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Número

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Septiembre, 2011

www.enelvolcan.com redaccion@enelvolcan.com

CORRIENTE CRÍTICA DE TRABAJADORES DE LA CULTURA


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Editorial

En el Volcán C

uernavaca-mundo es algo más que nuestro espacio de trabajo y de existencia, representa el lugar cultural de En el volcán, frase que metaforiza nuestro modo de sentir sus hervores profundos, sus piedras ígneas, su contenida lava y sus fumarolas. No estamos Bajo el volcán, como creía Malcom Lowry, sino en su propio seno, resistiendo los embates de una crisis en desarrollo que enlaza lo local y lo mundial. Frente a la “naturalización” del orden neoliberal y su orientación depredadora de la vida, de los derechos y del patrimonio histórico-cultural de nuestros pueblos, nos pronunciamos abiertamente contra esta corriente. Nosotros, trabajadores de la cultura, en estos tiempos grises y adversos que nos tocan vivir, asumimos el ejercicio de la crítica como actividad

profesional y ciudadana y, de cara a la problemática de la ciudad en que residimos y a aquellas otras con las que está imbricada por mil y un hilos, ampliamos nuestra visión al ámbito nacional e internacional. Inauguramos un espacio de expresión de nuestras reflexiones y quehaceres múltiples y, porque nada de lo humano nos es ajeno -en esta crisis civilizatoria del capitalismo tardío- avanzamos a contracorriente con la plena convicción de que la defensa de la tradición cultural no debe ser confundida con el tradicionalismo estéril y su espíritu de museo, porque en ella se enlaza la creatividad, la permanencia y el futuro de nuestros pueblos. Bregamos bajo el principio de la esperanza por crear un mundo libertario y justiciero que nos es posible, deseable y merecido.

Amanecer en el volcán Popocatépetl. Foto de Ricardo Melgar Bao Consejo Editorial

CORRIENTE CRÍTICA DE TRABAJADORES DE LA CULTURA www.enelvolcan.com redaccion@enelvolcan.com Número 1, Septiembre de 2011

Hortensia De Vega Nova Rafael Gutiérrez Yáñez Gilberto López y Rivas Paul Hersch Martínez Ricardo Melgar Bao Fernando Sánchez Martínez

Diseño gráfico

Semilla Rubí comunicación gráfica

www.semillarubi.com


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¿A dónde va, ese Zapata? Paul Hersch Martínez

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ercado por el concreto, su caballo no puede siquiera tomar distancia suficiente para saltar y librar así el paso a desnivel de una modernidad subordinada e insípida. La historia queda como adorno superfluo, pero además, completamente desubicada, porque para ella no hay sitio, ni sentido alguno. Mientras tanto, la libertad de México se anuncia de manera precaria, flechada en una dirección peculiar. Tres semáforos marcan el flujo del tránsito, mientras un enorme desplegado plástico y colorido, pagado por los contribuyentes, publicita a espaldas del caudillo suriano, la obra en beneficio de la imagen de un funcionario carente de arraigo, evasivo del diálogo, anunciando ominosamente el retorno de aquello que nunca se fue: el restriego faccioso de la política. Circulemos entonces, pero ¿Hacia dónde? ¿Para qué?


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Cultura, oralidad y tradición letrada en Coajomulco Ricardo Melgar Bao

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oajomulco es una localidad alteña del norte de Morelos perteneciente al Municipio de Huitzilac en la que viven unos dos mil pobladores con un número comparativamente bajo de hablantes de nahua, según el censo de 2010, no muy confiable por cierto. Únicamente tres textos refieren la historia de este poblado de relevante presencia cultural nahua en el norte de Morelos, centrada principalmente en el periodo colonial. El primero ya publicado, se debe a la pluma de Juan Dubernard Chauveau (1991), quien elaboró una valiosa compilación crítica sobre códices y títulos de la Villa de Cuernavaca y los pueblos circunvecinos, en náhuatl y castellano, que incluye un capítulo sobre Coajomulco. El segundo, todavía inédito, fue realizado como tesis de licenciatura en Historia de la ENAH por Marcela Pérez López (1997), y trata exclusivamente de la definición terri-

torial del poblado entre los siglos XVI y XVIII y recusa con sólidos argumentos, la descalificación sin más de los títulos primordiales como apócrifos, centrando su atención en el mapa de sus linderos. El tercero, corresponde a la autoría de Nirvana Mayo Facio de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos de la UNAM (2010), que da cuenta de la permanencia y ruptura en el manejo comunitario de los recursos ambientales, así como del discutible injerencismo de las instituciones federales y estatales que reclaman competencia en el ramo. Oralidad, memoria y territorio A contracorriente de la visión prejuiciada de Juan Dubernard Chauveau sobre San Buenaventura Coajomulco, en el sentido de que la actualidad es “un pueblo prácticamente sin ninguna importancia” (p. 139), intentaremos aproximarnos a su complejo universo cultural, no solo por el valor que exhibe como pueblo alteño enclavado en uno de los cada vez más escasos espacios boscosos del Estado de Morelos, sino también por el de contribuir a reconstruir su memoria, apoyándonos en las propias fuentes de su tradición oral como en muchas otras fuentes, la mayoría de ellas emergidas de la cultura letrada y fuera del alcance de sus pobladores. La memoria oral de los coajomulquenses refiere sus orígenes a través de algunos referentes simbólicos de gran relevancia en el siguiente orden enunciativo: su familiaridad con el bosque y su contribución en madera labrada para la construcción de la catedral de Cuernavaca, sus procedencias diversas que nos remiten a otros asentamientos entre los que destaca Panchimalco, sus tradiciones, su va-


6 riante dialectal del nahua, la cual demuestra su condición de pobladores originales del norte de Morelos, y por último, sus títulos primordiales. San Buenaventura Coajomulco fue nombrada por primera vez en los textos coloniales consultados, en 1967, en la obra Sucesos religiosos de Fray Agustín Ventancourt. La memoria de los coajomulquenses está articulada al lugar cultural de su enunciación. Sentir, saber y simbolizar su territorio potencia su identidad, su memoria sus esperanzas y desencantos. También sus conflictos intra e intercomunitarios en torno al agua, el bosque y los linderos. Su paisaje natural es, en otra dimensión, un paisaje cultural. Caminando con ellos, nos sorprendimos con la riqueza de su cartografía oral, con sus mojoneras simbólicas que al sernos mostradas, nos remiten sea a un acontecimiento, construcción, práctica cultural sagrada o profana, o a una trama de conflicto o resistencia. La memoria familiar, barrial, comunitaria, étnica discursiva y visualmente, nos iba mostrando sus texturas y capas estratigráficas. Lo rural y lo urbano fueron narrados a su modo, desde un prisma diferencial que abría en abanico sus sentidos. La tipología forestal propuesta por J. C. Boyás Delgado, nos permitió ubicar a Coajomulco como un espacio caracterizado por una fisiografía de sierra, cuya geología es ígnea extrucsiva básica y con un suelo de litosol con vegetación de pino-encino al decir de Oswald. El primer limitante se expresa en la pretendida completud de cada género, rural o urbano, ya que la diversidad de sus realizaciones, colocan a sus marcadores en un rango de generalidad, que los vuelve inoperantes operacionalmente fuera de hacerles perder fuerza de sentido, banalizando su uso. De otro lado, es decir, des-

de las categorías nativas de los coajomulqueños presentes en su habla, el bosque nos ofrecía otra lectura cultural nutrida por sus experiencias, sus saberes y sus tradiciones. Su vida campirana nunca se definió por su tradición milpera ya que su estrategia comunitaria se ha proyectado sobre los recursos de la montaña (flora y fauna). El paisaje boscoso coajomulquense en la memoria comunitaria es constantemente contrastado con el huitzileño por los costos de la predación ambiental que viene sufriendo el segundo. Sin embargo, Coajomulco, aunque en menor grado, también resiente los embates del capital depredador y la mercantilización de los recursos forestales y de su contraída fauna. La determinación genérica del quantum de población para marcar la frontera clasificatoria entre lo urbano y lo rural, exhibe una cuota de arbitrariedad que merece ser discutida desde el mirador antropológico, pero también desde la mirada de los pobladores nativos. En la actualidad, los cerros han perdido para los pobladores alteños, la significación y usos culturales que tuvieron en otros tiempo, a pesar de que su superficie ejidal-comunal hacia 1970 era estimada en 1, 770 hectáreas, área equivalente a un 10 por ciento de su superficie boscosa de pinos y coníferas. Una clasificación orográfica más reciente. Señalaba que


7 112.20 km2, es decir, el 59 %de la superficie municipal está constituida por cerros y “zonas abruptas y accidentadas, las zonas semiplanas abarcan 66.56 20 km2, aproximadamente un 35% de la superficie municipal y las zonas planas representan 11.41 20 km2, el 6% restante del espacio municipal, según reporta el diagnóstico de Alvarado y otros en 1989). Recordaremos que este espacio de bosque, lomas y cerros, incide en la fisionomía demográfica de los pueblos alteños así como en sus peculiares modos de asentamiento y en sus prácticas culturales. En las representaciones iconográficas de los títulos primordiales de Coajomulco, cerros y árboles son referentes ostensibles. Reconsiderar los bajos volúmenes demográficos que algunos autores significan a las poblaciones de asentamiento disperso, cuya economía incorporaba el sistema agrícola de tumba, roza y quema (Wolf y Palerm), nos sugiere explorar algunos indicios que han marcado con matices, la memoria de otros tiempos en las localidades de Huitzilac y Coajomulco. La tradición letrada y las imágenes La mirada antropológica sigue siendo deudora de una lectura ingenua de las fuentes que dan cuenta de la tradición y de la modernidad, no solo porque las opone con exceso, sino porque sobredimensiona el peso de la oralidad, es decir, la palabra presuntamente virginal de sus informantes. La mayoría de veces, las huellas de los tlacuilos quedan fuera de las pesquisas de los etnógrafos, hayan existido o no. La mirada antropológica, olvida con facilidad los viejos anclajes de la cultura letrada. En el curso de los siglos XVI y XVII florecieron los títulos primordiales que celosamente guardaron los pueblos originarios, nahuas o no y suscitaron lecturas endógenas y reinterpretaciones comunitarias. Fuera de ello, parece que no existiese para muchos de nuestros colegas, más que un tiempo cultural marcado por la más prístina oralidad, el presente. El cambio cultural refiere pues, distintos momentos del eslabonamiento entre las tradiciones orales y la cultura letrada en Coajomulco. En lo ge-

neral, consideramos que el encuentro de los pueblos originarios con la cultura letrada moderna, no puede ser restringido a su acceso contemporáneo al universo de la lectoescritura, quedando negado para los pobladores adscritos bajo la categoría de analfabetas. Para los censos del siglo XX, este es un indicador parcial del impacto de la cultura letrada en los pueblos, como lo es también el referente censal de edad, género y escolaridad. Los datos censales anteriores a 1990, refieren municipio y por ello sólo dan una idea aproximada sobre el panorama educacional de la cabecera municipal y las localidades. Las cifras de mediados de los noventa daban la siguiente correlación para pobladores de 6 años o más en Coajomulco: 845 alfabetas contra 1123 analfabetas (23.7%) (INEGI, 1995). En el sexenio 19901995, el analfabetismo a nivel municipal se incrementó al pasar de 5.26% al 8.34% (Oswald, s/f: 30). El Censo de 2010 maquilló las cifras del analfabetismo al pretender haber disminuido sus tasas, registrando un total de 86 analfabetas mayores de quince años, 18 varones y 68 mujeres. No es el único caso de maquillaje formal del censo. El evidente analfabetismo funcional y las marcas de la disglosia en el habla en Coajomulco no sólo contrarían el modelo educativo y su vocación integracionista, toda vez que los saberes locales se reproducen fuera y a contracorriente del sistema escolar, reafirmando su identidad. La modelación de una nueva intelectualidad nativa a que le no le es ajena la escritura ni la memoria local, ni la lengua de sus ancestros, viene redefiniendo sus


8 tradiciones y las urgencias comunitarias. Coajomulco es algo más que un espejo más del fracaso de la modernización educativa y del sueño mestizo de la disolución de las identidades originarias; es un lugar de resistencia cultural aunque no exento de contradicciones intracomunitarias. Un muestreo de los modos que tienen los jóvenes que siguieron parcial o completo el ciclo de educación básica, se expresa al escribir sus nombres completos, firmar o redactar un párrafo de carta o solicitud, arrojando ostensibles falencias. No leen, pero reciben de otro modo los influjos de la cultura letrada a través de la oralidad secundaria vía la radio, la tv, las películas, el internet. o los mensajes telefónicos de sus migrantes. Coajomulco no está aislado del mundo. Pesan en sus gustos, las imágenes, han conquistado el primer lugar de sus preferencias. En general, los adolescentes y jóvenes grafitean mejor de lo que escriben. El cuadro local es ilustrativo de la modernidad educativa del salinismo, pero que puede estar asociado a un cuadro de carencias menos visibles. La pretendida primavera panista, no lo fue ni para el país, ni para Morelos ni para Coajomulco, se revistió de real invierno según lo refrendan cifras y hechos. El asunto de la cultura letrada es más complejo que los ámbitos de la escolaridad formal, aunque esta exhibe una densa historicidad. En la actualidad funcionan en Coajomulco tres centros educativos: un kínder, una primaria y una telesecundaria, cuyas modernas construcciones no son anteriores a la década de los sesenta, aunque la oferta educativa data de fechas más tempranas. La educación que se imparte en Coajomulco no ha sido bilingüe, sosteniendo una larga y agresiva campaña de castellanización. Una próxima auscultación en los archivos de la SEP, podrían darnos una información más puntual sobre el panorama educativo de este poblado en el curso de las últimas décadas. La cultura letrada en Coajomulco comenzó a expresar ya desde el siglo XVIII, las tensiones entre el náhuatl y el castellano. El año de 1768 la familia De la Cruz solicitó la traducción del náhuatl al castellano

de los títulos primordiales de San Buenaventura Coajomulco al traductor de la Real Audiencia, en razón de que no podían entender la lengua dominante en el espacio público, vehículo de comunicación del orden colonial, signado por la subalternidad, el pacto y no pocas veces, por la resistencia. ¿Qué no podían entender los coajomulqueños? ¿El texto letrado en náhuatl o la lengua náhuatl? Sin lugar a dudas el primero, pero además de situar la defensa de sus tierras y derechos en castellano. En 1789, a once años de la solicitud de traducción, la misma familia solicitó una copia de dicha versión. La serie de litigios de tierras en que se vio envuelto Coajomulco durante el siglo XVIII, ha sido oportunamente señalada con oportunidad y detalle por Marcela Pérez (1997): contra los dueños del trapiche de Amanalco por corte de leña en 1709 y 1732, el Rancho Santa Teresa y el Convento de San Gerónimo en los años de 1732-34 por linderos corridos, con Ahuatepec y Ocotepec en 1790 por linderos y derecho de monte. En el siglo XVIII, con tales acontecimientos, deparó a los coajomulquenses una visión más transparente y equilibrada de la significación y valor de los documentos y testimonios orales propios y ajenos. Recordaré por su significación intercomunitaria que el testimonio de los de Huitzilac en el litigio librado por Coajomulco contra Ocotepec, pesó de manera decisiva en la resolución del litigio de linderos y tierras a favor de los coajomulquenses. En Coajomulco y Huitzilac la presencia de instituciones escolares aparece registrada desde 1826, o para decirlo como se decía en la época, contaban con “escuelas de primeras letras”, las que se contaban entre las 11 escuelas que poseía el distrito de Cuernavaca. Estas se sostuvieron gracias al interés de sus propios pobladores que contribuyeron a su sostenimiento con sus propios recursos. Estas “escuelas”, aparecieron evaluadas desde la calidad de sus dotaciones materiales y educativas, siendo consideradas malas en el Informe. También fue objeto de evaluación el polémico perfil de sus dos preceptores, “hombres ineptos, que como dicen en los pueblos ‘sólo sirven para maestros de escuela’” a los cua-


9 les les pagaban anualmente un suelo promedio de 110 pesos en Coajomulco y 96 en Huitzilac al decir de Orellana, p. 71. Este diagnóstico parece haber tenido menos relación con los propios parámetros de la cultura letrada, que con la función social de dicha educación disociada de la vida económica de sus pobladores. Más allá de esta apreciación, merecen consignarse las cuatro categorías educativas con que se evaluó a los niños de Coajomulco y Huitzilac, con la salvedad de que este informe obvia la información sobre las niñas adscritas a la escuela de Coajomulco (12) y a la de Huitzilac (14): Niños en edad escolar en las “escuelas” comunitarias En doctrina Coajomulco 18 Huitzilac 12 Fuente: Orellana (1826)

Leyendo Escribiendo 4 2 5 2

Contando 1 1

La cultura letrada ha ganado presencia en los espacios públicos de Coajomulco en el curso de las últimas décadas: la seña escrita de la nomenclatura de las calles del poblado sólo es visible en la calle Leona Vicario, las demás descansan en una novísima tradición oral que va relevando la nomenclatura oral nahua de los parajes familiares: Majara, Techuchulco (piedra desgranada en la que nacen flores). La nomenclatura de calles está ligada a su trazado lineal urbano que marca con visible simetría sus espacios, dejando atrás las veredas y la lógica irregular de los parajes familiares. La autopista, el ramal carretero y las calles, fracturaron su anterior lógica cultural. La oferta mercantil permite distinguir a través de rótulos pintados en las paredes, hojas de papel, láminas de metal o maderas, sus ramos y productos más que los nombres de las tiendas: abarrotes, tortillas, pan, funeraria “San José”, etc. Desde fines de los años 30, la identidad de los difuntos sigue siendo registrada tanto en las tumbas del cementerio como el atrio de la capilla principal; de esta última transcribo los más antiguos: FCS, 1939; Ignacio López, 1940;

Marcelo Vásquez, 1946. En las lápidas de los años cincuenta, además de los nombres y la edad de los difuntos se filian los afectos de los deudos más próximos y sentidos (esposa, hijos). Sin lugar a dudas, la escritura mortuoria ensancha sus señas, acompañando el ritmo de la modernización educativa. El grafito anuncia su presencia lúdica o deportiva: los clubes Azteca y Atlas desde la década pasada anunciaban en los pequeños recuadros de sus improvisadas pizarras colocadas sobre las paredes de las casas de sus auspiciadores, los partidos y horas de juego pendientes. Los escolares de la primaria estampan un colorido mural infantil en la


10 pared del auditorio anexo a la ayudantía municipal. El grafito político de la campaña electoral de 1994 dejó algunas huellas un tanto desgastadas de sus filiaciones: Frente Cardenista, PRD. También se podía leer una añeja pinta contra el Comisariado de Bienes Comunales por presunta venta de terrenos a particulares. En la vereda que sube y da acceso a la derruida capilla de El Calvario se podía leer, por esas mismas fechas, en una penca de maguey, un texto explícito de petición de daño a una familia por presuntos agravios. La dualidad de este derruido espacio sagrado, en que el bien y el mal son asumidos como dones y promesas, miedos y contentos a través de ofrendas y rituales visibles o encubiertos, la palabra y la escritura convergen episódicamente. Este campo escritural público, dice sobre la contemporaneidad cultural de San Buenaventura Coajomulco. Sin embargo, hay otras huellas escriturales sobre los espacios arquitectónicos que marcan hitos de la historia del pueblo: “El 22 de diciembre de 1924, ce empezo esta tore y se acabó el 1° de abril de 1925 ciendo Fiscal: Francisco Millan”, reza un letrero pintado en recuadro en el lado izquierdo de la fachada de la capilla. Doble memoria de la escritura en castellano por los muchos sentidos que porta. La oralidad viene cobrando nuevos atributos de cara a los registros magnetofónicos y de video que vienen practicando por lo menos una treintena de jóvenes coajomulquenses. Ellos privilegian como objetos de registro los rituales familiares (bautizos, fiestas de quince y diecisiete años, bodas), que se extienden a redes sociales mucho más amplias, que abarcan a personas residentes en diversos pueblos o ciudades como Cuernavaca y el Distrito Federal. De los rituales comunitarios, los jóvenes seleccionan como sus principales objetos fílmicos los de carácter cívico (15 de septiembre, 20 de noviembre), especialmente los jaripeos, aunque estos pueden acompañar a una fiesta religiosa de alta gravitación simbólica, como la celebración del 15 de julio, día de San Buenaventura, santo patrón del pueblo. Estos registros fílmicos, a los que habría que agre-

gar que los magnetofónicos y fotográficos, que emergen desde el seno de la propia comunidad, constituyen un inestimable campo cultural donde confluyen la memoria y la identidad; al cabo de unos cuantos años, podremos valorar sus reales consumos transgeneracionales y su gravitación sobre la continuidad de algunas de las tradiciones coajomulquenses. Un pequeño número de pobladores tiene acceso a los dos textos referidos. El de Dubernard fue proporcionado por un sacerdote franciscano, interesado en abrir puertas de acceso a los controvertidos títulos de Quahxomulco, al que se suman cinco fotocopias que nosotros hicimos circular entre los que en 1999, cumplían como fiscales sus obligaciones religiosas. La tesis anteriormente aludida fue entregada por la autora a la ayudantía municipal para consulta de los pobladores, más una copia de la misma entregada por nosotros al señor Marino Cedillo, nativo de Coajomulco, quien viene redactó y publicó a primera historia de su pueblo, no será la única, existen otras miradas, otras maneras de asumir la tradición y el futuro. Cerrando líneas Los antropólogos e historiadores no siempre somos conscientes de nuestra inserción en los espacios comunitarios como agentes de cambio cultural, sumándonos con matices a los papeles cumplidos diferencialmente por doctrineros y maestros del siglo XVI al presente. A pocos días de finalizar el siglo XX, constatamos una nueva orientación en el proceso de reconfiguración de la tradición y la identidad coajomulquenses, a través de nuevos ejes de eslabonamiento entre los modos de comunicación cultural, la cual ha persistido y madurado. En lo que va del siglo XXI; los nuevos liderazgos comunitarios han multiplicado sus textos, sea para hacer memorias o formales peticiones de grupos de interés o más amplios, a favor de la comunidad en pleno. También han renovado sus modos de producir imágenes y símbolos en tiempos de crisis. Los coajomulqueños han asumido sus palabras, sus escrituras y sus imágenes, se saben diversos en la unidad e identidad comunitaria.


11 CONFERENCIA INAUGURAL DE LA CÁTEDRA KARL MARX1

Etnomarxismo y lucha política Gilberto López y Rivas2  

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l etnomarxismo3, como corriente de pensamiento crítico en el ámbito de la antropología,  surge de la necesidad de recuperar, a partir de la década de los sesenta del siglo pasado, una veta largamente olvidada del marxismo que incorpora la etnicidad en el análisis de las contradicciones interclasistas de contextos coloniales y nacionales como los que operan en la compleja  realidad pluricultural de América Latina. Se nutre de una praxis histórica específica que desde la academia y la militancia política se propone acompañar las luchas de sectores explotados y oprimidos que se diferencian, --en sus características étnico-culturales, lingüísticas, y en sus formas de organización social y resistencia--, de las nacionalidades que se han ido integrando a partir de la conquista y colonización europea y de los consiguientes movimientos independentistas hegemonizados principalmente por los grupos oligárquicos criollos, salvo el caso de Haití. Tiene sus raíces en el estudio de lo que en la tradición marxista se conoce como la cuestión colonial y nacional, la cual adquiere especial relevancia y desarrollo en los debates de los marxistas europeos que enfrentaron en los inicios del siglo XX el problema de teorizar y luchar


12 por la revolución socialista en naciones ocupadas y divididas, como Polonia4, o en imperios multinacionales como la Rusia zarista5, o el abigarrado entramado de naciones y nacionalidades que constituía el imperio austrohúngaro.6 A partir de este contexto de gran diversidad étnico-nacional, no es casual que Lenin se alejara de las aproximaciones de Marx y Engels en lo referente a la guerra de conquista que Estados Unidos emprendió contra México de 1846-18487, ni participara de los severos juicios de ambos sobre los varios países y pueblos bajo sujeción colonial, o situados en la periferia de las naciones históricas avanzadas, muchos de ellos considerados “pueblos sin historia”, asumiendo que el desarrollo del capitalismo los sacaría de su “atraso” o “rezago ancestral”, y que la economía mundial y, por ende, los intereses de la revolución proletaria, se verían beneficiados con estas conquistas coloniales e imperialistas. Recordemos también las controvertidas apreciaciones de Marx sobre Bolívar, quien fue caracterizado equívocamente a través del espejo deformado de Napoleón8. Las posiciones tempranas de Marx sostenidas en la década de los cuarenta del siglo XIX, de atribuir al capitalismo el desarrollo de los países bajo su dominio, años más tarde se sustituyen por una crítica despiadada a los efectos del colonialismo que se expone en el primer volumen de El Capital, y en sus artículos sobre la India9. No obstante, Salomón F. Bloom, un respetable y pionero analista de Marx en lo referente a la cuestión nacional, considera que “mientras que la opinión de Marx sobre el papel progresivo del imperialismo sufrió considerable cambio, su prueba última para toda dominación política, fuera ésta interna o externa, seguía siendo la misma: el avance económico y social.”10 El marxista argentino Leopoldo Mármora señala acertadamente que es necesario “colocar en el centro del análisis la concepción general de la revolución que ellos elaboraron, pues ése y no otro es el centro que anima y da lógica a todas las posiciones teóricas y prácticas de Marx y Engels frente al pro-

Vladímir Ilich Lenin blema nacional…En todo caso la revolución mundial, es decir la revolución proletaria en Europa occidental fue y siguió siendo siempre el único “centro” de la teoría de Marx.” 11 Mármora destaca las rectificaciones de Marx a su propio análisis, al descubrir que el desarrollo de la metrópoli bloqueaba el de la colonia, lo que para el caso de Irlanda significaba que con la dominación británica se había convertido en un país agrario subdesarrollado, mientras Inglaterra se transformó en una moderna potencia industrial. Esto es, al darse cuenta del desarrollo desigual, Marx extrae las con-


13 secuencias políticas del caso, ante lo cual “en directa oposición a su convicción personal original formulada en 1848, la liberación de la colonia (Irlanda) se convierte ahora en precondición de la revolución social en la metrópoli.”12. El aporte de Lenin a la cuestión nacional --nutrido con los cuestionamientos y observaciones realizadas por el hindú Roy Manabendra13-- fue ligar el paradigma socialista con el derecho a la autodeterminación de las naciones oprimidas, y haber articulado la lucha del proletariado “avanzado” con las luchas de liberación nacional de todos los pueblos “atrasados”, haciéndolos converger en la perspectiva de una deseada revolución mundial. En el nacimiento de la URSS, Lenin elaboró teóricamente y puso en práctica una política de respeto extremo  de los derechos de las naciones, nacionalidades y minorías étnicas y nacio-

José Carlos Mariátegui

nales que sufrían precisamente la opresión nacional. No obstante, Lenin no logró reconocer que la lucha nacional no culmina con la formación o establecimiento de un Estado políticamente independiente, e incluso en su clasificación de países con problemas nacionales, no incluyó a los de América Latina, porque para él, una vez lograda la independencia política, el problema nacional quedaba resuelto. Ana María Rivadeo, otra marxista argentina continuadora de las ideas de Mármora, sostiene que tampoco en Lenin “la cuestión nacional accede a desacoplarse de la burguesía y de la fase capitalista.”14 En retrospectiva, debemos destacar que la cuestión nacional se enriqueció con el debate vietnamita sobre sus regiones culturales tras la derrota estadounidense, pero también con los legados dejados por Antonio Gramsci y Palmiro Togliatti para Italia y José Carlos Mariátegui para el Perú. A su vez, las relecturas del proceso de la Revolución mexicana, han permitido ubicar la etnicidad en esa dialéctica compleja entre lo regional y lo nacional que subsume las adscripciones de las entidades étnicas.15 Ahora queda claro que no basta la autodeterminación política de la nación y la igualdad jurídicoformal: es necesario asumir la constitución interna de la nación y su direccionalidad clasista, y tomar en cuenta que en esta etapa de transnacionalización del Estado, la independencia nacional se encuentra sujeta a profundos cuestionamientos ya que la soberanía política, económica y militar, capacidad fundamental de la autodeterminación16, es restringida por las necesidades de la actual forma de reproducción del capital. Por ello, es necesaria la independencia en lo económico y es fundamental la democratización de la sociedad en el sentido de un ejercicio de la soberanía popular; esto es, el establecimiento de la hegemonía de las clases subalternas que otorgue esa direccionalidad democrática popular a la nación, así como el establecimiento efectivo de la pluralidad étnico-cultural a través de las autonomías. De ahí la necesidad de reformular una reconstrucción de la nación “desde abajo”, desde las clases


14 subalternas, a partir de vincularse estrechamente con los problemas y las demandas de las grandes mayorías populares, con la historia y realidad nacional, con las tradiciones de lucha y resistencia de los diversos sectores del pueblo (como categoría clasista), esto es, enraizarse y nutrirse en el espacio y el tiempo nacionales. La actual transnacionalización neoliberal requiere de una humanidad indiferenciada, sujeta a las leyes del mercado, secuestrada por el individualismo competitivo que proclama la ley del más fuerte (darwinismo social), alienada por el consumismo y el egoísmo posesivo. El capitalismo neoliberal necesita también de la propagación generalizada de un cosmopolitismo que rehúse la identidad nacional, que renuncie a la defensa de la soberanía, al derecho a la autodeterminación, a la salvaguarda de los recursos estratégicos y naturales de los territorios, a las autonomías indígenas, a las democracias participativas, a los saberes locales; y no digamos ya, el socialismo; todo ello en aras de alcanzar el “paraíso terrenal” que significa la sociedad estadounidense proyectada como el ideal a realizar por una humanidad de consumidores desclasados, apátridas y apolíticos. Se pretende que el mundo que ofrece la mundialización neoliberal en sus variantes estadounidense y europea, sea el único posible, sin alternativa viable, y que la única opción realista debe ser el conformismo social y la resignación política. Pese a esta maquinaria cultural, ideológica y política, tiene lugar en el ámbito planetario la resistencia de los explotados: pueblos originarios, afro descendientes, mujeres, homosexuales, jóvenes indignados, estudiantes, obreros y aún sectores intermedios que conforman el pueblo nación y se manifiestan contra los efectos depredatorios del neoliberalismo, a los que hay que añadir los vulnerados hoy directamente por la violencia exacerbada actualmente en países que como el nuestro, se les ha impuesto una guerra social, que con el pretexto del narcotráfico, militariza el territorio, criminaliza la protesta social y ocupa todos los espacios públicos, para incrementar el con-

trol oligárquico e imperialista. En la época actual, caracterizada por una profundización de las tendencias universalistas del capital, encontramos, paradójicamente, en el campo de lo alternativo, el tránsito de un proceso nacionalitario que busca disolver los vínculos nación-burguesía hacia una entidad nacional de nuevo tipo: popular, multiétnica, pluralista y democrática. El desarrollo de la nación tiende, pues, a romper con los límites y superar las contradicciones de la nación burguesa, los cuales se expresan fundamentalmente en la explotación de clases, el racismo, la segregación de pueblos indios, la opresión peculiar de la mujer, la discriminación a grupos de edad, la exclusión de los jóvenes, el control imperialista de nuestras economías y sociedades. Estas contradicciones se dan en el interior de nuestras naciones, y las luchas por superarlas constituyen la esencia misma de la cuestión nacional de nuestros días. La disputa por la nación como el espacio donde tienen lugar las resistencias contra el imperialismo y la explotación de clase pasa en primer término por la salvaguardia de la diversidad étnica, regional, nacional y cultural y por el fortalecimiento de las identidades múltiples y complementarias (ciudadanía, condición de clase, adscripción étnica, militancia política, conciencia de género, etcétera). En la construcción de una nación libre y democrática, la cultura, la forma peculiar de ser y existir de los pueblos en sus distintas diferenciaciones étnicas, regionales, de género y clase, se transforma en un efectivo instrumento de transformación social y de resistencia a la propia opresión cultural, ideológica y política. Esto ocurre no sólo en las expresiones artísticas, sino también en la cotidianidad cultural, en la diaria forma de hacer las cosas frente a la dominación capitalista, en vivir de otra manera, en no participar como actor o cómplice del sistema autoritario en las diversas prácticas de la cotidianidad y la acción política; todas ellas expresiones de resistencia en esa batalla por el mantenimiento y desarrollo de las


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Niños tarahumaras

identidades culturales contra-hegemónicas. La familia, la escuela, la universidad, el barrio, las relaciones personales, sociales y laborales, los propios ámbitos de la acción revolucionaria son los espacios de una singular pugna entre la cultura de la dominación y la cultura de la resistencia, con sus códigos, símbolos y señales propios.17 El historiador cubano Jorge Ibarra identifica los procesos históricos en los que se va integrando el pueblo nación para el caso de su país: en las gestas independentistas, en “la praxis revolucionaria de 1868, al abolir la esclavitud y sentar las bases de una comunidad nacional –el territorio que se llamaría Cuba Libre— fundada en los principios de confraternidad étnico-racial, igualdad jurídica y libertad política”18. Igualmente, en cada uno de nuestros países latinoamericanos han ido surgiendo los pueblos-nación a través de la participación de los distintos agrupamientos étnico-clasistas, objetivamente explotados y oprimidos, en las respectivas contiendas independentistas, liberadoras, antidictatoriales y de transformación social que fueron conformando a su vez una cultura nacional popular, por ende, representativa del cúmulo de rebeldías e insumisiones. Esta cultura nacional popular es el sedimento de nuestras resistencias y de nuestro afán por un futuro donde la diversidad cultural sea patrimonio de la humanidad. El etnomarxismo ha destacado que a pesar de que en los últimos 30 años los pueblos indígenas del Bravo a la Patagonia han dado muestras de una permanente actividad y participación políticas en las sociedades nacionales en las que están inmersos, diversos sectores sociales y fuerzas políticas, incluyendo las que se auto adscriben al marxismo, continúan conceptualizando a estos pueblos dentro de esquemas basados en prejuicios, ideas fijas y disquisiciones, en un amplio rango que va del racismo segregacionista al paternalismo asimilacionista. Así, el desprecio y las prácticas de exclusión a quienes son considerados inferiores, atrasados e incapaces de autogobernarse y aportar incluso formas organizativas novedosas, prácticas de democracia


16 participativa y relaciones con la naturaleza sustentables tras-generacionalmente, van de la mano de enfoques que mantienen que los indígenas deben ser integrados, ya sea al espejismo de la falsa modernidad del mercado o a los proyectos vanguardistas y obreristas que han llevado a desviaciones y errores políticos graves a los movimientos democráticos, revolucionarios, e incluso de signo socialista. Una de esas perspectivas parte de observar el mundo indígena desde la exterioridad del nosotros de las nacionalidades, como productos del mestizaje biológico y cultural impuesto con violencia por los grupos oligárquicos; en casi todos los países latinoamericanos, esas nacionalidades mayoritarias se sienten dueñas de la historia, de la simbología nacional y del territorio, e incluso del futuro, y refieren a las entidades étnicas diferenciadas como “nuestros indígenas”, a quienes hay que guiar, rescatar, salvar o redimir. En la mayoría de los países de Nuestra América, los pueblos originarios y afro-descendientes no fueron reconocidos como tales en los marcos constitucionales, y sus movilizaciones, resistencias e incluso rebeliones armadas obligaron a los Estados y las sociedades a descubrir lo que había existido “oculto” –durante dos siglos de vida independiente– bajo las miradas racistas de los grupos dominantes de criollos y mestizos: el carácter multiétnico, pluricultural y plurilingüístico de la mayoría de las naciones latinoamericanas. Pese a los avances relativos logrados en el plano de la formalidad constitucional y legal, tanto en los ámbitos nacionales como internacionales, las prácticas discriminatorias, segregacionistas y excluyentes hacia miembros de los pueblos indígenas y afro descendientes son parte de la cotidianidad latinoamericana. La campaña en México contra la discriminación en la educación que se ofrece a los pueblos indígenas ha denunciado la exclusión de estudiantes indígenas de primaria por parte de autoridades de escuelas, quienes incluso conminan a los padres a cambiar a otra institución escolar a sus hijos, quienes también sufren las burlas y los acosos de sus propios compañeros de aula.19

Pero también en el plano de la construcción de nuevas alternativas y proyectos de socialismo del siglo XXI, los indígenas siguen siendo subsumidos en categorías que los observan en el pasado de la gens, del comunismo primitivo, del buen salvaje de la revolución que requiere ser incorporado a la modernidad de las luchas en las que es convocado como aliado subalterno y testigo etnográfico del verdadero acontecer de la historia. Precisamente uno de los factores –entre muchos– de la implosión y desaparición de la Unión Soviética fue el abandono por parte del estalinismo de las políticas leninistas en torno a las etnias, nacionalidades y naciones oprimidas, siendo precisamente esta grave desviación de Stalin, todavía en vida de Lenin, la que provocó la ruptura definitiva entre el dirigente principal de la revolución y el secretario general del partido.20 La rusificación, el traslado forzado de grupos nacionales, el centralismo rígido, cambios inconsultos de fronteras en las repúblicas federadas y la represión como política de Estado conformaron la realidad estalinista de la llamada cuestión nacional.21 Durante los primeros cuatro años de la revolución sandinista, el gobierno se involucró en un grave conflicto, incluso armado, por la falta de un programa específico en la cuestión étnico-nacional por parte del FSLN previo al triunfo en 1979 y por el desconocimiento y los errores de apreciación de sus cuadros políticos enviados a la Costa Atlántica sobre los fenómenos étnicos de la región. Perspectivas que pugnaban por la proletarización de los misquitos, por el poblamiento planeado y masivo de esta región por nicaragüenses del Pacífico, por la negativa a considerar a las etnias costeñas como pueblos, aunado a la carga histórica de etnocentrismo de sectores importantes de la nacionalidad mayoritaria, provocaron un desencuentro que trajo consigo una resistencia armada con base social, aprovechada por las fuerzas de la contrarrevolución y el imperialismo.22 Es necesario asumir críticamente toda la herencia eurocéntrica que subyace en el concepto de “pueblos sin historia”, aplicado para aquellos que no se adecuan


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Monumento en Managua, Nicaragua a los moldes de la lucha de clases moderna y civilizada. Como Leopoldo Mármora afirmó, éste no es un fenómeno periférico dentro del marxismo: remite, en cambio, al seno mismo de su aparato conceptual y a ciertos aspectos históricos de su constitución. El pensamiento crítico debe comenzar por la revisión de aquellas interpretaciones teórico-políticas que han llevado en muchas ocasiones a la ruptura del bloque nacional popular. Una de ellas ha estado relacionada precisamente con la escasa o nula comprensión y tratamiento de la cuestión étnico-nacional.

Un análisis desde el etnomarxismo de las luchas antisistémicas en América Latina en las últimas décadas destaca el papel de las resistencias y la construcción de autonomías de los pueblos indígenas. En México, Guatemala, Panamá, Colombia, Bolivia, Ecuador, Chile y Perú, entre los países signados por esta presencia, los movimientos indígenas han sido protagonistas persistentes en la caída de gobiernos, defensa de territorios, recursos naturales y estratégicos, enfrentándose sistemáticamente a las políticas represivas de los Estados y a la rapacidad de las corporaciones transnacionales. De sus procesos autonómicos se han vislumbrado nuevas formas de gobierno participativo, renovadas convivencias políticas y propuestas para darle un nuevo contenido a la desgastada democracia institucionalizada.23 Las organizaciones políticas de los pueblos indígenas han mostrado su continuidad, perseverancia, flexibilidad e imaginación frente a la burocratización y deterioro de esfuerzos organizativos en los ámbitos partidistas, sociales y gremiales.24 Por ello, desde el año 200825 destacamos que en el Décimo Encuentro Internacional de Partidos Comunistas y Obreros, que tuvo lugar en ese año en São Paulo, Brasil, durante el cual se adoptó una Resolución en Solidaridad con los Pueblos de América Latina y del Caribe –que circuló profusamente por Internet–, en todo el texto referido, sólo una vez se menciona a los indígenas, y no como pueblos, categoría reservada al conjunto de la población de los países latinoamericanos, sino subsumidos como parte de los “diversos sectores de trabajadores”, entre los que se encuentran jóvenes, mujeres y campesinos que protagonizan “la oposición y la resistencia frente al saqueo de las riquezas, la privatización, la corrupción, la depredación ambiental, entre otros graves problemas de la actualidad”. La omisión del papel relevante y específico de la lucha indígena se hace más notoria cuando en el documento se destaca que es la primera vez que dicha reunión se lleva a cabo en nuestro subcontinente; y en esa omisión se saluda y felicita al conjunto de las


18 fuerzas democráticas, progresistas, populares y antiimperialistas de la región, por las importantes luchas y los avances obtenidos a lo largo de la última década, “que hacen de esta parte del mundo uno de los más destacados polos de resistencia antiimperialista y escenario de búsqueda de alternativas a la hegemonía imperialista, de lucha por la soberanía nacional y el progreso social”. Esta declaración tiene similitudes con otra adoptada por el Décimo Seminario Internacional sobre los Problemas de la Revolución en América Latina, que tuvo lugar en el 2006 en Quito, Ecuador, en donde se afirma: “En todas estas acciones la clase obrera recupera su espacio de fuerza fundamental del proceso revolucionario, el campesinado, los pueblos indígenas y negros y la juventud se destacan por su combatividad y participación masiva en la lucha, negando en los hechos el discurso que pretendió prosternar la acción de la clase obrera al surgimiento de ‘nuevos actores sociales’. El proletariado, histórica y estratégicamente, nunca perdió su papel de fuerza fundamental del proceso revolucionario.”26 En la declaración final del Doceavo Encuentro Internacional de los Partidos Comunistas y Obreros, que tuvo lugar esta vez en Sudáfrica en diciembre del 2010, encontramos una solitaria frase que asienta: “En estas luchas, las aspiraciones legítimas y progresistas de los pueblos indígenas en defensa de sus culturas, lenguajes y ambientes tienen un rol importante,” misma que trasluce nuevamente la misma ofuscación ideológica, ahora condescendiente, ya que omite que son estos pueblos precisamente de los pocos sectores sociales que hoy están dando una lucha sin cuartel no sólo contra las fuerzas represivas y contrainsurgentes de los Estados, no sólo contra las corporaciones mineras, madereras, turísticas, privatizadoras del agua, y contra los empresarios del narcotráfico, sino también en contra de las prácticas extractivistas y desarrollistas de gobiernos progresistas

como los de Brasil y Ecuador y de proyectos similares en otras partes de América Latina27. Estos documentos remiten en sus omisiones y comisiones al obrerismo, posición que tanto daño ha hecho a los procesos revolucionarios en el mundo entero y que parece ser un lastre difícil de abandonar por los partidos que se reclaman comunistas y obreros y promueven –en los hechos– una perspectiva jerarquizada de la lucha social. Ya en 1986, Leopoldo Mármora definía este fenómeno que en el terreno de la política se expresó en atribuirle al proletariado misiones históricas que sobrepasan sus posibilidades reales. “Ni las ‘masas obreras’ ni el ‘partido del proletariado’ están en condiciones de ser –como tales– portadores de los intereses globales de la sociedad. El proletariado tiene y conservará siempre intereses de clase particulares y propios”28. Una lucha contra hegemónica –afirmaba este autor– es una tarea nacional popular que desborda a la clase obrera y no puede ser depositada en un destino histórico exclusivo de esa clase. Esta lucha, necesariamente, tendrá que ser el resultado de un movimiento democrático y socialmente heterogéneo de masas. Mármora señaló el peso de esta herencia en los movimientos socialistas que consideraron a la burguesía liberal y al proletariado moderno como los únicos sujetos sociales posibles y necesarios de todo cambio real. Adolfo Sánchez Vásquez señaló al respecto: “Finalmente entre las tesis o concepciones  de Marx  y  del marxismo clásico que hay que abandonar, al ser desmentidas por el movimiento de la realidad,  está la relativa  al  sujeto  de  la  historia.  Hoy  no  puede sostenerse  que  la  clase  obrera  sea  el sujeto central y exclusivo de la historia,   cuando la realidad


19 muestra y  exige  un  sujeto  plural,  cuya composición no puede (ni debe) ser inalterable  o  establecerse  a  priori.”29 En esta dirección, es importante recordar los aportes de la marxista ucraniana Raya Dunayesvskaya, quien, congruente con la idea de que la teoría sólo puede desarrollarse plenamente cuando se asienta en lo que las propias masas hacen o piensan, destaca que para Marx lo fundamental consistía en que el ser humano no era meramente objeto, sino sujeto; que no únicamente estaba determinado por la historia, sino que también la creaba. A partir de este planteamiento, –entre otros-- hace una crítica radical al vanguardismo: ¿Las masas campesinas o proletarias son las forjadoras de la historia, o solamente les corresponde someterse a una dirección

Raya Dunayevskaya

León Trotsky

y recibir órdenes? ¿Deben ser masas pasivas al día siguiente de la revolución? Precisamente, en su condena al estalinismo, afirma que este régimen sofocó la espontaneidad de las masas: el Estado absorbió a los sindicatos y a todas las organizaciones obreras de tal manera que la propiedad estatal, el plan estatal, el partido, eran los fetiches por los cuales los trabajadores debían ofrendar su vida. Dunayesvskaya propone, en cambio, una perspectiva que se fundamenta en el sujeto auto desarrollado, y se alinea con Lenin, quien, a su juicio, consideró a las masas, al proletariado, al campesinado,


20 e incluso a la nacionalidad oprimida, como sujetos auto desarrollados. Lenin creía que se necesitaba un nuevo impulso teórico porque había nacido un nuevo sujeto: la autodeterminación de las naciones. Dunayesvskaya también discrepa con Trotsky en su concepción del campesinado, a quien no consideraba como sujeto auto desarrollado ni tampoco le concedía una conciencia nacional ni mucho menos socialista. Ella mantiene, por el contrario, que la iniciativa política no es siempre patrimonio exclusivo de la clase obrera. Cuando las masas son el sujeto, no debe analizarse una revolución a partir del liderazgo, sino del sujeto auto desarrollado. Afirma que Trotsky siempre se preocupó demasiado por el problema de la dirección, subordinando al sujeto auto desarrollado. Aunado a esta perspectiva –muy útil para el análisis de los pueblos indígenas como sujetos auto desarrollados–, es sumamente interesante su crítica al estatismo: “el subjetivismo pequeño burgués –sostenía– siempre ha concluido aferrándose a determinado poder estatal, y lo ha hecho sobre todo en esta época de capitalismo de Estado, cuyos intelectuales están impregnados de la mentalidad administrativa del plan, el partido de vanguardia, la revolución cultural, como sustituto de la revolución proletaria”.30 En América Latina, José Carlos Mariátegui31 fue uno de los pocos pensadores marxistas que comNotas 1 Cátedra Carlos Marx: “Las Crisis del capitalismo contemporáneo”, Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). 26 de agosto de 2011. Organizada por la UAEM, ENAH, UAM, Cátedra Che Guevara. Agradezco las acertadas críticas y sugerencias a este trabajo de mis colegas y amigos Ricardo Melgar Bao y Paul Hersch Martínez. Asimismo, doy las gracias a Alicia Castellanos Guerrero por sus siempre acertadas críticas.

prendieron la importancia de los pueblos indios en una articulación socialista y revolucionaria con otros sectores sociales y culturales de nuestros ámbitos nacionales. Lamentablemente, esta tradición fue opacada por las corrientes neocolonialistas y eurocéntricas que prevalecieron en la mayoría de las organizaciones y partidos políticos de la izquierda, que no se interesan en los movimientos indígenas hasta que no irrumpen con la fuerza de sus movilizaciones, algunas veces incluso armadas, o de sus incursiones masivas en la política, y –por lo que se observa– son renuentes a reconocer las visibles aportaciones de los pueblos indígenas en la construcción del socialismo del siglo XXI. El mejor homenaje que podemos rendir a Carlos Marx es mantener la radicalidad con la que estudió, criticó y  combatió al capitalismo, asumiendo su pensamiento revolucionario a las condiciones de tiempo y lugar; ir a la raíz misma de los problemas que se derivan de la explotación de las mayorías en aras de la ganancia de las clases dominantes; mantener viva la idea de la necesidad de una gran trasformación sistémica de la sociedad y, sobre todo, confiar en la capacidad de los seres humanos para resistir y prevalecer sobre la irracionalidad y el caos32. Los pueblos indígenas, con sus propuestas civilizatorias, tienen y tendrán un papel muy importante en estas luchas.

2 Profesor-Investigador del Centro Regional del INAH-Morelos. Articulista de La Jornada. 3 Ver: Miguel Ángel Adame Cerón (Editor). Marxismo, antropología e historia (y filosofía) México: Ediciones Navarra, 2011. Ángel Palerm. Antropología y Marxismo. México, CIESAS-UAMUniversidad Iberoamericana, 2008. Gilberto López y Rivas. Antropología, etnomarxismo y compromiso social de los antropólogos. México: Ocean

Sur, 2010. Alicia Castellanos y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Cuestión nacional, racismo y autonomía. México: Claves Latinoamericanas, 1992. Gilberto López y Rivas. Antropología, minorías étnicas y cuestión nacional. México: Editorial CuicuilcoENAH, 1988. 4 Ver: Rosa Luxemburgo. La Cuestión nacional y la autonomía. México: Cuadernos de Pasado y Presente, 1979. 5 Ver: Vladimiro I. Lenin. La lucha


21 de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo. Moscú: Editorial Progreso, S/f. 6 Ver: Otto Bauer. La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia. México: Siglo XXI, 1979. 7 Horace B. Davis. Nacionalismo y socialismo. Barcelona: Península, 1972, pp. 242-43). Engels escribió: “En América Latina hemos presenciado la conquista de México, la que nos ha complacido… Es en interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos”. “Los movimientos de 1847”, en Marx-Engels, Materiales para la historia de América Latina. Buenos Aires: Cuadernos de Pasado y Presente, Numero 30, 1972,  p. 183. Ver: Gilberto López y Rivas, La guerra del 47 y la resistencia popular a la ocupación. México: Ocean Sur, 2010. 8 Sobre este tema se ha dado un gran debate que refiere a las fuentes contrarias a Bolívar consultadas  por Marx y su discriminación de las positivas a las que tuvo acceso en la escritura de una biografía del prócer solicitada por Charles Daña, director del “New York Daily Tribune”, para el tomo III del “New American Cyclopaedia”, el cual circuló en enero de 1858. José Aricó señala: “fue una evaluación política la que indujo a Marx a interpretar a Bolívar como autoritario y bonapartista y proyectar, como solía hacerlo, su hostilidad política al conjunto de las actividades y hasta a la propia personalidad del libertador, del que se burla encarnizadamente a lo largo de su extenso ensayo”. (José Arico. Marx y América Latina.  México: Alianza Editorial Mexicana, 1982. 9 H. B. Davis. Ibíd.,  p. 98.

10 Salomón F. Bloom. El mundo de las naciones. El problema nacional en Marx. México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 62-63, (primera edición en 1941). También ver de Renato Levrero: “Marx, Engels y la cuestión nacional”, texto que sirve de introducción a la compilación de trabajos de Marx y Engels: Imperio y colonia. Escritos sobre Irlanda. México: Cuadernos de Pasado y Presente, número 72, 1979, pp. 13-56. 11 Leopoldo Mármora. El concepto socialista de nación. México: Cuadernos de Pasado y Presente número 96, 1986, p. 13 y p. 47. 12 Ibíd., p. 43 13 Este dirigente hindú tuvo ocasión de discutir con Lenin sus Tesis preliminares sobre las Cuestiones Nacional y Colonial, previo al Segundo Congreso de la Internacional Comunista que se desarrolló en el verano de 1920 en Moscú. 14 Ana María Rivadeo. El marxismo y la cuestión nacional. México: UNAM, 1994, p. 10. Ver: De la misma autora: Lesa patria. Nación y globalización. México: UNAM, 2003. 15 Ver: Ricardo Melgar Bao. “La región etnocultural (una categoría analíticaproblemática)”. Anthropos, no. 23, México, mayo de 1988, pp. 3-14.  También: Javier Guerrero y Gilberto López y Rivas. “La minorías étnicas como categoría política en la cuestión regional” en La cuestión étnico-nacional en América Latina. México: impresiones de la revista Antropología Americana, 1984. Pp. 63-79. 16 Actualmente está minado el concepto tradicional de “soberanía nacional”, principal sostén del Estado - nación, máxime cuando en muchos casos, los gobernantes se han transformado

en virtuales gerentes de las trasnacionales, lo que determina una separación o ruptura de la clase política con la sociedad. Esto deteriora el consenso entre gobernantes y gobernados. Esta crisis de legitimidad deriva en que el Estado tenga cada vez menos capacidad para garantizar el desarrollo social. En el editorial del periódico La Jornada del 12 de agosto del 2011, se destaca la “creciente injerencia política, policial, militar y de inteligencia de Washington en nuestro país: (que ) revela, además, una supeditación inadmisible de encumbrados funcionarios del gabinete calderonista a los designios de un gobierno extranjero, lo que constituye a su vez una contravención inaceptable, por la actual administración, del marco legal vigente, así como una liquidación, en los hechos, del principio de la soberanía nacional”. 17 Hay que tomar en cuenta la otra resistencia de los oprimidos, la que advierte de manera magistral James C. Scott en su libro Los dominados y el arte de la resistencia. México: ERA, 2000. Es aquella que se expresa en el encubrimiento lingüístico, los códigos ocultos, el aprovechamiento del anonimato y la ambigüedad intencional. 18 Jorge Ibarra. Nación y cultura nacional. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1981. 19 Ver: Gilberto López y Rivas, “Campaña contra la discriminación en educación indígena”. La Jornada-Rebelión, 20/03/2010. 20 En uno de sus últimos escritos, Lenin escribe lo siguiente con respecto a Stalin: “El georgiano que trata con desdén este aspecto (se refiere al trato cauteloso y delicado para con las nacio-


22 nalidades oprimidas, G. L. y R.); que hace despectivas acusaciones de “social-chovinismo” (cuando él mismo es no sólo un “social nacionalista” auténtico y verdadero, sino un burdo esbirro ruso), ese georgiano vulnera, en el fondo, los intereses de la solidaridad proletaria de clase.” V.I. Lenin, “Acerca del problema de las nacionalidades sobre la autonomización” en Sobre el internacionalismo proletario. Madrid: Akal Editor, 1975, p. 326. 21 En 1991, en entrevista que llevé a cabo con el académico Vladimir Reznichenko en la todavía URSS, afirmó: “En suma, el régimen de Stalin, no sólo fue antipopular, sino también antinacional”. Ver: Gilberto López y Rivas. “El problema de las nacionalidades en la Unión Soviética” en Alicia Castellanos Guerrero y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Ob. Cit., p. 71. 22 Ver: Gilberto López  y Rivas. “El proceso de autonomía de la Costa AtlánticaCaribe de Nicaragua” en Alicia Castellanos Guerrero y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Ob. cit. Pp. 91-108. 23 A pesar de los esfuerzos de los pueblos indígenas, en un reciente artículo que pretende responder a otro de Raúl Zibechi, José Bustos califica de “magros resultados” a los procesos autonómicos del EZLN. “Las vanguardias, las revoluciones y el autonomismo latinoamericano.” Rebelión (11-08-2011) Hugo Blanco le responde: “¿Cuáles son los “magros resultados”? Nos están enseñando que es posible que el pueblo se gobierne a sí mismo, en el territorio zapatista han Construido Poder, que existe desde hace más de 17 años. Más de una vez el gobierno atacó y más de una vez el EZLN defendió el territorio. El “mal gobierno”,

como lo llaman ellos, no contribuye con un solo centavo a los habitantes de ese territorio, ni para salud, ni para educación, ni nada. Nos están enseñando que es posible que el gobierno sea democrático, que manda obedeciendo, que demuestra que el cargo público no es para servirse como en las “democracias” capitalistas, sino para servir, los miembros de las Juntas de Buen Gobierno no ganan un centavo y los cargos son rotativos. Nos enseñan que no debe haber gente que mande y gente que obedezca. Son gobiernos completamente civiles, el rol del EZLN es exclusivamente militar, resguardar el territorio; si algún miembro del EZLN quiere ser miembro de una Junta de Buen Gobierno, previamente debe renunciar al EZLN.  Esas enseñanzas son parte de los “magros resultados”. Rebelión, “Partidos y movimientos”, (16 de agosto de 2011) 24 Ver: Leo Gabriel y Gilberto López y Rivas (coordinadores). Autonomías indígenas en América Latina. Nuevas formas de convivencia política. México: UAM-Plaza y Valdés, 2008. De los mismos coordinadores: El Universo Autonómico: propuesta para una nueva democracia. México: UAM-Plaza y Valdés, 2009. 25 Gilberto López y Rivas. Antropología, etnomarxismo y compromiso social. Ob. cit. 26 Discurso en la Universidad de La Habana, en ocasión del otorgamiento del Doctorado Honoris Causa, 2004. 27 Ver: Gilberto López y Rivas. “Los pueblos indígenas en el discurso de AMLO”. (La Jornada. 1 Abril del 2011). “Carta abierta y urgente a Dilma Rousseff”. (La Jornada, 29 de enero de 2011.)

28 Leopoldo Mármora. Ibíd. P. 279. 29 Discurso en la Universidad de La Habana, en ocasión del otorgamiento del Doctorado Honoris Causa, 2004. 30 Raya Dunayesvskaya.   Filosofía y revolución, de Hegel a Sartre y de Marx a Mao. México: Siglo XXI, 2009, 31 José Carlos Mariátegui. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amanta, 1978. 32 En el suplemento Radar de Página 12  del domingo 14 de agosto de 2011, Fernando Bogado publica un artículo sobre Erik Hobsbawm y su último libro, Como cambiar el mundo, en el que se pregunta “¿Qué cosas de Marx hay que conservar? En primer lugar, la naturaleza política de su pensamiento. Para él, cambiar el mundo es lo mismo que interpretarlo (parafraseando una de las míticas “Tesis sobre Feuerbach”); Hobsbawm considera que hay temor político en varios marxistas a verse comprometidos en una causa, sabiendo de antemano que para entrar en la lectura de Marx tuvo que haber primero un anhelo de tipo político: la intención de cambiar el mundo. En segundo lugar, el gran descubrimiento científico de Marx, la plusvalía…Reconocer que hay parte del salario del obrero que el capitalista conserva para sí con el objetivo de aumentar las ganancias con el paso del tiempo es encontrar la prueba de una opresión histórica, el primer paso para llegar a una verdadera sociedad sin clases, sin oprimidos…Por último, la existencia de una economía globalizada demuestra aquello que Marx reconoció como la capacidad destructora del capitalismo, más un problema a resolver que un sistema histórico definitivo”


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El otro y Yo Rafael Gutiérrez

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Ventana de la casa de Hueyapan, Morelos. Foto de Rafael Gutiérrez

ercibir, mirar y reflexionar sobre el otro, es mirar hacia nosotros mismos a través de la ventana de la humanidad. Con el resto de la naturaleza compartimos el sentido de la percepción a través de los sentidos; pero solo nosotros miramos, es decir descubrimos los exteriores y podemos introducirnos en los complejos vericuetos del interior para descubrir sus componentes. Pero solo quienes miran su propia imagen reflejada en el otro pueden cruzar la ventana del cuerpo y del espíritu para querer, conocer y accionar por el otro. Sólo de esta manera se puede tener intereses, afectos en el otro como en uno mismo. La arquitectura, como todas las ciencias puestas al servicio humano, dispone de la ventana como uno de los instrumentos significativos para llegar hasta el otro. Uno, al mirar desde la ventana descubre el mundo fascinante del otro en medio de diversos objetos. Este mundo es diferente de acuerdo a la forma como se estructura la sociedad. En las casas rurales, la mirada se encuentra con patios llenos de flores con las que por las tardes, cuando las faenas cotidianas han bajo su intensidad, la señora de la casa platica y observa los juegos de los niños; los productos del campo llegan a la casa de las más diversas maneras: en lomo de animales, en automotores o en el ayate del campesino, en


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Ventana de la casa de Alpanocan, Puebla. Foto de Rafael GutiĂŠrrez


25 su cara se refleja su satisfacción o su preocupación, por los resultados. Hoy el campesino preocupado no tiene tiempo para reconstruir su vida si el campo ya no lo alimenta: entonces lo abandona y alucinado por falsas sirenas tecnológicas, se lanza en busca de otras tierras. En el patio, todavía pululan por doquier los animales menores domésticos que aportan sus sonidos en escalas musicales diferentes, a la sinfonía rural. Más allá del patio, se observan algunos árboles frutales que todavía, despierta la inquietud de los jóvenes: los mayores guardan todavía, el recuerdo de las frutas tan variadas en otro tiempo, y todavía más allá, está el corral de animales grandes que también apoyan el costo de vida. Las ventanas rurales todavía son el medio de co-

municación con la vida social y quizá por eso llaman la atención de quienes van de paso. En estos objetos podemos conocer, alguna manera, cómo es el otro y concluimos con que no es diferente de mí. Esta vida y esta arquitectura tan simplificada, se encuentra ahora en proceso de extinción, como en proceso de extinción parece estar nuestra identidad cultural y nuestro Patrimonio. ¿Qué heredaremos a nuestros hijos y nietos? A lo mejor ellos ya no lo necesitan y las extensas ventanas de la vida urbana, exhibirán los objetos de clase que tiene su propietario: sala de piel, comedor neoyorkino y los títulos nobiliarios que muestra el pedigrí social. Verano septembrino de 2011

Ventana de las casa de Zacualpan, Morelos. Foto de Rafael Gutiérrez


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En apoyo al El día 9 de agosto, en la ciudad de Cuernavaca, la clase política local dio otra muestra de su autismo, cerrazón y venalidad. En reunión cerrada de cabildo, llevada a cabo a espaldas de la ciudadanía y por iniciativa del presidente municipal, el priísta Martínez Garrigós, se invalidó ilegalmente la figura regulatoria del Programa de Ordenamiento Ecológico del Territorio de Cuernavaca (POET) como instancia dialógica de protección ambiental; en particular, en lo que refiere al desarrollo de obras e infraestructuras en bosques y barrancas protegidos como rubro que debe ser sometido a los principios precautorios y de certeza científica, permitiendo así condiciones favorables para el proceso de degradación ambiental del municipio y sus colindancias. Esto, para favorecer los turbios intereses de los especuladores inmobiliarios, socios y cómplices de estos políticos de pacotilla. Expresamos nuestro enérgico repudio a estas maniobras e instamos a la ciudadanía a organizarse para impedir este atropello. Académicos de la Delegación INAH Morelos.

Contra la inseguridad A la opinión pública A los tres niveles de gobierno (federal, estatal, municipal) Los abajo firmantes, académicos del Estado de Morelos, queremos manifestar nuestra preocupación por los sucesos de violencia, secuestro, robo, desaparición forzada, llamadas de extorsión y homicidios que vive la población morelense, en general, y la comunidad académica, en particular. En cada uno de los espacios de docencia y de producción científica de la entidad, se comentan todos

los días, casos cercanos o propios que alimentan el miedo y la sensación de impotencia de nosotros, los ciudadanos, frente al imperio de la violencia, donde no existe el respeto a las leyes y, menos, las acciones eficaces para proteger a la ciudadanía. Vivimos en un estado de permanente intranquilidad e inseguridad, Los académicos del Estado de Morelos como ciudadanos, como padres de familia y como trabajadores demandamos a los tres niveles de gobierno –federal, estatal y municipal- su pronta intervención para resolver los casos pendientes y garantizar la seguridad y la tranquilidad que todos nos merecemos.


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Los cerros de Tetela del Volcán Popocatépetl, Morelos. Foto de Rafael Gutiérrez


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En el Volcán 0010911