было форме. На это обращает внимание сам И. Гурвич, отклоняя милюковское обвинение авторов «Вех» в мистицизме (см. Приложение). Д ля него «мирская аскеза» — не более, чем метафора гражданских добродетелей, «присущих западноевропейскому человеку в его повседневной жиз ни». Историческая преемственность с религиозными мотивами протестантизма здесь, несомненно, призна ется, но ничего специфически религиозного, на что обращали внимание в своей критике «безрелигиозной интеллигенции» авторы «Вех», в этой проповеди «самодисциплины, терпения и умеренности» уже не остается. Во-вторых, из круга «положительных идей» сборника исключается национальная идея в ее различ ных вариантах: национально-государственном у Стру ве, национально-религиозном у Булгакова или почти биологическом у Изгоева (у которого выявленные чер ты упадка интеллигентской молодежи сгущаются почти

10 В примечаниях разъясняется, что «Великий русский поэт» — это Пушкин, что такое «народничество», «земство», «Сечь» и т. д.

Николай Плотников

что до физического вырождения). И это притом, что некие представления о национальном характере или национальной психологии, без сомнения, руководили редактором ПДР при живописании всемирноисторической противоположности немецкого и русско го характера (см. Приложение). И, наконец, в-третьих, можно выделить связанное с основной тенденцией перевода (представить интел лигенцию в качестве «политической души России») стремление установить баланс между критикой и при знанием заслуг интеллигенции, достигаемый посредст вом исключения наиболее резких выпадов против нее. И. Даже если мы признаем недоразумением факт по явления немецкого перевода «Вех», вышедшего в та ком виде ( а с точки зрения авторского права подобные действия уже тогда были недопустимы), то остается открытым вопрос о возможности аутентичной интер претации «веховской» философии, заявленной в сбор нике 1909 года, вопрос, неизбежно возникающий вслед ствие упорных притязаний авторов «Вех» на нечто большее, чем социальный диагноз и критика интелли генции, на ту «позитивную программу», которую по стоянно обещали сформулировать сами авторы сбор ника, составляя так и не осуществившиеся планы но вого «положительного» издания, и которой требовали многочисленные критики «Вех». Из различных вариантов ответа на этот вопрос в «поствеховской» истории рассмотрим три наиболее распространенных: «Призыв к покаянию», «Преодо ление отщепенства» и «Воцерковление» (или шире: «Религиозное самосознание»).

К вопросу об «актуализации».

Прежде всего, в отношении «объекта критики» или «субъекта перевоспитания», заметим, что в отличие от туманных характеристик, вроде «политической ду ши России» (и многих подобных, за ней последовав ших), в «Вехах», особенно в статьях либеральноконсервативных авторов Д Струве, Изгоева (отчасти Франка и Кистяковского) — развивается достаточно отчетливое понимание интеллигенции (применимое в том числе и для конкретного рассуждения в социаль ных науках, а именно) как социальной группы, кон ституируемой не по объектным (классовым, статусным и проч.) признакам, а по типу осознания своего места в обществе и своего общественного предназначения.11 В этом смысле «Вехи», подведя итог давней традиции критики интеллигенции, наметили ее функциональную характеристику (названную в сборнике, соответственно духу времени, «психологической»), выводящую рас смотрение данной темы за пределы дилеммы: соци альная группа или союз единомышленников. При этом стоит подчеркнуть один методологический аспект: по пытку синтеза научного и ценностного рассмотрения конкретного социального феномена, намечающую уст ранение и другой дилеммы социальных наук — вебе ровского разделения теоретических и ценностных суж дений. Впрочем, такой синтез был достигнут, так ска зать, с другой стороны. Вместо того, чтобы ввести дискурсивный масштаб в рассуждение о ценностях и целях, и тем самым перевести вопрос об «идеалах» интеллигенции в плоскость рационального компромис са, авторы «Вех» в большинстве своем приняли оп-

11 К характеристикам данного типа относятся «отще пенство от государства», «радикальный морализм», «пра вовой нигилизм», «псевдорелигиозность» и проч.

Николай Плотников

ределенный ценностный масштаб («безрелигиозность») за исходный пункт социального анализа. То, что названная «веховская» характеристика при менима не только к специфически русскому феномену «Intelligencija», а имеет аналоги в европейском духов ном развитии, заметил уже Новгородцев в своей статье в сборнике «Из глубины». Не только тип леворади кального интеллектуала 1968 года, но и такие более ранние проявления, как литературное и публицисти ческое якобинство конца XVIII в., подтверждают то наблюдение, что тип интеллигента не имеет строго определенной национальной окраски. Утверждать же на основании этого, что интеллигенция — явление, за несенное с Запада и развратившее русский националь ный дух, значит просто выворачивать наизнанку тезис о национальной специфичности русской интеллиген ции. Однако следует подчеркнуть и контекстуальные отличия русской интеллигенции, выразившиеся, вопервых, в ее многочисленности и более сильном вли янии на общественное мнение, и во-вторых, в специ фической идейной констелляции второй половины XIX в., в рамках которой сложилась противополож ность критической инстанции общественности и государственно-охранительных сил. В рамках этой кон стелляции просвещенное охранитпелъство, одинаково противостоящее и бюрократии, и радикальной интел лигенции, практически не имело надежды на успех. И сама судьба «Вех» была тому подтверждением. Именно замкнутость на контекст делает «положи тельную программу» «Вех» столь двусмысленной и спорной. Ибо прочерчивание собственной линии на ходилось под постоянной угрозой редукции заявленной позиции к уже устоявшимся схемам политической дис куссии. С этим столкнулись авторы «Вех» уже при

К вопросу об " актуализации".

первых откликах на сборник. И вынуждены были сразу (по крайней мере некоторые из них) дистанци роваться от первой из названных интерпретаций. О том, что «Вехи» — не «призыв к покаянию» по стоянно подчеркивал Струве в полемике на страницах «Русской Мысли». Но здесь дело даже не в самой формуле («покаяние»), которая, взятая вне конкрет ного религиозного контекста, превращается в весьма туманное социальное морализаторство. Дело в том, что в этой формуле кристаллизовалась давняя мысли тельная фигура, утверждающая совокупность «внут ренних» убеждений единственным основанием леги тимности социальных институтов. В ее различных ва риантах («примат внутренней свободы над внешней», «люди, а не учреждения», «приоритет индивидуальной морали над правом» и т. д .) эта мыслительная фигура требует единомыслия в качестве главного условия со циального мира. Ибо, если «внутренний мир личности» действительно является основой «социального строи тельства», то для установления социальных институ тов, приемлемых для большинства личностей, требу ется именно согласие их внутренних миров. Однако для обнаружения и установления согласия, которое станет условием учреждения институтов, уже требу ются определенные формальные способы достижения такого согласия, то есть те же социальные институты. Но противоречивость подобного хода мысли нисколько не мешает ему возникать на каждом новом витке дис куссий о легитимности «учреждений» в виде альтер нативы целерациональному пониманию социальных действий и институтов. Возникнув как реакция на теорию общественного договора (то есть именно целерационального установ ления социальных институтов), идея первенства «внут ренней духовной жизни» над «внешними формами

Николай Плотников

общежития» исходит из модели некого идеального (индивидуально переживаемого) единства, воплощени ем которого служат конкретные общественные уста новления. Наделение этого идеала определенными ду ховными и ценностными характеристиками придает ему нормативный характер. Имеет ли такая норматив ность охранительный или критический смысл, зависит от конкретной модификации данной мыслительной фи гуры. То, что в России социализм (требование соци ального единства в форме равенства) смешался с по зитивизмом, а не наоборот, с идеалом внутреннего «царства духа», как это имело место в руссоизме или немецком романтизме, является лишь случайным из гибом истории идей, в результате которого «веховское» требование покаяния и обращения во внутренний мир было воспринято как проповедь реакции. По существу же, и в этом были едины Струве и Новгородцев, отвергавшие интерпретацию «Вех» как призыва к «по каянию», «обращение к внутреннему миру творческой личности» требует в качестве общественной программы не меньшей радикальности в отношении «внешних учреждений», чем революционный социализм. В этом смысле струвианское требование преодоле ния «отщепенства» оказывается полной противополож ностью той интерпретации «Вех», что требует призна ния первенства «внутреннего» над «внешним». Ибо либерально-консервативный призыв к «государствен ному сознанию», то есть сознанию того, что легитим ность политических институтов, и в первую очередь государства, имеет «объективные», лежащие вне «внут реннего мира» отдельной личности, основания, озна чает как раз, что так называемые «внешние формы общежития», представляются таковыми лишь с точки зрения партикулярной индивидуальности. Игнориро вание «государственного резона» (вольный перевод

К вопросу об «актуализации».

«Staatsrason») как легитимного проявления целостнос ти данного политического института, равно как и пер манентная критика его фактических воплощений с позиции нормативных представлений отдельной лич ности (каковые по определению не могут быть реали зованы в рамках исторически формируемых учрежде ний) делают точку зрения «внутреннего мира» лишь модификацией «противогосударственного отщепенст ва». Проблема заключается, однако, в том, что устраняя противоположность внутреннего и внешнего (или нор мативного и фактического), «государственное созна ние» Струве попадает в другое теоретическое затруд нение. Если в первом случае (Гершензон, Бердяев) «легальность» институтов полностью отрывалась от их «легитимности», то во втором существует опасность их полного отождествления, ведущего к растворению нормативного в фактическом.12 Именно такой вывод — признание легитимности любого государства на рус ской почве, лишь бы оно было «законным» — сделали «сменовеховцы» из «государственнической» позиции Струве, так что последнему в эмиграции пришлось посвятить пропаганде несовместимости «веховства» и «сменовеховства» многочисленные статьи. Но даже не принимая во внимание «сменовеховский» оппорту низм, можно указать на два различных исхода «ли-

12 Кстати, именно в таком направлении развивали взгляды Струве в «поствеховский» период. Его аргументы в защиту «эроса государственности» и «национализма» от возражений кн. Е. Н. Трубецкого (Русская Мысль. 1916. № 6 . С. 95—104; Там же. 1917. № 1. С. 99—104) свиде тельствовали о том, сколь уязвима вненормативная позиция, вынужденная под давлением упреков в «государственном позитивизме» прибегать к ценностям, не поддающимся ра циональной экспликации («эрос», «эстетика» и проч.).

Николай Плотников

берального консерватизма», столкнувшихся в после революционной полемике Ф ранка и Струве. 13 Струвианскому отрицанию большевистского государства во имя идеи государства, большей частью отождествляв шейся с бывшей Российской империей, противостояло (частичное) признание Франком «органического» ха рактера произошедшего переворота. В обоих случаях устранение ясного различия между фактическим и нормативным приводило к тому, что какие-то элементы фактического возводились в степень ценностного мас штаба. Двусмысленность веховского тезиса об «отщепен стве» была также обусловлена характером полемичес кого контекста, в котором обращение к интеллигенции, чтобы быть действенным, вынуждено было принимать формы радикального отказа от интеллигентского на следия. В ситуации, когда любая критика государства, то есть именно позиция, проводящая границу между легальностью социального института и его легитим ностью, сразу вырастала в революционные требования или подверстывалась под таковые, выработка средней позиции между требованием «перманентной критики» социальных институтов (революция) и отказом от вся кой критической функции — «все действительное ра зумно», наталкивалась на непреодолимые трудности. Смысл такой позиции мог заключаться именно не в эклектическом «с одной стороны, с другой стороны»,

13 См. Испытание революцией и контрреволюцией. П реписка П. Б. Струве и С. Л. Франка (1922 —1925) / Предисловие Н. С. Плотникова, публикация М. А. Колерова и Ф. Буббайера, примечания М. А. Колерова / / Вопросы философии. 1992. № 2; М. А. Колеров. Новые материалы к истории полемики С. Л. Франка и П. Б. Струве (1921 1922) / / Россия и реформы. Сб. Вып. 3. М., 1995.

К вопросу об «актуализации».

а в определении характера такого среднего звена, в «признании свободной личности источником живого содержания „учреждений " * , 14 Поиск этого среднего звена в «религиозности» со ставляет содержание третьей из разбираемых интер претаций «веховской» философии. В самих «Вехах» эта тема была рассмотрена в двух взаимосвязанных отношениях: критики «псевдорелигиозности» русской интеллигенции и утверждения «религиозного идеализ ма» как «основы общественности». Если относительно соловьевского тезиса о «религиозной природе» русской интеллигенции среди «веховцев» не было согласия (Булгаков и Бердяев были склонны признавать тако вую, тогда как Струве вместе с Франком настаивали на «безрелигиозности» интеллигенции), то «религиоз ный идеализм» признавался ведущими авторами «Вех» основой «положительной программы » .15 Но каковы были концептуальные модели «религи озного идеализма», способного заложить основы по литической философии? В «Вехах» их две: «церковная интеллигенция» Булгакова и «религиозный индивиду ализм» Струве. Какую функцию выполняет религиоз ная идея в первом случае? Как ни странно — в ос новном метафорическую. Большинство примеров, при водимых Булгаковым в «веховской» статье, заим ствованы из истории протестантизма и тотчас же об наруживают параллели в практическом отношении к миру, распространенном в сфере профессионального 14 См. М. А. Колеров. Самоанализ интеллигенции как политическая философия / / Новый мир. 1994. № 8. С. 1 6 0 -1 7 1 . 15 Мы отвлекаемся здесь от того, что в статьях двух авторов «Вех» — Изгоева и Кистяковского религиозная идея не играла никакой существенной роли.

Николай Плотников

т руда. Д аж е его (косвенные) ссы лки на исследования М. Вебера о протестантской этике подтверждают как раз значение секуляризации религиозных представле ний. Ибо веберовский тезис о происхождении «духа капитализма» из протестантской этики заключается не только и даж е не столько в утверждении религиозного происхождения и религиозной природы хозяйственных отношений Нового времени, сколько в реконструкции механизма секуляризации, при котором известные ре лигиозные убеждения превращаются в фактор целе рациональной Практики. В этом смысле Вебер - зна чительно больший сторонник «Просвещения», чем представляли его русские последователи. По существу религиозная идея Булгакова пред ставляет собой идеальный ф актор консолидации сооб щества, значимый постольку, поскольку он свободен от односторонней интеллектуализации и политизации социального мировоззрения. И дея «гражданской ре лигии» Руссо, «религии в пределах только разума» Канта или «народной религии» Гегеля представляет собой аналогичную конструкцию соединения интелли генции и народа, осуществляемого на принципах ра зума и свободы. Но дальнейш ие попытки конкретиза ции этой идеи всегда сталкивались с тем, что, выполняя функцию объединяющего ф актора, она также раска лывается на два уровня: идеальный и фактический, воспроизводя ту ж е самую двойственность, каковую мыслители стремились преодолеть, апеллируя к рели гиозному началу. Так же и Церковь не может служить

16 Один из недавних примеров актуализации булгаков ской религиозной идеи в противоположность веберовскому рационализму см.: Jurij N. Davydov, Piama P. Gaidenko. Russland und der W esten. Heidelberger Max W eber— Vorlesungen 1992. Frankfurt am Main, 1-995.

К вопросу об «актуализации

масштабом синтеза нормативного и существующего, ибо различие видимой и невидимой Церкви повторяет дилемму идеала и действительности. Поэтому помимо провозглашения достоинств и добродетелей професси онального отношения к жизни булгаковская идея «цер ковной интеллигенции» не дает никакого решения. В том же смысле «религиозным» (хотя и без цер ковных предпочтений) является и «религиозный ин дивидуализм» Струве. В его варианте религиозная идея становится еще менее значимой для формирова ния «основ общежития», лиш аясь булгаковской при вязки к исторической церковной традиции. О на ста новится Privatsache! А в таком качестве придание ей фундаментального значения в социальном контексте может быть признано лишь непоследовательным. Н а против, идея «личной годности» и ее воспит ания, составляющая основное содержание струвианского по нимания религии, поставленная в прагматический кон текст целерациональных требований, вполне может быть эксплицирована как «конечная цель» — идеал человеческой личности и социальных институтов, ори ентация на которую как на нормативный масштаб социального действия составляет важнейшее условие успешного функционирования «социальных дискур сов» (будь то в политике, хозяйстве, науке и проч.). Заверш ая рассмотрение основных способов «акту ализации» веховской философии, попробуем наметить если и не ответ на вопрос о ее «положительной про грамме», то, по крайней мере, методическое ограни чение, вытекающее из различных версий интерпрета ции. Назовем его принципом универсальной дискурсивности. Он включает в себя представление о возмож ности подвергнуть каждый шаг (рассуж дения или дей ствия) рациональной проверке, то есть постулирует

Николай Плотников

доступность рациональной экспликации собственных намерений и мотивов, равно как и необходимость ар гументации в их защиту. В плане социального дискурса это означает отказ от попыток найти нормативный масштаб вне (по крайней мере — потенциальной) ин терсубъективной значимости такового. Из требования рациональной проверки не следует, однако, что тако вая необходимо должна осуществляться фактически. Это невозможно, да и противоразумно, учитывая краткость человеческой жизни. Именно в силу конеч ности человеческого существа требуются «учреждения» как структуры облегчения дискурсивной деятельности. Учитывая этот рациональный источник происхождения учреждений, требование постоянной критики учреж дений (в силу их несовершенства) не только нецеле сообразно, но противоречит самому смыслу социаль ного института. Совершенное во всех отношениях че ловеческое сообщество не нуждается в учреждениях, а несовершенное (каковым оно неизбежно является) не может находиться в состоянии непрерывного со мнения в ценности таковых. Вместе с тем рациональному смыслу учреждений противоречит и отказ от «принципиальной» возмож ности их критики, актуализируемой в кризисных си туациях. В таких случаях путем апелляции к сово купности правил функционирования дискурса осущест вляется проверка соответствия социального института тем целерациональным соображениям, что привели к его установлению. Возвращаясь к рассмотренной нами истории пер вого немецкого перевода «Вех» заметим, что в нем мы впервые встречаемся с попыткой внерелигиозной интерпретации социальной философии, заявленной в знаменитом сборнике. Попыткой, которая при всей ее

К вопросу об «актуализации».

нескладности, позволяет увидеть иные возможности экспликации «веховского» наследия, нежели затвер женные русской политической традицией.

Приложение И л ья Г урви ч

Вступление [к сборнику Russlands politische Seele] Выбор для немецкой публикации нижеследующих признаний был продиктован двумя определяющими соображениями. Во-первых, они принадлежат деяте лям, которые долгое время сами участвовали в поли тическом — прогрессистском и революционном — дви жении в России, а затем преодолели одностороннюю политическую идеологию и пришли к объективному критическому рассмотрению русской политической ду ши. Их свидетельства обладают поэтому двойной цен ностью: они подлинны и объективны. Это же касается и второго соображения: исходящая извне критика какой-либо нации всегда находится под подозрением, что она руководствуется внешними мотивами и по верхностным взглядом. Если же она раздается изнутри самой нации, то она самобытна, подлинна и достоверна. [...] Читатель наверняка обратит внимание на то, что во всех нижеследующих статьях идет речь об «Инт еллигенции». Этот факт требует более подроб ного объяснения. Русское понятие «интеллигент» весь

К вопросу об «актуализации>.

ма специфично и не имеет почти ничего общего с немецким и западноевропейским понятием «интеллек туал». В некотором смысле оно является даже проти воположностью последнего. Оно означает нечто вроде «сознательный», «бодрствующий» и в соответствии с этим широким значением охватывает необычайно ши рокие социальные круги: все, кто в каком-то смысле является образованным, включая имеющих среднее образование и самоучек. Примечательно, однако, что, несмотря на сходный или даже более высокий уровень образования, из этого понятия исключаются купцы, государственные чиновники, представители свободных профессий, тогда как вчерашние необразованные ра бочие или люди какой угодно профессии становятся «интеллигентами», как только они начинают мыслить политически, точнее говоря революционно. Русская интеллигенция в этом специфическом, но весьма ти пическом смысле этого слова — это политическая душа России. Как верно заметил Булгаков, «весь идей ный багаж, все духовное оборудование, вместе с пере довыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, про пагандистами, был дан революции интеллигенцией». И поэтому совершенно оправдано то, что авторы дан ных «Признаний» занимаются проблемой интеллиген ции. Сборник, из которого взяты нижеследующие ста тьи, по-русски называется «Вехи». Этим названием авторы сборника, которые, как увидит читатель, яв ляются «интеллектуалами» в подлинном европейском смысле, стремились выразить границу между собст венной позицией и позицией «интеллигенции». Сбор ник «Вехи» был опубликован в Москве в 1909 году, выдержал в кратчайшее время три издания и вызвал широкий резонанс. Произошедшие с тех пор события нисколько не умалили его актуальности. Скорее на

Илья Гурвич

оборот, и любой специалист может подтвердить, что этот сборник, благодаря своему принципиальному ха рактеру и глубокому психологическому анализу, яв ляется весьма типической характеристикой как для прошедших событий, так и для настоящего времени. Эти события лишь в гигантском измерении проиллю стрировали описанный «Вехами» дух. Если что-то и требует объяснения, так это невиданное во всей прошлой истории распространение революционного социализма в России, который (после Брестского мира и связанного с ним выхода России из мировой войны) сам становится теперь одним из величайших факторов мировой политики. И исчерпывающее объяснение это му мы находим в «Вехах». Мы несколько изменили порядок статей, по срав нению с оригиналом, и надеемся, что в этом виде они лучше отвечают только что сформулированной цели. Тогда как первая статья изображает революционера на вершине его развития — на его героической стадии, вторая «О революционной молодежи» демонстрирует нам политического героя в его индивидуально психологических истоках, его юность и даже детство. Остальные статьи представляют революционный соци ализм в его отношении к праву (Кистяковский «В за щиту права»), к философии (Бердяев «Политическая и философская истина»), к государству (Струве «Ра дикализм и государство») и, наконец, к этике (Ф ранк «Этика нигилизма»). Отношение же к религии обсуж дается уже в рамках булгаковской статьи. Так что в целом возникает многосторонний и, пожалуй, завер шенный образ. После выхода в свет сборник вызвал озлобление как раз в кругах революционных социалистов и был заклеймен как «реакционный». Если же мы примем во внимание, что в «реакционности» обвиняются все,

Вступление.

кто не повторяет слово в слово программу революци онного социализма, и что радикальные партии при клеивают этот ярлык на все, что лишь на толщину волоса отклоняется от них вправо, то мы уже не сможем принимать всерьез это обвинение, не говоря о том, что приведенные выше сведения об авторах демонстрируют его ложность. Иначе обстоит дело с другим упреком, прозвучавшим из лагеря кадетов. В сборнике «Интеллигенция и народ» [sic!], направ ленном против «Вех», Милюков бросил нашим авторам обвинение в «мистицизме». Но этот упрек основан на недоразумении. С характерным для русского духа ис кусством психологического анализа наши авторы на щупали основную слабину и главное заблуждение оп ровергаемой ими политической психологии — веру в целительное всесилие внешних реформ социальной жизни. И если они в противоположность этому под черкивают необходимость профессионального понима ния жизни, самодисциплины, терпения и умеренности, короче, всех тех индивидуальных качеств, что имену ются в немецкой философии религии «мирской аске зой», то в этом присутствуют религиозные мотивы. Но это вовсе не «мистика». Это совершенно ясно сформулированные, конкретные и реалистические ка чества, которые, как по праву подчеркивают наши авторы, присущи западноевропейскому человеку в его повседневной жизни. В особенности же это — качества немецкого народа. И здесь перед нами раскрывается национально-психологическая противоположность всемирно-политического значения: там — на русской сто роне — беспрецедентный избыток политических инте ресов, активности, революционизма и политического мужества, доходящего до самопожертвования, но при этом — отсутствие жизненно важных индивидуальных добродетелей, здесь — на немецкой стороне — тор

Илья Гурвич

жество этих добродетелей, но при этом необычайная политическая индифферентность, замеченное уже Бис марком отсутствие гражданского мужества и деятель ной оппозиционной силы, следствием которого явля ется продолжительное сохранение устаревших поли тических форм жизни. Столь же верно, как и характеристика основной болезни политической души России, указание «Веха ми» целительных средств, пути выздоровления. Этот путь состоит в обращении к «объективным ценнос тям» — от партийных распрей к общности, от гипер трофии политики к культуре и гражданским доброде телям, от геометрической прямолинейности мысли к учету сложной действительности. От этих изменений ее политической души в самом деле зависит все бу дущее России. Берлин, июль 1918.

Б р а т с т в о св я т о й С о ф и и :

документы

(1918-1927) I. [Д. В. Карташев.] Проект Временного устава братства св. Софии — Премудрости Божией II. Основные положения Устава братства св. Софии — Премудрости Божией III. [С. Н. Булгаков.] Молитвенное правило для членов братства имени св. Божественныя Софии IV. Послание Архиерейского Синода русской православной Церкви за границей от 18 (31) марта 1927 года. V. А. В. Карташев. Объяснение [митр. Евлогию по поводу Послания Архиерейского Синода] Фактической 'истории Братства св. Софии уже был по священ ряд публикаций. Тем не менее очевидно фрагмен тарной остаетсяjte основа: сами учредительные и одновре менно идеологические документы Братства, регулировавшие его деятельность. Ниже публикуется целостный свод этих документов. Первым из них является написанный в 1918 году А. В. Карташевым Временный устав (проект Устава) Брат ства (I). Он уже введен в научный оборот 1 и здесь пуб1 Вопросы философии. 1996. Jslb 4. С. 127—131.

tOO _____ Братство святой Софии: документы

ликуется по машинописному оригиналу с рукописной прав кой: ОР РНБ. Ф. 481. № 231. Вторым фундаментальным документом Братства следует признать УсТав, составленный, по-видймому, в начале ок тября 1923 г. во время работы Пшеровского съезда РСХД, после окончания которого, 9 октября 1923, Братство было врссоздано во главе с С. Н. Булгаковым. Булгаковым же, скорее всего, был подготовлен и, судя по записи на доку менте, подан на утверждение митр. Евлогия и окончательный текст Устава (II). Здесь он публикуется впервые —’ по машинописи: ГА РФ. Ф. 5783. Он. 1. Д. 508. Лл. 9 —12. Наконец, написанный Булгаковым проект «Молитвен ного правила» (III) для членов Братства, как следует из пометок на его машинописном оригинале, был подан «на утверждение Владыки-Митрополита» Евлогия и утвержден им 14 /2 7 февраля 1924 г. Это «Молитвенное правило» также уже было введено в научный оборот и здесь пуб ликуется по: ГА РФ. Ф. 5912. On. 1. Д. 294. Лл. 295-296. К истории Братства примыкает связанный с идеологией Братства известный «спор о Софии», история которого — при всей ее документированное™ ж также еще не освещена в полной мере. Несмотря на то, что попытки перевести межличностную и общественную полемику вокруг Братства в церковно догматическую плоскость возникли еще в 1924 —1925 гг. и были связаны с противоборством евразийцев с «булгаковцами» («софианцами»), инициирующую роль в догматичес ком «споре о Софии» сыграли обвинения, с которыми против С. Н. Булгакова выступил Архиерейский Синод в своем Послании от 18/31 марта 1927 г. Как следует из резолюции на одном из экземпляров этого Послания («20 апреля/2 мая 1927. Предлагаю Прот. С. Булгакову и Проф. А. В. Карташеву дать обстоятельное объяснение по содержанию сего послания. М. Евлогий»), объяснения по существу вопроса должны были предоставить оба упо мянутых в нем лица. Официальное разъяснение Булгакова 2

Вопросы философии. 1996. № 4. С. 132—133.

Братство святой Софии: документы

101

известно.3 Что же касается ответа А. В. Карташева, то его текст еще не был опубликован. Для настоящей публикации он любезно предоставлен А. М. Пентковским. Для целостности картины публикации ответа Карташева предпосылается републикация Послания Архиерейского Си нода. Ред.

[А. В. Карташев] Проект Временного устава братства св. Софии — Премудрости Божией Ц е ли Брат ст ва.

1) Братство св. Софии — Премудрости Божией ставит своей задачей объединение православных цер ковных людей, преимущественно деятелей просвеще ния и науки (интеллигентов) в их стремлении к глу бине и полноте! их церковной жизни и в их усилиях к благодатномупостижению, раскрытию и воплощению в действительности великих вселенских начал и обетований Церкви Христовой. 2) Главный предмет вдохновения братства состоит в теократическом идеале Церкви, в творческом преоб-

3 Объяснение, данное митрополиту Евлогию (По поводу послания Архиерейского Синода русской православной Цер кви за границей от 18(31) марта 1927 г.) / / Церковные ведомости. 1927. № 17/18.

102______ Братство святой Софии: документы

ражении, вместе с Церковью, через Церковь и в Цер кви, всей исторической жизнедеятельности христиан ского человечества и всей культуры, в чаянии чудес ного преображения и всей вселенной. Богочеловеческая тайна становящегося Царства Бо жия на земле, разрешающая мучительные для куль турного человечества вопросы о праведном соединении небесного и земного, абсолютной правды Божией и относительных правд человеческих, смирения веры и дерзновения творчества, закона и свободы, аскезы и культуры, мистического созерцания и социального строительства, тайна общественного спасения во Хрис те — вот характерная линия устремления братства и в познании, и в воле. Братство желает быть, с помощью Божией, про должателем восточноправославного гнозиса на основе священного предания и ревностным слугой Церкви в ее непрерывно растущей и изменяющейся во времени культурно-исторической и социальной миссии. 3) Привлекая в свою среду возможно большее число носителей умственной жизни русского общества, братство стремится помочь им как можно сильнее проникнуться духом и жизнью Церкви и обратить их духовные силы на служение верховной истине цер ковного мировоззрения, на раскрытие неисчерпаемых творческих возможностей вселенской Церкви и осо бенно родных нам сокровищ и заветов Церкви вос точной и в частности русской, как стихии, созидающей наш национальный дух. 4) Братство считает для себя близкой заботу о пробуждении в отечественной Церкви интереса к все ленскому идеалу Царства Божия, а потому всячески содействует живому общению с ее другими единовер ными восточными Церквами и любовно изучает пути к восстановлению единства расколовшихся великих

Братство святой Софии: документы

103

Церквей Востока и Запада, исключительно ценя в этом вопросе воссоединения особый лик и особое высокое призвание Церкви восточной. 5) Братство ревнует о всем, что способствует внут ренней свободе, развитию, усилению, единству, рас цвету и величию русской православной Церкви и бо рется за первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение ее в России, подобаю щее ей, как величайшей святыне огромного большин ства населения и как великой исторической силе, со зидающей Российское Государство. 6 ) Возникая в минуту временного торжества начал зла и разрушения России через соблазн лживого при зрака социального рая на земле без Бога и против Бога, братство св. Софии борется с этим злом проти вопоставлением ему факта Церкви, как единственного источника подлинного праведного и не ложного личного и общественного устроения ко благу всех. 7) Переживаемая минута выдвигает перед братст вом и другими апологетическую задачу: призыва под спасительный истинно вселенский покров святой Цер кви, в лоно подлинной религиозной реальности, рус ского просвещенного общества, увлекаемого соблаз няющей волной религиозной лжевселенскости в виде теософии, антропософии и разных антицерковных при зрачных хртртианств, столь же разлагающих русский национальный дух, как разложило его в народе марево лжевселенскости материалистической.

Организация братства. I. Черты специфически церковные.

8) Будучи по составу своему сообществом духов но-светским и развивая свою деятельность по преиму

104______ Братство святой Софии: документы

ществу в кругах русской интеллигенции, братство св. Софии служит верным органом св. православной Цер кви, имея в ней свою духовную опору и отдавая ей все свои силы. 9) Братство, как целое, ставит себя и свою де тельность под покровительство и благословение главы русской православной Церкви, Патриарха всея Руси на правах его ставропигии, соподчиняясь на местах в обычном каноническом порядке местной епархиальной власти. 10) Братство сознает себя, в отличие от обществ светских, организацией церковной. Соединяя своих членов узами общей жизни в Церкви, братство и все свое устройство приближает к уставам и дисциплине церковной. 11) В духе Церкви братство иерархично. Его члены разделяются на три степени: 1 ) братьев-послушников, 2 ) братьев-учеников, 3) братьев-старших. 12) Лица священнического сана, вступающие в братство, не носят этих названий, а именуются просто братьями, причем братья епископского и пресвитер ского сана с момента своего вступления пользуются положением и правами третьей, высшей степени, а диаконы — второй степени. 13) Христиане иных исповеданий и лица, не жи вущие церковной жизнью, но сочувствующие целям братства и желающие работать под его знаменем, по лучают звание членов-сотрудников братства. Этот раз ряд членов братства не занимает в нем никаких долж ностных положений и не обладает правами, связан ными с состоянием в круге других степеней. 14) В целях живой религиозной взаимопомощи отдельные группы братьев, связанных друг с другом личной близостью, однородностью стремлений и тер риториальным соседством, свободно соединяются в ма

Братство святой Софии: документы

105

лые общины («домашние церкви») и в таком виде in согроге входят в состав церковного прихода избранного ими храма, участвуя совместно в богослужениях и деятельности прихода. 15) Внутри своих кружков эти братские содруже ства устраивают регулярные собрания для совместной духовной работы и подготовки к выступлениям в об щебратской деятельности. Ради стройности работы и деловых сношений с прочими органами братства круж ки имеют своих председателей. 16) Кружки стремятся достигать столь живой вза имной близости своих сотрудников, чтобы их собрания были в то же время и молитвенными собраниями и чтобы они избирали себе и общего отца духовного. Подлинная и интенсивная религиозная жизнь кружков, этих клеточек братства, — есть залог церковной силы всего братства св. Софии. 17) Вступление в каждую степень братства сопро вождается совместной молитвой ближайших братьев в храме, а вступление в степень старших кроме того и совместным говением и приобщением Св. Таин в бли жайшей по времени великий Праздник, когда поется «Елицы во Христа креститеся». 18) Вее братство празднует свой годовой праздник св. Софии Премудрости Божией в день рождества Пресвятой Богородицы, 8 сентября, и устраивает еже годный общий сбор своих представителей в один йЗ дней периода Цветной Триоди, между Св. Пасхой и Пятидесятницей. 19) В церковных богослужениях и процессиях братство, по благословению местной церковной власти, выступает как особая корпорация в потребных случаях со своими хоругвями и своими хорами (из молодежи и детей).

106

Братство святой Софии: документы

20) По иераршему благословению члены братства выступают с проповедями в церквах. 21) Отдельные фракции братства по роду своего служения имеют своих небесных покровителей (св. митроп. Филиппа, св. ап. и Евангелиста Иоанна Бо гослова, св. вел. кн. Владимира, прп. Сергия и т. д .), соответствующие наименования и свой годовой празд ник. II. Черты общие. 22) В число братьев принимаются лица обоего пола не моложе 2 1 года, принадлежащие к православной Церкви. Прим. 1: Лица женского пола именуются сестрами. Прим. 2: Лица, достигшие 18 лет, могут участво вать в братстве на положении членов-сотрудников. Прим. 3: Для молодежи школьного возраста уч реждаются особые организации по типу братства. 23) Члены братства избираются открытой балло тировкой Советом братства или советами местных его отделений по предложению трех членов, состоящих в степенях. Члены-сотрудники могут быть рекомендова ны двумя членами-сотрудниками и сверх того хотя бы одним членом-братом. 24) Во главе стоит Совет из 12-ти членов старшей степени под председательством Предстоятеля, избира емого Советом из своей среды, Совет избирает из своей среды также и Наместника Предстоятеля, Хартофилакса (секретаря) и Казначея. Собрания Совета считаются действительными при наличии Предстоятеля или Наместника, Хартофилакса и трех членов. 25) Совет со всеми упомянутыми должностными членами его избирается на трехлетний срок. Выборы производятся на годовом весеннем сборе.

Братство святой Софии: документы______107 26) Круг полномочий и дел, принадлежащих во всех обществах так называемому общему собранию действительных членов в братстве принадлежит Сове щанию Старших братьев. До формального появления внутри братства высшей братской степени Совещание Старших состоит из братьев, их на деле заменяющих. 27) Годовые сборы братства собираются не в одном, а в различных городах сообразно известной очереди, устанавливаемой Советом в связи с значением данного города в развитии дела братства. Прим.: Каждый Годовой Собор, кроме админи стративных, хозяйственных и проч. текущих дел брат ства, посвящается разработке одной из коренных ре лигиозных проблем, которым служит братство. Об этой очередной теме Годового Собора Совет извещает все местные отделы заблаговременно и не позже, чем за три месяца до срока собора. 28) Местные отделы братства учреждаются Сове том братства, если в данной местности окажется не ме нее трех лиц, достойных братского звания и пожелав ших образовать самостоятельный отдел. Совет местно го отдела должен состоять не менее, чем из трех лиц. 29) Учреждение местного отдела происходит толь ко после личного знакомства с местными инициаторами Членов Главного Совета или других старших братьев, посылаемых Советом по провинциям с различными поручениями. 30) При дальнейшем развитии и распространении братства местные отделы могут быть объединяемы Главным Советом в областные группы со своими об ластными соборами и областными советами. 31) Область деятельности братства — все концы земли русской, а — Господу споспешествующу — и весь православный Восток и — «все концы вселенной».

108______ Братство святой Софии: документы

32) Возведение в степень брата-ученика произво дится не ранее годового срока пребывания в братстве братьев-послушников после закрытой баллотировки в Совете. Возведение в степень братьев-старших проис ходит в том же порядке, не ранее двух лет состояния в звании ученика. 33) Первые акты возведения в степени в местных отделах происходят при участии посылаемых Главным Советом братьев. 34) Временно до появления в братстве высших степеней их обязанности исполняются братьями млад ших степеней. При этом братья, носящие священный сан, не пользуются юридически своим преимуществом до момента облечения высшей степенью наряду с ними и братьев из мирян. 35) Братья-старшие занимают места членов Сове тов, депутатов на годовые и областные соборы, визитаторов провинций, председателей отдельных кружков и организаций и попечителей над учреждениями брат ства. 36) Депутаты на собор избираются из числа братьев-старших. За неимением таковых м из числа их заменяющих младших. Все остальные братья могут быть участниками соборов с правом совещательного голоса и в качестве докладчиков. С докладами на соборы допускаются и члены-сотрудники. 37) Первый год существования братства все братья (кроме членов-сотрудников) состоят в чине послуш ников. 38) Первоначальные выборы в звание учеников первых 12 лиц происходят на первом Годовом Соборе закрытым голосованием всех Членов Собора. Эти 12 являются в то же время и кандидатами в члены Совета. Первый Совет избирается из числа этих 12-ти и всех братьев, носящих священный сан.

Братство святой Софии: документы____

109

Первые 12, совместно с братьями, состоящими в священном сане, далее избирают уже сами и возводят других в звание учеников. Тот же порядок применяется по истечении трех лет от начала братства и при возведении в высшую степень. Деятельность братства. 39) Для достижения своих целей братство ведет проповедь устно и письменно, устраивает закрытые и открытые собрания, лекции, диспуты, беседы; издает книги, брошюры, листки, периодические издания; ор ганизует экскурсии и паломничества; создает просве тительские учреждения разных типов. 40) Члены братства вменяют себе в обязанности проводить идеи братства всеми средствами и путями, какие представляются им случайными обстоятельства ми, пользуясь для этого частной беседой, универси т е т с к о й кафедрой, собраниями других обществ, пар/ламентской трибуной, существующими органами печа ти и т. д. 41) Средства братства составляются из 1) ежегод ных членских взносов членов-сотрудников и процент ных отчислений братьев. Члены-сотрудники платят 5 рублей в год., Члены братства вносят 1 / 2 % из своего годового дохода. Напр., из 3000 р. — 15 руб., из 10000 р. — 50 рублей и т. д. 2) доходов от предприятий и 3) пожертвований. Местные отделы передают в главную кассу братства 1 / 1 0 часть всех своих поступлений. 42) Ежегодно Собору представляется отчет о дея тельности братства и его отделов. З а месяц до Собора отчет представляется Ревизионной Комиссии, избран ной на предшествующем Соборе.

110______ Братство святой Софии: документы

43) Устав братства может быть изменяем по пред ложению Главного Совета решением 2 / 3 годосов чле нов Годового Собора. Прим.: Первый год, до первого Собора Устав и все порядки жизни братства считаются временными.

II. Основные положения Устава братства св. Софии — Премудрости Божией

%. Главная задача братства состоит в обращении на служение православной Церкви преимущественно мирянских культурных сил двумя путями: 1 ) путем собирания в единый братский союз активных работ ников церковно-богословского просвещения и церков но-общественного делания и 2 ) путем объединения и организации их труда на ниве церковно-общественной. 2. Особое значение на первом пути приобретае внутренняя жизнь братства, связующая поведение чле нов братства узами обетов, даваемых при вступлении в братство, особого внутреннего устава и дисциплины в тесном слиянии с богослужебной и уставной жизнью в церкви. Смиренные и скромные обеты (неопустительная ежедневная молитва, чтение Слова Божия, посты, самоограничения, отдельные виды братолюбия и жерт венности) указуются отцом духовным применительно к данному лицу. Уставность главным образом должна сводиться ко взаимной поддержке братьев в соблюде нии ими уставов Церкви и к возможному согласованию их быта с долгом молитвенно-духовных усилий. Спе циальная братская дисциплина создается точным ис полнением специального долга своего служения и по виновения авторитету старших и отцов духовных.

Братство святой Софии: документы

111

3. Все главные акты в жизни братства и его членов протекают в постоянной связи с избранным данным отделом братства, по месту жительства, приходским храмом или монастырем и сопровождаются церковной молитвой и пастырско-иерархическим руководством от цов духовных. 4. Во имя правильного возрастания от силы в силу в союзе братства члены его разделяются на три разряда или степени: 1 ) начальная или вводная: «братья-сотруд ники»; 2 ) средняя, подобная правам действительных членов в обществах: «братья-сочлены» и 3) высшая: «братья-старшие» с авторитетом руководительства и ад министративного начальствования в деле братства. Иерархические лица, входящие в состав братства, находятся всегда по самому сану в разряде старших братьев. 5. Находясь в полном каноническом подчинении высшей и епархиальной церковной власти, братство действует с ея благословения и под ея контролем. 6 . Во главе братства стоит священно-иерархичес/кое лицо, избираемое бессрочно по началу членамиучредителями, а впоследствии Советом братства и ут верждаемое церковной властью. 7. Духовный Глава управляет братством с помо щью Совета из 12 лиц, избираемых на ежегодных общих съездах представителей братства на 3-летний срок. 8 . Отделы братства в различных местах откры ваются местными членами-учредителями по сношению их с Главным Советом, при его помощи и руководстве и с разрешения и благословения церковной власти. С развитием братства организуются областные центры с своими советами из 6 членов. 9. Члены братства избираются каждым местным отделом, но утверждаются в звании братьев-сотрудни-

112

Братство святой Софии: документы

ков, а в звании братьев-сочленов Главным Советом; в особых случаях на это уполномочиваются и област ные советы. В звании братьев-старших утверждает представляемых и рекомендуемых областными совета ми или общими съездами только Глава Братства с Главным Советом. 10. Старшие братья, кроме естественно подобаю щего им места членов советов и председателей местных областных и главного отделов и других руководящих ролей в делах братства, являются также в качестве административных лиц различных категорий, связую щих братство с главным центром, т. е. в звании визитаторов-инструкторов, начальников отдельных от раслей деятельности братства. 11. На пути объединения и организации работы своих членов во славу св. Церкви братство предвидит внутри себя возникновение расчлененного руководства многообразными видами служений: научно-богословским, миссионерско-проповедническим, христианскопедагогическим, литературно-публицистическим и культурно-социальным. 12. Почитая своим общим годовым праздником 8 -е сентября, — Рождество Пресвятой Богородицы, брат ство, с развитием специальных в нем служений, пред видит и избрание отдельными его отраслями их особых небесных покровителей с их частными днями церков ных празднований. К этим преимущественно дням при урочиваются и молитвенные чиноприемы новых бра тьев и возведение в высшие степени прежних, сопро вождаемые общими говениями и приобщениями Св. Тайн. Члены-Учредители братства св. Софии ч* Премудрости Божией: 1. Прот. проф. С. Н. Булгаков (Прага)

Братство святой Софии: документы______ 113

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Н. С. Арсеньев (Кенигсберг) Г. В. Вернадский (Прага) А. В. Ельчанинов (Ницца) В. В. Зеньковский (Прага) А. В. Карташев (Париж) Н. О. Лосский (Прага) П. И. Новгородцев (Прага) П. Б. Струве (Прага) Г. В. Флоровский (Прага) С. Л. Франк (Берлин) кн. Г. Н. Трубецкой (Париж) Н. А. Бердяев С. С. Безобразов

III. [С. Н. Булгаков] Молитвенное правило для членов братства имени св. Божественныя Софии 1. Члены братства стремятся исполнять правила и установления церковные, посещая богослужения вос кресные и праздничные, принимая участие в торже ствах церковных и соблюдая, в меру возможности, посты, предписанные Церковью. 2. В повседневной молитвенной жизни членам брат ства предлагается внимательное и неопустительное чте ние молитв утренних и вечерних, обязательно каждо дневное чтение дневного апостола и Евангелия и, сверх того, в знак молитвенной связи с братством, особое мо литвенное последование, которое может присоединять ся к утренней или вечерней молитве и может совер шаться и среди дня. Такое Последование состоит: или из чтения акафиста: Спасителю, Божией Матери или

/14______ Братство святой Софии: документы

святыне, или же канонов: Спасителю, Божией Матери, празднику или святому, бесплотным силам, св. Иоанну Крестителю, честному кресту, св. Николаю, св. апосто лам, ангелу-хранителю, всем святым, или из очередной кафизмы псалтыри. В случае затруднительности вы полнения этого правила, особое последование может за меняться, про крайней мере, однократным исполнени ем «правила еже даде ангел Господень св. Пахомию» (Трисвятое и на Отче наш. Господи помилуй 12. Слава и ныне. Приидите, поколонимся: трижды. Псалом 50: Помилуй мя Боже. Верую во единого Бога. Сто молитв: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй меня грешного. И посем: достойно есть. И отпуст: Молитва ми св. отец наших, Господи, помилуй нас, «* И сие еди на молитва). При совершении братского молитвенного последования обязательно особое возношение молитв о братстве, с поименным перечислением его членов — всех или хотя некоторых, особенно близких поминаю щему (особая молитва для членов братства о братстве будет дополнительно установлена, впредь же до ее ус тановления поминовение совершать одновременно с родными и близкими). В праздники желательно, хотя и не обязательно, совершение молитвы Иисусовой по чет кам, которые вообще полезно вводить в молитвенный обиход. 3. Для членов братства желательно неоднократное говение в течение года и вообще желательно возможно частое причащение Св. Таин. Образ действий каждого из братьев в этом отношении определяется окончатель но только его духовником. В день праздника братства 8 сентября желательно общее причащение всех членов братства. 4. Праздник братства отмечается особым религи озным торжеством, порядок которого устанавливается соответственно местным условиям.

Братство святой Софии: документы______ 115

5. Хотя вступление в братство до времени не сопро вождается никакими обетными обязательствами, одна ко члены братства должны сознавать себя принявшими новое и особое бремя ответственности перед Церковью и связавшими свою совесть некоторым внутренним обе том, нарушение или небрежение которым влечет на них «падение под свою анафему» (чин исповедания). О сей особой ответственности перед Богом да памятуют все братия, которые с вступлением в братство перестают быть рядовыми мирянами, но подьемлют на себя бремя тягчайшего служения и ответственности.

IV. Послание Архиерейского Синода русской православной Церкви за границей от 18 (3 1 ) марта 1927 года ) События из церковной жизни последнего времени убедили нас в том, что большинство православных русских людей совершенно не понимают сущности настоящей церковной смуты. Происходит это от того, что все эти события воспринимаются в том освещении, которое дается им противной стороной, и потому боль шей частью бывает односторонне, а иногда и совер шенно неправильно. Данное обстоятельство вынуждает нас в понятной для всех форме открыть истинную причину переживаемой церковной смуты. Многократно и с особенной настойчивостью мит рополит Евлогий и его сторонники подчеркивают свою связь с православной Церковью, находящейся в пре делах России, духовным вождем которой признают Патриарха Тихона. Если бы все эти заявления дела лись с единственной целью засвидетельствовать свое

116______ Братство святой Софии: документы

неразрывное единство с русской православной Церко вью, то могли бы только приветствовать их и радо ваться им; так как сами мы и пребываем, и желаем пребывать в таковом же единении с русской право славной Церковью. Но, к сожалению, мы убедились, что заявления эти делаются и с другой целью. Прямо и косвенно верующим русским людям внушается ими мысль: будто мы не только не желаем пребывать в единении с русской православной Церковью, но даже желаем совершенно отделиться от нее. Против такого рода заявлений и внушений мы решительно возражаем и объявляем их недобросовестной на нас клеветой. Не оспаривая действительных прав митрополита Евлогия, мы не можем признать мнимых его прав, которые он приписывает себе путем произвольного толкования Патриарших указов. Кроме указа Патри арха, которым митрополит Евлогий утверждается уп равляющим Западно-Европейскими церквями, мы счи таем для себя не менее обязательным и другой указ Патриарха, предписывающий во всех областях, ли шенных возможности быть в непосредственной юрис дикции русской центральной церковной власти, орга низовывать церковную власть на соборных началах. Указ этот имеет для нас сугубо важное значение, так как им признается наиболее целесообразной для на стоящего смутного времени форма церковного управ ления, освященная авторитетом апостольской древнос ти и Вселенских Соборов. События последнего времени вполне оправдали это мудрое распоряжение Патриарха о соборном управле нии Церковью, так как с совершенной очевидностью убедили нас в том, что лишь при соборной форме церковного управления с наибольшим успехом может быть защищаема нами чистота православной веры и незыблемость канонического строя Церкви.

Братство святой Софии: документы______117

Ставя мир Церкви превыше всего, мы долго ми рились с незакономерными превышениями власти со стороны митрополита Евлогия. Но вынуждены были, наконец, решительно выступить против них, когда убедились, что они угрожают и чистоте православной веры, и незыблемости канонического строя православ ной Церкви. С великим прискорбием увидели мы, что митрополит Евлогий стал явно покровительствовать модернизму, как в области христианского вероучения, так и в сфере церковной жизни. Основание высших богословских школ, как рас садников высшего духовного просвещения, доселе в русской Церкви являлось правом и преимуществом высшей церковной власти. Богословский институт в Париже учрежден был митрополитом Евлогием без ведома и благословения Заграничного Синода и Со бора. Учрежден по программе, Синодом и Собором не одобренной, и с приглашением в качестве препо давателей лиц, или высшего богословского образования не получивших, или таких, православие которых для Синода и Собора весьма сомнительно. Они учат, что церковное сознание в русской пра вославной Церкви было до сих пор подавлено, и потому первой своей задачей ставят освобождение его от этой подавленности. С освобождением же подавленного цер ковного сознания, по их мнению, перед русским цер ковными силами открывается выход к новому творче ству, к такого рода начинаниям, которые переступают грани простой реформы и возможны лишь в «виде реформации ».4 Для этого в Церкви должно воскрес нуть пророчество, этот внутренний источник подлин ного обновления и новых откровений .5 В сущности кви.

4 Карташев. Реформа, реформация и исполнение Цер 5 Там же. Т. И. С. 84—85.

118______ Братство святой Софии: документы

пророчество по их словам и теперь имеется. Но Цер ковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух (Святой) живет. Воздухом пророчества сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Цер ковь же обескрылела под абсолютной властью священ ства и своего положения в истории не понимает. 6 Сейчас без религии человечество перестраивает землю, созидает новый мир и чувствует, что здесь с ним, в этом творческом порыве, в этой борьбе с разрушаю щими и растлевающими силами, в этих похоронах старого и зарождении нового порядка присутствует какая-то благодать, благодать будущего, благодать но вой жизни, благодать конца старого мира. 7 Воистину не Дух истины говорит устами этих но вых лжепророков, а тот дух лести, с которым давно Св. Апостол предсказал, что в «последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольсти телям и учениям бесовским» (I Тим. IV, I), ибо не Дух истины, но только дух тьмы может призывать истинных чад Церкви к реформации, то есть к от ступлению от истины, хранящейся в Церкви от времен Апостольских! Не довольствуясь этим общим призывом к рефор мации, они вводят и новые догматические учения. Одним из наиболее важных новшеств этого рода яв ляется их учение о «Софии». До сих пор, вместе с Апостолом Павлом и св. отца ми Церкви, мы знали лишь «Христа распятого, для иу деев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же при званных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (С офия) (Кор. I, 23—24).

6 Карташев. Реформа, реформация... Т. И. С. 86—87. 7 Там же. С. 87 —88.

Братство святой Софии: документы______ 119

Они же возвращают нам новое учение о Софии, как о женственном начале в Боге, Иногда это женст венное начало является у них особым существом или Ипостасью, хотя и не единосущным Св. Троице, но и не совершенно чуждым ей. А иногда т не Ипоста сью, а только, как они выражаются, ипостасью, ко торая, однако, способна ипостазироваться, то есть ста новиться Ипостасью. Причем в первом случае София является у них существом, превысшим Богоматери, от которой приемлет даже почитание, а в последнем она почти отождествляется с Богоматерью. Как видно, они сами не дают себе ясного отчета в своих собственных учениях! Но и в той, и в другой форме учение это совершенно чуждо и Апостольскому преданию, и древле-святоотеческому учению .8 Стоит просмотреть только статьи журнала «Путь» (особенно 5 и 6 ), некоторые из авторов коих преподают в Парижском богословском институте, и отдельные их сочинения, ч чтобы убедиться в сказанном. j Не так прияла, не так предала, — скажем вместе / с св. Афанасием, — Божия Церковь .9 Не от отцов же заимствованное, а ныне только изобретенное может ли быть чем иным, а не тем, с чем предсказал бл. Павел: в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесов ским (Тим. IV, I ).10 8 С. Булгаков: Свет невечерний. Москва, 1917 г., стр. 210 —244 (Софийность твари); Сборник статей, посвя щенных П. Б. Струве. Прага, 1925 г., стр. 353—373 (Ипос тась и ипостасность); Купина неопалимая. Paris, 1927 г.: YMCA Press. 9 Против Аполлинария, кн. I, п. 20. 10 На Ариан Слово I, п. 8.

120______ Братство святой Софии: документы

Все это видит и слышит митрополит Евлогий, и он не только не осудил этих реформаторов, не только не принимает никаких мер против нарождающегося в недрах заграничной русской Церкви модернизма, но даже избирает лиц, исповедующих эти убеждения, своими ближайшими сотрудниками и допускает их к обучению юношества, подготовляемого им в пастыри православной Церкви. На соборах неоднократно де лали мы митрополиту Евлогию предостережения об опасности для Церкви со стороны модернизма. Но он не обращал никакого внимания на все наши предосте режения, а в довершение всего и совершенно отказался внимать голосу нашего братского предостережения, считая себя обязанным давать отчет в своих действиях только пред Патриархом, как будто хранение чистоты веры составляет только долг Патриарха, а не каждого епископа и даже верующего мирянина! При таких обстоятельствах наше молчание было бы не только непонятным, но и преступным, ибо епископам по пре имуществу вверено служение Слову Божию. Во осуществление этого высокого долга хранить чистоту веры Апостольской, во всей неприкосновен ности, избегая всякой нечестивой новизны, мы при зываем брата нашего митрополита Евлогия еще раз прислушаться к голосу своих собратьев-епископов и обратить надлежащее внимание на их предостереже ние, дабы избегнуть и ему, и нам печальной необхо димости суда над ним, помимо всего, и как над по кровителем «нечестивой новизны». «Как нам можно было молчать в то время, когда вера извращается, когда столько изменений в ней воз никает! Или мы не предстанем пред Судилище Хрис тово? Ужели мы можем оправдываться в неблаговре менном молчании, мы, которые поставлены на то,

Братство святой Софии: документы _____121

чтобы говорить, что должно?» (Послание Кирилла Александрийского к Несторию). Председатель Архиерейского Синода, митрополит Антоний Члены Синода: Архиепископ Феофан Епископ Сергий Епископ Гавриил Епископ Гермоген Епископ Феофан Епископ Серафим № 341. 18/31 марта 1927 года. Королевство С. X. С. Сремски Карловци

V. А. В. Карташев. Объяснение [митр. Евлогию по поводу Послания Архиерейского Синода] Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященнейшему Евлогию, митрополиту Западно-Европейских русских православных Церквей Профессора Православного богословского института в Париже А. Карташева Объяснение На запрос Вашего преосвященства по поводу по слания Архиерейского Синода русских епископов за

122______ Братство святой Софии: документы

границей от 1 8 /3 1 марта 1927 г. честь имею дать следующие разъяснения. В этом послании, между прочим, дается неверное толкование и неверная оценка моей статьи от 1916 г. «Реформа, реформация и исполнение церкви», пере печатанной в евразийском сборнике «На путях» в 1922 году (Берлин). А именно, утверждается, что это мое произведение является «общим призывом к ре формации». Что может быть неожиданнее по отноше нию к этому этюду? Н а самом деле статья моя представляет собою — смею думать — не бледное, а яркое порицание прежде всего широко распространенного в церковных кругах повышенного интереса к реформам в Церкви. Меня можно упрекнуть в пренебрежительной, низкой рас ценке реформы, а не наоборот. Интерес к реформе Церкви я называю интересом нерелигиозным, а «полуполитическим» (стр. 30, 33), и Церковь, реформиро ванную по мерке либерализма, я называю «Церковью выдохшейся» (стр. 41). Напротив, «инстинкт церков ных черносотенцев» я нахожу «неизмеримо глубже, подлинно церковнее, чем стремление церковных ли бералов» (стр. 40). Тем не менее, я, конечно, признаю то простое благо от реформы, которое сводится к восстановлению свободы канонического самоуправления Церкви и не зависимости ее от вредной опеки государства. Да, я признаю, что этой опекой «церковное сознание подав лялось» и «церковными силами закрывался выход к новому творчеству» (стр. 43). Но я признаю это, можно сказать, последним из последних. Я не могу этого не признать вслед за всей русской иерархией, которая двести лет вздыхала под бременем «Духовного Регламента». Из этих воздыханий, лишь изредка попа давших под перо, можно составить большую книгу.

Братство святой Софии: документы______ 123

Когда же открылась возможность обнаружить эти воз дыхания, они полились рекой, в чем приняли участие и некоторые из иерархов, подписавших данное «окруж ное послание». Так было в 1905 г.: см. официальное послание Св. Синода — четыре фолианта «Отзывов епархиальных архиереев о церк. реформе» (СПб., 1906 г. — всего 1960 стр.!). В официальной «Сводке из этих отзывов» (С П б., 1906 г.) мы читаем: «Само стоятельная деятельность правительственного органа (С в. Синода) совершенно парализована близким ре шающим участием государственной власти в делах Церкви и отсутствием средств для проведения своих решений в жизнь. Лишившись основного каноничес кого строя, российская православная Церковь не могла уже сохранять тех проявлений церковной жизни, которыех вытекают из основного начала » соборности. Д ля освобождения православной российской Церкви от тога неканонического и крайне стеснительного со стояния, в котором она находится в наше время, не обходимо возвратить ей утерянное начало соборности». З а год перед тем, Митрополит Петербургский Антоний, приглашенный в особое совещание Комитета Мини стров (на основании Высоч. Указа от 12-го декабря 1904 г.) по вопросу о подавленности церковного со знания, сдержанно по форме, но глубоко по существу, выражался так: «Не благовременно ли устроить или хотя бы несколько ослабить опеку и тот слишком бди тельный контроль светской власти над жизнью церков ной и над деятельностью церковного правительства, который лишает Церковь самостоятельности и инициа тивы и, ограничивая область ее ведения почти одним богослужением и исправлением треб, делает ее голос совсем неслышным ни в частной, ни в общественной жизни?

124

Братство святой Софии: документы

Не следует ли поэтому предоставить православной Церкви большей свободы в управлении ее внутренними делами, где она могла бы руководствоваться, главным образом, церковными канонами и нравственно-религи озными потребностями своих членов и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным автори тетом быть незаменимой опорой православного госу дарства?» (Н . Д. Кузнецова. Преобразования в Рус. Ц. М., 1906 г. С. 9). Странно, что в наши дни вдруг сказались как бы забытыми эти азбучные истины, выстраданные в ве ковых томлениях русских церковных душ, и их готовы счесть за досужее измышление «сомнительных по пра вославию» лиц. Но если по отношению к реформе Церкви, которую я в своей статье не проповедую (отмежевываясь от патетических либералов), а просто, как историк, опи сываю и предсказываю (что и сбылось положитель но — в Соборе 1917 —18 гг. и отрицательно — в живоцерковничестве), я еще не могу быть причислен к ее сторонникам, то по отношению к реформации счесть меня ее проповедником это значит не понять в моей статье ровно ничего. Смею опять-таки думать, что, если и есть что-нибудь в нашей публицистической литературе (не говорю об ученой, малодоступной) наи более яркое по остроте отрицания реформации, так это моя статья. Если хотите, это миссионерская заслуга перед православием, ибо я, наперекор обычному пред расположению к духу реформации, резко «утверждаю ее существенную вредность». Это главное полемичес кое положение моей статьи. Вот, для примера, бук вальные выражения: «Мы обязаны резко разойтись с весьма распространенным взглядом на протестантскую реформу христианства, как на высшую и дающую

Братство святой Софии: документы______ 125

разрешение современным запросам человечества. Мы долж ны признаться, что не разделяем ни того благо говения, с каким относится у нас прогрессивное об щественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов. Мы считаем нужным отвести этому явлению надлежащее, не осо бенно важное и не особенно интересующее нас место. Реформации в русской стихии не новость. Штунда, толстовство, баптизм и другие секты протестантского образца достаточно показывают, к какому умалению роли христианства в истории повела бы у нас всеобщая реформация. Уводя религиозную энергию в захолустье личного пиетизма, отрешая ее от всяких связей с государством и обществом, эта, уже русским опытом изобличаемая реформация, может радовать только вра гов христианства, а может быть, и религии вообще, уступая им дорогу для свободного, вне конкуренции, построения вавилонской башни социального устроения людей без Бога. Нет, упования, возлагаемые нами на христианство и Церковь, никоим образом не могут быть связаны с реформацией... Значит, нам не по пути с реформацией. И, если к внешней, полуполитической реформе русской Церкви мы установили не очень патетическое отношение, если даже мы позво ляем себе относиться к ней иногда безразлично, то к реформации в ее строгом и полном объеме, мы должны отнестись не иначе, как враждебно. Ибо, существо реформации не в тех частных полезных влияниях, на которые было указано и которые мы приветствуем. Суть ее — в убиении Церкви, т. е. той главной основы, от которой мы ждем всего» (стр. 5 1 —52). Но борясь таким образом с реформацией, я опятьтаки не в порядке проповеди, а в порядке историчес кого наблюдения и фактического предвидения конста тировал неизбежность соприкосновения русской цер

126______ Братство святой Софии: документы

ковной жизни с некоторыми последствиями рефор мации, ставшими слитыми теперь, так сказать, с самым воздухом современности» (стр. 44). Я предсказывал, что это влияние «внесет в Церковь плодотворную мо дернизацию мысли, психики и практики. Эта модер низация приспособит русскую освобожденную Церковь к новой жизни, так как теперешние их взаимоотно шения безнадежно плохи и наносят невознаградимый ущерб делу Церкви. Сейчас Церковь имеет власть лишь над темными умами, примитивными, неоргани зованными массами и потому двигать историю не в состоянии. Тогда она приспособится к передовому, творческому сознанию культурных групп и вместе с ними сможет участвовать в создании культурной ис тории» (стр. 4 7 —48). О чем я здесь говорю? Ясно, что не о каких-нибудь догматических, канонических, моральных изменениях и не о чем-то совершенно новом в жизни русской Церкви, а о том, что уже было и есть, но что может быть значительно количественно усилено. Разумею то мощное научно-богословское и общее просвещение всех учащих и управляющих сил Церкви, которое так заметно преобразило внешний лик русской Церкви с эпохи петровских реформ и сделало ее Церковью первенствующей на Востоке. Т. е. речь идет не о чем-то существенно внутреннем в Цер кви, а лишь об ее внешнем историческом приспособ лении к исполнению ее внешней исторической миссии в обстановке современности. Ибо Церковь во всякую эпоху и во всякой культуре может, если захочет, занимать место соучастника в процессе общего исто рического движения. Особенно восточные Церкви охотно становятся национальными, т.е. идущими нога в ногу с судьбами духовно окормляемых ими наций. И чтобы не было сомнения, что я говорю здесь только о модернизации чисто внешней, технической, миссио-

Братство святой Софии: документы

127

нерско-практической, а не проповедую внутренний, опошляющий модернизм, я сейчас же непосредственно после процитированных слов на стр. 48 добавляю: «С другой стороны, влияние реформации может быть вредоносным. Дух рационализации и секуляризации может привести к величайшему обеднению Церкви, к упразднению ее теократической души, т.е. выбросить за борт весь запас социальных заданий христианства. Тогда получится умиротворенная, очень удобная для светской безрелигиозной культуры национальная рус ская Церковь, как одна из ничтожных восточных Церк вей, навеки бесплодная, уже не Церковь в собственном смысле. Иные, впрочем не осознают этих обоюдо острых влияний реформации, а потому их, видимо, и не пугает последняя перспектива». Приведенными сло вами я предусматривал пошлость живоцерковщины с ее Александрами Введенскими и прочими большевиствующими лжепопами. Не могу себе представить, каким образом интел лигентный читатель моей статьи может, после сказан ного в ней, признать во мне проповедника реформации и модернизма? Третье обвинение, выставленное против меня в Окружном Послании, касается моих мыслей и необ ходимости оживления в нашей Церкви пророческого движения или пророческого подъема для энергичного участия Церкви в разрешении злободневного с точки зрения исторического момента социального вопроса. Выдвинуто это обвинение неясно, с тенденциозными умолчаниями. Окружное Послание ложно внушает читателю, буд то речь о пророческом подъеме в Церкви и есть именно то содержание, которое я вкладываю в идею рефор мации. Как раз наоборот: я всю предшествующую главу о реформации для того только и написал, чтобы

128______ Братство святой Софии: документы

отвергнуть реформацию, как неспособную и прямо вредную стихию, для церковного разрешения социаль ного вопроса. И после того, как реформация мною отвергнута, я приступаю к восхвалению полноты — «исполнения» догмата Церкви и только на этой полноте (а не на враждебной ей реформации) строю свое упование о разрешении всех вопросов ведения и жизни. При этом я утверждаю, что без особого пророчес кого вдохновения и расширения практики церковной нельзя Церкви стать властной руководительницей но вой культуры, и социального движения, с которыми Церковь разобщилась с эпохи Возрождения и которые она, так сказать, покинула на их собственные силы и -предоставила им блуждать по путям духа тьмы. Про роческими я называю все творческие моменты в исто рии Церкви. Творчество вселенских соборов есть про роческое творчество: «изволися Духу Святому». Твор чество отцов и учителей Церкви щ пророческое творчество. Соединение императором Константином христианства с Римской империей — пророческитворческое действие. Но этим пророческое вселенское творчество Церкви не исчерпано и не закончилось. На запросы новейшей и, если угодно Господу, может быть еще многотысячелетней будущей истории Церковь должна и может отвечать новыми творческими актами, пророчески ярко оформляющимися в ее соборных до стижениях в критическую минуту ее кафолической миссии. Законно и праведно ждать через присно Ж и вотворящего Церковь Духа Святого непрестанного пло доношения Церкви: и новых святых, и новых чудес, и новых отцов и учителей Церкви, и новых вселенских соборов, и новых формул вечно неизменного в суще стве Апостольского залога веры, и новых проявлений духовной и нравственной силы Церкви в исторической жизни народов. Новых в том же смысле, как новой

Братство святой Софии: документы______ 129

была Церковь необрезанных для апостолов обрезания, как ново было египетское монашество для Церкви Деяний Апостолов, как новы были 1-й Вселенский собор и учение о Св. Троице великих Каппадокийцев для мужей апостольских — патриархальных Паппия, Климента, Ерма, как ново было постановление об иконах даже для богомудрых светил высочайшего бо гословия отцов Халкидонского собора, как ново плодоношение Церкви в истории на основе неотменя емого старого, как плоды, цветы, листья, ветви и ствол дерева не отменяют друг друга и в особенности его корней. Приписывание мне призыва «к отступлению от истины, хранящейся в Церкви от времени Апос тольских» посему считаю явно несправедливым и ни чем недоказанным. Может не нравиться моя терминология. Может казаться чрезмерным термин «пророчества» в приме нении к творчеству и церковному и особенно обще культурному. Но это уже вопрос второстепенный. Важ на мысль, а не слово. Тем более, что моя статья не является ни учительным словом ex cathedra, ни какимлибо катехизическим изложением, ни символом веры. Это простое светское публицистическое произведение, правда, на церковную тему, все фразы и слова кото рого, особенно по истечении 1 2 -летнего промежутка времени, да еще какого времени! — я не собираюсь упорно защищать. И более того — готов был бы все благожелательные критические указания соединить с моей собственной самокритикой и переизложить все написанное лучше, точнее, совершеннее, если бы это для чего-нибудь понадобилось впредь. Но термина «пророчество» я держусь сознательно в противовес еще господствующей в нашем светском просвещении позитивистической и чисто номиналистической манере мыслить о всем духовном абстрактно, т.е. рациона

130

Братство святой Софии: документы

листически. Этот рационализм свойственен и большин ству представителей нашей богословской школы, ко торую я проходил, и достоинства и недостатки которой впитывал в себя одновременно с некоторыми напада ющими на меня иерархами. Мне ясно, что в данном вопросе их отделяет от меня привычка к школьной абстракции там, где я резко перешел к платоновскому реализму, родственному всей древней религиозности, как языческой, так и иудео-христианской и истинно церковной. Д ля меня нет абстракции в том, что всякое творчество «вдохновенно». Д а, всяким руководит «дух», но или благой, или злой. Все «вдохновен ное» — пророчественно в буквальном смысле, т. е. опять-таки или от Д уха Бож ия, или от лукавого; иначе — пророчественно или лжепророчественно; но и «лже» — в реальном смысле стоящего за ним духа злобы. Нет ничего пустого, абстрактного, только сло весного, безразличного. Все служит или Христу или Велиару. И ли находясь под сталкивающимся воздей ствием Д уха Бож ия и «духа лестчя», как, например, одаренное свободой сердце человеческое, колеблется и отдается то той, то другой духовной силе. Тут вопрос становится сложным, и без дара различения духов невозможно в нем окончательно разобраться. Д ля дан ного случая мне важно подчеркнуть одно, а именно — что никакое вдохновенное творчество, самое естествен ное, внецерковное, языческое, не внедуховно и долж но быть духовно квалифицировано знаком плюс или ми нус. И именно ничуть не обязательно все естественное и внецерковное рассматривать под знаком минуса. «Царь Небесный везде сый и вся исполняяй» живо творит не только тело Христово — Церковь, но и всю тварь и «дышет идеже хощет». Он благодатию своею «предваряющей» призывает к спасению весь мир и «всякое благое воление в человеках» устремляет, не

Братство святой Софии: документы...______ 131

насилуя свободы, к единому центру и стержню тво рения — Творцу-Логосу, Возглавителю всех «небесных же и земных и преисподних». Посему, когда в судьбах истории Церковь находится, так сказать, в ссоре и разлуке (верим временной) с общей культурой, то не останавливающийся процесс человеческого творчества, вдохновляясь своими задачами, не лиш ается духовного воздействия спасительной благодати Д уха Святого, как открыто было ап. Петру об язы чнике Корнилии, «что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боя щийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Д еян. 10, 34 —35). Т ак мыслили и древнехристиан ские апологеты, и церковные гностики, как св. К ли мент Александрийский, видевшие в эллинской ф ило софии, наряду с ветхозаветным законом, детоводительницу ко Христу, и церковные иконописцы, изображавшие в храм ах образы Платона, Еврипида, а на западе Вергилия и Сивилл с верой в их причастие к пророческому озарению от Д уха Бож ия. Также мы находим необязательно ошибочным пророческий по дъем внецерковного человечества и его «благодатные ощущения в наиболее чистые и возвышенные минуты его творчества». Н о конечно, это непрекращающееся в мире естественном, языческом, даж е и после явления Христа и Церкви, промыслительное откровение и везде присутствие благодати Д уха Святого не есть достаточ ная гарантия положительности внецерковного делания человечества. Ибо д л я моего православного сознания нет ярче и ощутимее величайшего библейского догмата о том, что «мир во зле лежит» и, не «облекшись во всеоружие Божие, не препоясав чресла истиной, без брони праведности, без щита веры, шлема спасения и меча духовного» (Еф ес. VI, 11 — 17), что все дается только в полноте Церкви, «невозможно противостоять козням диавольским». И я в своей статье вслед за

132_______ Брат ст во святой Софии: документы

утверждением пророческой качественности в естест венных усилиях человечества, сейчас же делаю ого ворку о беззащитности их от «всех раскаленных стрел лукавого» (Ефес. VI, 16), я говорю, что там, где может повеять «благодать», там же лукавый легко подменяет ее и «лжеблагостью». Умолчание об этом в Окружном Послании есть сознательное сокрытие от доверчивого читателя всей полноты моей мысли, смею думать, правильной и церковной. Вот что я пишу: «Может быть, нет полной ошибки в заподозревании этого духа, как лжеблагодати. Ибо истинный дух про рочества, подлинная благодать эсхатологического вдохновения в разлуке с благословением Церкви, дей ствительно беззащитны от приражения к ним духа лжи, духа антихриста, царствующего в антирелигиоз ной, отрицающей свой конец культуре. Опасность при ражения лжи от соседства с нею будет устранена, когда поток творческого пророчества сольется с Цер ковью. Пока человечество, изнемогая от соблазнов духа тьмы, то падая, то снова подымаясь, не зная даже ясно, кому и чему оно служит, эсхатологически стремится установить свою власть на земле... После довательные ортодоксальные люди решаются утверж дать, что все это великое стремление человеческого гения есть дело князя мира сего. Но мы не допускаем столь черного религиозного пессимизма и больше па мятуем о радостном слове евангельском, что князь мира сего побежден... Правда, ослепленное созна ние — не столько самих масс, сколько гордых и само мнительных идейных вождей — думает устроить цар ство свое, царство человеческое, без Бога и даже против Бога. Но дело Церкви бороться и прекратить этот грабеж ее собственного идеала и возвратить че ловечеству с печатью своего освящения его наследст венное достояние». Это написано в 1916 году. После

Братство святой Софии: документы

133

адского опыта большевизма я нашел бы слова посиль нее и краски поярче. Но и тогда антихристова суть большевизма мною была предусмотрена и оговорена. ) Есть разъяснение по трем пунктам, выдвинутым против меня Окружным Посланием. Мне кажется, что только какое-то страстное ослепление могло вычитать в моих строках то, чего в них нет. В заключение мне хотелось бы исповедать пред Вами, Ваше Высокопреосвященство, как перед моим Владыкой и Отцом Духовным, что по совести я чужд легкомысленной уверенности в какой-то безошибоч ности всех своих богословских мнений. Все их я готов «вменить в у моты» пред голосом единоспасающей Ма тери моей Церкви православной, если бы они с нею разошлись по ее правильному суду, чего я не вижу в настоящем случае. Я высоко ценю умственное и научное служение Церкви и свободу, даруемую для этого в православии, но абсолютная верность Церкви и вечное спасение для меня не идут с этими относи тельными ценностями ни в какое сравнение. Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник А. Карташев. 19-го июня 1927 г.

Леонид Кацис Дмитрий Шушарин

«Потом начинается ужас»: О Б Э РИ У как религиозное явление Встали спящие поэты И сказали, да, ты прав. Мы в гробах лежим отпеты, Под покровом желтых трав. Александр Введенский М ЕТОД Последние десять лет нельзя назвать полностью бесцензурными — это верно лишь применительно ко второй половине десятилетия. Однако для историков, в частности для историков литературы, новая эпоха началась десять лет назад, и вполне естественно, что первым делом пошло накопление материала, ввод в широкий культурный оборот того, что существовало лишь в рамках там- и самиздата, пряталось в узко специальных трудах, было почти эзотерично. Мы убеждены в том, что наступает время пони мания и толкования, а не только открытия и накоп-

«Потом начинается ужас»

135

ления материалов, которые предстоит истолковать. Что касается конкретно ОБЭРИУтов, то это лишь один пример того, что открытие и накопление не всегда сопровождаются осмыслением. Во всяком случае, пока не сопровождаются. Попытки представить их наследие эзотеричным несостоятельны: то, что принадлежит культуре, не эзотерично, а то, что эзотерично, всегда имитация. ОБЭРИУты, как к ним ни относиться, имитато рами не были. Именно из этого мы исходим, признавая и «законнейшее самодовление» (Иннокентий Аннен ский) литературы, и то, что она, литература, «есть феномен языка, а не идей» (Владимир Набоков), и то, что у некоторых ОБЭРИУтов «совершенство поэ тического языка уже само по себе открывает некоторые метафизические горизонты» (Михаил Мейлах). При этом, однако, мы признаем правоту и Лидии Гинзбург, полагавшей, что основное назначение литературы — интерпретация социального и душевного человеческого опыта. Наши заметки вне пределов литературоведения в строгом смысле слова — нас скорее интересуют про блемы истории культуры. Смеем утверждать, что ок ружающий социальный мир вообще не столь сущест вен, как историко-культурный процесс, приведший к возникновению ОБЭРИУ. Это принципиально важно. Мы убеждены в том, что при изучении феноменов культуры вообще и литературного процесса в частности следует исходить из того, что культура развивается по имманентным ей законам, что первостепенную важ ность имеют ее внутренняя история, а не влияние на нее внешней среды, которое опосредуется в ходе ис торического развития культуры, а потому и оказывает на нее воздействие пролонгированное и далеко не всегда простое и очевидное. Тем паче что существует

136_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

и обратное влияние, то есть мы наблюдаем единый социо-культурно-исторический процесс. Это метод исторический, а значит, оценочный. Как сказал протоиерей Георгий Флоровский, предваряя свой труд «Пути русского богословия»: «Беспристрас тие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает твор ческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает и не будет». Поэтому оценки наши не имеют никакого отноше ния к литературным достоинствам произведений ОБЭРИУтов, а точнее говоря, не признавая их высоких достоинств, мы бы и не занялись изучением, вопервых, текстов, имеющих несколько иной, чем соб ственно литературный характер (дневники, письма, теоретические заметки), а во-вторых, — толкованием некоторых акций ОБЭРИУтов, составляющих также текст особого рода. Мы сознательно избегаем терминов «идейный» и «идеологический», считая более уместным примени тельно к литературному направлению уже применяв шийся до нас термин «аксиоматика», который объемлет и этические, и эстетические, и более глубокие основы его существования. При этом речь идет не об аксио логии в широком смысле слова, а о том комплексе представлений, который связан с конкретным куль турным феноменом. Аксиоматика может быть харак теризована как результат художественного осмысления и освоения аксиологии. Именно изучение аксиоматики, на наш взгляд, по зволяет подойти к цельному анализу литературных феноменов — без искусственного разделения их на

«Потом начинается ужас»

f37

«форму» и «содержание», «идеологию» и «художест венность» > Что же касается освоения литературой об щественных ценностей, то в отечественной науке эту тему разрабатывала Лидия Гинзбург, имя которой час то будет появляться в наших заметках. Приблизиться к пониманию аксиоматики позволяет изучение культурно-исторического макроконтекста, в котором существовало ОБЭРИУ. Изучение же это, с нашей точки зрения, возможно, в свою очередь, лишь через подтекст литературных произведений, будь то стихи, пьесы, дневники или акции. Поскольку авторы этих заметок не принадлежат к числу агрессивноатеистических исследователей, они обратились к тем сторонам феномена ОБЭРИУ, которые делают его час тью йстории религиозной мысли в России, да и не толь ко в России. При этом мы сознательно пошли на неко торое повторение материалов, уже опубликованных од ним из нас (Литературное обозрение. 1994. № 3 —4). ТАБЛИЦА Д А Н И И Л А Вопрос: что еще написал автор следующих строк? «В руце Твои, Господи Иисусе Христе, предаю дух мой. Ты мя сохрани, Ты мя помилуй и живот вечный даруй мне. Аминь». Ответ: «Ивана Топорышкина», «Иван Иваныч Самовар», стихи про коШку, которую лечили с помо щью воздушных шариков, в общем сплошной «Чиж» и «Ёж» плюс еще «Старуха», «Упадание» и т. п. То есть, с одной стороны, детские шалости, а с другой ■»* скрытый абсурдом протест* против абсурдной советской действительности. Этакий, выражаясь на журналист ском сленге, «чайник», «Даниил Иваныч Самовар», автор-чудак, но со значением. И характеристика эта легко переносится с Хармса на всех ОБЭРИУтов.

138_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

Что касается абсурдизма, то сами ОБЭРИУты со вершенно не настаивали на том, что творчество их так уж бессмысленно. Александр Введенский прямо ска зал: «Если мы заводим разговоры, вы, дураки, должны их понимать». И тексты Хармса они оценивали как содержащие «широкий размах ОБЭРИУтского миро ощущения». Потому и обратимся сначала именно к ним. В связи с тем, что по этому поводу, как сказал другой поэт, «набормотано столько, наворочено столь ко, что поди — разбери», мы остановимся на таких сочинениях Хармса, которые пока выпадали из поля зрения исследователей. Знаменитый ОБЭРИУт оставил значительное ко личество странных текстов-таблиц, смысл которых по зволяет, на наш взгляд, понять что-то в его «ОБЭРИУтском мироощущении». Первый текст такого рода был оглашен А. Алек сандровым на конференции «ОБЭРИУ и театр» в 1990 году. В тетради «Существование» находится таб лица, состоящая из трех столбцов: БОГ Отец Рай Пустота Прошлое Покой Творение Религия Безгрешие Воскрешение Выход из Рая

БОГ Сын Мир Существование Настоящее Движение Действие Материализм Жизнь Грех Опускание в землю

БО Г Святой Дух Рай Пустота Будущее Покой Уничтожение Искусство Смерть Воскрешение Возвращение в Рай

«Потом начинается ужас>

139

Попробуем прочесть эту таблицу. В том мире, где Хармс предполагает Существование — нет Ада. Грех есть, а Ада — нет. Другой ОБЭРИУт пошел еще дальше и почти отменил грех. Речь идет о сочинении Введенского «Куприянов и Наташа». Сюжет таков. Куприянов и Наташа собираются совокупляться, но так и не делают этого. По мнению первого публикатора произведения Михаила Мейлаха, следующего вслед за Яковом Друскиным: «В этом адском (Куприянов дважды: возможно, что мы черти) состоянии дурной бесконечности ничто не окончатель но — даже смерть». На наш же взгляд, суть дела как раз в том, что все происходит уже после того, как все кончилось или же, напротив, не начиналось. То есть после времени или до него. «Я говорил, что женщина это почти что человек, она дерево». Эти слова Куприянова — аллюзия на Песнь Песней (7: 8 —9), где женщина уподобляется пальме, ветви, лозе. Но есть еще и Книга Бытия, в ко торой излагается все происшедшее вокруг древа позна ния добра и зла. Только у Куприянова и Наташи, в от личие от Адама и Евы, грехопадения не происходит. Более того, все происшедшее может рассматриваться как антигрехопадение. Недаром ведь «зевает полумерт вый червь» (то есть змей, но пародийный), поскольку Куприянов и Наташа так и не совокупляются: НАТАШ А (надевая юбку): Какой позор, какое бесстыдство. Я доверилась последнему негодяю... Такие слова были бы уместны в устах женщины, совершившей половой акт. Здесь же ситуация иная: Это хам человеческого рода — и такие тоже будут бессмертными. Бессмертие это нечто достижимое только после Страшного Суда. Куприянов, конечно, насмеялся над

140

Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

наготой Наташи, потому он и «хам». Однако сближа ется он еще с одним библейским персонажем - Онаном. К У П Р И Я Н О В (сидя на стуле в одиноком на слаждении): Я сам себя развлекаю. Н у вот, все кончилось. Одевайся... НАТАШ А (надевая штаны): Уйдите, я на вас смотреть не хочу, сама себя я щекочу и от этого прихожу в удивительное счастье. В соответствии с тем, о чем мы говорили в связи с таблицами Хармса, действие «Куприянова и Наташи» происходит в коммунистическом Раю. В Раю не же нятся и не посягают, отсюда и «антиэротика» этого произведения Введенского. Таким образом, Хармс создал мир с Грехом без Ада, а Введенский уничтожил и Грех. Правда, пер сонаж, живший в этом мире, все колеблется в опре делении, не ад ли это, не черти ли они с его партнершей по рукоблудию. Этими же сомнениями, добавим, му чилась и Зоя, героиня произведения того же автора «Некоторое количество разговоров», говорившая: «Может быть, это ад». Сомнения вполне обоснованные. Создатели анти утопий уходящего столетия полагали, что в построен ном аду свободные сексуальные отношения будут за прещены. И понятно почему: секс последнее прибе жище человеческой приватности. «Антигрехопадение», описанное Введенским, может быть поставлено в один ряд и с антиутопиями. Есть в таблице Хармса еще один важнейший эле мент. Он обращает на себя внимание в третьей колонке. Похоже, что перед нами «структурирование» Святого

«Потом начинается ужас»

141

Духа. Но этот тезис потребует специального доказа тельства. Начало начал — Бог, триединый христианский Бог. Разумеется, воплощался (был в Мире хармсовской таблицы) лишь Бог-Сын. Две остальные ипостаси пребывают в надмирных сферах (о манифестациях Духа Святого, Который дышит, где хочет, речи в данном случае не идет), кои в обыденном языке порой именуются «небесами» или отождествляются с Раем, как в таблице Хармса. В этом случае первый столбец таблицы представ ляет описание истории мира от сотворения из Пустоты когда-то в Прошлом, когда был Покой. Затем Бог сотворил (Творение) небо, землю и человека, пребы вавшего в Безгрешии до изгнания Адама и Евы из Рая. Следующим этапом истории мира стало Воскре шение (Воскресение) Христа. С точки зрения богословской таблица не безупреч на. Так, Религия помещена Хармсом меж Творением и Безгрешием, в то время как до грехопадения меж человеком и Богом существовали отношения доверия — знания. Религия появилась лишь в грешном мире. Однако это несоотвествие богословской традиции не случайно. Оно часть системы взглядов Хармса. Что означает, в частности, Выход из Рая? Ведь по хармсовской таблице произошло это уже после Воскреше ния (Воскресения). А значит, перед нами не «Изгнание из Рая», но нечто принципиально другое: Второе при шествие. Однако перед Вторым пришествием Бога-Сына должно было произойти важнейшее событие: Конец Мира, описанный в Откровении св. Иоанна Богослова. То есть новый, преображенный Мир мог возникнуть лишь после конца того, в который пришел Христос. Ведь Страшный Суд никак не является концом Мира

142_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

вообще. После него должен наступить Новый Мир. Что же касается ОБЭРИУтов и Хармса в частности, они уже оказались и в Новом Мире, в коммунисти ческом Раю, то есть в Царстве Божием на земле. Тут уж никакого скрытого протеста против советского аб сурда нет, скорее наоборот, есть его освящение. Но это на первый взгляд. На самом же деле реальный мир, советский абсурд вообще до поры не замечает ся — измышляется новая реальность. ТРАК ТАТЫ И О А Х И М А В упомянутом труде отца Георгия Флоровского есть наблюдения, весьма существенные для нашей те мы. Характеризуя историко-культурный процесс пред революционных лет, он указал на его религиозное содержание: «Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм, через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, осадок искусства и литератур ности. Раньше у нас возвращались к вере через фи лософию (к догматике) или через мораль (к Еванге лизму). Путь через искусство был новым. На него вступает отчасти Вл. Соловьев, именно в эти 90-е годы. И еще одна черта характерна. Этот новый ре лигиозный возврат окрашен в западнические тона, он питается не от восточных или славянофильских исто ков... Дальше идти некуда: исторический путь прой ден, дальше обрыв и бездна, падение или полет, — путь сверхисторический: религия». Среди тех деятелей, которым уделил внимание Флоровский, был и Дмитрий Мережковский. У него историк обнаружил «болезненное пристрастие к логи ческим схемам, к контрастам всего больше, — не к диалектическим антитезам, но именно к тем эстети

«Потом начинается ужас»

143

ческим контрастам, которые не поддаются разрешению в синтезе». Одной из таких «логических схем», кстати говоря, «окрашенной в западнические тона», была так назы ваемая религия Святого Духа, религия «третьего за вета», которой, в частности, был увлечен Мережков ский. Вот краткое изложение его взглядов в статье 1907 года «Ответ на вопрос»: «Для всех религий дохристианских — царство Божие есть „мир сей“, мир в Боге, Космос; царство же Христово — не от мира сего. В христианстве впервые является разделение мира на два порядка — феноме нальный и трансцендентный, земной и небесный, плот ский и духовный. Христианство постулирует последнее соединение этих двух порядков: Я и Отец — одно; но последнее соединение возможно лишь там, где со вершилось последнее разъединение: Боже мой, Боже мой, зачем Ты оставил Меня? — Высшая интеграция возможна лишь там, где пройдены все ступени диф ференциации. Третий и последний момент религиозной эволю ции — момент, который именно теперь наступает, есть откровение Духа, которое соединит откровение Отца с откровением Сына. Религии дохристианские — тезис; христианство — антитезис; религия Духа — синтез. Первый завет — религия Бога в мире. Второй завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека. Третий завет — религия Бога в человечестве — Богочеловечества. Отец воплощается в Космосе. Сын — в Логосе.

144________ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

Дух — в последнем соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе ^ Богочеловечестве. Для того, чтобы вступить в третий момент, мир должен окончательно выйти из второго момента, для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына — из христи анства: в настоящее время, в кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершает ся». Собственно, речь должна идти не о «западничес ком», а вполне западном происхождении этого ерети ческого учения, а именно о иоахимизме, названном так по имени его создателя, Иоахима Флорского (1145—1202), итальянского богослова. Это в общем-то факт известный, отраженный даже в «Русской идее» Бердяева, указавшего еще на одного приверженца религии Святого Духа — поляка Чешковского (Цешковского). Правда, Бердяев отметил, что не обнаруживается ни знакомства Чешковского с трудами русских мыслителей, ни их знания его сочи нений. Но дело в данном случае не в ссылках и цитатах, а в рецепции в одно и то же время одних и тех же идей в русской православной и польской ка толической культурах. Весьма существенным является то, что Бердяев обратил внимание на социальную сторону учения Чеш ковского, по мнению которого, наступление эпохи Свя того Духа охватит все стороны жизни человечества, ознаменуется установлением социальной гармонии. То есть, другими словами, эпоха Святого Духа не пост- а предапокалиптична. Это и есть Царство Божие на земле, предшествующее Страшному Суду. По сло вам Бердяева, все это означает «не столько конец мира, сколько конец века», время понимается «как часть веч

«Потом начинается ужас»

145

ности», ожидается «откровение Слова в социальном ак те», проповедуется «община Святого Духа». «Русская идея» интонационно представляет собой монотонное бормотание (свойственное, по воспомина ниям современников, и выступлениям Бердяева), ров ный рассказ о самых разных мыслителях, но Бердяев все же явно обнаруживает свои симпатии и антипатии. Чешковский ему гораздо ближе, чем Вл. Соловьев, которого он журит за «Повесть об антихристе». Вот его слова: «Повесть принадлежит к неверным и уста ревшим толкования Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени, а не вечности. Это — пассивная, не активная и не творческая эсхатология. Нет ожидания новой эпохи Святого Духа. В начерта нии образа антихриста ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом, он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало самые контрреволюционные и обскуран тистские апокалиптические теории». В словах этих, безусловно, сказывается левые, со циалистические пристрастия Бердяева. Со своей точки зрения он был вполне справедлив. Вл. Соловьев и в са мом деле был традиционен и контрреволюционен. Его апокалиптика и в самом деле прямо противоположна апокалиптике Мережковского и Чешковского, как апо калиптика блаженного Августина противоположна апо калиптике Иоахима Флорского. Последнее установила в XIII веке папская комиссия в Ананьи. По бл. Августи ну, доброе и злое разделится лишь с приходом Христа, а по Иоахиму, через пять лет на земле наступит царство Святого Духа, и «очищенный» мир просуществует до конца света еще пятьдесят поколений. Это, конечно, не христианство. Более того, это уже не монотеистическая религия трансцендентного Бога. Если вновь обратиться к приведенной выше

146_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

цитате из Мережковского, станет ясно, что он отдавал себе отчет в несовместимости религии Святого Духа с христианством, кое должно быть преодолено, равно как и разделение миров на феноменальный и транс цендентный. Но отказ от признания трансцендентности Бога равносилен отказу от монотеизма, означает пере ход к тем религиозным учениям, в основе которых лежит признание имманентности Божества миру сему. Установление же «Царства Божия на земле» и «пре одоление» трансцендентности Бога имеет своим есте ственным следствием и «преодоление», а точнее ска зать, отрицание персонализма. Очевидно, повторим, что идея Царства Божия на земле — идея не только антихристианская, но и антимонотеистическая. Также очевидна несостоятельность попыток выводить происхождение социализма из хрис тианства. Если уж к чему он и имеет отношение, так лишь к христианским ересям, поскольку утопия несо вместима с христианством. Причем в каждой ереси, не говоря уже о гностицизме и манихействе, можно найти черты будущего социализма в самых различных его вариантах, включая самый людоедский — марксистско-ленинский. М арксистская историография с сочувствием отно силась к учению Иоахима Флорского, находя у него «своеобразие теологического историзма», «последова тельность прогрессивных состояний» (Арон Гуревич). Между тем иоахимизм был обречен на озлокачествление. Это учение было одной из ересей, легших в основу социально-мистических, радикально-ерети ческих учений эпохи перехода от средневековья к Новому времени, когда в европейском сознании начала образовываться раковая опухоль утопизма. Его рецеп ция в России стала одним из соблазнов Серебряного века. В Западной Европе идейные наследники Иоахима

«Потом начинается ужас»

147

порождали смуты и революции, спустя столетия, его последователь в России считал за честь общение с террористом-эстетом Савинковым и даже составлял с ним в Париже проекты социального переустройства, начинавшиеся с обвинений в адрес православной Цер кви. Разумеется, мы не утверждаем, что Хармс явился продолжателем дела Мережковского и Иоахима Флорского. Речь может идти о другом ч- о существовании в определенном религиозно-культурном контексте, о по вторении общих мест, порой без осознания их смысла, что не препятствует воспроизводству смыслового поля, принятию направления мысли. Поэтому не стоит требо вать от ОБЭРИУтов ответа о том, считали ли они мир, в котором жили, пред- или постапокалиптичным. А жили О БЭ РИ У ты в стране победившего терро ризма и стали в конце концов его жертвой. Независимо от того, сколько было суждено прожить как симво листам, так и акмеистам с футуристами, они и деся тилетия спустя оставались сами собой. И Волошин, и Андрей Белый, и многие другие описывали жизнь в предапокалиптических терминах, сохраняя даже в раз рушенном мире идею целостности символа. Следующие за символистами и даже «преодолевшие символизм» акмеисты и футуристы оказались в другой ситуации. Время их наибольшей активности пришлось на апо калиптические, в восприятии современников, годы первой мировой войны, февральской и октябрьской революций. Футуристы продолжали двигаться в глубь струк туры слова, пытаясь узнать, «что у лошадки в живо тике», акмеисты углубляли и развивали «тоску по мировой культуре», достаточно ясно определяя свои религиозные убеждения. ОБЭРИ Уты были после всего этого. То есть после Сотворения Мира, Изгнания из

148_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

Рая, Первородного греха. Искупления и т. д. Они пришли даже позже того, как Волошин («Путями Каина») описал попытку искупления во втором при шествии греха самоубийства человечества. Они жили в эпоху, когда Эль Лисицкий на суп рематическом языке рискнул говорить аж о Четвертом завете: «И если сегодня коммунизм, поставивший вла дыкой труд, и супрематизм, выдвинувший квадрат творчества, идут вместе, то в дальнейшем движении коммунизм должен будет отстать, ибо супрематизм, охватив всю жизнь, выведет всех из владычества труда, владычества бьющегося сердца, освободит всех в твор честве и выведет мир к чистому действу совершенства. Это действо мы ждем от Казимира Малевича. ТАК, НА СМЕНУ ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ ПРИ Ш ЕЛ НОВЫ Й НА СМЕНУ НОВОМУ - КОММУ НИСТИЧЕСКИ Й И НА СМЕНУ КОММУНИСТИ ЧЕСКОМ У ИДЕТ ЗАВЕТ СУПРЕМАТИЧЕСКИЙ». Четвертый завет в нашу тему явно не входит, но место так называемого третьего указано Эль Лисицким со всей четкостью. Творца нового, чаемого мира Эль Лисицкий определяет на сей раз так: «Наковальнями ковки творца строителя нового мира всезнающего всеумеющего всетворящего должны стать высшие школы мастерских искусств». Это прямое продолжение вполне определенных культурных традиций. Как сказала Лидия Гинзбург, «процесс творчества в качестве высшей творческой ценности — соотношение, характерное для декадент ства XX века, с его солипсическим сознанием». В ре зультате, однако, сотворено было нечто такое, что отрицало все ценности. Для одних «высшей школой» стал лесоповал, для других — «работа в области вож дя», как говаривал покойный Налбандян. Демиургам нашлось применение на всех участках строительства

«Потом начинается ужас»

149

социально гармоничного общества, включая производ ство антивоенных картин и плакатов, — как и пред видел Вл. Соловьев, антихрист оказался большим бор цом за мир, даже самый первый его лозунг — мир народам! — философ сформулировал почти дословно еще в 1900 году. Д АН И И Л И М И Р Вернемся к хармсовской таблице. Вторая колон ка — это наш грешный Мир и жизнь в нем. Далее — спутник любой реальной, материальной жизни — Грех. За этим, разумеется, Смерть и Опускание в землю. Земная жизнь закончилась. Рай в третьей колонке снова встречает нас пусто той — вечностью, будущим и покоем. Затем следует, судя по всему, духовное уничтожение. Ибо мы ока зались уже в зоне Святого Духа. Это и есть граница так называемого третьего завета. Ведь совершенно оче видно, что Первый Завет — Завет Бога-Отца; Второй Завет — Завет Бога-Сына, следовательно, третий за вет — Завет Святого Духа. После уничтожения (или, может быть, забвения на Земле) Хармс декларирует возрождение через искусство, которое, разумеется, не уничтожимо. (Ср.: «рукописи не горят» — слова, вложенные в уста сатаны, чье место в мире толковалось Михаилом Булгаковым скорее в манихейском или гнос тическом, нежели в христианском духе). Поэтому вполне закономерно за смертью следует возвращение в Рай после Воскрешения. При этом «вертикальное» чтение таблицы из тет ради «Существование» не единственное. Даже более очевидным и закономерным представляется чтение «го ризонтальное» типа Бог-Отец — Бог-Сын — Бог-Дух Святой и т. д. Эта двойственность неслучайна, ибо

150_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

телом ОБЭРИУты жили в тварном мире, а духом ~ уже в царстве Святого Духа. Поэтому истинный смысл таблицы раскрывается, как нам кажется, при одно временном восприятии как «вертикального», так и «горизонтального» прочтений. Уже здесь позволим предположить, что приоткры лась завеса над самоощущением Хармса. Он представ ляет себя новым Христом. Христом третьего завета. Хотя такое утверждение может показаться слишком сильным, заметим, что для символистов, например, понятие «Художника-Демиурга», как культурной па раллели Христу, было в порядке вещей. ОБЭРИУты вполне традиционны. К тому же, их самоназвание — Вестники — явно говорит о стремлении Благовествовать — нести новую Благую Весть — Новое Еванге лие. Вполне традиционны они и по отношению к сред невековым ересям. Учение Иоахима Флорского тоже трактовалось как «вечное евангелие», появление ко торого предсказано в Откровении св. Иоанна Бого слова (14: 6 ), призванное заменить Ветхий и Новый Заветы. Приход «нового евангелиста Иоахима» был возвещен еще пророком Даниилом, а создал он «еван гелие Святого Духа», состоявшее из трех книг. Хармс тоже стремился к троичной упорядоченности своего учения. Важной особенностью его представле ний является утверждение о троичности Св. Духа. Документ, свидетельствующий об этом («Философу. Письмо № 3. 8 —9 октября 1937 год»), был опубли кован в 1991 году (Театр, № 11). Это «письмо» пред ставляет собой рисованные схемы соотношений между «Духом, частью Бога», «Душой», «Разумом» и «Низ шими чувствами», которые мы «прописали» словами. Сама по себе триада «Душа — Разум — Низшие чувства» явно восходит к неоплатонической триаде

«Потом начинается ужас»

151

«Единое ip Разум ** Душа». С той лишь разницей, что у неоплатоников триада осуществляется через Кос мос, а у Хармса — через Святой Дух и Бесконечное Бо жество. Таблица Хармса состоит из трех духовных «сю жетов»: «Процесса Вознесения»; «Процесса падения или уничтожения» и некоего «Случая № 2», к кото рому «приближается Липавский» (философ и друг Хармса и Введенского). В первом случае — в итоге «Процесса Вознесения» весь Мир оказывается «заполнен Бесконечным Боже ством» — это очевидно и вполне последовательно. Во втором случае «Процесс падения или уничто жения» завершается тем, что «низшие чувства», погло тившие и Душу, и Разум, падают в Геенну огненную. (О себе Хармс написал: «К этому приближаюсь я», имея в виду момент потери его Душой связи со Святым Духом и перетекание Разума в Низшие чувства»). Как видим, он находился на некоем душевном переломе. Наконец, третий случай (Случай № 2 по нумера ции Хармса) оказался таким. В Мире остается Бес конечное Божество, слившееся со Святым Духом; а Разум пал в бездну. Таков | был выбор поэта. В эти же дни Хармс записывал в Дневнике: «4 Октября. Сегодня мы будем голодать. 9 Октября. Даю обязательство до субботы, 30 ок тября 1937 г. не мечтать о деньгах, квартире и славе». Вот она — борьба с низшими чувствами! А состояние, к которому Хармс, по его словам, приближался, выражено в записи от 23 октября: «Бо же, у меня теперь единственная просьба к Тебе: унич тожь меня, разбей меня окончательно, ввергни в ад, не останавливай меня на полпути, но лиши меня на дежды и быстро уничтожь во веки веков. Даниил».

152_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

К 16 ноября 1937 г. Хармс формулирует так свой идеал: «В руце Твои, Господи Иисусе Христе, предаю дух мой. Ты мя сохрани, Ты мя помилуй и живот вечный даруй мне. Аминь. Я ничего не могу делать. Я не хочу жить». Церковнославянский язык в обращении к Иисусу может, на первый взгляд, быть истолкован как признак возврата к церковности. Но лишь внешний. Записи, приведенные выше, свидетельствуют не о смирении — об унынии. А это не просто различные — это взаимо исключающие, противоположные друг другу состояния духа. . В этот же период, когда Хармс стал именовать себя лишь по имени — Даниилом, у него возрастает, судя по записям в дневнике, интерес к Густаву Майринку и его роману «Голем», прямо связанному с пророчествами библейского Даниила. Это тем более важно, что многие образы Апокалипсиса традиционно толкуются через Книгу Даниила. Малозаметное изменение подписи (Д а ниил Хармс — Даниил) показывает еще одну (в дан ном случае такая множественность возможна) само идентификацию Хармса. Если учесть, что именно про рочества Даниила сыграли столь существенную роль в рассуждениях Иоахима Флорского и его последовате лей — теологов Святого Духа, то место Хармса и его «молитв» в этом ряду становится вполне закономер ным. Записи Хармса близки и к предсмертным текстам автора «Апокалипсиса наших дней» Василия Розанова: «Ткани тела кажутся опущенными в холодную лютую воду. И никакой надежды согреться. Все раскаленное, горячее представляется каким-то неизреченным бла женством, совершенно недоступным смертному и судь бе смертного. Поэтому я „ад“ или пламя не представ ляют ничего грозного, а скорее желанное (...) Состоя

«Потом начинается ужас»

153

ние духа — никакого. Потому что и духа нет. Есть только материя, изможденная, похожая на тряпку, выброшенную на какие-то крючки. (...) Ничто физио логическое н& ум не приходит. Хотя странным об разом тело так измождено, что духовного тоже ничего на ум не приходит. Адская мука — вот она на лицо». Сопоставим текст Розанова, напечатанный в 1922 году в «Летописи Дома литераторов» в Петрограде, со стихотворением Хармса от 28 сентября 1937 года: Так начинается голод: С утра просыпаешься бодрым, Потом начинается слабость, Потом начинается скука, Потом наступает потеря Быстрого разума силы ,:<т Потом наступает спокойствие, — Потом начинается ужас. Предсмертные мгновения (или кажущиеся таковы ми, как в случае Хармса) оказываются близкими у разных людей, даже «живущих» в мире Святого Духа. Бренное тело все равно остается в бренном мире, и сделать с этим ничего нельзя. Хармс, как и Розанов, всю жизнь моделировавший действительность, вопло тил ужас перед смертью, которую Бог не творил. Вообще смерть — не просто одна из основных тем художественного творчества, а тема ключевая, позво ляющая приблизиться к аксиоматике писателя или ли тературного направления. Это суждение принадлежит Лидии Гинзбург, писавшей: «Лирика — это прежде всего разговор об основных человеческих ценностях или о том, что их разрушает, уничтожает. Так, одна из самых традиционных лирических тем — тема смер ти — предстает в двух своих ипостасях: смерть как уничтожение главной ценности человека щ его жизни и

154_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

смерть как условие новой, высшей и блаженной жизни духа». Много лет спустя в фильме, название которого переводят, то как «Вся эта суета», то как «Весь этот дж аз», герой Боба Фосса скажет: «Он перепутал игру с жизнью, и тогда единственной реальностью для него стала смерть». Но это только кажущаяся параллель с ОБЭРИУтами, многие произведения которых наводят на мысль, что смерть была почти главным источником вдохновения и для Хармса, и для Введенского. То есть смерть для них являлась частью «игры», а не реальнос тью. А главное — потому что темой американского фильма были проблемы креативной личности в реаль ном мире, признаваемом объективно существующим. Применительно же к ОБЭРИУтам вызывает большое сомнение употребление термина «личность» и термина «объективность». Последнее вновь отсылает нас к «1984» Оруэлла, к нетерпимости ангсоца по отноше нию ко всему рациональному и объективному. Реальность дает знать о себе тем, кто признавал реальным только творимое ими. За последней строчкой стихотворения Хармса скрыт глубокий культурный смысл, «ужас» — категория «Поэтики» Аристотеля, о чем в свое время писал Иннокентий Анненский. Но Анненский напомнил, что Аристотель определил в ка честве двух главных трагических элементов ужас и сострадание: «Ужас есть то чувство, в котором фан тастическое перестает витать где-то на заоблачных вы сотах, чтобы сделаться физической болью человека. Ужас может быть только реален, он отличает жизнь от вымысла. Еще в большей мере сострадание может быть только элементом жизни. (...) Сострадание и ужас в своих художественных отображениях никогда не могут перестать существовать в сфере человеческого творчества».

«Потом начинается ужас»

155

Однако социалистический реализм отринул законы «Поэтики» Аристотеля и эстетики Анненского, в ко нечном счете, отринул законы культуры и вышел за ее пределы, что бы ни говорили по этому поводу нынешние поклонники никогда не существовавшего «большого стиля». Не признавая реальность реальнос тью, ОБЭРИУты пустили в свои произведения ужас, но не нашли места для сострадания, которое отри цалось самой формой их существования в культуре. Начало и конец творчества ОБЭРИУтов — бого борчество, побудившее их к пародии на Бога и при ведшее к неприятию Его творения. «Я убедился в ложности прежних связей, но не могу сказать, какие должны быть новые. Я даже не знаю, должна ли быть одна система связей или их много. И у меня основное ощущение бессвязности мира и раздробленности вре мени. А так как это противоречит разуму, то значит, разум не понимает мира». (Ср. с приведенными выше суждениями Хармса о «падении Разума в бездну».) Это высказывание Введенского, записанное Леони дом Липавским, может, в принципе, быть повторено любым атеистом, чей образ мира рассыпается на гла зах, лишенный связующей его смысловой вертикали, формирующей иерархию, в которой рассудок не тож дествен разуму. «Я провел как бы поэтическую кри тику разума, чем та (Канта) отвлеченная», — сказал о себе Введенский. И несмотря на то, что Введенскому принадлежит произведение под названием «Кругом возможно Бог», а один из героев «Некоторого коли чества разговоров» говорит: «Я убегаю к Богу — я беженец» — лексика не должна вводить в заблужде ние. На наш взгляд, именно изучение Общества реаль ного искусства ближе всего подвело нас к проблеме реализма в искусстве и реализма искусства. Здесь мы

156_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

лишь коснемся этой темы, однако от нее не уйти в дальнейшем. Даже в следующем разделе. Ш КА Ф ЗАВЕТА О БЭ РИ У ты именовали себя «Вестниками» и «Чинарями». Самоотождествление Хармса с пророком Д а ниилом свидетельствует о его претензиях на пророчес кий чин. Подтверждение этому можно найти как в его текстах, так и в известнейшей акции ОБЭРИУтов. Мы очень веселимся и одновременно удивляемся, когда мемуаристы рассказывают о единственном от крытом вечере О БЭ РИ У тов, повлекшем за собой се рьезнейшие последствия для их дальнейшей жизни. Непонятно, почему Хармс, сидящий на едущем шкафу, и вышедший из этого же ш кафа со своими «папиру сами» Введенский кого-то испугали и раздразнили так, что после этого ОБЭРИ Утов никто ни до чего серьез ного не допускал. В розановском «Апокалипсисе» есть удивительная глава «Надавило шкафом». И речь в ней идет о мучениках богоизбранного народа. Еврея придавило шкафом с христианской литературой. И повествуется об этом в совершенно.ОБЭРИУтском духе (но лет за десять до них): «И одного человека задавить страшно. И вот он хочет и не может дышать. „Больно", „боль но". Но между тем, кто же отодвинет этот шкаф? Нет маленькой коротенькой строчки „из истории христи анства", которая не увеличила бы тяжести давления. (...) Между тем уже один тот факт, что „живой находится под шкафом"? „Как он попал туда"? Но — „попал"... „Но человек не умирает и все стонет". Хотя бы умер. Цивилизации было бы легче дышать. А то невозможно дышать. Все стоны, стоны... Какая же

«Потом начинается ужас»

157

это „благая весть", если „человек в море" и „шкаф упал на человека?"» Здесь снова библейско-иудейский подтекст. Преж де всего, вспомним, что такое шкаф, на котором кто-то «сидит» и в котором к тому же находятся некие «папи русы». Это Ковчег Завета. Вот как он описывается в Книге Исхода: «И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их. Все, как Я показываю тебе, образец скинии и образец всех сосудов ее. ...И положи в ковчег откровение, которое Я дам тебе. И сделай крышку из чистого золота: два локтя с половиной дли на ее и полтора локтя ширина ее. И сделай двух керувов (херувимов, ангелов, Я1 А вт .) из золота; чеканной работы сделаешь их на обоих концах крышки. И сде лай одного керува с одного края и одного керува с дру гого края, из самой крышки сделайте керувов на обоих краях ее... И положи крышку на ковчег сверху: а в ковчег положишь откровение, которое Я дам тебе. И буду Я открывать тебе там и говорить с тобою по верх крышки, из среды двух керувов, которые над ков чегом откровения, обо всем, что буду заповедывать че рез тебя сынам Израилевым» (25: 17 —22). Таким образом, розановский шкаф содержит не Тору, а христианскую литературу, не Ветхий Завет, а Новый. Именно этот шкаф упал на еврея. У Хармса с Введенским в их шкаф «вложено» уже следую щий — третий завет. Носитель этого сверхнового за вета Введенский явился не из среды керувов, а изнутри шкафа. Хармс, сидящий на шкафу, в первом прибли жении и есть херувим, ангел, вестник. О БЭ РИ У ты проявили изрядные познания, впро чем, не выходящие за рамки популярных энциклопе дий. В еврейской традиции шкаф для хранения Торы называется Арон-кодеш — священный ковчег. «Еврей ская энциклопедия» описывает его так: «Хранилище

158_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

Торы в древних палестинских синагогах имело форму невысокого ящика четырехугольной формы, где свитки Торы находились в вертикальном или горизонтальном положении. Когда A-к. принял вид вертикального шка фа, трудно сказать, но видно, что уже во времена Маймонида словом „Арон" обозначали то же, что ... ящик шкафа». Хармс и Введенский изобразили в своей интерме дии момент передачи народу третьего завета. Поэты стали «Моисеем» и «Аароном» нашего времени. Это вполне соответствует смыслу хармсовской таблицы из тетради «Существование» и его рисованного «Письма Философу» 1937 года. К тому же здесь в открытом виде предстало перед нами чинарство: Хармс попал в ангельский, а Введенский в пророческий чин. Как говаривал один следователь, у Введенского не поэзия, а какая-то поэтическая литургия. Направ ление мысли верное. Однако лучше взглянуть на со вершавшееся ОБЭРИУтами не с точки зрения НКВД. В книге протоиерея Сергия Булгакова «Свет не вечерний», писавшейся им в 1911 —1916 годах, есть раздел «Искусство и теургия». Последний термин, предложенный Вл. Соловьевым, не устраивал Булга кова (вынужденного, однако, его употреблять) тем, что надо еще найти ответ на «принципиальный вопрос: можно ли говорить в применении к человеческому творчеству о теургии». То есть о богодействе. По словам Булгакова, «само искусство не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к об ретению красоты. Оно жизненно только в этом дви жении, — всегда ad realiora». В данном случае отец Сергий считает возможным повторить принцип Вяч. Иванова: a realibus ad realiora. Но тут же добавляет: «Искусство, наряду с царственным призванием, таит в себе и сознание своего бессилия».

«Потом начинается ужас>

159

В этих и дальнейших рассуждениях Булгакова, на наш взгляд, содержится метод, позволяющий прибли зиться к решению проблемы реализма и реалистичес кого искусства, того самого «эстетического отношения искусства к действительности», которое не имеет и не может иметь адекватного толкования в рамках агрессивно-атеистической парадигмы. Это, безусловно, существенно и для изучения Общества реального ис кусства, члены которого и в самом деле совершали нечто подобное богослужению. Следователю-марксисту было, наверное, все равно, какова суть этой «поэти ческой литургии» ОБЭРИУтов — для него все это было «фидеизмом и поповщиной». Мы относимся к этому несколько иначе. Отец Сергий Булгаков писал: «Теургическая власть дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воле, хищением ли или поту гами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недора зумение или богоборство». Называя бесспорным теур гами великих святых, например, прп. Сергия или прп. Серафима, Булгаков тут же делает очень существенную оговорку: «В теософской литературе существует стрем ление подменить теургию магией и представить теурга лишь как могущественного мага, „гностика", на том только основании, что внешний образ его действий естественно сближается с магическим. Но разница здесь в том, что теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою». Природно-человеческая сила ОБЭРИУтов, на наш взгляд, очевидна, как очевидно и их существование в контексте культуры Серебряного века с его ожидания ми эпохи Святого Духа, третьезаветными мечтаниями, теософскими соблазнами и гностическими увлечения ми.

160_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

Н Е С ТР А Ш Н Ы Й , Н О С УД Н и иудеи, ни христиане никогда не согласятся с тем, что любая духовность от Бога, что она сама по себе ценна, добра и спасительна. Судьба О БЭРИ Утов теперь общеизвестна, образ человека, вышедшего ку пить табак, навсегда вошел в русскую культуру, но при всей любви к Александру Галичу, крупному поэту, прозаику и публицисту, а не только барду-бунтарю, мы уже не можем ограничиваться критериями того времени, когда «десять лет без права переписки» ос вобождали наследие поэта от критического посмерт ного изучения, а значит и от оценок — этических и эстетических. А кроме того, мы не знаем, чья судьба трагичней: убитого Хармса или навсегда искалеченного Заболоц кого. Ведь искалечили его и как человека, и как писателя. «Что с душой приключилось твоей?» В «Лотмановском сборнике» №1 за 1995 год были опубликованы воспоминания одного из участников Коммуны хиппи им. Ж елтой подводной лодки. Он вспоминает о появлении в этой среде жанра «садист ских стишков», по его же словам, восходящих к «одно му и тому же миру идей, выстраданных Даниилом Хармсом» и пишет «Итак, Старая Деревня, ранняя осень 1977 года. Идет обустройство интерьеров Ком муны и параллельно — заготовка дров на зиму, по скольку отопление в доме печное. Только что из здо ровенной шпалы, которую мы еле-еле смогли Утащить через окно в комнату, сооружено Распятие Духа Святого „в натуральную величину", которое будет выпол нять роль вешалки». Общие места культурного макроконтекста обнару живаются порой совершенно неожиданно. Нам неве домо, разумеется, насколько глубоко проникли в ре

«Потом начинается ужас»

161

лигиозное сознание Хармса советские хиппари, да это и неважно. Культура выявляет как угодно глубоко скрытые потенции духовного мира своих делателей и эксплицирует их, когда в этом возникает потребность. И в данном случае вполне уместно употребление слова «культура» в качестве подлежащего, поскольку сами делатели культуры выступают в пассивной роли. Есть своя закономерность в том, что именно творцы «реального» искусства, чинари, предтечи эпохи Свя того Духа, вестники третьего завета оказались послед ней литературной группой, возникшей накануне почти апокалиптического пришествия социалистического ре ализма. Аксиоматика О БЭРИ Утов определяется не столько содержанием их текстов, сколько способом заимство вания их содержания. По существу, О БЭ РИ У ты вос создавали средневековую модель отношений между творцом и творимым, действовали в соответствии не с тем пониманием авторства, которое сложилось в христианской культуре Нового времени, а с тем, как толковалось авторство в более архаичные эпохи — магически, а значит, антиперсоналистски. В современной культуре мы наблюдаем порой са мые различные варианты цитирования. Алан Паркер в одном эпизоде своего фильма «Дорога на Уэллвилл» вульгарно-фрейдистски интерпретирует «Актовую речь» Иосифа Бродского, являющуюся, в свою оче редь, экзегезой евангельских слов о щеке и рубашке. Автомобильная пробка из пролога к „8 '/ г " » переходит в первые кадры фильма «С меня хватит». Консьержка из борделя «Рима» переезжает вместе с вязанием и уродливыми очками в такое же заведение в «Москву 2042». Финал фильма «Макаров» отсылает к финалу «Защиты Лужина». В данном случае возможно и не осознанное цитирование, но всегда точно известен ис

162_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

точник цитаты, причем, что весьма существенно, в приведенных нами примерах место донора в культур ной иерархии выше, чем место реципиента. Впрочем, возможны и примеры другого рода — важен сам факт признания такой иерархии, что принципиально отли чает цитатную культуру от топической, частью коей в известном смысле, может считаться так называемый постмодернизм. Топическая культура, культура средневековая, культура общих мест — иное дело. В ней на одном и том же уровне функционирует некий набор языковых клише, порой обязательный, порой желательный, а порой нейтральный. И, как ни парадоксально, наличие в этой культуре авторитетов делает невозможным со здание сложной культурной иерархии. Нечто подобное присутствует и в современной массовой культуре, но употребление общих мест в ней регулируется коммер чески, а потому она лишена аксиоматики. Доавторская культура общих мест аксиоматики не лишена, но аксиоматика ей предпосылается. И ста новление авторской культуры Нового времени проис ходило путем демистификации и персонализации ав торства, что вело к появлению эндогенной аксиомати ки, имманентной культуре. Что, конечно, не означает беспредпосылочности действий делателя культуры, всегда являющегося носителем определенной аксиоло гии, аксиологически небеспристрастным. Деление культур на цитатную (новоевропейскую) и топическую (европейскую средневековую) не ново. Многое было сказано об этом, в частности, в трудах уже упоминавшегося Арона Гуревича, сосредоточив шегося в основном на противопоставлении оригиналь ности и авторитета, на способах самовыражения через топику. Эта проблема кажется нам достойной даль нейшего изучения с точки зрения отношений между

«Потом начинается ужас»

163

личностью и культурой. Но это особая тема. Что же касается ОБЭРИУтов, то они не цитировали ни Ме режковского, ни Иоахима Флорского. Они взяли то, что было в культурном поле, воспользовались общим местом. И это был шаг к деперсонализации авторства, то есть шаг не в сторону, а вниз. «Здравствуй, сума сшедший дом». Как вестники третьего завета ОБЭРИУты соотно сятся не с Мережковским, а с Анной Шмидт, пропо ведовавшей нечто подобное в конце XIX столетия. Сергей Михайлович Соловьев, биограф и племянник Вл. Соловьева, писал о ней так: «Весь ее „Третий Завет" стар, как все произведения подобного рода, представляя амальгаму из гностиков и каббалы. Ин тересно в писаниях Анны Николаевны только то, что она создала все это сама, не читая ни гностиков, ни каббалы, ни даже Соловьева, с которым ознакомилась позднее. Это показывает, что известные идеи, повто ряющиеся из века в век, имеют объективное бытие. Вероятно, мы имеем здесь факты действительного „внушения", но в том, что эти внушения идут свыше, мы более чем сомневаемся». Михаил Одесский, приведший это высказывание в своей статье (Литературное обозрение. 1994. № 3 — 4), прокомментировал его следующим образом. Он полагает, что либо речь идет о коллективном бессо знательном, либо «объективное бытие» надо объяснять «сверхсознательным» — добрым или злым. Нам же представляется, что даже в случае Шмидт речь должна идти о изучении способов воспроизводства топики культуры, об усвоении общих мест, не требующем знакомства с первоисточниками, о механизме «внуше ния», будь то «сверху» или «снизу». Главная особенность топической субкультуры, воз никающей в авторской культурной среде, в том, что

164_______ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

самоидентификация творца относительно творимого претендует на внеповседневность. Это компенсаторная реакция. Как это было у Иоахима Флорского — осо бый вопрос. О цитатности (но не топичности!) поэзии XX век говорилось много, и самими поэтами она осознавалась. Весьма тонкие размышления на этот счет содержатся в «Рассказах об Анне Ахматовой» Анатолия Наймана, что вполне естественно, — именно Ахматова назвала поэзию «одной великолепной цитатой». Однако в сво их рассуждениях о Серебряном веке он, как нам ка жется, допустил некоторую неточность, поставив ак меистов в один ряд с демиургически и магически одержимыми художниками. Сделал это Найман на основании того, что они поначалу именовали себя адамитами, исходя из библейского рассказа о том, как Адам давал имена тварям. Но это ведь совсем другое. Это ясное прнимание небесной и земной иерархии, места человека в мире как со-творца, со-трудника Богу. Этоосмысленное и добровольное самоограничение и самообуздание ху дожника, сознающего свою причастность источнику творческой силы. Это то, что лежало в основе чувства человеческого и творческого достоинства Мандельш тама, полагавшего, по словам Лидии Гинзбург, что «поэт — это не тот, кто высится над людьми или отличается, или отделяется... Но это — один из всех, понимающий один за всех». Гинзбург заключила, что «из всех типовых судеб судьба его самая типовая». А Ахматова считала его судьбу идеальной для поэта. Хотя: «гурьбой и гуртом». Трагедия акмеистов не была собственно творческой, собственно культурной — они разделили трагедию страны и нации. Об этом ясно и определенно сказано в стихах Ахматовой. Они гибли просто потому, что

«Потом начинается ужас»

165

«старомыслы не нутрят ангсоц». По словам Надежды Мандельштам, «три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Хрис тианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковкым, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер». Все попытки воссоздать нечто потустороннее здесь, познать земными средствами непознаваемое, из вре мени перейти в вечность и вернуться Николай Гумилев назвал нецеломудренными. (Хотя сам он был убит только в начале пути, и оценка его религиозности Надеждой Мандельштам, пожалуй, проекция эволю ции Ахматовой и Мандельштама.) Это было не только преодоление соблазнов Сереб ряного века (по словам Сергея Аверинцева, Ахматова простилась с «двусмысленным миром» в «Поэме без героя»), но и уход от прелести царства Божьего на земле. Рассуждая о поэзий Заболоцкого, Лидия Гинзбург предостерегала от буквально революционного толко вания деклараций ОБЭРИУтов, особенно их призыва «очищать предмет от мусора истлевших культур» и «посмотреть на мир голыми глазами». И то и другое, с ее точки зрения, имело прежде всего литературное значение, выражало отношение ОБЭРИУтов к совре менному им поэтическому языку, в том числе и языку постсимволистскому. Именно этим объясняла она на стороженное их отношение к Пастернаку, Ахматовой, Мандельштаму. «Голые глаза», отмечала она, привели Заболоцкого к традиции Хлебникова и державинской анакреонтики. Таким образом, применительно к ОБЭРИУтам речь может идти не о нигилизме, не о раз рушении культурной традиции, не о выходе из лите ратурного процесса, а о попытке самоопределения

166________ Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин

внутри него, внутри истории. Причем о попытке, осу ществлявшейся литературными, то есть языковыми средствами. Это свойственно многим течениям левой культуры, и это дает ей право именоваться культурой. Но левая культура по природе своей не принимает ту самоидентификацию поэта, которую выбрал для себя Мандельштам. Левый художник не может быть «как все», то есть просто автором —субъектом, всту пающим в общение с читателем, то есть другим субъ ектом, посредством своего произведения — художест венного объекта. Порочность левой культуры в том, что в ней, в этом интернациональном феномене, а не в России, «поэт больше чем поэт», то еёть жертва профетических, магических, демиургичерких соблаз нов. Трагедия ОБЭРИУтов, как и многих других пред ставителей левой культуры, в том, что они оставались внутри культуры, но при этом принимали участие в создании гибельной для нее среды. ОБЭРИУты свя зывали себя с культурой левой и пролетарской, стре мясь соединить ее с мировой культурой. Именно в этом социалистический реализм не нуждался. Даже в том варианте, который был выбран частью русской интеллигенции, пытавшейся связать свою деятельность не с самим источником мировой культуры, а с ее боковыми ответвлениями, с маргинальными течениями, разрушающими, как показала история, основы иудеохристианской цивилизации. Нужна была полная изо ляция от культурно-исторического контекста, создание новояза. ОБЭРИУты же «ограничились» медиевализацией культуры. Тучи в небе ходят пышно. Кони бегают умно. А стихов нигде не слышно, Все бесшумно, все темно.

«Потом начинается ужас»

167

«Царство Божие на земле» оказывается вовсе не Божьим, частью не то пред-, не то постапокалиптической эпохи становится «бледный от страха управ дом». Так заканчивается бунт против истории, непри ятие исторической реальности, отрицание историчес кого реализма Ветхого и Нового Заветов. «Потом начинается ужас».

В . М . Лопатин. Из воспоминаний*

Приложение: В . В . Лопатин, Н . В . Лопатин. Семья Лопатиных 1. Лев Михайлович Лопатин Оценка тому, что представлял собою Лев Михай лович Лопатин как человек науки, принадлежит все цело людям одной с ним научной сферы, его после дователям и ученикам, мое же намерение — охарак теризовать брата Леву как человека жизни, со стороны тех его общечеловеческих свойств и индивидуальных особенностей, которыми, по моему пониманию, опре делялись его реальные отношения к людям и окру жающей действительности. В моих глазах Лева обладал, безусловно, ориги нальным, совсем особым от рядовых людей и ему одному свойственным душевным складом, в зависи мости от чрезвычайного богатства его духовных сил, насыщавшего все области его душевного мира от ре * Публикация В. В. Лопатина и Н. В. Лопатина.

И з воспоминаний

169

лигиозной сферы до простейшего вида сердечных склонностей и влечений. Этим богатством наделила его природа от самого его рождения как бы взамен и в счет даров физической мощи, и насколько последнею он далеко отставал от обычного уровня человеческих телесных способностей, настолько своим духовным ростом превышал привы чную меру человеческой одухотворенности. Худой, гибкий, мускульно-хилый, с полудетскими формами и движениями рук и ног, он был жалок и беспомощен в своей неприспособленности к какой бы то ни было физической деятельности, но/был силачом и несокрушимым борцом везде, где деятельность че ловека соприкасается с областью жизни духовной. Лева был поистине прирожденным философом, не умевшим воспринимать никаких явлений жизни иначе, как только в их метафизическом обобщении, в их мировом смысле и безусловном значении. Ф илософ ское мышление и философское творчество для него были не излюбленною сферою научной дисциплины, но прирожденною сущностью его души, и осуществля лись в нем помимо его воли с первой минуты пробуждейия его сознания до конца его жизни, в течение которой возросли от уровня детской наивности до высоты истинно философской мудрости. Помимо умо зрительного созерцания предметов действительности) как бы мелочны они 'сами по себе ни были, иного отношения ко всему окружающему у Левы не было, и иначе, как по своему безусловному смыслу, явления жизни им не оценивались. Он был не «ученый»философ, а человек-философ. Вероятно, именно это и придавало исключительную авторитетность и особую значительность каждому его мнению не только в научных вопросах, но и по поводу всякого выдающегося житейского события. Когда что-

170

В. М . Лопатин

либо совершалось необычное, делалось особенно ин тересным, как посмотрит на это Лева, что скажет, как к этому отнесется. «Надо сказать Леве, он поймет, он рассудит, он поможет», — всегдашняя была мысль у людей, близких к Леве, при каждом жизненном за труднении, колебании или сомнении. И мысль эта была не ошибочна. Он всегда помогал простотою, ясностью и самостоятельностью своей оценки фактов, и трудно было противостоять его суждениям, ибо они исходили из более глубокой основы понимания вещей, чем недоумения прибегавших к нему за советом и помощью. Постоянством и непосредственностью умозритель ной оценки всех явлений действительности, по моему мнению, логически оправдывалась абсолютная чистота и ясность сердечных движений Левы. Душевная грязь, мелочный эгоизм и злые сердеч ные побуждения совместимы со всяким знанием, и их возможность не исключается и при наличности высших философских познаний, но им не может быть места там, где отсутствует всякое господство материальных интересов и всякое порабощение духа жизненными иллюзиями. Даже самый порочный человек в минуты духовного просветления уходит от своих греховных инстинктов. Могли ли такие инстинкты владеть Левою при всегдашнем восприятии его сознанием всего су ществующего в его безусловном, объективном значении и смысле? Так или иначе, но прирожденность умо зрительного мышления у Левы совпала с врожденнос тью неисчерпаемого добросердечия. Злые чувства были ему неведомы, безучастие к ближнему — непонятно. Самомнение, гордость ума, честолюбие, ощущения за висти были ему так же чужды, как человеческая лжи вость или корысть. С уверенностью можно сказать, что на свете не было ни одного человека, который

И з воспоминаний

171

получил бы от Левы отказ в просьбе о духовной или материальной помощи. Он болел чужим горем, весе лился чужим счастьем и поистине умел радоваться с радующимся и печалиться с печалующимся. Он всегда пламенел участием ко всякому искреннему человечес кому чувству и всегда прикасался к чужому душевному миру с деликатностью присущего ему душевного арис тократизма и осторожностью истинного психолога. Добросердечие его не было «добродушием» в об щепринятом ходячем смысле, вытекающим из инерт ного душевного благодушного равновесия, напротив, это была активная, деятельно-христианская любовь к людям, заставлявшая его откликаться не словами, а делом на всякое человеческое горе и нужду. Нередко, осыпая бранью и попреками впавшего в греховную беду человека, он сердито совал ему свою руку помощи и спасал его. Эта гармония духовных сил, это слияние высших дарований ума и сердца и их согласность в душевном мире Левы создавали то притягательное обаяние его образа, которое глубоко запечатлевалось в душе каж дого, кого судьба сталкивала с ним на жизненном пути. Казалось бы, что широта и отвлеченность ми росозерцания Левы должны были отчуждать его от мелочной сутолоки общечеловеческой жизни и от об щения с людьми, далекими его миропониманию, сде лать его человеком «не от мира сего», заставить его или быть аскетом, или стать проповедником, громящим заблуждения мира, — но ничего этого не было. На против, Лева был более других мирским человеком, горячо разделявшим все реальные человеческие инте ресы, любящим и жаждущим человеческого общества, не умевшим жить без душевного отдыха в общении со своими многочисленными друзьями и полнее других наслаждавшимся красотою и радостями человеческого

172

В. М. Лопатин

земного существования. И это — потому, что отвле ченность его мировосприятия была не плодом его умо зрительного измышления, а прирожденным свойством его души, не знавшей никогда узкого пристрастия к материальным формам и иллюзиям жизни и потому ни от чего существующего никогда не отрекавшейся. Чувство духовного самосохранения не побуждало его бежать от мира, а любовь к людям и художественная красота жизни влекли его в мир, и он безбоязненно погружался в мирскую суету, со всею мелочностью житейских интересов, и оставался в ней все тем же непоколебимым носителем высших духовных стремле ний и сверхчувственных идеалов, каким был по своей природе. В миру он жил религиозным смыслом жизни и в то же время наслаждался формами земной дейст вительности, сознавая в них не подлинную реальность жизни, но — призрачность ее. Он любил сравнивать видимую жизнь с кинематографическою картиною. В картине — громадные пространства, толпы людей, движущихся, борющихся, страдающих и радующихся, по существу же на полотне картины нет ничего, все — один призрак, а жизнь, реальность, отражающаяся на экране, — в невидимом для зрителя фонаре. Внеш ность жизни призрачна, но почему же не погружаться в призраки жизни, когда в них столько радости и красоты, столько страданий и мук и столько материала для работы на облегчение и просветление человечес кого существования? Нельзя применять безусловно строгой мерки к призракам, нельзя считаться с ними, как с истинною действительностью, но зачем бежать от них, зачем от них отстраняться, когда они суть условные отражения безусловного, истинного бытия? И Лева не бежал от них, а шел к ним с открытою душою и любвеобильным сердцем и доверчиво отда вался впечатлениям окружавшей его среды. Можно

Из воспоминаний

173

сказать, что в своей земной жизни Лева соединял в себе глубокомыслие философа с простодушием ребен ка. Так глубоко проникал он в разум всего сущест вующего и совершающегося, так ясно, просто и легко воспринимал все окружающее, так открыто и прямо на него реагировал, всегда оставаясь самим собою во всех вопросах и обстоятельствах жизни. Лева был глубоко религиозным человеком, насто ящим исповедником христианской православной веры, благоговейно чтущим церковные установления и по рядок церковной жизни, но в то же время он не придерживался ни постоянства посещений церковных служб, ни каких-либо молитвенных правил, ни стро гого выполнения церковных форм и обрядностей, хотя непритворно уважал все это — в других. Сам он посещал и внимательно выстаивал церковные службы в дни больших праздников, в дни Страстной недели, в дни поминовения умерших близких и говения, глу боко умиляясь "перед высшею красотою священных слов и песнопений, но обычно шел в церковь по долгу нравственного приличия или по чувству уважения к устоям церковной жизни, и редко “ по непосредст венной духовной потребности. Происходило это, как мне кажется, оттого, что в душе его не было того разлада, той внутренней борьбы и противоречий вле чений ума и сердца, духа и тела, которые заставляют человека искать себе защиты и успокоения в церковном богослужении и молитвенных излияниях, просветлять ими свою потемневшую совесть и смягчать душевные боли от остроты земных утрат и разочарований. Лева, как бы ни поддавался житейским впечатлениям и как бы ни был ими подавлен, все же всегда сознавал их истинную ценность и ни при каких обстоятельствах жизни не терял духовного самообладания. Поэтому он всегда пребывал более или менее на той именно высоте

174

В. М. Лопатин

духовного самочувствия, к которой призывает и до которой поднимает человека церковное богослужение и церковная обрядность, и вследствие этого, глубоко сознавая всю громадность значения Церкви для обще ства и каждого верующего, сам мало погружался в внешние формы ее жизни, не чувствуя в том настоя тельной внутренней потребности. Более или менее аналогичным с отношением к Церкви было у Левы и отношение к искусству. Он ясно видел, какое высокое духовно-нравственное вос питательное значение может иметь искусство в чело веческом обществе, был тонким ценителем и талан тливым критиком художественных произведений, чут ко и горячо воспринимавшим всякое художественное творчество, но мало искал лично для себя духовной пищи в произведениях искусства и взвешивал досто инства их более по их объективной ценности, чем по субъективному чувству восприятия и душевного воз действия. Его обычное душевное настроение уже само по себе в значительной мере отвечало тому уровню нравственного подъема, до которого возвышается че ловек, подпадая обаянию художественных впечатле ний, и потому у него не было жажды восприятия этих впечатлений. Только редкие явления в области искус ства, возбуждавшие, как исключения, и в нем усилен ный подъем духовных сил, привлекали его к себе и насыщали его душу. Так, в области театрального ис кусства он был безусловным поклонником таланта М. Н. Ермоловой, и ее сценическое исполнение всегда вызывало у Левы слезы художественного восторга и умиления; несколько раз сряду он смотрел в Москов ском Художественном театре пьесу Ибсена «Пер Гюнт», и его особенно глубоко трогала сцена смерти Озэ, исполнявшаяся С. В. Халютиной и Л. М. Лео нидовым, столь близкая по своему содержанию сердцу

И з воспоминаний

175

Левы, по испытанным им в жизни личным пережива ниям в его безграничной любви к своей матери и в нежных заботах о ней в период ее старости и дли тельной предсмертной болезни. Но вообще таких из любленных им созданий искусства было немного. Сам он был, между прочим, хорошим актером, но исполнял с охотою только роли классического репер туара. Полоний, Яго, Мальволио, Лоренцо, патриций Менений Агриппа, Генрих IV, Скупой рыцарь — те художественные образы, которые были воплощены им на сцене в его молодости.1 С блестящим юмором он выступал и в классических пародиях, в ролях Гомера, Царя Миноса, Шварцвальдского разбойника, Неиз вестного старца ста лет, женщины с бородой Элеоноры и др.2 Насколько по душе ему было выявлять в сце 1 Перечислены роли, сыгранные Л. М. Лопатиным во второй половине 1870-х гг. в спектаклях московского Шекс пировского кружка при гимназии Л. И. Поливанова, которую Л. М. окончил в 1875 г. и с которой сохранил тесные связи, преподавая в ней долгое время и возглавляя Общество бывших воспитанников гимназии. Названы роли в пьесах Шекспира «Гамлет», «Отелло», «Двенадцатая ночь», «Ро мео и Джульетта», «Кориолан», «Генрих IV» и в «Скупом рыцаре» Пушкина. «Спектакли шекспиристов были весьма популярны в Москве» (С. Соловьев. Предисловие / / Шу точные пьесы Владимира Соловьева. М., 1922. С. 5). См. также: А. Венкстерн. Л. И. Поливанов и Шекспировский кружок / / Памяти Л. И. Поливанова (к 10-летию его кончины). М., 1909; М. К. Морозова. Мои воспомина ния / / Наще наследие. 1991. № 6 . С. 103-104. 2 Перечислены роли в комическо-пародийных пьесах, написанных в традициях театра Козьмы Пруткова: «Тезей» и «Разбойники» В. Е. Гиацинтова и А. А. Венкстерна (оба автора — «шекспиристы-поливановцы»), «Честь и месть» Ф. Л. Соллогуба (см. прим. 4), «Альсим» В. Е. Гиацинтова и Вл. С. Соловьева (С. Соловьев. Предисловие. С. 5 —7;

176

В. М . Лопатин

ническом творчестве общечеловеческие стороны харак теров и страстей, настолько чужд был ему мир ду шевных волнений и интересов людей текущей дейст вительности. Он сам смеялся над собою и своею не приспособленностью к созданию бытовых образов, когда ему случалось выступать в современных ему пьесах бытового репертуара. Вероятно, слишком слабо реагировало его художественное воображение на внеш ние черты текущей жизни и на узенькую психологию современного ему среднего человека с его убогими внутренними переживаниями в условно-житейских столкновениях. К произведениям искусства и к художественному творчеству он подходил с обычною своею душевною мягкостью и доброжелательством, старался всегда най ти везде что-нибудь ценное и хорошее, обадривал каждого в служении искусству, но воспламенялся не годованием на те дерзкие новшества в сфере искусства, которым не находил оправдания в искренности эсте тического чувства и честности творческих порывов их создателей. Лева не был женат. Он умер старым холостяком, никогда не знавшим радостей собственного семейного очага. До смерти родителей он жил при них, а после их смерти до последнего дня своей жизни прожил в старом родительском доме, в своей всегдашней ни зенькой комнате, в мезонине, окруженный прежнею родительскою прислугою, проживавшей в том же доме, и в той же комнате — умер на руках ближайших родственников, своих друзей и учеников.

Русская театральная пародия XIX — начала XX в. / Вступ. статья и комментарий М. Я. Полякова. М ., 1976. С. 31, 800).

И з воспоминаний

177

Сердце Левы было всегда переполнено любовью к людям. Со многими женщинами он был в самой за душевной сердечной дружбе, но, насколько знаю, он никогда не имел сколько-нибудь твердого намерения скрепить свою близость к женщине узами брака, и думаю, это потому, что женитьба должна была ему казаться неволею, нравственными путами, налагающи ми обязательство считаться серьезно с теми сторонами жизни, которые в его глазах были только призраками... Трудно вообразить, чтобы с Левою могла встретиться женщина одних с ним воззрений на житейские вопросы и одинакового с ним миропонимания, а между тем различие взглядов на ценности жизни, при интенсив ности душевной жизни Левы, повело бы непременно к самым мучительным недоразумениям в супружеском объединении жизни и для Левы, не выносившего ни какой лживости или притворства в интимных челове ческих отношениях, и для его жены. Иногда говорили про Леву, что единственная женщина на свете, которую он любил, была — его мать, но это не совсем верно. И у него были, несомненно, пылкие поэтические ув лечения романического свойства, и не пренебрежение к духовной немощности женщин и суетности их земных привязанностей отвлекало Леву от поползновений к браку, но инстинктивное опасение утратить истинные блага жизни в угоду чарующим иллюзиям и лишить возможного счастья ту, кто мог бы быть нравственно и материально связан с ним без подлинного духовного единства. Объективно он высоко чтил таинство брака, но не мог не видеть, как это таинство кощунственно профа нируется мелочными и материальными расчетами и как часто им освящаются такие узы, которые вытекают из велений страсти и искания самоуслаждения и ничего общего не имеют с духовным единением и взаимным

178

В. М . Лопатин

самоотречением брачующихся. На рядовые браки он смотрел со снисходительной усмешкой. Помню, когда раз он спешил одеться, отправляясь шафером на свадь бу, а я ему помогал в его затруднениях застегнуть рубашку и надеть галстук, он вдруг с досадой и комическим самодовольством сказал: «Дураков крутят, а в умных щепки летят». Лева был одинаково честен и в мыслях, и в чув ствах, и в поступках, и это его спасало от ошибочных шагов в личной жизни. Та же ясность удерживала его от всякого само мнения, внушала ему особую осторожность и осмот рительность во всех его умозаключениях и учила его умеренности в нравственной требовательности к лю дям, и она же делала его особенно доступным в смысле общения для всех людей. Сам он необыкновенно легко и просто относился ко всем людям и находил почву для сближения со всяким, кто подходил к нему. Встре чал ли он ребенка, он забавлял его, рассказывал ему сказки и делался его другом, видел ли он перед собою юношу, он горячо разрешал ему все волнующие его вопросы, случалось ли быть ему в деревне, он бесе довал с крестьянами об их делах, и все рады были его обществу и обращались с ним с особою почтитель ностью и деликатностью. С своим давнишним слугою Сергеем, очень словоохотливым и чрезвычайно любоз нательным, он вел продолжительные беседы и споры на общественные темы; с собою он вносил в общество людей особую свежесть настроения, бодрость и весе лость и нередко поражал неожиданностью своего юмо ра. Помню, раз в деревне мы ехали в компании с ним в коляске, и когда въехали в деревенскую улицу, на нас набросилась с оглушительным лаем целая стая собак и бежала за коляской. Лева вдруг озабоченно

И з воспоминаний

179

привстал, перегнулся на задок коляски и, напрягши свои силы, решительно плюнул собакам в морды. Собаки смолкли и с изумлением остановились. Это было очень смешно, а Дева, спокойно сев на свое место, утверждал, что это самое верное средство ук рощать собак, что они на это очень обижаются и совсем теряются. Иногда меня удивляла невзыскательность Левы к богатству внутреннего содержания людей, с которыми он благодушно проводил время своего отдыха и досуга, но он знал простодушие и доброжелательность этих людей, и этого было достаточно, чтобы ему к ним относиться с искренним участием и разделять их бе седы. Крайняя снисходительность Левы к людям по рою приобретала видимость равнодушия, но корень ее был никак не в безразличии для него внутренних человеческих достоинств, а только в нежелании осу дить людей за те моральные изъяны, которым так часто приписывается общественным мнением неподо бающая значительность и важность, особенно если к оценке человека примешивается чувство зависти. Были пределы всепрощения Левы, и когда он убеждался в действительной душевной гнусности человека, он гад ливо отворачивался от него, и уже тогда ничто с ним не могло его примирить. Не мог прощать он человеку душевного разврата и жестокости, и когда он убеж дался в бессердечности человеческого эгоизма, ему делался человек невыносимо противен. Насколько глубоко и проникновенно Лева относил ся к существу всех явлений действительности, настоль ко он наивно-непосредственно воспринимал их внеш нюю видимость. Его всегда очень привлекала краси вость вещей. Он с большим интересом относился к обрядовой стороне и картинности жизни. С детства его привлекала красота церковной службы и облачений

180

В. М . Лопатин

священнослужителей, он подробно знал одеяния и во оружения царей и воинов различных эпох и народнос тей, знал военные полковые формы и любил военный строй. В детстве он мечтал сначала — быть архиереем, а потом — гусаром, увлекался маневрами и смотрами войск, и мы детьми бегали целыми днями за солдатами, живя летом недалеко от Ходынского лагеря. Все знают, как Лева до конца своей жизни был внимателен к тра диционным домашним празднествам и торжествам, именинным и визитным дням и т. п. Казалось бы, что он должен был более, чем кто другой, чувствовать внешнюю искусственность и до вольно обычную неискренность и показность условной веселости официальных праздников и пренебрегать ими, а между тем ведь это согласовывалось с его отношением к формам жизни, как к призракам. Он невольно предпочитал нарядные, праздничные формы проявления человеческих отношений — формам буд ничным, а углубляться в относительное достоинство их содержания считал для себя и неинтересным, и ненужным. Если Леву оживляла даже чисто внешняя краси вость жизни, то что же говорить о том, насколько привлекательны и интересны для него были явления жизни, и по своему содержанию, и по своей форме художественно красивые? Он откликался на них всею глубиною своей души и всею живостью своего худо жественного чувства и воображения. Все, кто знал Леву, помнят его «страшные исто рии», его рассказы из действительной жизни, в кото рых реальное переплеталось с мистическим в самых живых, ярких и захватывающих душу формах. Эти рассказы производили потрясающее впечатление на молодежь, и под влиянием передачи их Левою слу шатели покорялись всецело их художественной

И з воспоминаний

181

правде, не будучи в состоянии сами себе дать отчета, верят ли они в их фактическую правдивость или нет. Верил ли в их фактическую правду сам Лева? Мне кажется, что он сам не старался разрешить для себя этого вопроса. В его глазах то, что он передавал в своих рассказах, или действительно все было так, как изображалось в «страшной истории», или было только частью, или только могло быть, но во всяком случае для Левы мистический элемент его «страшных историй» был в одной плоскости доверия с элементом реалистическим. Иначе это не могло быть, потому что в реальной жизни Лева всюду прозревал мистический смысл, а умозрительно допускал безусловную возмож ность проявления этого смысла в мистических формах. Насколько убедительны были его страшные рассказы, свидетельствует такой факт: им передавалась, между прочим, одна страшная история про появившегося в Москве «желтого человека». Этот человек, одетый во все желтое, внезапно подходил на улице к какомунибудь встретившемуся незнакомцу и говорил: «Вы тогда-то, в такой-то день и час умрете, и я пришлю вам на гроб желтые цветы». И незнакомец действи тельно в назначенное время умирал, а на гроб ему присылались желтые розы. Такой рассказ одно время ходил по Москве, но Лева, передавая его, без всякого к тому намерения, настолько усилил охватившую мос ковских обывателей панику перед возможностью страшной встречи, что московская высшая админи страция решила принять меры противодействия «жел тому человеку», и по этому поводу к Леве приезжал полицмейстер Руднев для официального его допроса как лица, наиболее осведомленного о поведении «жел того человека». Лева был этим сконфужен и откро венно признался, что сам он ровно ничего не знает о

182

В. М . Лопатин

«желтом человеке», а рассказывал только то, что слы шал от других. Будучи убежденным мистиком, Лева никому не навязывал своих воззрений на то, что носит наимено вание «сверхъестественного». Он не был проповедни ком мистицизма и не любил спорить с людьми про тивоположного мировоззрения, вероятно, хорошо со знавая, что человек всегда верит в то, во что хочется ему верить, и никакие самые ощутительные доказа тельства не смогут убедить человека поверить в то, во что он верить не хочет. Так всегда мне казалось, когда Лева только безучастно ухмылялся и не пытался вступать в спор без прямого на то вызова, слушая самые крайние утверждения материалистического ха рактера. При этом мне часто приходила на память евангельская притча о Богатом и Лазаре, в которой Авраам, на просьбу находящегося в аде богача послать Лазаря на землю предупредить братьев о загробном возмездии за грехи, говорит, что в этом нет нужды, ибо у живущих на земле есть Моисей и пророки, а если они им не верят, то если и мертвый воскреснет и явится к ним, все равно не поверят. Жизнь это подтверждает. Ведь до научного при знания гипнотического воздействия на организм и че ловеческую волю людьми науки категорически отри цались факты внушения, порчи, заговоров и т. п. явлений, по народному представлению и народной терминологии относившиеся к «колдовству», и отри цались единственно из нежелания верить «колдовст ву», а когда те же факты были отнесены научною терминологией к «гипнозу», они в глазах тех же людей явились несомненною достоверностью. 3 Лк. 16, 27-31.

И з воспоминаний

183

Вероятно, по тем же мотивам Лева скрывал от окру жающих свое отношение к спиритизму. Он был убеж денным спиритом, признававшим несомненность фак тов реального общения живых с умершими и поддавав шимся в значительной мере влиянию этого общения в своих душевных переживаниях, но мало кто знал об этом, и Лева не хотел, чтобы об этом знали. Отношение Левы к спиритическому учению было беспристрастное, научно-сознательное, с самою строгою критикою и про веркою фактов и со всею свойственною ему добросо вестностью и осторожностью оценки их достоинств. Потому рн слишком дорожил результатами своего проникновения в спиритическую область и ценностью извлекаемого из этой области духовного для себя обо гащения для того, чтобы отстаивать свое верование перед людьми, заведомо поверхностно осведомленны ми с областью спиритизма и мало ею интересующи мися, и защищать спиритическое учение от нападок и насмешек общепринятого предвзято-легкомысленного тона. Помню, когда я советовал ему лично проверить те факты и события из личной жизни неизвестного ему умершего, сообщенные через медиума, о которых должны были знать оставшиеся в живых люди, он сказал, что делать это вообще неприятно и что, если сказать прямо, по какому поводу проверяются факты, то сочтут за сумасшедшего. «Вообще, — говорил он, — на верование в спиритические явления боль шинство смотрит как на психическую ненормальность, а зачем мне нужно, чтобы меня считали сумасшед шим?» И кроме людей самых близких и тех, кто принадлежал к кружку, в котором при участии Левы производились спиритические опыты, никто не знал о действительном отношении Левы к спиритизму.

184

В. М . Лопатин

Область мистическая и область реальная для Левы были слиты нераздельно в единую действительность и, мысля все жизненные явления как призраки и преходя щие формы отражения истинного содержания жизни, не имеющие реальной ценности вне своего отношения к высшему смыслу своего бытия, Лева часто заставлял себя из уважения к человечеству смотреть на многие житейские события с общепринятою большею серьез ностью, чем они того заслуживали в собственных его глазах. Быть может, этим объясняется его необыкно венная восприимчивость ко всему смешному. Ведь смешное всегда заключается в несоответствии серьез ности формы вещи с пустотою и ничтожностью ее со держания и в несоответствии серьезности отношения человека к тому или иному житейскому явлению или обстоятельству, в действительности несерьезному, ме лочному и ничтожному, с его значением. А это несоот ветствие как часто видел и чувствовал Лева! Немудре но, что его особенно веселило, когда то же несоответст вие видели и другие. Все, знавшие Леву, хорошо помнят его громкий, бисерный, раскатистый смех, ко торый вырывался у него из глубины души каким-то особенно радостным порывом, когда ему передавали какое-нибудь комическое происшествие. Он любил смешное и понимал его, слушая чужой рассказ, шире и глубже, чем сам рассказчик. Поэтому ни с кем так не хотелось поскорее поделиться каким-либо смешным на блюдением, как именно с Левою. Когда что-нибудь встречалось смешное, всегда приходило в голову: «На до рассказать Леве, вот он будет смеяться!» И при передаче в рассказе Леве смешного оно казалось еще смешнее, так живо и весело он реагировал на него. Комическое воспринималось им с тончайшею чутко стью и тем более его радовало, чем было шире и отвлеченнее. Менее он любил комизм тенденциозный,

И з воспоминаний

185

более комизм жизненно-бытовой и всего более — отвлеченный юмор комической поэзии в творчестве Козьмы Пруткова, Владимира Соловьева, Федора Сол логуба4 и др. Думая о смехе Левы, я припоминаю слова Гоголя в «Театральном разъезде»: «Кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..». Могущество духовное и немощность телесная — две основные стороны индивидуальности Левы — оп ределяли весь строй и образ жизни его. Для Левы жить — значило созерцать, духовно воспринимать и творчески мыслить. Иных целей жизни он не знал, на свои телесные силы он смотрел только как на средство выявления своего духовного творчества и — духовного обмена с людьми, и ничто телесное само по себе никогда не составляло для него цели жизни. Напротив, свое тело он чувствовал, как тяготу, как обузу в своей духовной работе, страшился зависимости своего «я» от тела и всячески боролся против телесных оков. В своих материальных заботах он заботился не о теле, а о своей независимости от тела. Этим объяс няется, с одной стороны, минимальность требований его к материальным благам жизни и удобствам жиз ненного комфорта, а с другой — настойчивость и 4 Граф Федор Львович Соллогуб (1848— 1890) художник, поэт, юморист, один из организаторов Общества искусства и литературы в Москве, автор поставленной К. С. Станиславским на сцене этого Общества «тайны в одном действии» «Честь и месть» (пародии на испанские «драмы плаща и шпаги»), иллюстратор составленного Н. М. Лопатиным «Полного народного песенника» (М ., 1885). О нем см.: Н. В. Давыдов. Из прошлого. М ., 1913. С. 163—202; К. С. Станиславский. Собр. соч. Т. 5. М., 1958 (см. указатель).

186

В. М . Лопатин

неизменность этих требований. От жизненной матери альной обстановки он требовал того немногого, что защищало его от телесного угнетения в его духовной деятельности и избавляло от чувства зависимости от физических усилий жизни, но лишение себя этого необходимого доставляло Леве большое страдание. В маленькой, низенькой комнате, на маленьком письменном столе, тяжело нагруженном книгами и ру кописями, на клочке бумаги он излагал своим мелким бисерным почерком свои большие мысли, свои думы и чаяния и ничего не хотел от внешних удобств жизни большего, как только неприкосновенности своего угол ка, тепла в нем, отсутствия клопов, к которым питал неодолимую гадливость, граничащую с мистическим ужасом, да мух, утоляющей голод порции привычной простой пищи, достаточного запаса папирос и спичек для обильного курения во время работы и, как роско ши, извозчика около подъезда, на котором он в поздние вечерние часы уезжал к знакомым или в клуб отдо хнуть от денных и вечерних трудов и душевных забот, и волнений. Вот все, чего он требовал от материального богатства жизни и без чего не мог обходиться, прене брегая и тяготясь всем остальным и всяким излишест вом. Так он и жил до последних лет своей жизни, когда трагическая ломка традиционных форм внешней жизни заставила его отказаться от привычного порядка своей жизни и взяться за непосильное для него бремя жи тейских забот и физических трудов. Он не сетовал на утрату прежнего маленького комфорта жизни, смирен но подчинялся необходимости материальных лишений, ограничивал себя в самых насущных потребностях, вполне довольствуясь тем, что мог иметь при создав шемся порядке жизни, не падая духом и твердо уповая на светлое будущее, но бедные физические силы его

И з воспом инаний

187

надрывались, истощались и слабели, и случайная про студа — свела его в могилу. Как и всякий человек, Лева не был безгрешен и не был свободен от человеческих слабостей, но его грехи были грехами лишь телесной немощи и так же были слабы и хилы, как слаба была его физическая природа. Они столь же мало задевали его душу, как мало вообще влияла его телесность на его духовность. Сам он на свои греховные слабости и падения смотрел без острой боли душевного раскаяния, ибо не чувст вовал господства их над своею духовною природою, и печалился о них столько, сколько они того по справедливости заслуживали. Лева мог про себя сказать: «Homo sum et nihil mihi humanum alienum puto», ибо он жил с людьми и по-людски, но среди людей он был человеком — в смысле истинного понятия о существе, созданном по образу и подобию Божиему. На извещение о смерти Левы сестра, находившаяся в дальнем отсутствии,5 между прочим, написала мне: «Лева ушел от нас к Богу, как подобало ему по его жизни. Он всю жизнь жил с Богом и думал о нем больше, чем о чем-либо другом». Но сам себя Лева ни минуты не считал избранником Божиим на земле, и последние слова, сознательно произнесенные им в земной жизни, были ответом на поздравление его ду ховником после напутствования с принятием Св. Тайн. Эти слова были: «Не знаю только, достоин ли». Смерть Левы причинила собою многим опустоше ние в лучших уголках души. Помню, я как-то ему высказал, что в молитве человек молится лучшей части собственной души, и Лева согласился с этим. И вот, 5 Франции.

Е. М. Лопатина в 1920 г. жила в эмиграции, в

188

В. М. Лопатин

мне кажется, что каждый из нас, беседуя с Левой, беседовал с лучшей частью своей собственной души, проверял свой внутренний мир, и потому беседы с ним были так интересны, отрадны и светлы. Со смертью Левы многие духовно осиротели, по теряли неоценимо важную и сильную духовную опору в личной жизни, и для многих на земле невыразимо горестно его отсутствие, но в то же время его смерть воспринялась невольно не как конец или разрыв жиз ни, а как полнота ее осуществления. Так нераздельно слиты были его душа и все его земное существование с миром вечности и загробной жизнью. Многих он одарил на земле, в общении с собою, минутами ис тинного счастья, доступного человеку в его телесных оковах. Но был ли счастлив сам Лева? Думаю, что да. Ведь если счастье жизни — в богатстве содержания и интенсивности душевных переживаний, а не в шум ном блеске ее внешних форм и преходящих утехах чувственных наслаждений, то у кого же, как не у Левы, было счастье пламенного восприятия необъят ного содержания и красоты жизни, в его умозритель ном проникновении в ее безусловный смысл и в его всестороннем, любвеобильном общении с земными при зраками? Пусть существуют различные течения в оценке человечеством целей и благ своего земного существо вания, но в непрерывной брани идей за счастье и благо человека твоя земная жизнь и твое земное твор чество останутся вечным ценным вкладом в сокровищ ницу необоримых никакими соблазнами и силами пло ти высших идей человеческого бытия, влекущих его в сферу бесконечного нравственного совершенствова ния для Божественной правды и вечной жизни. Я же лично шлю тебе мою великую братскую любовь и безграничную благодарность за все то добро,

Из воспоминаний

189

которым ты обогатил на земле мою душу, и за все, чем ты поддержал меня и помог мне в дни горестного уныния, тяжелых моих утрат и падений. Я хочу грядущей встречи с тобою в вечности. Но будет ли на то воля Божия? Встретимся ли мы с тобою там, где сфера бытия определяется только степенью нравственного совер шенства и только мерою богатства духовных сил? 27 и ю л я /9 августа 1921 года.

2. [О Владимире Соловьеве] По приезде в Петербург6 я поселился в Европей ской гостинице, заняв просторную комнату, приятную и удобную, но там прожил я недолго. Жить там для меня было дорого, да и все условия внешнего комфорта не искупали тягости душевного одиночества, которое я там испытывал, и я вскоре переехал в гостиницу «Англия», против Исаакиевского собора, где жил Вла димир Сергеевич Соловьев. Я занял небольшой номер в пятом этаже гостиницы, рядом с комнатой Владимира Соловьева. В таком соседстве одиночества я не мог чувствовать, и минуты моей скуки легко рассеивались в обществе этого замечательного по глубокомыслию, жизнерадостному Остроумию и сердечной теплоте че ловека. С Владимиром Соловьевым, как и со всею семьею Соловьевых, мы, Лопатины, были связаны тесной 6 Речь идет о кратковременном периоде службы В. М. Лопатина в Петербурге, в распоряжении Министер ства юстиции (первая половина 1893 г.).

f90

В. М. Лопатин

друж бою с самых ранних детских лет, и он, как принадлежавш ий к старшему сравнительно со мною возрасту, росший с моим старшим братом Львом и на всю ж изнь крепко с ним сдруживш ийся и объединив шийся в общей научной сфере — философии, отно сился ко мне как старший к младшему, проявляя ко мне самое искреннее сердечное расположение. Упоминая о нем, нельзя не сказать об общем нрав ственном облике этого исключительного по духовному содержанию человека. Глубочайший мыслитель, мис тик, философ-богослов, поэт и юморист, он был оча рователен соединением в своей индивидуальности блес ка всесторонней одаренности, оригинальности и нрав ственного превосходства над окружающими людьми с самою живою, сердечною и искреннею общительностью со всеми, кто приближался к нему, и самою чуткою восприимчивостью ко всем общественным явлениям и событиям текущей жизни. С амая его внешность выде лял а его из толпы окруж авш их людей: худой, с блед ным строгим лицом, длинными, ниспадавшими на пле чи темными волосами, тонким прямым носом, густыми темными бровями и большими, глубокими темно синими глазами, он имел вид человека, прозревающего сокровенное... Своим появлением он вносил в общество людей бодрый свет жизни, отрезвляя от всего условно банального и унижающего истинное достоинство че ловека. Н а нем леж ала печать пророческого провиде ния, и бывали случаи, когда он поразительно пред угадывал будущее. Я помню, между прочим, как в 90-х годах прошлого столетия, сидя за ужином у нас в доме, когда шла беседа о возможных политических событиях в Европе, в связи с вопросом о так назы ваемой «желтой опасности», Владимир Соловьев стал уверенно говорить, что эта опасность грозит не со стороны К итая, а со стороны Японии, и что последняя

И з воспоминаний

191

страшна для России в военном отношении, что надо ждать войны между Японией и Россией и в этой войне Япония будет победительницей. Отец мой по этому поводу рассердился на Соловьева, стал с ним горячо спорить и потом говорил* «Какой фантазер Володя Соловьев! Есть действительно серьезные политические вопросы, грозящие всякими опасностями для между народной политической жизни, а он придумывает какую-то опасность д л я России от Японии — ничтож ного, слабого государства, стоит о таком государстве разговаривать!». Но прошло немного лет; умер и Со ловьев, и мой отец, и после их смерти, через пять лет, разразилась японская война и предсказания В ла димира Соловьева печально подтвердились. З а не сколько дней до своей смерти Соловьев говорил о предстоящем в недалеком будущем разладе, смуте и междоусобице в православной Церкви и унижении ее достоинства взаимною враждою и духовным убожест вом пастырей. А тогда Церковь покоилась в своем, казалось, непоколебимом величии и ярко сияла своим внешним блеском... Оригинальность Владимира Соловьева проявля лась не только в его мыслях, но и в его поступках, во всем его поведении и образе его жизни. Во всем этом он не подчинялся никаким влияниям, никакой рутине, ни какой моде и никаким расчетам. Он ж ил и поступал так, как требовала от него его совесть, и не прислуши вался никогда к мнениям о его поступках других лю дей. Это иногда вызывало справедливое раздражение против него у самых близких и расположенных к нему людей. Все его любившие всегда очень беспокоились о его здоровье и материальных удобствах его жизни. Он же сам к этому относился совершенно пренебрежитель но и безразлично и этим усугублял и отягчал заботы о себе родных и друзей. Постоянного места жительства

192

В. М. Лопатин

он не имел, жил то за границей, то в Петербурге, в гос тинице, то в Москве в доме своей матери, то в де ревне у кого-либо из своих приятелей. Постоянного за работка у него не было. Лишившись профессорской ка федры и подвергшись запрету, за свою смелость в публичных ораторских выступлениях, читать где бы то ни было лекции, он жил исключительно литературною работой и нередко впадал в крайнее безденежье, а ког да получал деньги, раздавал их всем, кто хотел полу чить их от него, без всякого расчета... Как-то зимою, когда к нему пришел за помощью какой-то бедствую щий студент, а денег у Вл. Соловьева не оказалось, он отдал ему свою единственную шубу и потом в морозы сам ходил в легком пальто. Узнав об этом, его мать пришла в большую тревогу и поспешила купить ему и выслать новую шубу. На улице он не мог отказать в по даянии ни одному нищему и раздавал им все деньги, ка кие у него с собою были, оделяя их несоответственными привычной уличной жизни суммами. Умозрительно убежденный в неизменном торжестве добра над всяким злом и преодолении всякой вражды высшим прояв лением человеческой любви и великодушия и будучи глубочайшим противником какого бы то ни было наси лия над человеческой личностью, не говоря уже о на сильственном лишении человека жизни, он, вопреки всякому голосу практического благоразумия и эгоисти ческого расчета, публично выступил с громовой речью против смертной казни после события 1 марта 1881 го да, требуя помилования убийцам императора Александ ра И, за что и был после лишен всяких прав и на вступ ление на какую-либо государственную службу, и на вы ступления где бы то ни было в качестве оратора или лектора. Порывистый, увлекающийся и страстный в своей чуткости к поэзии и красоте жизни, он много отдавал

Из воспоминаний

193

души романическому чувству, но умер девственником. Все мистическое и отвлеченное, все сверхматериальное для него сливалось в единство с физическою реаль ностью и созерцалось им как одинаково постигаемое... Спиритизм для него был областью реального общения с потусторонним миром, и помню, как на мои пред положения о самочувствии человека в загробном мире, не отвечающие взглядам Владимира Соловьева, он мне горячо возразил: «Странное дело, что ты со мною споришь: ты говоришь мне то, что ты думаешь, а я тебе говорю то, что я знаю!» В области поэзии и искусства Соловьев ценил всего более вдохновенность и непосредственную интуитив ность творчества, пренебрегая всякими традиционными требованиями форм выражения чувства и мысли. Както, придя вечером в наш дом и встретив меня в комнате моего брата Льва, он обратился ко мне, сказав: «Хо чешь, я прочту тебе два стихотворения, которые я сейчас написал?» Я попросил прочесть. Он вырази тельно произнес два стихотворения мистическороманического содержания и спросил: «Нравится те бе?» — Я ответил, что стихи очень звучные, но, по правде сказать, я ничего в них не понял. «А разве надо стихи понимать?» — возразил Соловьев. Театра Владимир Соловьев не посещал, и, думаю, оттого, что по своему нравственному складу он был чужд объединения своих художественных вкусов и влечений к красоте с настроением толпы и театральная публика своею оценкою сценического зрелища его уг нетала. Да и актерское творчество, так часто условно искусственное и отступающее: от требований внутрен ней правды во имя внешнего успеха у публики, его раздражало и оскорбляло своею фальшью. Сами же по себе драматические литературные произведения его увлекали, и читая Островского, лежа на диване или

194

В. М. Лопатин

на кровати, он восторгался характерностью изобража емых лиц и их язы ка и громко хохотал своим необык новенным хохотом, несколько схожим с ослиным кри ком и приводившим в недоумение присутствовавших своею силой и своеобразием. Но если Соловьев чуж д ался серьезного театра, то пародии на серьезные театральны е представления в духе театра Кривого З е р к а л а 7 его приводили в восторг. Он, как никто другой, проникал в тончайший смысл юмора таких пародий и был очень ценным зрителем д л я их испол нителей, ибо его потрясающий смех зараж ал собою весь зрительный зал и передавался актерам своею светлою, бодрящею силой. Смех Владимира Соловьева нередко заставлял вздрагивать его собеседников, осо бенно «* мало знавших его, а И ван Иванович Л авров ,8 по своей природной непосредственности, возмущался этим смехом и находил его «крайне неприличным и гнусным». К моему актерскому призванию Владимир Соловьев относился сочувственно, выражал одобрение моей игре и, помню, когда я был еще совсем юным любителем, он мне с большою серьезностью сказал: «А ты своего актерства не бросай, кто знает, может быть, оно когда-нибудь тебе очень пригодится и сыг рает в твоей жизни важную роль». Слова эти я тоже долж ен отнести к особой прозорливости Соловьева... Владимир Соловьев бы л полон доброжелательства к людям, искал в них всегда только хорошего и все 7 Театр пародий «Кривое зеркало», оставивший замет ный след в истории русского театра, открылся в Петербурге позднее, в 1908 г. 8 Иван Иванович Лавров (1827 —1902) — певец (тенор), в 1856—1875 гг. ведущий солист Большого театра, автор мемуарной книги «Сцена и жизнь. В провинции и в столице» (М., 1889), друг семьи Лопатиных.

Из воспоминаний

195

мерно оправдывал их поступки чистыми мотивами, если только они поддавались хоть сколько-нибудь та ким оправданиям. Он был очень общителен, но иногда, не стесняясь многолюдством окружающего общества, впадал в глубокое и скорбное раздумье, погружался в себя и долго молчал. Зато минутами его охватывал безумный восторг жизни, он без умолку болтал, ост рил, говорил стихи, оглашал все окружающее своим кричащим смехом, а то и начинал прыгать от радости. Как-то, под конец своей жизни, он, войдя к нам в дом, стал в зале плясать и прыгать и, потеряв рав новесие, упал... В соседстве с ним я начал свою петербургскую жизнь... Если вечером был дома Соловьев, я уходил к нему в номер. Его посещали друзья, с которыми велись интересные беседы... С Соловьевым я нередко завтра кал и ужинал и, помню, один завтрак состоял из зернистой икры и шампанского, присланных Соловье ву одной дамой для поправления его здоровья...

В. В. Лопатин> Н. В. Лопатин. Семья Лопатиных Дворянский род Лопатиных известен с начала XVI века. Прямой предок философа Льва Михайловича Лопатина, Юрий Матвеевич, был записан вместе с братом в число «избранной тысячи» дворян Ивана Грозного.9 Поколенная роспись, составленная Лопатиными в конце XVII в. в числе других дворянских семей по указу царя Федора Алексеевича, сохранилась в копии 1755 г .10 В конце XVIII в., после учреждения Екатериной II Дворянских родословных книг, Лопатины по прошению отставного подпоручика Михаила Яковлевича (прадеда Льва Михайловича) были внесены в VI часть (древнее дворянство) родословной книги Тульской губернии.11 Подробная родословная роспись Лопатиных, до веденная до начала нашего века (хотя и не лишенная оши бок), опубликована генеалогом В. И. Чернопятовым.12 В начальный период своей истории род связан с Боров ским краем; возможно, он происходит из служилых людей Серпуховско-Воровского удельного княжества XIV-XV вв. В Смутное время (начало XVII в.) Лопатины владеют по местьем в Соловском уезде (в будущей Тульской губернии). С этими землями связана их история в последующие два с половиной столетия, в продолжение которых, подобно мно гим другим дворянам Московского государства и Российской империи, Лопатины исполняют различные военные и граж данские службы. Новый, московский, период истории рода начинается со времени обучения и последующей многолетней службы в 9 Тысячная книга 1550 г. и Дворовая тетрадь 50-х годов XVI в. М.; Л., 1950. С. 74. 10 РГАДА. Ф. 394. On. 1. Ед. хр. 271. Лл. 331-336об. 11 Копия дела Тульского дворянского депутатского со брания 1794 г. / / Семейный архив Лопатиных. 12 В. И. Чернопятов. Дворянское сословие Тульской губернии. Т. Ill (XII). Родословец. Материалы. М., 1909. Ч. VI. С. 333-342.

Семья Лопатиных

197

Москве (пик которой пришелся на эпоху реформ Александ ра II) Михаила Николаевича Лопатина (1823 1900). По дробный И проникновенный очерк биографии М. Н. при надлежит Николаю Васильевичу Давыдову, его коллеге и товарищу.13 Михаил Николаевич окончил московский Дво рянский институт и юридический факультет Московского университета. Он служил главным образом ПО судебному ведомству и вышел в отставку с поста председателя депар тамента Московской судебной палаты в чине тайного совет ника незадолго до смерти. Как отмечает Н. В. Давыдов, М. Н. Лопатин не только проводил в жизнь судебные уставы 1864 г., но и вообще принимал близко к сердцу реформы императора Александра И, был поборником освобождения крестьян с землей. М. Н. активно участвовал в общественной жизни, печатал публицистические статьи, близкие по духу славянофилам. Статьи эти подписаны псевдонимом «М. Юрьин». Можно предполагать, что происхождением псевдоним связан с именем родоначальника — «тысячника» Ивана Грозного Юрия: дело в том, что оно упоминается в документах в форме «Юрья» (в том числе в деле о дво рянстве, копия которого хранилась в семье). Михаил Ни колаевич был хорошо знаком и дружен со многими извест ными деятелями русской культуры и науки, среди кото рых И. С. Аксаков, А. И. Кошелев, С. М. Соловьев, А. Ф. Писемский, С. А. Юрьев, А. Н. Плещеев, Н. П. Гиляров-Платонов, А. М. Жемчужников, С. А. Усов, Н. А. Северцов, В. О. Ключевский, Н. В. Бугаев, В. И. Герье, В. А. Гольцев. Эти люди, а позднее (с 1880-х гг.) также друзья и ровесники сыновей М. Н. Лопатина — Вл. С. Со ловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. Я. Грот, М. С. Корелин и др, — собирались по средам в доме Лопатиных на углу Гагаринского и Хрущевского переулков, чтобы обменяться но востями, мнениями, послушать новые литературные и музы кальные произведения, поспорить на научные и общественнополитические темы. Эти «лопатинские среды» вспоминают мно 13

С. 157-171.

Н. В. Давыдов. Из прошлого. Часть II. М., 191

198

В. В. Лопатин, Н. В. Лопатин

гие мемуаристы.14 В собраниях всегда участвовали жена Ми хаила Николаевича, Екатерина Львовна (1827—1910), родная сестра и друг академика-математика Пафнутия Львовича Че бышева, а также дети — Николай, Лев, Александр, Владимир и Екатерина.' В таком вот кругу общения формировалось и «варилось» это поколение Лопатиных. Тесная дружба связывала семью М. Н. Лопатина с семья ми Л. Н. Толстого и С. М. Соловьева; эти дружеские узы бы ли унаследованы и упрочены поколением их детей. Так, Е. М. Лопатина была дружна с Татьяной Львовной Толстой, а Владимира Михайловича всегда связывали отношения вза имной симпатии с Сергеем Львовичем. Известен описанный в опубликованном мемуарном очерке В. М. Лопатина эпизод с приглашением его в московский хамовнический дом Толстых на Святках 1891 г. на организованный молодежью костюми рованный вечер, где сам В. М. Лопатин имел большой успех, будучи загримированным под хозяина дома, одетым в его блузу и приветствуя в таком виде другого, настоящего Льва Толстого. 15 Что же касается отношений с Соловьевыми, то тот же B. М. Лопатин пишет в своих мемуарах: «С нею [семьей C. М. Соловьева] мы, Лопатины, были особенно близки и дружны всю жизнь. Братья Николай и Лев были друзьями и сверстниками Всеволода и Владимира Соловьевых, а я рос с младшим из братьев Соловьевых — Михаилом. Сестра моя была подругою Марии Сергеевны, впоследствии по мужу Безобразовой, и младшей из дочерей Сергея Михай 14 См., например: Н. В. Давыдов. Из прошлого; Е. Н. Трубецкой. Воспоминания. София, 1921. С. 179—191, перепечатано в: Л. М. Лопатин. Аксиомы философии. М., 1996. С. 455 —463; С. Л. Толстой. Н. М. Лопатин и В. П. Прокунин. Материалы к биографии / / Н. М. Лопатин, В. П. Прокунин. Русские народные лирические песни. М., 1956. 15 См.: В. М. Лопатин. Из театральных воспомина ний / / О Толстом. Международный толстовский альма нах. М., 1909, перепечатано в: Л. Н. Толстой в воспоми наниях современников. Т. I. М., 1955.

Семья Лопатиных

199

ловича Поликсены Соловьевой...».16 Обе семьи в продол жение ряда лет проводили вместе летнее время на даче в Покровском-Стрешневе. Вл. Соловьев вспоминал об этом времени в письме М. М. Сгасюлевичу.17 Владимир Соловьев, пронесший через всю свою жизнь нежную дружбу со старшими братьями Лопатиными, посвя тил Льву Михайловичу стихотворение «Колдун-камень» и ряд шуточных (в том числе полемически-философских) сти хов, а памяти рано умершего Николая Михайловича (на ряду с А. А. Соколовым) '^знаменитые «Три разговора». Часть писем его к М. Н. и Л. М. Лопатиным опубликована.18 Все братья Лопатины окончили московскую частную гимназию Л. И. Поливанова, в которой учились многие известные в будущем люди. Трое из братьев (кроме Льва) избрали профессию отца — юриспруденцию. Однако все они посвящали значительное время и силы различным видам «свободного» творчества, которое время от времени затяги вало их, побуждая оставлять государственную службу. Старший из братьев, Николай Михайлович (1854 — 1897), известен как фольклорист, собиратель и издатель русских народных песен. Им совместно с В. П. Прокуниным издан сборник «Русские народные лирические песни» (М., 1889; переиздание: М., 1956), в котором Н. М. принадлежит первая часть — записи текстов песен с обширными коммен тариями и «очерком состояния русской песни, положения ее в самом народе, в обществе и литературе», а В. П. Прокунину — вторая (нотная) часть. Другая книга Н. М. Ло патина — популярный «Полный народный песенник» (М., 1885), изданный И. Д. Сытиным от имени московского В. М. Лопатин. Из прошлого моей жизни. Глава I. Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 60 —62; перепеч.: Вл. Соловьев. Неподвижно лишь солнце любви... М., 1990. С. 272 —274. Семья Лопатиных в дачной обстановке запе чатлена также в относящихся к более позднему времени (началу 1890-х годов) воспоминаниях Андрея Белого (А. Бе лый. На рубеже двух столетий. М., 1989. С. 255 —258). 18 Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. 16 17

200

В. В. Лопатин, Н. В, Лопатин

Комитета грамотности и содержащий тексты русских песен и песен русских поэтов. Окончив юридический факультет Московского университета, Н. М. служил мировым судьей, податным инспектором, городским судьей. «Систематичес кого музыкального образования он не получил, но был музыкально одарен.., пел и немного играл на фортепьяно; его большой и верный голое (тенор) не уступал по силе баритону П. А. Хохлова [солиста Большого театра] в тех дуэтах, которые они певали; учился он у Ю. Арнольда и А. Д. Александровой-Кочетовой... Пение Лопатина очень нравилось многим любителям и знатокам русской песни, между прочим и Льву Толстому, признававшему, что Ло патин пел в истинно народном духе» . 19 Биография второго брата, Льва Михайловича Лопатина, достаточно хорошо известна.20 Остановимся здесь лишь На тех материалах, которые сохранились в архиве его семьи. Копия метрического свидетельства о рождении Л. М. сви детельствует, что крещен он был 11 июня 1855 г., а вос приемником от купели его был дядя П. Л. Чебышев. Здесь интересно отметить, что Л. М. получил имя в честь деда по матери —- Льва Павловича Чебышева. Сохранились ад реса, преподнесенные Л. М. к тридцатилетию научной де ятельности в 1911 г.; Новый Завет с надписью «Кате от Льва брата. 1888 г. 30 мая»; большой портрет Л. М., Подаренный в мае 1912 г. А. И. Огневу В. Шилкарским и позднее попавший к сыну В. М. Лопатина Владимиру Вла димировичу. Имеется около 10 разных фотографий Л. М., в том числе групповых. Александр Михайлович Лопатин (1859—1934) служил в Киевском, Смоленском, Рязанском окружных судах, су дебных органах Москвы. Имел чин действительного стат ского советника. Был женат на Елизавете Николаевне, урож денной Дубенской. Детей не имел. После революции А. М. 19 С. Л. Толстой. С. Л. Толстой. Н. М. Лопатин и В. П. Прокунин. С. 29—31. 20 См., например: А. И. Огнев. Лев Михайлович Ло патин. Пг., 1922.

Семья Лопатиных

201

одно время заведовал книжным распределителем Главнауки, который занимался «учетом, охраной и распределением бес хозяйной, реквизированной и прочей поступавшей в распо ряжение государства литературы» . 21 Большим библиофилом запомнился А. М. историку-генеалогу Ю. Б. Шмарову, ко торый жил в начале 30-х годов (и после долгих лет за ключения тоже) в бывшем лопатинском доме.22 Владимир Михайлович писал о брате Александре, что тот «отдавал всегда свой досуг литературному творчеству».'23 А. М. — автор интересной детективно-психологической повести «Лыбинское дело», напечатанной под псевдонимом А. Алпатьин,и и других публикаций, был членом Общества русских драматических писателей,25 увлекался акварельной живопи сью и фотографией, состоял в Русском фотографическом обществе.26 В семье хранятся изготовленные им цветные стереоскопические диапозитивные пластинки «Автохром», а также акварельные пейзажи А. М. Владимир Михайлович Лопатин (1861—1935, сценичес кий псевдоним Михайлов) ш автор публикуемых здесь очер ка о Льве Лопатине и отрывка о Владимире Соловьеве. В 1885 г. В. М. окончил юридический факультет Москов ского университета, после чего служил по судебному ведом ству: мировой судья Дмитровского округа, товарищ проку рора Тульского окружного суда, член Московского окруж ного суда, товарищ председателя Елецкого окружного суда. Последнюю должность В. М. занимал в 1901 —1911 гг. и получил чин действительного статского советника (1908).

Вся Москва на 1926 г. М., 1926.' Диктофонная запись воспоминаний//Архив Н. В. Лопатина 23 В. М. Лопатин. Из прошлого моей жизни. Глава I. 24 Русская Мысль. 1901. Кн. V. 25 См.: И. Ф. Масанов. Словарь псевдонимов... Т. 4. М., 1960. С. 286. Р. Ф. О. в Москве. Краткий справочник по фото графии. Устав. Список членов. М., 1914. 21

202

В. В. Лопатин, Н. В. Лопатин

С юности В. М. мечтал стать актером, принимал участие, как и другие поливановцы, в спектаклях Шекспировского кружка, обучался в драматических классах Г. Н. Федотовой при Малом театре, был участником Общества искусства и литературы, в котором были заложены основы будущего Художественного театра (участие в спектаклях Общества сблизило его с К. С. Станиславским и другими будущими артистами МХАТ). Любительским театром В. М. руководил и в годы службы в Ельце. Из многочисленных спектаклей, в которых играл В. М. (всего числом 157), нельзя -не отметить первую постановку «Плодов просвещения* в Ясной Поляне с участием членов семьи и друзей автора. Исполнение Лопатиным роли 3-го мужика, восхитившее Л. Н. Толстого, побудило его значительно расширить роль и углубить образ.27 Такая реакция Л. Н. Толстого на игру Лопатина не случайна. Помимо актерского таланта и природной наблюдательности, В. М. очень много дал его личный опыт работы в качестве мирового судьи, обогативший его знанием и пониманием характера простого русского человека. Вообще искусству В. М. как актера были присущи, при полном отсутствии какой бы то ни было внешней аффектации, исключительная бы товая характерность и точность рисунка. Высоко ценила актерский талант В. М. и Г. Н. Федотова, подарившая ему в 1894 г. свой настенный портрет с надписью: «Моему милому и даровитому ученику Владимиру Михайловичу Ло патину от многому у него научившейся и любящей его учительницы Гликерии Федотовой» (портрет сохранился в семейном архиве). Однако жизненная судьба актера Ми хайлова сложилась так, что профессиональным актером он стал только в 50 лет, выйдя в отставку после смерти жены Надежды Александровны (урожденной Эртель) и вступив тогда же в труппу МХАТ, куда его охотно приняли хорошо его знавшие Станиславский и Немирович-Данченко. В Ху

27 См. упомянутую выше публикацию В. М. Лопати «Из театральных воспоминаний», а также: С. Л. Толстой. История писания и первой постановки «Плодов просвеще н и я » //Т е атр . 1940. № 11.

Семья Лопатиных

203

дожественном театре им были сыграны такие, роли, как Кузовкин («Нахлебник» Тургенева), Василий Шуйский («Царь Федор Иоаннович»), Алексей Егорыч («Николай Ставрогин» по Достоевскому), Телегин («Дядя Ваня»), Де душка («Синяя птица») и др. Кроме театра, где он играл до конца жизни, В. М. снялся в целом ряде немых кино фильмов (наиболее известны его роли в фильмах «Девушка с коробкой», «Дон Диего и Пелагея», «Процесс о трех миллионах», «Земля»), В 1933 г. В. М. был удостоен звания заслуженного артиста Республики. Наибольшее собрание фо тоснимков В. М. в ролях в театре и кино хранится в се мейном архиве: Сохранилось более двухсот негативов-фотопластинок, снятых В. М. (большей частью — в 1900-е гг. в имении — деревне Никольское под Ельцом). Почти всю жизнь В. М. писал стихи (хранятся в рукописи в семье). Его перу принадлежит также «старинный водевиль» «На стройщик», опубликованный в Ельце в 1913 г. В 1920-е годы В. М. работал над обширными мемуарами «Из прошлого моей жизни» (до сих пор не опубликованы), в которых наиболее подробно излагается его «домхатовская» биография. Эти мемуары представляют не только историко театральный, но и немалый историко-бытовой интерес: мно гие страницы их посвящены городскому, помещичьему, крес тьянскому быту. Публикуемый здесь отрывок о Вл. Со ловьеве содержится в XIV главе воспоминаний. Рукопись мемуаров, а также примыкающие к ней очерки о братьях — Николае и Льве в 1957 г. передана в архив ВТО (второй экземпляр — в музей МХАТ). Как рассказывал сын автора, Владимир Владимирович (1901 —1977, юрисконсульт Боль шого театра), текст воспоминаний о Л. М. Лопатине был прочитан В. М. в Московском университете на заседании памяти Л. М. Единственная и младшая сестра братьев Лопатиных, Екатерина Михайловна (1865 —1935), была писательни цей (литературный псевдоним — К. Ельцова). Она ™ автор романа «В чужом гнезде» («Новое слово», 1896 —1897, отдельное издание: СПб., 1900), рассказов «Подневоль ные души» и «Весенние сумерки» («Русская мысль», 1898, 1902), мемуарных очерков «Воспоминание о С. А. Юрье

204

В. В. Лопатин, Н. В. Лопатин

ве*-,28 «Сны нездешние» 29 и др. С 1897 г. и до конца жизни была дружна с И. А. Буниным. Ее устные рассказы о встречах с Л. Н. Толстым отражены в книге Бунина «Освобождение Толстого».38 С 1917 г. — в эмиграции, жила и скончалась во Франции. Е. М. Лопатина долгое время занималась благотворительной деятельностью: в годы первой мировой войны была старшей сестрой психиатрического госпиталя, состоя в Никольской общине сестер милосердия; в эмиграции заведовала превенториумом для русских де тей .31 До наших дней уцелела часть семейного архива Лопати ных. Кроме вышеупомянутых материалов, в нем содержатся семейные письма 1850-х—1890-х гг. (переписка М. Н. Лопа тина с братьями и сестрами, Е. Л. Лопатиной с матерью, младших Лопатиных с родителями), в которых отразилась атмосфера дружбы и теплоты, царившая в семье. Сохрани лись также некоторые рукописи М. Н. и Н. М., значительное собрание фотографий. В 1951 г. некоторые материалы семей ного архива были переданы в ЦГАЛИ и составили личный фонд (№ 1000) В. М. Михайлова (Лопатина).3^ В этот ком плекс вошло обширное собрание афиш и программ спектак В память С. А. Юрьева. М., 1891. Современные Записки. Т. 28. Париж, 1926; переиз дано: Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. 30 И. А. Бунин. Собр. соч. Т. 9. М., 1967. С. 20—21, 8 3 -8 6 . 31 О ней см.: Русские писатели. 1800—1917. Биографи ческий словарь. Т. 2. М., 1992. С. 230—231; А. Бабореко. И. А. Бунин. Материалы для биографии, М., 1967. С. 60, 65—67; Н. Крандиевская-Толстая. Воспоминания. Л., 1977. С. 37 —39; В. Н. Муромцева-Бунина. Жизнь Бунина. Бе седы с памятью. М., 1989. С. 169, см. указатель; Г. Куз нецова. Грасский дневник. М., 1995. С. 106, 108, 111 —113 и др. 32 Центральный государственный архив литературы и ис кусства СССР. Путеводитель. Искусство. М., 1959. С. 130— 131. 28

Семья Лопатиных

205

лей с его участием (1880—1925), фотографии, письма к В. М. и М, Н. Лопатиным (в том числе К. С. Станиславского, Г. Н. Федотовой, И. С. Аксакова, А. М. Жемчужникова, А. В. Сухово-Кобылина, А. Ф. Писемского, Вл. С. Соловье ва, Л. М. Лопатина). Из публикаций последнего времени о семье Лопатиных отметим книжку А. Басманова33 (к сожале нию, в ней содержится ряд фактических ошибок), статьи Ю. Б. Шмарова34 и Е. Егорьевой.35 Публикаторы воспоминаний В. М. Лопатина выражают искреннюю благодарность И. В. Борисовой, во многом спо собствовавшей появлению настоящей публикации. Текст пе чатается по машинописной копии, хранящейся в семейном архиве Лопатиных.

А. Басманов. Особняк с потайной дверью. М., 1981. Ю. Шмаров. Особняк в Гагаринском п ереулке//П амятники отечества. 1983. 1. 35 Е. Егорьева. Особняк на Гагаринском//Декоративное искусство СССР. 1987. № 7. 33 34

Киевское Религиозно-Философскце Общ ество Приветствие Поместному собору православной всероссийской Церкви (1917) Публикуемый ниже документ оставался неизвестен исследователю Киевского РФ О (см.: Сергей Шур ляков. К истории философских обществ в Киеве (Ки евские Религиозно-Философское и Научно-Философ ское общества) / / Философская и социологическая мысль. 1993. № 7 —8. С. 171 —173). Несмотря на то, что документ не содержит в себе ничего того, что нельзя было бы предположить о церковной позиции Киевского РФ О , ведомого В. В. Зеньковским, в 1917 — 1918 гг., сам по себе он является одним из редких свидетельств о жизни Общества уже после того, как регулярные свидетельства о его деятельности иссякли. Помимо своего прямого значения для истории и идеологии Киевского РФ О , Приветствие приобретает особый интерес как приветствие, заслушанное Собором в числе самых первых — вторым после приветствия

Киевское Религиозно-Философское Общество

207

представителя власти. Можно предположить, что та ким образом Собор не только уделил первостепенное внимание конфликтному украинскому вопросу, но и возможно, с подсказки таких своих влиятельных «религиозно-философских» участников, как Е. Н. Тру бецкой и С. Н. Булгаков, в условиях борьбы с автономизмом, отдал дань киевскому религиозно-фи лософскому движению как «русскому», интегристскому и общенациональному по своему содержанию. Публикуется по оригиналу: ГА РФ . Ф. 3431. On. 1. Д. 3 (Дело с приветствиями Священному Собору). Л. 44. Ред.

«Киевское Религиозно-Философское 0<бщест>во, ставящее своей основной задачей свободное искание религиозной истины, в лице руководящего его дея тельностью Совета давно пришло к непоколебимому убеждению, что эта истина только в Краеугольном камне, на Котором зиждется Церковь Православная, в Господе нашем Иисусе Христе, который только один есть живот и истина. Поэтому Киевское РелигиозноФилософское 0<бщест>во, болезненно с сыновней любовью пережившее скорби и муки нашей матери Русской Православной Церкви, томившейся долгие го ды под тяжким гнетом самодержавной, ведомственной государственности, сковывавшей свободные члены ея соборного организма, теперь, в эти светлые дни новой Пасхи, ея животворящего Воскресения к обновленной деятельной, <нрзб> взаимной любовью творческой жизни, к которой призваны теперь все ея члены по мере данного каждому из них таланта, с благоговейной

208

Киевское Религиозно-Философское Общество

молитвенной радостью приветствует нынешний Все российский Освященный Собор в лице входящих в его состав святителей, пресвитеров, диаконов и мирян и твердо верит, что почивающая на этом Соборе бла годать Всесвятого Духа поможет ему совершить вели кое дело строительства Церкви Христовой на новых и в то же время старых, как само христианство, соборных, демократических началах во славу Божию и в утверждение истины».

Ольга Локтева

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

Приложение: [С. Н .] Б[улгаков?]. Свобода и Церковь Участие С. Н. Булгакова в работе Поместного собора всероссийской православной Церкви 1917 — 1918 гг. и принятие священнического сана в июне 1918-го стало рубежом в его деятельности как церков ного политика, религиозного мыслителя и просто ве рующего; окончательное переселение в Крым ру бежом в его личной биографии, положившим начало периоду эмиграции. Из всех событий 1918 года история пребывания Булгакова в Киеве — наименее известна и наиболее сложно восстановима. Известно, Что Булгаков был избран на Собор от мирян Таврической епархии и принял участие в работе

210

Ольга Локтева

двух сессий Собора из трех .1 На последней, третьей сессии, начавшей свою работу (по новому стилю) 2 ию ля и закончившей ее 20 сентября 1918 г., Булгакова, уже не просто как участника, но как избранного еще на первой сессии члена Высшего Церковного Совета и ставшего к моменту открытия третьей сессии иереем, не было. Сам Булгаков описывает ход событий после его рукоположения следующим образом: «...надлежало мне в новом образе встретиться с семьей, о которой я тогда уже получил вести. Поэтому через две недели после рукоположения, с благословения Патриарха, я выехал в Крым для свидания с семьей на месячный срок, по истечении которого предполагал вернуться к месту своего прежнего, профессионального, и нового, иерейского, служения. Однако мне вовсе не суждено было вернуться в Москву (...,)■ Встретил благополучно своих и пробыл законный месяц с ними. Затем я сделал попытку возвратиться в Москву через Киев. Но отсюда в течение целого месяца мне это не уда валось: обстоятельства изменились. Так я и принужден был возвратиться в Крым». Если события, которыми был обставлен его отъезд из Москвы, ясны, то нет ясности с последующими: дата окончательного посе ления Булгакова в Крыму, а также временные и со бытийные рамки его вынужденного киевского «сиде ния» остаются крайне смутными. Возможно, уточнение обстоятельств, задержавших его в Киеве, позволит уточнить и эту датировку. И дело тут не в простой биографической точности: второй киевский период жизни Булгакова был не столь ярок и продолжителен, как первый, когда он занимал должность ординарного

1 См.: С. Н. Булгаков. Автобиографические заметк Париж, 1946; Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917 —1918 гг. Т. I —II. М., 1994.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года____ 211

профессора по кафедре политической экономии и ста тистики в Киевском политехническом институте и одно временно приват-доцента по той же кафедре в Уни верситете Святого Владимира,2 но и он оказался не менее богат событиями. По подсчетам М. А. Колерова, Булгаков выехал из Москвы приблизительно 25 июня 1918 г. по старому сти лю, т. е. в начале третьей сессии Собора.3 Очевидно, и не планируя возвратиться до ее окончания, Булгаков точно указал в своих мемуарах на две связующие его с Москвой нити — преподавание политической экономии в Москов ском университете и иерейское служение в храме Проро ка Ильи в Обыденском переулке, к которому он был при писан. Добраться же до Кореиза (где в имении его све крови находилась семья) и обратно из Крыма в Москву он мог только через Харьков или Киев. Скорее всего, его первая дорога в Крым миновала Киев — и в этом смысле мемуарное свидетельство Булгакова верно. Дело в том, что уже к маю 1918 под немецкой оккупацией находилась вся территория 2 О первом -«киевском периоде» (1901 —1906 гг.) С. Н. Булгакова см.: О. К. Локтева. Неизвестная статья С. Н. Булгакова (1904) / / Россия и реформы. Вып. 2. М., 1993; М. А. Колеров. С. Н. Булгаков и религиозно философская печать (1903—1905) / / Вопросы философии. 1993. № 11; Сергей Булгаков. Письма к П. Б. Струве (1901 —1903) / Предисловие и публикация М. А. Колерова, комментарии М. А. Колерова и О. К. Локтевой / / Новый Круг. № 3. Киев, 1993. С. 246—259; М. А. Колеров, О. К. Локтева. С. Н. Булгаков и религиозно-философская печать (1906—1907) / / Лица. Биографический альманах. Вып. 5. М.; СПб., 1994. 3 «Смерть первая и воскресение первое»: Письма С. Н. Булгакова 1917—1923 гг. / Публикация и примеча ния М. А. Колерова / / Новый мир. 1994. № 11. С. 208.

Ольга Локтева

Украины и Крымский полуостров, где в конце июня было образовано первое крымское краевое правитель ство М. А. Сулькевича. Это окончательно усложнило и прежде, при украинской Центральной Раде, запу танные взаимоотношения Киева и Крыма. С июля по сентябрь 1918 правительство украинского гетмана П. П. Скоропадского не вступало в официальные кон такты с Крымом, требуя его безоговорочного вхожде ния в состав Украины, что, в свою очередь,,значи тельно осложнило транспортное сообщение между Крымом и Киевом .4 В таких условиях, при неурегу лированности взаимоотношений между советской влас тью в Москве, Украиной и Крымом естественным становился кружной путь, тем более, что он уже был опробован многими участниками Собора .5 В свою очередь, Киев как промежуточный пункт на обратной дороге в Москву был выбран Булгаковым по многим причинам: прежде всего, начинался учебный год у его дочери, М. С. Булгаковой, студентки Ки евского университета. Возможно, обширные знакомст ва среди бывшей московской профессуры, осевшей в Таврическом университете в Симферополе, и крымских политиков, один из которых С. С. Крым (Нейман) чуть позже, в ноябре 1918, стал главой второго кра евого правительства, помогли Булгакову оформить официальные документы для проезда через зону не мецкой оккупации. Из Киева у Булгакова был шанс добраться до Москвы: летние решения украинской и советской делегаций на мирных переговорах Украины

* См.: Д. Дорошенко. Moi спомини про недавне-минуле (1914-1918). Лынв, 1923. 5 См. воспоминания об этом митр. Евлогия (Георгиев ского): Митрополит Евлогий. Путь моей жизни. М., 1994.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

213

и РСФ СР дали надежду на упорядочение железнодо рожного сообщения между ними. Факт прибытия Булгакова в Киев подтверждает и В. В. Зеньковский в воспоминаниях «Пять месяцев у власти » . 6 Однако он ошибочно связывает приезд Бул гакова в Киев с дорогой в Крым, а не с обратной дорогой. Важно другое: Зеньковский датирует приезд Булгакова осенью 1918 г. и говорит о его пребывании в городе в течение месяца. Этому свидетельству следует доверять, исходя хотя бы из следующих фактов. Преж де всего, ранее конца августа Булгаков прибыть в Киев не мог: 9 августа неразбериха в официальных взаимоотношениях Крыма и Украины вылилась в та моженный конфликт и закрытие украинско-крымской границы. В середине августа в киевских газетах про шло сообщение, что ввиду закрытой границы поездки в Крым возможны только с немецкими эшелонами по разрешению особого отдела германской комендатуры в Киеве, причем прошения принимались при наличии особой причины для отъезда и рассматривались в те чение «неопределенного срока» . 7 Так же обстояло и с проездом из Крыма в Киев. Фактически до начала сентября официальный Киев игнорировал факт суще ствования самостоятельного крымского правительства и только с конца месяца начались украинско-крымские переговоры, которые 1 0 октября были прерваны вновь. Тем не менее, в сентябре железнодорожное сообщение между Украиной и Крымом стало возможным .8 Кроме 6 Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. Воспо минания. М., 1995. С. 168. 7 Наш путь (Киев). 14 августа 1918. С. 3. 8 См.: А. Г. Зарубин, В. Г. Зарубин. Крымское краевое правительство М. А. Сулькевича и его политика / / Оте чественная история. 1995. № 3.

Ольга Локтева

214

того, Зеньковский сообщает, что провел с Булгаковым все время пребывания последнего в Киеве.9 Но с конца августа с разрешения П. П. Скоропадского Зеньков ский три недели находился в отпуске в Крыму. С Бул гаковым же он встретился уже по возвращении в Киев, то есть не ранее середины сентября. Серединой сентября 1918 года и необходимо да тировать приезд Булгакова в Киев. По крайней мере, известно его письмо М. М. Замятиной, отправленное из Киева 23 сентября 1918 г.10 Первоначально пер спективы выезда Булгакова в Москву обнадеживали: через киевские газеты еще в начале августа было распространено сообщение о совместном решении ук раинской и советской делегаций сформировать и от править первые поезда на Москву. Однако для про езда необходимо было получить разрешение советской делегации и записаться в «живую очередь». Форми рование поездов откладывалось: в течение августа ки евские газеты из номера в номер помещали объявления об условиях проезда в Москву, сообщая о том, что списки получивших разрешение будут опубликованы (!) «в ближайшем будущем». Запись желающих рас тянулась надолго и даже ничем не скомпрометировав шим себя москвичам приходилось минимум месяц ждать разрешения на отъезд. К началу октября 1918 сообщение между Киевом и Москвой стало регуляр ным. Но Булгаков в Москву так и не выехал. Уже высказывалось предположение, что главную роль в этом сыграли дошедшие до него через письма из Москвы, а также киевские газеты и слухи о на Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. С. 160. «Смерть первая и воскресение первое»: Письма С. Н. Булгакова 1917—1923 гг. С. 207. 11 См.: Наш путь (Киев). 3 августа 1918 г. С. 3. 9 10

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

215

чавшемся «красном терроре » . 12 Какая из причин сыг рала решающую роль — события в советской России, разлука с семьей, возможность нормального и свобод ного существования в Крыму или невозможность до браться до Москвы, — неизвестно. Но в новых усло виях стало ясно, что он как лицо, имеющее духовный сан, не может больше занимать светскую кафедру в высших учебных заведениях. Атмосферу, в которой принималось им решение не возвращаться в Москву, иллюстрирует хотя бы тот факт, что от участия в работе третьей сессии Собора (по причинам, связанным отнюдь не только с трудностью сообщения) отказалась часть делегатов Собора с Украины и Крыма. В част ности, отказался от поездки в Москву и знакомый 'Булгакова еще по первому киевскому периоду, член Совета Собора и профессор по кафедре богословия Киевской духовной академии П. П. Кудрявцев .13 Вынужденный целый месяц провести в Киеве, Бул гаков невольно стал свидетелем событий местной общественно-политической и церковной жизни, кото рые, строго говоря, собственно украинскими не явля лись. Та ситуация, что предстала перед его глазами в Киеве, скорее напоминала ставший уже реликтовым период Временного правительства, но только с местной спецификой, несколько изменившей акценты. Прежде всего, он нашел своих прежних коллег по Киевскому политехникуму и Киевскому университету разделен ными уже не только по политическим симпатиям, но 12 М. А. Колеров. [Примечания] / / «Смерть первая и воскресение первое»: Письма С. Н. Булгакова 1917 — 1923 гг. С. 207; М. А. Колеров. [Примечания] / В ожидании Палестины: 17 писем С. Н. Булгакова к М. О. Гершензону и его жене (1897 —1925) / / Неизвестная Россия: XX век. Вып. 2. М., 1992. С. 142. 13 Наш путь (Киев). 14 августа 1918. С. 3.

Ольга Локтева

216

и на «нцрих украшцив» и «русских патриотов» (с мно гочисленными вариантами промежуточных положений типа «прогетманской ориентации»), а в отношении Церкви — на «автокефалистов», сторонников идеи независимой украинской Церкви, и «кефалистов», при верженцев Московского Патриархата (также с боль шим количеством промежуточных состояний). А наи более близкого ему Зеньковского он обнаружил в должности министра исповеданий правительства Скоропадского, с 15 мая безуспешно пытавшегося сдер жать крайности противоположных течений в Церкви и провести хотя бы минимум необходимых реформ. Зеньковский достаточно точно обрисовал ту атмо сферу в церковной жизни Киева, в которую окунулся Булгаков: «мы с ним виделись почти каждый день — и, естественно, постоянно беседовали на церковные темы (...). Когда Булгаков ознакомился в п о д р о б н о с т я х с ис торией моих отношений к м. Антонию, со всеми моими действиями в качестве министра исповеданий, он при шел в ужас от тех „недоразумений", которые выясни лись тут для него» . 14 Отметим, что о деятельности Зеньковского-министра в Москве среди участников Со бора ходили самые невероятные слухи, большей частью неблагоприятные для репутации самого Зеньковского. В дни своего пребывания в Киеве Булгаков оказался вовлеченным в весьма примечательный для тогдашних умонастроений в церковной среде конфликт Зеньков ского как министра исповеданий с первоиерархом пра вославной Церкви на Украине митрополитом Антонием (Храповицким), всячески сопротивлявшемся проводи мой министром политике и пытавшемся удалить его из правительства. При этом Зеньковский не был ни 14

Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. С. 168.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

217

«пцрим украшцим» ни «русским патриотом». О его де ятельности в 1918 г. как непримиримого противника украинских националистических крайностей отзывался в своих воспоминаниях митрополит Евлогий (Георгиев ский), украинские же националисты считали Зеньковского «украинцем из умеренных» .15 Ролью простого наблюдателя вызревшего конфлик та Булгаков не удовлетворился и попытался вмешаться в него в качестве посредника. В результате положение его оказалось весьма сложным: с одной стороны — как иерёя и члена Высшего ЦерковногЬ Совета, с другой стороны — как частного лица, волей случая оказавшегося на Украине и не имевшего права на прямое вмешательство в местные дела. Воспоминания Зеньковского сохранили содержание разговора, состо явшегося у Булгакова с митрополитом Антонием: «Первая же попытка его говорить е м. Антонием была настолько неудачна, сопровождалась такими грубос тями и даже оскорблениями по адресу самого Булга кова, что ему пришлось не только отказаться от роли „миротворца", но и самому прекратить свой визит м. Антонию. Из рассказа! Булгакова (хотя он не за хотел рассказывать все, что у него произошло с м. Ан тонием) я узнал, что м. Антоний глубоко уверен, что я подкуплен униатами, что моя деятельность имеет своей целью всячески содействовать разложению и разрушению православия. Когда Булгаков стал защи щать меня, м. Антоний грубо сказал: „Может быть и Вам заплатили? Сколько ? " 16 О каких-либо других

15 См.: Митрополит Евлогий. Путь моей жизни. М., 1994; Д. Дорошенко. IcTopin Украши 1917—1923 pp. Т. L Ушгород, 1932. 16 Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. С. 168.

218

Ольга Локтева

попытках Булгакова вмешаться в конфликт Зеньков ский не упоминает. Но не упоминает он и вообще о весьма примечательном издательском проекте, затеян ном им в том период. 1 октября 1918 в Киеве вышел первый номер газеты «Слово». Заявлена она бы ла как «ежедневная церковно-общественная, политическая и литературная га зета» и орган министерства исповеданий. Н а ее издание правительством была выделена солидная сумма и ре дактором назначен чиновник министерства В. Н. Лашню ков .17 В программе газеты было заявлено, что «Сло во» «ставит своей целью распространение идей хрис тианизации жизни» и одновременно «будет знакомить читателей с историей украинской церкви, поэзии и искусства » . 18 Несмотря на то, что в угоду духу времени часть статей помещалась на русском язы ке, а часть на украинском, газета была однозначно «прорусской» ориентации и в общественно-политических, и в цер ковных делах. В силу последнего «Слово» вызвало неприятие со стороны украинских кругов и отчасти способствовало ухудшению положения министра Зеньковского. 19 И мя редактора, направленность газеты, а такж е список ее участников, среди которых К. М. Агеев, А. Е. Ж ураковский, В. 3. Завитневич, Б. А. Евреинов, П. П. К удрявцев, Ф . И. Мищенко, В. Д. Попов, А. И. Покровский, В. И. Экземплярский, Б. В. Титлинов, Н. Ф . М ухин, напоминают о другом киевском издательском проекте — газете «Народ», в которой в апреле 1906 г. принимали участие ЛашнюКиевская мысль. 2 октября 1918. С. 2. Слово (Киев). 1 октября 1918. С. 1. 19 См. критическую статью в адрес «Слова», опублико ванную в националистически ориентированной газете «Новая Рада» от 6 октября 1918. 17 18

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

219

ков, Булгаков и Зеньковский .20 О днако можно считать бесспорным тот ф акт, что к возникновению нового издания Булгаков не имел никакого отношения. Газета «Слово» целиком — детище Зеньковского и близкого ему Лаш ню кова .21 Нелишне отметить, что инициато рами издательского проекта 1906 г. также были не Булгаков и егом осковские единомышленники, а Зень ковский и ЛаПшюков. Слухи о том, что министерство исповеданий решило начать выпуск своей газеты, по явились в Киеве еще в самом начале сентября 1918. В частности, еще И сентября на страницах одной из киевских газет Лашнюков долж ен был дать объяснения по поводу этих слухов и своего якобы уже состояв шегося назначения редактором .22 «Слово» задумыва лось как орган не направления, а учреждения — министерства исповеданий. Другое дело, что предо ставившейся возможностью воспользовалась совершен20 О газете «Народ» см;: М. А. колеров, О. К. Локтева. С. Н. Булгаков и религиозно-философская печать (1906 — 1907). 21 Выйдя из тюремного заключения в 1909 г., к которому он был осужден за издание газеты «Народ», В. Н. Лаш нюков фактически оказался «на дне жизни». Но к 1915 г. он с помощью бывшего издателя «Народа» В. И. Виноку рова и В. И. Экземплярского, принявших личное участие в его судьбе, полностью восстановил и свой прежний круг общения, и свою репутацию религиозного публицистарадикала. До 1918 г. он сотрудничал в ряде киевских газет, вместе с Зеньковским был активным участником издаваемого Экземплярским журнала «Христианская Мысль», выпустил несколько собственных брошюр религиозного содержания. Подробнее о судьбе В. Н. Лашнюкова см. его письма к А. С. Глинке (Волжскому): РГАЛИ. Ф. 142. On. 1. Ед. хр. 241. 22 См.: Киевская мысль. 11 сентября 1918.

220

Ольга Локтева

но определенная часть киевских общественных и цер ковных деятелей и публицистов. Ведущими предста вителями этого направления, помимо самого Зеньковского (в 1918 г. продолжавшего оставаться председа телем формально существовавшего Киевского Религиозно-Философского Общества), были В. Н. Лашнюков, первый председатель РелигиозноФилософского Общества П. П. Кудрявцев и редактор-издатель журнала «Христианская Мысль» В. И. Экземплярский, — все известные своим крити ческим отношением к официальной Церкви, «рели гиозно-общественными» настроениями и радикализмом в решении проблем внешнего устроения церковной жизни. Другие из заявленных участников газеты яв лялись либо членами Религиозно-Философского Об щества,23 либо авторами «Христианской Мысли». Пос ле формального закрытия с начала 1918 г. «Христи анской Мысли» часть ее авторов, не потерявшая интереса к церковно-общественной проблематике, ост ро нуждалась в литературном и организационном при станище. Новая газета и стала им для направления, уже не только фактическим, но и формальным лидером

23 Об истории, составе и членах Киевского Религиозн Философского Общества см.: С. Шурляков. К истории фи лософских обществ в Киеве / / Философская и социоло гическая мысль. Киев, 1993. № 7 —8 . К месту будет отметить неточность высказанного автором статьи предположения, что образованное в 1908 Религиозно-Философское Общество и Научно-Философского Общество, образованное в 1914, яко бы объединились в 1918 под председательством Зеньковского в единое Религиозно-Философское Общество. Этому проти воречит опубликованное в газете «Слово» от 17 ноября 1918 объявление о предполагаемой лекции Льва Шестова «Само очевидные истины» в Киевском Научно-Философском Об ществе.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года____ 221

которого стал Зеньковский. Что же касается его ор ганизационной «оболочки», то как одну из попыток такого рода можно рассматривать возрождение осенью 1918 г. Братства во имя Иисуса Сладчайшего, создан ного в Киеве годом^раньше и включавшего в себя почти полный состав участников «Слова » . 24 Приехав в Киев, Булгаков столкнулся с уже гото вым проектом. Присоединиться к нему у него не было ни времени, ни потребности. Трудно предположить, чтобы его заинтересовал проект, столь сильно напоми нающий о скандальной и болезненной для Него истории с газетой «Народ» и столь тесно связанный с проблема ми украинской независимости. Но все же был в плане новой газеты один аспект, который не мог оставить его равнодушным — поиск идеологии и конкретных форм подлинной «религиозной общественности». Было бы упрощением полагать, что в 1918 г. Булгаков уже пол ностью отошел от так долго вынашиваемой идеи. Со держание его работ этого периода, где понятие «рели гиозной общественности» не исчезает , но, напротив, развертывается, свидетельствует само за себя. Став членом Высшего Церковного Совета и укрепив свою связь с церковным делом, Булгаков, казалось бы, пере шел по другую сторону «церковных стен», однако тог да же в письме А. С. Глинке (Волжскому) он сформу лировал ставшее для него несомненным свое отличие от большинства окружающих его церковных людей: «Люблю их, только здесь чувствую себя в родной сре де, в уюте, но... все то, что мы знали про себя и раньше, с большей силой и отстоенностью даже остается и те 24 Братство во имя Иисуса Сладчайшего: Беседа с о. П. Прохаско//Слово (Киев). 5 октября 1918. С. 4. 25 См.: С. Н. Булгаков. Свет Невечерний. СергиевПосад, 1917.

222

Ольга Локтева

перь. Есть — «новое ли религиозное сознание», или «третий завет», или светская культура, но нечто ради кальное есть в нас то, что остается непонятным, закры тым, несуществующим. В конце концов, я имел при язнь, или даже дружественность ко всем, с кем сопри касался, но в то же время оставался один» . 26 Строго говоря, к 1918 году изменилось лишь представление Булгакова о месте «христианской политики» в системе христианских ценностей, ее методах и границах: окон чательно исчез радикализм и собственно политический акцент в их трактовке. Прежняя цельная концепция «религиозной общественности» сузилась до проблемы места Церкви, религиозно-церковного мировоззрения, церковного человека в жизни современного общества и государства. Поэтому реальное участие Булгакова в новом ки евском проекте добавилось к ежедневным разговорам с Зеньковским на церковно-общественные темы .27 В «Автобиографических заметках» Булгакова в опи сании рассматриваемого периода есть трудно поддаю щееся реальному комментированию упоминание о по пытке вновь вернуть его к идеям «христианской по литики» — «яко пса на блевотину ».28 Под ней Булгаков мог подразумевать проект издания в Петро граде при участии А. В. Карташева, В. И. Экзем плярского, К. М. Агеева двухнедельного журнала «Церковь и Жизнь» (1916—1917),29 но более всего 26 «Смерть первая и воскресение первое»: Письма С. Н. Булгакова 1917-1923 гг. С. 203. 27 Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. С. 168. 28 С. Н. Булгаков. Автобиографические заметки. С. 79. 29 Объявление о выходе журнала «Церковь и Жизнь» см.: Христианская Мысль. 1917. № 1.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года____ 223

столь резкому упоминанию Булгакова соответствует киевский проект Зеньковского 1918 года. Это было бы все, что мы могли сказать об этом эпизоде в жизни Булгакова, и согласиться с тем, что возвращение «на блевотину» не состоялось, если бы в номере газеты Зеньковского и Лашнюкова от 10 октября 1918 не появилась статья «Свобода и Церковь», подписанная инициалом ж Б. Характерная подпись (Булгаков час то так подписывал свои статьи и, в частности, статьи в «Народе»), особенности авторской стилистики, на правленность статьи и ее тематика позволяют предпо ложить, что именно он и был ее автором. В пользу этого предположения говорит и сам факт его разговора с митрополитом Антонием: статья «Свобода и Цер ковь» подчеркнуто направлена на защиту политики Зеньковского против местной церковной иерархии. Ее анонимность легко объяснима с точки зрения того положения неофициального представителя Москвы, что занимал тогда Булгаков в украинском вопросе. Если верно наше предположение о булгаковском авторстве статьи в «Слове», то она явилась публицис тическим продолжением его деятельности в качестве члена Отдела по выработке положения об отношении Церкви и государства на Первом всероссийском съезде духовенства и мирян в 1917 году, а позже и члена аналогичного отдела Собора, нашедшей свое заверше ние в прочитанном им на заседании Собора 17 ноября 1917 г. докладе «Об отношении Церкви к государст ву» . 30 Как и доклад, статья в «Слове» была посвящена доказательству недопустимости отделения Церкви от государства.

30 См.: С. Н. Булгаков. Об отношении Церкви к го сударству. М., 1917.

224

Ольга Локтева

Интересен и тот факт, что в 1917 г. Булгаков уже полемизировал на эту тему с Зеньковским на Всерос сийском съезде духовенства и мирян. Зеньковский как делегат съезда от «Христианской Мысли» также вхо дил в Отдел по выработке положения об отношении Церкви и государства и выступил на его заседаниях против тезиса Булгакова о недопустимости отделения Церкви от государства. Идеалу Булгакова (союз Цер кви и государства, при котором государство, если оно не хочет порвать со своими историческими и духовны ми основами, обязано поддерживать Церковь в ее нуж дах, а Церковь, в свою очередь, обязана пропитать го сударственное тело евангельскими идеями) Зеньков ский противопоставил нравственную необходимость отделения Церкви от государства. Оба они ссылались на положения В. С. Соловьева, но делали из них прямо противоположные выводы. Хотя съезд подавляющим большинством голосов (800 против 9) поддержал Бул гакова, Зеньковский продолжал уже не с трибуны, а со страниц «Христианской Мысли», отстаивать свою точ ку зрения о невозможности для Церкви влиять на обще ственную жизнь посредством государства .31 Но, похо же, опыт управления министерством исповеданий в правительстве Скоропадского кардинально изменил его точку зрения, а конфликт с митрополитом Антонием позволил сформулировать следующее: «С одной сторо ны, Церковь нуждалась в свободе, в развитии в ней со борного управления, с другой стороны — для меня со вершенно невозможно стать на точку зрения „отделе ния Церкви от государства" ш столь понятную в

31 См.: В. Зеньковский. Всероссийский Церковн Сьезд / / Христианская Мысль. 1917. М»№ 7 /8 —9/10.

С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года

225

границах европейских государств» . 32 Этот вывод мог только порадовать Булгакова, О каких-либо других формах участия Булгакова в религиозно-общественной жизни Киева осенью 1918 г. сведений мы не имеем. Но сам факт публи кации статьи в «Слове» был моральной поддержкой киевским «религиозным общественникам» и лично Зеньковскому, вынужденным самостоятельно искать новые формы церковной жизни и преодолевать кон серватизм местной церковной иерархии. Учитывая ав торитет, которым Булгаков пользовался у" Зеньковско го, можно считать его вдохновителем церковной по литики украинского министра исповеданий в сентябре 1918, в центре которой стоял вопрос об отношении Церкви и государства. Этот вопрос по инициативе Зеньковского выносился на назначенную на 28 октября третью сессию Украинского Собора (по примеру Все российского, созванного еще в конце 1917 г. для уст роения местной церковной жизни), и именно разра боткой соответствующих законопроектов и был занят в сентябре-октябре 1918-го Зеньковский. В «Киевской мысли», органе киевских кадетов, явно сочувствующем Зеньковскому, 20 октября 1918 была помещена статья с емким изображением сложившейся ситуации: «В ми нистерстве исповеданий предвидят большие трения на предстоящей сессии, особенно в связи с той система тической травлей, которая в последнее время велась со стороны реакционного духовенства по отношению к министру исповеданий В. В. Зеньковскому». При этом пояснялось, что ожидаемые осложнения напря мую связаны с выносимыми министерством на рас смотрение сессии законопроектами, «связанными с ус32

Василий Зеньковский. Пять месяцев у власти. С. 169.

Ольга Локтева

226

танов пением новых отношений между Церковью и го сударством ». 33 Впрочем, булгаковское «влияние» было ограничено сроком его пребывания в Киеве, а Зеньковский вместе со всем кабинетом министров уже 19 октября 1918 был вынужден подать в отставку. Газета «Слово» продолжала выходить вплоть до 31 декабря 1918, но уже с иной ориентацией, составом авторов и редакто ром. Новый министр исповеданий А. А. Лотоцкий, вступивший в должность 24 октября, оказался крайним сторонником автокефалии, что сразу же повлекло за собой изменение как церковной политики, так и на правленности газеты. Правда, до 11 ноября газета все еще выходила под редакцией Лашнюкова, однако вско ре он был вынужден уйти с этого поста.34 В качестве органа автокефалистов газета просуществовала недол го: 31 декабря редакция сообщила о закрытии газеты по причине ее неокупаемости, иначе говоря — непо пулярности среди местного духовенства, почти пол ностью пророссийской ориентации .35 В «Автобиографических заметках» Булгаков дал емкое определение своего тогдашнего положения в отношении к церковной среде и «религиозной обще ственности», употребив фразу, как нельзя лучше под ходящую и для всего его второго киевского периода: «двух станов не боец, а только гость случайный». Поиск и обретение своего лица в церковной иерархии и православном вероучении, «христианская социоло гия» и экуменистическое движение — были еще впе реди.

33 34 35

Киевская мысль. 20 октября 1918. С. 2. Слово (Киев). 14 ноября 1918. С. 3. Слово (Юев). 31 грудня 1918. С. 1.

[С. Я .] Б[улгаков?]. Свобода и Церковь 36 Пока не было «свободы», всем казалось, что это понятие совершенно ясное. Все жаждали свободы и даже не интересовались выяснить, что же такое же ланная свобода. Но вот совершилась революция; народ получил свободу, целую коллекцию «свобод». И к немалому удивлению многих, тут-то оказалось, что свобода вещь не такая уж простая. Свобода «желае мая» представлялась безграничной. Свобода достигну тая прежде всего потребовала определения ее границ. В безграничности свободы неуловимо вдруг стала те ряться самая свобода. Стоило, однако, только загово рить о «границах» свободы, как и поднялся невыра зимый шум о пресловутой «контрреволюции». Этот шум оглушил несчастную Россию и отнял у народных масс способность разумно разбираться в окружающих явлениях. Сбитый с толку этим шумом народ и бро сился по тому пути, который привел к неслыханной катастрофу. Нечто очень похожее произошло и с церковно освободительным движением. Добивались свободы Церкви. Но когда добились, то сразу же обнаружилось расхождение в ее понимании. Резко обозначились два церковных течения. Одни заявили: свобода Церкви должна быть безграничной. Свобода — так свобода. Пусть государственная власть, связывающая ранее цер ковную свободу, перестанет совершенно вмешиваться в церковные дела. Пусть она предоставит Церковь всецело самой себе, лишь снабжая ее «насущным про питанием», т. е. оплачивая из государственной казны

36 Воспроизводится по газетной публикации: Слово (Ки ев). № 9. 10 октября 1918 (Научная библиотека Государ ственного архива Российской Федерации).

228

[С. Н.]Б[улгаков?]

церковный бюджет. Обер-прокуратура давила на цер ковную власть, “*• долой же немедленно обер-прокуратуру! Не нужно никого, ни обер-прокурора, ни дру гого посредника между Церковью и государством. Цер ковь сама созовет собор, сама устроится; а государство пусть только подпишется под церковными решениями, дабы предать им силу государственную. В таком духе заговорили представители старой Церкви и старого церковного режима тотчас после революции. Такое понимание «свободы Церкви» просто было в интересах господствовавших до революции церков ных кругов, позволяя им безболезненно примениться к новым условиям жизни. Полная свобода Церкви, с устранением всякого участия государственной власти в церковном устроении, чрезвычайно выгодно разре шала затруднения, в которые попали церковные дея тели старого режима. Раз Церкви будет тотчас же предоставлено устраиваться самой, то, конечно, «уст раивать» ее будет старая же господствующая церковная среда, в руках которой весь аппарат церковной власти. Она созовет и «свой» собор, который проведет «не обходимые» реформы, не затронув интересы правящих церковных элементов. Такая «свобода», естественно, сильно улыбалась консервативному церковному тече нию. Другое течение в Церкви, напротив, говорило, что свобода не может быть без границ. Свобода Церкви, чтобы быть истинной свободой, неизбежно должна быть условной, и в первые моменты церковного пере устройства — особенно. Переход к «свободе» прежде всего требует уже присутствия известной силы, спо собной обеспечить действительное церковное самооп ределение; а такой силой может быть лишь власть государственная. Революция освободила Церковь ведь

Свобода и Церковь

229

не для того, чтобы укрепить существовавший в ней доселе режим классового господства; а такое укреп ление получилось бы с предоставлением дела церков ного устройства старой церковной власти. На обязан ности государства, освобождающего Церковь, лежит обеспечение внутренней свободы церковного самооп ределения, т. е. раскрепощение церковной обществен ности, доселе несправедливо подавляемой. Государст венная власть не имеет даже нравственного права уст раниться от участия в деле церковного, реформиро вания, пока не будет организована настоящая, народно общественная соборность, ибо она в переходный мо мент и является представительницей доселе обездолен ного церковного народа. Когда Церковь получит соборное переустройство, тогда роль государственной власти естественно сокра тится. Ее задача регулирования внутренних церковных отношений отпадет. Но всегда останется другая задача государственного аппарата, связанная с церковно государственными отношениями. Пока государство да ет Церкви средства материальные, и пока оно усваивает государственную обязанность и государственные права церковным учреждениям и известным церковным ак там, до тех пор о полном устранении государственной власти от церковных дел не может быть речи. Госу дарству по праву будет принадлежать известный кон троль как над расходованием отпускаемых им средств, так и над использованием предоставленных Церкви государственных прав и преимуществ, и контроль не только формальный, а и по существу. В противном случае получилось бы государство в государстве и создалось бы положение, которого не может допустить никакая организованная государственность. От этого неизбежного контроля Церковь могла бы освободиться только одним путем: отделения от государства и пере

230

[С. Н.]Б[улгаков?1

хода на положение частного религиозного общества. Однако, и в таком положении все же не может быть свободы абсолютной, потому что и всякое частное общество находится под некоторым контролем самой свободной государственности. Нетрудно, конечно, видеть, что здравая логика всецело на стороне второго понимания свободы Цер кви. Оспаривать его доводы -*» значит ехать против рожна и упражняться в софизмах. Свободы без границ нигде быть не может, “ ■ ни индивидуальной, ни об щественной, ни народной, ни церковной. Безграничная свобода только в полетах мысли, переживаниях духа; но не в действиях рук человеческих. К сожалению, с этим положением трудно мирятся те церковные круги, которые требуют, во имя якобы свободы, полного устранения государства от сферы церковных дел и протестуют против всяких «посред ников» в церковно-государственных отношениях, как будто посредничество не есть неумолимая необходи мость, вытекающая из вышеизложенного положения вещей. Эти недовольные круги яро нападали на оберпрокуратуру, будировали против В. Н. Львова; не удовлетворились они в свое время и учреждением министерства исповеданий. Российское министерство исповеданий только не успело вызвать против себя такой же агитации, какую вызвал революционный «обер-прокурор»; но просуществуй оно дальше, аги тация поднялась бы несомненно. Проблема для сто ронников неограниченной свободы разрешается исклю чительно отделением, и если церковь к государству станет предъявлять невыполнимые требования, то го сударство легко придет к выводу, что для него удобнее, отказываясь от прав, отказаться и от обязанностей по отношению к церкви. И если русский большевизм прямо не руководился таким соображением, то пос

Свобода и Церковь

231

леднее все равно бы рано или поздно выдвинулось ходом церковной политики, пошедшей в «непримири мом» направлении. Надо сознаться, в украинской церковной жизни есть тенденция повторить российские ошибки. Непри миримые церковники и здесь говорят: пусть государ ственная власть даст нам полную свободу, пусть го сударство отойдет от Церкви, не вмешиваясь в цер ковные дела, а лишь отпуская ей кредиты, охраняя ее права и привилегии. Но неужели же эти церковники хотят, чтобы логика вещей толкала Украину так или иначе к российским заключениям?

Модест Колеров

С. Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года: Vegetus. Неделя о Булгакове Републикуемая ниже статья была впервые проци тирована в комментарии к диалогам С. Н. Булгакова в сборнике «Из глубины » 1 и в дальнейшем использо валась в качестве иллюстрации того, как Булгаков продолжал следовать соловьевской «диалогической» традиции и после 1918 года .2 Однако очевидно, что статья является не только одним из редких сообщений о жизни и творческих планах Булгакова в годы граж данской войны, но и единственным свидетельством по целому ряду фактов культурной истории белого Кры ма. Печатается по газетной публикации: Великая Рос1 М. А. Колеров, Н. С. Плотников. Примечаний / / Вехи; Из глубины. Сб. М., 1991. С. 560 —561. 2 В. В. Сапов. Примечания / / П. И. Новгородцев. Об общественном идеале. М., 1991. С. 590; И. Б. Роднян ская. Примечания / / С. Н. Булгаков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Избранные статьи. М., 1993. С. 723.

С. Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года

сия. Ростов-на-Дону. № 339. Среда 1919. С. 2.

233

(19) ноября

Vegetus. Неделя о Булгакове (Письмо из Симферополя) Так. можно озаглавить истекшую неделю в умст венной жизни Симферополя. Так много внес в эту жизнь своим приездом С. Н. Булгаков, известный писатель и профессор Московского университета, ныне священник православной русской Церкви. Прошлую зиму и лето С. Н. Булгаков провел на южном берегу Крыма, в Кореизе. Священник Кореизской церкви уехал из Крыма перед приходом «вторых большеви ков» и вернулся лишь недавно. В Кореизской церкви, выстроенной вельможами-мистиками начала XIX века, С. Н. Булгаков, заменяя указанного священника, начал свою иерейскую службу, превратившись в «батюшку» и «отца Сергия». Из Кореиза о. Сергий Булгаков и приехал в Симферополь на Таврический епархиальный съезд. Съезд этот сам по себе был очень интересен. Он проходил дружно, работал под председательством ар хиепископа Димитрия 4 плодотворно и налаженно. На съезде обсуждались как вопросы экономического су ществования духовенства в нынешних тяжелых усло виях, так и вопросы духовного возрождения право славной Церкви. В докладах приехавших на съезд священников и мирян выяснилась грозная опасность 3 В июне 1917 года на Таврическом епархиальном съезде Булгаков был избран членом Всероссийского Поместного Собора от мирян епархии. 4 Архиепископ Димитрий (Абашидзе, 1867 —1 9 4 2 / 1943) #$ епископ Таврический и Симферопольский.

234

Модест Колеров

для Церкви в виде быстро растущей волны сектантства. Обсуждались меры борьбы с этим явлением. Было предложено развить деятельность миссии, вести энер гичную пропаганду путем издания и распространения соответствующих брошюр и листовок. По этому во просу на съезде выступил о. Сергий Булгаков. Не отрицая необходимости пропаганды и миссионерства, он доказывал, что лучший вид пропаганды не отри цательный, а положительный, и горячо призывал ду ховенство к самоуглублению и самоутверждению в вере, к поднятию внутренней глубины и внешнего благолепия богослужения в храме. Речь о. Сергия произвела глубокое впечатление на участников съезда. Помимо съезда, о. Сергий почти каждый вечер выступал перед симферопольским обществом с какимлибо докладом. В «Обществе Философских, Истори ческих и Социальных Знаний» при Таврическом уни верситете, в присутствии многих профессоров и сту дентов университета, а также представителей симфе ропольской интеллигенции, С. Н. Булгаков прочитал свой ненапечатанный диалог «Трое» — о Единой Рос сии и о мистической природе власти. Диалог закан чивается поэтической повестью о конце истории, о святом царе и антихристе — отчасти в стиле соловьевской повести об антихристе. Для широкой публики, в битком набитой огромной зале Симферопольской мужской гимназии С. Н. Бул гаков сказал вдохновенное слово на тему «Духовные корни большевизма». Эти духовные корни, по мнению докладчика, уходят глубоко в историю — в рациона листические настроения XVIII века, в миссионистические чаяния земного рая без Бога среди Иерусалим ских большевиков 2 0 0 0 лет тому назад; специально в русском обществе идейные родоначальники современ ного большевизма — вожди радикальной и социалис

С. Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года

235

тической интеллигенции XIX века — Белинский, Гер цен, Добролюбов, Чернышевский, во многом — Тол стой; им противоположны те, кто не отходили от Бога — Пушкин, Лермонтов, Тютчев, Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев; с этими людьми мы долж ны идти. Все больше и больше намечается в совре менной жизни борьба Христа и Антихриста. Надо выбирать, с кем идти. Доклад этот С. Н. Булгаков читал в публичном заседании Таврического православного религиозно-фи лософского общества 5 под председательством епископа Вениамина.6 В другом публичном заседании того же общества С. Н. Булгаков произнес слово «памяти B. В. Розанова», давши яркий образ оригинального русского писателя.7 В закрытом заседании общества C. Н. Булгаков прочел вдумчивый философский до клад свой «о св. мощах», где дал, так сказать, онто 5 В симферопольской газете «Таврический Голос» сооб щалось еще об одном мероприятии этого РФО — докладе И. П. Четверикова «В. В. Розанов и его отношение к хрис тианству» 4 мая 1920. «Ошибка Розанова, по убеждению докладчика, заключается в освящении стихийности челове ческой души». Оппонентом Четверикова в прениях выступил Булгаков (Леопольдов. О В. В. Розанове (Доклад проф. Четверикова) / / Таврический Голос. 6 (19) мая 1920. С. 3 -4 ). 6 Епископ (позже — митрополит) Вениамин (Федченков, 1880—1961) — в 1919 г. — епископ Севастопольский, викарий Таврической епархии. О его церковном сотрудни честве с Булгаковым см.: Митрополит Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 267. 7 О смерта Розанова, происшедшей еще 5 февраля 1919, в Крыму узнали из некролога А. А. Измайлова в харьковском «Творчестве». Перепечатку некролога см.: Юг (Севасто поль). № 6 . 31 июля 1919. С. 3.

236

Модест Колеров

логию св. мощей. На открытии устраиваемого тем же обществом «содружества учащихся» (старших классов средних учебных заведений) о. Сергий также произнес речь о Церкви и социализме. О содружестве этом надеюсь написать еще особо. Все эти выступления о. Сергия Булгакова имели, несомненно, громадное значение для духовной жизни симферопольского общества, тех, кто и ранее был в соответствующем настроении, доклады о. Булгакова ободрили, укрепили; тех, кто колебался — перетянули в свою сторону; тем, кто остался до конца несогласен с мыслями докладчика, — дали, по крайней мере, большой духовный толчок. Некоторые социалисты обиделись за Чернышевского; в еврейской среде про шел слух, что Булгаков приехал устраивать еврейский погром... 8 Не скоро еще совершится полное духовное обнов ление в русском обществе; такие недели, как истекшая в Симферополе, быстро приближают, однако, нас к грядущей Великой России.

8 Очевидно, к одному из подобных слухов восходит история, отразившаяся в позднейшей переписке близких знакомых Булгакова. 13 января 1923 М. О. Гершензон, рассказывая о своих хлопотах о судьбе Булгакова перед Л. Б. Каменевым, писал Л. И. Шестову: «Я знал.., что он [Булгаков] все время держался в стороне от политики; но К. не слушал моих уверений; в конце концов он заявил: разве вы не знаете, что Б. написал призыв к еврейским погромам, который был расклеен во всех городах Крыма? Я ответил, конечно, что это возмутительная ложь, что Б. на это неспособен; а он мне: сам Родичев подтвердил этот факт в заграничной газете...» (М. О. Гершензон. Письма к Льву Шестову (1920 —1925) / Публикация А. д ’Амелиа и В. Аллоя / / Минувшее. Исторический альманах. Вып. 6. М., 1992. С. 277).

Александр Галушкин

После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1 9 2 2 -1 9 2 3 гг. В 1940-х годах в книге «Самопознание» Николай Бердяев вспоминал о первых пореволюционных годах в России: «В стихии большевистской революции и в ее созданиях еще больше, чем в ее разрушениях, я очень скоро почувствовал опасность, которой подвер гается духовная культура. (...) Русский культурный ренессанс начала XX века революция низвергла, пре рвала его традицию. Но все еще оставались люди, связанные с русской духовной культурой, У меня за родилась мысль о необходимости собрать оставшихся деятелей духовной культуры и создать центр, в кото ром продолжалась бы жизнь русской духовной куль туры. (...) Я был инициатором образования Вольной академии духовной культуры, которая просущество вала три года (19—22 г.), (...) Значение Вольной академии духовной культуры было в том, что в эти тяжелые годы она была, кажется, единственным мес том, в котором мысль протекала свободно и ставились проблемы, стоявшие на высоте качественной культуры.

238

Александр Галушкин

Мы устраивали курсы лекций, семинары, публичные собрания с прениями».1 История Вольной академии духовной культуры еще не написана (как, впрочем, и история родственной ей Вольной философской ассоциации в Петрограде). Най денные автором этих строк в фонде НКВД РС Ф С Р 2 документы позволяют определить хотя бы крайние точки в истории ВАДК — даты ее рождения и «смер ти» . Бердяев лишь кратко (и не без иронии) упоминает о том, что Академия была зарегистрирована в Мос ковском Совете .3 Теперь можно совершенно точно назвать дату офи циального «рождения» Академии — 26 сентября 1919 г., когда Устав ВАДК был зарегистрирован в Юридическом отделе Московского Совета. Составлен ный (по-видимому — не без участия Бердяева) Устав так определял цели объединения: «Общество под на званием „Вольная академия духовной культуры" имеет целью изучение духовной культуры во всех ее прояв лениях и формах в области научного, философского, этического, художественного и религиозного творчест ва и мысли». Для осуществления этой цели Устав ВАДК предусматривал организацию лекций и собра ний, «библиотеки, читальни и других вспомогательных учреждений», издание книг, брошюр и периодических изданий. В деятельности ВАДК, как известно, при нимали участие А. Белый, Вяч. Иванов, С. Франк, Б. Вышеславцев, Ф . Степун, выступавшие с лекциями и докладами. 1 Н. А. Бердяев. Самопознание: (Опыт философской автобиографии) / Сост., предисл., подгот. текста, коммент. и указ. имен А. В. Вадимова. М., 1991. С. 236—237. 2 ГА РФ. Ф. 393. Оп. 43а. Д. 1822. 3 Н. А. Бердяев. Самопознание. С. 237.

После Бердяева

239

Осенью 1922 года большая часть членов Академии была арестована и депортирована из России. О судьбе ВАДК после своей высылки Бердяев в «Самопозна нии» лишь кратко упоминает: «Я был ее председателем и с моим отъездом она закрылась » . 4 Очевидно, орга низатор Академии не знал, что после его ареста и в преддверие высылки единомышленники не только не предполагали прекратить деятельность Академии, но даже предприняли — в соответствии с новыми совет скими законами 5 — попытку повторной регистрации Академии, обратившись 2 сентября 1922 года в Адми нистративный отдел НКВД: «Прилагая при сем в 3 экземплярах устав общества „Вольная академия духовной культуры", список чле нов его Совета по форме пункта 9 статьи 1 Инструкции, Правление общества лишено возможности представить копию ходатайства о разрешении объединения, ибо таковое было дано по устному ходатайству. Районом деятельности общества была исключительно Москва. Отделений и уполномоченных общество не имело. Мес тонахождение Правления — квартира и. о. Председа 4 Н. А. Бердяев. Самопознание. С. 237. Очевидно, вслед за Бердяевым Эту версию поддерживает и С. М. Половинкин, утверждая, что ВАДК «прекратила свою деятель ность вскоре после высылки из России в авг. —сент. 1922 г. группы деятелей науки и культуры» (см.: Русская филосо фия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 447). 5 3 августа 1922 г. было опубликовано постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О порядке утверждения и реги страции обществ и союзов, не преследующих цели извлече ния прибыли, и о порядке надзора за ними», в соответствии с которым ни одно общество (кроме профсоюзов) не имело права начать (или продолжать) свою деятельность без ре гистрации (перерегистрации) в НКВД или его местных ор ганах.

240

Александр Галушкин

теля: Б. Чернышевский пер,, 11, кв. 2, Москва. И. О. Председателя Б. Грифцов». 6 Учредителями (точнее было бы сказать — переучредителями) ВАДК выступили 14 человек, автобио графические данные которых мы приводим ниже: «Список членов Совета общества сВольная ака демия духовной культуры» на 1922 г.: И. О. Председателя: Грифцов Борис Александ рович. Москва, Б. Чернышевский пер., д. 11, кв. 2. Писатель. С 1910 г. лектор университета имени Шанявского. С 1919 г. профессор Государственного Ин ститута Слова и Тверского педагогического института. С 1922 г. действ, член Российской академии художе ственных наук. Беспартийный. Средства к существо ванию: писательский и преподавательский гонорары. Секретарь: Попов Павел Сергеевич.7 Москва, Но винский бульвар, 117, кв. 4. Оставленный при Моск. университете для подготовки к профессорскому зва нию. Преподаватель гимназии Приклонской. Сотруд ник Исследовательского философского института при Моск. университете. Беспартийный. Средства к суще ствованию: преподавательский гонорар. Члены совета: Бердяев Николай Александрович. Писатель. Бес партийный. В отъезде. 6 Грифцов Б. А. (1885---1950) — литературовед, искус ствовед, переводчик, близкий философским кругам 1910 — 1920-х гг. Его рукой заполнены все экземпляры учредитель ных документов, поданных ВАДК в НКВД. 7 Попов П. С. (1892 —1964) — философ, литературовед, близкий друг и адресат писем Михаила Булгакова (см. о нем подробнее в предисловии М. О. Чудаковой к публикации писем М. А. Булгакова: Новый мир. 1987. № 2. С. 143 — 149).

После Бердяева

241

Франк Семен Людвигович. Профессор универси тета. Беспартийный. В отъезде. Букшпан Яков Маркович .8 Москва, Пречистенский бульвар, 29, кв. 33. Профессор Института имени Карла Маркса. Беспартийный. Имущ, положение: препода вательский гонорар. Вышеславцев Борис Петрович. Москва, Обыден ский пер., д. 4. кв. 3. С 1914 г. профессор Московского университета. Ныне: д. член Российской академии худож. наук. Беспартийный. Средства к существова нию: литературный и преподават. гонорары. Вайсфелъд Моисей Ильич .9 Москва, Сретенский пер., 1, кв. 18. До 1919 г. жил в Германии, занимаясь научной деятельностью. С 1919 г. — преподаватель школы II ступени, профессор Тверского педагогичес кого института. Беспартийный. Средства к существо ванию: преподавательский гонорар. Григоров Борис Павлович .10 Москва, СадоваяКудринская, 7, кв. 2. С 1914 г. присяжный поверен ный. Служба в Союзе городов. Ныне сотрудник Госу дарств. Румянцевского музея. Беспартийный. Средств к существованию помимо службы не имеет. 8 Букшпан Я. М. (1887—1939?) — экономист, вместе с Н. А. Бердяевым, Ф. А. Степуном и С. Л. Франком один из авторов сборника «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922). 9 Вайсфельд М. И. (1879 —?) — в 1920-е гг. препода ватель психологии в Московском университете. 10 Григоров Б. П. (1883 —1945) —экономист, видный дея тель антропософского движения в России (см., в частности, о нем в комментариях Д. Мальмстада к публикации: М. Н. Жемчужникова. Воспоминания о Московском антропософском обществе (1917 —23 гг.) / / Минувшее: Исторический альма нах. Paris, 1988. Вып. 6 . С. 16). В оригинале его фамилия Б. А. Грифцовым приведена неточно: «Григорьев».

242

Александр Галушкин

Котляревский Сергей Андреевич.11 Москва, Ни кольский пер., 13. С 1914 и поныне профессор Мос ковского университета. Беспартийный. Средства к су ществованию: профессорский гонорар. Рачинский Григорий Алексеевич.12 Москва, Садовая-Кудринская, 7, кв. 13. Литератор. Ныне про фессор и проректор Литературно-художественного ин ститута. Беспартийный. Средства к существованию: литературный и профессорский гонорар. Соловьев Сергей Михайлович.13 Москва, Вагань ковский пер., 6 , кв. 12. Писатель. С 1914 г. препо даватель гимназии Поливанова. Ныне сотрудник Ру мянцевского музея. Беспартийный. Средства к суще ствованию: служба. Степун Федор Августович. Московской губ. почт, отд. Гульнево, хутор Поповка.14 Писатель. С 1914 г. прапорщик. Ныне хуторянин. Беспартийный. Средства к существованию: сельское хозяйство. Фельдштейн Михаил Соломонович.15 Москва, Сивцев Вражек, 15, кв. 2. С 1914 г. приват-доцент 11 Котляревский С. А. (1873 —1939) —историк, правовед, публицист, один из авторов сборника «Из глубины» (1918). 12 Рачинский Г. А. (1859 —1939) — философ, перево дчик; в 1906 —1918 гг. — председатель Религиозно философского общества памяти Владимира Соловьева в Мос кве, большая часть членов которого принимала участие и в деятельности ВАДК. 13 Соловьев С. М. (1885—1942) — поэт, переводчик. В начале 1920-х гг. перешел в католичество. 14 В своих воспоминаниях «Бывшее и несбывшееся» (1956) Ф. А. Степун называет хутор «Ивановка». 15 Фельдштейн М. С. (1884—1939) — юрист, историк (см. о нем подробнее в публикации Д. А. Беляева: М. И. Цветаева. Письма М. С. Фельдштейну и Е. А. Фельд штейн / / De Visu. 1993. № 9).

После Бердяева

243

Московск. университета. Ныне профессор там же. Бес партийный. Средства к существованию: преподаватель ский гонорар. Чулков Георгий Иванович. Москва, Смоленский бульвар, 8 . С 1914 г. и поныне писатель. Беспартий ный. Живет литературным трудом. И. О. Председателя Б. Грифцов». Фамилия Бердяева в этом списке отчеркнута толс тым синим карандашом — и явно не рукой Б. А. Грифцова. В соответствии с принятым порядком, НКВД на правил поступившие документы на проверку в Народ ный комиссариат просвещения (17 октября) и О ГПУ (25 октября). Заключения второго нами не разыскано, однако, бумага, присланная из Административно организационного управления Наркомпроса 11 ноября 1922 г. достаточно красноречива: «В Народный Ко миссариат внутренних дел на № 9271/2. Народный Комиссариат по просвещению считает, что существова ние Об-ва „Вольная академия духовной культуры" в пределах РСФСР является, безусловно нежелатель ным, вследствие чего решительным образом возражает против утверждения устава упомянутого Общества». Это заключение было подписано тогдашним замес тителем Луначарского В. Н. Максимовским. Судьба Вольной Академии Духовной Культуры была ре шена. 23 января 1923 г. НКВД секретным циркуля ром известил губернские Советы и отделы ГПУ об отказе в регистрации Вольной Академии Духовной Культуры: «Сообщая об этом, НКВД предлагает не медленно в порядке циркуляра № 2513/с ликвиди ровать деятельность отделений упомянутых обществ, находящихся на территории Вашей губернии и об исполнении донести» (тем же циркуляром НКВД 16

ГА РФ. Ф. 393. Оп. 43а. Ед. хр. 6 .

244

Александр Галушкин

извещал о запрете деятельности Вольного содружества духовных течений,17 Армии Спасения, Христианского союза «М аяк»,18 Русского антропософического обще ства,19 Всероссийского союза поэтов).20 Почти месяц спустя — 21 февраля — Отдел управления Моссовета докладывал в Н К В Д о том, что вся деятельность ВАДК ликвидирована: «Общество (...) сдало дела и штамп с печатью».21

17 Религиозное общество, организованное по инициативе секретаря Толстого В. Ф. Булгакова. Членами его, в частнос ти, были: В. О. Анисимова (урожденная Станевич), М. Н. Жемчужникова, К. Н. Васильева (в замужестве Бу гаева) . 18 Организовано крестьянами Самарской губернии Г. Я., Г. А. и А. Я. Теве и О. В. Симон. 19 Учредителями этого общества выступили тогда: М. В. Сабашникова (Сабашникова-Волошина), П. Н. Ва сильев, Д. В. Алексеев, А. В. Сабашников, Б. П. Григоров и А. С. Петровский. О неудавшейся попытке регистрации общества см. в указанных в примечаниях воспоминаниях М. Н. ЖеМчужниковой. 20 ВсероссийскийСоюз поэтов тогда удалось отстоять, и он просуществовал до декабря 1930 г., когда был закрыт решением НКВД уже раз и навсегда. 21 ГА РФ. Ф. 393. Оп. 43а. Ед. хр. 1729.

Модест Колеров

Утраченная диссертация Флоровского Приложение: [ Г. В. Флоровский. Историческая философия Герцена. Заключение (1923)] Текст докторской диссертации Г. В. Флоровского «Историческая философия Герцена» до сих пор неиз вестен. Науке были известны лишь восходящие к этому тексту частные исследования: «Искания молодого Гер цена»' и «Герцен в сороковые годы » . 2 Настоящая пуб ликация впервые позволяет приблизиться к духу и общему направлению исходного, не отредактирован ного дальнейшей эволюцией автора, текста. В отсутствие самого текста диссертации, разумеет ся, остается ненаписанной и его история, хотя ряд уточняющих деталей удается восстановить. Первый отклик на работу над диссертацией содержится в со общении от 3 июля 1922 г. об экономическом семи нарии П. Б. Струве (до революции — при экономиСовременные Записки. Париж, 1929. №№ 39 —40. Вопросы философии. 1995. № 10. Публикация С. С. Бычкова. 1 2

246

Модест Колеров

ческом отделении СПб. Политехнического института), возобновленном на русском юридическом факультете при Пражском университете: здесь был заявлен доклад Флоровского (? ) <<Донозо Кортес и Герцен » . 3 Несколь кими днями позже о готовящейся работе заявил сам автор: в рецензии на конкурирующее сочинение Г. Г. Шпета, подписанной 11 июля 1922 г., Флоровский, в частности сообщал: «Здесь я ограничиваюсь общими замечаниями, отсылая за обоснованием и раз витием намеченных мыслей к моему исследованию «Исторической философии А. И. Герцена», совершен но законченному для печати, которое я надеюсь иметь возможность скоро опубликовать » . 4 Судя по содержанию, публикуемый отрывок пред ставляет собой часть Заклю чения к диссертации. Со хранился он в личном фонде П. Б. Струве из «Праж ского архива» — в числе сборных дел с характерными заголовками «Письма разных лиц разным лицам» и т. д . 5 Рукопись атрибутируется по авторскому почерку и содержанию. Состоит она из нескольких страниц машинописи с рукописной правкой чернилами. Руко пись в ряде мест перекомпанована и носит на себе следы вырезок и переклеек, что отчасти привело к слипанию страниц и уничтожению фрагментов текста. Чернильный текст кое-где выцвел или размыт. Листы рукописи имеют авторскую нумерацию от 162 до 167

3 К. 3. Экономический семинарий академика П. Б. Стру ве / / Русская Мысль. 1922. Кн. VI-VI1. С. 379. 4 Г. В. Флоровский: Густав Шпет. Философское миро воззрение Герцена. Книгоиздательство «Колос». Петроград, 1921. С. 100 / / Русская Мысль. 1922. Кн. VIII XII. С. 230. 5 ГА РФ. Ф. 5912. On. 1. Ед. хр. 295. Лл. 63-70.

Утраченная диссертация Флоровского______ 247

(заключительной) страницы, что подтверждает место отрывка в диссертации в качестве Заключения. Как известно, именно Струве (вместе с Н. О. Лосским и В. В. Зеньковским) был оппонентом на защите Флоровским своей диссертации, состоявшейся 3 июня 1923 года. Упоминание об этом дне как дате готовя щегося докторского диспута Флоровского содержится и в семейной переписке Струве .6 Поэтому логично, что часть одной из редакций диссертации оказалась в руках ее оппонента. Что касается датировки рукописи, то здесь легко пойти на поводу у внешних опорных дат и заключить, что написана она была в 1923 году. Однако ряд обстоятельств заставляет подвергнуть эту естественную датировку сомнению. Во-первых, маши нописный протограф содержит ссылку на статью Ф ло ровского, опубликованную в конце 1921 —1922 гг. («Человеческая мудрость и Премудрость Божия»). Вовторых, более поздняя рукописная правка отсылает к статьям Флоровского «Смысл истории и смысл жиз ни » 7 и «Из мира исканий и блужданий». Первая часть последнего сочинения появилась в «Русской Мысли» лишь в апрельской книжке за 1922 год — и под несколько иным заглавием: «В мире исканий...», что позволяет предположить, что в момент написания ис следуемого текста сама эта статья еще не напечатана и не имела окончательно отредактированного заголов ка. Одним словом, одной из датировок текста вполне может стать середина 1922 года. Настоящая публикация позволяет проследить не сколько стадий работы Флоровского: первую (собст венно машинописный текст), когда во внимание чита 6 ГА РФ. Ф. 5912. Оп. 2. Ед. хр. 100. Л. 42 (письмо П. Б. Струве — Н. А. Струве от 21 мая 1923). 7 Русская Мысль. 1921. Кн. V I I I I X .

248

Модест Колеров

телю следует принять лишь прямой шрифт, включая те места, что впоследствии были вычеркнуты авто ром — они заключаются в квадратные скобки []. Вто рая стадия работы автора над текстом включала в себя вычеркивание (в квадратных скобках) и вписы вание от руки (исправления для восстановления со гласования между словами не указываются) — впи санные тексты отмечаются курсивом. Наконец, тре тьей стадией может быть признано (довольно, впрочем, незначительное) вычеркивание уже вписан ного от руки (квадратные скобки внутри курсивного текста). В тексте воспроизводятся также авторские подчеркивания и авторская (фактически — историчес кая) пунктуация.

Г. В. Флоровский. [Историческая философия Герцена. Заключение] М ир в понимании Соловьева оказывался насквозь детерминированным. В историософии это сказалось ярким коллективистским уклоном мысли в сторону внешнего теократического идеала, со всею неотра зимостью органического долженствования, осущест вляющегося в жизни. Горьким опытом своих личных и умозрительных крушений Соловьев осознал безыс ходность того пути, которым он шел. Он ощутил трагизм мирового бытия, трагизм общечеловеческой истории; для его сознания стала ясной мнимость и призрачность того суррогата свободы, который под именем «умопостигаемой свободы» должен был в сис темах классического идеализма уравновешивать обез личивающее действие логической и натуралистичес кой необходимости. Д ля него стало ясно, что только «эмпирическая свобода» есть подлинная свобода и только она обосновывает возможность действенного и творческого участия индивидов в исторической жизни. Этою «эмпирическою» свободою пронизана вся история, как дело рук человеческих, поскольку в ней разыгрывается борьба качественно несоизме

250

Г. В. Флоровский

римых и равно субстанциальных сил — Добра и Зла; но борются не абстракции и не всеобщности, бо рются отдельные люди —■ в подвиге свободного из воления на то или другое, свободного избрания тех или иных убеждений. Поэтому история не есть раз витие — ни в смысле осуществления предстоящего задания, ни в смысле развертывания прёдобразованных потенций. История идет не к цели, но к концу; и этот хронологический ее конец не есть ее логический предел, не есть «исполнение» ее смысла. Если история имеет цель, но существенно внеположную, запредель ную ей. Соловьев лишь в беглых чертах, в образах и намеках, успел выразить свою новую метафизику свободы и трагизма. В ней он сомкнулся с Достоев ским, который задолго перед тем — и хотя тоже только в образах — с несравненной яркостью раскрыл свою мощную интуицию христианского трагизма. Мы можем довольно точно восстановить тот путь, ко торым в непрестаннном раздумье над проблемою че ловеческой свободы от фурьеризма пришел Достоев ский к своему величественному религиозному смыслу «Братьев К а р а м а зо вы х[Н о не это нас интересу ет.] Сейчас нам важно одно: этот путь по существу совпадает с путем Герцена, — только Достоевский прошел по нему дальше, чем Герцен, и потому ока зался в конечном счете так далеко от пего, словно шел по совершенно иному пути. Достоевский преодолел хилиазм, известный ему в социалистической, внерелигиозной форме, в ложном (? ) ощущении коренной несоизмеримости реальноисторической жизни и великого логического плана истории; неоднократно в своих творениях в эмоци онально насыщенных образах он показывал, как на цело упраздняется смысл личной жизни при условии,

Историческая философия Герцена______ 251

что в истории и во времени неотразимо реализуется некий общий смысл. В этом он необычайно близко подходил к Герцену и, быть может, первые форму лировки этой неизбывной антиномичности личного и мирового исторического смыслов сложились у него под прямым заражающим воздействием именно Герцена. Во всяком случае мы встречаем их впервые в «Зимних заметках о летних впечатлениях» ( а затем в <?Запис ках из подполья»), написанных сразу же по возвра щении из той заграничной поездки, когда Достоевский виделся с Герценом. Прибавим, что как раз в это время последний писал «Концы и Начала». Как здесь у Герцена, так и у Достоевского критика хилиазма — утопии земного рая — нерасторжимо свивается и сплетается с критикою европейского быта и стиля жизни. Эта связь не случайна, она сохраняется на всегда у Достоевского. Как бы глубоко самостоя тельно ни было раздумие Достоевского над этою темой, вряд ли случайны почти буквальные его со впадения с Герценом. Это не значит, конечно, что здесь было рабское заимствование или внешнее вну шение: заимствование было возможно только потому, что существовала некая идейно-психологическая бли зость между обоими мыслителями, потому, что они шли по одному пути. И можно прямо утверждать, что если бы за периодом отрицания и разрушения у Достоевского не произошел бы поворот к религиозно синтетическому созиданию, в его образе мы видели бы только черты мучительного скепсиса, разлада и бездорожья, которыми определяется для [нас] многих лицо [старого] Герцена. [Иными словами, идеологически Достоевский прошел по пути Герцена, но прошел дальше его и потому оказался далеко от него, словно на совершенно другом пути: Достоевский, можно это утверждать,

252

Г. В. Флоровский

здесь] Но Достоевский прошел дальше. Он не только [дошел до последних последовательностей] достиг предельных выводов романтической историософии, но и преодолел ее по существу, преодолел тот «остаток» натуралистического фатализма, который был ей при сущ. [Это преодоление, говоря кратко и образно, сво дилось к тому, что он строго] Остается, однако, фактом, что он шел путем натуралистического ра ционализма. Его преодоление у Достоевского было достигнуто строгим разграничением области «эвклидовского разума» от области Божественного Логоса. [Его] Тот философский синтез, [как он] который раскрыт нам в образах «Братьев Карамазовых», [за ключался в том, что] опирается на всецелое вынесение категории причинности (т. е. логического закона до статочного основания) [он вынес всецело] в область тварного, земного, [органического] ограниченного, «только человеческого»; но мир [же] подлинного бытия остается [в его умозрении] при этом все же «космо сом», [а] не становится аморфным хаосом, хотя он и свободен от причинно-следственных скреп [потому что]. При свете [интуитивной] своей горячей веры в Единого Бога* Творца и Промыслителя [он утверж дал], Достоевский прозревал его разуму недоведомую, сверхлогическую связность и определенность. Антино мическое столкновение между «смыслом истории» и «смыслом жизни» преодолевалось в его сознании тем путем, что самое понятие «смысла истории» рассла ивалось: наряду с логически-определяемым по коор динатам причинности и имманентной целесообразности смыслом «познаваемым» выдвигался смысл «веруемый», интуитивно-постигаемый во вдохновении надвременного опыта реального богообщения. Критически это настроение выражается по-прежнему только в отрицании — в <уче>нии «прогресса», логической

Историческая философия Герцена________ 253

предопределенностью истории... Но это отрицание при нимает новый смысл оттого, что вдвигается в перспек тиву углубленного разграничения «разума» и «веры». Преодоление историософического рационализма и на турализма здесь [было .поднято] подымается до высот [глубинного] реального (?) преодоления логицизма вообще, [и его] а его нигилистический аспект отри цания «разума» и плана [обезвреживался] уравнове шивается созидающе-творческим началом положи тельного [церковно-христианского религиозного] православно-церковного опыта. По<длинный синте>з достижим только на почве исповедания Елиного Личного Бога, единственно во лею Своею сотворившего и Ею единственно сохраня ющего мир. — причем бытие мира есть бытие в соб ственном смысле слова, а не только «мнимое» бытие, но не есть, однако, ни часть, ни истечение (emanatio) божественной сущности. Для преодоления неисходного антиномизма частного, индивидуального и общего, ми ра и личности, необходимо исходить не из двух, а из трех начал: только таким образом можно избежать неминуемого при двойственности начал иерархизма — либо подчинения миру человека, либо подчинения че ловека миру. — В этом смысле безнадежен был ро мантический замысел: германская идеологическая мысль колебалась безвыходно между натурализмом и анархизмом, ибо «романтическая» религиозность не знала Бога, как Личность. И именно в романтизме Герцена и заложены были корни его конечного анар хического индивидуализма: не в том, что он был вовсе чужд религиозного пафоса, а в том, что «религиоз ность» была пустой и беспредметной, как пуста и беспредметна и вся романтическая религиозность, сво дящаяся в конце концов к некоему тоносу и стилю переживаний. Напрасно было бы искать, когда Герцен

254

Г. В. Флоровстсий

утратил веру, и еще более неверно было бы отрицать, что он имел ее вообще когда-либо. Дело не в отказе от тех или иных религиозных догм. <Пото>носу свое му Герцен был религиозен до гроба; но и тогда, <когда он> исповедовал и определенные догмы, его вера была «пустой» — он верил в божественность. но не в Бога. Сочетание романтического иррационализма с христианскою православно-церковною верою и было тем, что дало возможность Достоевскому вступить на путь созидания. М етаф изическая поэзия Достоевского поставила перед русским философским сознанием задачу систе матического оформления раскрывшихся в ней созер цаний. И историософические размышления последних д вух десятилетий, действительно, могут быть ис толкованы как религиозно-философский комментарий к прозрениям Достоевского. В идее христианского трагизма, трагизма свободы была осознана та осно ва, на которой достижим синтез тех «отвлеченных» решений, преодоления которых искали безуспешно и романтики, и панлогисты*. Этот синтез не может ни в коей мере считатг>ся обреченным или выполнен ным, — и более того, само задание не осознано в полной четкости и ясности. Соблазны гностического рационализирования религиозного опыта, рационализирования инт уитивных постижений продолжали и * В самых беглых очертаниях путь развития русской философской мысли, начиная Вл. Соловьевым [очерчен], охарактеризован мною в статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия», напеч. в пер. сборнике «Младорус», вып. 1, Прага, 1922. С. 50 —62; одновременно по-болгарски — «Духовна Култура», 1921, кн. 11 —12. С. 85 —96. Ср. также указанные выше мои статьи в «Русской Мыс ли» — «Смысл истории и смысл жизни» и «Из мира исканий и блужданий».

Историческая философия Герцена________ 255

продолжают быть сильными. Но этим нисколько не уничтожается подлинная новизна и оригинальность тех умозрительных исканий, которые исходя от Д о стоевского развиваются на русской почве. [Достоев ский есть подлинный] Герцен стоял далеко от самой формулировки этого нового философского задания; но [рассматривая его философское делание] в историчес кой связи [мы ясно видим весь] раскрывается смысл и [всю] значительность его достижений. Он с полною силою не только раскрыл тупики одностороннего логизма, но дойдя в своих размышлениях до тупика иррационалистического, раскрывши на собственном примере глубинные изъяны романтического умозре ния, он с живою яркостью поставил на очередь про блему нового восхождения, — проблему синтетичес кого сочетания противоположностей, непримиримых ни на основе чистого разума, отвлеченно-всеобщего, ни на основе чистого волевого чувства, уединенно-лич ного. [Это достижение можно назвать] Достижения Герцена — хотя бы отрицательно — сделали необ ходимыми и в то же время возможными дальнейшие шаги. И в этом историческая ценность его мысли — в этом и их непреходящая вдохновляющая сила. [представляет собою особый и знаменательный опыт нового философского синтеза.] Можно провести параллель между эволюцией за падноевропейской и [развитием XIX века и эволюцией] русской философской мысли [за этот период] про шлого века. И там, и здесь исходная точка — сово купность романтико-идеалистических идей; и там, и здесь заключительный этап, уже нам современный, — новые идеалистические построения; но между этими тожественными или сходными пределами заключены совершенно несхожие пути, — и именно поэтому столь разнородны и разноценны последние достижения. Ев

256

Г. В. Флоровский

ропейская философская традиция XIX века потерпела на его середине разрыв, после которого началось «воз рождение», «возвращение» к основе — истокам нару шенного пути; и как справедливо заметил еще кн. С. Н. Трубецкой в одной из ранних своих работ, за возвращением к Канту неизбежно должно было пос ледовать возвращение —переход к Фихте, Шеллингу, Гегелю... Иначе говоря, вторая половина европейского развития прошлого века оказалась только видоизме ненным повторением первой, и оттого ее конечная точка почти что совпадает с той, на которой оборвалась первая: в сущности, современная европейская фило софия находится в таком же критическом положении, как и гегельянская школа в середине сороковых годов. И проблемы, приводящие к кризису, оказываются теми же, которые породили в свое время вторую философию [религию] Шеллинга и т. п. Здесь действительно не было сделано ни одного шага вперед по сравнению с великими системами германского спекулятивного идеализма. [В русском философском развитии такого разрыва не было, — нить идеалистического умозрения в его основном русле никогда не терялась, и здесь [основою выхода за] действительно совершился решительный] Русское философское развитие непосредственно про должает нить идеалистических умозрений; разрыва, пережитого Западом, оно не переживало, и за те десятилетия, которые потребовались европейской мысли, чтобы отойти от Канта и Гегеля, снова вернуться к ним, в русской традиции совершился переход от Гегеля и Ш еллинга к Достоевскому. Этим сделан действительно дальнейший шаг в ряду по ступательных достижений мысли, ведущей из глубин эллинской древности к нашим дням. Русская фило софия [разрывает рамки западноевропейских анти

Историческая философия Герцена

257

номий, выводит] не есть особый и независимый «ц и к л э м п и р и ч е с к и и по содержанию она есть про должение <fобщеевропейского» преемства, но продол жение, обозначающее подлинно новый этап. Досто евский — не только «русский Гегель», он — тот, кто в ряду, начатом Анаксагором и Сократом, стоит за Гегелем — не только для России, но и для мира. Но нужно помнить, что исторически между Гегелем и Достоевским стоит Герцен. И этим определяется историческое место Герцена в судьбах философской мысли...

м. к. П ет р Ст руве. [Набросок рецензии на сборник «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая» (1922)] Резко отрицательное отношение П. Б. Струве к ев разийству известно. Известно также, что Струве далеко не сразу решил публично выступить против евразий цев, среди которых были его ученики П. Н. Савицкий и Я. Д. Садовский и его идейный поклонник Г. В. Флоровский. Публикуемый ниже набросок ре цензии, окончательный, резко отличающийся от перво начального, текст которой был опубликован в «Русской Мысли» за 1922 год ,1 носит на себе яркие следы того, как Струве тщательно подбирал формулировки своей антиевразийской позиции. Примечательно, что здесь Струве пока еще стара ется отдать должное патриотическим настроениям ев

1 Петр Струве. Евразийство. По поводу сборника «Н путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая» / / Русская Мысль. 1922. Кн. V I-V II. С. 376-377 (См. наборную рукопись: ГА РФ. Ф. 5912. On. 1. Ед. хр. 295. Лл. 243 — 244).

Петр Струве. Набросок рецензии.

259

раЗийцев и их демонстративной лояльности к право славию. Существенно также, что в настоящем тексте Струве едва ли не впервые прибегает к традиционной церковной риторике. Стремление дополнить свою осо бую «национально-патриотическую» программу общей «церковно-религиозной» стало одной из важнейших идейных перемен, происшедших со Струве в эмигра ции. Анализируя набросок рецензии, легко заключить, насколько органической или механистичной была эта идейная перемена. Печатается по рукописному оригиналу из записной книжки Струве: ГА РФ . Ф. 5912. On. t Ед. хр. 170. Лл. 253—259. Вычеркнутые слова выделяются квад ратными скобками, там, где это необходимо, в угловых скобках восстанавливаются авторские сокращения. Да тируется летом (не позже начала июля) 1922 года.

[Евразийство. По поводу сборника «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая»] «[Читая новый сборник «евразийцев»] 2 и я [уз нал] ощутил смесь физического тления, [трупного] за глушенного или только еще рождающегося трупного зловония (с ароматом цветов и запахом благовоний]. Евразийство для моего духовного обоняния есть [про дукт] такая же смесь из запахов, идущих от гниения революции, как жизненного факта и как идеологии, и запахов, идущих от подлинной и свежей любви к [на роду] нации и от духовного слияния с Церковью. От

2 Начало текста отсутствует. Восстановлено по опубли кованному.

260

М. К.

сюда то многое отвратное и прямо извращенное, что присуще евразийству. Отсюда и надежда, что труп ная вонь и трупный яд будут преодолены и изгнаны, и светлая идея воссияет над тленом. [Но] При этом, конечно, 4евразийство* не то что разложится — ему нечего и разлагаться, оно , как духовное явление, са мо есть [продукт] разложение — оно кончится, но [надо] хочется и надо верить, что кончится — добром и Добром. [Да будет так! А пока] Бесполезна детальная «дискурсивная» научная критика евразийства — оно таковой мере (? ) не под дается [Противопоставить можно то евразийскому ти пу] и с научными категориями несопоставимо. Оно <.мифологично> [до конца] по заданию, до конца и с за дором, подчас простоватым, или наивным, подчас ду тым или «благированным».3 (*Чисто критическое, расчленяющее положительно-научное содержание статьи П. М. Бицилли отнюдь не мифологично. [Оно, конечно, свободно от «евразийства».] Но оно и не име ет абсолютно никакого объективного отношения к «евразийству» как философии истории. Д ля «евра зийства* характерны во втором сборнике статьи Г. В. Флоровского, кн. Н. С. Трубецкого и П. П. Сувчинского.) Той тленной и тлетворной поверхностности и безответственности, которою — увы! — отмечено евразийство как [общественно] духовно-общественное направление, надлежит противопоставить упорную [научную] положительную работу, [трезво-научную]

3 Благерство — хвастовство, хвастливая болтовня. От франц. blague — ложь, хвастовство (М. И. Михельсон. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фра зеологии. Сборник образных слов и иносказаний. В 2 т. (Репринт). М., 1994. Т. 1. С. 55).

Петр Струве. Набросок рецензии..._______ 261

работу научную, [работу суровую политическую] моральную [и общественную работу над собой, про никнутую] и политическую выдержку, не изливаю щую до времени, а [копящуюся] накопляющую [па фос] церковно-религиозный и национально-полити ческий пафос. Отчасти даже сами 4евразийцы»■ (но не «евразийство»-!) могут быть в этом [деле] союз никами и делателями. [Есть] Я уловляю на [выра жениях] отдельных евразийских лицах выражение спасительного раздумья и [здоровых сомнений] здра вых сомнений. В этом отношении интересна и [ха рактерна] знаменательна вступительная статья самого, может быть, увлекающегося, но и самого разностороннего, ибо доступного всем «впечатлениям бытия» е в р а з и й ц а П . Н. Савицкого. Но все-таки от тлена и смрада, даже только здешних, эмигрант ских, евразийцы спасаются пока только [когда при ходят к] Православием. В нем они обретают смире ние, которое вообще, в порядке человеческом, им совершенно чуждо. Пока [же] они историософствуют и вообще> в них — нестерпима гордыня. Для этой гордыни, как [всегда] для всякой гордыни, характерна смесь высочайшего духовного самопревознесения и [рабства] высокомерия с таковым же глубочайшим рабством. Пока [в конце] после всех этих суетных, ибо ни [религиозных] научных, ни религиозных, а чисто диалектических, блужданий евразийцы как-то при стают у верной пристани Православия, они живы и будут живы. Но опасности сказанных блужданий велики и да сохранит [их] евразийцев [в; этих] от [крушения и гибели] конечной духовной гибели про стая вера и милосердый Бог! Петр Струве.

Петр Шалимов

Н. О. Лосский. Письма к С. Л. Франку и Т. С. Франк (1925, 1 9 4 5 -1 9 5 0 ) Письма Н. О. Лосского печатаются по автографу, хранящемуся в Бахметевском архиве Колумбийского университета США. Сам Лосский считал Бахметевский архив Колумбийского университета и Гуверовский ар хив Стэнфордского университета наиболее надежными хранилищами документации русской эмиграции (пись мо Лосского к А. Ф. Родичевой от 12 января 1959), однако точное местонахождение личного архива Лос ского, в особенности той части архива, которая содер жит письма его респондентов, не установлено. По некоторым сведениям, архив Лосского был переправ лен в Санкт-Петербургскую академию наук (? ), на этом сообщении следы коллекции теряются. Сейчас трудно восстановить, с чем связан 2 0 -летний перерыв (с 1925 по 1945 год) в переписке Лосского с семьей Франк, не имея в распоряжении ответных писем Фран ка Лосскому; скорее всего письма этого периода (если они существовали) хранятся в других, недоступных пока для исследования архивах.

Н. О. Лосский. Письма.

263

Разыскания писем Лосского в Бахметевском архиве Колумбийского университета проводились при финан совой поддержке Center for Governmental Research and Public Service, университета Боулинг Грин, кото рому автор публикации приносит свою благодарность. 1 Zbraslav (u Prahy), 76.

14. VII. 25.

Дорогой Семен Людвигович, к Вам скоро явится молодой человек, Димитрий Иванович Чижевский.' Он собирается держать экзамен по философии на степень магистра в Вашей группе. Это очень образованный, весьма солидный магистрант. Мне даже жаль, что он не держит экзамена в Праге. С ним приятно будет иметь дело на экзамене. Недели полторы тому назад я написал письмо Льву Платоновичу 2 (благодарил за его книгу «Начала » ) , 3 но подозреваю, что письмо мое не дошло до него (на Gruneweldstr.). Не переменил ли он квартиру? Черк ните, пожалуйста, его адрес, хотя бы открытым пись мом. В Варшаве, вероятно, во время Пасхи 1926 г. состоится съезд польских философов ,4 на который 1 Д. И. Чижевский (1894 —1977) — . русский философ, славист, историк философии. 2 Л. П. Карсавин (1882-1952). 3 Речь идет о книге: Л. П. Карсавин. О Началах. Опыт христианской метафизики. Берлин: Обелиск. 1925. 4 По воспоминаниям Лосского, «Лапшин, Бердяев, Франк и я приезжали на съезд польских философов с приглашенными из всех славянских стран гостями» (Н. О. Лосский. Воспоминания / / Вопросы философии. 1991. № 1, 2. С. 105).

264

Петр Шалимов

будут приглашены гости из всех славянских стран. Вы будете в числе приглашенных. Думаю, что нам, русским, следует явиться в большом числе и уже сейчас думать о докладе. Скажите об этом также И. А. Ильину. Карсавину я писал в том письме, ко торое, по-видимому, пропало. Сегодня получили открытое письмо от Татьяны Сергеевны .3 Ж аль, Татьяна Сергеевна там ничего не сообщает о Вашем житье-бытье. Мы ждем недели через полторы из Парижа Воло дю ,6 и Б о р я 7 вместе со своими товарищамиархитекторами отправляется на три недели в Париж экскурсиею. Ему очень полезно набраться там худо жественных впечатлений. Ведь он у нас знаток истории искусства. Я заканчиваю книжечку (листов десять) «Свобода воли » . 8 Недавно читал длинный доклад о книге Г. Д. Гурвича .9 Препирались = Гурвич, Гессен 10 и я, все против всех. Было занятно, и если бы Вы были Т. С. Франк (Барцева) — жена С. Л. Франка. В. Н. Лосский (1903—1958) — религиозный фило соф, богослов, старший сын Н. О. Лосского. 7 Б. Н. Лосский (1905) — историк искусства и архи тектуры, мемуарист, средний сын Н. О. Лосского. “ Н. О. Лосский. Свобода воли. Париж: YMCA-Press, 1927. По свидетельству С. А. Левицкого, «эта превосходная книга, между прочим, является одним из наиболее рекомен дуемых пособий по проблеме „Свободы воли" в Гарвардском университете» (С. А. Левицкий. Воспоминания о Лосском / / Новый журнал. 1977. № 126. С. 175). 9 Г. Д. Гурвич (1894*^1988) — русский философ. Видимо, речь идет о книге Гурвича «Fichte’s System der konkreten Ethik» (Tuebingen, 1924). 10 С. И. Гессен (1887—1950) — русский философ, теоретик педагогики. 5 6

Н. О. Лосский. Письма.

265

на этом нашем заседании, было бы еще интереснее вдесятеро. Как жаль, что у нас нет непосредственного общения! Людмила Влад .11 и Мария Николаевна 12 шлют привет Вам, Татьяне Сергеевне и всей Вашей семье. Передайте, пожалуйста, поклон и от меня. Душевно преданный Вам Н. Лосский.

2 [Париж]

16. XI. 45.

Дорогой Семен Людвигович, благодарю Вас за добрую память о Людмиле Вла димировне. Слава Богу, все о ней вспоминают тепло. Письмо Ваше Лидия Антоновна, у которой я жил в Праге 9 недель, переслала в Париж. Я перелетел из Праги сюда 19 октября и живу теперь в семье Вла димира. Во время войны я часто со страхом думал о Вас, а из письма Бориса в Прагу с ужасом узнал о том, как Вы прятались и держали при себе веронал, — с ужасом потому, что вблизи меня было слишком много случаев такого конца (отчасти еще до 1914 г.). На долю Вашей семьи выпало слишком много бедствий непосредственно от войны, а в нашей семье прямо от войны никто не пострадал до сих пор. Очень сочув ствую Алексею Семеновичу и Наталии Семеновне. Всех четверых детей Ваших я живо помню. 11 Л. В. Лосская (Стоюнина) (1875—1943) — жена Н. О. Лосского. 12 М. Н. Стоюнина (1846—1940) — теща Н. О. Лос ского. До 1917 года возглавляла элитарное педагогическое заведение Санкт-Петербурга, известное как «женская гим назия Стоюниной».

266

Петр Шалимов

Нашему Владимиру, благодаря его книге ,13 пред ложено читать курс в Ecole des Hautes Etudes. Он и от. Евграф Ковалевский 14 открыли 6 . XI. In stitu t St. Denis, Православный богословский институт на французском языке, покровительствуемый Москов скою Патриархиею 45 Борис командирован в Инсбрук, как эксперт по искусству; он получит отпуск лишь на Рождество. Андрюша 16 из Зальцбурга был команди рован в Вену; оттуда он прилетал в Париж на два дня, а два дня тому назад, будучи демобилизован, переехал в Гавр и приезжал к нам на один день; около 23. XI. он поедет в USA. С интересом жду Вашей книги «С нами Бог » 17 и двух дальнейших Ваших произведений. С ужасом уз 13 Имеется в виду книга В. Н. Лосского «Theologie mystique de l’Eglise d'Orient» (Paris, 1944). В русском переводе: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Москва, 1991. 14 Е. Е. Ковалевский (епископ Иоанн) (1905—1970) церковный деятель, иконописец, автор ряда теоретических работ по литургии. 15 По свидетельству Б. Н. Лосского, «на исходе пос ледней войны о. Евграф Ковалевский, раздобыв откуда-то средства, основал, как бы в противовес Сергиевскому (никак не „патриаршему") подворью свой собственный богословский „Институт Св. Дионисия", просуществовавший лет пять, и, конечно, привлек к нему брата на безвозмездную профессуру не помню какой теологической дисциплины, что тот добро совестно и выполнял перед аудиторией, где сидело три или четыре а иногда и всего один, явно ничего не смыслящий студент» (Из письма Б. Н. Лосского). 16 А. Н. Лосский (1917) — младший сын Н. О. Лос ского, историк, почетный профессор Калифорнийского уни верситета. 17 С. Л. Франк. С нами Бог. Три размышления. Париж: YMCA-Press, 1964.

Н. О. Лосский. Письма.

267

наю о влиянии в Европе и в Америке «логического эмпиризма» 18 (Ш лика, Карнапа, Нейрата, Ф ранка и др.); необходимо бороться с этим оскудением фило софии. Иван Иванович 19 физически постарел, но духовно сохранил свою необыкновенную подвижность и спо собность обрабатывать самые разнообразные темы. В прошлом году в Праге Народный университет издал (не типографски) его книжечку «О своеобразии рус ского искусства», полную весьма интересных и раз нообразных сведений и замечаний. По-чешски печата ется его «История русской музыки», тоже с очень богатым и ценным содержанием. В августе прошлого года я получил письмо от Сергея Алексеевича Алексеева (Аскольдова) 20 из Ри ги. У него был удар не столь тяжелый как у его отца .21 Кроме того, у него сильная грудная жаба. Ему удалось переехать в Берлин. С октября 1944 я ничего не знаю о нем и беспокоюсь. Скоро сюда приедет из Германии монахиня Татьяна Косинская; от нее я узнаю о судьбе Сергея Алексеевича. Бердяев организовал «Общество духовной культу ры». У него я буду читать 18. XI. доклад «Идеал абсолютного добра, как основа мировоззрения». 18

Имеется в виду логический позитивизм, неопозити

визм. 19 И. И. Лапшин (1870—1952) — русский философ, придерживался неокантианского направления. 20 С. А. Алексеев (Аскольдов) (1871 —1945) — русский философ, незаконнорожденный сын А. А. Козлова. 21 А. А. Козлов (1831 —1901) — русский философ, публицист, сторонник доктрины панпсихизма. Н. О. Лосский близко знал и Козлова, и Алексеева, с которыми сошелся в конце XX века на почве увлечения философией.

Петр Шалимов

268

Володя, Магдалина 22 и я шлем сердечный привет Вам, Татьяне Сергеевне и всем членам Вашей семьи. Мысленно обнимаю Вас Ваш Н. Лосский. 4, rue St. Etienna du Mout. Paris V Вернетесь ли Вы сюда или останетесь в Англии?

3 N. Lossky. с / о Mr. Andrew Lossky. 2680 Yale Station New Haven, Conn. USA.

14. VII. 46.

Дорогой Семен Людвигович, большое удовлетворение доставила мне Ваша книга •«God w ith us » , 23 которую я вчера дочитал до конца, получив ее неделю тому назад от Наталии Александ ровны. Она тепло написана и убедительно выдвигает на первый план религиозный опыт. Что касается «спа сения всех», от. Сергий Булгаков в своей книге «Не веста Агнца » 24 во второй половине ее неотразимо до казывает невозможность теодицеи при допущении му чений, вечных во времени. Что касается тбодицеи, я не согласен с Вами, будто она невозможна: летом 1941 г. появилась моя небольшая книжечка (90 стр.) «Бог и мировое зло » . 25 К сожалению, у меня только 22 23

М. И. Шапиро, жена В. Н. Лосского. S. L. Frank. God With Us. Three Meditations. London,

1946. 24 С. H. Булгаков. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж: YMCA-Press, 1945. 25 Н. О. Лосский. Бог и мировое зло. Основы теодицеи. Прага, 1941.

Н. О. Лосский. Письма.

269

один экземпляр ее. Склад ее был в Берлине в изда тельстве «За церковь» отца Иоанна Шаховского. Возможно, что она погибла от бомбардировок. Н К В Д ’истов я, слава Богу, не видел. Они сказали в Братиславе русскому доктору в Красном Кресте: «у Лосского мировое имя; он политически не действует; пускай работает». Также в юбилейных речах по поводу 125-летия С.-Петербургского университета, перечисляя профессоров с мировым именем, они упомянули и меня. В Праге я прожил десять недель, ожидая паспорта. Там ко мне пришел молодой человек, который отре комендовался так: «Я — студент Московского уни верситета театрального факультета режиссерского от деления». Он начал с беседы о философии, говоря, что молодежь в СССР интересуется моею философиею .27 Между прочим, он сказал: «Когда в театре ставится церковная церемония, из Синода присылают делегата наблюдать, чтобы постановка была правиль ная и с достоинством». В Париже лица, бывающие в посольстве, а также встречающие советских военных, много сообщают изречений советских людей о призна нии Церкви. Мой вывод из всего наблюдаемого таков. Правительство хочет использовать мощь Церкви для своих политических целей, но исказить Церковь ему не удастся. Нужно различать цели правительства и жизнь Церкви. Влияние Церкви на жизнь народа те 26 Отец Иоанн (Д. А. Шаховской) (1902 —1989) ••*-* русский религиозный философ, богослов, церковный дея тель. 27 В книге «Воспоминания», описывая данный эпизод Лосский добавляет: «Глаза его бегали по сторонам, и у меня получилось впечатление, что он причастен к деятельности НКВД» (Н. О. Лосский. Воспоминания / / Вопросы фи лософии. 1991. № 12. С. 134).

270

Петр Шалимов

перь очень расширится, и потому надо поддерживать Московскую патриархию.28 Удалось ли Вашему Васе перебраться в Лондон и начать свое образование? Что делает Витя? Сын мой Андрей пишет диссертацию по истории Европы конца XVII в. Когда он найдет квартиру (здесь тоже квар тирный кризис, он имеет комнату в Graduate School), мы будем жить с ним вместе.29 Ш лю сердечный привет Вам, Татияне Сергеевне и всем членам Вашей семьи. Ваш Н. Лосский.

28 В другом своем письме к Франку от 15 апреля 1947 Лосский писал: «В Париж вернулась делегация Митр. Се рафима, съездившая в Москву. Они сообщают о росте ре лигиозности народных масс, об уважении к рясе, о палом ничествах к мощам Св. Сергия, о том, что Троице-Сергиева Лавра становится как в XIV в., центром новых возникающих монастырей. Я твердо надеюсь, что революция рано или поздно будет преодолена»-. 29 По свидетельству Jonathan Weiss, живущего ныне в Нью-Йорке, Лосские снимали квартиру в их доме, в New Haven в течение 4 лет. Paul Weiss, глава семьи, был из вестным американским философом, профессором философии Йельского университета, президентом Американского фило софского общества и знал Лосского как философа, отстаи вающего в правах метафизику, что некоторым образом со впадало с его собственными философскими взглядами. Jonathan Weiss вспоминает Лосского как человека самоуг лубленного, погруженного в свои дела и даже малообщи тельного, что, по мнению Jonathan Weiss, объяснялось не знанием Лосским разговорного английского языка.

Н. О. Лосский. Письма.

271

4 N. Lossky 31, Ever it Street New Haven 11, Conn. USA

18. I. 50.

Дорогой Семен Людвигович, очень благодарю Вас за книгу Вашу «Свет во тьме»; 30 с большим удовольствием и интересом читаю ее. В близком будущем, я надеюсь, появится в изда тельстве YMCA-PRESS моя книга на близкую тему, — «Условия абсолютного добра» (основы этики).31 Есть ли надежда, что подготовленный Вами сбор ник русских религиозно-философских статей будет на печатан?32 Наталия Александровна писала мне о несчастии в семье Вашего сына Виктора, которому я очень сочув ствую. А о том, удалось ли Вашему сыну Алексею благоприятно устроить свою жизнь, мне ничего неиз вестно. Недавно я прочитал книгу Н. А. Бердяева «Само познание»33 (автобиографию его); она превосходно

30 С. Л. Франк. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-Press, 1949. 31 Н. О. Лосский. Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж: YMCA-Press, 1949. 32 С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология. Посмертная редакция Виктора С. Франка. Вашингтон —Нью-Йорк, 1965. 33 Н. А. Бердяев. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж: YMCA-Press, 1949.

272

Петр Шалимов

объясняет, как из его природы возникла его «бунтар ская*- философия. Читая его книгу я живо испытывал общение с ним .34 Интересно также читать книгу Мо чу льского 35 «Александр Блок » . 36 Несмотря на его ху дожества, он, по-видимому, в основе своей был не плохой человек. Очень приятно мне было читать в «Возрождении» Вашу статью о П. Б. Струве. Хоте лось бы видеть напечатанною Вашу книгу о нем .38 Читали ли Вы I том «Истории русской философии» от. В. Зеньковского ? 39 В нем напрасно везде повто ряется схема * религиозная философия секуляризм. В здешней газете «Новое русское слово» поме щена 15.1.50 статья Л. Галича (Леонида Ёвгениевича Габриловича) «Менделеев», в которой на протяжении нескольких столбцов доказывается тезис, что никакой русской философии нет. Что же касается здешней философии, меня очень огорчает распространенный в ней прагматизм, логический эмпиризм в гносеологии и натурализм в метафизике. Недавно появился сборник статей (не менее 15 авторов) «Philosophy for the Future.

34 Согласно интуитивистической теории Лосского, в ак тах воспоминания объект непосредственно дан субъекту, поэтому возможно живое общение с ним. 35 К- В. Мочульский (1892 —1948) — литературовед, автор серии монографий о русских писателях. * К. В. Мочульский. Александр Блок. Париж: YMCAPress, 1948. 37 С. Л. Франк. П. Б. Струве. Опыт характеристи ки / / Возрождение. 1949. № 2. С. 113 —127. 38 С. Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. 39 В. В. Зеньковский (1881 — 1962). В. В. Зеньковский. История русской философии. Т. 1 —2. Париж: YMCA-Press, 1 9 4 8 -1 9 5 0 .

Н. О. Лосский. Письма.

273

A Quest for Modern M aterialism ».40 Я хочу в одной статье написать: «Авторы сборника слишком скромны: материализм есть философия не только будущего; это — философия и прошлого, и настоящего, и буду щего. Материализм есть философия всех лиц, которые опираются преимущественно на чувственный опыт и не обладают способностью глубокого анализа и умо зрения, открывающего духовные основы бытия». Шлю сердечный привет Татиане Сергеевне и по здравление с ее именинами, привет Вам и всем членам Вашей семьи. Душевно преданный Вам Н. Лосский. 5 4. V. 51.

N. Lossky 11959 Dorothy St. Los Angeles 49, Calif. USA

Дорогая Татиана Сергеевна, в настоящее время печатается моя «History of Russian Philosophy»,4’ надеюсь, что эта книга появится в свет в июне. В моей рукописи (на пишущей машинке) глава о Семене Людвиговиче занимаем тридцать стра ниц. Моя книга, вместе с книгою от. Василия Зеньковского, будет доказательством того, что русская ф и лософия, как и вся русская культура, — не Азиатская, а ветвь Европейской культуры, — и, конечно, с на циональным отпечатком. И философия Семена Люд 40 Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materialism. New York, 1949. 4) N. O. Lossky. History of Russian Philosophy, New York, 1951.

274

Петр Шалимов

виговича — живое свидетельство этой истины. Запад ные европейцы и американцы найдут в его трудах ценные и для них полезные мысли. Конечно, в моей книге вслед за изложением системы философа есть также и критика тех учений его, с которыми я не согласен. Напр., как и от. Василий, я не согласен с учением Семена Людвиговича, а также Вл. Соловьева, от. Сергия Булгакова, Карсавина, что Абсолютное есть Все-Единство. Это не мешает, однако, признавать вы сокую ценность многих других его мыслей. Мой сын Андрей приглашен в University of California, как специалист по истории Северной Ев ропы. Я поэтому взял на год отпуск из Русской ду ховной академии в Нью-Йорке .'12 Андрею предложено здесь в будущем году положение assistant professor’a. Но ведь он старший лейтенант американской армии, сражавшийся в Африке, Сицилии, Италии и Австрии. У него 6 наград, он — активный резервист и любит военную науку. Поэтому весьма возможно, что он будет призван в армию. Тогда мне нужно будет по селиться в Нью-Йорке, вблизи Академии. Андрей и я шлем сердечный привет Вам, Наталии Семеновне, Виктору Семеновичу, Алексею Семеновичу и Василию Семеновичу. Душевно преданный Вам Н. Лосский.

42 Лосский преподавал в Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке с 1947 по 1950 год. За это время он прочитал три курса лекций: «Достоевский и его хрис тианское миропонимание»-, «История русской философии» и «Христианская эстетика».

Н. О. Лосский. Письма.

275

С. Л. Франк о смерти Н. А. Бердяева (1948): письмо к Е. Ю. Рапп Настоящее письмо, при всей его заурядности среди многих других, полученных вдовой Бердяева весной 1948 года, выходит за чисто некрологические рамки. В нем Франк, прежде державшийся в стороне от «веховского» мифотворчества, впервые присоединился к той мыслительной схеме, из которой впоследствии выросла формула о Бердяеве, Булгакове, Струве и Франке как четырех «столпах религиозного возрож дения». Публикуется по рукописному оригиналу: РГАЛИ. Ф. 1496. On. 1. Ед. хр. 990. 46, Corringham Rd London № 1 1

31 марта 1948

Дорогая Евгения Юдифовна, Я был глубоко потрясен внезапной кончиной Ни колая Александровича и даже как-то не сразу поверил этому известию. Я знал его и был дружен с ним 45 лет. Можно сказать, вся жизнь прошла в каком-то общении с ним, и хотя я часто и во многом расходился с ним во взглядах, я не только всегда любил и почитал его (как и он относился ко мне неизменно дружески), но и всегда чувствовал духовную солидарность в самом основном — в свободном искании правды, в незави симости от общепринятых мнений, духовного консер ватизма, основанного на оппортунизме и духовном малодушии и робости. С его кончиной я чувствую себя духовно осиротелым. Ушел последний товарищ из старой гвардии, которая почти полвека тому назад начала борьбу за духовное возрождение.

276

Петр Шалимов

Я написал некролог о нем в английский католи ческий еженедельник «The Tablett». В Вашем горе о потере столь близкого Вам человека Вы должны находить утешение в мысли, что имя его не забудется в духовной истории европейского чело вечества 2 0 -го века, в которой он был одним из самых выдающихся вождей. С искренней любовью жму Вашу руку Ваш С. Франк.

«Народоправство» (1917 — 1918). Роспись содержания №1 [15— 18 июня 1917]

Н. А. Бердяев. Свободный народ. 2 —4 Георгий Чулков. Хмель. 4 Н. Н. Алексеев. Буржуазия. 4 —7 Борис Зайцев. «Мы, военные»-. Очерк L 7 —9 Б. П. Вышеславцев. Любовь и ненависть в социальной жизни. 9 — 11 А. Пойминов. Патриотизм французской револю ции. 11 — 13 Алексей Н. Толстой. Из записной книжки. 13— 15 М. И. Фридман. Сущность финансового вопроса. 1 5 -1 6 Н. М . Иорданский. Внутреннее обозрение, 1 6 ^1 8 Борис Кремнев <Георгий Чулков>. Наступление. 1 8 -1 9 Н. Н. Международное положение. 19—20 Народоправец <Георгий Чулков>. Среди книг.

20 № 2 Н. Н. Алексеев. Анархизм. 2 —3 Петр Рысс. Из истории 1848 года. 3 —5 Борис Зайцев. «Мы, военные». Очерк 2. 5 —7 B. М. Устинов. Демократия. 8 —10 Владислав Ходасевич. Безглавый Пушкин. Диа лог. 10^11 C. Г. Чалхушьян. Наше финансовое положение. 1 1 -1 3 Борис Кремнев. Страшное слово. 13— 15

278_____ «Народоправство». Роспись содержания

Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 15 —17 Н. Н. Международное положение. 17-^19 Б. Савинич. Одна из очередных просветительских задач (Беспартийные демократические клубы). 19—20 № 3. 17 июля 1917 A. Пойминов. Два интернационала. 2 —4 Г. Г. Ушаков. В горных трущобах. Очерк 1. 4 —8 Н. А. Бердяев. В защиту социализма. 8 — 10 Иван Новиков. В эти дни. Очерк 1. Накануне. 1 0 -1 3 М. Н. Соболев. Современный кризис промышлен ности. 13— 14 B. В. Островский. Борьба наций и борьба классов. 1 4 -1 6 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 16—18 Н. Н. Международное положение. 18—19 Народоправец. Среди книг. 20 № 4. 24 июля 1917

Н. Н. Алексеев. Спасение или очищение? 3 Г. Г. Ушаков. В горных трущобах. Очерк 1. 3 —6 Н. А. Бердяев. Правда и ложь в общественной жизни. 7—9 А. А. Рождественский. Что говорили о двухпа латной и однопалатной системе в 1789 г. 9 —11 А. А. Евдокимов. Кооперация и развитие произ водительных сил страны. 11 — 12 Г. Вильямс. Свободная Россия и англичане. 12— 13 Петр Рысс. Сословность. 13— 15 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 15—17 Н. Н. Международное положение. 17—18 Б. Савинич. Среди книг (Брошюры о войне). 1 7 -1 9

«Народоправство*. Роспись содержания_____ 279

Хроника просветительной деятельности. 19 —20 № 5 - 1 августа 1917 В. В. Зенъковский. Единство России. 2 Алексей Ремизов. Всеобщее восстание. Временник. I —III. 3 - 4 Е. В. Спекторский. Свобода, равенство и братство. 5 -6 Ив. Новиков. В эти дни. Первое марта. 6—7 A. Пойминов. Английская революция и диктатура Кромвеля. 8 —12 B. Дороватовская. Письмо П. Я. Чаадаеву. 12— 14 C. Г. Чалхушьян. Классовые противоречия в рус ской революции. 14—16 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 16—18 Н. Н. Международное положение. 18—20 Б. С. Хроника просветительной деятельности. 20 № 6. 9 августа 1917 Н. А. Бердяев. Германские влияния и славянство. 2 -4 Георгий Чулков. Вчера и сегодня. Листки из днев ника. 4 —6 A. Сакетти. Анархизм и социализм. 7 —8 С. С. Кондурушкин. Отечество. 8 ш М B. М. Устинов. Война и судьбы монархии. 10—12 Н. Н. Фиолетов. Новое московское самоуправле ние и мелкая городская единица. 12— 14 Ю. В. Ключников. По России. 14—16 Б. Савинич. Внешкольное образование и полити ческий момент. 16—17 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 17—19

280_4Народоправство». Роспись содержания

Б. С. Хроника просветительной деятельности. 20

№ 7. 21 августа 1917

Б. П. Вышеславцев. Государственное совещание. 2 -4 Н. А. Бердяев. Свободная церковь и собор. 4 —6 В. Дороватовская. На улицах Петрограда. 6 —9 В. Н. Муравьев. Восприятие истории. 9 — 11 Г. Г. Ушаков. Письма с фронта. I. 11 — 13 Сергей Соловьев. Принцип народного самоопреде ления. 13— 15 B. М. Устинов. Война и судьбы монархии. Статья 2. 1 5 -1 7 C. Г. Чалхушъян. Война и кризис народного хо зяйства. 17— 19 А. А. Евдокимов. Демократия и новая Россия 2 0 -2 1

Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 21—23 Георгий Чулков. Иго власти. Листки из дневника. 2 3 -2 4 № 8. 1 сентября 1917

Е. В. Спекторский. Самоопределение и нации. 2 -4 М. Пришвин. Отец Спиридон. 4 —5 А. А. Рождественский. Какая конституция нужн России, податливая или неподатливая? Очерк 1. 5 —6 Борис Кремнев. Письма со стороны. I. 6 —7 Д. Аркин. Судьба языка. 7—9 Е. Коровин. Правительственные комиссары при революционных армиях. 10 — 12 М. Н. Соболев. Финансовая разруха. 12—14

4Народоправство». Роспись содержания_____281

Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 14-“ 15 Б. С. Хроника просветительной деятельности. %415-16 № 9 - 1 5 сентября 1917 Георгий Чулков. Вчера и сегодня. Листки из днев 2 —4 Б. В. Чредин. Так было прежде. 4 —6 С. Федорченко. Солдатские беседы. 6 —8 А. Крандиевская. Непримиримое. 8 —9 A. Пойминов. Герцен и наша революция. 9 — 12 П. П. Гензелъ. Разгрузка или изменение продо

ника.

вольственной политики? 1 2 ^ 1 5 Т. Сорокин. Страдающая Бельгия. 15 — 17 М. Н. Соболев. Лечение финансовой разрухи. 17—

19 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 19—20 № 10. 25 сентября 1917 Н. А. Бердяев. Патриотизм и политика. 2 —4 Алексей Ремизов. Всеобщее восстание. Временник. IV -V I. 4 - 7 Сергей Соловьев. К церковному собору. 7—8 С. Федорченко. Солдатские беседы. 9 —10 Борис Кремнев. Самоотречение России и Максим Горький. Письма со стороны. И. 10— 12 B. Ф. Тотомианц. Кризис кооперации. 12—14 Письма с фронта. 15 П. П. Гензелъ. Разгрузка или изменение продо вольственной политики? <Окончание>. 15—18 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 18—19 Б. Гречев. Всероссийский церковный собор. Факты и настроения. 19—20

282_«Народоправство». Роспись содержания

№ 11. 7 октября 1917 Алексей Толстой. Рассказ проезжего человека. 2 —5 Н. А. Бердяев. О свободе и достоинстве слова. 5 -7 И. Эренбург. Наваждение. 7—9 B. Высоцкий. Судьба армии. 9 —11 C. Федорченко. Солдатские беседы. 11 — 12 Борис Кремнев. Письма со стороны. III. 12—13 Л. Н. Яснопольский. Барометр революции. 13—17 М. Н. Соболев. Принцип частной собственности в предстоящей аграрной реформе. 17—20 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 20—21 Б. Гречев. Церковный собор. Факты и настроения. 2 2 -2 3 A. Лотов. Урок надо учесть. Письмо с фронта. 2 3 -2 4 № 12. 16 октября 1917 С. С. Кечекьян. Демократия и борьба с анархией . 2 -3 Алексей Ремизов. Всеобщее восстание. Временник. V II-IX . 4 - 6 Н. Н. Фиолетов. Церковный собор и его задачи. 6-8 Георгий Чулков. Вчера и сегодня. <Листки из дневника>. 8 —10 С. Федорченко. Солдатские беседы. 10—11 B. Дороватовская. Французский учебник. 12—13 Я. А. Голяшкин. Отчего и как обесцениваются наши деньги. 13—16 Н. Устрялов. «Товарищ» и «гражданин». 16—17 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 20—21 Объявления. 20

*Народоправство*-. Роспись содержания_____ 283

№ 13■ 23 октября 1917 Вячеслав Иванов. Молитвы. Стихи <1. «Боже, спаси...*►2. «Созрел на ниве колос... »>. 2 Б. В. Чредин. Свобода и цезаризм. 3 —4 Г. Г. Ушаков. Под осенним солнцем. Письма с фронта. 4 —6 Н. А. Бердяев. Объективные основы обществен ности. 7—9 Владимир Кадашев. Красная шапочка в истерике. 9 -1 1 С. Федорченко. Солдатские беседы. 11 — 12 Петр Рысс. Емелькина Русь. 13—14 Борис Кремнев. Судьба России и наше правитель ство. 14— 16 14. 30 октября 1917 М . Пришвин. Зеленые яблоки. 2 —4 Н. А. Бердяев. Об истинной и ложной народной воле. 4 —6 Вячеслав Иванов. Революция и самоопределение России. 7— 10 Сергей Соловьев. Спор князя Е. Н. Трубецкого с проф. Титлиновым. 11 — 13 П. П. Гензель. Проект золотого займа. 13—17 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 18—19 Борис Кремнев. Канун Учредительного собрания. 19-2 0 № 15. 19 ноября 1917 Морис Донзель. Будьте бодры. 2 —4 Н. А. Бердяев. Была ли в России революция? 5 -7

284_4Народоправство». Роспись содержания

Георгий Чулков. Вчера и сегодня. Листки из дневника. 7—9

В. Н. Н. B.

Выстрелил. Интеллигенция и народ. 9 — 12 Устрялов. Революционный фронт. 13—16 М. Иорданский. Внутреннее обозрение. 16— 18 Дороватовская. Фокусники. 18—20 № 16. 2 декабря 1917

Г. Г. Ушаков. Похороны (13 ноября 1917 г.). 2 -5 Й. А. Бердяев. Задачи национальной демократии. 5 -7 Борис Кремнев. Мир. 8 —9 М. Н. Соболев. Торгово-промышленная политика демократического земства. 9 —12 C. С. Кондурушкин. Непротивленцы. 12—14 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. Выборы в Учредительное собрание. 14—15 Б. Гречев. Церковный собор. 15 - 16 № 17. 7 декабря 1917

Н. А. Бердяев. Германизация России. 2 —4 Н. Лугин. И з писем прапорщика-артиллерйста. 4 -7 Борис Зайцев. Наш язык. 7—8 В. Н. Досекин. Обязательная безграмотность. 8 -1 0

К. Воблый. Переселение и земельная реформа. 1 0 -1 2

Н. Н. Алексеев. Современный кризис. 12—13 Борис Кремнев. Политический маскарад. 14—16 Борис Зайцев. Открытое письмо А. В. Луначар скому.

Народоправство». Роспись содержания_____ 285

№ 18/19- 25 декабря 1917

Вячеслав Иванов. Песни смутного времени < I. «Со свечкой в подвале...» II. «Может быть, это смутное время...» III. «Снится мне притон игор ный...» IV . «Стяжательность — не в хищности слепой...»>. 2 —3 Сергей Соловьев. В октябрьские дни. Памяти ба рона А. А. Врангеля. <1. «Никто не думал, не гадал...» II. «Белый голубь летел...».> 3 Анастасия Крандиевская. Кошмар. 4 —6 Н. А. Бердяев. Мир «буржуазный» и мир «соци алистический». 6 —9 Георгий Чулков. Честный большевик. Листки из дневника. 9 —12 М. Н. Соболев. Девальвация. 12—14 Б. В. Чредин. Властелин по воле преторианцев. 1 4 -1 6 Алексей Ремизов. Всеобщее восстание. Временник. X - X I I . 1 6 -2 0 Борис Кремнев. Новый год. 20—21 А. Андреева. Французский солдат в нынешнюю войну <Анри Барбюс. Огонь>. 22—24 № 20. 8 января 1918 Н. А. Бердяев. Класс и человек. 2 —4 Георгий Чулков. Метель. Листки из дневника. 4 —6 свящ. Сергей Соловьев. Демон сентиментализма и бесчестия. 6 —8 Н. Лугин. Из писем прапорщика-артиллериста. 8 -11

Я. А. Галяшкин. Возможна ли девальвация рубля? 11-12 Странник. На Дону. Накануне гражданской вой ны. 13— 14

286_____ «Народоправство>. Роспись содержания

Борис Кремнев. Война. 14—15 Н. М. Иорданский. Внутреннее обозрение. Под властью большевиков. 15 — 16 № 23/25. 1 февраля 1918

Вячеслав Иванов. Песни смутного времени <V. «Последний плач семнадцатого года!» VI. «Небес летосчисленье — тайна людям...» VII. «Есть в Оптиной пустыни. 2 Н. А. Бердяев. Духовные основы русского народа. 3 -7 В. М. Устинов. Идея диктатуры в 1848 г. 8 — 1 Вл. Белявский. Революция и душа народа. 11 — 13 Георгий Чулков. Красный призрак. Листки из днев ника. 13—15 Д. Аркин. Любовь к земле. 15—17 Павел Гензелъ. Современное экономическое поло жение России в связи с большевизмом. 17—23 Борис Кремнев. Торжествующий коммунизм. 23—

24 А. А. Рождественский. Революция и право. 25—27 Н. Ануфриев. Эльзас-Лотарингский вопрос. 27—30 Б. К. Начало или конец? 30—32

«Русская Мысль» (1921 —1927). Роспись содержания Издание классического толстого журнала «Русская Мысль», выходившего с 1907 (фактически — с конца 1906) года под редакцией П. Б. Струве (до 1911 — в сотрудничестве с А. А. Кизеветтером) и прекратив шегося летом 1918 года составлением сборника «Из глубины», было возобновлено в эмиграции почти сразу же, как в эмиграции оказался сам Струве. В 1921 году журнал издавался в Софии, в 1922-м — в Праге, в 1923-м — в Берлине, в 1927-м — в Париже. Краткий общий очерк «Русской Мысли» этого периода дал активный участник создания журнала, фактический соредактор отца — Г. П. Струве («Русская литература в изгнании»). Некоторые вопросы создания и перво начального функционирования журнала были затро нуты в новейшем исследовании.1 Теперь логично было бы предположить появление полноценного очерка ис тории «Русской Мысли» эмигрантского периода. Источниковая база такого исследования достаточно ши 1 М. А. Колеров. Братство св. Софии: «веховцы» евразийцы (1921 —1925) / / Вопросы философии. 1994. № 10. С. 144-147.

288

«Русская Мысль». Роспись содержания

рока. Большинство редакционных материалов журнала и связанной с ними личной переписки редактора со хранилось и теперь доступно исследователям в фондах «Пражского архива» в ГА РФ. Их изучение уже сейчас, при самом начале работы, показывает мас штабность задачи. Однако качественное исполнение такой задачи — дело неблизкого будущего: настолько велик список предварительных условий, исполнение которых необ ходимо для создания синтетического исследования, в котором были бы сведены воедино журнальная поли тика в области беллетристики, философия, публицис тика, издательская и полемическая истории журнала. Не последнее место среди предварительных условий может занять и настоящая публикация полной росписи его содержания. Ред.

2 Испытание революцией и контрреволюцией: перепис П. Б. Струве и С. Л. Франка (1922 —1925) / Публикация М. А. Колерова и Филиппа Буббайера / / Вопросы фи лософии. 1993. № 2; И. А. Ильин: архивные находки / Публикация В. А. Волкова и М. В. Куликовой / / Начала. 1993. № 3. С. 149—155; Письма И. А. Ильина к П. Б. Стру ве / Публикация В. В. Бойкова и Н. А. Струве / / Вестник РХД. № 171. I—II 1995. С. 87 —146; Письма Буниных Струве / Публикация Р. М. Янгирова / / De Visu. 1994. № 3 / 4 (15). С. 33—44; М. А. Колеров. Русские писатели и «Русская Мысль» (1921 — 1923). Новые материалы / / Минувшее. Альманах. Вып. 19. М.; СПб., 1996.

«Русская Мысль». Роспись содержания______289

1921

Книга I —I I Ред. К старым и новым читателям «Русской Мыс ли». 3 —5

Петр Струве. Размышления о русской революции. I. После мировой войны. II. Новая жизнь и старая мощь (Исторический смысл русской революции). 6 —37 В. Шульгин. Белые мысли (П од Новый Год). 3 8 -4 3 А.

Трубецкой. Предисловие. 44 —45 Воспоминания князя Евгения Николаевича Тру бецкого. Часть I. Главы I —V. 45—96 Вл. Н —й. И з книги вольных сонетов: «Томление ду х а » . Стихотворения. 97—98 К. Зайцев. В сумерках культуры. 99 — 118 Петр Савицкий. Европа и Евразия (по поводу брошюры кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человече ство»). 119— 138 Дневник Зинаиды Николаевны Гиппиус. Часть I. История моего дневника. Часть II. Черная книжка. 13 9 -1 9 0 Ив. Бунин. И сход. Рассказ. 191 — 199 И. Сургучев. Женщины. Драматический отрывок. 2 0 0 -2 1 3 Петроник <П. Н. Савицкий>. И дея Родины в со ветской поэзии. 214—225 Исторические

материалы

и документы.

П. Струве. Идеология махновщины.226—231 Критика

и библиография.

Петр Струве. «Двенадцать» Александра Блока. 2 3 2 -2 3 3

290

оРусская Мысль». Роспись содержания

Наблюдатель. Народившийся патриотизм (Patriotica Ник. Авксентьева). 234—235 A. Г. Левенсон. Антология современной русской поэзии. 236 —238 Юр. Никольский. Памяти А. А. Шахматова. 239 — 240 Книга I I I - I V 3. Гиппиус. Из СПб-ского Дневника 19 года.3 —6 B. Шульгин. 1920 год. Очерки. 7—46 Глеб Струве. Петроград. Стихотворение. 47—48 Дневник Зинаиды Николаевны Гиппиус. Часть II. Черная книжка (продолжение). Серый блокнот. 49 — 94 Вл. Дитерихс. Стихотворения. 100 Ал. Билимович. Собственность и крестьянское дви жение. 101—116 Воспоминания князя Евгения Николаевича Тру бецкого. Часть L Главы VI —VIII. 117—153 В. Барятинский. Чудак. Рассказ. 154—172 Н. Н. Львов. Горький о Ленине. 173—184 К. Мочульский. Поэтическое творчество Анны Ах матовой. 185—201 Критика и библиография.

Юрий Никольский. Последняя поэма Андрея Бе лого. 202 —205 К. Зайцев: Г. Д. Уэльс. Россия во мгле / Пер. с англ. с пред. Н. С. Трубецкого. София, 1921. 206 — 208 А. Г. Левенсон. Их лицо (лево-эсеровская публи цистика). 208 —211 Георгий В. Флоровский. На гроб Л. М. Лопатина. 212-213

<fРусская Мысль». Роспись содержания_____ 291

Книга V - V I I В. Шульгин. 1920-ый год. Очерки (Продолжение). 3 -7 5 B. Сирин. Странствия. Россия. Стихотворения. 7 6 -7 7 Алексей Н. Толстой. Посрамленный Калиостро. Повесть. 78—114 К. Зайцев. Буржуазная Европа и Советская Рос сия. 115-130 Георгий Гребенщиков. Родник в пустыке. Повесть. 131-159 C. С. Ольденбург. Экономическое положение и об щественные классы Советской России. I. История со ветского хозяйства. II. Экономическое положение Со ветской России к лету 1921 года. III. Положение от дельных слоев населения в Советской России.

160-187 Воспоминания князя Евгения Николаевича Тру бецкого. Часть I. Главы IX —X. 188—207 Петр Струве. Историко-политические заметки о современности. I —VI. 208—224 С. С. Ольденбург. Русские дела (Политический обзор). I. 225—244 Критика

и библиография.

Ив. Радославов. Современная болгарская поэзия. 245-247 Б. П. Кадомцев: Basil Williams. Cecil Rhodes. London, 1921. 248 -2 4 9 С. Демосфенов: Simon Sagorsky. La republique des Soviets (Bilan economique). Paris, 1921. 249—250 А. Грабар. Археологическая хроника Болгарии. 251-254

292

«Русская Мысль». Роспись содержания

Книга VJ I I

B. Шульгин. 1920 год. Очерки (Продолжение). 3 -7 8 Сергей Маковский. Год в усадьбе. Стихотворение. 7 9 -8 5 A. Тыркова и Г. Вильямс. Бес. Глава из романа « Василиса Премудрая». 86 / 09 Глеб Струве. Стихотворения. 110 -113 Воспоминания князя Евгения Николаевича Тру бецкого. Часть I. Главы XI —XIII. 114—148 Сергей Кречетов. Стихотворения. 149'щ151 B. Нечитайлов. Персидские легенды. Фарьяби. Глаза Али. 152—161 Ив. Лукаш. Смерть короля. Баллада. 161 — 167 Пилигрим. Из сказок большого города. 68-^173 В. Раевский. Стихотворение. 174 Г. Флоровский. Смысл истории и смысл жизни.

175-194 В. Елъяшевич. Социальные и правовые последст вия русской революции. 195—210 Юрий Никольский. Материалы по Фету. 1. Ис правления Тургеневым фетовских «Стихотворений». 1850 г. 211-227 Л. Опатовский. Большевики и прочие социалисты.

228 -2 4 0 Лоллий Львов. Вместо некролога Розанову (Уеди ненное и Опавшие листья). 241—254 C. С. Демосфенов. Народное хозяйство Болгарии во время войны. 255 —264 К. Зайцев. Памяти Гюстава Флобера (1821 —1921). 265 -2 7 2 Глеб Струве. Памяти А. А. Блока. 273—278 Петр Струве. Голод. 279 —281

«Русская Мысль». Роспись содержания_____ 293

Д. О. Линский <Долинский>. О причинах голода в России. 282—288

С. С. Ольденбург. Русские дела (Политический обзор). II. 289 -2 9 8

Ф. В. Татаринов. По поводу книги Носке «Von Kiel bis Карр». 299 - 307 Критика и библиография.

П. Бицилли: Гибель Запада. Oswald Spengler. Der Untergang des Abendlandes. 1920. 308 —311 П. Бицилли: Падение Римской республики. Ed. Meyer. Caesars Monarchic und das Principat des Pompeius. 1919. 311—314 С. С. Ольденбург: Страницы из истории Добро вольческой армии. В. Даватц. На Москву. Париж, 1921. 315-316 П. Остроухое: Пьер Гийляр. Трагическая история Российской императорской семьи. Константинополь, 1921. 316 Д. О. Линский: Русское Обозрение. JM°№ 1—2 и 3 —4. Январь—февраль 1921, Пекин. Март—апрель 1921, Харбин. 317-318 А. Билимович: А. Маракуев. Очередные задачи русской кооперации. Прага, 1924. 319 —320 К. Мочульский: М.-М.-Л. Талов. Любовь и голод. Париж, 1921; В. Холодковский. Великая бескровная... Севастополь, 1921; В. А. Монин. Сибирские мотивы. Берлин, 1921; В. А. Монин. Перед бурей. Берлин, 1921; Г. Финн. Пасмурные птицы. Константинополь, 1921. 321-324 Петроник <П. Н. Савицкий>: Игорь Северянин. Менестрель. Берлин, 1921. 325 ^328 К. Мочульский: «Первое свидание», поэма Андрея Белого. 329—334

294_____ «Русская Мысль». Роспись содержания

Г. В. Ф<лоровский>: Юрий Никольский. Тургенев и Достоевский (история одной вражды). София, 1921. 334-336 М. Попруженко. На смерть Ивана Вазова. 339— 341 Г о л о д [О т д е л ь н о е

приложение:]

Петр Струве. Голод. Лоллий Львов. Неурожай 1921 года и большевики (по данным советских газет). Д. О. Линский. Борьба с голодом.

Книга X

X II

B. Шульгин. 1920 год (Окончание). 3 —85 Михаил Струве. Н. С. Гумилеву. Стихотворение. 8 6 -8 7 П. Струве. In memoriam. Блок «* Гумилев. 88—91 Лоллий Львов. Маленькие рассказы о современ ности. 1. Бал, 2. Он убит за спасенье России. 3. Неудавшийся рассказ. 4. Молитва. 5. Перед Новым Го дом. 92—114 Борис Божнев. Стихотворение. 115 Воспоминания князя Евгения Николаевича Тру бецкого. Часть II. Главы I —V. (Окончание). 116—164 C. Никонов. Страна отцов. Стихотворения. 165—167 Сергей Кречетов. Голубой платочек. Рассказ.

168- 173 Леонид Чацкий. Стихотворения. 174—177 Григорий Ландау. Военный максимализм и демо кратия. 178—199 Николай Арсеньев. Внутренняя песнь души (И з области мистики). 200—213 А. Погодин. На грани катастрофы мировой куль туры. 214—216 Д. О. Линский <Долинский>. Европа после мира. 217-247

«Русская Мысль». Роспись содержания_____ 295

Ю рий Никольский. Материалы по Фету. 1. Ис правления Тургеневым фетовских «Стихотворений» 1850 г. (Окончание). 248 —262 К. Зайцев. Земельная революция в России. 263 —273 Петр Струве. Пророк русского духовного воз рождения. 274—279 С. С. Ольденбург. Русские дела (Политический обзор). III. 280-290 С. С. Ольденбург. Дела иностранные (Политичес кий обзор). 291—316 Петр Струве. Историко-политические заметки о современности. V II—VIII. 317—324 Н. Гумилев. Стихи из книги «Огненный Столп». 325 -3 3 0 Критика и библиография. Зоя Розова. Крылов, как переводчик Лафонтена. 331-336 П. Богаевский: В. Станкевич. Судьбы народов. Берлин, 1921. 336-340 Глеб Струве: Всеволод Рождественский. Лето. Пб., 1921. 340 -3 4 2 Ал. Билимович: А. Н. Анцыферов. Революция и русское земледелие. Прага, 1921. 342—344 К. Мочульский: К. Д. Бальмонт. Сонеты Солнца, Меда и Луны. Песни Миров. Берлин. 345—348 С. С. Ольденбург. Конец войны. Karl Friedrich Nowak. Der Sturz der Mittelmaechte. Muenchen, 1921. 348-349 Глеб Струве: Анна Ахматова. Подорожник. Пг., 1921. 349 -3 5 3 В. Шульгин: Морской сборник. № 4. Сентябрь 1921. 353-354 М. П.: Българска народна поезия. София, 1921. 354-355

296_____ 4Русская Мысль». Роспись содержания

С. С. Демосфенов: The Russian Economist. Londo 1 9 2 0 -1 9 2 1 . Т. 1. № № 1, 2, 3, 4. 355-356 S. P.: Валерий Левитский. О любви к отечеств и народной гордости. Царьград, 1921. 356 1922 Книга I —I I Н. С. Гумилев. Стихотворения из «Костра». 3 —17 Евгений Чириков. Опустошенная душа (Исповедь). 18-52 Максимиллиан Волошин. Дикое поле. Стихотво рение. 53—55 Иван Беленихин <Н. А. Цуриков>. Бегство (П о весть в трех частях). Часть I. 56~~85 Е. Яшнов. Стихотворения. 86 —90 Мирра Лот-Бородина. Религиозные легенды XII и XIII веков. 9 1-119 В. Костецкий. Стихотворения. 120—122 Валерий Левитский. Бред (Обрывки воспомина ний). 123—132 Глеб Струве. Брюгге. Стихотворения. 133—135 В. Шульгин. Дни. 136—172 A. Федоров. Из болгарских поэтов. Стихотворения И. Вазова, П. Славейкова, П. Яворова, Христова, С. Чилингирова, Д. Габе. 173^178 Ив. Лукаш. Золотой век. Рассказ. 179—191 B. Саянов <В. А. Оболенский>. Любимой. Сти хотворение. 192 П. Новгородцев. Православная Церковь в ее от ношении к духовной жизни новой России. 193—221 Петр Струве. Прошлое, настоящее, будущее. Мысли о национальном возрождении России. 222—

231 Е. Спекторский. Русский анархизм. 232—253

«Русская Мысль». Роспись содержания

Металъников. Материализм и мировая катас 254 —266 Г. Флоровский. Письмо к П. Б. Струве об евра зийстве. 267—274 Петр Струве. В. Г. Короленко. 275—277 B. Саянов <В. А. Оболенский>. Превращение в противоположность. 278—285 А. Карташев. Политика и церковь. 286 —296

С. трофа.

Политический

обзор.

C. С. Ольденбург. Дела русские. 297—310 С. С. Ольденбург. Дела иностранные. 310—321 И. О. Левин. Европа после войны. 321—329 Ignota. Бар. Роман —Николай Унгерн-Штернберг. 330-331 Н. «Русь» Максимиллиана Волошина. 332—342 А. Соколовский. О национально-религиозном воз рождении России (Материалы по народной словеснос ти). 343—355 Ф. Тарановский. Д —р Крамарж о русском кри зисе. 356—359 Г. Ландау. Воспоминания Витте. 360 —366 Лоллий Л<ьвов> . Новое о Льве Толстом. 367—371 Критика

и библиография.

Александр Билимович: Banque et monnaie. Dette

de l ’etat. Questions economiques, soulevees par evenements de la Russie. Rapports et documents. Octobre 1919—juillet 1921. 372-374 И. Лаппо: И. А. Кацель. История Литвы. Ч. I. Ковно, 1921. 374 - 377 С. С. Ольденбург: Ауфбау (Восстановление Сборник по вопросам хозяйственно-политической жиз ни Восточной Европы. № № 2 —3, 4 —5. Мюнхен.

378

298_____ *Русская Мысль». Роспись содержания

С. С. Ольденбург: А. Терне. В царстве Ленина Берлин, 1922; Sergej Dnjeprov. Die Krise des Bolshevismus. Berlin, 1921. 379 К. Мочульский: Revue des etudes slaves. T. 1. Fasc. 1 et 2. Paris, 1921. 380 П. М. Бицнлли: Исход к Востоку. Утверждение евразийцев. София, 1921. 380—382 К. Мочульский: Анна Ахматова. Четки. 382 Е. Лопатина: Моральный талант. Памяти проф. А. К. Медведева. 383—384 Книга I I I

A. Федоров. Стихотворение. 3 Евгений Чириков. Опустошенная душа (Исповедь) (Окончание). 4 —36 Н. Арсеньев. Из св. Терезы Испанской. Стихотво рение. 37 Иван Беленихин <Н. А. Цуриков>. Бегство (По весть в трех частях). Часть II. Главы I —IV. (Про должение). 38—62 Глеб Струве. Отрывок. Стихотворение. 63 С. Волконский. О декабристах. По семейным вос поминаниям. 64—91 Андрей Блох. Стихотворения. 92—93 B. Светлов. Парижские вечера. Июльский вечер. 94 -9 9 . М. Невзорова. Стихотворение. 100 Петр Струве. Россия. 101 — 115 Н. К. Кульман. В. Г. Короленко. 116—127 К. Зайцев. К познанию революции. I. 128—157 Петр Струве. Ошибки и софизмы «историческо го» взгляда на революцию. По поводу статьи К. И. Зайцева. 158—163 Евг. Н. Трубецкой. Свобода и бессмертие. 164—169

«Русская Мысль». Роспись содержания

299

N. Большевизм и русская культура. 170—175 <А. С. Изгоев>. «Вехи» и «Смена вех». 176 —178 Старый продовольственник <С. С. Демосфенов>. Голод. 179—194 Александр Билимович. Народное представительст во будущей России. 195 —199 П о л и т и ч е с к и й обзор. С. С. Ольденбург. Русские дела. 200—207 С. С. Ольденбург. Дела иностранные. 207 —216 Критика и библиография. С. С. Ольденбург: Архив русской революции. Т. I, II, III. Берлин, 1922. 217-218 Александр Билимович: Gregoire Becker. Le mouvement cooperatif en Russie et la renaissance de la Russie. Bruxelles, 1921. 218—220 Александр Билимович: В. Ф. Тотомианц. Теория кооперации. Прага, 1921. 220 —221 Александр Билимович: В. Ф. Тотомианц. История экономических и социальных учений. Париж, 1921. 2 2 1 -2 2 2

Книга I V

Иван Беленихин. Бегство. (Повесть в трех частях). Часть II. (Продолжение). 3 —30 Леонид Чацкий. Стихотворения. 31—32 С. Р. Минцлов. Царь Берендей. Таежная небы вальщина. (Продолжение). 33—62 Л. Холодковский. Письмо. Стихотворение. 63—64 В. Шульгин. Дни. (Продолжение). 65—89 В. Саянов. В старом парке. Стихотворение. 90 В. Н. Нечитайлов. Песни южных славян. 91 — 101 Георгий Шавельский. Церковь и революция. 102— 116

300

«Русская Мысль». Роспись содержания

П. Бицилли. Опыты характеристики пушкинского творчества. 1. 117—128 Георгий В. Флоровский. В мире исканий и блуж даний. I. Знаменательный спор. II. Соблазн прекрас нодушия. 129—146 А. Чупров. Проблема индетерминизма в свете ст тистической физики. 147—155 Александр Билимович. Советское хозяйство и вос становление России. 156—171 К. П. Крамарж. «Генуя —Европа—Россия». 172—187 И. О. Левин. Письмо редактору «Русской Мысли». 1 8 8 -1 9 1 Памяти Владимира Дмитриевича Набокова: I. Петр Струве. 192—193 II. П. Новгородцев. 194—196 С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Дел русские. II. Дела иностранные. 197—215 Критика

и библиография.

Петр Струве: С. Ф. Платонов. Борис Годунов. Пг., 1921. 2 1 6 - 2 1 8 Петр Струве: Henri Berr. L’histoire traditionnelie et la synthese historique. Paris, 1921. 2 1 8 —218 Петр Ст руве: Georges Danos. L'idee de 1’autarchie economique et les statistique du commerce exteriuer. Paris, 1921. 2 2 0 -2 2 1 Г. В. Флоровский. Дом Литераторов. Пушкин. Достоевский. Пб., 1921. 2 2 1 —223 Дополнение к заметке «Вехи» и «Смена Вех». 224

Книга V Сергей М арков. Лунный водоем. Сонеты. 3 —10 Иван Беленихин. Бегство. (Повесть в трех частях). Часть III. (Окончание). 11—37

________ «Русская Мысль». Роспись содержания_____ 301

Алексей Гессен. Русской армии. Стихотворение. 38

Любовь Столица. Стихотворение. 39 С. Р. Минцлов. Царь Берендей. Таежная небы вальщина. Гл. VII —XI. (Продолжение). 40 —66 П » Брине кий. Стихотворения. 67 Сергей Волконский. О декабристах. По семейным воспоминаниям. Гл. VII —X. (Продолжение). 68 -96. А. Федоров. Муса. Рассказ. 98—112 Д. А. Шаховской. Стихотворение. 113 С. Церковь и большевизм. 114—134 Н. С. Тимашев. Советы и коммунистическая пар тия. 135—154 П. Ярцев. Тихий свет. Вершины актерского худо жества. 155—181 А. Г. Там и здесь. 182—187 С. С. Олг>ден6ург. Политический обзор. I. Русски дела. П. Генуэзская конференция. III. Дела иностран ные. 188—214 Критика и библиография.

К. Зайцев: Б. Д. Бруцкус. Аграрный вопрос и аграрная политика. Пб., 1922. 215—221 С. С. Ольденбург: Rosa Luxemburg. Die russisch Revolution. Berlin, 1922. 221—223 Книга V I - V I I Ал. Кондратьев. На мотив славянской мифологии. Сонеты. 3 —14 Сергей Волконский. О декабристах. (Продолже ние). 15—46 Евгений Чириков. Храм незримый. Волжская ле генда. 47-^56 Владимир Сирин. Петербург. Стихотворение.57

302_____«Русская Мысль». Роспись содержания

С. Р. Мипцлов. Царь Берендей. Гл. XII —XVII (Продолжение). 58—91 Любовь Столица. Стихотворение. 92 В. Шульгин. Дни. (Продолжение). 93—134 Вл. Дитерихс. Изгнание. Стихотворение. 135 Ив. Лукаш. Смерть. Повесть.136—189 М. И. Ростовцев. Закат античной цивилизации. I. 90-214 Лоллий Львов. Федор Соллогуб. 215—223 Сергей Маковский. Лицо русской иконы. 224—238 Глеб Струве. Письма о русской поэзии. I. 239—249 Старый продовольственник <С. С. Демосфенов>. Голод. 250-263 H. Могилянский. Из недавнего прошлого. Свида ние и разговор с Вел. Кн. Михаилом Александровичем. 264-267 Памяти В. Д. Набокова: I. Павел Долгоруков. К характеристике В. Д. На бокова. 268 —272 И.Ариадна Тыркова. В. Д. Набоков и Первая Ду ма. 272-283 Петр Струве. Социализм. Критический опыт. I — II.284 -301 Петр Струве. Две смерти. I. В. К. Винберг. II. Ю. А. Никольский. 302—305 Юрий Никольский. Признания Фета. 306 —311 На смерть Иосифа Мысльбека. 312 Критика и библиография. Георгий В. Флоровский: Н. О. Лосский. Логика. Ч. I. Пг., 1922. 313- 315 П. Бицилли: М. Л. Гофман. Пушкин. Пб., 1922. 315-316

«Русская Мысль». Роспись содержания_____303

Георгий В. Флоровский: И. И. Лапшин. Филосо фия изобретения и изобретение в философии. Т. 1. Пг., 1922. 3 1 6 -3 1 9 С. С. Ольденбург: А. А. Гольденвейзер. Якобинцы и большевики. Берлин, 1922. 319 —320 Глеб Струве: Дракон. Альманах стихов. Вып. I. Пб., 1921. 320 - 3 2 2 Петр Струве: Karel Kadlec. Dejiny verejneho prava ve sredni Evrope. Praha, 1921; Jan Kapras. Prehled pravnich dejin zemi ceske koruny. Praha, 1921. 322—324 Георгий В. Флоровский: L. P. Kopal-Stehovsky. Co vede csl. cirkev ku krest’anskemu vychodu? Olomouc, 1921. 3 2 4 -3 2 6 Петр Струве: P. Boissonade. Le travail dans l ’Europe chretienne au Moyen Age ( V —XV siecles). Paris, 1921. 3 2 6 -3 2 9 H. С. Тимашев: J. Bonnecasse. La notion de droit en France au dix-neuvieme siecle. Paris, 1919. 329—332 Г. C.: Giovanni Papini. Histoire de Christ. Paris, 1922. 3 3 3 -3 3 4 Петр Струве: Etienne Gilson. La philosophie au moyen Age. Т. I —II. Paris, 1922. 334—335 П. C. : Maurice Croiset. La civilisation hellenique. Tomes I —II. Paris, 1922. 335 Г. C. : The Slavonic Review. Vol. I. № 1. June 1922; Slavia. R. I. S. 1. Praha, 1922. 335 - 336 С. С. Ольденбург: Das Wirtschaftsleben Russlands Deutscher Wirtschaftsdinst. 8 Jahrg. Nr. 17/18. 337—338 С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русски дела. II. Генуэзская конференция. III. Дела иностран ные. 340 —375 Петр Струве. «Евразийство». По поводу сборника «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая». 3 7 6 -3 7 7

304

«Русская Мысль». Роспись содержания

Заметки. Г. В. У истоков христианской культуры. 378 К. 3. Экономический семинарий академика П. Б. Струве. 379 Георгий Стуков. «Ян Гус» в Русском камерном театре. 380 Галлиполийцы. [Из писем] 381—382 Книга V I I I - X I I

[I отдел] Марина Цветаева. Стихотворения. 5 —9 Сергей Волконский. О декабристах. (Продолже ние). 10—32 М. Невзорова. Стихотворение. 33 Глеб Струве. Евразийцу. Стихотворение. 34 С. Р. Минцлов. Царь Берендей. (Окончание) 3 5 -7 5 A. Д. Семенов-Тян-Шанский. Лыжи. Стихотворе ние. 76 Сергей Маковский. Нагарэль. Сонеты. 77—78 B. Шульгин. Дни. (Продолжение). 85—123 Ал. Кондратьев. Лебеди Аполлона. Рассказ. 124— 130 [II отдел] М. И. Ростовцев. Закат античной цивилизации. II-III. 3 -3 6 В. М. Воспоминания о генерале Ра Димитриеве. 37—44 И. Бикерман. Свобода и равенство. 45—82 Ал. Д. Билимович. Богоискатели, евразийцы и материальная культура. 83—101 Б. П. Кадомцев. Земельная революция и контр революция в России. 102—117

«Русская Мысль»-. Роспись содержания_____ 305

Феодор Ростовцев. Красная Армия на распутье. 118- 154 К. П. Крамарж. О России и русских делах. 155-160 И. А. Ильин. Основные задачи правоведения в России. 161 — 186 С- С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русские дела. II. Дела иностранные. 187—224 Критика

и библиография.

П. Бицилли: О. Spengler. Der Untergang des Abendlandes. Band II. 1922. 225—228 Георгий В. Флоровский: Густав Шпет. Философ ское мировоззрение Герцена. Пг., 1921. 228 -231 Петр Струве: Мысль. № 1. Январь —февраль. Пб., 1922. 231-233 Вл. Францев-. Andre Mazon, Grammaire de la langue tcheque. Paris, 1921. 233—234 Петр Струве: Начала. № 1. СПб., 1921. 234—235 Б. П. Кадомцев: G.M. Trevelyan. British History in the Nineteenth Century (1782 — 1901). London, 1922.

235-239 С.

С. Ольденбург: Charles Schmidt. Les pla secrets da la politique allemande en A lsace-Lorraine (1 9 1 5 -1 9 1 8 ). Paris, 1922. 239 -241 С. С. Ольденбург: N. Golovin. The problem Pacific in twentieth century. London, 1922. 241 —242 H. Кульман : Emile Haumaut. Le probleme de la l ’unite russe. Paris, 1922. 242—247 Б. П. Кадомцев: Д. Далин. После войн и рево люций. Берлин, 1922. 247—248 С. С. Ольденбург: Русская Летопись. Кн. I. П риж, .1921; Кн. II, III, IV. Париж, 1922. 248—250 С. С. Ольденбург: О. А. Литовская. В те дн Берлин. 250

306_____ «Русская Мысль». Роспись содержания

A. Билимович. Jules Decamps. Les changes etranger. Paris, 1922. 250 -2 5 3 Я. Садовский'. Jan Caha. Financni veda a financni pravo. Brno, 1^21. 253—255 Я. Садовский: Alois Rasin. Financni a hospodarska politika ceskoslovenska do konce r. 1921. Praha, 1921. 255-258 Петр Струве: Экономическое возрождение. №№ 1 и 2. 1922. 258-260 А. Билимович: La debacle des soviets et restauration economique de la Russie. Paris, 1922; La debacle des soviets et la restauration economique de la Russie. Supplement. Paris, 1922. 260 —261 Б. 77. Кадомцев: J. M. Keynes (gen. ed.). Reconstruction in Europe. Section IV. Russia. Manchester Guardian Commercial. 261—263 H. 77. Рашевский: Jean Becquerel. Expose elementaire de la theorie d ’Einstein. Paris, 1922; Moritz Schlik. Raum und Zeit in der gegenvaertigen Physik. Berlin, 1920. 263 -2 6 5 Георгий В. Флоровский: Hippolyte Delehaye. A travers trois siecles. L’oeuvre des Bollandistes, 1615— 1915. Bruxelles, 1920. 265 -2 6 6 Фонд имени В. Д. Набокова. 271—272. 1923 Книга I —I I Ал. Кондратьев. Из греческой антологии. 3 —10 B. Шульгин. Дни. (Продолжение). 11—44 В. Баккалинская. Стихотворение. 45 Алексей Ремизов. Канава. Роман. Часть I. Гл. 1 - 4 . 4 6 -8 9 Марина Цветаева. Стихотворения. 90—91 Н. Н. Львов. Былые годы. I —II. 92—116

tРусская Мысль». Роспись содержания

307

B. Сирин. Размеры. Стихотворение. 117 C. Корсунец. Ланаан. Восточное сказание. 118 — 120

Б. Дезобри. Стихотворение. 121 Ив. Лукаш. Солнце. Поэма. I —V. 122^153 Петр Струве. Материнское лоно и героическая воля. 154—160 С. <А. Д. Семенов-Тян-Шанский>. Отношение к революции русской интеллигенции в Советской России и за рубежом. 161 — 181 Григорий Ландау. Византиец и иудей. 182—219 Евгений Трубецкой. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. 220 —261 И. Ильин. Духовная культура и ее национальные вожди. Памяти кн. Евгения Николаевича Трубецкого. 262-274 Сергей Кречетов. Леонид Андреев. Опыт харак теристики. 275—280 А. Маклецов. Советский уголовный кодекс. 281—291 Глеб Струве. Письма о русской поэзии. II. 292—300 Георгий В. Флоровский. Письмо к редактору «Рус ской Мысли». 300 —306 Петр Струве. Памяти доктора А. Рашина. 307— 310 С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русски дела. II. Дела иностранные. 311—341 П. Бицилли. Памяти В. Э. Крусмана. 343—345 Критика и библиография. П. Бицилли: Julius Hatschek. Britisches und Roemisches Weltreich. 1921; Camille Jullian. Histoire de la Gaule. Tt. IV, V, VI. 1920; L. M. Hartmann und Kromayer Roemische Geschichte. 1921; Ettore di Ruggiero. Patria nel diritto pubblico romano. 1921. 346 - 356

308

Русская Мысль». Роспись содержания

Г. Вернадский: Une oeuvre inedite de Diderot: Observations sur [’instruction de S. М. I- aux deputes pour la confection des lois (1774). Paris, 1920. 356 —357 Г. С.: Анналы. № 2. П6 ., 1923. 3 5 8 - 359 С. С. Ольденбург: Григорий Ландау. Сумер Европы. Берлин, 1923. 359—360 С. С. Ольденбург: В. Шульгин. Нечто фанта тическое. София, 1922. 361—363 А. С. Изгоев: Сергей Штерн. В огне гражданской войны. Париж, 1922. 363—365 А. С. Изгоев: Русская Жизнь. Альманах. Вып. 3. Декабрь 1922. Харбин. 365 — 366 Б. П. Кадомцев: Питирим Сорокин. Современное состояние России. Прага, 1923. 366—368 *А. С. Изгоев: Л. Козловский. Русская революция и независимость Польши. Париж, 1922. 368—369 Георгий В. Флоровский: П. П. Блонский. Реформа науки. М., 1920. 369 -3 7 2 Глеб Струве: Б. Эйхенбаум. Мелодика русского лирического стиха. Пб., 1922 . 378—374 Глеб Струве: Веретено. Литературно-художест венный альманах. Кн. I. Берлин, 1922. 374—376 Иван Лукаш: В. Масютин. Гравюра. Краткое ру ководство. Москва—Берлин, 1922; В. Масютин. Томас Бьюик. Берлин, 1923. 376—377 П. Б.: Paul Gsell. Propos d ’Anatole France. 1921.377 К нига I I I —V

H. Арсеньев. Из юности (Отрывок поэмы). 3 —4 С. Р. Минцлов. Под шум дубов. Исторически роман. Гл. I —VI. 5 —49 А. Д. Семенов-Тян-Шанский. Стихотворения. 5 0 -5 1 Алексей Ремизов. Канава. Роман. Гл. IV —V. 52—75

«Русская Мысль». Роспись содержания

309

Алексей Гессен. Стихотворения. 76—78 Н. Н. Львов. Былые годы. III. 79—107 Ив. Лукаш. Солнце. (Окончание). 110 — 135 Вл. Сирин. Сон. Стихотворение. 136 Андрей Аллин. Спас на крови. Поэма в 12 песнях. 137-147 Е. У. Мексиканская сказка. 148^158 В. Шульгин. Дни. 159—190 H. С. Тимашев. Судьбы культуры в Советской России (1917-1921 гг.). 191-209 Георгий В. Флоровский. В мире исканий и блуж даний. III .210—231 Z. К познанию происшедшего.232—256 A. С. Изгоев. Политические партии. 257—272 Петр Струве. Две речи. I. Отечество и Собст венность. II. Героическая воля. 273—279 Яков Садовский. Жизнь и деятельность А. Рашина. 280 -2 9 9 Мирянин. Во дни гонений. 300 —304 Людмила Ландау. На смерть Н. Л. Шапир. 305 — 320 B. О. Червинка. Иосиф Голечек. 321—326 Петр Струве. На духовных развалинах народни чества и марксизма. 327—330 М а т е р и а л ы по и с т о р и и русской культуры и литературы. I. Письмо В. В. Розанова к Г. А. Лопатину. 331 — 332 II.В. Минорский. «Цена крови» Грибоедова (Не изданный документ). 333—345 III. Юр. Никольский. Неизданные стихи Я. П. Полонского. 346 —348 Ал. Маклецов. Памяти Н. С. Таганцева. 349 —354

310

«Русская Мысль». Роспись содержания

Н. Чебышев. Записки из мертвого дома (О книге Т. С. Варшер). 3 5 5 —362 С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русски дела. II. Дела иностранные. 3 6 3 —401 Критика

и библиография.

И. А. Ильин: Россия и латинство. Сб. ст. Берлин, 1923. 4 0 2 - 406 И. А. Ильин: Л. Карсавин. Диалоги. Берлин, 1923. 4 0 6 - 408

Н. С. Арсеньев: Православие и культура. Сб. религиозно-философских статей под ред. В. В. Зеньковского. Берлин, 1923. 4 0 8 —409 Георгий В. Флоровский: А. И. Огнев. Лев Михай лович Лопатин. Пг., 1921. 410 А. А. Кизеветтер: Россия и Запад. Исторически сборник под ред. А. И. Заозерского. I. Пг., 1923. 4 1 0 -4 1 3

А. С. Изгоев: А. В. Пешехонов. Почему я не эмигрировал? Берлин, 1923 .4 1 3 —415 Б. П. Кадомцев: Bernhardt Hulderman & Albert Ballin. London, 1922.415 —418 И. Лукаш: Сергей Кречетов. Железный перстень. Стихи. Берлин, 1922.418 —419 И. Лукаш: Юрий Анненков. Портреты. Пб., 1922. 4 1 9 -4 2 1

И. Л.: Искусство славян. Иллюстрированный литературно-художественный журнал. № 1. Прага— Братислава, 1923.421 С.: Д. Вазари. Жизнеописания наиболее выдаюжихся живописцев, ваятелей и зодчих эпохи Возрож дения. Берлин, 1923.422 Г. С.: Л. Карроль. Аня в стране чудес / Пер. с англ. В. Сирина. Берлин, 1923.422

________ «Русская Мысль*-. Роспись содержания_____ 311

К нига V I - V I I I

Ив. Бунин. Семь стихотворений. 3 —7 Н. В. Недоброво. Юдифь. Трагедия в стихах. 8 -6 1 Алексей Ремизов. Канава. Роман. Часть 2. Плетеница. 62— 110 H. Н. Львов. Былые годы. IV. 111 —128 С, Р. Минцлов. Под шум дубов. Исторический роман. Гл. VI I - XI . 129-160 Вл. Сирин. Стихотворения. 161^162 B. Шульгин. Дни. (Окончание). 163 — 185 Илья Савченко. В красном стане. Записки офице ра. I —IV. 186-228 От. С. <С. Н. Булгаков>. В Айа-Софии. Из записной книжки. 229—237 C. Франк. Из размышлений о русской революции. 2 3 8 -2 7 0 Григорий Трубецкой. О единстве Церкви. 271 —287 Ю. Сазонова-Слонимская. Николай Владимирович Недоброво. Опыт портрета. 288—301 Петр Струве. Познание революции и возрожде ние духа. 302 —311 Влад. Фишер. К сорокалетию со дня смерти Тур генева. 312—321 Лоллий Львов. Памяти Тютчева. 322—329 Петр Струве. Памяти М. А. Стаховича. 330—331 О русском правописании: I. Георгий Вернадский. II. Н. Кульман. 332—346 Петр Струве. Аксаковы и Аксаков. 347—353 С. Троицкий. О юрисдикции Вселенского Патри арха вне границ автокефальных церквей. 354—362 X. Y. Z. Чудо. Голос оттуда. 363—366

312_____ «Русская Мысль». Роспись содержания

С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русски дела. II. Дела иностранные. 367—402 Н. Чебышев. Большевики о своих достижениях в деревне. 403—412 Армия: К. Зайцев. Несколько слов по поводу книги В. X. Даватца и Н. Н. Львова «Русская армия на чужбине». 413—414 Русский. По поводу сборника «Русские в Галли поли». 415—418 Критика и библиография. Георгий В. Флоровский: М. Н. Ершов. Пути раз вития философии в России. Владивосток, 1922; Густав Шпет. Очерк развития русской философии. Пг., 1922; Б. Яковенко. Очерки русской философии. Берлин, 1922. 4 1 9 -4 3 1 Георгий В. Флоровский: С. Л. Франк. Введение в философию. Берлин, 1923; С. Л. Франк. Живое знание. Берлин, 1923. 431—432 Г. В. Ф.: Полное собрание сочинений Платона. Том V. Пб., 1922. 4 3 2 - 433 Петр Струве: София. I. Берлин, 1923. 433 —435 Н. Арсеньев: М. Zdziechowski. Europa, Rosija, Asija. Wilno. 435—437 П. Бицилли: К. Чуковский. Некрасов, как худож ник. Пг., 1922. 4 3 7 - 438 Георгий Вернадский : Е. Шмурло. История России: 862-1917. Мюнхен, 1922. 4 3 8 - 440 Г. Вернадский: F. A. Golder. Bering’s voyages. New-York, 1922. 4 4 0 -4 4 1 С. С. Ольденбург: Б. Я. Владимирцов. Чингис-хан. Берлиц, 1922. 441—443

*Русская Мысль». Роспись содержания_____ 313

Ант. Флоровский: Jiri Krai. Geograficka bibliografia Podkarpatske Rusi. Praha, 1923. 443 445 С. H. К.: С. А. Жебелев. Введение в археологию. 446-448 А. С. Изгоев: Вл. Войтинский. Годы побед и по ражений. Кн. I. Берлин —Петроград—Москва, 1923.

448-450 А. С. Изгоев: Экономический Вестник. Берлин, 1923. Кн. 1; Кн. 2. 450 - 452 С. С. Ольденбург: Ю. Ростовский. Кризис нэпа и современное положение в России. Новый Сад, 1923; Л. М. Пумпянский. Нэп. Берлин, 1923; В. Eliachevitch. Les deux voies de la legislation sovietique. Paris, 1923; A. Michelson. Les finances de la Republique des Soviet Paris, 1923; P. Apostol. Le douzieme congres du partie communiste russe. Paris, 1923. 452—454 Петр Струве: С. H. Прокопович. Очерки хо зяйства Советской России. Берлин, 1923. 454 —455 Лев Струве: Герман Леви. Народное хозяйство Со единенных Штатов Америки. Берлин, 1923. 455 —457

Книга I X X I I

Ал. Кондратьев. Стихотворения. 3 —4 Н. Н. Львов. Былые годы. V —VI. 5 —26 Е. Шмурло. Русской миньон. Стихотворение. 27—28 А. Ремизов. Канава. Роман. Ч. III. Гл. 1—2. 2 9 -6 0 Н. Владимиров. Ковыль. Стихотворение. 61 —62 С. Р. Минцлов. Под шум дубов. Исторический роман. Гл. X II-X V III. 63-111 Алексей Гессен. Стихотворения. 112—113 Илья Савченко. В красном стане. Записки офице ра. I V -V I . 114-151 А. М. Федоров. Стихотворения. 152—153

314_____ *Русская Мысль». Роспись содержания

Лоллий Львов. Смех. Нефантастическая повесть. 155-181 Игорь Воинов. Стихотворения. 182— 183 Александр Гришин. В темноте. 184— 191 А. Д. Семенов-Тян-Шанский. Стихотворения. 192-193 Z. К познанию происшедшего. Очерк 2-й. 194—223 И. И. Лаппо. Пятилетие чешской независимости и Россия. 224—229 И. Ильин. Государственный смысл белой армии. 230 -2 4 5 Е. Спекторский. Достоевский как публицист. 246 - 262 Петр Струве. Публицист и пророк. 263—265 А. Погодин. Владимир Соловьев и епископ Штросмайер. 266 —284 H. С. Тимашев. Судьбы культуры в Советской России (1917-1921 гг.). 285 -3 0 5 Б. Бабкин. И. П. Павлов. 306—312 Петр Струве. Подлинный смысл и необходимый конец большевицкого коммунизма. По поводу смерти Ленина. 313—318 Петр Струве. Михаил Владимирович Родзянко. 319-3 2 0 Яков Садовский. Как я делил землю. Из воспо минаний 1918 года. 321 —359 Из откликов

читателей.

X. Y. Z. По поводу статьи С. Л. Франка. 360 -3 6 7 Памяти

П. И. Н о в г о р о д ц е в а :

I. Петр Струве. 368—369 II. И. Ильин. 369 —374 Петр Струве. Памяти Н. И. Андрусова. 368 —369

«Русская Мысль». Роспись содержания_____ 315

Николай Глубоковский. Б. А. Тураев как христи анский учитель и ученый. 378 —398 Григорий Ландау. Революция и смута. Социоло гический опыт. 399 —424 От. С. <С. Н. Булгаков>. Две встречи (1898 — 1924). Из записной книжки.425 —433 М а т е р и а л ы по и с т о р и и р у с с к о й гб суд арствен н о сти и культуры: 0 . О. Марков. Русские дела в австрийской поли тической переписке и официальных донесениях. 434 — 447 Из культурной жизни Чехословакии: 1. И. Лапшин. Иосиф Сук. 448—452 П.Николай Еленев. Макс Швабинский. К юбилей ной выставке. 453—455 Петр Струве. Изнутри. Замечательная книга об еврейском вопросе. 456—467 О х а ра кт ер е д р ев не рус ск ог о искусства: Георгий В. Флоровский. По поводу статьи М. Д. Приселкова «Борьба двух мировоззрений». 4 6 8 - 470 Петр Савицкий. О религиозном зодчестве в Рос сии. 471 —473 С. С. Ольденбург. Политический обзор. I. Русски дела. II. Дела иностранные. 474—513 Заявление Великого Князя Николая Николаевича. 5 1 4 -5 1 8 Критика и библиография. Петр Струве: Ray Stannard Baker. Woodrow W. Ison and World Settlement. New York, 1922; М. А. Цим мерман. Очерки нового международного права. Прага, 1923. 519 - 521

316_____ «Русская Мысль». Роспись содержания

Ал. Билимович: И. В. Емельянов. Кооперативные организации среди земледельцев. Прага, 1923. 521 — 523 А. В. Флоровский'. Анналы. Т. I —III. Пг., 1922 — 1923. 523 - 527 А. Ф.: В. В. Виноградов. Алексей Александрови Шахматов. Пг., 1922.527—528 А. Ф .: Памяти профессора А. К. Медведева Русско-болгарский сборник. София, 1922. 532 —533 1927 Книга I Петр Струве. От редакции. 3 —5 Бор. Зайцев. Правитель.5 —9 Д. Гримм. Белое движение, его внутренний смысл. 1 0 -1 8 Е. Журавская. Стихотворения. 18—23 И. А. Ильин. Самобытность или оригинальнича нье? 2 4 -3 0 Ив. Тхоржевский. Из Поля Валери. Стихотворе ние. 30—32 К. Зайцев. Пушкин, как учитель жизни. 32—44 Глеб Струве. Из Р.-М. Рильке. Стихотворения. 4 4 -4 6 Глеб Струве. Р.-М. Рильке (род. 4. 12. 1875 —29. 12. 1926). 4 7 -5 4 Р.-М. Рильке о И. А. Бунине. 54—56 Петр Струве. Моя записная книжка. 1 . Мое при ветствие Б. К. Зайцеву. 2. Бальзак, как пророк русской революции. 3. Отвратная ненужность.56—62 Петр Струве. Материалы для исторической христоматии русской мысли. 1. О либеральном консерва тизме в нашем прошлом. 2. Евразийские терзания Ивана Васильевича. 63—72

«Русская Мысль». Роспись содержания___

В. 7 2 -8 0

)17

В. Шульгин. Великая правда и великая ложь Заметки

и обзоры.

Культура, политика и хозяйственная жизнь. Н. Арсеньев. О соблазнах. 81 B. Гефдинг. Баланс торгового дома СССР. Эко номическое совещание в Париже. 82~~87 К. Зайцев. Грех писателя Чирикова. 87—90 Глеб Рубанов. Письмо из Праги. 90—92 Н. Чебышев. Префект Османн. 92—96 Литература

и искусство.

Лоллий Львов. Новый сборник Бунина. 96—99 Владимир Поль. Кое-что о музыкальной современ ности и предрассветных петухах. 99—102 Лоллий Львов. Америка и мировое искусство. 103-107 Новые

книги.

абевега: В. В. Шульгин. Три столицы. Берлин, 1927. 108 П. С.: Версты. № L Париж, 1926; № 2. Париж, 1927. 109-110 Лоллий Львов: Сергей Рафалович, Терпкие будни. Париж, 1926. 110-112 Глеб Струве-. Николай Оцуп. В дыму. Париж, 1926; Юрий Терапиано. Лучший звук. Мюнхен —Па риж, 1926. 112-115 Н. Р.: Вл. Лазаревский. Россия и чехословацкое возрождение. Париж, 1927. 115—116 C. С. Ольденбург: А. Бильман. Новая Латвия. Рига, 1926. 116-118 Г. С.: Reconnaissance a Rilke. Paris, 1926. 118

С О Д Е РЖ А Н И Е

Алексей Козырев........................................................ Наукоучение Владимира Соловьева: к истории неудавшегося замысла Приложение: Владимир Соловьев. [Об истинной науке etc.] Николай П лотников................................................ К вопросу об «актуализации» веховской философии: сборник Russlands politische Seele Приложение: Илья Гурвич. Вступление [к сбор нику Russlands politische Seele] Братство святой Софии: документы (1918—1927) . . I. [А. В. Карташев.] Проект Временного устава братства св. Софии — Премудрости Божией II. Основные положения Устава братства св. Софии — Премудрости Божией III. [С. Н. Булгаков.] Молитвенное прави ло для членов братства имени св. Божественныя Софии IV. Послание Архиерейского Синода рус ской православной Церкви за границей от 18 (31) марта 1927 года V. А. В. Карташев. Объяснение [митр. Евлогию по поводу Послания Архиерейского Синода] Леонид Кацис, Дмитрий Шушарин ...................... «Потом начинается ужас»: ОБЭРИУ как религиозное явление........................................................................

Сообщения В. М. Лопатин. Из воспоминаний: 1. Лев Михайло вич Лопатин. 2. [О Владимире Соловьеве]..........

Приложение: В. В. Лопатин, Н. В. Лопа тин. Семья Лопатиных Киевское Религиозно-Философское Общество. Приветствие Поместному собору православной всероссийской Церкви (1917) 206 Ольга Л о к т е в а .............................................................. 209 С. Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 года Приложение: [С. Н.] Б[улгаков?] Свобода и Церковь Модест К о л ер о в ............................................................ 232 С. Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года: Vegetus. Неделя о Булгакове Александр Галушкин................... .............................. 237 После Бердяева: Вольная академия духовной куль туры в 1922—1923 гг. 245 Модест Колеров ............................................................ Утраченная диссертация Флоровского Приложение: [Г. В. Флоровский. Историческая философия Герцена. Заключение (1923)] М. К.............................................................................. 258 Петр Струве. [Набросок рецензии на сборник «На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая» (1922)] Петр Ш алимов................................................... 262 Н. О. Лосский. Письма к С. Л. Франку и Т. С. Франк (1925, 1945-1950) С. Л. Франк о смерти Н. А. Бердяева (1948): письмо к Е. Ю. Р ап п .......................................................... 275

Библиография «Народоправство» (1917-1918). Роспись содержа ния ............................................................................. «Русская Мысль» (1921 —1927). Роспись содержания

277 287